FRITHJOF SCHUON

KAO POCELO I KAO PUT

Frithjof Schuon
EZOTERIZAM
KAO PO ELO I KAO P U T

Sarajevo, 2011.

Conn

Ul. 8. mart br. 56,71000 Sarajevo,

Bosna i Hercegovina
Tel.: 00387 33 574 700
Fax: 00387 33 574 701
E-mail: info@connectum.ba
www.connectum.ba

IZDAVA Connectum, Sarajevo

ZAIZDAVAA Ajet Arifi
NASLOV ORIGINALA Esoterism as Principle and as Way
PRIJEVOD S ENGLESKOG Asim Delibai
UREDNICA Emina Kamenarevi
LEKTURAI KOREKTURA Amina Kapo
DIZAJN Connectum DTP
TAMPA BEMUST, Sarajevo
Sarajevo, april 2011.
World Wisdom P.O. Box 2682 Bloomington, IN 47402, USA
www.worldwisdom.com
Copyrightza izdanje na bosanskom jeziku
CONNECTUM, Sarajevo
(Bosanski prijevod je u cjelosti ujednaen sa posljednjom
inaicom francuskog izvornika.)
Connectum knjiga: 110
IZDAVAKISAVJET: prof. dr. Devad Karahasan, prof. dr. Kerima Filan, prof. dr. Mile Babi, prof. dr. Muhamed Delilovi,
prof. dr. Sadudin Musabegovi, akademik prof. dr. Tvrtko
Kulenovi
CIP zapis za ovu publikaciju dostupan u elektronskom
katalogu Nacionalne i univerzitetske biblioteke Bosne i
Hercegovine pod brojem 18788614
ISBN 978-9958-29-012-1
Ova knjiga se bez dozvole izdavaa i prevodioca, ni u cjelini ni u
dijelovima, ne smije umnoavati, pretampavati niti prenositi ni
u jednom obliku niti ikakvim sredstvom. Ona se bez odobrenja
izdavaa i prevodioca ne smije ni na koji drugi nain niti ikakvim
drugim sredstvom distribuirati niti umnoavati. Sva prava na
objavljivanje ove knjige zadravaju prevodilac i izdava prema
odredbama Zakona o autorskim i srodnim pravima.

TAMPANO U BOSNII HERCEGOVINI

FRITHJOF SCHUON

EZOTERIZAM
KAO POELO I KAO PUT

s engleskog preveo
Asim Delibai

CONNECTUM

SADRAJ
UVOD.............................................................................................................................. 7
I SOPHIA PERENNIS.................................................................................................. 11
Razumijevanje ezoterizma........................................................................................ 13
Tajanstvo pokrova....................................................................................................... 41
Hipostatski i kozmiki brojevi...............................*................................................ 57
Praiskonsko drvo......................................................................................................... 69
II DUHOVNII MORALNI IVOT........................................................................... 79
Trostruka narav ovjekova........................................................................................ 81
Vrline u putu................................................................................................................ 89
Priroda i uloga osjeanja......................................................................................... 103
ta iskrenost jeste i ta ona nije...............................................................................109
Problem spolnosti...................................................................................................... 115
Dimenzije ljudskog pozvanja.................................................................................. 131
Vrhovna zapovijed..................................................................................................... 135
Istinski lijek................................................................................................................. 141
Kriteriji vrijednosti................................................................................................... 149
III ESTETSKAI TEURGIJSKA FENOMENOLOGIJA..........................................155
Uporita cjelovite estetike....................................................................................... 157
Stupnjevi umjetnosti.................................................................................................163
Uloga pojavnosti........................................................................................... .............177
Funkcija relikvija....................................................................................................... 183
Elementarna kriteriologija nebeskih pokazanja................................................. 189
Ples su n ca...................................................................................................................197
IV SUFIZAM.................................................................................................................. 203
Religija srca................................................................................................................ 205
Putjednosti................................................................................................................211

UVOD

r i j e s v e g a , n u n o je biti jasan u pogledu znaenja rijei ezoterizam: svako

zna da ona a priori oznaava doktrine i metode koje su manje ili vie tajne, poto se smatra da nadilaze ograniene mogunosti prosjenog ovjeka.
Ono to trai objanjenje jeste pitanje zato je ova perspektiva mogua, i ak
nuna, te kako se ona primjenjuje na razliite razine ljudske egzistencije; sve to
na osnovi razumijevanja da je ovdje u pitanju autentini ezoterizam, a ne njegove
krivotvorine ili zastranjenja, koja su nainjena da bi obeastila samu rije, ako
ve ne stvar po sebi i koja poesto samo podilaze sklonosti ka ekstravagantnosti.
Zasigurno, sav ezoterizam se nadaje, s take gledita njemu odgovarajueg egzoterizma, kao zabojen herezom, ali to ga oigledno nee diskvalificirati ukoliko je
unutarnje ortodoksan, i, dakle, u skladu s istinom kao takvom i tradicionalnim
simbolizmom kojem pripada; istina je da se najautentiniji ezoterizam moe tu i
tamo odvajati od ovog okvira i odnositi na strane simbolizme, ali on ne moe biti
sinkretistian u svojoj samoj supstanci. Meutim, ono to nas ovdje zanima nisu
toliko historijski ezoterizmi - kao to su pitagoreanizam, ivaistika vedanta, zen
- nego ezoterizam kao takav, koji emo spremno nazvati sophia perennis, i koji je u
sebi neovisan o pojedinanim oblicima, zato to je njihova supstanca.

Moglo bi se spoitati da je proturjeno govoriti javno o stvarima koje su tako

neizvjesne s take gledita inteligibilnosti; na ovo bismo mogli odgovoriti, u stilu
kabalista, da je bolje da mudrost bude obznanjena nego zaboravljena, neovisno o
injenici da su nai spisi upueni samo onima koji ih ele itati i razumijevati. Mi
ivimo u dobi zbunjenosti i ei, u kojoj su prednosti komunikacije vee od prednosti tajnosti; tavie, samo ezoterijske teze mogu zadovoljiti izuzetno zahtjevne
logike potrebe poroene filozofskim i scientifikim stajalitima modernog svijeta. Na ovo se mora dodati sljedee: ako ezoterijske doktrine nisu prihvaene kao
to bi trebale biti, to nije uvijek zbog nedostatka dobre volje; ovaj nedostatak ima
7

uzroke koji su neopravdivi ili opravdivi, i u posljednjem sluaju - koji je poesto

pitanje imaginacije - on je nadoknaen duhovnim stavom koji je, iako nesumnjivo
ogranien, ipak pozitivan i uinkovit. Mi ne nastojimo obratiti nikoga ko je u miru
s Bogom, ako on to zaista jeste, ili, drugim rijeima, ukoliko je u skladu sa samom
Boijom voljom i ukoliko je ista srca; takoer, istaknuli bismo da, za nas, pojam
ezoterizma ne priziva toliko u sjeanje intelektualnu superiornost, koliko potpunost istine i neosporiva prava inteligencije; naravno, uvijek u podneblju ljudske i
stoga ivljene veze s Nebom. Ideja da su ne-ezoteristi, po definiciji, nedostatni u
inteligenciji, ili da je ezoteristi d efa c to nuno posjeduju, ni u kom sluaju ne ulazi
u na um.
Kao to smo u vie prilika napomenuli u naim prethodnim radovima, izgleda
da je postalo sve tee prihvatiti - s take gledita ideologije naega vremena ne samo da je neka pojedinana religija jedina istinska religija, nego i da postoji
takva stvar kao to je istinska religija. Utoliko to religije snose dio odgovornosti za ovakvo stanje, kao rezultat ljudskih ogranienja, to bi se moglo pripisati
ogranienjima kozmologija i eshatologija ovih religija, kao i njihovoj iskljuivosti.
Religijske postavke zasigurno nisu zablude, ali one su srezane na mjeru neke mentalne i moralne prigodnosti; ljudi na kraju dou do mogunosti motrenja kroz
prilagoenje kao takvo, ali, u meuvremenu, istina za njih biva izgubljena. Samo
ezoterizam moe objasniti pojedinani rez ili prilagoenje i obnoviti izgubljenu
istinu ukazujui na potpunu istinu; jedino ovo moe pruiti odgovore koji nisu ni
djeloviti ni unaprijed okaljani konfesionalnom predrasudom. Kao to racionalizam moe ukloniti vjeru, tako je i ezoterizam moe obnoviti.
Sada se moramo postaviti na daleko openitiju taku gledita. Prema nekima,
nijedna ideologija nije nikada spasila svijet; bez zadravanja na onome to bi
mogle biti namjere koje se kriju iza ovog izrijeka, mi emo odgovoriti da nijedan
duhovni sistem, nijedna religija, nije nikada ni imala ovaj cilj, jer ono to je u
pitanju jeste izriito nakana da se ljudima priskrbe sredstva pomou kojih e oni
spasiti sebe - ali ne usprkos sebi samima - i da im se, takoer, priskrbe sredstva
pomou kojih e stvoriti poeljno okrilje, ili barem najmanje nepoeljno okrilje, za
potrebe ozbiljenja ovoga cilja. Mogue je spasiti samo one koji ele biti spaeni: one
koji, na prvom mjestu, shvataju da se nalaze u procesu utapanja i koji, potom, ele
zgrabiti pruenu im ruku; ovjek, budui da je slobodan, osuen je na slobodu.
Nisu osloboujue istine i metode te koje su izdale stvar: naprotiv, upravo su ljudi ti koji su, postajui takozvanim zrelim ljudima, uinili to; olakavajue okolnosti - ogranienja egzoterizama kada se suoe sa izvjesnim iskustvima, s jedne
strane, i s naunim otkriima, s druge, u odsutnosti mogunosti da ih protumae
i integriraju - nisu dovoljne da se opravdaju ljudi zbog toga to su postali gluhi
8

na uroenu i uvijek opipljivu oiglednost i zbog toga to su se udaljili od Milosti

kroz ponos i infantilnost. Nadalje, historija religije uvijek je historija borbe izmeu
nekog boanskoga dara i odbijanja da se taj dar prihvati, to jednim dijelom objanjava nadomjeujua pretjerivanja svetaca.
*

Postoje dva naina na koja je mogue itati ovu knjigu: itatelj ili poinje od poetka i strpljivo nastavlja do kraja, ili, pak, slobodno odabire poglavlja koja odmah
pobuuju njegovo zanimanje. Neki e spremno uoiti da je ova knjiga nainjena
na isti nain kao i nai raniji radovi, to jest, da je sastavljena od eseja koji su manje-vie neovisni jedni o drugim, i od razliite vanosti, to je naznaeno, tavie,
samom raspodjelom knjige na nekoliko odjeljaka s veoma razliitim sadrajima.
injenica da je esto korieno sanskrtsko i arapsko nazivlje ima sljedee znaenje: Indija, sa Upaniadama, predstavlja najstarije metafiziko uenje ovjeanstva - mi ovdje mislimo na metafiziku koja je izloena, a ne na isti simbolizam,
koji je bez porijekla i bez lokalizacije - dokje islam posljednja Objava ovjeanstva
i, zato, zatvaranje ciklusa velikih zakonodavnih i spasonosnih izljeva. Ova dva tradicionalna toka, praiskonski arijevski i zavrni semitski, susreu se na tlu Indije,
to je susret koji, daleko od toga da bude sluajan - nema nita sluajno u fenomenima na takvoj skali - jeste, ba naprotiv, simbolika prilika puna znaenja.
Ova knjiga, iako posjeduje nune elemente koji doputaju da se odredi ezoterizam u najopenitijem smislu ovog naziva - isto bi se moglo rei i u pogledu
naih ranijih radova - ipak nije sistematina rasprava o ovoj temi; ona zapravo i
ne mora biti takva da bi opravdala svoj naslov, budui da ezoterizam ustvari ne
poiva samo u izboru ideja, nego takoer u nainu predoavanja stvari. Drugim
rijeima, u ovoj /knjizi mogue je nai teme koje su po sebi neovisne o ezoterijskom
podruju, ali koje su, ipak, u njega ugraene prirodom nae perspektive i koje, stoga, imaju igrati vlastitu ulogu u priopavanju, ne toliko doktrina, koje je historijski
mogue klasificirati, koliko discipline misli, koja je u skladu s ovim doktrinama ili,
radije, s njihovom sutinom.
* * *
Svako doktrinarno izlaganje trenutno poraa pitanje izvora sigurnosti i, prema
tome, kriterija istine. Istina nam dolazi ili izvana ili iznutra, ovisno o tome da li je
neizravna i oblina ili izravna i sutinska: u normalnim uvjetima, mi a priori uimo zbilju boanskih stvari kroz Objavu, koja nam prua simbole i neophodne po9

datke, i a posteriori mi imamo pristup istini ovih stvari kroz Intelekciju, koja nam
objavljuje njihove sutine koje prebivaju izvan primljenih formulacija - ali koje
ih ne osporavaju - pod uvjetom da u naoj naravi, ili volji, nema nieg to bi bilo
tome suprotno. Objava je Intelekcija u makrokozmosu, dok je Intelekcija Objava u
mikrokozmosu; avatara je vanjski Intelekt, a Intelekt je unutarnji avatara.
Dobro je znano da Objava zahtijeva vjeru; manje je znano da Intelekcija nju
takoer zahtijeva na svoj nain, a ovo ak izgleda protuslovno, s obzirom na to
da Intelekt, po odreenju, ukljuuje sigurnost. Ali sigurnost ima stupnjeve s take gledita usvajanja ili integracije, ili zacijelo iskrenosti; credo ut intelligam, ali
takoer: intelligo ergo credo. U prvom sluaju, vjera se sastoji iz prihvatanja istine
dosegnute izvana, i iz prihvatanja nje na instinktivan, voljan i osjeajan nain;
u drugom sluaju, vjera se sastoji, ne u prihvatanju onog to je oigledno, to bi
bio pleonazam, nego u uzrokovanju da ona prome nae cijelo bie. Kao u sluaju
religijske vjere, to takoer ukljuuje i volju i osjeanja. Po pitanju potonjih, neophodno je podvui da je ova injenica dostojna pokude samo onda kada uzurpira
inteligenciju i porie istinu, a ne onda kada produava prvu i opsluuje drugu, ovo
je njena normalna funkcija; ako bi osjeanja bila nelegitimna, ljepota bi onda takoer bila takva, i tu vie ne bi bilo prilike da pratimo trag ljepote i ljubavi unazad,
sve do njihova boanskoga izvora.
I ovdje bi bilo dobro podsjetiti na sljedeu aksiomatsku istinu: injenica da
bi intelekcija trebala izvesti korist iz rezonovanja, koje je ljudski neizbjeno, ne
znai da je ona istovjetna s potonjim; ipak, ispravno rezonovanje, zasnovano na
odgovarajuim podacima, moe biti povremeni uzrok pojedinane intelekcije, ba
kao to to moe biti i svaki simbol u prirodi i umjetnosti. Dostatno odgovarajua
misao, ma kako provizorna, moe postvariti iznenadnu svjesnost pripadajui posve drugaijoj dimenziji od one lanca mentalnih operacija, jer, kada je udruena s
Intelekcijom, ona prua simbolizam i odrednicu; funkcija svakoga simbola je da
slomi ljusku zaboravnosti, koja zaklanja znanje imanentno u Intelektu. Intelektualna dijalektika, poput osjetilnog simbola, jest providni zastor koji, u dodiru s udom prisjeanja, postaje razderan i raskriva istinu koja, budui da je univerzalna,
izvire iz naeg vlastitog bia, koje ne bi bilo takvo da nije To to jeste.
Frithjof Schuon

10

I
SOPHIA PERENNIS

*
5

RAZUMIJEVANJE
EZOTERIZMA
je objektivnost, kojoj sutinski sadraj jest
Apsolut. Nema znanja bez objektivnosti inteligencije; nema slobode bez
objektivnosti volje; i nema plemenitosti bez objektivnosti due. U svakom od
ova tri podruja u pitanju je i vertikalna i horizontalna objektivnost; subjekt,
bio on intelektivan, voljan ili afektivan, nuno ima u vidu i moguno i Apsolutno:
moguno, jer je subjekt po sebi moguan; i Apsolutno, jer subjekt sudjeluje u Apsolutnom, kroz svoju mogunost objektivnosti.

r e r o g a t i v l ju d s k o g a s t a n ja

Ezoterizam, svojim tumaenjima, objavljivanjima i svojim interiorizirajuim i

objektivizirajuim operacijama, nastoji ozbiljiti istu i izravnu objektivnost; to je
razlog njegovog postojanja. Objektivnost u obzir uzima i imanenciju i transcendenciju; ona je i ugasnue i obnavljanje. Ona nije drugo do Istina, u kojoj se subjekt
i objekt podudaraju i u kojoj sutinsko ima prednost nad akcidentalnim - ili u
kojoj poelo ima prednost nad svojim oitovanjem - bilo tako to ga ponitava, ili
obnavlja, ovisno o razliitim aspektima same relativnosti.1
Kazati objektivnost, kazati je potpunost, i to na svim razinama: ezoterijske
doktrine ozbiljuju potpunost u istoj mjeri u kojoj ozbiljuju i objektivnost; ono to
razlikuje uenje ankare od uenja Ramanude, jeste upravo potpunost. S jedne
strane, djelovita i neizravna istina moe spaavati, i u tom pogledu ona nam je dostatna; s druge strane, ukoliko je Bog prosudio da je dobro da nas obdari razumijevanjem koje nadilazi nuni minimum, mi onda protiv toga ne moemo, i bilo bi
1

Iz svega ovoga proishodi da se pod objektivnosti mora razumijevati, ne znanje koje je

ogranieno na isto iskustveno biljeenje podataka primljenih izvana, nego savreno jednaenje
spoznavajueg subjekta sa spoznavanim objektom, to je, zacijelo, u skladu s postojeim
znaenjem ovog naziva. Inteligencija ili znanje je objektivno kada je u stanju dosegnuti objekt
onakvim kakav on zaista jeste, a ne onakvim kakav bi on mogao biti kao izoblien subjektom.
13

prilino nezahvalno s nae strane da se na to alimo. ovjek je zasigurno slobodan

zatvoriti oi pred izvjesnim injenicama - i on bi to mogao uiniti, bilo zbog neznanja, bilo zbog prikladnosti - ali, u krajnjemu, nita ga ne tjera da tako postupi.
Opet, razlika izmeu dvije dotine perspektive ne prebiva samo u nainu predoavanja pojedinanog objekta nego i u predoenim objektima; drugim rijeima,
ne govori se samo na razliit nain o istoj stvari, ve se govori i o razliitim stvarima, to je, zacijelo, savreno jasno.
Pa ipak, ukoliko su, s jedne strane, svijet gnoze i svijet vjere razliiti, s druge
strane, i u drugome obziru, oni se susreu i meusobno proimaju. Moda e nam
se rei da jedan ili drugi od zakljuaka koje smo nainili u sebi nema nita osobito
ezoterijsko ili gnostiko; s tim bismo se spremno sloili i bili bismo prvi koji bi
to prepoznali. Dvije perspektive koje su u pitanju, mogu ili moraju koincidirati
na mnogim mjestima i na razliitim nivoima, i to zbog oiglednog razloga, to je
ispodpoivajua istina jedna, i zbog toga to je, takoer, ovjek jedan.
* * *
U znanju, nuno je razluiti suodnos slinosti od suodnosa istovjetnosti, jer to je ono
to temeljno razlikuje racionalnu misao od intelektualnog nadahnua, u odgovarajuem i strogom znaenju posljednjeg pridjevka. Suodnos slinosti jeste onaj prekidnosti izmeu sredita i pograninosti: stvorene stvari, ukljuujui i misli - ba kao
i sve ostalo to tvori kozmiko oitovanje - odvojene su od Poela; transcendentne
zbiljnosti dokuene milju, odvojene su od misleeg subjekta. Drugim rijeima, racionalno ili mentalno znanje je poput odsjeva odvojenog odsvog svjetlosnog izvora
- odsjeva koji je, tavie, izloen svim vrstama subjektivnih pomutnji.
Suodnos istovjetnosti, naprotiv, jeste suodnos neprekidnosti izmeu sredita
i pograninosti; on je, sljednd tome, razluen od suodnosa slinosti, kao to su
i prenici razlueni od koncentrinih krugova. Boansko oitovanje, oko nas i u
nama samima, produljuje i projicira Poelo, i s Njim se poistovjeuje upravo pod
obzirom imanentnog boanskog kvaliteta; sunce je, uistinu, Poelo zamijeeno
kroz egzistencijalne zastore; voda je, zacijelo, univerzalna Nepominost zamijeena kroz iste ove zastore. Sve dok je znanje u pitanju, nije dostatno da ovaj suodnos
naprosto bude promiljan da bi podario rezonovanju odliku boanstvenosti, time
i istine i nepogreivosti; tano je da objektivno svaka misao oituje - u metafizikom suodnosu istovjetnosti - Boanskoga Mislioca, ukoliko se tako moemo
izraziti, ali ova isto objektivna i egzistencijalna situacija, ili ontoloka situacija,
apsolutno je openita i ostaje biti neovisna o kvalitativnim razlikama, utoliko to
14

nema nikakve veze sa subjektivnim i kognitivnim ozbiljenjem suodnosa istovjetnosti. Rekli smo da su u racionalnom ili mentalnom znanju, transcendentne zbiljnosti, koje su dokuene milju, odvojene od misleeg subjekta; u odgovarajuem
intelektualnom znanju, ili sranom znanju, poelne zbiljnosti, dokuene srcem, po
sebi su produljene u intelekciju; znanje srca je jedno s onim to zna, ono je poput
neprekinute zrake svjetlosti.
Sljedbenici Kanta od nas bi traili da dokaemo postojanje ovog naina saznavanja; i upravo u tome se nalazi prva zabluda, da znanje ne moe biti ono to se
ne moe d e fa c to dokazati; druga zabluda, koja odmah prati prvu, jeste da zbilja
koja se ne moe dokazati - to jest, koja se ne moe uiniti pristupanom nekom
izvjetaenom i ignorantnom mentalnom zahtjevu - iz razloga ovog prividnog
nedostatka dokaza, ne postoji i ne moe postojati. Integralni racionalizam je nedostatan u intelektualnoj objektivnosti, ba kao i u moralnoj nepristranosti.2
Ali, vratimo se razlici izmeu neizravnog, racionalnog i mentalnog znanja i
izravnog, intelektualnog, znanja srca; osim ova dva oblika, postoji i trei, a to je
znanje vjere. Vjera je jednaka objektiviziranom znanju srca; ono to nam mikrokozmiko srce ne govori, makrokozmiko srce - Logos - kazuje nam u simbolikom i djelovitom jeziku, i to iz dva razloga: da bi nas obavijestilo o onome za im
je naa dua u neodloivoj potrebi i da bi pobudilo u nama, to je mogue dalje,
prisjeanje uroenih istina. ^
Ukoliko postoji unutarnje izravnO znanje, koje je, ipak, izvanjski objektivizirano u pogledu svoga priopavanja, tada korelativno mora postojati i znanje koje
je u sebi neizravno, ali koje je, ipak, subjektivno u pogledu svoga djelovanja, i to je
razluenje objektivnih stvari s polazine take njihovih subjektivnih istovrijednosti, uzevi da je zbilja jedna; jer ne postoji nita u makrokozmosu to se ne izvodi
iz metakozmosa, i to se opet ne moe nai u mikrokozmosu.
Izravno i unutarnje znanje, znanje Srca-Intelekta, jeste ono to su Grci nazivali
gnozom; rije ezoterizam - prema njenoj etimologiji - oznaava gnozu utoliko
to ona d efa cto poiva ispod religijskih, i, dakle, dogmatskih uenja.

Kant naziva trandcendetnom subrepcijom (Erschleichung) transformaciju isto regulativne

ideje Boga u objektivnu stvarnost; to jo jednom dokazuje da on nije u stanju zamisliti sigurnost
izvan rezonovanja koje je utemeljeno na iskustvu ula, i koje operira ispod stvarnosti koju se
on pretvara da prosuuje i porie. Ukratko, kantovski kriticizam sastoji se u tome to naziva
laovom svakoga ko se ne podvrgava njegovoj disciplini; agnostici ine praktiki isto, oitujui
da niko ne moe znati nita, poto oni Sami nita ne znaju ili ne ele da znaju.
15

* * *
Na egzoterikoj strani, argument usmjeren protiv univerzalistikog ezoterizma
glasi: ukoliko Objava kazuje takvu i takvu stvar, onda to, u skladu s tim, mora biti
bezuvjetno prihvaeno; na ezoterikoj strani, kazat e se da je Objava unutarnje
apsolutna, ali vanjski relativna, i da se ova relativnost izvodi iz kombinacije dvaju
inilaca, intelekcije i iskustva. Primjerice, aksiom da oblik ne moe biti u potpunosti jedinstveno svojevrstan - ba kao to ni Sunce, iako iznutarnje predstavlja
jedinstveno sredite, ne moe iskljuiti postojanje drugih zvijezda stajaica - jeste aksiom intelekcije, ali on a priori ima samo apstraktnu vanost; meutim, on
postaje konkretan kroz iskustvo koje nas, ukoliko se za to ukae prilika, dovodi
u usku vezu s drugim sunevim sistemima religijskog kozmosa i koje nas jasno
primorava da razluimo, u Objavi, izmeu apsolutnog unutarnjeg znaenja i relativnog vanjskog znaenja. Prema prvom znaenju, Krist je jedinstven, i on nam
to rijeima kazuje; prema drugom znaenju, on to govori kao Logos, a Logos, koji
jeste jedinstven, obuhvata, zapravo, i druga mogua oitovanja.
Istina je da samo iskustvo, u odsuu iste intelekcije, moe iznjedriti posve suprotne zakljuke: neko bi, isto tako, mogao uzvjerovati da mnogolikost religija zapravo dokazuje njihovu lanost, ili barem njihovu subjektivnost, s obzirom na to da
se razlikuju. Najprotuslovnije, ali i najfatalnije od svega - a emu je civilizacionizampripremio put- jeste injenicadaje zvanini stratumkatolikemislidopustio
sebi da bude ponesen zakljucima profanoga iskustva, dobrovoljno zanemarujui
zakljuke intelekcije;3 to je ove ideologe odvelo u prihvatanje izvjesnih vanjskih postulata ezoterizma - posebno onog o ispravnosti drugih religija - ali po cijeni naruavanja svoje vlastite religije, i bez razumijevanja, u dubinu, religije drugih.4
* * *
Ezoterista vidi stvari, ne onako kako se one nadaju prema odreenoj perspektivi,
nego onakvima kakve one jesu: on uzima u razmatranje ono to je ispod pokro3

Istrajavanje u njihovim zabludama modernistima je olakano ekstremnim, uglavnom arbitrarnim,

pozicijama nekih tradicionalista, koji obeauju tradiciju, proglaavajui je odgovornom za
civilizacionistiku i nacionalistiku ideologiju, koja je veoma defamatorna kada je gnoza i Orijent
posrijedi; to ugaa samo njima suprotstavljenim stranama i to, u najmanjemu, nema nikakve
veze sa Svetim Duhom.

Modernisti vjeruju da su oni prvi koji znaju kako da upare vanjsku relativnost s unutarnjom
apsolutnou, ali njihova linija razdvajanja izmeu vanjskog i unutarnjeg posve je lana, upravo
zahvaljujui injenici da oni unutarnje odmah svode na vanjsko ili apsolutno na relativno. Onkraj
svakog pitanja civilizacionalizma, ovdje je nuno jasno iskazati da se modernizam ne moe
izvoditi iz katolianstva po sebi, nego da je, ba naprotiv, civilizacionizam zaposjeo katolianstvo
i da ga koristi kao neku zaposjednutu mo. Zakon gravitacije pobrinuo se za ostalo.
16

va razliitih religijskih formulacija sutinsko, i, prema tome, nepromjenjivo, dok

nuno, svoju vlastitu polazinu taku zauzima u nekoj posebnoj formulaciji. Ovo
je barem pozicija u poelu i opravdanje ezoterizma; zapravo, ona je daleko od toga
da bude uvijek dosljedna samoj sebi, poto su meurjeenja ljudski neizbjena.
Sve to je u metafizici ili u duhovnosti univerzalno istinito, postat e ezoterijsko, ukoliko se ne slae, ili ukoliko ne izgleda kao da se slae, s odreenim formalistikim sistemom, ili, preciznije, odreenim egzoterizmom; pa ipak, svaka
istina je, po pravilu, prisutna u svakoj religiji, zato to je svaka religija nainjena od
istine. To ima rei da je ezoterizam mogu, ak nuan; jedino pitanje je kako znati
na kojem nivou i u kojem kontekstu je on oitovan, jer i relativne ograniene istine
imaju svoja prava, ba kao i posvemanja istina; one imaju ova prava u kontekstu
koji im je dodijeljen po prirodi stvari, a koji je, ustvari, onaj psiholoke i moralne
prigodnosti i tradicionalne ravnotee.
Paradoks ezoterizma je, zapravo, taj to, s jedne strane, ovjek ne pali svijeu
da bi je poklopio loncem, dok se, s druge strane, ne daje psima ono to je sveto;
izmeu ove dvije slike smjeta se i ona svjetlo svijetli u tami, ali tama ga ne obuhvati. U ovome se javljaju previranja koja niko ne moe sprijeiti i koja su cijena
mogunosti.
Egzoterizam je nestalna stvar, iz razloga svojih ogranienja ili svojih iskljuivosti; tu dolazi do izraaja i onaj trenutak u historiji kada ga svakovrsna iskustva
primoravaju da iznijansira svoje pravo na iskljuivost, pa ga dovode pred sljedei
izbor: pobjei od ovih ogranienja, uzlaznim putem, u ezoterizam, ili silaznim
putem, u svjetovni i samoubilaki liberalizam. Kao to se moglo i oekivati, civilizacionistiki egzoterizam Zapada odabrao je silazni put, kojeg je, sasvim sluajno, udruio s nekoliko ezoterijskih postavki, koje su u takvim uvjetima ostale
neoperativne.
Pali je ovjek - pa stoga i obini ovjek - takorei, zatrovan elementom strasti,
ili na grub ili na prefinjen nain; odatle i pomraenje Intelekta i nunost da Objava
dolazi izvana. Ukloni strastveni element iz due i inteligencije - ukloni hru s
ogledala ili sa srca - i Intelekt e biti osloboen; on e objaviti iznutra ono to
religija objavljuje izvana.5 A ovo nas dovodi do veoma vanog zakljuka: da bi se
uinila razumljivom duama ispunjenim strau, religija mora usvojiti, takorei,
strastveni jezik, i otuda potjeu dogmatizam, koji iskljuuje, i moralizam, koji she5

Ovo oslobaanje je strogo nemogue - na tome moramo istrajavati - bez sudjelovanja religije,
ortodoksije i tradicionalnog ezoterizma, sa svim onim to to ukljuuje.
17

matizira; kada obini ovjek ili kolektivni ovjek ne bi bio strastven, Objava bi govorila jezikom Intelekta i ne bi bilo egzoterizma, a samim tim ni ezoterizma, koji
se smatra njegovom okultnom nadopunom. Ovdje postoje tri mogunosti: prva,
ovjek gospodari nad strastvenim elementom, i svako ivi duhovno prema svojoj
unutarnjoj Objavi; to je zlatno doba, u kojem se svako raa kao iniciran. Druga
mogunost: ljudi su zahvaeni strastvenim elementom toliko da zaboravljaju izvjesne aspekte Istine, i otuda nunost - ili prigodnost - Objava koje, iako su vanjske,
ostaju biti metafizike u duhu, a takve su, recimo, Upaniade.6 Trea: veina ljudi
podreena je strastima; otuda formalistike, iskljuive i ratoborne religije, koje
ovim ljudima, s jedne strane, donose naine kanaliziranja ovog strastvenog elementa s obzirom na spasenje, i, s druge strane, naine da nadiu strastveni element
s obzirom na posvemanju Istinu, a tako i s obzirom na transcendiranje religijskog
formalizma koji ovu Istinu zastire, dok na nju neizravno ukazuje. Religijska objava
je zastor od svjetlosti, ali i zastrta svjetlost.
*

Kod ljudi koji prihvataju ezoterizam, ili, to izlazi na isto, philosophiu perennis, ali
koji se u isto vrijeme osjeaju emocionalno vezanim za odreenu religijsku klimu,
javlja se veliki izazov zbunjivanja uzvienog s ezoterijskim i vjerovanja da sve ono
emu revnuju ipsofacto pripada ezoterizmu, poevi s teologijom i svetou. Da
bi se umaklo svakoj pometnji ovakve vrste, vano je imati preciznu, a ne nejasnu, ideju o onome to je ovdje u pitanju; kao odnosnu taku uzet emo primjer
impersonalistikog i ujedinjujueg ne-dualizma ankare, i suprotstaviti ga personalistikom i razjedinjujuem monizmu Ramanude. S jedne strane, perspektiva
potonjeg je supstancijalno slina semitskim monoteizmima, dok je, s druge strane,
perspektiva ankare jedan od najadekvatnijih izraza philosophie perennis ili sapijencijalnog ezoterizma.
Prema ankari, univerzalna Stvarnost sadrava stupnjeve, zbog elementa prividnosti koji ih odreuje na razliite naine. Atma ili Brahm a jedina je apsolutna
stvarnost; to je neopisivo i nadosobno Sepstvo iz kojeg se izvode i u kojem sudjeluju sve relativne svjesnosti; ono je zastrto Majom, koja stvara privid razdvojenosti
i egzistencije, i tako svijet, stvorenja, objekte i subjekte. Kazat emo, neovisno o
ankari, da je ova M aja - koja se podudara sa relativnou i mogunou - emanacija Sepstva koja se javlja zbog beskrajnosti potonjeg; drugim rijeima, beskraj-

O vakva Obj ava ima ulogu koj a j e i konzervativna i preventivna, ona izlae Istinu zbog mogunosti
da bi mogla postati zaboravljena; ona ima u cilju i da zatiti isto od zagaenja neistim, te da
podsjeti na Istinu one koji su u opasnosti da zastrane u bezbrinosti.
18

nost, zbog svoje, takorei, preplavljujue prirode, zahtijeva univerzalno isijavanje,

dok apsolutnost, naprotiv, po odreenju, iskljuuje svako ponavljanje i uraznolienje. Meutim, pitanje metafizikog porijekla Maje, ankara ostavlja u neizvjesnosti i govori o njoj u manje-vie praktinom smislu. Za njega, M aja je neodrediva u
svome uzroku, ali dnani zna da ona postoji, poto je uronjen u nju; on takoer zna
da je ona privid, poto od nje moe pobjei; ovo osloboenje on dosee kroz intelektualno razdjeljenje i kroz duboko i metodiko usredsreenje na vlastitu sutinu
koja, u krajnjem razmatranju, nije nita drugo do beskrajno Sepstvo.
r

ankara i ne sanja o poricanju relativne vrijednosti egzoterizama, koji po

odreenju ne zastaju kod ustanovljenja osobnog Boga. Posljednji je Apsolut odraen u ograniavajuem i uraznoliujuem ogledalu M aje; to je Ivara, stvarajue,
razarajue, spaavajue i kanjavajue Poelo i relativno apsolutni prvolik svih
savrenstava. Ovaj osobni i svemoni Bog je savreno stvaran u Sebi Samome, i
ak vie u odnosu na svijeti ovjeka; ali On, ipak, pripada Maji, kada se usporeuje s Apsolutom u punom smislu. Za ankaru, personalistiki monoteizam je
valjan, i stoga djelotvoran, unutar okvira Maje; ali kako je ovjekov duh, u svojoj
sutini - kojoj je, zapravo, teko pristupiti - poistovjeen s Vrhovnim Sepstvom,
za njega je mogue, uz pomo Milosti, da izmakne snanom zagrljaju univerzalne
Prividnosti i da dosegne vlastitu nepromjenjivu Stvarnost. Bhakti, ili ljubav prema
osobnom Boanstvu, za ankaranskog vedantinca nuni je korak ka Osloboenju
- moka - i skoro neizbjena i posve prirodna pratilja vrhovnog znanja, dnana: s jedne strane, oboavanje zasnovano na transcendentnosti usmjerava duh ka
svjesnosti imenantnosti, time i istovjetnosti, i dakle prema nadilaenju dvojnosti i
razdvojenosti; s druge strane, svjesnost transcendentnosti, i bhakti, koja iz nje proizlazi, usko su povezane sa samom duom ovjekovom. Kazati ovjek znai kazati
bhakta, a kazati duh znai kazati dnani; ljudska priroda je, takorei, satkana
od ovih dviju susjednih, ali neusporedivih, dimenzija. Sigurno je da postoji bhakti
bez dnane, ali dnane nema bez bhakti.
ankaranska perspektiva se u sutini podudara sa platonizmom, u najirem i
najdubljem smislu, samo to platonisti stavljaju jai naglasak na kozmologiju, da
ne govorimo o drugim oiglednijim, ali nesutinskim, razlikama.
Ako ankara predstavlja dnanu, Ramanuda je onda veliki predstavnik bhakti;7
to ne znai da on uosobljuje i predstavlja isti i prosti egzoterizam, jer u njegovoj

ankara i Ramanuda nisu bili suvremenici; prvi je ivio u IX, a drugi u XI stoljeu nae ere.
Ramanuda nije jedini protagonista bhaktikog vinuizma, nego najvei meu njima, a njegova
doktrina je, u svakom sluaju, savrena odlika ove perspektive.
19

perspektivi postoje - ba kao i u kranskome egzoterizmu - oblici relativnoga ezoterizma,8 s tim to je njegova cjelovita perspektiva, u svakom sluaju, slina
izravnim i egzoterijskim porukama triju monoteizama koji poviru od Abrahama.
Za Ramanudu, osobno Boanstvo, Bog kao stvaralac i spasitelj, poistovjeeno je s
Apsolutom bez ikakvih rezervacija; prema ovom nainu gledanja na stvari, nije potrebno predoavati Atmu ili Sutinu koja transcendira Maju, a samim tim ni Maju
koja potie, ili odreuje, hipostatsko ogranienje Sutine. Prema ovom uenju Vinu
stvara svijet, ili nizove svjetova, emaniranjem, i ponovo ih upija na zavretku njihovih zasebnih ciklusa; ali ovaj emanacionizam nije ono to nas ovdje zanima, poto
ne predstavlja odnosnu taku u pogledu monoteistikilrreligija; slinost se ogleda
jedinstveno - ili posebno - u osobnoj prirodi Boanstva, zatim u spasenju koje se
dosee iskljuivo kroz ljubav prema Bogu, bhakti, ili obinije, kroz vjeru u Njega,
prapatti,9 i, konano, u vjenoj blaenosti - za odabranike obdarene nebeskim tijelima - u Raju Vinua. Nalik Raju semitskih monoteizama, odabranici ovdje osobno
sudjeluju, na razliitim stupnjevima, u prirodi Boanstva, prema poelu ujedinjenja
bez mijeanja; ovo je unio mistica, ali stvorenje ostaje biti stvorenje. tavie, isto
je tano i u sluaju ankarinog ne-dualizma, u mjeri u kojoj on predoava strogo
ljudski modalitet, koji ne moe postati Bog; ono to moe postati Bog, jeste jedino ono to ve jeste takvo, ak toliko da se ovaj izraz, koji je u osnovi protuslovan,
objavljuje kao elipsa koja pokriva nesamjerljive zbilje.
*

Osim sekundarnih elemenata, koji ovdje nisu ni bitni, tri semitske religije svoju
generalnu perspektivu dijele s monizmom Ramanude, a ne s ne-dualizmom ankare, mada se ovaj ne-dualizam sporadino pokazuje u ovim religijama, to jest u
njihovim sapijencijalnim ezoterizmima. Zabluda, koja u svakom sluaju mora biti
izbjegnuta, jeste ideja da su veliki teoloki autoriteti, pa sve da je rije i o Crkvenim
Ocima, iz razloga svoje vanosti, promicatelji posvemanjeg ezoterizma; autoriteti
kao to su Toma Akvinski, Aari i Maimonides utjelovljuju generalnu religijsku
perspektivu - zasigurno s mjestiminim otvaranjima u gnozu - ali se od njih,
ipak, ne moe traiti da prue jelovitu istovrijednost advaitanske ili ankaranske
vedante, samo zbog njihove uloge, od najvieg znaaja, koju imaju u religijama kojim pripadaju.10 tavie, upravo je ova uloga, ili ovaj znaaj, to to spreava jasnu i
8

Treba se naglasiti da bhakti uvijek pripada ezoterijskom poelu, utoliko to nadilazi horizontalnu
pobonost vezanu za propise i djelovanja i to preobliuje ovjeka pounutrujui ga.

Upravo je to ova razlika izmeu bhakti i prapatti, vertikalne ljubavi heroja i horizontalne ljubavi
pravednika, koja u monistikom vedantizmu ini polarizaciju ezoterizam - egzoterizam.

10 Kada Gregorije Palama krivo tumai, potcjenjuje i okaljava mudrace kao to su Sokrat, Platon,
20

javnu doktrinu ovih velikih teologa da nadiu gledite vinuitskog monizma, iako
se - ponovimo to - kod njih zatiu elementi koji ga zapravo nadilaze. Ali ni ovi
doktori, a ni njihovi pobornici, ne povlae zakljuke koji se po ovim elementima
podrazumijevaju.
Ovdje je potrebno istrajavati na dvije stvari. Prvo, da svjedoci Objave, apostoli
ili ashabi, osobno nisu bili nuno dnaniji, i da sami oblik ove Poruke, ili njena
izravna namjera, iskljuuje mOgunost da je veina ovih asnih svjedoka mogla
imati ovaj kvalitet; oni koji su je posjedovali bili su nuno malobrojni. Drugo,
da usavreni mudrac uvijek mora biti i svetac, ali da svetac uvijek ne mora biti
mudrac; nadalje, polemika koncepcija o mudrosti svetaca, upravljena protiv sapijencijalnog ezoterizma, nije nita drugo nego krivo razumijevanje i zloupotreba
jezika. Sljedei primjer iznuivanja odgovara na strani militatne teologije dobro
je poznat: Platon, Plotin, Proklus i drugi nisu bili krani, i, shodno tome, nisu ni
mogli biti sveci; njihova uenja, stoga, spadaju u mudrost po tijelu.11 Ali, u stvarnosti, svetost bi se trebala zakljuiti iz uzvienosti njihovih uenja, tim vie to
kranstvo, zapravo, bez njih ne bi moglo.12 A to se tie profane i dobrahno racionalistike filozofije Grka, koju posebno uosobljuje Protagora i od koje ni Aristotel
nije posve slobodan, ona predstavlja zastranjenje perspektive koja, u normalnim
okolnostima, poraa gnozu ili dnanu; kada je ova perspektiva odsjeena od iste

Plotinus, njegov stav ne razlikuje se znaajno od neprijateljstva Ramanude prema ankari.

Podravajui tako banalnu logomahiju kakva je ova, tu nema apsolutno nikakvog razloga dodavati
razmatranja o svetosti ili tajanstvu. Ne smije se zaboraviti da se teoloka perspektiva vanjski
odlikuje svojom brigom za odbranu konceptualnih i moralnih interesa, dok ista metafizika
izraava prirodu stvari, ostajui sasvim svjesna aspekata i stajalita.
11

Osim ako se ne pretvaramo da su bili krani, kao to se inilo u sluaju Disertacije o Epiktetu,
ili ako se neko prepusti navodno prirodnoj inteligenciji i asnoj ulozi, kao to se inilo u sluaju
Aristotela; u ovome sluaju, tijelo postaje priroda, to je bolje nego nita, ali je uvijek manje
od istinitog. Ako postoji mudrost prema tijelu, to je onda sigurno, i do najvee mjere, posebno
moderna misao u kojoj iracionalno bespravno zauzima mjesto mjesto nad-racionalnog, dok u
isto vrijeme ubija racionalno. Prema Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu
- a to je jedno od remek-djela Koncila - ljudska rasa je prela iz pomalo statikog koncepta
stvarnosti ka vie dinamikom i evolucionistikom konceptu; koncept je ili statian ili ga nema.
Kazati da je koncept, ili um openito, postao dinamian, nakon to je stoljeima ili milenijima
bio statian, konkretno znai da je normalna misao, ona inteligentnih i discipliniranih ljudi svih
vremena, postala zamijenjena pseudo-milju prostaka i tupadija. Ova argumentacija dovoljan je
argument; ostalo je samo eufemizam.

12 Trebalo bi se zapaziti da je Meister Eckhart nazvao Platona velikim sveenikom i da je Dili

imao viziju u kojoj je Platon ispunio sav prostor svjetlou; takoer, da su Rumijevi uenici
vidjeli u Platonu (Sayyid-na Aflatun) neku vrstu poslanika. Muslimanski autori openito vide u
njemu istaknutog majstora muzike, poput Orfeja koji je svojom frulom oparao divlje zvjeri u
djevianskoj prirodi, u koju se povukao nakon neslaganja s Aristotelom, to je puno znaenja.
Moglo bi se dodati da je Platon, poput Sokrata i Pitagore, bio providonosni predstavnik orfizma.
21

intelekcije, dakle, od svoga razloga postojanja, ona postaje fatalno neprijateljska

prema religiji i otvorena za sve vrste pustolovina; mudraci Grke nisu trebali Crkvene Oce da spoznaju ovo, a Crkveni Oci nisu mogli spasiti kranski svijet od
padanja u ovu zamku. Kroz civilizacionizam, kojeg proglaava lino svojim, kako
ne bi izgubila nikakvu slavu, Crkva proturjeno preuzima na sebe odgovornost
za moderni svijet - opisan kao Kranska civilizacija - koji, meutim, nije nita
drugo do razbuktalost one ljudske mudrosti koju su Crkveiii Oci osudili.
Budui da govorimo o intelektualnom zastranjenju, spomenut emo ovdje dva
dobro znana pomraenja ezoterijske perspektive: idolatriju i panteizam, od kojih
se i prva i druga izvode iz ideje imenanentnosti nautrb transcendentnosti, i od
kojih obje sadravaju legitimne prvolike koji, nadalje, supostoje s reenim zastranjenjima, ali koji se nikako ne smiju brkati s potonjim.13 Meutim, postoje i oblici
idolatrije, koji imaju isto magijsko i emprijsko porijeklo, ba kao to postoje i
oblici panteizma, koji nemaju drugog porijekla osim nagaanja nekog filozofa.
Kako bilo, u egzoterikom izjednaavanju inteligencije s ponosom postoji jedno umjesno nauavanje: onaj ko eli koristiti svoju inteligenciju bez rizika
zastranjenja, mora posjedovati vrlinu poniznosti; takav mora biti svjestan svojih
ogranienja, on mora znati da inteligencija ne dolazi od njega samoga i mora biti
dostatno paljiv da ne donosi prosudbe u odsutnosti odgovarajuih informacija.
Ali ova svjesnost, ili ova poniznost, zacijelo je dio inteligencije, utoliko to ona,
po definiciji, podrazumijeva objektivnost. Ako poniznost - a ne sentimentalni
humilitarizam14 besmisleno primijenjen - tvori kvalifikaciju sine qua non gnoze
ili dnane, to je onda zato to je mudrost zasnovana na inteligenciji i zato to potonja, bivajui objektivnom u mjeri svoje cjelovitosti, nuno obuhvata nepristranu
svjesnost onoga to jeste, ukljuujui i naa mogua ogranienja. Opasnost ponosa
preplie se s racionalizmom, to jest s predrasudom oslanjanja na prosto rezonujuu inteligenciju, i pri manjkanju nunih podataka, na ije nedostajanje se ak i ne
sumnja.
Nakon ovoga, vratimo se na pitanje ezoterizma kao traicionalnog fenomena. Bilo bi posve krivo vjerovati da se gnoza, unutar odreene religije, predstavlja
kao strano i nadodano uenje; naprotiv, ono to u svakoj religiji priskrbljuje klju
totalnog i ne-dualistinog ezoterizma nije neki tajni koncept heterogene naravi,
nego sama kljuna ideja religije. I to mora biti tako, budui da religija, koja se
13

Rumi i Ibn-Arabi dobro su razumjeli ovo, to je jo vie potcrtano injenicom da je islam strogo
monoteistian i ikonoklastian.

14

Od humility, to znai poniznost. (prim . prev.)

22

predstavlja s apsolutnom nunou - extra ecclesiam nulla salus - na taj nain

jami potpunost poruke, i, prema tome, ne moe iskljuiti bilo koju od sutinskih
mogunosti ljudskoga duha". Kranska gnoza, nesumnjivo, svoje potpore nalazi u
Tomi Akvinskom, ba kao i u Gregoriju Palami. Ali, ove potpore, zapravo, bivaju
ponitene generalnim bhaktizmom kranstva, osim ako upravo nisu izdvojene iz
ovoga konteksta; u svakom sluaju, one nisu osnova sapijencije. Kranska gnoza
nalazi svoju potporu a priori, i po nunosti, u tajanstvima Utjelovljenja i Otkupljenja, i stoga u kristovskom fenomenu kao takvom, ba kako muslimanska gnoza, kao takva, nalazi svoje potpore u tajanstvima Transcendencije i Imanencije, i
stoga u kuranskoj i muhammedovskoj Istini. Osim toga, gnoza ovih dviju religija
utemeljena je na tajanstvu Boanske Ljubavi, koje se u sluaju svake od njih predouje u skladu s njima osobenim naglaavanjima: ljubav prema Teofaniji, koja je
i ljudska i boanska, u kranstvu, i ljubav prema Poelu, koje je i transcendentno
i imanentno, u islamu.
* * *
to se tie ezoterizma kao takvog - a to nije nita drugo do gnoza - moramo podsjetiti na dvije stvari, iako smo ve o njima govorili u drugim prilikama. Prvo, nuno
je razluiti izmeu apsolutnog ezoterizma i relativnog ezoterizma; drugo, nuno je
znati da ezoterizam, s jedne strane, produljuje egzoterizam - produbljujui ga harmonino - zato to oblik izraava sutinu i zato to se, pod ovim obzirom, i jedno
i drugo nalaze u solidarnosti, dok se, s druge strane, ezoterizam suprotstavlja egzoterizmu - nadilazei ga naprasno - zato to sutina, snagom svoje besvrnosti,
nuno ne moe biti svodiva na oblik, ili, drugim rijeima, zato to je oblik, utoliko
to je ogranien, oprean svemu to je potpunost i sloboda. Ova dva aspekta lahko
su uoljiva u sufizmu15, istina je da su oni u njemu poesto izmijeani, tako da je
nemogue rei, barem dok su autori u pitanju, da li je rije o pobonoj nesvjesnosti,
ili, naprosto, o predostronosti, ili duhovnoj diskretnosti; takvo mijeanje je, tavie,
posve prirodno, barem sve dok ne poraa besmislenosti i poricanja.16 Primjer sufija,
u svakom sluaju, pokazuje da je mogue biti musliman bez da se bude aarit; iz
15

Prvi aspekt je oitovao, kao to je dobro poznato, Gazali, koji je omoguio prepoznavanje sufiznau i
unutar slubene religije, dok je drugi - kuranski trag ovoga se nadaje u prii o Mojsiju i Neznanome
(= Al-Khidr) - oitovao, naprimjer, NifFari, koji je rekao da egzoterijska objava ne podrava
ezoterijsku objavu, naime gnozu, i da obina religija vidi stvari u skladu s mnotvenou, a ne u
skladu s jedinstvom, kao to ini unutarnja objava. Isto tako, Ibn-Arabi kazuje: Bog Svemogui
nije ogranien nikakvim vjerovanjem, zato to on u Kuranu kae: Gdje god se okrenuli, tamo je
Lice Boije

16

Maaruf al-Karkhi kae: Ako je Bog blagostiv prema svome robu, On mu otvara vrata (duhovnih)
djelovanja i zatvara vrata teolokih rasprava, to je jedno od oitovanja neovisnosti sufija u pogledu
na teologiju i to, uostalom, podrazumijeva daleko vie od onog to nam doslovno znaenje prenosi.
23

istih razloga, i s jednakim pravom, mogue je biti kranin, bez da se bude skolastik
ili palamista, ili, radije kaimo, da je mogue biti tomista bez prihvatanja aristotelijanskog senzacionalizma Tome Akvinskog, ba kako je i mogue biti palamista bez
zapadanja u zablude Gregorija Palame u vezi s grkim filozofima i njihovim uenjima. Drugim rijeima, mogue je biti kranin i u isto vrijeme platonista, budui da
ne postoji nadmetanje izmeu mistikog volontarizma i metafizike intelektualnosti, ostavljajui po strani semitski koncept stravaranja ex nihilo.
Ovaj koncept, ili ovaj simbolizam je, nadalje, u sazvuju s emanacionizmom
Grka, kada se predouje u skladu s ispravnom namjerom, a ne u skladu s kreacionistikim razmiljanjem semita, koje je suprotstavljeno tajanstvu imarientnosti
- to jest, suodnosu neprekidnosti izmeu Uzroka i uinka - i koje, za posljedicu,
spremno projicira boansku djelatnost u ljudsko vrijeme; stvaranje tada postaje
historijski dogaaj i bezrazloan in; to e rei, in odsjeen od ontolokih nunosti ukorijenjenih u Boanskoj Prirodi. U integralnoj metafizici ova potekoa je
razrijeena na sljedei nain: s jedne strane, oigledni suodnos prekidnosti izmeu
Boga i svijeta ne iskljuuje nita manje oigledan - ali beskrajno profinjeniji - suodnos neprekidnosti; s druge strane, Boanska Sloboda ne moe iskljuiti savrenstvo Nunosti, nita vie nego to posljednja moe iskljuiti preanju, ovisno o
suodnosu zahtijevanog po Prirodi Boga.17
Konano, moramo insistirati i na sljedeoj stvari: injenica da bi transcendentne istine trebale biti nepristupane logici izvjesnog pojedinca ili ljudske grupe ne
moe znaiti da su iznutra i d eju re oprene svakoj logici; jer uinkovitost logike
uvijek ovisi o, s jedne strane, intelektualnoj veliini dotinog mislioca, i, s druge
strane, o prikladnosti informacije ili poznavanju neophodnih podataka. Metafizika se ne smatra istinitom - od strane onih koji je razumiju - zato to je izraena
na logian nain, nego ona upravo moe biti izraena na logian nain zato to
jeste istinita, bez da njena istina - to je posve oigledno - ikada bude ugroena
moguim nedostacima ljudskog razuma.
U svome nastojanju da odbrane prava boanske nad-racionalnosti od - defacto djelovite - logike racionalista, neki idu toliko daleko da tvrde kako boanski, ili
17

Zasigurno mi ne bismo mogli imati prigovora na bezrazlonost stvorenosti, ukoliko bi to

znailo da Bog stvara bez da je prinuen na to bilo kakvom silom koja nije On Sam; ali ova
bezrazlonost ne moe legitimno znaiti da se Bog ne povinjava Svojoj vlastitoj prirodi kada
stvara svijet, ili da, s obzirom na to da je On Bog, ima mogunost da ne stvara. Hindusitika
teorija kozmikih ciklusa - juga, mahajuga, kalpa, p ara - veoma izrazito i jasno uzima u obzir
stvoriteljni ritam koji povire iz boanske Prirode, odnosno onu mo isijavanja - Maja - koju ini
nunom beskrajnost Poela. I sljedea augustinska ideja je dobro znana: dobro, po definiciji,
nastoji da se obznanjuje; a Bog je Vrhovno Dobro.
24

(
ak naprosto duhovni poredak, ima pravo na iracionalnost, i time na neloginost,
kao da moe postojati pravo na unutarnju besmislenost. Kazati da je Krist hodao
po vodi ni u kom sluaju nije suprotno logici ili razumu - iako nije mogue znati
osnovu ovog uda18 - jer zakon gravitacije je uvjetna stvar, i stoga relativna, znali
mi to ili ne. Sve da to i ne znamo, barem moemo nagaati ili smatrati da je takvo
ta mogue, s obzirom na razinu dotinog fenomena. Ali tvrditi da je Krist hodao
po vodi bez da je hodao po vodi, ili da je hodao po vodi izdiui se u zraku, bilo
bi, u svakom sluaju, suprotno razumu, poto jedan fenomen, ili mogunost, ne
moe biti u jednom i istom obziru neki drugi fenomen ili mogunost, ili odsutnost
onoga to po sebi jeste; Bog moe zahtijevati da se pomirimo s nekim udom ili
tajanstvom, ali On ne moe zahtijevati da se mirimo s unutarnjom besmislenou,
to jest s besmislenou koja je i logika i ontoloka.19
*

Najblii, stoga i najuoljiviji, primjer onoga to nazivamo relativnim ezoterizmom

prikazan je u kranstvu. Dok je u judaizmu i islamu izravna poruka egzoterijska ezoterizam tvori neizravnu poruku, poto je, bivajui univerzalan, takoer i nadoblian - dotle je kranstvo relativno ezoterino u samoj izravnoj poruci. Ono je ezoterijsko, ne u usporedbi s personalistikim teizmom i individualistikim volontarizmom
- jer to je openito gledite ove religije - nego u usporedbi s moralistikim i ritualistikim formalizmom judaizma; to e rei da je ono ezoterino u okrilju jevrejskoga
legalizma, ba kao to je i bhaktiki vinuizam ezoterian u okrilju formalistikog i
horizontalnog hinduizma. Kristova poetna ideja - ukoliko je dozvoljeno ovako se
izraziti - bila je, zapravo, da razlog postojanja pobonog djela poiva u pobonosti
namjere, i da u odsutnosti ove pobonosti, dotino injenje prestaje biti pobono; to
jest, da je bolje ozbiljiti unutarnju pobonost nego obavljati, bez ljubavi prema Bogu i
blinjemu, i ak s dvolinou, pojave ili vanjske potpore ove pobonosti; jer, u stvarnosti, dostatni razlog ove pobonosti nalazi se, posve, u ljubavi prema Bogu.
Ezoterizam bhaktija nadilazi vanjske oblike, tj. propise, ba kao to i ezoterizam gnoze, dnana, nadilazi unutarnje oblike, tj. antropomorfistike dogme i

18

Ovim mislimo da uda takoer imaju svoj mehanizam, ali u takvom sluaju uzrona veza je
vertikalna, a ne horizontalna: zraka uzronog razvijanja prelazi nekoliko egzistencijalnih
razina i nije djelujua samo u jednoj.

19

Prema Sv. Tomi Akvinskom, poela logike prebivaju u Bogu, i u skladu s njima mi moramo
misliti; to znai da je protuslovlje izmeu nae inteligencije i Istine utemeljene u Bogu mora
biti nemogue. Zasigurno, vanjske besmislenosti postoje, ali u njihovom sluaju protuslovlje se
javlja samo kroz nae neznanje ili tupost uma. Ispravan rezon je hram Boiji, kazao je Sv. Ivan
od Kria.
25

individualistike i sentimentalne stavove koji im prilie; pa ipafc, svaki ezoterizam

treba doktrinarne, ritualne i moralne potpore, ne zaboravljajui i estetske potpore
koje se odnose na kontemplativnost. Ko kae ovjek, kazao je oblik; ovjek je most
izmeu oblika i sutine, ili izmeu tijela i duha.
Kada se govori o kranskom ezoterizmu, on ne moe biti drugo do jedna od
ove tri stvari: najprije, kristovska gnoza, zasnovana na osobi, uenju i darovima Kristovim, koja se, u izvjesnim situacijama, moe koristiti platonikim konceptima, to
je proces koji u metafizici ne predstavlja nikakvu neregularnost;20 ova gnoza bila je
posebice oitovana, iako na veoma neujednaen nain, u spisima kao to su oni Klementa od Aleksandrije, Origena, Denisa Areopagita - odnosno Teologa ili Mistika,
ili, kako ga ko voli zvati - Scotusa Erigene, Meistera Eckharta, Nikole Kuzanskog,
Jakoba Boehmea i Angelusa Silesiusa.21 Potom, on bi mogao biti i neto sasvim drugaije, naime, grko-latinski - ili bliskoistoni - ezoterizam inkorporiran u kranstvo: ovdje prije svega mislimo na hermeticizam i zanatske inicijacije. U ovom sluaju, ezoterizam je manje-vie ogranien ili ak djelovit, i daleko vie poiva u sapijencijalnoj prirodi metoda - danas izgubljenog - negoli u doktrini i cilju; a doktrina je
ovdje bila poelno kosmologijska, i prema tome, cilj nije nadilazio nia tajanstva ili
horizontalnu, odnosno primordijalnu, savrenost, ukoliko ukazujemo na idealne
uvjete zlatnoga doba. Bilo kako bilo, ovaj kristijanizirani kosmoloki ili alhemijski
ezoterizam - koji je bio humanistiki, u jo uvijek zakonitom smislu ovog naziva, s
obzirom na to da je u njemu kljuna stvar bila ponovno uspostavljanje, u mikrokozmosu, savrenstva makrozmosa jo uvijek usuglaenog s Bogom - bio je sutinski
pitanje pojedinanog pozvanja, poto ni znanost ni vjetina ne mogu biti nametnute
svakome; ovjek bira znanost ili umijee zbog afiniteta ili kvalificiranosti, a ne a
priori da bi spasio svoju duu. Spasenje je zagarantirano religijom, ovjek moe, a
posteriori, i na samoj osnovi ove injenice, iskoristiti svoje darove i profesionalna zanimanja, ak je i normalno i nuno da to uini kada mu se zanimanje, koje je vezano
s alhemijskim ili esnafskim ezoterizmom, namee iz bilo kojeg razloga.
Na kraju, i iznad svega ostalog, i neovisno o bilo kakvim historijskim i knjievnim razmatranjima, pod kranskim ezoterizmom moe se i mora razumje-

20

U openitom smislu, meutradicionalni utjecaji uvijek su mogui pod izvjesnim uvjetima, ali
bez ikakvog sinkretizma. Neupitno, budizam i islam imali su utjecaj na hinduizam; naravno, ne
na nain dodavanja novih elemenata, nego pospjeivanjem, ili odreivanjem, razvijanja od ranije
postojeih elemenata.

21

Drugim rijeima, elementi mudrosnog ezoterizma mogu se nai ortodoksnom gnosticizmu - koji
se produljuje kroz teozofiju Boehmea i njegovih nastavljaa - zatim u dionizijskom misticizmu
Rajnlanana, i, naravno, u tihovanju; ne zaboravljajui taj djelimini element metodikog
ezoterizma kojeg tvori kvijetizam Molinosa, iji se tragovi mogu nai i kod sv. Franje Salekog.
26

ti ista i prosta istina - metafizika i duhovna - utoliko to je izraena i oitovana

u dogmi, obredima i drugim oblicima kranske religije. Kada se formulira u
obratnom smislu, ovaj ezoterizam predstavlja posvemanji zbroj kranskih simbola u mjeri u kojoj oni izraavaju i oituju istu metafiziku i jedincatu i univerzalnu duhovnost. Ovo je neovisno o pitanju poznavanja do koje su mjere Origen
ili Klement od Aleksandrije mogli biti svjesni onoga o emu je rije; pitanje, koje
je u svakom sluaju povrno, budui da je oigledno da, iz manje ili vie vanjskih
razloga, oni nisu mogli biti svjesni svih aspekata ovog problema, utoliko to su
bili itekako vezani za bhakti koji odreuje specifinu perspektivu kranstva. U
svakom sluaju, bitno je ne zbuniti poelni ezoterizam sa stvarnim ezoterizmom;
ili virtualnu doktrinu, koja pridrava sva prava istine, sa efektivnom doktrinom,
koja moda nee ispuniti obeanje koje se podrazumijeva njenim gleditem.
U odnosu na jevrejski legalizam, kranstvo je ezoterijsko zbog injenice da je
ono poruka unutarnjosti: za kranstvo, unutarnja vrlina ima prednost nad vanjskom pridranou (za Zakon) do take dokidanja potonje. Ali kransko gledite, koje je volontraistiko, moe biti nadieno novom unutarnjou, onom iste
intelekcije koja pojedinane oblike svodi na njihove univerzalne sutine i zamjenjuje gledite pokajanja gleditem proiujueg i osloboujueg znanja. Gnoza
je kristovske prirode, u smislu da, s jedne strane, ona pripada Logosu - Intelektu,
koji je i transcendentan i imanentan - i zato to, s druge strane, ona predstavlja
poruku Unutarnjosti, i, dakle, pounutarnjenja.
* * *
Ovdje moramo odgovoriti na prigovor da stav ezoteriste uvodi neku vrstu dvostrukosti u odnosu prema religiji, koju on tvrdi da praktikuje dok stvarima daje drugaije znaenje; ovo je sumnja koja ne uzima u obzir stvarnu perspektivu gnoze ili
njezino primanje u dui, snagom kojeg inteligencija i osjeajnost spontano uparuju
razliite take gledita, a da pri tome ne izdaju ni njihovu posebnu zbiljnost ni njihove prirodne potrebe;22 konkretno razumijevanje kozmikih i duhovnih razina
iskljuuje svaku vrstu skrivene lanosti. Govoriti Bogu, a pritom znati da je Njegova nuno ovjekolika Osobnost utjecaj Maje, nije nita manje iskreno od obraanja

22

Kao to je poznato, hinduistikim kontemplativcima ova vrsta metafizike fleksibilnosti je druga

narav i ne predstavlja potekoe; to znai da je hindus osobito osjetljiv na ono to smo, u vie
prilika, nazvali metafizikom providnou fenomena. Nesumnjivo, bilinguis maledictus-. jezik
s dvostrukim znaenjem je proklet; ali upravo on je smjeten na jednoj i istoj ravni a ne, kao
ezoterizam, na dvije razliite ravni; ako bi ova dvodimenzionalnost bila nelegitimna, bilo bi
nemogue tumaiti Pjesmu nad pjesm am a u bilo kojem osim doslovnom smislu, a veliki dio
patristike i mistike egzegeze bio bi nepriznat. Krist je koristio i parabole i metafore.
27

ovjeku za kojeg znamo da je i on takoer, i afortiori, samo utjecaj Maje, ba kao

i svi mi; isto tako, nije nedostatak iskrenosti traiti od ovjeka uslugu dok znamo
da je autor tog dara po nunosti Bog. Boanska je Osobnost, kao to smo upravo
rekli, ovjekolika; unato injenici da je, u stvarnosti, ovjek taj koji Bogu slii, a
ne obratno, Bog nuno ini od Sebe ovjeka u suodnosu s ljudskom prirodom.
Religijska lojalnost nije nita drugo nego iskrenost naih ljudskih veza s Bogom,
na osnovi onih sredstava koja nam je On stavio na raspolaganje; ova sredstava, budui oblikovnog reda, ipsofacto iskljuuju druge oblike bez da pri tome manjkaju i
u emu s take gledita naeg suodnosa s Nebom; u ovom unutarnjem smislu, oblik
je odista jedinstven i nezamjenjiv, upravo iz razloga to i na odnos s Bogom jeste
takav. Ipak, ova jedinstvenost unutarnje potpore i iskrenost naeg oboavanja unutar okvira ove potpore, ne daju nam za pravo da posjedujemo ono to bismo mogli
nazvati religijskim nacionalizmom; ukoliko odbacujemo ovaj stav - za prosjenog
ovjeka nezaobilazan, iako to ovdje nije bitno - to je onda zato to on podrazumijeva
miljenja suprotna istini, koja su ak i vie protuslovna, ako dotini vjernik tvrdi da
je posjednik ezoterijske mudrosti i znanja koje mu doputa da ustanovi ogranienja
religijskoga formalizma s kojim se sentimentalno i pretjerano poistovjeuje.23
Kako bi se jasno razumio normalan odnos izmeu ope religije i mudrosti, ili
izmeu bhakti i dnane, nuno je znati da u ovjeku, u poelu, postoji dvostruka subjektivnost, subjektivnost due i subjektivnost duha. Jedna od ove dvije
stvari je mogua: ili je duh sveden na prihvatanje objavljenih dogmi, tako da je
individualna dua jedini subjekt na putu prema Bogu, ili je duh svjestan svoje
prirode i stremi prema cilju za koji je i nainjen, pa je tako duh, a ne ja, ono to
je subjekt puta, bez da su pri tome ponitene potrebe i prava obine subjektivnosti, to jest subjektivnosti koja je osjeajna i individualna dua. Ravnotea ove
dvije subjektivnosti, jedne afektivne i druge intelektivne - koje se, tavie, nuno
podudaraju u izvjesnoj taki24 - poraa smirenost iji nam miris prenose vediki
spisi; zabludjelo mijeanje ovih subjektivnosti - u djelovitim ili nesavreno rasvijetljenim ezoterizmima - poraa, naprotiv, protuslovlje koje bismo mogli protu23

U odsutnosti ovih podataka ili ovih informacija, nema razloga iznositi prigovor religijskoga
nacionalizma; s jedne strane, srednjovjekovni Saraceni nisu imali vie od simbolikog znaaja
za krane - niko nije znao ta je religija islama - i, s druge strane, krani toga vremena nisu imali
objektivni kriterij ili usporednu taku koja bi im mogla omoguiti da zamijete pojedinanost i
ogranienja svog vlastitog univerzuma. Stav ljudi srednjeg vijeka bio je usporediv s prirodnim
patriotizmom, koji je po sebi nevin, a ne s nacionalizmom, koji je nuno dvolian po dovitljivosti
svojih predrasuda i svojih lai.

24

Jer je dua, iako nainjena od ljubavi, ipak inteligentna i stogo obdarena objektivnou i
nadilaenjem sebe; a duh je, iako nainjen od inteligencije, ipak osjetljiv na ljepotu, dobrotu,
sreu, i on sebe prepoznaje u njima.
28

rjeno osloviti metafizikim individualizmom: jedan izmueni misticizam, sa

poesto iritantnim oitovanjima, ali ipak heroian i otvarajui u Milost; sufizam
prua primjere takve vrste.
Jastvo (ego) kao takvo ne moe logiki traiti iskustvo onoga to poiva izvan
jastvenosti; ovjek je ovjek, a Sepstvo je Sepstvo. ovjek bi morao paziti da ne
prenese volontaristiki i sentimentalni individualizam religijskoga pregnua na
ravan nadosobne svjesnosti;25 ovjek ne moe eljeti gnozu voljom koja je oprena
prirodi gnoze. Nismo mi ti koji spoznaju Boga, Bog je Taj koji spoznaje Sebe u
nama.
Pitanje koje se ovdje postavlja tie se osnovne prirode due: ona je ili nainjena od djelovitog i interesnog pregnua, ili od bezinteresne kontemplacije; drugim
rijeima, dua moe traiti svoju sreu i svoje razvijanje ili u strasti usmjerenoj
ka Bogu, u gorljivoj elji za nebeskom nagradom - koja je zasigurno asna stvar,
iako ne iscrpljuje sve duhovne mogunosti ovjeka - ili, pak, dua nalazi svoju
sreu i raskrivanje u dubokom razumijevanju prirode stvari, i, shodno tome, u
povratku Supstanci kojoj je ona akcident. S jedne strane, ove dvije stvari su uzajamno iskljuujue, a, s druge, nadopunjujue. Sve u svemu, to je pitanje suodnosa
i srazmjera.
Metafizika ili ezoterijska doktrina upuena je jednoj drukijoj subjektivnosti
od one kojoj je upuena generalna religijska poruka: posljednja govori volji i strastvenom ovjeku, a preanja inteligenciji i kontemplativnom ovjeku; intelektualni aspekt egzoterizma je teologija, dok je osjeajni aspekt ezoterizma smisao za
ljepotu utoliko to posjeduje interiorizirajuu snagu; ljepota prirode i umjetnosti,
i, iznad svega drugog, ljepota due, kao udaljeni odraz ljepote Boga.
*

Ovo sloeno pitanje subjektivnosti zasluuje, ili iziskuje, da mu posvetimo neka

dodatna razmatranja, ak i po cijeni da se tu i tamo ponovimo u izlaganju, ali u
nadi da emo pruiti objanjenja koja su, iako nisu iscrpna, barem dostatna.

25

Kada izvjesni muslimanski mistik kazuje da bi radije bio u Paklu nego u Raju, ako bi to bila volja
Boija, on neopravdano i protuslovno zaodijeva intelektualnu odijeljenost, ili kontemplativnu
smirenost, u jezik strastvenog individualizma; to jest, on besmisleno brka dvije subjektivnosti,
jednu nadosobnog Intelekta i jednu individualne due, jer posljednja, ontoloki usmjerena prema
srei, ne moe, i ne smije, ni u kom sluaju eljeti da ode u Pakao, dok za Intelekt takvo pitanje
uope ne iskrsava; gdje je god intelekt, tu je i raj.
29

U ovjeku postoji subjektivnost ili svjesnost koja je stvorena za gledanje prema

vani i posmatranje svijeta, bilo da je ovaj svijet zemaljski ili nebeski; u ovjeku, takoer, postoji svjesnost koja je stvorena za gledanje prema unutra, u smjeru Apsoluta
ili Sepstva, pa bilo da je ovo gledanje relativno razdvajajue, bilo da je ujedinjujue.
Drugim rijeima, u ovjeku ima jedna svjesnost, koja je sputajua i koja se pokorava
stvoriteljnoj namjeri Boga, i jedna druga svjesnost, koja je uznosea i koja se pokorava
boanskoj namjeri koja spaava i oslobaa; ove dvije svjesnosti su neusporedive, iako
se izmeu njih smjeta religija, u kojoj se one podudaraju i poraaju jedinstvenu subjektivnost i egzistencijalnu ravnoteu izmeu dvije razilazee svjesnosti; to je razlog
zato duhovno ozbiljeni ovjek moe vidjeti Boga u stvarima, kao i poelne prvolike
stvari u Bogu. Psihika ili mentalna svjesnost zamjeuje pojavnosti; intelektualna ili
srana svjesnost zamjeuje Sutinu; svjesnost koja se smjeta izmeu njih vidi obje ove
dimenzije odjednom. Motrei fenomene, ona u njima vidi Boga, ali i njih u Bogu; ona
uvia da je svaka stvar oitovanje boanske mogunosti, ili na usporedan ili liavajui
nain. U isto vrijeme, ali u drugom obziru, ona motri stvari kao da su uronjene u jednu
istu boansku klimu; u prvom sluaju, predmeti doputaju Boanskoj Stvarnosti ili
Njenim oblicima da kroz njih sja, dok, u drugom sluaju, subjektivnost sudjeluje, na
samoponitavajui ili ujedinjujui nain, u Boanskoj Svjesnosti.
U svakom sluaju, ljudska subjektivnost je tako zadivljujue udo da je sasvim
dostatna da dokae i Boga i besmrtnost due: Boga, jer ova iznimno duboka i obuhvatna subjektivnost moe biti objanjena jedino Apsolutnou, koja nju sutinski
predvia i projicira u akcidentalnost; i besmrtnou, jer neusporediva kakvoa ove
subjektivnosti nema dostatnog razloga, ili motiva srazmjernog njenoj odlinosti,
unutar uskog i prolaznog okrilja zemaljskog ivota. Da su naprosto u stanju ivjeti
kao mravi, ljudi ne bi imali potrebe za svojim intelektualnim i moralnim mogunostima, to znai da ne bi imali potrebe biti ljudi; samo postojanje ovjekovo
tada bi bilo luksuz, neobjanjiv jednako koliko i beskoristan. Ne razumjeti ovo je
najudovinija, ali i najtajanstvenija od svih sljeposti.
Spaen je onaj ovjek koji razumije svrhu ljudske subjektivnosti: a to je da,
u relativnosti, bude ogledalom Apsoluta, i u isto vrijeme produljenjem Boanske
Subjektivnosti. Da oituje Apsolutno u mogunom, Beskonano u konanom, Savreno u nesavrenom.
Egzoterijsko spasenje je ustamenjenje pojedinanog ljudskog subjekta, ili due,
u nekvarljivoj auri Boanskoga Objekta, ukoliko se tako moemo izraziti; ezoterijsko spasenje, sa svoje strane, predstavlja obnavljanje intelektualnog ljudskog
subjekta. Ovaj drugi nain spasenja - vedatinska m oka, ili osloboenje - podrazumijeva prvi nain, jer ovjek kao takav ne moe nikada postati Bog. Zasigur30

no, nepromjenjiva supstanca ovjekova, koja se podudara s Vrhovnim Sepstvom,

osloboena je od akcidentalnosti jastva (ega); ali ona ga ne unitava, ba kao to ni
zbiljnost Boga ne spreava egzistenciju svijeta.
* * *
Ljudska pojedinost ima jednu veliku brigu, koja nadvisuje sve ostale: da spasi vlastitu
duu. Da bi to uinio, ovjek mora pristupiti religiji, a da bi joj mogao pristupiti, on
mora vjerovati u nju. Ali, budui da se, ak i s najboljom voljom na svijetu, moe vjerovati jedino u ono to je dostojno vjerovanja, ovjek koji u dostatnoj mjeri poznaje dvije
ili vie religija i koji pri tome ima jo i malo imaginacije moe se osjetiti sprijeenim
da pristupi ijednoj od njih, zato to se svaka od njih dogmatiki predstavlja jedino zakonitom i jedino spasujuom religijom; i, dakle, zato to se predstavljaju s apsolutnom
nunou i to vjerovatno ne nudi, u sebi svojstvenim formulacijama, one uvjeravajue
i umirujue elemente kakvi se mogu nai u drugim religijama. Da su psalmi i evanelja uzvieni moe biti prihvaeno i bez najmanjeg oklijevanja; ali, povjerovati da oni
u svojoj samoj doslovnosti, ili u svojoj psiholokoj klimi, sadravaju sve ono to nude
Upaniade ili Bhagavad-Gita je neto sasvim drugo. Zapravo, jedino sapijencijalni ezoterizam, potpun i univerzalan, a ne formalistian, moe zadovoljiti sve valjane potrebe
za uzronosti; njegovo podruje je ono dubokih namjera, a ne ono izraza ispunjenih
predrasudom; jedino on moe odgovoriti na sva pitanja koja potiu religijska razilaenja i ogranienja, a to je isto to i rei da u objektivnim i subjektivnim uvjetima,
koje ovdje imamo u vidu, on predstavlja jedini klju razumijevanja religije, ostavljajui
po strani svako pitanje ezoterijskog ozbiljenja. U isti mah, cjeloviti ezoterizam moe
ukazati na ono to je, u izvjesnoj religiji, istinski temeljno s metafizike i mistike take
gledita - ovo mistike moe se itati i kao alhemijske ili izvrne take gledita - i
sljedno tome, na ono to joj doputa da se prisajedini s religio perennis.
Dok prihvatamo da religije moraju voditi rauna o psiholokim i drutvenim mogunostima, i da su u izvjesnim obzirima ograniene, ne u onom to
ukljuuju nego u onom to iskljuuju, dok se, nita manje, nuno predstavljaju s
apsolutnim zahtjevom da ih se slijedi, one, takorei, nemaju pravo da se zatvore
za svaki argument koji nadilazi njihovu dogmatsku perspektivu; zapravo i sama
Providnost, koja u njima djeluje iz razloga njihova boanskoga porijekla, ima u
vidu prilike koje izviru iz veoma osebujnih uvjeta naeg vremena;26 kao i u svim
26

injenica da se u naem dobu sve ita i sve zna ima za posljedicu, u religijskim krugovima, ne da
strane duhovnosti bivaju prihvaene bez pitanja, nego da se modificirani i poesto tolerantni stav
usvaja prema njima - osim u izvjesnim krugovima koji brkaju tradicionalnu ortodoksiju s pravom
na nabjedu, koje ide na tetu razlogu koji oni nastoje braniti. Odbaciti islam je jedna stvar, a tvrditi
da on iskljuuje ene iz Raja, ili da muslimani nemaju vrline, jest neto posve drugo.
31

drugim razdobljima, religija brine, u ovom ili onom obliku, o odreenim iznimnim situacijama.
Religije imaju u vidu, s razliitih stajalita, Boansko Poelo i vjeni ivot; ali
one ne mogu imati u vidu, kao to ezoterizmi mogu, religijski fenomen kao takav i
prirodu uglova posmatranja. Bilo bi besmisleno oekivati od religija takvo to, i to
iz dva razloga: najprije, zbog oiglednog razloga da se, po definiciji, svaka religija
mora predstaviti kao jedina mogua; njeno stajalite je u funkciji Istine i ono, prema tome, mora iskljuiti svaku opasnost relativizma; i potom, zbog toga to religije, u njihovom unutarnjem i sutinskom sadraju, koji upravo nadilazi relativnost
formulacije ili simbolizma, posve ispunjavaju obeanje koje se podrazumijeva po
odlici potpunosti njihovih zahtijeva - posve, to jest, uzimajui u obzir ono to
mogu iziskivati najdublje mogunosti ovjekove.
Kuransko poricanje kria oznamenjuje odbacivanje historijskog otkupljenja
kao uvjeta sine qua non spasenja; s obzirom na to da za krane kri nema znaenja osim kroz ovo jedinstveno, iskljuivo, i historijsko otkupljenje. U okrilju kranstva, ideja da je otkupljenje a priori bezvremeni rad poelnog, ne-ljudskog i
ne-historijskog Logosa, i da ono moe i mora biti obznanjeno na razliite naine,
u razliitim vremenima i mjestima, i da historijski Krist oituje ovaj Logos u odreenom bogomdanom svijetu, bez da je mogue ili nuno omeiti ovaj svijet na
neki taan nain, jeste ideja koja je ezoterijska u odnosu na kranske dogmatike,
i bilo bi besmisleno zahtijevati je od teologije.
Posve oigledno, ezoterijska znanost o relativnosti religijskih oblika pripada
daleko vie poretku mogunog negoli mu pripada temeljno uenje svakog od ovih
oblika, da ne govorimo o njihovoj sutini koja, kao to smo upravo rekli, koincidira sa samim poelom ezoterizma.
*

Mogli bismo rei, pojednostavljujui stvari, da egzoterizam postavlja oblik - credo

- iznad sutine - Univerzalne Istine - i da ne prihvata posljednju, osim kao funkciju preanjeg; oblik, po svome boanskom porijeklu, ovdje je kriterij sutine. Ba
naprotiv, ezoterizam postavlja sutinu iznad oblika i ne prihvata posljednji, osim kao
funkciju preanje; za njega, u skladu s istinskom hijerarhijom vrijednosti, sutina ;
je krijeterij oblika; jedna i univerzalna Istina nadzire razliite religijske oblike Istine. Ukoliko je ovaj suodnos izokrenut u egzoterizmu, to zasigurno nije posljedica ;
subverzije, nego se to javlja zato to je oblik, kao kristalizacija sutine, jamac Istine; i
posljednja se prosuuje kao nepristupna izvan oblika - ili preciznije: izvan oblika i
32

koji predstavlja apsolutni zahtjev - to i jest ispravno, barem sve dok je obini ovjek
posrijedi, u suprotnom, fenomen dogmatske objave bio bi neobjanjiv.
Ono to odlikuje ezoterizam u mjeri njegove same apsolutnosti jeste injenica
da u dodiru s dogmatskim sistemom on univerzalizira simbol ili religijski koncept, s jedne strane, i da ga pounutarnjuje, s druge; pojedinano ili ogranieno je
prepoznato kao oitovanje poelnog i transcendentnog, i ono se, zauzvrat, objavljuje kao imanentno. Kranstvo univerzalizira pojam Izraela dok interiorizira
boanski Zakon; ono zamjenjuje obrezivanje tijela obrezivanjem srca - od Crkve
Odabrani Narod koji obuhvata ljude svakovrsnog porijekla - a vanjske propise
vrlinama, to sveukupno ima u vidu, ne podlaganje Zakonu, nego ljubav prema
Bogu i, u krajnjem razmatranju, mistiko ujedinjenje. Ova poela i ova premjetanja teko da su mogla biti nepoznata essenima, a vjerovatno i drugim idovskim
uvedenicima, ali originalnost kranstva upravo se ogleda u tome to je od njih
nainilo religiju i za njih rtvovalo mojsijevski formalizam.
Prema poelu na koje smo ve ukazivali, apsolutni ezoterizam u kranstvu ne
moe pripadati niemu drugom osim kristovskoj poruci kao takvoj; on je neizravna,
a ne izravna, poruka, ali njegovo porijeklo je iskljuivo kristovsko, unato izvjesnim
doktrinarnim zbliavanjima, iju smo mogunost ili prigodnost ve istaknuli. Misao vodilja kranstva jest da je Bog postao ovjek, kako bi ovjek mogao postati
Bog: ovo znai, u vedantinskom jeziku - poto je naa odnosna taka ankara - da
je Atma postala Maj, kako bi M aja mogla postati Atma.27 Ujedinjenje s Kristom
podrazumijeva istovjetnost s njim;28 a na ovo bismo dodali da ujedinjenje s Djevicom
podrazumijeva poistovjeivanje s aspektom slatkoe i beskrajnosti Logosa, poto je
akti Apsoluta Beskrajnost; sve kakvoe i prerogativi Marijini mogu biti svedeni na
miomirise Boanske Beskrajnosti. Marija je jedna dimenzija Isusa, dimenzija koju
je on izrazio kada je rekao: Breme je moje slatko, a moj jaram je lagan; posebno je
poeljno okrenuti se ka ovoj dimenziji kako bi se dosegnula potpunost. U sebi samoj,
Djevica takoer uosobljuje bezoblinu mudrost, blagodarei injenici da je ona ena
zaodjenuta u sunce i majka Objave: ona je Mudrost u svome obziru obasjavanja, i,
dakle, Ljepote i Milosti.29
27 U jeziku budizma: Nirvana je postala Samsara, da bi Samsara mogla postati Nirvana. Nirvana
koja je Samsara jeste B uddha; za zen-budiste, ujedinjenje s Budom dogaa se u imanentnoj
Praznini; za amida-budiste, ono se odvija u milostivom Imenu Bude.
28 Obred priesti je najoiglednije ukazanje na ovo. Na ovaj obred koji se izvrava pasivno - iako
pobono - mora se dodati djelatna nadopuna usporedne prirode, naime kvazisakramentalno ili
euharistijsko prizivanje Imena Isusovog, koje ima porijeklo u samim korijenima kranstva.
29 Poto Isus nije imao ljudskoga oca, njegovo tijelo i krv doli su od Marije, to je takoer tano u
pogledu euharistijskih hostija i objavljuje jedan novi obzir kvaliteta Su-Otkupiteljice.
33

Dok u ne-dualistikoj ankaranskoj vedanti, upravo temeljni Intelekt - imanentna Boanska Svjesnost - predstavlja ono kroz to se odvija reintegriranje u
Sepstvo, u kranstvu ovaj spasujui Intelekt je objektiviziran i uosobljen u Kristu,
i potom u Djevici;30 u hinduizmu ova uloga pada, sukladno razliitim gleditima
koja se ponekad uparuju, ili na velikoga avatara ili na njegovu akti, ili pak na
gurua. Funkcija historijskog Krista je da pobudi i postvari unutarnjeg Krista; poput Logosa, kojeg Isus oituje ljudski i historijski, unutarnji Krist ili Srce-Intelekt
je univerzalan i nadosoban.31 To je istinski ovjek i istinski Bog, i za posljedicu,
usporedno govorei, Mja i Atma, Samsara i Nirvana: igra zakrivanja i raskrivanja
i nepromjenjiva Stvarnost; kozmika drama i Boanski Mir.
*

Temeljna zabluda je pobrkati dnanija s racionalistom, iako je racionalizam, zapravo, zastranjenje intelektivne perspektive; jer dnani, ili, hajdemo rei, neko ko
je po svojoj prirodi intelektivan, niti eli, niti tvrdi, da a prirori zna korijen stvari;
on zapaa da vidi to to vidi, odnosno da zna ono to mu njegovo prirodno natprirodno razdjeljenje objavljuje, bilo da on to eli ili ne eli, i on se stoga zatie u
situaciji ovjeka koji jedini vidi na Sunev sistem iz neke take u svemiru i koji je,
stoga, u stanju znati razloge smjenjivanja godinjih doba, dana i noi, i prividnog
kretanja zvijezda, poevi od Sunca. Openita dogmatska i formalistika religija
je ograniena - analoki govorei - gleditem izvjesne ljudske subjektivnosti; ezoterizam, naprotiv, dok prihvata ovaj sistem pojavnosti kao simbolizam i na razini
pratee bhakti, svjestan je relativnosti onoga to bismo protuslovno mogli nazvati
metafizikim pojavnostima. Racionalist, koji sebi pririe pravo na intelekciju,
kojoj bi bez problema mogao zamijetiti poelo, ali koju ustvari ne posjeduje, i koji
brka razum sa Intelektom, ozbiljuje zastranjenje usporedivo s lanim inspiracionalizmom heretikih sekti; ali, budui da je pokvarenost najboljih najgora, racionalizam je daleko tetniji nego lani misticizam, koji barem ne dolazi u iskuenje
da porie Boga i budui svijet. Na ovom mjestu, imamo priliku podsjetiti na ono
to smo ve govorili u drugim prilikama, da postoje dva izvora sigurnosti, jedan

30

Prema blagoslovljenom P. Kolbeu, Bezgrjeno Zaee je jedno od Imena Svetoga Duha, i moglo
bi se rei da je uzimanjem Marije za suprugu, Sveti Duh na neki nain postao utjelovljen u njoj;
ona je ujedinjena sa Svetim Duhom do te mjere da je za nju mogue da se predstavi u njegovo
Ime; i na kraju Bezgrjena uosobljuje Milost Boga.

31

Sv. Justin Muenik napominje u svojoj Prvoj Apologiji, da je Krist prvoroeni u Boga i Logos
u kojem sudjeluje cijela ljudska rasa, i zakljuuje: Oni koji su ivjeli u skladu s Logosom (=
Intelekt), koji je u svim ljudima, jesu krani - pa makar ih zvali i nevjernima - kao to su Sokrat,
Heraklit i drugi Grci... Oni koji su ivjeli prema Logosu i oni koji i danas ive tako jesu krani,
bez straha i bez brige.
34

vanjski i drugi unutarnji, Objava i Intelekcija; sentimentalizam spremno zaposjeda mjesto prvoga, a racionalizam drugoga. Zapravo, Intelekcija se mora upariti s
Objavom, ba kao to se i Objava mora prosvijetliti Intelekcijom.32
Meutim, pogreno je rei, kao to to ine fideisti, koji prigodno usvajaju senzacionalistiki stav, da razum prima svoje sadraje samo iz dva izvora, naime izvana i odozgo; nesrazmjernost ove sheme, dovoljno pokazuje njene nedostatnosti. U
stvarnosti, razum moe primati svoje sadraje i izvana i iznutra, i odozdo i odozgo: izvana, on ih prima ili kroz ula ili kroz Objavu; iznutra, prima ih ili kroz duu
ili kroz Intelekciju. To znai da se vie i nie, ili natprirodno i prirodno, prepliu
i iznutra i izvana; ovi raznoliki initelji su, tavie, u mogunosti da budu prisajedinjavani snagom metafizike providnosti stvari i u skladu s platonikim poelom
prisjeanja.
* * *
Dnana polazi od ideje da je ovjek slobodan u svojoj sudbini; za one koje ele biti
spaeni postoje tajanstva i inicijacije; veina profanog svijeta ide svojim putem.
Bhakti, od kada je postala religija, opreeno tome, ima tu karakteristijcu da nastoji
natjerati ljude da budu spaeni, to ima prednost da preobraava izvjesne naravi,
i nepogodnost da proizvodi uskost duha i fanatizam, u odgovarajuem, a ne neispravnom, smislu ovih naziva.
Na ovom mjestu moramo objasniti dva paradoksa, jedan zanatlijskih inicijacija i drugi cara. Zanatlijske inicijacije pripadaju dnani, ali su postale svedene
na kozmologiju i alhemiju, i, kao to smo maloas istaknuli: u njima je sredinje
pitanje vraanja ovjeka praizvornom uzoru, ne putem sentimentalnog heroizma,
nego temeljei se isto na prirodi stvari i uspomo simbolizma zanata;33 ini se
prilino moguim da je, u sluaju masonerije, ova perspektiva prepustila polje djelovanja humanistikom univerzalizmu, koji je tek puka karikatura intelektivne
take gledita; daleki razlog ovome bila je renesansa, a bliski prosvjetiteljstvo. to
se tie sluaja cara, stvar je protuslovna utoliko to funkcija ovog monarha, s jedne
strane, podrazumijeva svijet, a ne religiju, dok, s druge, produava ulogu pontifex
maximusa rimske religije, koja je bila dnanika po tipu, kroz svoje arijevsko po-

32 Upravo na intelekciju, i a fo r tio ri na imanentni Logos, odnosi se Sokratov daim onion, ba kao i
delfijska maksima: Spoznaj sebe.
33 Bez sumnje, dopustivo je rei, grosso m odo, da esnafska inicijacija predstavlja jedan racionalni
i izvrni put, ali na skromnoj razini i na djelovit nain, dok je religijski egzoterizam jednak
emocionalnom i pokajnikom putu, ali na razini koja je, ljudski govorei, izdignuta.
35

rijeklo, i usprkos degeneraciji u svom generalnom obliku koji je bio zastupljen u

mnotvu; upravo ovaj pontifikalni, i takorei gnostiki kvalitet, ili ova izravna
investitura s Neba - koje su Dante i drugi gibelini, ini se, bili itekako svjesni
- objanjava s kojim je pravom, i ne susreui nikakva protivljenja, Konstantin
mogao sazvati Nicejski koncil; ovaj isti kvalitet, ma kako mogao biti zamagljen u
stvarnosti, objanjava tolerantnost i realizam careva u pogledu na ne-kranske
manjine - koje su katkad oni morali tititi od sveenstva - i kojem je najoigledniji
primjer razumijevanje izmeu krana i muslimana kakvo je vladalo na Siciliji
pod carom Frederikom II.
*

Razlika izmeu egzoterijskih i ezoterijskih gledita jasno se pomalja kada se uporede njima odgovarajui moralni stavovi: na strani egzoterizma, vrline redovno daju
prolaz predrasudama koje su, kroz pretjerano pregnue, oprene stvarnosti, i, sljedno tome, inteligenciji; na strani istoga ezoterizma - ili ezoterizma koji je potpuno
vjeran svojoj naravi - nema prava uzvienijeg od prava istine, kako to hinduistika
maksima istie, i svako dobro mora ishoditi iz prirode stvari, a ne iz naih osjeanja,
utoliko to potonji ovo gube iz vida. Sa ezoterijskog ili sapijencijalnog gledita, poniznost, naprimjer, nije elja da se bude ponizan ili samosugestija poniznosti, koju
u stvarnosti neko ne posjeduje, nego svjesnost poniznosti koja je, na prvom mjestu,
ontoloka, a zatim osobna - jer svaki pojedinac ima ogranienja, ako ne defekte a ova objektivna i bezinteresna svjesnost sasijeca ambiciju i tatinu u korijenu. To
znai da ezoterizam ili sapijencija djeluje, ne sredstvima sentimentalne tendencije,
odgovorne za nerazmrsive komplikacije, nego sredstvima razdjeljenja, i stoga neovisno o svakom izobliujuem i ak prikrivenom individualizmu; protuslovnost egzoterizma - zapravo, nezaobilazna na vlastitoj razini - jeste individualistika teznja
za nadilaenjem individualne ponositosti; a to je jednako nastojanju da se ostvari;
objektivnost sredstvima subjektivnosti. Isto tako, sentimentalno ponizan ovjek,
ponizan kroz nastojanje, mora bjeati od situacija u kojima ga hvale, koje su za njega
iskuenja zapadanja u ponos, dok ovjek koji je duboko svjestan prirode stvari, nema
od ega bjeati, jer ga zablude ne mogu zavesti.
Meutim, ovo razdvajanje dviju konkretnih perspektiva - jer mi ovdje nismo
zaokupljeni filozofijom - ostalo bi nesumnjivo preve shematino, ako ne bismo
dodali da ovjek uvijek ostaje biti ovjean, to e rei da su i najobjektivniji stavovi zakonito popraeni subjektivnim elementom, u mjeri u kojoj ovaj element
ne podriva objektivnost; i da su, obratno, najsubjektivniji stavovi nuno hranjeni
objektivnim elementom, poto je poniznost po sebi ovisna o istini. Takoer, nuno
je imati u vidu i uparivanja dviju reenih perspektiva, jer se moe dogoditi da su36

bjektivizam bude prozraen elementom objektivnosti i da, naprotiv, objektivizam

bude otean elementom subjektivnosti; kineski jin-jang, pored svojih drugih znaenja, takoer je simbol ovjeka, ili, drugim rijeima, sloenosti due.
Ono to smo upravo rekli o poniznosti jednako se primjenjuje na milosre,
kao i druge vrline, koje su, na izvjestan nain, sve sadrane u poniznosti. injenica da je pretjeranost dobra zlo, podrazumijeva, ne vrline kao takve, nego na
trud nainjen prema njima, jer ovaj trud moe biti krivo nadahnut; pretjeranosti
u unutarnjim vrlinama ne moe biti, ba kao to ne moe biti ni pretjeranosti u
objektivnosti, i, dakle, u istini.
*

Jedan od oblika ezoterijske dimenzije jeste i ono to se naziva kvijetizmom, kojeg

ovdje elimo opisati u nekoliko rijei. Za veinu ljudi javlja se asocijacija ideja izmeu kvijetizma i oduhovljene seksualnosti, u smislu da vjeruju da obje ove pozicije mogu biti svedene na iskuenja ugodnosti; kao da je ugodnost istoznana
s lanim, a neugodnost s istinom, i kao da istinski kvijetizam i oduhovljena seksualnost ne nose aspekte koji su, ako ve nisu pokajniki, barem zahtijevni i ozbiljni. U stvarnosti, kvijetizam je zasnovan na idejama egzistencijalne supstance i
boanske imanencije i na doivljaju Prisustva Boijeg: on se sastoji od odmaranja
u vlastitom bitku, ili, drugim rijeima, u Boanskome Miru; ovaj stav sutinski
zahtijeva, najprije dostatno razumijevanje tajanstava, a potom djelatni i izvrni
stav, stalno ponavljajuu molitvu, ili molitvu srca, koja podrazumijeva duboku
askezu, ako nije ograniena na posve profanu i prolaznu improvizaciju, koja je
vie tetna negoli korisna. Bilo kako bilo, injenica da je postojao i sentimentalni
kvijetizam, nesvjestan strogih i djelatnih obzira svete umirenosti, ne opravdava
anatemizaciju kvijetizma, ba kao to ni sektaki i unutarnje heretiki gnosticizam
ne opravdava odbijanje istinske gnoze; ba kao to raskalaenost ne opravdava ocrnjivanje tantrizma.
Pored prigovora za ugodnost postoji i prigovor za nemoralnost; duhovnost
koja izvodi korist iz seksualnog elementa ini se ve unaprijed obeaenom svojom prividnom potragom za uitkom, kao da uitak liava simbol njegove vrijednosti i kao da iskustvo ula nije nita vie nego nadoknaeno prateim kontemplativnim i interiorizirajuim iskustvom; i konano, kao da je bol kriterij duhovne
vrijednosti. Kvijetizam je optuen za nemoral blagodarei i injenici da zamilja
stanje u kojem se ovjek nalazi iznad grijeha, to je ideja koja ukazuje na svetost oito neshvaenu - prema kojoj su djela ovjekova zlatna, zato to je i njegova supstanca zlatna i zato to je zlatno sve ega se on dotakne; ovo oigledno iskljuuje
37

djela koja su u sebi loa, bilo u odnosu na Boga bilo u odnosu na blinjega. Ustvari,
kvijetizam je poesto bio asketian, ali po svojoj naravi on prihvata, bez zadrke,
duhovnu integraciju seksualnosti, utoliko to je, takorei, egzistencijalno u skladu
s ljepotom, pa tako i s ljubavlju, ili, preciznije, s kontemplativnim i mirodavnim
aspektom ljubavi. Ali ova je ljubav takoer i smrt (am or = mors), jer, u suprotnom,
ne bi bila duhovna: ja sam crna, ali lijepa.34
*

ovjek gnoze je uvijek svjestan - barem u svojoj predodreenosti i namjeri - ontolokih korijena stvari: za njega akcident nije samo ovo ili ono, on je iznad svega uraznoliena i neiscrpna obznana Supstance; intuicija koja, u mjeri u kojoj je konkretna;
i ivljena, zahtijeva i predupreuje ne samo razdjeljenje i kontemplativnost nego i ple- j
menitost karaktera, poto znanje Svega ukljuuje cijeloga ovjeka. Ova plemenitost je,j
nadalje, uvelike sadrana u samoj kontemplativnosti, poto je ovjek voljan kontem-j
plirati samo onda kada je ve svoj na izvjestan nain i do izvjesnog stupnja.
Akcident je moguni subjekt i objekt; on je mogunost, jer jedino je Supstanca nuni Bitak. Akcident je svijet koji nas ukruuje i ivot koji nas ukljuuje; on
je aspekt - ili faza - objekta posmatranja, i motrite - ili prisutnost - subjekta;
on je nae naslijee, na karakter, nae sklonosti, nae sposobnosti, naa sudbina;
injenica je da se raamo u odreenom obliku, na odreenom mjestu i u odreenom trenutku, i da prebroujemo izvjesne osjeaje, utjecaje i iskustva. Sve ovo je
akcident, i sve ovo je nita; jer akcident nije nuni Bitak; akcidenti su ogranieni,
s jedne strane, i prolazni, s druge. A sadraj svega ovoga, u krajnjem razmatranju,
34

Ko enu, vino i pjesmu u ivotu nije volio, taj je ivot svoj ko budala provodio. (Wer liebt nicht
Wein, Weib tind Gesang, der bleibt ein Narr sein Lebenlang.) Ova stara njemaka izreka mogla bi
itekako imati ezoterijsko porijeklo koje bi je povezalo s usporednim izrazima, kakvi se mogu nai
kod Omera Hajama i drugih. Vino je ustvari ljubav, prema najrazliitijim tradicijama: s jedne
strane, to je ezoterijska doktrina, utoliko to je oslobaajua i esencijalizirajua, iako je dvoznana
i opasna, i, s druge strane, to je kontemplativna opijenost, bilo prolazna (hal), bilo trajna (maqam);
ena je ljepota, ili privlaea i osloboujua vizija Boga u oblicima koji oituju Njega ili Njegovu
obasjavajuu Dobrotu; vjena enstvenost takoer predstavlja ovu Dobrotu u sebi, utoliko to
ona oprata, doekuje i ujedinjuje, oslobaajui nas od oblikovnih i drugih otvrdnua; pjesma"
je sutastvena molitva srca, zahvala koja ini da se srce otapa i obnavlja u Sutastvu. Veoma j
nevjerovatno - usput budi reeno - ne da je Luter izrekao ove rijei, kao to se vjerovalo, nego dt
je on njihov autor, jer one takoer postoje u italijanskom obliku, ije je porijeklo, jednako tako,
prividno nepoznato (Chi non am a il vina, la donna ed il canto, un pazzo egli sard. e m ai un santo); o
ovome obliku, ezoterijska nakana je, zapravo, ojaana ukazivanjem na svetost: nikad nee postatl
svetac - prema ezoterizmu - onaj koji nije upoznao ove tri stvari (vino, donna i canto). Nalil|
tome, Omar ibn Al-Farid u svojoj K ham rijah zbori: Nije ivio na dunjaluku onaj koji je ivio bea
pijanosti, i nije imao inteligencije onaj koji nije umro od svoje pijanosti; ovjek bez inteligencije
jeste upravo budala (Narr ili pazzo), to e rei, profani ili svjetovni ovjek.
38

[I jest Srea; upravo je to ono to nas privlai kroz hiljade odjekivanja i kroz hiljade
I zakrivanja; to je ono za im tragamo u svim naim eljama, a da ga i ne poznajemo.
I U titeim i rasptujuim akcidervtima mi tusmo isUnski svojv, u smo takvi %zsm
u sakramentalnim i oslobaajuim produljenima Supstance, jer istinski bitak svakoga bia je, u krajnjem razmatranju, Sepstvo.35

Ako usporeujemo Boansku Supstancu s vodom, akcidenti bi se mogli usporediti s valovima, kapima, snijegom, ili ledom; fenomenima svijeta ili fenomenima
due. Supstanca je ista Mo, isti Duh, ista Srea; akcidenti prepisuju ove dimenzije na ograniavajui ili pak liavajui nain; s jedne strane, akcident nije, dok,
s druge strane, on nije drugo do Supstanca. Ezoterijski govorei, postoje samo
dva suodnosa koji se mogu uzeti u razmatranje, to je suodnos transcendentnosti i
suodnos imanentnosti. Prema prvom, zbiljnost Supstance ponitava zbiljnost akcidenata; prema drugom, kvaliteti akcidenata - poinjui s njihovom zbiljnou
- ne mogu biti nita drugo nego kvaliteti Supstance. Egzoterijski govorei, prvo
gledite je besmisleno, poto stvari postoje; dok je drugo neznabono, ono je panteizam, poto stvari ne mogu biti Bog. Da stvari s jedne strane postoje, a da s druge
nisu Bog, u cjelosti je uzeto u razmatranje u ezoterizmu, ali ovim dvama uvodnim
promatranjima, ezoterizam dodaje dimenziju dubine, koja porie njihovu povrnu
i, takoreku, dvodimenzionalnu iskljuivost. Dok je egzoterizam zatvoren u svijet
akcidenata i dok spremno odatle za sebe izvodi slavu kada nastoji prikazati svoj
osjeaj za stvarnost vis-d-vis onoga to mu se nadaje kao sjenka, ezoterizam je
svjestan providnosti stvari i ispodpoivajue Supstance, ija su oitovanja Objava,
ovjek-Logos, doktrinarni i sakramentalni Simbol, i takoer, u ljudskome mikrokozmosu, Intelekcija, Srce-Intelekt, i ivljeni Simbol. Oitovati znai biti; Ime
i Imenovani tajanstveno su istovjetni. Svetac i, afortiori, ovjek-Logos su, s jedne
strane, Oitovanja Supstance u sluajnosti, i, s druge, Obnavljanja sluajnosti u
Supstanci.36

35 Egzoterijski, moglo bi se rei da smo u grijehu nevjerni prema sebi, to je tano, ali nedostatno;
mi smo nevjerni takoder u ovim spiljama od snova koje nas zavode i utamniuju, i koje za veinu
ljudi tvore stvarni ivot; upravo su ove spilje to to hrani tu trnicu otrova koja je svjetovnjaka
kultura. Zemaljski san je neizravni grijeh: bez sumnje, on ne iskljuuje praktikovanje religije,
ali on ipak ocrnjuje ljubav prema Bogu; osim kada je takve prirode da bi se privremeno mogao
vezati za ovu ljubav, zahvaljujui uspravnim otvaranjima koja prenose miris koji je ve nebeski i
koji je poziv da se izdignemo iznad sebe samih.
36 U islamu, ovo Oitovanje i ovo Obnavljanje su, svako za sebe, redoslijedno predstavljeni u Noi
Sudbine (Laylat al-Q adr) i u Noi uspinjanja (Laylat al-M irad).
39

TAJANSTVO
POKROVA
sebi, priziva u sjeanje ideju tajanstva (misterium), jer od
pogleda sakriva neto to je ili previe sveto ili previe prisno; ali on jednako
tako obuhvaa tajanstvo i u svojoj samoj prirodi kada postaje simbolom univerzalnog pokrivanja. Kozmiki i metakozmiki pokrov je tajanstvo, jer svoj
korijen prua u dubine Boanske Prirode. Prema vedantincima, Maju je nemogue objasniti, iako se njena prisutnost ne moe ne priznati; M aja je, kao i Atma, bez
poetka i kraja.

o k ro v , sam p o

Hinduistika koncepcija Privida, Mj, podudara se, zapravo, sa islamskim

simbolizmom Pokrova, H idab: univerzalna Prividnost je mo koja, s jedne
strane, zaklanja, a, s druge, objavljuje; to je pokrov pred Licem Allahovim37, ili
prema umnaajuem produljenju simbolizma, niz od ezdeset i est hiljada pokrova od svjetla i tmine, koji kroz milost ili srdbu, skrivaju bljetavo isijavanje
Boanstvenosti.38
Pokrov je tajanstvo, jer Relativno jest. Apsolut - ili Neuvjetovano -tajanstven
je kroz svoju jasnu oiglednost; dok je Relativno - ili Uvjetovano - takvo zahvaljujui nepojmljivosti. Ako je nemogue razumjeti Apsolut, to je zato to je Njegova
svjetlosnost zasljepljujua; naprotiv, ako je nemogue razumjeti Relativnost, to je
onda zato to Njena maglovitost ne prua znake poreenja. To je barem tako kada
promatramo Relativnost u njenoj prividnoj svojevoljnosti, jer ona postaje pojmlji-

37 U sufijskoj terminologiji, koja se izvodi iz Kurana, boanska Sutina (D hat) naziva se Lice
( W adh), to se na prvi pogled doima protuslovnim, ali to, kroz simbolizam pokrivanja, postaje
shvatljivo.
38

Omer Hajjam kae: Ni ja ni ti ne razrijeismo tajnu ovog svijeta. I ja i ti voljeli bismo znati ta
ovaj pokrov skriva; ali pokrov kad padne, nema vie ni ti ni ja.
41

va u mjeri u kojoj je prijenosnik Apsolutnog, ili u mjeri u kojoj se pojavljuje kao

isijavanje Apsolutnog. Da prenosi Apsolut, dok Ga zakriva, to je razlog postojanja
Relativnosti.
ovjek, dakle, moe nastojati da prozre tajanstvo Relativnosti jedino polazei sa stajalita Apsolutnosti, ili u odnosu na Apsolutnost, a to nas primorava - ili
to nam doputa - da potraimo korijen Relativnosti u samoj Apsolutnosti: taj
korijen nije nita drugo nego Beskrajnost, koja je neodvojiva od Stvarnoga, koje
je, budui da je apsolutno, nuno i beskrajno. Ova Beskrajnost podrazumijeva
Isijavanje, jer Dobro nastoji da se obznanjuje, kako je to uvidio sv. Augustin;
Beskrajnost Stvarnoga nije nita drugo do Njegova snaga Ljubavi. A tajanstvo
Isijavanja objanjava sve: isijavanjem, Stvarno se projicira, na neki nain, izvan
samoga Sebe, i razdvajajui se od samoga Sebe, Ono postaje Relativnost u samoj
mjeri ove razdvojenosti. Tano je da je ovo izvan nuno postavljeno u Stvarnom kao takvom, ali ono, ipak, postoji kao izvanjskost i na simbolian nain,
to e rei da je ono miljeno Beskrajnim zbog Njegove sklonosti ka Isijavanju,
dakle ka irenju u praznini koja u stvarnosti i ne postoji. Ova praznina nema
stvarnost, osim kroz Zrake koje se u nju prostiru; Relativnost nije stvarna, osim
kroz svoje sadraje koji, u sebi samima, sutinski pripadaju Apsolutnome. Tako
da prostor nema postojanje bez onoga to u sebi sadrava; prazan prostor vie ne
bi bio prostor, to bi bilo nitavilo.
Dakle, poelni prvolik Pokrova je boanska dimenzija Beskrajnosti, koja isijava, takorei, iz Neuvjetovanog, dok strogo zadrava svoj unutarnji kvaliltet; u
Apsolutnome, iva i akti su istovjetni. Razdvajajua i razigrana Mja, koja stvara
privid, ne povire na neobjanjiv nain iz nitavila, ona potjee iz same prirode
Atme; budui da Dobro, prema definiciji, posjeduje sklonost da Se obznanjuje,
Vrhovno Dobro ne moe a da ne isijava za Sebe i u Svome Sutastvu, a zatim - i
za posljedicu toga - iz Sebe i izvan Sebe; budui da je Istina, Bog je Ljubav.
To e rei da se u Bogu nalazi prvi Pokrov, isto poelna i sutinska sklonost
ka obznanjivanju i, dakle, ka mogunosti, sklonost koja ostaje strogo unutar Boanskoga Sutastva. Drugi Pokrov je, takorei, izvanjska posljedica prvoga: to
je ontoloko Poelo, stvoriteljni Bitak koji zainje Ideje ili Mogunosti stvari.
Bitak potie drugi Pokrov, stvoriteljni Logos koji proizvodi Univerzum, koji je
jednako tako, i u izvjesnoj mjeri a fo rtio ri, Pokrov koji i prikriva i prenosi blaga
Vrhovnoga Dobra.

42

* * *
Apsolut, Beskraj, Savrenstvo; ovaj trei naziv oznaava posljedicu Isijavanja izvrenog po Beskraju snagom Apsoluta, ili, radije: po Beskrajnosti koja nuno pripada
Apsolutnom. Prva Hipostaza koja se pomalja u Relativnosti, Bitak, osobno i stvarajue Poelo, predstavlja prvo Savrenstvo, u smislu da je Sve-Savreno; Savrenstvo je sutinski satkano od Apsolutnosti i, shodno tome, od Beskrajnosti, ali na
relativan i stoga raznolik nain; a otuda dolazi i izobilnost Boanskih Kakvoa.
U Bitku - Ivara vedantinaca - Apsolut uzrokuje odreujui ili, takorei, muki i oinski pol Bitka, Purua, dok se Beskraj odraava u primateljskom i produktivnom, i, takorei, majinskom polu Bitka, Prakriti. Nova Hipostaza, koja ishodi
iz ovih, smjetena u samom vrhu ili u samom sreditu Egzistencije, i, dakle, na
strani Bitka i u stvorenosti, jeste Univerzalni Intelekt, Buddhi; a ovo je Duh, koji,
iako ve stvoren, jo nije nita manje boanski; to je djelotvorno produljenje stvarajue i prosvjetljujue Inteligencije Boga, u samoj stvorenosti.39
Savrenstvo ostvaruje sljedeu protuslovnost: uparivanje Apsoluta, koji je beskrajan, s Relativnou, odnosno s izvjesnim stupnjem ili oblikom ogranienosti;
ali, to je upravo ono ogranienje koje izvjesnoj mogunosti apsolutnosti ili beskrajnosti dozvoljava da bude opaena, a to pokazuje da Relativnost, dok s jedne
strane skriva ograniavanjem, s druge raskriva jasnim ukazivanjem.
* * *
Izvan-Bitak je Apsoiutno ili Neuvjetovano, koje je, po odreenju, beskrajno i stoga
neogranieno; ali, mogio bi se, takoer, rei da je Izvan-Bitak Beskraj koji je po
odreenju apsolutan; u prvom sluaju, naglasak je postavljen na simbolizmu mukosti; u drugom sluaju, na enstvenosti; Vrhovno Boanstvo je ili Otac ili Majka.40

39

Specifino teoloka misao, koja je veoma nezgrapna za razumijevanje simultanosti nestvorenog

i stvorenog, obavija je u najvee tajanstvo; to je sjecite izmeu transcendentnog i
nepromjenljivog Svetog Duha i imanentnog i djelujueg Svetog Duha, i takoer, ali s druge take
gledita, izmeu Svetoga Duha i iste due Djevice. Kuran kazuje za Duh (Ruh)\ I pitat e te
o Duhu. Kai im: Duh pripada naredbi (am r) moga Gospodara. I vi o ovome imate tek malo
(boanskoga) Znanja. I da Mi (Allah) hoemo, mi zasigurno moemo oduzeti od tebe ono to
smo ti objavili... (Sura Nono Putovanje, 85 i 86). Naredba (am r) naznaava izravnu emanaciju;
nadalje, svrha cijelog ovog odlomka jeste da ovije tajanstvom pitanje Duha i da ga sauva od sve
profane, i potencijalno profanirajue, radoznalosti. U egzoterizmu istinito je samo ono to potie
pobonost, a ne ono to prijeti da je uznemiri.

40

Dobroznani primjer boanske enstvenosti jeste i egipatska Izis, koju mi ovdje spominjemo zbog
njene vezanosti za Pokrov (tj. Veo). Izis je Maja, ne kao opreka, nego kao aspekt i funkcija Atma/na,
43

Koncepcije Apsoluta ili Beskraja, dakle, u sebi samima ne ukazuju na polarnost,

osim ukoliko se ne postavljaju jedna uz drugu, to ve odgovara relativnoj taki
gledita. S jedne strane, kao to smo upravo rekli, Apsolut je Beskraj, i obratno; s
druge strane, Apsolut ukazuje na tajanstvo jednosti, iskljuivanja i skupljanja, dok
Beskraj ukazuje na tajanstvo potpunosti, ukljuivanja i irenja.
Kao to smo maloas spomenuli, Relativnost ishodi iz aspekta Neogranienosti Neuvjetovanog i otpoinje uzastopnim pokrivanjima, koja idu sve do granice
razdvajanja - granice koja se nikada ne dosee jer je privid, ili koja se dosee samo
simboliki; za na svijet ova granica je materija, ali mogue je zamisliti i beskrajno
otvrdnutije granice, i a fortiori one daleko profinjenije. Nema kosmogeneze bez
teogeneze; potonji termin je metafiziki dopustiv, ali on ipak para ui, poto se
doima kao da pripisuje postajanje Hipostazama, dok se u sluaju potonjih moe
govoriti jedino o poelnim nizanjima u pravcu relativnosti. Krajnja taka teogeneze jeste najrelativnija ili najizvanjskija Hipostaza, naime Duh Boiji, koji, iako
ve stvoren - budui da zauzima svjetlotvorno sredite stvorenosti - jest, ipak, jo
uvijek boanski; ovo je Logos koji predvia, s jedne strane, ljudsku vrstu kao prirodnog predstavnika Boga na Zemlji, i, s druge strane, Avatara kao natprirodnog
predstavnika Boga meu ljudima.
Polarnost Neuvjetovano-Neogranieno - u mjeri u kojoj se ovdje javlja polarnost proishodea, ne iz znaenja ovih rijei, ve samo iz njihovog usporednog
postavljanja, koje upravo ograniava njihova znaenja - ponavlja se u svakoj strukturi Pokrova, ili Maje, ili Relativnosti, to nas vodi simbolizmu pletenja: prvi naziv
u ovoj polarnosti postaje osnova, ili vertikalna i muevna dimenzija, dok njen
drugi naziv postaje potka, ili horizontalna i enstvena dimenzija; i svaka od ovih
dimenzija, na svim razinama, sadrava tri elementa Egzistencijalnosti, Svjesnosti
i Blaenosti - da se izrazimo u skladu s vedantinskom trojnou - ili djelatni ili
trpni vid, ovisno o tome da li ovi elementi ukazuju na osnovu ili na potku. Nadopunjivost Neuvjetovano-Neogranieno, koja sadrava ova tri elementa, tako
proizvodi, na neodrediv i raznobojan nain, neizmjerljivu rijeku pojavnosti; univerzum je, prema tome, pokrov koji, s jedne strane, ospoljava Sutastvo, dok se, s
druge strane, i sam nalazi u Sutastvu Samom, utoliko to je Beskrajnost.
U islamskim nazivima, boanska polarnost, koju smo upravo usporedili s
osnovom i potkom, izraena je slovom a lif koje je vertikalno, i slovom ba, koje je
i kao Njegova akti, ona ne predstavlja toliko mo kozmikog privida koliko mo inicijatikog
liavanja privida. Povlaei pokrove, koji su akcidenti i tmine, ona objavljuje svoju Golost, koja
je Supstanca i Svjetlost; budui da je nepovrediva, ona moe oslijepiti ili ubiti, ali, budui da je
dareljiva, ona obnavlja i oslobaa.
44

horizontalno; ovo su prva dva slova arapskog alfabeta, od kojih prvo simbolizira
odreenost i djelatnost, a drugo primateljnost i trpnost.41 Iste funkcije izraene
su Perom (Qalam) i Ploom (Lawh): u svakom fenomenu i na svakom kozmikom
nivou nalazi se Ideja koja je utjelovljena u egzistencijalnoj posudi; Pero je stvarajui Logos, dok Ideje, koje ono sadrava ili oituje, ukazuju na Tintu (M idad).
Ovu istu polarnost nalazimo i u ljudskome mikrokozmosu: ovjek je, u isto vrijeme, namjesnik (khalifah) i rob (abd )42, ili intelekt i dua.
Prema poznatom hadisu, Bog je bio Riznica skrivena, pa je poelio biti znan, i iz
tog razloga stvorio je svijet. On je bio skriven od ovjeka, jo nepostojeega; pa je, stoga, nepostojanje ovjekovo bilo prvi pokrov; Bog je, dakle, stvorio svijet za ljude da bi
Ga ljudi mogli spoznavati i da bi mogao projicirati Svoje vlastito Blaenstvo u neprebrojne relativne svjesnosti. To je razlog zato se kae da je Bog stvorio svijet iz ljubavi.
Gdje god je Atma, tu je i M&ja, unutarnji ivot i Mo izvanjskog razvijanja. U
islamskim nazivima, i odjelito od koncepta Hidaba, kae se da gdje god je Allah, tu
je i Rahma, beskrajna Dobrota i Milost, i upravo je to ono to izraava temeljna formula koja uvodi u sure Kurana i, u ljudskom ivotu, u sve napisano i sve poduzeto S
Imenom Boga, Svedobroga, osobito Milosnoga. injenica da su ova Imena Beskrajne
Dobrosti dodana Imenu Allah ukazuje na to da se Dobrost nalazi u samoj Sutini
Boga i da, za razliku od veine drugih boanskih Kvaliteta, Ona nije element koji se
javlja samo kao posljedica prelamanja na ve relativnoj razini svojstava; to znai da
se Rahma odnosi na Dhat, Sutastvo, a ne na svojstva, Sifat,*3 Rahm a jest Maja, ne u
odnosu na Relativnost i Privid, nego u odnosu na Beskrajnost, Ljepotu, Dareljivost.44
41

Pa ipak, potka je - predstavljena tkalakim unkom - djelatna, to ne porie ensku trpnost, poto
je ena djelatna u raanju djece, dok mukarac u tom smislu ostaje biti trpan; to je i razlog zato
se, u nauku hinduzima, stvarajua djelatnost pripisuje Univerzalnoj Supstanci, Prakriti, koja,
zapravo, proizvodi bia, dok ih Purua zainje kao ideje. Ova pojava prevratnosti priskrbljuje
prikaz taoistikog nauka jin-janga, koji je, u najkraemu, teorija recipronog nadoknaenja;
bez ovog nadoknaenja, dvojnosti bi bile apsolutne i nesvodive, a takvo ta je nemogue, jer
Stvarnost je samo jedna.

42

To je razlog zato se Poslanik oslovljava i Rasulom , Poslanikom, i A bdom , Robom; posljednji

je ugasnut pred Bogom, dok Ga preanji produljava.

43 Allah je bio dobar i ljubavi pun i prije stvaranja, to je izraeno Imenom Rahman Svedobri; i
On je dobar i ljubavi pun od stvaranja i prema stvaranju, to je izraeno Imenom Rahim, Osobito
Milosni. Prema Kuranu, Ar-Rahman je istoznano sa Allah - to pokazuje da Ar-Rahman spada u
Dhat, a ne u Sifat - i Ar-Rahman je Taj koji stvara ovjeka, ui ga govoru (bajan, sposobnou da se
izrazi inteligencijom, i, dakle, da misli) i koji objavljuje Kuran. Mora se napomenuti da Ime Rahim
pripada Atributima, a ne Sutini, mada, ipak, produljuje Ime Rahman u stvoreni poredak.
44 Drugim rijeima, ona je radije Sakti nego M aja; to ima rei da M aj, utoliko to je inherentna
Atmi, nema dvoznanosti, i da je ona stoga najprilinije akti, Mo boanskoga ivota i
kozmikog Oitovanja.
45

* * *
U vedanti, Atm a je zaogrnuta u tri velika pokrova (ili ovojnice, koe), to usporedno odgovara, i u njihovom uzronom zamiljanju, trima stanjima budnosti,
spavanja i dubokog sna: ova tri pokrova ili stanja su Vaiwarana, Taidasa i Pradna; ono to ona skrivaju jeste neuvjetovana i neizreciva Stvarnost, Turija, to je,
u ljudskome mikrokosmosu, Boanska Prisutnost u dubini srca. Ova stvarnost, ili
ova etvrta postaja u uzlaznom smislu, jeste Izvan-Bitak ili Atma kao takva; za
Nju se kae da nije ni oitovana (vjakta) ni neoitovana (avjakta), a to trai vano
objanjenje, koje slijedi.
Ideja neoitovanog ima dva razliita znaenja: postoji apsolutno neoitovano,
Parabrahm a ili Brahm a nirguna (nekvalificirano), i relativno neoitovano, Ivara ili Brahm a saguna (kvalificirano); ovo relativno neoitovano, ili Bitak kao
egzistirajue poelo ili matrica pralikova, moglo bi se nazvati i potencijalno oitovanim u odnosu na efektivno oitovano, to je svijet; jer u samome boanskom poretku, Bitak je oitovanje Izvan-Bitka, da to nije tako oitovanje, u pravom smislu te rijei, ili Egzistencija, ne bi bilo ni mogue ni zamislivo. Kazati da
je apsolutno neoitovano (Izvan-Bitak) poelo i oitovanog (svijet) ali i relativno
neoitovanog (Bitak) bila bi tautologija: kao poelo Bitka, Izvan-Bitak je, implicitno, i poelo Egzistencije. U vienju apsolutno neoitovanog, ova razlika izmeu
potencijalno oitovanog - koje je relativno neoitovano i stvarajue - i efektivno oitovanog ili stvorenog, razlika izmeu Bitka i Egzistencije nema zbilje; u
pogledu Izvan-Bitka ona nije ni nadopunjivost ni naizmjeninost.
t

'

I
,
:
j
|

Vano je imati u vidu, u poelnom ili boanskom poretku, najprije Apsolutno i

kao takvo, a zatim Apsolutno utoliko to je razvijeno u Maji, ili u modalitetu Maje; '
pod ovim drugim obzirom, sve stvari su A tm a. Na usporedan nain, ali u okviru :
same Maje, stvari se najprije mogu zamisliti u njima samima, dakle s take gledita odjelite egzistencije koja ih odreuje kao fenomene, a potom u Bitku, dakle kao
pralikove. Svaki aspekt relativnosti - makar bio i poelan - ili oitovanja je vjakta,
a svaki aspekt apsolutnosti - pa bio i relativan - ili neoitovanja je avjakta.
Da bi se razumio Izvan-Bitak, koji je apsolutno Sepstvo, neophodno je, prema
K atha Upaniadi, zai izvan maglovitosti; ovo izvan maglovitosti je oigledno
unutarnja svjetlosnost Sepstva, koja se objavljuje pred maglovitosti prikazanoj neoitovanim, u odnosu na prividnu svjetlosnost oitovanog. Budui da se krajnosti
dodiruju, maksimum unutarnjeg znanja imat e za svoju nadopunu maksimum
vanjskog znanja; naravno, ne u smislu naunog znanja, nego u smislu da ovjek
koji savreno vidi Boga unutar i izvan fenomena, savreno Ga vidi i u vanjskom ili
46

u fenomenima;45 stoga, uspinjanje duha prema Bogu nuno subjektivno povlai

silazak Boga u stvari.46 Ovo boansko vienje svijeta itekako moe podrazumijevati i neki nalog s Neba, ili neku duhovnu misiju izvjesnog stupnja vanosti,
koji varira u ovisnosti o dubini ili potpunosti unutarnjeg znanja. Obratno, moglo
bi se rei da se jedan posebni predodreeni nalog providonosno podudara s vrhovnim znanjem; ali niko ne moe ustvrditi da, u svakom sluaju, stupanj znanja,
ili ozbiljenja, ipsofacto podrazumijeva zakonodavnu poslaniku misiju; u suprotnom, svaki savreni mudrac bio bi utemeljitelj neke religije.
Bilo kako bilo, ono to mi ovdje elimo istaknuti jeste injenica da podizanje
pokrova u unutarnjoj i intelektivnoj dimenziji biva popraeno prosvjetljenjem ili
providnou pokrova u kojima, i kroz koje, i sami ivimo; i od kojih smo i sami
sazdani, samom injenicom nae egzistencije.
* * *
Pokrov moe biti gust ili providan, jedinstven ili mnotven; on pokriva ili otkriva,
nasilno ili njeno, trenutano ili postepeno; on ukljuuje ili iskljuuje, i on, dakle,
razdvaja dva podruja, jedno unutranje i drugo izvanjsko. Svi ovi naini odraeni
su u mikrokozmosu, ba kao i u makrokozmosu, ili u duhovnom ivotu, ba kao i
u kozmikim ciklusima.
Neprovidni pokrov skriva od pogleda neto to je ili odve sveto ili odve skrito; pokrov Izis, predoava ova dva suodnosa, poto se tijelo ove Boice podudara
sa Svetou svih Svetosti. Sveto se odnosi na boanski aspekt Delala, Uzvienosti; dok se skrito odnosi na aspekt D em ala, Ljepote; ili, drugim rijeima,
to je zasljepljujua Uzvienost i opijajua Ljepota. Providni pokrov, ba naprotiv,
obznanjuje i sveto i skrito, poput svetilita koje otvara svoja vrata, ili poput mlade koja se daje, odnosno mladenca koji doekuje s radou i uzima ono to mu
pripada.
Kada je Pokrov gust, on skriva Boanstvenost: on je tada satkan od oblika koji
sainjavaju svijet, ali ovi oblici su, takoer, i strasti unutar due; gust Pokrov je
satkan od osjetilnih fenomena koji nas okruuju, i strastvenih fenomena koji se
nalaze u nama samima; i napomenimo da zabluda jest strastveni element u mjeri

45

U Kuranu, Bog, utoliko to Se oituje u kozmosu, naziva se Vanjskim (Az-Zahir).

46

Nisam ja napustio svijet, svijet je napustio mene, jednom prilikom nam je rekao jedan arapski
dervi; na to bismo dodali da, na nain nadoknaenja, Bog Sebe ini prisutnim u svijetu u istoj
mjeri u kojoj svijet postaje odsutan iz nas.
47

u kojoj je ozbiljna i u kojoj je ovjek za nju vezan. Gustoa pokrova je i objektivna

i subjektivna, ona je i u svijetu i u dui: ona je subjektivna u svijetu utoliko to nai
umovi ne uspijevaju prozreti do sutine oblika, i ona je objektivna u dui u smislu
da strasti i misli jesu fenomeni.
Kada je Pokrov providan, on objavljuje Boanstvenost: on je tada satkan od
oblika, utoliko to ovi obznanjuju svoje duhovne sadraje, bilo da ih mi razumijemo bilo da ih ne razumijemo; na usporedan nain, vrline doputaju Boanskim
Kvalitetama da kroz njih sijaju, dok poroci ukazuju na njihovo odsustvo ili, to
izlazi na isto, na njihove suprotnosti. Providnost pokrova je i objektivna i subjektivna, to je stvar koju je mogue razumjeti, bez potekoa, u svjetlu onoga to
smo upravo rekli; jer, ako su, s jedne strane, oblici providni, ne s obzirom na svoju
egzistenciju, nego s obzirom na svoje poruke, onda je, s druge strane, na duh taj
koji ih ini providnim svojim proziranjem. Transcendencija podebljava Pokrov;
imanencija ga ini providnim, bilo u objektivnom svijetu bilo u nama samima
kroz nau svjesnost ispodpoivajue Sutine. Ali, s prilino drugaijega stajalita,
razumijevanje transcendencije predstavlja fenomen providnosti; dok, naprotiv,
zvjersko uivanje onoga to nam se snagom imanentnosti nudi, oigledno predstavlja fenomen podebljavanja.47
Dvosmislenost Pokrova, u islamu, izraena je u koncepcijama razdvajanja
(tanzih) i slinosti (tashbih). S prvoga stajalita, osjetilna svjetlost je nitavna
u odnosu na Boansku Svjetlost koja jedina jest; Njemu nita nije slino, kazuje Kuran, i time propovijeda transcendentnost. S drugog stajalita, osjetilna
svjetlost jest Boanska Svjetlost - ili ona nije drugo do Boanska Svjetlost
- ali odraena na posebnom nivou egzistencije, ili kroz posebni egzistencijalijii
pokrov; Bog je Svjetlost Nebesa i Zemlje, takoer kazuje Kuran; dakle, osjetilna svjetost slii Njemu, ona jest On pod izvjesnim obzirom, onim imanencije. Metafizikom razdvajanju odgovara mistika samoa, khalw ah, kojoj je
obredoslovni izraz duhovna osama; slinost, sa svoje strane, potie milost
obasjavanja, delw ah4S, kojoj je obredoslovni izraz zajedniko prizivanje Boga.
Tajanstvo transcendentnosti ili stezanja (q a b d ), s jedne strane, i tajanstvo ima-

47

U ovome kontekstu potrebno je spomenuti, sa stajalita svete umjetnosti, upotrebu oblaka u

taositikim slikama. Ovaj oblak ponekad izraava vie od samog krajolika, kojeg on, s jedne
strane, zamagljuje a, s druge, unapreuje, stvarajui tako ozraje tajnovitosti i prozirnosti.

48

to je rije koja se izvodi iz rijei dilwah, otkrivanje, kada se govori o nevjesti; znaenje
obasjavanja sadrano je u samom korijenu ove arapske rijei. Dehvah je konkretna svjesnost
boanske Sveprisutnosti, svjesnost koja ini moguim razumijevanje jezika ptica, metaforiki
govorei, i sluanje univerzalne zahvale koje se izvija u slavu Boiju.
48

Hfemtaosti ili oputanja (bast), s druge; khalw ah nas povlai iz svijeta, delwah
ga preobraava u svetilite.
Prema Ibn-Arabijevoj teoriji, izmeu Adema i Muhammeda postoji povezanost u smislu da svaki od njih iskazuje prisajedinjenje - uvodno, u sluaju
prvog, i zavrno, u sluaju drugog - dok je povezanost Seta (it) i Isusa (Isaa) u
smislu da prvi iskazuje ospoljenje boanskih darova, a drugi, njihovo pounutarnjenje prema zavretku ciklusa; ovdje mi prikazujemo smisao, a ne doslovne rijei, dotinog uenja. Moglo bi se, takoer, rei da Set iskazuje tabih, slinost
ili usporednost, i, dakle, simbolizam, sudjelovanje ljudskog u Boanskom, a
da Isus, obratno, iskazuje razdvajanje, i, dakle, stremljenje ka istom izvan;
kraljevstvo Kristovo nije od svijeta ovoga. Adem i Muhammed, u ovome sluaju, iskazuju ravnoteu izmeu tabiha i tanziha, Adem a priori, a Muhammed
a posteriori. Set, objavitelj zanata i umjetnosti, prosvjetljuje pokrov zemaljske
egzistencije; Krist rascjepljuje tamni pokrov;49 islam, kao primordijalna religija,
uparuje oba ova stava.
*

Pored rijei hidab, pokrov, postoji i rije sitr, zastor, veo, pregrada i pristojnost; isto tako, rijei satir, estit, i mastur, pristojan.50 Sa seksualne take
gledita, ovjek pokriva ono to je, u razliitim obzirima, zemaljsko i nebesko,
Epalo i nekvarljivo, ivotinjsko i ljudsko, da bi time bio zatien od mogunosti
J zapadanja u ponienje ili u profanaciju, u skladu s perspektivama ili okolnostima.
Postoje viebojne svile u kojima se dvije oprene boje naizmjenino javljaju
na istoj povrini, ovisno o poloaju platna; ova igra boja podsjea na kozmiku
dvoznanost, to jest na mijeanja bliskosti (qurb) i udaljenosti (bud) - mogli
bismo rei i uzvienosti i malenosti - koja su osobena za tkanje od kojeg je sazdan
svijet i od kojeg smo sazdani i mi. To nas dovodi do pitanja ovjekovog subjektivnog stava pred objektivnom dvoznanou svijeta. Plemenit ovjek, i, shodno
tome, duhovan ovjek, u pozitivnim fenomenima vidi supstancijalnu uzvienost,
a ne akcidentalnu malenost; ali on je, zacijelo, primoran i da zapazi malenost kada
je ona supstancijalna i kada, za posljedicu, ona odreuje narav dotinog fenomena.
Prizeman ovjek, ba naprotiv - a ponekad i naprosto svjetovan ovjek - vidi ak-

49 Ne mora se ni rei da kranstvo, u svom generalnom i karakteristinom obliku, u ovom rtvenom

rascjepljivanju, vidi jedino mogue rjeenje; ali ono, ipak, sadrava i obrnut, i nadopunjujui stav
u mjeri u kojoj je ezoterijsko.
50 Moglo bi se, takoer, zapaziti da zazivanje Ja Satir, O Ti koji Pokriva, izraava elju za zatitom.
49

cidentalno prije supstancijalnog, i preputa se razmatranjima aspekata malenostij

koja je sastavni dio uzvienosti kao cjeline, ali koja ni najmanje ne umanjuje ovu
uzvienost, osim u oima ovjeka koji je i sam nainjen od malenosti.
Ove dvije prelijevajue boje, ne mora se ni rei, mogu imati iskljuivo pozitivno znaenje: djelatnost i trpnost, strogost i njenost, snaga i ljepota, i druge nadopunljivosti. Univerzalni Pokrov u sebi nosi igru oprenosti i udara, i , u ak daleko
dubljem i stvarnijem smislu, igru sklada i ljubavi.
*

Sredinje drvo je simboliki istovjetno pokrovu koji razdavaja stvorenost od Stvoritelja.51 Grijeh prvog ljudskog para bio je podizanje pokrova, a posljedica toga bilo
je izgnanstvo iza novoga pokrova, daleko spoljanjijeg od prethodnog, koji ih je
rastavio od prisnosti s Bogom. Od jednog pada do drugog, ovjek je stvarao sebi
nove razdvajajue pokrove; i u tome smislu je za ovjeka svaki grijeh pokrov koji
ga odvaja od prethodne milosti. Obratno, svaki povratak Bogu donosi padanje
pokrova i dosezanje izgubljenoga Raja.
Mora se dodati da sv. Augustin uzvikuje: O sretni grijehu, kada govori o
grijehu Eve i Adama, i time ukratko naznaava nunu odliku Pada: mnoga kozmoloka uenja, zacijelo, prikazuju gubitak izvorne blaenosti kao neutralnu injenicu i kao neizbjenu postaju cjelokupnog ozbiljenja ovjekovog, i naglaavaju,
za posljedicu, nadoknaujue uinke, kao to to ini kranstvo a posteriori. To
je iskazano u seksualnom ujedinjenju, toj klasinoj slici Pada, barem prema kranskoj senzibilnosti; islam i druge religije, naprotiv, istrajavaju na razvijajuoj
i usavravajuoj vrlini seksualnosti, bez da pri tome ikada poriu mogue mjere
estitosti, ili njihovu nunost u izvjesnim sluajevima. U svakom sluaju, sve
to se nalazi u prirodnom poretku je manje ili vie relativno, i za ovjeka je mogue da ozbilji neku seksualnu alhemiju na isto unutarnji nain, ba kao to mu
je obratno jednako mogue; ovo je oigledno, i mi smo to ve ranije iskazivali, u
podrazumijevajuem ili u otvorenom smislu. Isto tako, mi ne kazujemo nita novo
kada prisjeamo da ovjek u sebi nosi izgubljeni Raj, koji u stvarnosti uvijek ostaje
biti dostupan; naravno, ne lahko dostupan, nego na osnovu strogih tradicionalnih
i osobnih uvjeta; intrate p er angustam portam . Aneo s goruim maem, ili zmaj

51

Prema izvjesnim mitologijama i, isto tako, na drevnim kranskim minijaturama, dva drveta,
drvo ivota i drvo smrti, tvore jedno isto drvo, njihova suprotstavljenost razaznaje se u razliitosti
njihovih grana ili plodova. Ovaj simbolizam prisjea upravo na simbolizam dvaju strana Pokrova,
jedne ukljuujue i druge iskljuujue.
50

uvar svetilita52, dopustit e ulaz samo onome koji, porazivi pad, nije bio dotaknut grijehom; onome kome je silazak u Pakao bio nedvoznano sretni grijeh;
ili onome koji, znajui lozinku, posjeduje klju nebeske Bate i Osloboenja.
*

Poesto se govori o mnotvenosti Pokrova, to naglaava sloenost pokrivanja, ili,

preciznije, ontolokih i egzistencijalnih stupnjeva53, i, s ljudske take gledita, privremenu i izljeivu odliku razdvojenosti. Mnotvenost Pokrova moe obeavati
kretanje sve vee dobrodolosti, ili, naprotiv, poticati strah od obratnog kretanja
postupnog iskljuivanja.54
Pokrov koji otkriva njeno oznaava dobrodolicu u neko blaenstvo, Pokrov
koji raskriva naprasno - ili cijepanje Pokrova - oznaava, naprotiv, iznenadni
fia t lux, zasljepljujue prosvjetljenje, ili satori, kako bi to zen-budisti rekli, osim
ukoliko ne oznaava - na kozmikoj ljestvici - dies irae: neoekivani prolom nebeske svjetlosti koji je odjednom i osveujui i spaavajui, i koji, u krajnjemu,
donosi ravnoteu. A to se tie Pokrova koji pokriva lagano, on to ini milosrdno i bez srdbe; ako, naprotiv, pokriva naprasno, to onda ukazuje na nedostatak
blagoslova.
Ovdje bismo eljeli spomenuti tradicionalni prikaz tajanstva raskrivanja, to
jest rasa-lila, ili ples mljekarica u drutvu Krine; takoer, Krininu krau njihovih sarija dok su se mljekarice kupale. Gubitak odjee oznaava, u svakom od ovih
sluajeva, povratak Sutastvu, bilo u zanosu savrenog preputanja Bogu, kao u
prvom primjeru, bilo kao duhovno iskuenje, u drugom; kraa sarija simbolizira

52

Zmija iz Knjige Postanka nije nepovezana sa zmajem, s tim to je posljednji pozitivan, kao to je
pokazano njegovom povezanou s anelom ili kerubinom. Perspektiva Biblije je a p rio ri moralna,
a ne inicijatika - kao to se pokazuje u vezi s njenim prikazom sluaja Solomona - pa zato u njoj
rijei zmije imaju zlokobnu narav, dok prema mudrosnoj perspektivi zmaj poziva, ne na grijeh,
nego na incijatiko iskuenje i pobjedu, upozoravajui ovjeka na opasnost. Zasigurno, ovjek je
pao u patnju i smrt, ali to je cijena vie mogunosti savrenstva, bez koje se ne bi moglo govoriti o
sretnome grijehu. Budisti bi kazali da ovjek ne moe prebroditi Samsaru, osim ako je ne spozna.

53

Prvi pripadaju boanskom poretku, a drugi kozmikom.

54

Sufizam se itekako koristi simbolizmom mnotvenih pokrova (hudub). Za primjer, svaka vrlina,
u mjeri u kojoj je ovjek pripisuje samome sebi, postaje jedan od pokrova koji ga odvajaju od Boga;
sve to nije Bog i sve to nije zamiljeno s obzirom na Boga, ili sve to je razumljeno ili uraeno
na nesavren nain, predstavlja pokrov. S take gledita strogog i mudrosnog ezoterizma, obina
religija ili egzoterizam je pokrov, i neki ak idu tako daleko da kau da prirastajui za takav i
takav oblik bogosluja, ljudi oboavaju sami sebe, njihov bog biva sazdan u njihovoj slici. Ovo je
prilino grub nain da se izrazi ova zbilja, ali dopustiv pod izvjesnim oiglednim rezervacijama.
51

gubitak individualnosti u ljubavi prema Bogu, a zatim njeno obnavljanje na vioj

razini, onoj odricanja; ali ona, isto tako, ali u openitijem smislu, moe simbolizirati boanski zahtjev da se dua mora pojaviti gola pred Stvoriteljem. Potrebno je
podsjetiti da odjevanje nije samo slika individualnosti nego i egzoterijskoga formalizma, ove dvije ljuske moraju biti nadiene, na ovaj ili onaj nain, a onda iznova preuzete na uzvienijoj ravni i s novom namjerom;55 moralno nadilaenje, u
prvom sluaju, najprije objektivizira jastvo (ego), a potom ga oivljuje miomirisom
svetog djetinjstva, a intelektualno transcendiranje, u drugom sluaju, relativizira
oblike a priori i univerzalizira ih a posteriori.
Simbolizam Pokrova se iri kada se predoava novi element koji mu je nametnut, protkivanje, ukrasno vezenje, dekorativno oslikavanje: pokrov, kada se tako
ukrasi56, naglaava igru Maje u svoj njenoj raznolikosti i raznobojnosti, ba kao
to to ini, s naglaskom na aspekt razvijanja, i tajanstveni paunov rep, ili oslikana
lepeza koja pri otvaranju oituje svoju poruku i svoje bljetavilo.57 Paun i lepeza
su zatitni znakovi ili atributi Vinua; i posebno je vrijedno spomena da lepeza,
na Dalekom Istoku, kao i na drugim mjestima, predstavlja obredni instrument
koji, nalik univerzalnoj Maji, otvara i zatvara, oituje i ponovno upija, oivljava i zatire. Otvaranje ili razvijanje, ma kakva bila njegova slika, jeste oitovanje
Egzistencije, koje odraava sve mogunosti; zatvaranje oznaava sjedinjavanje sa
Sutinom i povratak potencijalnoj izobilnosti; igra Maje je ples izmeu Sutine
i Egzistencije, Egzistencije koja je Pokrov, i Sutine, koja je Golost. A Sutina je
nedostupna egzistentnom kao takvom; kako to kae natpis na statui Izis u Saisu:
Ja sam sve to je bilo, sve to jeste, i sve to e biti; i nijedan smrtnik nije nikada
podigao moj veo.

55

Ovaj simbolizam, ipak, u sebi nema nita ekskluzivno, jer bi se, s jednakom opravdanou, moglo
govoriti o dvjema golostima, jednoj nioj i drugoj vioj: jednoj, koju je nametnuo Krina dok
su se mljekarice kupale, i drugoj koju su one same preuzele svojim plesom; prva se odnosi na
poniznost ili iskrenost, a druga na ljubav i ujedinjujui zanos.

56

Najpoznatiji primjer ovoga je al s kamir-uzorkom, ne zaboravljajui dekorirani sari koji

pridaje igri ovijanja obznanjujuu magiju, kao da skrivanjem tijela nastoji objaviti duu; isto se
primjenjuje, posebice, na kraljevsku i sveeniku odoru.

57

Japansko pregradno platno, koje je poesto ureeno slikama nadahnutim zenom ili taoizmom,
nije nepovezano s openitim simbolizmom o kojem ovdje raspravljamo; isto je tano i u pogledu
islamskih pregrada s muepcima ili istih takvih prozora. U ovim primjerima rije je o dijeljenju
koje je ili pokretno, to ga razlikuje od nepokretnog zida, ili, pak, providno, pa je otvoreno ak
i onda kada je zatvoreno, a ova dvoznanost dobrahno odgovara pokretnosti ili providnosti
pokrova. Muepci omoguavaju ovjeku da vidi bez da bude vien, i to je neka vrsta pokrova koji
je providan, s jedne, i neprovidan, s druge strane; to prisjea na hadis o duhovnoj vrlini (ihsan):
Bogu se mora robovati kao da Ga vidi, jer, ako ti ne vidi Njega, On ipak vidi tebe.
52

Pokrovi su boanski ili ljudski, da ne govorimo o zakrivanjima koja druga stvorenja

predstavljaju ili sainjavaju. Boanski pokrovi, u naem kozmosu, jesu egzistencijalne kategorije: prostor, vrijeme, oblik, broj, materija; zatim stvorenja s njihovim
fakultativima, i, na posve drugaijoj razini, objave s njihovim istinama i njihovim
ogranienjima.58 Ljudski pokrovi su, najprije, ovjek sam, jastvo po sebi, zatim strastveno i mrano jastvo, i, naposljetku strasti, poroci, grijesi, ne zaboravljajui, na
normalnoj i neutralnoj ravni, koncepte i misli, utoliko to zaodijevaju istinu.
Jedna od funkcija Pokrova jeste da razdvaja; Kuran ukazuje na ovo u nekoliko
suodnosa: onda kada zastor razdvaja ovjeka od istine koju ovaj odbacuje, ili kada
ga razdvaja od Boga koji mu govori, ili kada mukarca razdvaja od ene na koju on
nema pravo, ili, konano, kada razdvaja uklete od odabranih; ali, najtemeljnije razdvajanje, ono koje stoji na prvom mjestu i dolazi prije svega, jeste razdvajanje izmeu
Stvoritelja i stvorenosti, ili izmeu Poela i oitovanja. U posvemanjoj ili strogoj
metafizici, tu bi se moglo ukljuiti i razdvajanje izmeu Izvan-Bitka i Bitka, posljednji pripada Maji, time i Relativnosti; linija razdvajanja izmeu dva poretka stvarnosti, ili drugim rijeima Pokrov, nalazi se, dakle, u samom boanskom poretku.
Ukoliko pod Majom razumijevamo njeno globalno kozmiko oitovanje, onda
moemo rei da se Atm a odraava u Maji i da tu poprima sredinju i poslaniku
ulogu, Buddhi, i da je Mja, zauzvrat, predviena u Atmi, u kojoj anticipira ili
priprema stvoriteljno oitovanje. Na slian nain, upravo Mj koja je sadrana
u Atmi - i koja je, stoga, Stvoritelj Ivara - proizvodi Samsaru, ili makrokozmos,
hijerahiju svjetova i lananje ciklusa; takoer, Atma koja je sadrana U Maji - u
sakramentalnoj mantri - rastvara Samsaru kao mikrokozmos. Tajanstvo predvianja i tajanstvo integriranja: prvo je ono Stvorenosti, i Objave; drugo je ono
Apokatastaze, i Spasenja.
Sve ovo prisjea na taoistiki simbolizam jin-janga: crno polje i bijelo polje, s
bijelom takom u prvom, i s crnom takom u drugom polju; to ovdje ukazuje da se
suodnos Lica i Pokrova ponavlja s obje strane Pokrova, prvo na unutarnjoj strani,
in divinis, a zatim na vanjskoj, u srcu univerzuma. U sanskrtnim nazivima: to je

58

Prema sufijama, mnogo je tee podii pokrove nainjene od svjetla negoli one naine od mraka;
jer, pokrov nainjen od svjetlosti je prosvjetljujui i spasonosni simbol, i odraz sunca na povrini
vode; ali voda koja odraava Sunce nije Sunce. Ramakrina je govorio da je, u krajnjemu,
nuno prozrijeti lik Kali maem dnane. Dobro je poznato da zen-budizam spremno oituje
ikonoklastine prijedloge, unutarnja Objava ima za cilj spaljivanje vanjskih oblika.
53

Atma i M aja, ali to je takoer - budui da je Stvarnost jedna i budui da priroda

stvari ne moe podrazumijevati temeljno dvojstvo - Maj u Atmi i Atma i u M aji.59
* * *
U zemaljskoj upotrebi, to e rei kao materijalni objekt i ljudski simbol, Pokrov, s
jedne strane, skriva isto i jednostavno sveto, i, s druge, skriva dvoznano i opasno. S ove posljednje take gledita, mogli bismo rei da M aja posjeduje odliku
dvoznanosti, zbog injenice da skriva i raskriva, i takoer, s take gleita svoje
kretljivosti, zbog injenice da razdavaja od Boga zato to stvara i da pribliava
Bogu zato to ponovno upija i oslobaa. Ljepota openito, i muzika posebno, pruaju rjeitu sliku moi priina, u smislu da posjeduju i ospoljavajuu i pounutrujuu kakvou i da mogu djelovati i u jednom i u drugom smjeru, ovisno o prirodi i
namjeri svakog ovjeka: strastvene prirode i namjere uivanja, ili kontemplativne
prirode i namjere prisjeanja u platonikom smislu te rijei. ena je pokrivena,
ba kao to je u islamu vino zabranjeno, i ona je otkrivena - u izvjesnim obredima ili izvjesnim obrednim plesovima60 - s ciljem da, po usporednosti, izvede
neku vrstu magije, otkrivanje ljepote s erotinom vibracijom priziva u sjeanje,
na nain katalizatora, objavu oslobaajue i blagoslovljujue Sutine; ili H aqiqe,
Istine-Stvarnosti, kao to bi sufije rekle. Upravo snagom ove usporednosti sufije
uosobljuju blagoslovljujue i opijajue Znanje u obliku Lejle, ili, ponekad, Selme,
uosobljenje koje je, nadalje, ponekad oprimjereno, s take gledita ljudske stvarnosti i semitskoga svijeta, u Blagoslovljenoj Djevici, koja u svojoj osobi uparuje
supstancu svetosti i oite ovjenosti; zasljepljujue i nepovredive svetosti i milosne ljepote koja je obznanjuje istoom i slatkoom. Poput svakog nebeskog bia,
Marija oituje univerzalni Pokrov u njegovoj funkciji prenoenja: ona je Pokrov,
jer nije drugo do oblik, ali ona je i Sutina po svome sadraju, i, sljedno tome, po
svojoj poruci. Ona je i zatvorena i otvorena, nepovrediva i dareljiva;61 ona je za59

Objavljena Knjiga, poslanik, obred, sveta formula, Boije Ime, pripadaju formalnom redu, i stoga
su Maja, ali upravo je M aja to to donosi budui da je ona prijenosnik Atme. To je Atma u M ajf,
dok je stvoriteljna Rije, ili Logos, Mj u Atmi.

60

Govorilo se i o plesu sedam velova, u zlokobnom smislu u sluaju kada je Salome plesala pred
Herodom, i u blagoslovljujuem smislu kada je Kraljica od Sabe plesala pred Solomonom, to
upravo posvjeuje dvostruku ulogu ljepote, ene i vina. U sluaju Blagoslovljene Djevice, i
prema komentatorima Kurana, sedam velova postaje sedam vrata, koje je Zaharije (Zekerijja)
morao otkljuati svaki put kada je posjeivao Mariju (Merjemu) u Hramu; Zaharije (Zekerijja)
predstavlja privilegiranu duu koja prozire tajanstvo zahvaljujui kljuu, to je druga slika
raskrivanja. Na isti nain, sedmi dan stvaranja svijeta, oznaava povratak Porijeklu, ili mir u
Praznini, kako bi to taoisti rekli, ili susret s poelnom Stvarnou, golom budui neoitovanom.
Usporedno znaenje stoji i u koncepciji sedmoga Neba, koje se podudara sa Baom Sutastva.

61

Ruska Crkva svetkuje slavu Pokrova, u znak sjeanja na pokazanje Marije u Konstantinopolisu,
54

ogrnuta u sunce zato to je zaogrnuta u Ljepotu, blistavilo Istine, i ona je crna,

ali lijepa, zato to je Pokrov i zatvoren i providan, ili zato to se Pokrov, nakon
to se zatvara snagom nepovredivosti, otvara snagom milosti. Djevica je ogrnuta
u sunce, jer, kao Pokrov, ona je providna: Svjetlost, koja je u isto vrijeme Ljepota,
obznanjena je takvom snagom da se doima kao da e progutati Pokrov i ponititi
pokrivanje, tako da se Unutarnje, koje je razlog postojanja oblika, doima kao da e
oviti sam oblik i preiniti ga. Ko god je vidio mene, vidio je Boga: ove rijei, ili
njihove istovrijednosti mogu se nai u najrazliitijim tradicionalnim svjetovima,
i one se posebice primjenjuju na boansku Mariju, zaogrnutu u sunce, jer je u
njemu ona nanovno upijena, i, takorei, sadrana.62 Vidjeti Boga motrei boansko
u ljudskom obliku, na neki nain znai vidjeti Sutinu prije oblika: to znai proivjeti otisak boanskoga Sadraja zajedno s ljudskim sadriteljem, i prije ljudskoga sadritelja, iz razloga prevashodnosti Boanskog. Pokrov je postao Svjetlost;
vie tu nema nikakvog Pokrova.
*

Nema nita osim Svjetlosti; pokrovi nuno zapoinju u samoj Svjetlosti, oni su
predvieni u njoj. Oni ne dolaze iz njene svjetlotvornosti, nego iz njenog isijavanja; ne iz njene jasnosti, nego iz njenog irenja. Svjetlost najprije sija za sebe, zatim
isijava da bi se obznanila, i, isijavanjem, ona stvara Pokrov i pokrove; isijavanjem i
irenjem van, ona stvara razdvojenost, pokrove, stupnjevanja. Unutarnja sklonost
ka isijavanju je prvi Pokrov, onaj koji se kasnije samoodreuje kao stvarajui Bitak,
i zatim oituje kao kozmos. Ezoterizam ili gnoza, bivajui znanost Svjetlosti, jeste i
znanost pokrivanja i raskrivanja, i to je nuno tako, budui da, s jedne strane, diskurzivna misao i jezik koji je izraava tvore pokrov, dok je, s druge strane, razlog
postojanja ovog pokrova Svjetlost.
Bog i svijet se ne mijeaju; postoji samo jedna i jedina Svjetlost, koja se motri
kroz neizbrojne pokrove; svetac koji govori u ime Boga ne govori snagom boanske
prisutnosti u njemu, jer Supstanca ne moe biti prisutna u akcidentu; Bog je Taj koji
gdje je Djevica podigla svoj svjetlosni pokrov i drala ga u rukama, i to na udastven nain, nad
onima koji su bili prisutni. Ruska rije pokrov oznaava i veo i zastor: Maja koja prikriva
Sutastvo je, u isto vrijeme, Maja koja obznanjuje milosti.
62 Avatare su sadrane u nebeskom Logosu, kojeg predstavljaju na zemlji ili kojem obznanjuju
izvjesnu funkciju, ba kao to su sadrani u boanskim Imenima od predpostojanja, to
uraznoliuje neuraznoliena tajanstva Sutine kojoj su aspekti bezbrojni. U sufizmu,
Blagoslovljena Djevica uosobljuje predegzistencijalnu i egzistirajuu Sophiu: to jest Logos
utoliko to zamilja stvorenja, zatim ih uzrokuje i konano oblikuje ili uljepava; ukoliko
Marija, dakle, predstavlja neoitovani i tihi Logos - nigra sum sed form osa - onda Isus predstavlja
oitovani i zakonodavni Logos.
55

govori, svetac je samo pokrov kojem je svrha da oituje Boga, kao to tanahni oblak
ini Sunce vidljivim, da to izrazimo usporedbom koju koriste muslimani. Svaki
akcident je pokrov koji ini vidljivim, manje ili vie neizravno, Supstancu-Svjetlost.
U Avatari, posve oigledno, postoji razdvajanje izmeu ljudskog i boanskog ili izmeu akcidenta i Supstance - i zatim mijeanje, ne izmeu ljudskog akcidenta
i boanske Supstance, nego izmeu onog ljudskog i onoga to je izravni odraz Supstance u kozmikom akcidentu; u odnosu na ljudsko, ovaj odraz bi se mogao nazvati boanskim, pod uvjetom da se Uzrok ni na koji nain ne svede na uinak.
Za neke, Avatara je Bog koji je siao; za druge, on je otvaranje koje omoguuje
Bogu, koji je nepromjenjivo u visini, da bude vien.63
Univerzalno isijavanje je razvijanje akcidencije, koje otpoinje od uvodne Relativnosti; nuni Bitak, isijavajui snagom Svoje beskrajnosti, poraa Mogunost.
A Srce, koje je postalo providno, obznanjuje jednu Svjetlost i tako reintegrira Mogunost u Apsolut; to znai da mi nismo istinski svoji, osim kroz nau svjesnost
Supstance i kroz nae saobraavanje s ovom svjesnou, ali se zbog toga mi ne moramo odvajati od sveukupne relativnosti - pod pretpostavkom da bismo to uope
i mogli - jer Bog, stvarajui nas, od nas eli da egzistiramo.
*

Samimo: mogunosti su pokrovi koji, s jedne strane, ograniavaju apsolutnu

Stvarnost, i koji Nju, s druge strane, oituju; Mogunost kao takva, u pojedinanom i u apsolutnom smislu, predstavlja vrhovni Pokrov, onaj koji ovija tajanstvo
Jednosti-i-Jedinosti i koji ga u isto vrijeme razvija, dok ostaje nepromjenjiy i niega
lien; Mogunost nije nita drugo do Beskrajnost Stvarnoga. Kazati Beskrajnost
znai rei Potencijalnost: a ustvrditi da Mogunost kao takva, ili Potencijalnost, i
zakriva i raskriva Apsolut, nije drugo do nain izraavanja dvodimenzionalnosti
- u sebi nerazdijeljene - koju moemo analitiki razluiti u apsolutno Stvarnome,
Isto tako, mogli bismo razluiti i trodimenzionalnost, takoer unutarnje nerazdijeljenu, ali koja nagovjetava mogue razvijanje: ove dimenzije su Bitak, Svjesnost, Blaenstvo. Snagom treeg elementa - u sebi nepromjenjivog - Boanska
Mogunost se otvara i daje, iz Ijubavi, tajanstvo ospoljavanja koje je univerzalni
Pokrov, ija je osnova stvorena od svjetova, a potka od stvorenja.

63

Ono to je utjelovljeno u Avatari jeste aspekt Buddhiija, kao to je Vinu ili iva; a ne sama:
Atma. Treba prisjetiti, u vezi s ovim, da je svrha kranstva naglaavanje boanskog Fenomena,
dok je svrha islama, naprotiv, svoenje fenomena na Poelo ili uinka na Uzrok.
56

HIPOSTATSKI I
KOZMIKI BROJEVI

im b o liz a m brojeva

i geometrijskih figura omoguuje da se, bez potekoa,

opiu naini i stupnjevi pokrivanja i raskrivanja; to ne znai da se razumijevanje ovih stvari po sebi m oe uiniti laganim , nego da simboli m ogu barem
pruiti kljueve i razjanjavajue elemente.

Apsolutna Stvarnost, to jest Sutina ili Izvan-Bitak, mogla bi se predstaviti takom; bez sumnje, bilo bi znatno manje neprilino predstaviti je prazninom, ali
praznina, pravo govorei, nije figura, i ukoliko Sutini ve dajemo ime, onda je, s
istim opravdanjem i s istim rizikom, moemo predstaviti znakom; najjednostavniji znak, time i najsutastveniji, jest taka.
Ko kae Stvarnost, kazao je Mo ili Potencijalnost, ili akti, ako je kome drago;
dakle, u Stvarnome postoji poelo polarizacije, savreno nerazlueno u Apsolutu, ali
koje se, ipak, moe razluiti i koje je uzrok svakog kasnijeg razvijanja. Ovu Poelnu
Polarnost moemo predstaviti osom, bilo horizontalnom bilo vertikalnom: ukoliko
je horizontalna, ona oznaava da Potencijalnost, ili Vrhovna Mj, ostaje unutar
Vrhovnog Poela, Paramatme, kao unutarnja dimenzija latentne potencije; ako je
osa vertikalna, ona oznaava da Potencijalnost postaje Virtualnost, da ona isijava i
da se obznanjuje, i da, za posljedicu, daje prvu hipostazu, koja je Bitak, ili stvarajue
poelo.64 Upravo su u ovoj prvoj dvopoinosti, ili u ovoj poelnoj dvojnosti, predviene, ili predozbiljene, sve mogue nadopunljivosti i oprenosti: subjekt i objekt,
djelatnost i trpnost, nepominost i kretljivost, jednost i potpunost, iskljuivo i ukljuivo, strogost i njenost. Ovi parovi su horizontalni kada drugi element predstavlja

64

Uparivanje take, horizontalne linije i vertikalne linije opisano je krunicom, koja izraava
ujedinjenje Boanstvenosti i Njegove isijavajue Moi, ili izmeu Deva i njegove akti; to je,
takorei, boanska Potpunost, dok taka izraava Jednost.
57

kvalitativnu, i stoga harmoninu, nadopunu prvog, ili, drugim rijeima, kada je on

njegova akti; a oni su vertikalni kada drugi element tei, na uinkovit nain, relativnijoj razini, ili kada se ve nalazi na takvoj razini. Ovdje ne moramo spominjati
iste i proste oprenosti, u kojima drugi element ima samo liavajuu odliku i koje ne
mogu imati nikakav boanski pralik, osim u isto logikom i simbolikom smislu.
U ljudskom mikrokozmosu, dvojnost je oitovana, naprimjer, u dvostrukoj
ulozi srca, koje je ujedno Intelekt i Ljubav, gdje se posljednje odnosi na Beskraj,
a preanje na Apsolut; i koje, s druge take gledita, odrava silaznu hipostatsku
projekciju, u kojoj Intelekt odgovara Izvan-Bitku, a mentalni element Bitku.
*

Boanski pralik svih moguih trojnosti jeste vedantinsko trojstvo Sat, it, Ananda\ Bog, polazei od Njegove nadontoloke Sutine, predstavlja isti Bitak, isti
Duh, i isto Blaenstvo.65
Geometrijski govorei, trojnost, kao i dvojnost, prikazuje dva razliita aspekta, ovisno o poloaju trougla. U uspravljenom trouglu, dvojnost osnove je kontemplativna u smislu da naznaava, kroz vrh, povratak jedinstvu; trojnost ovdje
prikazuje relativnost koja namjerava da se saobrazi s apsolutnou i koja odbija da
se od nje udalji; ona privodi kraju kretanje ka mnotvenom. U obrnutom trouglu,
dvojnost je djelujua u smislu da tei, kroz izokrenuti vrh, prema vanjskom isijavanju ili proizvoenju.
To e rei da element Ananda, s jedne strane, tvori unutarnje i uroeno isijavanje Atme, koja ne eli nita drugo - ukoliko se moe tako kazati - do uivanje
vlastite beskrajne Mogunosti, i koja, s druge strane, stremi ka oitovanju ove Mogunosti - sada preplavljujue - kroz neizbrojna prelamanja. Tako u seksualnoj
ljubavi, kraj ili ishod moe biti vanjski i nazovidrutveni, dijete; ali, on takoer
moe biti unutarnji i kontemplativan, a to je ozbiljenje - upravo posredstvom ovog
ivljenog simbolizma - one iste Sutine u kojoj se dva partnera rastapaju, to predstavlja raanje u uspravnom pravcu i ponovno upijanje u Supstancu.66 U ovom
65

Bitak bi se ovdje trebao razumjeti ne samo kao ontoloko i stvarajue Poelo nego i u smislu
Stvarnosti kao takve. U pogledu razlike izmeu Stvarajueg Bitka i Izvan-Bitka, moemo
zamijetiti da nazivi esse i posse, u njihovom naspramnom postavljanju i povezivanju, pruaju
jasnu naznaku odnosa koji vlada izmeu dva dotina aspekta.

66

Ova dva stajalita mogu se uparivati, ak i moraju, kada se javlja podudarnost izmeu drutvenog
pozvanja i kontemplativnog pozvanja ovjekog, podudaranje koje je ohrabreno islamskom
perspektivnom i naroito primjerom Poslanikovim.
58

sluaju, ishod je sutastvenost, dok je u prethodnom sluaju savrenstvo; to ima za

rei da dimenzije apsolutnosti i beskrajnosti, s jedne strane, pripadaju Sutastvu,
koje ih ujedinjuje, i da, s druge strane, proizvode savrenstvo, koje ih oituje.
Ali, postoji i druga vrsta trojnosti, kojoj je najneposredniji primjer hijerarhija
elemenata koji sainjavaju kozmos, corpus, anim a, spiritus, ili soma, psyche, pneuma; vedantinska trojnost kozmikih kakvoa, tam asa, radasa i sattwe, pripada
istome poretku. Ova trojnost utemeljena je, ne u ujedinjenju dvaju nadopunljivih
polova s obzirom na neki trei element, bilo vii ili nii, unutarnji ili vanjski, nego
u kvalitativnim aspektima prostora koji je odmjeren s polazita svjesnosti u njemu
smjetene: uzlazna dimenzija ili laganost, silazna dimenzija ili tekost, i horizontalna dimenzija koja je otvorena za oba ova utjecaja.
Trojnost, ve ranije razmatrana - ona Sat-it-Ananda - takoer ima prostorno
utemeljenje, u ovom sluaju isto objektivno, a to su tri dimenzije prostora: visina,
irina i dubina; prva odgovara mukom poelu, druga enskom, a trea plodu, koji
je ili unutarnji ili vanjski; ova posljednja razlika izraena je upravo poloajem trougla. Nova trojnost, netom spomenuta - tijelo, dua, duh, odnosno tama, toplota,
svjetlost - takoer se moe razvidjeti u trouglu, i to na dva, izuzetno instruktivna,
naina. U prvom sluaju duh je predoen kao postavljen na vrhu, i tada slika izraava transcendentnost Intelekta u odnosu na osjetilnu duu i tijelo, koji su onda
smjeteni u jednoj istoj ravni, s tom razlikom da je dua, ipak, smjetena na desnoj,
pozitivnoj ili djelatnoj strani. U suprotnom, tijelo je smjeteno na izokrenutom
vrhu, i u ovom sluaju dobijena slika izraava vrhovnost i due i duha u odnosu
na tijelo.
A ovo nagovjetava dva aspekta sukladirajue boanske trojnosti: u jednom
smislu, rije je Tijelo Boije, dok je Bitak, kao matrica pralikova, Njegova Dua,
a Sutastvo Njegov Duh; u drugom smislu - i ovdje se iznova susreemo s vedantinskom strogou - Sutastvo, ili Izvan-Bitak, jest Duh Boiji, dok je podreenost Maje ili Relativnosti iskazana naspramnim postavljanjem, u osnovici trougla,
Bitka i Egzistencije, i, dakle, Due i Tijela.
Ali vratimo se trojnosti Sat-it-Ananda predstavljenoj u trouglu, kojem vrh
oznaava Sat, a dva donja ugla it i Ananda. Izokretanjem ovog trougla, vrh koji
je Bitak i isijavajua Mo u uspravnom trouglu postaje, u izokrenutom trouglu,
razdvajajua i zgunjavajua mo, koja je stoga u stvarnosti subverzivna. Ovo je
slika pada Luciferovog, u kojoj najvia taka postaje najniom, to objanjava tajanstveni i protuslovni odnos izmeu monog, ali nepromjenjivog, Bitka i moi
oitovanja koja se od Bitka odvaja, sve dok se, naposljetku, ne uzdigne protiv nje59

ga.67 Pozitivna i nevina kozmogonijska mo zavrava u taki pad-a koja je materija,

dok subverzivna od sredita odvodea mo zavrava u zlu; ovo su dva aspekta koji
se ne smiju brkati.
Postoji i osobito konkretna slika vedantinske trojnosti, a to je Sunce: Suneva
zvijezda, kao sve zvijezde stajaice, jest materija, oblik i isijavanje. Materija, ili mass-energija, oituje Sat, koji je Bitak-Mo; oblik priblino sukladira itti, Svjesnosti ili Inteligenciji;68 dok isijavanje sukladira Anandi, koja je Blaenstvo i Dobrost,
Isijavanje sadrava i toplotu i svjetlost, ba kao to A nanda sudjeluje i u Sat i u
it; toplota se odnosi na Dobrost, a svjetlost na Ljepotu. Svjetlost iri u daljinu i u
irinu sliku Sunca, ba kao to Ljepota prenosi Istinu; Ljepota je bljetavilo Isti-;
ne. U skladu s neto drugaijim, ali nita manje dopustivim simbolizmom, Suncef
se ljudskom iskustvu predstavlja kao oblik, svjetlost i toplota: Sat, it, Ananda;
u ovom sluaju, supstanca je jedno s oblikom, to ukazuje na temeljnu Mo, dok
svjetlost oituje Inteligenciju, a toplota Dobrost.69
*

Sve dok je u pitanju odraz ove hipostatske trojnosti u ljudskom biu kazat emo
da se Intelekt, koji je oko srca ili organ izravnog znanja, projicira u pojedinanu
duu svojim samoograniavanjem i samopolariziranjem; on se tu oituje u trojnom obziru, drugim rijeima, on se dijeli na tri oblika, na inteligenciju, volju i
osjeanje. To e rei da je Intelekt po sebi u isti mah i spoznajan i voljan i afektivan,
u smislu da sadrava tri dimenzije koje se redoslijedno odnose na Svjesnost (it),
Bitak (Sat) i Blaenstvo (Ananda) Poela (Atma).
Inteligencija vri razumijevanje Boga, svijeta i ovjeka; subjekt koji spoznaje
u cjelosti odreen je objektom kojeg spoznaje ili treba spoznati; Bog se a priori
67

avo je oovjeeno uosobljenje - oovjeeno u vezi s ovjekom - subverzivnog aspekta od

sredita odvodee egzistencijalne moi; ali ne uosobljenje ove moi utoliko to je njena misija da
pozitivno oituje boansku Mogunost.

68

U svakoj vrsti stvorenja, ljudskog, ivotinjskog, biljnog, ili mineralnog, oblik izraava it\
materija Sat; a protezanje ili rast Ananda. Pa ipak, nemogue je izdvojiti jednu od ovih dimenzija
od drugih, jer one uvijek djeluju zajedno: ukoliko oblik, koji razlikuje jedan cvijet od drugoga,
oituje element Znanja, it, onda nita manje izraava, u samom okviru ovog elementa,
element Uitka, Ananda, a otuda i ljepota cvijeta. Trebalo bi se dodati da je, u sluaju svjesnih
bia, psiholoka primjena trojnosti oigledno nadreena fiziko-vegetativnoj primjeni koju smo
upravo opisali.

69

Zanimljivo je primijetiti da se u liturgijskim slikama sunca, kakva je monstrantia, ili sunani

okvir monograma imena Isus, pravocrtne zrake izmjenjuju s plamenovima; ovo izraava razliku
izmeu svjetlosti i toplote boanskoga Bitka.
60

pojavljuje u suodnosu transcendentnosti. Volja, sa svoje strane, vri, duhovno govorei, kretanje prema Bogu, i, iznad svega ostalog, kontemplativno usredsreenje,
dakako na osnovi predvienih uvjeta; ovdje, subjekt je taj koji nadjaava, a to,
tavie, proizlazi iz injenice da je, po nunosti, Bog u praksi predoen sa stajalita
imanentnosti. U treem podruju, dui, ovjek se ne svodi ni na spoznati objekt ni
na ozbiljeni subjekt, jer to je ravan sueljavnja izmeu ovjeka i Boga; prema tome,
to je takoer ravan pobonosti i vjere, i ljudski boanskoga - ili boanski ljudskoga - razgovora izmeu ovjeka i njegovog Stvoritelja.
Stvar koja se ovdje mora precizirati jeste injenica da, u znanju, subjekt biva
poniten u sueljenju s objektom: ako je posljednji pozitivan, onda on, takorei,
upija subjekt dok ga ponitava, ali ako je negativan, onda ponitenje objekta naprosto oznaava tanost vienja. U kontemplativnom ili ozbiljujuem usredsreenju, s druge strane, koje je ovisee o volji sa stajalita neposrednog izvravanja,
ljudski subjekt biva jedinstveno upijen u Boanski Subjekt, to posve oigledno, u
isto vrijeme, podrazumijeva njegovo ponitenje u posljednjem.
Prirodni simbol trojstva je trodimenzionalnost prostora: tumaeno u vezi s
ljudskim mikrokosmosom, visina podsjea na inteligenciju, irina na osjeanja,
a dubina na volju. Budui da inteligencija stremi uspravno, prema sutinskom i
transcendentnom, kada postane izopaena zabludom, ona pada u poricanje vlastite prirode. Osjeanja, opet, jesmo mi sami u naoj egzistencijalnoj potpunosti, hic
et nunc, a to je izraeno irinom, s kvalitativnom razlikom izmeu desne i lijeve
strane; drugim rijeima, osjeanja (sentiment), u potpunom i dubokom smislu kojeg ovdje imamo na umu, predstavljaju ljudsku osobu i izbor koji ona moe napraviti u pogledu svoje sudbine. to se volje tie, ona pokree ka naprijed, ba kao i
nai koraci pri hodanju; ona uranja u budunost, ba kako i nai koraci uranjaju u
prostor ispred nas, osim ukoliko ne povlai unazad, suprotstavljajui se vlastitom
duhovnom i eshatolokom pozvanju; u oba ova sluaja, javlja se ukazivanje na dimenziju dubine.
* *
Ako elimo dati opis metakozmike Stvarnosti posredstvom brojevnih hipostaza,
onda moemo, bez da budemo imalo svojevoljni, zastati na broju tri, koji tvori
granicu koja je, tavie, dopustiva zbog toga to do izvjesnog stupnja oznaava
povratak na Jedinstvo; moglo bi se rei da ona izraava jedinstvo u jeziku mnotva i da naizgled postavlja pregradu na daljnje razvijanje potonjeg. Ali s jednako
jakim razlozima moemo segnuti i dalje, kao to zacijelo ine mnoge tradicionalne
perspektive.
61

Kada se predoava u odnosu na poelo etvornosti, Sutina sadrava etiri kvalitete ili funkcije koje se na Zemlji odraavaju kao sjever, jug, istok i zapad. Uz pomo ovog uporednog sukladiranja, jo lake emo moi razluiti, u samoj Sutini,
i, dakle, u jednom latentnom i neuraznolienom stanju - gdje je sve u svemu - ali
oigledno kao potencijalnost Maje, etiri sljedea poela: prvo, istotu ili Prazninu,
Iskljuivost; drugo, kao nadopunjujuu oprenost - to je simboliki osa sjeVer-jug
- Dobrotu, Ljepotu, ivot ili Jainu, Privlaenje; tree, Snagu ili Djelatnost, Oitovanje; i etvrto - a ovo je osa istok-zapad - Mir, Ravnoteu ili Trpnost, Ukljuivost,
Primateljnost. Ovim poelima mogu odgovarati kuranska Imena Dhul-Dalal,
D hul-Ikram 70, Al-Hajj, Al-Qajjum, tj. Svakog Velianstva Vlasnik, Posjednik Dareljivosti, ivi, Nepromjenjivi71, odnosno Imena ije se znaenje moe izraziti i sljedeim pojmovima: nepovrediva istota, preplavljujua Ljubav, nepobjediva Mo,
nepromjenljiva Smirenost; ili Istina, koja je Strogost i istota, ivot, koji je Njenost
i Ljubav, Snaga, koja je djelatno Savrenstvo, i Mir, koji je trpno Savrenstvo.
Slika etvornosti je kvadrat, i, takoer, kri; posljednji je kretljiv, a preanji
nekretljiv.72 etvornost oznaava stamenost i ustamenjivanje; predstavljena kvadratom, ona je vrsto uspostavljen svijet, i prostor koji opsee; predstavljena kriem, ona
je ustamenjui Zakon koji sebe proglaava u etiri smjera, naglaavajui tako svoju
odliku potpunosti. Nekretljiva etvornost je Svetilite koje daje sigurnost; kretljiva
etvornost je isijavanje posveujue Milosti, kojarje i Zakon i Blagoslov.73 Sve ovo je
predvieno u Bogu, u Sutastvu, na neuraznolien nain, i u Bitku, na uraznolien
nain.
Kada je nepomina, etvornost je unutarnja i na izvjestan nain usmjerena
ka samoj sebi, a to je M aja koja isijava kao Beskrajnost u srcu Atme; kada je kret70

Ponovno ujedinjenim u jednom imenu: Dhu l-Dalal wa el-ikram, Svakog Velianstva

Dareljivosti Vlasnik (Sura Svemilosni, 78). Sunna biljei dva istovrijedna Imena Dalil,
Uzvieni, i Damil, Lijepi, to e rei: Strogost i Njenost.

71

Ili preciznije: Onaj koji o Sebi opstoji. Trpnost oznaava ovdje istu Supstancijalnost i uvodi
ideje Harmonije i Mira; Bog je trpan u smislu da je On beskrajno u skladu sa Samim Sobom, ili
sa Sutastvom kada je On Bitak koji je ovdje u pitanju.

72

Logino, vjerovatno ima neke prednosti u prikazivanju pokretljive etvornosti kvadratom koji
stoji na jednom od svojih uglova, negoli kriem, budui da sredinje presijecanje potonjeg ve
tvori peti element; ovo bi zamijenilo stranice kvadrata uglovima, to bi uinkovito naznailo
isijavanje kao suprotno kontemplativnom okretanju prema unutra.

73

Ovdje se moemo prisjetiti, s jedne strane, Kabe, ija je unutarnjost svetite zatieno svojim
zidovima, i stoga zatvoreno, a ne otvoreno, i, s druge strane, poziv na molitvu s minareta, koji se
izgovara na sve etiri strane prostora. Nadalje, ko god moli u Kabi, vie se ne moe okrenuti ka
sreditu, poto se ve nalazi u njemu, pa stoga mora uiniti seddu u sva etiri smjera, to uparuje
nepomini simbolizam kvadrata s pokretljivim simbolizmom kria.
62

ljiva, etvornost sija, a to je M aja u svojoj funkciji obznanjivanja Atme i razvijanja njenih mogunosti; u ovom sluaju, ona uspostavlja kosmos prema poelima
postpunosti i stamenosti - to je znaenje etvornosti kao takve - i ubrizgava u
njega etiri kvaliteta koja mu trebaju da bi opstao i ivio;74 ovo je, takoer, znaenje
etverice arhanela koji, emanirajui iz Boanskoga Duha (Ruh) - ije funkcije i
sami predstvljaju - odravaju i rukovode svijet.
etvornost nije drugo do razvijanje Dvojnosti Atma-M ja, Deva i akti: Boanstvo i Njegova Mo unutarnjeg ivota i teofanijskog Isijavanja.
Ali etvornost se ne odnosi samo na ravnoteu, ona odreuje i razvijanje, pa
tako vrijeme i cikluse: otuda i etiri godinja doba, etiri dijela dana, i etiri doba
kroz koja prolaze stvorenja i svjetovi. Ovo razvijanje ne moe se primijeniti na Poelo, koje je nepromjenjivo; ono to ono ukljuuje jeste nizajua projekcija, u kozmosu,
poelne, i, sljedno tome, izvanvremenske etvornosti. Vremenska etvornost ima,
iznad svega, kozmogonijsko znaenje, i nju sadravaju, takorei u kristaliziranom
stanju, etiri velika stupnja univerzalnog razvijanja: tako, materijalni svijet sukladira zimi, ivi svijet jeseni, duevni svijet ljetu, i duhovni svijet - aneoski ili rajski
- proljeu; ovo vrijedi u mikrokozmosu jednako kao i u makrokozmosu.75
Prolaz od trojstva do etvornosti prouzroen je, ako se moe tako kazati,
bipolariziranjem vrha trougla, koji virtualno sadrava dvojnost iz razloga svog
dvostrukog porijekla; to je prolaz od trougla ka kvadratu. Trojstvo je, hajdemo
rei, otac, majka i dijete; ali dijete ne moe biti van-polno, ono je nuno muko
ili ensko; ako je jedno od tog dvoje, to onda logiki iziskuje prisutnost drugog.
Na usporedan nain, nadopunjujua oprenost izmeu Sjevera i Juga iziskuje meupodruje koje, posljedino se razdvajajui na dvoje, poraa Istok i Zapad, gdje
potonji, na izvjestan nain, sudjeluje u Sjeveru, a preanji u Jugu.
Ovaj poelni proces napredovanja ponovlja se u sluaju etvornosti, ba kao i u
sluaju drugih brojeva, mutatis m utandis: svaka etvornost je, zapravo, petornost i
svoju temeljnu odliku duguje iskljuivo injenici da je njezino sredite projicirano
u etiri krajnosti: etvornost je sredite koje je zamiljeno u svom etvornom
vidu. Ali sasvim je dostatno istaknuti sredite, neovisno o njegovim produljenji74

Nebeski Jerusalem sukladira kvadratu, poto je to grad i svetilite; zemaljski Raj, sa svoje etiri
rijeke, sukladira kriu. Islamski Raj - Bata (Dennah) - uparuje dvije slike: s jedne strane, to je
svijet i svetilite, a, s druge, etiri rijeke kuljaju iz njegova sredita. Blagoslov sigurnosti, u prvom
sluaju i isijavanje, u drugom.

75

Ovo je hijerarhija zemaljskih carstava: mineralnog, biljnog, ivotinjskog i ljudskog; ljudska vrsta
razdvojena je od ivotinjske Intelektom.
63

ma, pa da se dobije petornost: prema tome, kada se govori o etiri doba, pojedinac
koji prolazi kroz njih sadran je u svakom dobu; dok u etiri godinja doba, zemlja
koja kroz njih prolazi, takoer se podrazumijeva, u suprotnom godinja doba, ba
kao i doba kroz koje prolaze pojedinci i ovjeanstvo, bila bi apstrakcije.
*

Boanska etvornost odraena je u svakom od tri vida ljudskoga mikrokosmosa:

u inteligenciji, volji, i osjeanjima; ili u intelektivnoj, voljnoj, i afektivnoj svjesnosti; ili iznova, u razumijevanju, usredsreenju, i saobraenju ili vrlini. Umjesto
osjeanja moglo bi se jednostavno kazati dua, jer ovdje se upuuje na ljudsku
osobu kao takvu, koja je, po odreenju, u stanju da voli, ili preciznije, koja je u
stanju da ukljui ili iskljui iz svoje temeljne ljubavi stvari koje se predstavljaju
njenom iskustvu.
U boanskoj prirodi razluili smo etiri sljedee kardinalne strane: istotu,
Snagu, ivot, Mir; ili Prazninu koja iskljuuje, Djelovanje koje oituje, Privlaenje
koje reintegrira, i Ravnoteu koja ukljuuje. Inteligencija prosvijetljena istinom
- u skladu sa svojim razlogom postojanja - sadrava ove polove utoliko to je obdarena razluivanjem, izdvajanjem, usvajanjem, odnosno sigurnou, kontemplacijom ili smirenou.
Jo uvijek u vezi s inteiigencijom, u obzir se mora uzeti jo jedna etvornost,
iji tvorbeni elementi, u odnosu na etiri netom opisana kvaliteta, jesu ono to i
meupodruja u odnosu na etiri strane svijeta. Ovi elementi su razum i intuicija,
s jedne strane, i uobrazilja i pamenje, s druge, to zasebno odgovara osama sjeverjug i istok-zapad. Razum, iako ne izvrava intelekciju, vri sljedee radnje: spajanje, tumaenje, iziskivanje, zakljuivanje; intuicija, koja je njegova nadopunjujua
oprenost, vri neposredno zapaanje - neposredno, ali nita manje zakriveno i
uglavnom priblino, i ogranieno na ravan vanjskih i unutarnjih fenomena, jer
ono to je ovdje u pitanju jest um, a ne isti Intelekt. to se tie uobrazilje i pamenja, prva je predviajua i izvrava izumljivanje, stvaranje i proizvoenje, u ovoj
ili onoj mjeri, dok pamenje motri u proiost i izvrava pohranjivanje, povezivanje
s izvorima i iskustvenu neprekidnost. Moglo bi se dodati da kvalitet, povezan s
razumom, jest pravda, koja je objektivna, dok se opreznost, koja je predviajua,
povezuje s uobraziljom; kvalitet povezan s intuicijom je dareljivost, koja je subjektivna, a s pamenjem zahvalnost, koja je retrospektivna.
Slino bi se moglo rei i u vezi s dvjema ravnima mikrokozmosa, odnosno u
vezi s voljom i osjeanjima, ili voljnom duom i afektivnom duom, ako je kome
64

drae, ali naa namjera ovdje nije da seemo dalje s ovim razmatranjima, s obzirom na to da smo ih prikazali samo na nain primjene i prikaza.
*

to se tie Boanstvenosti predoene u vidu broja pet, ona prikazuje osobine etvornosti, s tom razlikom da su etiri funkcije sutinski ustanovljene u njihovoj
vezi sa sreditem ili vrhom, u smislu da je ili nepomina i ka sreditu privlaea,
ili kretljiva i od sredita odvodea. Ukoliko uzmemo za primjer elemente - zemlja,
vatra, vazduh, voda - oni e ovdje biti predoeni, ne u njima samima, nego kao
oblici sredinjeg elementa, etera; ili iznova, uzimajui primjer mentalnih fakultativa - razum, intuicija, uobrazilja, pamenje - oni e biti predoeni kao kontemplativno usmjereni ka Intelektu, ili kao izvrno emanirajui iz njega. Glede etiri
smjera prostora, oni takoer ovise o sreditu, svjesnosti, koja uspostavlja prostorne
odnose. Ovi primjeri odraavaju hipostatsku situaciju koju ovdje neemo detaljno
ispitivati, imajui na umu sve ono to smo do sada rekli.76
Slika koja odgovara ovom broju je petokraka, s vrhom okrenutim prema gore,
kada je u pitanju nepomini aspekt usmjeren prema Sutini, i s vrhom okrenutim
prema dolje, kada je, ba naprotiv, u pitanju kretljivi aspekt i stremljenje prema
oitovanju. Slika broja pet mogla bi, isto tako, biti i kri, kao to smo ve ranije
spomenuli; razlika je u tome to u slici kria, sredite postaje ak i vie implicitno
negoli u sluaju petokrake, u kojoj je ono, na izvjestan nain, ospoljeno i u kojoj
ono od sredita postaje vrh; to je kao da srce postaje mozak. Nadalje, ukoliko kri
uparuje vertikalnost i horizontalnost, petokraka onda naglaava razliku izmeu
visine i nizine: vertikalnost u kriu postaje vrhovnost u petokraci, na takav nain
da u potonjoj osa sjever-jug biva predstavljena s dva gornja ugla, a osa istok-zapad
s dva donja ugla, vrh petokrake tada postaje istovrijedan sreditu kria.
To pokazuje da je petokraka, zacijelo, slika ovjeka, ali i a priori, slika Boanskoga Prvolika. U sluaju potonjeg, desna Ruka (Jug: Njenost) je otvorena,
lijeva Ruka (Sjever: Strogost) je zatvorena; desno Stopalo (Istok: Djelatnost) pribliava, lijevo Stopalo (Zapad: Trpnost) udaljava. U ovjeku, desna
76 U mistikoj kozmologiji veine Indijanaca Sjeverne Amerike, petornost ishodi iz injenice da
je ovjek postavljen u sreditu etiriju strana svijeta; s jedne strane, on ih promatra oko sebe, on
je njihova mjera na izvjestan nain, i, s druge strane, on ih sadrava u sebi samome i one su dio
njegove supstance. Govorei veoma shematino, perspektiva ovih Indijanaca mogla bi se svesti
na vertikalnu liniju podijeljenu u tri nadreene ravni razliitog znaenja, svaka ravan, zauzvrat,
sadrava etiri pola koja sukladiraju stranama svijeta, koje su zamiljene bilo u nepominom bilo
u pokretljivom smislu; u posljednjem sluaju, moe se predoiti kruno kretanje, ponekad ka
sreditu privlaee, to jest etiri vjetra, koji su temeljno sutinske kozmike odrednice.
65

ruka - jo uvijek govorei simboliki - ini dobro, lijeva ruka izbjegava ili spreava
zlo; desno stopalo pribliava Bogu, a lijevo udaljava od svijeta. Temeljnije, i dajui
dvjema trpnim savrenstvima pozitivno znaenje, koje oni sadravaju na prvom
mjestu - jer Moja Milost prethodi Mojoj Srdbi - mogli bismo rei da se Boija desna Ruka odnosi na istotu, i, prema tome, na proienje ovjeka, dok se
Njegovo lijevo Stopalo odnosi na Nepominost - ovjek koji moli stoji uspravno i
mirno pred Bogom - dakle, na Mir i na strpljenje i zahvalnost.

Ako se petokraka moe odnositi i na Boga i na ovjeka, ona se, jednako tako,
ali na sasvim nov nain, moe odnositi i na susret ljudskog i boanskog u Avatari",
islamski simbolizam nam prua veoma jasan primjer ovog susreta, kada opisuje
tajanstvo Poslanikovo posredstvom sljedeih pet naziva: Hvaljeni (M uhammad);
Rob (A bd); Poslanik (Rasul); Blagoslov (Salat); Mir (Selam). Kvaliteti
Roba i Poslanika pripadaju ljudskoj prirodi Muhammedovoj: avatariki ovjek
je u savrenoj potinjenosti Bogu, i tako slui kao instrument Boiji; Objavljenje
boanskoga pretpostavlja utrnue ljudskoga. Ovim dvama kvalltetima ili funkcijama nametnuta su dva boanska dara; prvi koji sputa na Roba uravnoteujue,
harmonine i umirujue milosti, i drugi koji sputa na Poslanika blistave, prosvjetljujue i oivljujue milosti, ili preciznije, Mir i Blagoslov.77 Vrh petokrake
je ime Muhammed, koje ezoterijski oznaava Logos kao Muhammedovsko Svjetlo (Nur m uham m adi); kada je petokraka izokrenuta, njezin vrh se okree prema
dolje, i tada isto ovo ime oznaava ljudsku i historijsku osobnost Poslanikovu.78
Sjedinjenje ovih pet elemenata kristalizirano je u pridjevku Prijatelj (Habib), koji
ustvari podrazumijeva sveukupno tajanstvo Avatara.
*

to se tie broja est, njegova slika je Solomonov peat ili trodimenzionalni kri: sjever, jug, istok, zapad, zenit, nadir. U peatu Solomonovom, tumaenje e se mijenjati

77

Ova etiri pojma su fundamentalna odredita onoga to bi se moglo nazvati muhammedanskom

teologijom; svaki musliman mora svjedoiti da je Poslanik Rob ('Abd) i Poslanik (Rasul), i
dodati imenu Muhammed, svaki put kada ga izgovori, elje Blagoslova i Mira.

78

U iizmu, pet osoba, obitelj (al) Poslanikova, saimaju avatarike kvalitete i, sljedno tome,
oituju boansku Prirodu u obliku broja pet: a to su Muhammed, njegova ker Fatima, njegov zet
Alija, te njihovi sinovi Hasan i Husein. Muhammed se nalazi na vrhu petokrake; Fatima - koja
je, prema hadisu, nosila miris Raja meu svojim grudima - nalazi se na lijevom gornjem kraku,
jer ona utjelovljuje trpno Savrenstvo; Alija, koji utjelovljuje djelatno Savrenstvo, smjeten jt
na gornjem desnom kraku. U donjem dijelu petokrake, Hasan je smjeten na lijevom kraku, jer
on utjelovljuje sveto strpljenje; dok je Husein, koji utjelovljuje svetu ratobornost, smjeten na
donjem desnom kraku. Ovih pet osoba ponekad su usporeivane s pet osjetilnih fakultativa i s
pet elemenata.
66

ovisno o tome da li je naglasak postavljen na gornji ili na donji vrh; u posljednjem

sluaju, upravo sklonost ka oitovanju nadjaava.79 Broj est predstavlja posvemanje
razvijanje - otuda i est dana stvaranja - a u isti mah to je i broj hipostaza.
to se tie broja sedam, sukladirajua slika je opet Solomonov peat, ali s njegovom sredinjom takom; to je, isto tako, zvijezda sa est smjerova prostora, zajedno sa
svjesnou koja ih premjerava; ono to je broj pet u odnosu na etiri to je broj sedam u
odnosu na est. Razlika je u tome to je, u sluaju parnih brojeva, Sutina hipostazirana
u ve prisutne polove, dok se u neparnim brojevima, Ona prije svega pojavljuje kao njihovo poelo, ili kao sredite koje ih odreuje, bilo tako to ih uiva iznutra, bilo to ih
tjera da isijavaju ka vani. U prvom sluaju, onome unutarnjeg uivanja, element Atme ili
ive je taj koji nadjaava; u drugoffl sluaju, onom isijavanja, to je element Maje ili akti.
S ovim moemo zakljuiti razmatranje broja sedam, koji je broj boanskog
isijavanja, u isti mah od sredita odvodeeg i ka sreditu privlaeeg, i, samim tim,
projiciranja Poela ba kao i povratka njegovom sljedeem razvijanju;80 sedam
Duhova Boijih, ili Anela Lica, s jedne strane, ekaju uvijek spremni da uu
u prisutnost Slave Gospoda, prema knjizi Tobijinoj, ali koji su, s druge strane,
razaslani po itavoj Zemlji, prema Apokalipsi.81 Ovo oznaava Boansku Maju
koja povire od Boga i vraa se Njemu, a ovaj povratak objanjava svetost sedmoga
dana.82 Ista stvar je, takoer, izraena u jednom od govora Zaharija (Zekerijja),
sedmerim oima Jehovinim, koja gledaju na svijet i koja se, dodajmo to, ponovno
sklapaju prema Sutastvu.83
79 Peat Solomonov oigledno simbolizira Dvojnost, iz posebnog ugla tumaenja; svaki od dva pola
na svoj nain su Sat, it i Ananda. Odreene tantrine jan tre zasnovane su na ovoj slici i razvijaju
je na mnotvo naina. Bilo je reeno, na osnovi biblijskoga simbolizma, da sedmi dan stvaranja
jeste dan Stvoritelja - tako da je broj est broj nesavrenstva; s jedne strane, ipak, broj prostornih
pravaca s polazine take sredita ne moe biti nesavren, i, s druge strane, nijedan od prostih i
temeljnih brojeva ne moe biti sveden na negativno znaenje. Broj est, budui da je broj, broj je
oitovanja, dovrenja, kozmike potpunosti i, stoga, proizvodee Maje.
80 Prema uenju hinduizma, posvemanji kozmiki ciklus - kalpa - sadrava sedam silaznih i
sedam uzlaznih manvantaras; oitujua faza praena je ucjelovljujuom fazom.
81

Knjiga zapeaena sa sedam peata pripada istom simbolizmu, sa svojim dvostrukim smislom
okultacije i objavljivanja. U posve drukijoj simbolikoj kategoriji, ples sedam velova takoer
uparuje broj sedam s dvjema fazama pokrivanja i otkrivanja, to pokazuje njegovu temeljnu
povezanost s tajanstvom Maje; svaka od ove dvije faze moe imati i pozitivno i negativno
znaenje, u sebi samoj ili u skladu s gleditima.

82 Broj sedam je broj Maje, nema nita iznenaujue u injenici da se on smatra i oznaiteljem
majinstva. Sedam radosti / uitaka i sedam tuga Marije izraava majinski aspekt, ba kao
dvoznanost M aje ili akti; dvoznanost koja poiva upravo u suprotstavljenosti tuge i radosti.
83

Svijenjak sa sedam ogranaka u Hramu jeruzalemskom jedna je od najizraajnijih liturgijskih

predstavljanja Anela koji poivaju pred Licem Boijim; ili pred Stvarnom Prisutnou, ekinom.
67

Svaki od boanskih ili hipostatskih brojeva je pokrov koji, s jedne strane, skriva Jedinstvo, a s druge ga ini jasnim. Ovi pokrovi, kao to smo ve rekli, ne mogu
se izbrojati; M aja je neodrediva zbog Beskrajnosti koja je potie i koju ona oituje
uraznolienim i neiscrpivim razvijanjem.
* * *
Nakon to smo ovo rekli, vratimo se broju est, utoliko to se on primjenjuje na
raznolikost - ili razvijanje - dimenzija sadranih u boanskoj prirodi. Sljedei prikaz aspekata Vrhovne Stvarnosti podudara se, zapravo, s peatom Solomonovim: s jedne strane, Apsolut, Beskraj, Savrenstvo; s druge, Transcendentnost,
Imanentnost, Oitovanje. Apsolut je poput geometrijske take; Beskraj, koji bi se
mogao nazvati Njegovom akti - ili Njegovom Energijom, ako se Apsolut zamisli
kao Supstanca - poput je linije koja produava taku, odnosno kria ili zvijezde,
poto je prostor viedimenzionalan;84 Savrenstvo, sa svoje strane, nalik je krugu
koji, u jednu ruku, produava taku, i, u drugu, ograniava kri. Niz koncentrinih krugova simbolizira uzastopnost - najprije ontoloku, a potom kozmoloku ravni prelamanja univerzalnog isijavanja; a ove ravni su posude - u nekim sluajevima i svjetovi - u kojima Apsolut, produen Beskrajem, projicira Sebe i u kojima
se On, u izvjesnom smislu, utjelovljuje. Prvi od ovih krugova oznaava stupanj
Boijih Kvaliteta: Bog je savren u Njegovim Kvalitetima, dok Njegova Sutina
nadilazi ovu prvu polarizaciju ili ovu prvu relativnost.
Zatim slijedi druga trojnost, koju tvore Transcendencija, Imanencija i Oitovanje. Ove hipostaze razluene su od onih ranije spomenutih snagom injenice da
one pretpostavljaju svijet. Zapravo, Boanska Stvarnost moe biti jedino transcendentna i imanentna u odnosu na svijet kojeg nadvisuje i u isto vrijeme proima; a
fortiori, ona se moe oitovati jedino u svijetu koji je, po odreenju, ve oitovan.
Ovaj posljednji element, Boansko Oitovanje ili Teofanija, izravni je odraz Poela
u kozmosu - pod oblikom raznolikih pokazanja Logosa - i on dovrava razvijanje
boanskih aspekata ili Hipostaza.

84

Peat Solomonov predstavlja hipostaze u isto topografskom i neopisnom smislu.

68

PRAISKONSKO
DRVO

z o te r i j s k i , sim b ol d r v e t a je univerzalno sredite koje nudi plodove razli-

itih mogunosti; svojim deblom, koje je vertikalno, ono naglaava uspinjanje, time i sputanje; svojim granama, ono podsjea na ljestve. Uz to, drvo
prua sklonite od suneve vreline: ono daje sjenu i, pod ovim obzirom, ono
izraava mjesto utoita, sigurnosti, odmora i svjeine; hladovina je jedan od darova u kojem uivaju blagoslovljenici u muslimanskome Raju.85 Ali, najznaajniji
obziri simbolizma drveta su, bez sumnje, njegov osni poloaj i njegovi plodovi.

Knjiga Postanka kazuje nam da u sreditu zemaljskoga Raja raste Drvo Zivota, ona spominje i jedno drugo drvo, ono znanja Dobra i Zla, iji su plodovi bili
zabranjeni ovjeku. Sredinje drvo je ono ucjelovljujueg ili ujedinjujueg znanja;
ono se sastoji u vienju akcidenata, ili mogunosti, u Supstanci ili u odnosu na
Supstancu. Zabranjeno drvo je drvo razdvajajueg znanja; ono se sastoji u vienju
akcidenata izvan ili odvojeno od Supstance i u zaboravljanju Supstance, kao da
su akcidenti zasebne supstance, to je u praksi jednako poricanju jedne i jedine
Supstance; ovo je bio grijeh prvog ljudskog para. Za volontaristiku i pokajniku
perspektivu, koja vidi zlo, iznad svega, u strastima tijela, motrenje grijeha u seksualnom inu veliki je izazov; u stvarnosti, uzrok Pada ne moe poivati u pozitivnom zakonu prirode, on poiva iskljuivo u inu razdvajanja prirodnih blagoslova
od njihovog Boanskog Izvora, i u njihovu uivanju izvan Boga i pripisivanju sebi
njihove slave i njihova uitka. Grijeh Adama i Eve mnogo je manje bio pojedina85 Za ptice i vjeverice, drvo je prebivalite koje prua hranu, ba kao i neka vrsta raja; posljednji
simbolizam proistjee posebno iz nizova koje tvore grane, i iz vrha koji se otvara prema Beskraju.
Porijeklo boinog drvceta je nepoznato - njemakog porijekla, vjerovatno ne see dublje u
povijest od XVII stoljea - ali, u svakom sluaju, ono je nadahnuto razliitim prvolicima - iz
indo-evropske antike - ija je funkcija bila da inauguriraju godinja doba, i, na taj nain, faze
ciklusa. Zimzeleno igliasto drvee naznaava pobjedu nad zimom, a time i besmrtnost.
69

nim vanjskim djelom, a daleko vie inom njihova smjetanja izvan Boanskoga ]
Sredita: to jest, izdvajanja - u inu spoznavanja i htijenja - i subjekta i objekta, i j
tako u praksi, mada na prividan nain, prekidanja njihove veze s Bogom, koji, u j
krajnjem razmatranju, jeste jedini Subjekt i jedini Objekt; inei tako, prvi ljudski
par nuno je poinio poelni in neposlunosti.86
Teoloka tumaenja zabranjenog drveta nisu uvijek uvjerljiva i zakljuna: dakle, prepoznati da je prvi ovjek nuno posjedovao moralno razdjeljenje i onda
ustvrditi da je izvorni grijeh bio nuno zaposjedanje sposobnosti - pridrane
samo za Boga - odluivanja ta je dobro, a ta zlo, u najmanjem je protuslovno. Jer,
ako je Adam imao moralno razdjeljenje, on je samim tim morao imati i mo njegova primjenjivanja, a fraza odluujui za sebe ta je dobro, a ta zlo ne bi imala
smisla, osim ukoliko ne bi ukazivala na njegovu elju da ide protiv svoga razdjeljenja; meutim, u ovom sluaju, to bi bilo pitanje krenja ljudske sposobnosti, a
ne zaposjedanja jedne boanske povlastice. Nadalje, kazati da odluivanjem ta je
dobro, a ta zlo, ovjek stavlja sebe na mjesto Boga, znai potajno poturiti da dobro
i zlo izviru iz boanske odluke, iz presude iji uzroci nama mogu biti nepoznati, a
ne iz objektivnih kakvoa ili okolnosti; ovo je ujedno i miljenje koje je dovelo do
izvjesnih ispada aaritske teologije. Moralno vrednovanje, bilo ono unutarnje ili
vanjsko, sluajno ili sutinsko87, oigledno da u sebi nema nita svojevoljno: zlo je
sve ono to se suprotstavlja Bogu88, bilo po svojoj naravi, bilo na ravni svoga oitovanja, ili to je sve ono to je d efa cto tetno za ovjeka, vii interes uvijek ima prednost nad niim. Podsjetimo u vezi s ovim, iako je poenta ovdje po sebi oigledna,
da objektivno dobro moe biti i subjektivno zlo za posebnog ovjeka ili kategoriju
ljudi, kao i obratno; iz razloga prigodnosti, kodificirana i pojednostavljena, moralnost nalazi da joj je lake prihvatiti drugo stajalite negoli prvo, u smislu da ona
spremno naziva zlom svako dobro koje je moralno ili drutveno neprigodno.

86

Prema Theologia Germanica, grijeh nije nita drugo nego ovo: da se stvorenje okrene od
nepromjenjivog Dobra prema mijenjajuem dobru; Adam je pao zato to je pripisao sebi
neto... Sve da je pojeo sedam jabuka, bez da pripisuje ita samome sebi, on ne bi pao. Jabuka je
bila zabranjena samo zato to je za Adama koincidirala sa eljom za dobrom koje je za mene; to
ima rei da je kozmiki grijeh principium individuationis.

87

Posebno je znaajno razluiti izmeu pravila ponaanja i vrlina.

88

Nita ne moe biti apsolutno suprotstavljeno Bogu, jer nita u postojanju ne izmie boanskoj
Mogunosti; prividna suprotstavljenost, prema tome, moe biti samo simbolika i prolazna, ali
ona je, ipak, zbiljna na ravni svoje relativnosti, a to je jo jedan primjer onoga to smo vie no
jednom nazvali - proturjeno, ali neizbjeno - relativnom apsolutnou.

ta je onda znaenje ideje, iskazane u Knjizi Postanka, da je Znanje Dobra i Zla povlastica Boija? To znai da jedino Bog moe initi sve to On eli, jer jeino je Bog
Vrhovno Dobro i, iz tog razloga, On moe htjeti samo dobro89, jedino apsolutno
Dobro ima pravo na apsolutnu Slobodu, i jedino apsolutno Dobro nju i posjeduje,
to e rei da apsolutno Dobro posjeduje apsolutnu Slobodu po definiciji. U kojem
smislu je grijeh prvog ljudskog para bio zaposjedanje boanske povlastice? U smislu da, jedui zabranjeni plod, ovaj ljudski par se ponaao kao da je on Vrhovno
Dobro, kojem je svaka mogunost ontoloki doputena; drugim rijeima, Adam i
Eva pripisali su relativnom prava Apsolutnog. U pozitivnom smislu, Drvo znanja
Dobra i Zla je Sve-Mogunost razmotrena kao Boanska Sloboda; dok u negativnom i ograniavajuem smislu, ono i jeste ova Mogunost, utoliko to se razvija u
Egzistenciji, silaznom putanjom moglo bi se rei, i utoliko to se na taj nain nuno
odmie od Boanskoga Izvora.
U potonjem obziru, drvo razlikovanja izmeu Dobra i Zla oznaava neistu
Maju, Maju koja povlai nadolje i raspruje, i u isto vrijeme potie gustou i teinu;
ovo je kozmika Mogunost, ali u svom podreenom i od sredita udaljavajuem aspektu. Takoer, nije beznaajno da je ovo drvo stanite zmije koja je dovela do pada:
zmija, zapravo, u svome negativnom simbolizmu, predstavlja luciferijanski i mrani
vid demijurkog nagnua; ona, dakle, mora biti predstavljena u praiskonskom Raju,
kao mogunost zla, poto je Eden, ustvari, smjeten na putu kozmogonijskog irenja.
Nebeska Baa, s druge strane, smjetena je na povratnom putu i na vlastiti nain
predvia Apokatastazu; u njoj je, shodno tome, od sredita udaljavajue nagnue
poniteno, ono je nepomino, a ne kretljivo; ono izvodi egzistencijalna ograniavanja unutar Blaenstva, ali ono ne moe probiti okvir potonjeg. Zemaljski Raj bio je
smjeten u propadljivoj dimenziji; Nebeski Raj, ba naprotiv, smjeta se izvan ove
dimenzije, on je relativan, bez da je nepostojan; on ivi po nepropadljivoj Svjetlosti
koja izvire iz blizine Boije. Silazni Raj je, takorei, privremeno obustavljen u ljudskoj slobodi, dok je uzlazni Raj utemeljen samo na Boanskoj Milosti.
* * * ,
Kada se Bog doima kao da ini ono to bi izgledalo kao zlo da ga je poinio ovjek,
On to tada nadoknauje veim dobrom, ba kao to i uinak izljeenja nadoknauje gorak okus lijeka; a ovo nuno ishodi iz injenice da je Bog Apsolutno Dobro
89 Aari je ovo dobro razumio, ali loe izrazio - i naglasio do besmisla - istiui da bi nepravda na
strani Boga, ako bi bila mogua, zapravo bila pravda.
71

i da On, sljedno tome, sadrava u Svojoj prirodi nadoknaujui kvalitet koji isklju- j
uje zlo kao takvo. Ali ovjek, budui da nije Nuni Bitak, po odreenju je moguan, i budui da je moguan, on se ne moe okoristiti nadoknaujuom prirodom
koja ishodi iz Apsolutnosti ili Beskrajnosti; zlo koje ovjek poini nije tek neka
potencijalnost dobra, ono je isto i prosto zlo, poto ljudski inilac nije potpunost,
nego dio, on nije supstanca, nego akcident.

Takoer bismo mogli rei da Stvoritelj - Svojom jedinstvenom i izvrsnom prirodom - sutinski ima pravo na razdvajajue i silazno vienje mogunosti, jer ovo
vienje ne izlazi izvan Boanskoga Subjekta; Bog je Jedinstvo i Potpunost, i sve optrajava u Njemu, stoga On ne moe zgrijeiti izlazei izvan Samog Sebe kao to moe
ovjek, kojem je egzistencija ograniena na njegovu pojedinanost i ija djelovanja
zahvataju i druge egzistencije, ne samo njegovu vlastitu. ovjek, koji mora kontemplirati Boga u svome srcu, ne moe a prirori imati pravo na razdvajajue, silazno i
stvarajue vienje, jer ovo ga vienje izvodi izvan njega samoga i razdvaja od Boga;
ali, u trenutku kada se ovo razdavajajue vienje postigne - kroz protuslovnu Provi- \
donosnost - ovjek mora podrediti svoja djela boanskome nadahnuu.
j

ovjek moe biti slobodan jedino u Bogu i kroz Boga, jer, za razliku od Boga, j
on nema svoje sredite u sebi samome, osim u relativnom smislu i po neizravnom!
sudjelovanju. U suprotnom, on ne bi bio ovjek. U ovjeku, dakle, postoji taka ukojoj se on mora slobodno odrei svoje slobode; budui da je teomorfan, on mora, j
u isto vrijeme, prepoznati da on nije Bog i on to mora uiniti na samoj osnovi svoje j
teomorfnosti, to jest, snagom ove potpune inteligencije koja, s obzirom na to da jei
potpuna, posjeduje sposobnost da bude objektivna.
*

Egzoterijski govorei, Bog doputa zlo s obzirom na vee dobro, a to je neupitno,

iako u sebi nedostatno, jer bi se svemogui Bog a priori mogao rijeiti nunosti da
dopusti zlo, jednostavnim ponitavanjem zla. Ezoterijsko rjeenje je posve drugaijeg reda: tako, s take gledita Boanske Subjektivnosti, Volja koja namilja zlo nije
ista kao i ona koja namilja dobro; s take gledita kozmikog objekta, Bog ne namilja zlo kao zlo, On ga namilja kao sastavni dio dobra, dakle kao dobro. tavie, zlo
nije nikada takvo u svojoj egzistencijalnoj supstanci, koja je po definiciji odredba Boija; ono je takvo samo kroz kozmiki sluaj u kojem je ono liavanje dobra, od Boga
dano kao neizravni element veeg dobra. Ukoliko bi se reklo da na ovaj nain mi
uvodimo dvojnost u Boga, mi bismo to priznali bez oklijevanja - ali ne kao spoitavanje - ba kao to priznajemo sva mnogolika uraznolienja unutar Boanstvenosti,
pa bilo da su u pitanju hipostatiki stupnjevi ili kvaliteti ili energije; samo postojanje
72

mnogobotva sasvim je dovoljno opravdanje ovoga, ukoliko se izuzme aspekt zastranjenja, odnosno paganizacije, kojeg ono ponekad moe poprimiti.90
U svakom sluaju, vano je razluiti izmeu Boije Volje u pogledu na egzistenciju, i Boije Volje u pogledu na ovjeka, koji je inteligencija i volja: u prvom
sluaju, sve to se javlja ili dogaa dato je od Boga; u drugom sluaju, samo su
istina i dobro boanski odreeni.
to se tie Svemogunosti, ponovit emo, jo jednom, da se ona protee na sve
ono to je postavljeno u poretku mogunosti kao takvih, ali ne i na ono to pripada
izvoenju poela ukorijenjenih u boanskoj prirodi, bilo izravno, bilo posljedino;
Bog ne moe imati mo da bude drugo do ono to On jeste, ili da uini moguim
ono to je ontoloki besmisleno.91
*

Volei jedno drugo, Adam i Eva su voljeli Boga; oni nisu mogli ni voljeti ni znati
izvan Boga. Nakon pada, oni su zavoljeli jedno drugo, izvan Boga i za sebe same, i
saznali su jedno drugo kao razdvojene fenomene, a ne kao bogojavljenja; ova nova
vrsta ljubavi bila je poudnost, a ova nova vrsta znanja bila je profanost. S jedne
strane, ovjek je od tada gledao na stvari u njihovoj izdvojenoj i jasnoj fenomenalnosti i, s druge strane, postao je nezasit; on je postao hom o faber, ovjek koji
pravi i gradi; pa ipak, on je jo uvijek radio pod utjecajem boanskoga nadahnua
- praiskonski izumi ne postoje - jer je bio izmiren s Bogom, a izumi, u istinskom
smislu te rijei, bili su ostavljeni za kasnije faze pada.92 Opasnost prometejske i
titanske produktivnosti objanjava, nadalje, zabranu slika meu monoteistikim
Semitima, nomadskim po porijeklu, ija je namjera bila ouvati ovjeka u nekoj
vrsti neproduktivnosti koja bi graniila s praiskonskom jednostavnou; biblijski
simboli grijeha stvaranja su kule Babilona i zlatno tele.93

90

Izvorni politeizam zamilja Boanstvo i kao Atmu i kroz zastor Maje; ono je pagansko samo od
trenutka kada zaboravlja Atmu i pripisuje apsolutnost mnotvenosti, i, stoga, relativnosti.

91

Oivjeti mrtve i nainiti pojavu da Sunce prilazi k nama ili krui okolo, nije toliko ontoloki
besmisleno koliko bi bila mogunost bivanja Bogom bez stvaranja svijeta, ili stvaranja svijeta
bez doputanja zla. Kazati Apsolut znai rei isijavanje, i, prema tome, relativnost, a kazati
relativnost znai rei odmicanje od Apsoluta, i, prema tome, mogunost zla.

92

Kao to je takozvana klasina antika, renesansa, X IX stoljee.

93

S take gledita naroda koji tradicionalno prakticiraju plastine umjetnosti, boanski Artifex
smjeten je u ljudskome subjektu, tako da je to Bog koji djeluje kroz ovjeka i koji stvara i
proizvodi rad; posljednji ima pounutrujuu vrijednost, ne onu ospoljavajuu, kao to je ima u
dostatno idolatrijskoj ili profanoj umjetnosti.
73

I vidjee da su goli: njihova inteligencija i njihova volja, kao i njihov nain

osjeanja, postali su povanjtinjeni, a njihova je ljubav, stoga, postala odvojena
od boanskih sutina stvari i preobliena u poudnost; odrazi Boanskoga Sunca
na vodi Egzistencije poeli su smatrati sebe Suncem samim, zaboravljajui da oni
nisu vie od odraza, pa su postali postieni poniavajuih posljedica ove zablude.
Ako u biblijskom i kuranskom simbolizmu spolni organi prisjeaju na sram i ponienje, to je onda zato to oni podsjeaju ovjeka na slijepu strast koja bjei od
Boga, i koja je nedostojna ovjeka, jer siluje njegovu inteligenciju i njegovu volju.
Ali, ne mora se ni rei da ova moralna perspektiva ne saima cijelu istinu, te da
je pozitivni simbolizam nuditas sacra daleko dublji: s jedne strane, on prisjea na
poluboanstvenost praiskonskog ovjeka i, s druge strane, on nas nastoji udaljiti
od akcidentalnosti, koja je raznolika i izvanjska, i pribliiti supstancijalnosti, koja
je jednostavna i unutarnja. Uz to, Biblija ne prigovara Adamu i Evi zbog njihove
golosti; ona biljei da su njih dvoje gledali na nju sa stidom; meutim, to se odnosi
na pad a ne na golost kao takvu.94
*

Drvo znanja Dobra i Zla predstavlja oitujuu ili kozmogonijsku, i, dakle, ospoljavajuu Mo, uporedo sa izdvajajuim i kontrastirajuim znanjem kojeg ospoljava-;
nje zahtijeva. Drvo ivota, naprotiv, predstavlja reintegrirajuu, i pounutarnjujuu
Mo, uporedo sa sudjelujuim ili ujedinjujuim znanjem kojeg pounutarnjenje;
zahtijeva.
To je i razlog zato bi se prvi ljudi, da su mogli pojesti plod Drveta ivota nakon jedenja ploda Drveta Dobra i Zla, bili uzdignuli do vrha aneoske hijerarhije,
zaposjedanjem, a ne po pravu koje im pripada; ali ovo je tek puka govorna figura,
poto je takvo zaposjedanje, zapravo, nemogue, na to je ukazano u Knjizi Postanka postavljanjem kerubina s maem na vrata Raja.95
Drvo ivota i Drvo znanja Dobra i Zla moglo bi itekako biti jedno isto drvo
- na to ukazuje i njihov sredinji poloaj - ali vieno sa suprotnih strana; ovo
tumaenje nas vodi ka simbolizmu Janusa i ka islamskoj ideji berzakha, meupo94

Prema islamu, odijevanje je boanska objava, a to je u skladu s biblijskom priom; ali Kuran
dodaje: a odjea straha od Boga je bolja (Sura Bedem i, 26), ime se misli da je svjesnost
boanskoga bolja zatita od pohotnosti koja od Boga udaljava; to je ideja koja zaziva u sjeanje
poelo svete golosti, o kojoj, tavie, sve religije pruaju neke primjere.

95

Ove kerubine mi nosimo u nama samima, u dubini naih srca i na kapiji imanentnoga Raja, i to je
razlog zato profana nadriduhovna eksperimentacija ne moe poluiti ni najmanji razultat, nego,
ba naprotiv, moe samo pojaati tamu i privienje.
74

druja koje razdvaja ontoloke i kozmike stupnjeve.96 Hinduistika ideja Maje,

usporedna je ovima u smislu da Relativnost, koja je a prirori jedna, posjeduje dvije
dimenzije, jednu viu i drugu niu, i dvije moi, jednu koja je silazna i produktivna i drugu koja je uspenjska i osloboajua.97
Pad bi mogao biti tumaen na razliitim razinama: dakle, nije nezakonito vjerovati da on moe simbolizirati ulazak u materiju, kozmogonijski prolaz iz animikog stanja u materijalno stanje; jednako tako bi se moglo i vjerovati - ali uvijek
s oiglednim zadrkama - da stvaranje Eve simbolizira ovaj prolaz98, ili iznova, da
pad predstavlja kasniju i negativnu postaju ovog prolaza. Meutim, ovo nije prva
i osnovna namjera Knjige Postanka, koja iskreno i otvoreno poinje stvaranjem
materijalnog svijeta, i koja onda - u drugom poglavlju99 - govori o ovjekovom
padu, koji je sa sobom donio izopaenje materije i svih ivih vrsta koje su postojale
u ovom stanju.
Platonu se prigovaralo da je imao odve negativnu ideju materije, ali to znai
zaboraviti da je Platonova misao100, u vezi s ovom temom, imala dva kretanja: prvo
se odnosi na palu materiju, a drugo na materiju kao takvu i kao potporu duha. Jer
materija, ba kao i animika supstanca, koja joj prethodi, jest samo jedan odraz
Maje: ona, prema tome, sadrava temorfni i uspenjski aspekt i od Boga udaljavajui i silazni aspekt; i ba kao to se dogodio pad Luciferov - bez kojeg ne bi ni
bilo zmije u zemaljskom Raju - tako se isto i dogodio pad ovjekov. Za Platona je
materija, ili osjetilni svijet, lo utoliko to je suprotstavljen duhu, i samo u ovome

96

...i izmeu njih e zid podignut biti (sur = barzakh) koji e vrata imati; unutar njega bit e Milost,
a izvan njega Patnja. (Sura eljezo, 13).

97

Plotinus dijeli Maju na Nous, Intelekt, i Psyche, Duu; posljednje, kae on, bjei poput neposluna
djeteta i uranja u pustolovstva materije. Drugim rijeima, procese udaljavanja proizvodi ipso
facto u krajnjem razmatranju fenomen razdvojenosti (Lucifer) i prevrata (Satan), a to je, u
biblijskom simbolizmu, zmija u Raju, koja oznaava zavrnu fazu kozmogonijskog trajektorija.

98

U ovom sluaju, Adam je primordijalna androgina koja je, ustvari, zamisliva samo u animikom
stanju.

99

U Bibliji ne postoje dva razilazea sloja, jedan Elohistiki i drugi Jehovistiki; tu postoji
samo razlika u stajalitima ili naglascima, ba kao i u svim svetim Spisima.

100 Kada kaemo misao, mi ovdje ne mislimo na vjetako razraivanje, nego na mentalnu
kristalizaciju zbiljskoga znanja. Sa svim dunim potovanjem prema antiplatonikim teolozima,
platonizam nije istinit zato to je logian, nego je logian zato to je istinit; a to se tie mogunih
prividnih neloginosti teologija, one mogu biti objanjene ne samo navodnim pravom na tajanstva
besmislenosti nego i djelovitim karakterom posebnih dogmatskih stajalita, i nedostatnou
sredstava misli i izraza. U vezi s ovim, mogli bismo podsjetiti i na alternativizam i sublimizam
priroen semitskom mentalitetu, ba kao i na nedostatak krucijalnog pojma Maje - bar na obinom
teolokom nivou, a ovom rezervacijom misli se da granice teologije nisu strogo ocrtane.
75

obziru; a ona, zapravo, i jeste suprotstavljena duhu - ili svijetu Ideja - kroz svoju
otvrdnutu i sabijajuu prirodu, koja je teka ba kao i dijelea, ne zaboravljajui i
njenu propadljivost u odnosu na ivot. Meutim, materija je dobra s obzirom na
sutinsku uprisutnjenost svijeta Ideja u njoj: kozmos, ukljuujui i njegovu materijalnu granicu, jeste oitovanje Vrhovnog Dobra, a materija to prikazuje svojom
odlikom stamenosti, zatim istotom i plemenitou izvjesnih svojih vidova, i svojom simbolistikom plastinou, ili ukratko svojom nepovredivom sposobnou
da slui kao primateljka Nebeskih utjecaja. Kao udaljeni odraz univerzalne Maje
materija je, takorei, produljenje Prijestolja Boijeg, to je istina koju je duhovnost, odve zaokupljena proklinjanjem Zemlje, preesto gubila iz vida, pod cijenu udovinog osiromaenja i opasne neravnotee; pa ipak, ova ista duhovnost
bila je svjesna poelne i virtualne svetosti tijela, koje je a priori slika Boija i a
posteriori element slave. Ali najpotpunije odbacivanje sveukupnog manihejstva
priskrbljeno je tijelom Avatare, koje je mono, u poelu, uspeti se na Nebo - preobraenjem - bez da mora proi kroz onaj uinak zabranjenog ploda koji je smrt
i koji svojom svetom naravi pokazuje da je materija, u osnovi, jedno od oitovanja
Duha.101 Poput svake mogune supstance, materija je samo jedan oblik isijavanja
Boanske Supstance; zacijelo, djelimino propadljiv oblik u pogledu svoje egzistencijalne razine, ali nepovrediv u svojoj sutini.102

Ba kao to je i virtualnost zla bila prisutna u dui prvog ovjeka, tako je i materijalno propadanje virtualno egzistiralo u njegovom rajskom i nepropadljivom
tijelu; ovo tijelo nije moglo postati propadljivo u svom normalnom stanju, ali je
ozbiljenje zla u dui prouzroilo da se etiri osjetilna elementa izmjeste iz svoje
eteralne istovrsnosti, koja je pripadala edenskome tijelu; to je ono to Kabbala ui.
Nakon to je dua napustila, u svome od Boga udaljavajuem kretanju, kontemplaciju Jednog, etiri tjelesna elementa su, zauzvrat, i za negativnu posljedicu, postala
odvojena od svog praiskonskog jedinstva, svoje quinta essentia ili Ethera: oni su
postali raspareni i suprotstavljeni jedan drugom, tako da se jedino na kraju oni
ujedinjuju na nioj razini i tvore propadljivo tijelo paloga ovjeka, sadravajui od
tada njegovo nepropadljivo tijelo tek kao istu mogunost. Edensko tijelo, dakle,
nije posve ieznulo, ono je kao jezgra besmrtnosti duboko skriveno ispod svoje
propadljive ljuske; nae sadanje tijelo je propadljivo, zato to je sastavljeno od i
etiri elementa i zato to je svaka sastavljena stvar, po definicji, predodreena za i
raspadanje.

101 Poslanikova No Putovanja (isra, mi'rad) ima isto znaenje.

102 Ipak, biblijska pripovijest u pogledu stvaranja materijalnog svijeta simboliki podrazumijeva
opis cijele kozmogonije, i tako svih svjetova, ak i onaj vjenih pralikova kozmosa; tradicionalna
egzegeza, posebno ona kabalistika, svjedoi o ovome.
76

Tijela u svom nebeskom stanju su, takoer, sastavljena, ali, bivajui besmrtnim, ona se ne raspadaju pri smrti, nego u apokatastazi; potonji glagol, kojeg
smo ovdje koristili na ime usporednosti, ipak je neodgovarajui, jer ovdje je u pitanju pozitivni i sveslavni povratak u Boansku Supstancu, a ne unitenje. Samo je
ova Supstanca apsolutno prosta i jednostavna, pa zato i vjena u apsolutnome smislu; relativna vjenost - ukoliko se to tako moe iskazati - rajskih svjetova otvara
se u Boansku Vjenost, ne snagom unitenja, nego reintegracije.
*

Najozbiljnija posljedica Pada nije bilo propadanje praiskonske materije niti proturjena i propadljiva priroda koju je ona nakon toga poprimila, nego zatvaranje
oka Srca ili gubitak unutarnje Objave, i cjelovitosti Intelekta, koja je za sobom
povukla gubitak stanja milosti i kvarenje due. Unutarnja i neprestana Objava
uvijek e biti tu, jer ona se poklapa s naom jezgrom besmrtnosti, ali je i sakrivena
pod slojem leda koji ini nunim posredovanja vanjskih Objava; ali potonje ne
mogu imati savrenstvo onoga to bismo mogli nazvati unutarnjom Religijom
ili imanentnom Philosophiom perennis. Ezoterizam je, po odreenju, svjestan ove
situacije; heretici i profani filozofi poesto su svjesni toga na svoj djelimini nain,
dok oigledno nisu spremni priznati da religije zapravo priskrbljuju neophodne
kljueve iste i univerzalne Istine. Ovo bi moglo zvuati kao protuslovna stvar,
ali svaki religijski svijet ne samo da obnavlja, na vlastiti nain, izgubljeni Raj nego
i nosi, u ovom ili onom smislu, biljeg Pada, od kojeg je samo nadoblina Istina
slobodna; a ova unutarnja Istina, to moramo ponoviti, nije dostupna d efa cto bez
pomoi svojih vanjskih, objektivnih i poslanikih oitovanja.
Sloj leda koji izdvaja pojedinanu svjesnost od imanentne svetosti ne prekriva
samo rijeku svjetlosti koja se naziva Intelekcijom, nego, takoer, i iz istoga razloga, on prekriva rijeku Ljubavi i Blaenstva, koja je, isto tako, neodvojiva od nae
besmrtne supstance. Ovisno o naravi prepreka, ovaj led mora biti ili probijen sa
silovitou, ili otopljen s njenou; on se probija pomou Straha i otapa pomou
Ljubavi; ali on se jednako tako, pa i vie, rastapa kroz djelovanje Znanja, koje rastvara privid uz pomo prodirue svjesnosti prirode stvari, to e rei kroz djelovanje iste objektivnosti.
Gubitak unutarnje Objave, ili oka Srca, ukazuje da je gubljenje Edena bilo posljedica grijeha vanjskosti ili povanjtinjenja, kao to smo ve iznad spomenuli; gubitak Unutarnjosti i njenog Mira je dokaz nezakonitog kretanja prema vanjskosti i
pad u strast. Eva i Adam posrnuli su pred izazovom kozmike radoznalosti, to
e rei da su poeljeli da spoznaju i da kuaju, izvan Boga i neovisno od unutar77

njeg Svjetla, stvari vanjskoga svijeta; umjesto da su bili zadovoljni s jednostavnim,

sjedinjujuim i simbolistikim motrenjem stvari, oni su potonuli u perspektivu
koja je bila u isto vrijeme i istraujua i pohotna, i tako su stupili na put bez kraja
i svrhe, koji je, tavie, poput izokrenutog odraza unutarnjeg Beskraja. To je put
izgnanstva, patnje i smrti; sve zablude i svi grijehovi iznova prate tragove prvoga
prijestupa i vode ovim istim putem koji se neprestano obnavlja. Grijeh duha ili volje uvijek odraava prvi grijeh, dok Religija ili Mudrost, naprotiv, odraavaju izgubljeni Raj unutar tog samog svijeta disonanci koje su povrle iz zabranjenog ploda.
Ali prolaz iz praiskonske nevinosti ka znanju dobra i zla i ka iskuavanju
od sredita udaljavajuih mogunosti nije uvijek predstavljen kao prvi grijeh i
pad: prema razliitim mitologijama, ovjek je, zapravo, a priori bio predodreen
na ovaj potpuni razvitak njegove osobnosti koji je predstavljen zalaskom u svijet
oprenih i pokreuih mogunosti; nuno je da on bude svjedok, u ime Boga, nestalnosti kozmike vanjskosti.103
S ove take gledita, c u l p a svetog Augustina moe biti objanjen i opravdan, ne samo spaavajuim dolaskom Kristovim, nego i nunou potpunog razvitka ljudskoga bia; Krist i Djevica - novi Adam i nova Eva - tada se pojavljuju
daleko manje kao nepredvidiva nadoknaenja negoli kao dokazi ove protuslovno
nune ovjekove mogunosti: one nunosti da posrne kako bi mogao pronositi
svjesnost Boga u granicama onoga to je ljudski mogue.

103 Ono to je u Bibliji prikazano kao pad na drugim mjestima javlja se kao jednostavna promjena
stanja: za Omaha Indijance ljudi, u poetku, bijahu u vodi; otvorie oi, ali ne vidjee nita...
Izlazei iz vode ugledae dan... Bili su goli, ali ne i postieni. Ali, nakon mnogih dana poeljee
se pokriti... (Fletcher and La Flesche: The O m aha Tribe, Lincoln 1972). Voda ovdje oznaava
prefinjenije stanje, ba kao i stanje blaenog neznanja u pogledu vanjskog i od sredita odvodeeg
razvijanja mogunosti Maje.
78

II
DUHOVNI I
MORALNI IVOT

TROSTRUKA NARAV
OVJEKOVA
T

u d sk a i n t e l i g e n c i j a je sutinski objektivna, i, prema tome, potpuna:

I
I
L

ona je spremna na bezinteresnu prosudbu, rezonovanje, usvajajuu i deifiI cirajuu meditaciju, uz pomo milosti. Ova odlika objektivnosti takoer
j I pripada volji - a to je upravo ona odlika koja je ini ljudskom - a to je i
J razlog zato je naa volja slobodna, ili, drugim rijeima, obdarena nadilaenjem sebe, rtvom, i askezom; naa volja nije nadahnuta samo pustim eljama, u
temeljnom smislu ona je nadahnuta istinom, to je neovisno o naim neposrednim
interesima. Isto se odnosi na nau duu, nau senzibilnost i nau mogunost da
volimo: ova mogunost, bivajui ljudskom, po odreenju je objektivna, i stoga bezinteresna u svojoj sutini ili u svojoj praiskonskoj i nevinoj savrenosti; ona je
obdarena dobrotom, dareljivou i saosjeajnou. To znai da je ona spremna
pronai svoju sreu u srei drugih, i nautrb vlastitih zadovoljstava; i ona je zato
takoer spremna pronai svoju sreu iznad same sebe, u svojoj nebeskoj osobnosti,
koja jo nije u cjelosti njena vlastita. Upravo iz ove zasebne prirode, nainjene od
potpunosti i objektivnosti, izvodi se pozvanje ovjekovo, zajedno s pravima i dunostima koja mu pripadaju.
Kazati da je prerogativ stanja ovjekovog mogunost da bude objektivan isto
je to i prepoznati injenicu da je sutastveni sadraj i krajnji razlog postojanja ove
mogunosti Apsolut: jer inteligencija je objektivna u mjeri u kojoj pamti, ne samo
ono to jeste nego sve to jeste; inteligencija koja odbija priznati Apsolut ne vodi
rauna o potpunoj Stvarnosti za ije je mjere i namiljena; ona vie nije ljudska, a,
budui da nije u stanju biti ivotinjska - poto je, zapravo, inteligencija ovjekova
- ona nema drugog izbora nego da bude satanska. to se tie volje, ona je objektivna utoliko to ima u vidu, ne samo ozbiljivi i korisni cilj ili zbiljsko dobro nego,
takoer, i iznad svega ostalog, Vrhovno Dobro, i utoliko to vidi stvari u njihovoj
vezi, bliskoj ili dalekoj, s ovim Dobrom. I dua je objektivna utoliko to voli ono to
81

je dostojno da bude voljeno, transcendentnu sutinu od koje je sazdana Boanska

Ljepota i Boanska Ljubav.
Ljudski subjekt se nuno zanima za moguno, zato to je po sebi moguan, i do
mjere u kojoj to jeste; i on se zanima za Apsolutno, zato to i pripada Apsolutnom
upravo kroz svoju mogunost objektivnosti, i zato to mu ova mogunost objavljuje da upravo Apsolutu pripada svaka pozitivna zbiljnost, i, prema tome, sve ono
to mi zovemo dobrom.
Oigledno, objektivnost nije nita drugo do istina, u kojoj se subjekt i objekt
podudaraju to je vie mogue i u kojoj sutinsko ima prednost nad akcidentalnim - ili nuno nad moguim - bilo time to ga na neki nain ponitava, bilo, ba
naprotiv, time to ga obnavlja, u skladu s razliitim ontolokim obzirima same
relativnosti.
Reeno je da je ovjek razumna ivotinja, to je izraz koji, iako nedostatan i s
pogrenim prizvukom, ipak predlae, na eliptian nain, izvjesnu zbilju: zapravo,
racionalni fakultativ naznaava ovjekovu transcendentnost u odnosu na ivotinju. ovjek je razuman zato to posjeduje intelekt, koji je po definiciji spreman za
apsolutno, i, sljedno tome, obdaren smislom za relativnost kao takvu; i on posjeduje intelekt, zato to je stvoren na sliku Boiju, a to se, tavie, oituje - mada
nije potrebno ni rei - u njegovom fizikom obliku, u njegovom daru govora, i u
njegovoj mogunosti da proizvodi i gradi. ovjek je teofanija, po svome obliku
ba kao i po svojim fakultativima; porei ovo znai, na neizravan nain, porei
Boga. Bez otvaranja prema transcendentnom ljudska inteligencija bi bila luksuz
neopravdan koliko i beskoristan.
*

Dua voli ljepotu, i ona je stoga primorana na vrlinu, koja je ljepota i srea due;
ljepota, i ljubav prema ljepoti, dariva dui sreu, prema kojoj ona tei po svojoj
samoj pririodi. Dua voli ljepotu, ezne za sreom i primjenjuje dobrotu; kazati da
je dua temeljno sretna samo kroz ljepotu znai rei da je ona sretna samo u vrlini.
Osjetilne ljepote smjetene su izvan due i njihov susret s njom je manje ili
vie akcidentalan; ukoliko dua eli da bude sretna na bezuvjetan i trajan nain,
ona mora nositi ljepotu u sebi samoj. Ova unutarnja ljepota nije nita drugo nego
svjesnost Izvora sveg sklada; ona je smisao za sveto i, takoer, vjera, da due na
susret s Bogom. Iz ovog unutarnjeg izvora ikljaju vrline koje obznanjuju ljepotu
due i, jo temeljnije, ljepotu Vrhovnog Dobra.
82

Vrlina je poruka ljepote, koja je dobrota. Dobrota je vanjski uraznoliena u

skladu s okolnostima: ona ponekad mora postati nesalomiva, a ponekad, naprotiv,
takva da daje munjeviti odbljesak u dodiru sa svim onim to joj se suprotstavlja; ali
to je jo uvijek ista dobrota koja je zaogrnuta u ove pokrove. Dobro poraava zlo,
ne time to prestaje biti dobro, nego zato to jeste dobro.
Vrlina se sastoji od otvaranja slobodnog prolaza, u dui, za Ljepotu Boga.
*

Sat, it, A nanda: Bitak, Svjesnost, Blaenstvo. Bitak, i stoga Mo; Svjesnost, i stoga
Mudrost; Blaenstvo, i stoga Ljepota. Ovoj boanskoj trojnosti odgovara, u ljudskome mikrokozmosu, trojnost volje, inteligencije, osjeanja; ili djelatnosti, znanja, ljubavi.
Ovo uenje o trima ljudskim dimenzijama moe se izraziti na prilino jednostavan i trenutano dopustiv nain: dobro koje je sposoban znati ovjek mora
jednako tako htjeti, utoliko to ovo dobro moe biti objekt volje; k tome, on mora
voljeti ovo dobro, i u isto vrijeme voljeti znanje tog dobra, kao i volju usmjerenu
prema njemu; ba kao to mora htjeti i voljeti zemaljske i mogune odraze ovog
dobra, u skladu s onim to je predvieno i doputeno njihovom prirodom. ovjek
se ne moe posvetiti znanju, bez da ga voli i hoe, ba kao to ovjek ne moe htjeti
neto, bez da to poznanje i bez da voli njegovo ozbiljenje; nije mogue voljeti bez
poznavanja predmeta ljubavi i bez eljenja da se voli taj predmet. Ova meuzavisnost pokazuje da je besmrtna dua jedna i da njeni vidovi imaju isti znaaj, a to je
da oituju Boga ozbiljujui Ga.
Nema znanja o Bogu bez znanja o eshatolokim istinama; nije mogue htjeti
Boga bez htijenja dobrih stvari koje nas pribliavaju Bogu i izbjegavanja zala koja
nas odvajaju od Njega; i nema ljubavi prema Bogu bez ljubavi prema blinjemu i
bez ljubavi prema svemu to svjedoi o Bogu i pribliava Njemu, u nama samima
ba kao i oko nas.
* * *
ovjek moe znati, htjeti i voljeti; htjeti znai djelovati. Mi znamo Boga razluujui Ga od svega to nije On i prepoznavajui Ga u svemu to svjedoi o Njemu; mi
hoemo Boga izvravajui sve to nas vodi ka Njemu i odustajui od svega to nas
uklanja od Njega; i mi volimo Boga, volei da Ga znamo i hoemo, i volei sve to
svjedoi o Njemu, u nama ba kao i oko nas.
83

Ovim trima elementima zasebno odgovaraju: razumijevanje, koje je intelektivno, usredsreenje, koje je voljno, i saobraenje, koje je afektivno; posljednji imenovani element ima odliku da je, s jedne strane, pridran i za volju i za inteligenciju,
pojaavajui ih na izvjestan nain104, i da je, s druge strane, kada ih razmotrimo
u njima samima, nadahnut svojim dvjema sestrinskim fakultativima. Iz ove situacije proizlazi da trei element, bilo da ga oslovljavamo saobraenjem, ljubavlju
ili osjeanjem, sadrava dva pola: vjeru, koja se odnosi na inteligenciju i znanje, i
vrlinu, koja se odnosi na volju i praksu; ipak, nijedan od ovih dvaju elemenata ne
moe se svesti ni na inteligenciju ni na volju, budui da upravo oba ova elementa,
vrlina ba kao i vjera, imaju za svoju supstancu nau ivuu duu, a ne neki posebni fakultativ.
U izvjesnom smislu, ovjekova vrlina je odgovor na boanski kvalitet koji mu
dariva ivot i prekriva ga blagoslovima, a ovjekova vjera je odgovor na boanski
kvalitet koji ga spaava i oslobaa.
Ali vratimo se inteligenciji i volji. Simboliki govorei, prva pripada mozgu, a
druga srcu; ova nadopunljivost ima svoje uporite u injenici da se mentalni fakultativ otvara prema objektu koji se nudi njegovom razluenju, dok se srce poistovjeuje sa subjektom koji izvrava htijenje; meutim, mentalni fakultativ je samo
organ pamenja i formuliranja - ili takoer iskustvenog rezonovanja - ali ne i
intelekcije, ije je prijestolje prefinjeno sredite kojem je srce ivotodavno pokazanje. Ovo sredite - Intelekt - u isto vrijeme je izvor i razluenja i volje i ljubavi.105
U islamskim terminima, boanski korijeni duhovnih dimenzija ovjekovih su
hipostaze Moi (Qudrah), Mudrosti (Hikmah) i Milosti (Rahmah), s tim da
se posljednja bipolarizira u dva boanska Imena: beskrajno Dobri u Sebi (Rahman) i beskrajno Samilosni (Rahim). Ova Imena moemo tumaiti govorei da
Ljepota, koja je unutarnja, i Dobrota, koja je vanjska, sainjavaju Blaenstvo
(Rahm ah, istovrijednost vedantinske Ananda).106

104 Naprimjer, osjeanja sigurnosti i smirenosti pojaavaju intelektualna izvravanja, na isti nain
kao to i osjeanja odlunosti i zadovoljstva (ili umirenja) pojaavaju izvravanje volje.
105 ista intelekcija neovisna je o volji i osjeanju; i na isti nain, ista voljnost i isti sentiment
dostatni su u sebi samim. Ipak, nemogue je misliti bez htijenja da mislimo i bez nalaenja nekog
zadovoljstva u tome, ba kao to je i nemogue htjeti neto bez miljenja - osim ako nije u pitanju
iznenadna intuicija ili refleks - i tako dalje.
106 Usporedno govorei, nepobjediva supstanca sunca je Qudrah, Mo; njegovo savreno oblije je
H ihmah, Mudrost; a njegovo isijavanje je R ahm ah, Blaenstvo. I u ovome isijavanju, svjetlost
je Rahm an, Ljepota, dok je vrelina Rahim, Dobrota. Ovo tumaenje termina Rahmah, Rahman
i Rahim sadrava intenciju hipostatske konstelacije.
84

Trea ovjekova dimenzija, kao to smo ve rekli, jeste ljubav, ili saobraenje due;
ili ono to izlazi na isto, vjera i vrlina. Na ove elemente takoer bismo mogli dodati
jednu drugu disciplinu, iako sekundarnu, onu naeg okruenja: pri emu mislimo na posjeivanje ljudi uznosee tendencije - a ovo je hinduistika satsanga - i
isto tako, ali u irem smislu, na potragu za prikladnim boravitem, a to nas vodi
polju liturgije, svete umjetnosti, tradicionalnih zanata, i ulozi prirode, ili, ukratko, problemu - ukoliko tu postoji ikakav problem - funkcije izravnih odnosno
neizravnih teofanijskih pojavnosti. Sve ovo pripada, kao to smo ve rekli, poelu
satsange, druenja sa svecima, i poelu darana, kontempliranja, bilo sveca,
bilo svetosti u svim njenim oblicima; smisao za sveto je sr i vrline i vjere.
Ostavljajui po strani ovu manje ili vie vanjsku dimenziju, zacijelo akcidentalnu u usporedbi s uvjetima sine qua non duhovnosti, duhovne funkcije bismo
mogli saeto izraziti u sljedeim nazivima: razdjeljenje, ujedinjenje, vjera, vrlina.
Razdjeljenje se prostire od metafizikih poela do zemaljskih stvari: razdjeljenje
duhova nametnuto je svima; ak i na najmogunijim ravnima naa inteligencija,
s jedne strane, i priroda stvari, s druge, nameu nam razluenje, koje je neizbjeno
i u intuitivnom i u izravnom obliku intelekcije, odnosno i u diskurzivnom i u neizravnom obliku rezonovanja, ovisno o sluaju.
Primjena volje na duhovni put doivljava svoj vrhunac u kontemplativnom
usredsreenju, ili u praksi koja ga podupire, molitvi u svim njenim oblicima,
odnosno meditaciji, ukratko u prisjeanju Boga; to je i razlog zato bismo ime
ujedinjenje mogli dati ovoj vrhovnoj funkciji volje, mada to nije pitanje onog
ujedinjenja po milosti, kakav je duhovni zanos ili stanje jedinstva. Vrh koji je kontemplativno usredsreenje poistovjeen je s unutarnjom voljom u smislu da je volja, u ovakvoj primjeni, ujedinjenja sa svojim imanentnim izvorom - ispod ove
sredinje funkcije, volja se po nunosti primjenjuje na hiljade stvari koje sudjeluju
u naem napredovanju prema cilju, pa makar samo doprinosei ravnotei bez koje
je nemogue poletjeti.
Ako ovjek nastoji ozbiljiti ono to ga, zapravo, beskrajno nadilazi, on se mora a
prirori saobraziti s ovim ciljem ili ovim modelom; u suprotnom, on nee uspjeti, prosto
iz razloga to e odustati, ili to e se slomiti; a ovo saobraenje, koje je poput predvienog ozbiljenja hic et nunc, jeste vjera uparena s vrlinom, prvo je nuno praeno
drugim. Vjera je da, iz dubine nae due, Boanstvu i boanskim stvarima, i ako je
ovo da iskreno, ono e proizvesti, razviti i ustameniti vrlinu; zato budite savreni
kao to je i va Otac na Nebu savren. Mogli bismo takoer rei da je dua sainjena
85

od ljubavi i da se ova supstanca podudara s vjerom, poto je ljubav po sebi ljubav prema Bogu; i poto dobro nastoji da se obznanjuje - kvaziontoloki - isijavanje vjere je
potpunost stavova koji oituju Ijepotu due, to svoj vrhunac dosee u dareljivosti.
* * *

Funkcija inteligencije, bilo da je zovemo znanjem, razumijevanjem ili neim drugim, sadrava trpni vid, koji je kontemplativan, i djelatni vid, koji je razlikujui. Inteligencija ne moe a da ne bude trpna vis-a-vis Boanskoga Objekta koji je
odreuje, ali ona je i djelatna kada razlikuje relativno od Apsolutnog, i kada nastavlja sa svim ostalim razlikovanjima koja ishode iz ovog poetnog razlikovanja;
ne zaboravljajui da je ova djelatnost, zapravo, djelatnost boanskoga unutar nas;
naa izvjesnost je trag ove imanentnosti.

Volja ili djelatnost, ustanovljena u odnosu na svoj najuzvieniji objekt, istoznana je s duhovnim usredsreenjem, to u krajnjem razmatranju ukazuje na
tajanstvo istovjetnosti; ovo usredsreenje je ili djelujue, u sadanjosti, ili latentno,
u trajanju. Drugim rijeima, ovo ozbiljujue ili ujedinjujue usredsreenje u sebi
mora biti savreno ili potpuno - ono mora bitisve ono to njegova priroda zahtijeva - ali ono, takoer, mora biti ustrajno, jer bi savrenstvo trenutka bilo neizvrno
bez ustamenjenja u vremenu, i tako bez svoenja trajanja na as Boiji.
Osjeanje ili ljubav, ili saobraenje nae osobe, dakle nae osjeajnosti, s Boanskom Stvarnosti koja nas i odreuje i privlai, moe biti ili unutarnje ili vanjsko, ili
pobono ili dareljivo; ono je vjera, posveenost ili pobonost u odnosu na Boga,
i vrlina, moralna ljepota, dareljivost u odnosu na druga stvorenja. U vjeri, preputanje je upareno s gorljivou; a u vrlini, strpljenje je upareno s dareljivou.

Moglo bi se, takoer, rei da znati Boga znai vidjeti Ga ovdje i posvuda
vidjeti Ga u Njemu Samome i u Njegovim oitovanjima. Na usporedan nain, moglo bi se rei da htjeti Boga, to jest djelovati u skladu s Njim i za Njega, znai htjet:
Boga sada i uvijek: u inu koji se podudara sa sadanjou, i u sklonosti kojs
osigurava trajanje i doputa da se ono svede na sadanjost. Isto tako, u sluaju osje
ajne due: voljeti Boga znai voljeti samo Njega i voljeti Ga potpuno: voljet
Njega vie nego stvorenja, i, u isto vrijeme, voljeti stvorenja u Njemu.
* * *
Traei osobito prikladne ili sugestivne termine za oznaavanje duhovne dimen
zije ovjekove, mogli bismo predloiti sljedeu etvornost: objektivnost, unutar
njost, vjera, vrlina.
86

Objektivnost je savreno prilagoenje inteligencije objektivnoj stvarnosti;

a unutarnjost je ustrajno usredsreenje volje na ono Unutarnje koje se, prema
Kristu, podudara sa srcem, ija je vrata prikladno zakljuati nakon ulaska, i koje
otvara u Kraljevstvo Boije, koje je, zapravo, u vama.
I ovo trai uporite vjere i vrline, jaine i isijavanja, bez koje ovjek, u oima
Boijim, ne bi bio ovjek.
* * *
Budui da se Boansko Poelo tripolarizira na Bitak-Mo, Svjesnost-Mudrost i
Blaenstvo-Milost, moglo bi se zapitati kakav hijerarhijski odnos postoji izmeu
ovih triju hipostaza. Bez elje da zapadamo u nerealistike shematizacije, kazali bismo da postoje dostatni razlozi da se ustvrdi da su Bitak-Mo i SvjesnostMudrost dva nerazluena aspekta Apsolutnog - nerazluena, ali ipak razluiva
na ve relativnoj ravni Stvoriteljnog Bitka - dok se Blaenstvo-Milost podudara s
Beskrajnou Poela. Blaenstvo - Arianda - takoer posjeduje dva aspekta, projicirajuu Maju, koja se odnosi na Bitak-Mo i ponovno upijajuu Maju, koja se
odnosi na Svjesnost-Mudrost.
Pitanje da li Mo ili Svjesnost dolazi na prvo mjesto, subjektivno je nerazrjeivo, jer objektivno ono ne moe biti postavljeno. Kada se kae da je Sat, tj. isti
Bitak, Korijen-Poelo, tada se pretpostavlja da Bitak dolazi prije Saznavanja; kada
se, naprotiv, govori o Atmi, Sepstvu, kao o Vrhovnoj Stvarnosti, ovjek tada uzima
kao svoju polazinu poziciju istinu da je Boansko Poelo sutinski Svjetlost, Duh,
Svjesnost, i da su Mo i Dobrota njeni prvi aspekti ili prve funkcije.107 Neupitno,
ova istina ili ova zbilja oituje se u ovjeku, za kojeg bi se moglo rei da je inteligencija koja se produava u - ili kroz - volju i osjeanja; volontaristi, pak, stavljaju
sve naglaske na volju i ini se da kazuju da volja, odabirui Boga, odreuje i osjeajnost i inteligenciju. Ovaj posljednji nain vienja stvari pojavljuje se, u svakom
sluaju, u aksiomu Bog je Ljubav, i to poraa perspektivu koja se ak udaljava
od volontarizma, u smislu da postavlja sentiment, a ne volju, u vrh trougla; ovo je
taka gledita bhaktija, koji podreuje i volju i inteligenciju, zacijelo ne istim i
prostim osjeanjima, nego onoj ljubavi koja se podudara sa cijelom duom i koja
je, pri susretu s Boanskom Ljubavlju, ispunjena natprirodnom i oslobaajuom
Prisutnou.

107 U sufizmu, kao i drugdje, bilo je mnogo proturjenosti po pitanju prioritetnosti objektivnog i
subjektivnog in divinis.
87

Budui da Intelekt sadrava ova tri elementa i predvia ih u svome jedinstvu,

uvijek je mogue svesti ovaj ili onaj od njih, u obliku u kojem se oni pojavljuju u
ovjeku, na sami Intelekt, i onda ovom elementu podrediti dva preostala elementa.
Drugim rijeima, uvijek je mogue podrediti volju i ljubav Intelektu-Inteligenciji,
inteligenciju i ljubav Intelektu-Volji; i inteligenciju i volju Intelektu-Ljubavi.

88

VRLINE U
PUTU
V

o v jek , s t v o r e n n a s lik u B o g a , posjeduje inteligenciju obdarenu razdje-

ljenjem i kontemplacijom; volju obdarenu slobodom i snagom; duu, ili karakter, obdaren ljubavlju i vrlinom.

Inteligencija razdjeljuje horizontalno izmeu sutinskog i sporednog, dobrog i

zlog, i vertikalno izmeu stvarnog i prividnog, apsolutnog i relativnog, supstance i
akcidenta, trajnog i netrajnog. I ona kontemplira stvarno ili apsolutno bilo s take
gledita svoje transcendentnosti ili s take gledita svoje imanentnosti: ona zamilja Boansku Stvarnost ili kao bitak izvan stvari, ili naprotiv kao bitak unutar
stvari, utoliko to je stvari oituju.

Slobodna volja odabire horizontalno izmeu korisnog i beskorisnog, dobrog

i zlog, a vertikalno izmeu stvarnog i prividnog, spasenja i propasti. I ona ozbiljuje stvarno, bilo odustajanjem od stvari, utoliko to su one prividne, ili naprotiv
prihvaanjem stvari kao glasnika zbiljnog, ovisno o subjektivnim ili objektivnim
uvjetima.
Dua, ili karakter, voli horizontalno sve ono to oituje zbiljno, njegovu dobrotu, njegovu ljepotu, a vertikalno zbiljno kao takvo, ili njegovu dobrotu ili njegovu ljepotu. I dua poprima prirodu ili kvalitete Voljenog, sudjelujui u njima
kroz vrlinu, ili vrline; u odnosu na stvari, potonje su ili iskljuujue ili ukljuujue: tako vrlina odjeljenosti iskljuuje, dok vrlina dareljivosti ukljuuje.
Sve ovo smo ve ranije rekli; ali, potrebno je to iznova kazati na nain uvoda,
i da bi se postavila scena za razmatranje kvaliteta due. Iz istoga razloga, stavke
koje e uslijediti takoer je potrebno iznova iskazati: ono to razlikuje ovjeka
od ivotinje jest potpunost, i, dakle, objektivnost, a to podrazumijeva transcen89

dentnost. ovjek posjeduje inteligenciju, volju i mo da voli; svaka od ovih triju

dimenzija je odlikovana objektivnou. ovjek nije samo sutinski sposoban za
objektivno i transendentno znanje i volju, nego on, takoer, ozbiljuje ove kvalitete
svojom sposobnou da voli; to je isto to i rei da je on u stanju biti samilostan
prema drugima, bili oni stranci ili ak neprijatelji, i to zato to je sposoban da
voli Boga. Zacijelo je samilosnost i ljubav prema Bogu, ma kojeg stupnja bila, ono
to odlikuje ovjeka dostojnog zvanja ovjekom, ili ovjeka kao takvoga, ukoliko
izuzmemo dekadence i razvraenja; nema plemena koje ne prakticira izvjesno
milosre i koje ne posjeduje neku vrstu religije. Ovo razmatranje ne moe biti
obesnaeno posve novovjekim fenomenom filozofske i izvjetaene dehumanizacije ovjeka, koja dokazuje, ne da je ovjek neto drugo od toga to on jest, nego,
naprosto, da je sposoban, upravo zato to on jeste ovjek, da porie ovjeno,
bez da je, ak, u stanju da zbiljski uspije u tome. On moe porei sebe zato to
on jeste ovjek, i upravo iz istog ovog razloga on ne moe dokraja uspjeti u ovom
poricanju.
Znanje, koje je funkcija inteligencije, ne moe biti lano; ono ili jest ili nije; ali
htijenje, koje je funkcija volje, moe biti lano kroz svoj objekt, iako, naravno, ne
i kroz svoju snagu. Na usporedan nain, srea moe biti lana kroz svoj objekt ili
kroz svoju ravan; u potonjem sluaju, objekt moe biti dobar, ali srea moe biti
kriva ukoliko isjeca potonjeg od njemu pripadajueg boanskoga konteksta, to
tvori grijeh idolatrije. Inteligencija, takoer, moe biti pogrena kroz lanost svoga sadraja, ali u tom sluaju ona je lana kao misao, a ne kao znanje; govoriti o
lanom znanju bilo bi jednako besmisleno kao i govoriti o slijepome vienju ili o
tamnoj svjetlosti. Zabluda je neznanje, i stoga nedostajanje znanja, iako u zabludi
uvijek postoji ispodpoivajui element znanja ili istine, bez kojeg ona uope ne bi
ni postojala; ali volja usmjerena prema zlu uvijek ostaje biti htijenjem, i primjenjivanjem nae slobode, ba kao to i prividna srea uvijek ostaje biti iskustvom
dobrobiti, i, dakle, ontolokim i dalekim sudjelovanjem - mogue razvratnim - u
jedinoj Srei koja jeste. Ili iznova: initi ili voljeti zlo jest zlo; ali znati zlo nije zlo,
to je ak i dobro, poto nam omoguuje da zlu dodijelimo pripadajue mu mjesto
i da ga prebrodimo.
Drugim rijeima: znanje u sebi je nepogreivo i neiskvarivo, ba kako je i instinkt, koji biljke okree prema Suncu, uvijek nepogreiv, dok su dva produetka
inteligencije, volja i ljubav, pogreiva; ali oni su takvi samo zato to se razdvajaju
od znanja kako bi se ujedinili sa strau ili s inertnou; kada se opet reintegriraju
u znanju, oni iznova u njemu postaju nepogreivim i neiskvarivim. I to pokazuje da je ovjek sutinski poistovjeen s cjelovitom ili potpunom inteligencijom;
ova potpunost ipso fa c to dariva slobodu onom obziru inteligencije koji se naziva
90

voljom, ba kao to dariva dareljivost onom drugom obziru inteligencije koji se

naziva duom ili karakterom. Ljudska inteligencija podrazumijeva, po svojoj samoj prirodi, ova dva produljenja, ili funkcije, uporedo s njihovim savrenstvima;
jedino u svom razvijanju u volji i u dui, ili u ljubavi, inteligencija je u mogunosti
da se operativno - i nekanjivo - ukljui u vertikalnu dimenziju iz koje zemaljski
akcidenti vode ka nebeskoj Supstanci.
ovjek ne moe gospodariti sobom, a kamoli nadii sebe, bez sudjelovanja
inteligencije, volje i karaktera; posljednje je ljubav u svojoj praiskonskoj i trajno
prikrivenoj zbiljnosti. Da bi se posve iskoristila ova tri fakultativa, nuno ih je
usmjeriti ka cilju kojem su oni srazmjerni i koji tvori a priori njihovu nadprirodnu i neosobnu supstancu, i stoga, takoer, njihov prvolik i njihov raison d etre.
ovjek je cjelina iji su dijelovi meusobno sloni; znati ili voljeti Boga znai
znati ili voljeti Ga svim onim to ovjek ima, i, shodno tome, svim to ovjek jeste, kao to sama potpunost Boanske Prirode zahtijeva.
* * *
ovjek ima pravo biti sretan, ali on to mora biti na plemenit nain, i, to izlazi
na isto, unutar okrilja Istine i Puta. Plemenitost je ono to odgovara zbiljskoj
hijerarhiji vrijednosti: vie ima prednost nad niim, i to se primjenjuje na ravni
osjeanja, ba kao i na ravni misli i htijenja. Reeno je da se plemenitost karaktera
sastoji od postavljanja asti i moralnog dostojanstva iznad vlastitog interesa, to
znai, u krajnjem razmatranju, da mi nevidljivu stvarnost moramo postavljati
iznad vidljive prividnosti, moralno kao i intelektualno.
Plemenitost je sazdana od odjeljenosti i dareljivosti; bez plemenitosti, darovi
inteligencije i napori volje nikada ne mogu biti dostatni za Put, jer ovjek ne moe
biti sveden na ova dva fakultativa, on posjeduje i duu obdarenu Ijubavlju i predodreenu za sreu; a potonja ne moe biti ostvarena - osim na posve prividan
nain - bez vrline ili plemenitosti. Takoer bismo mogli rei da je Put nainjen
od razdjeljenja, usredsreenja i dobrote: od razdjeljenja namijenjenog inteligenciji, od usredsreenja namijenjenog volji, i od dobrote namijenjene dui; temeljna
dobrota due je, u isto vrijeme, njena ljepota, ba kao to i svaka osjetilna ljepota
objavljuje ispodpoivajuu kozmiku dobrotu.
Odjeljenost podrazumijeva objektivnost u pogledu na samoga sebe; dareljivost, takoer, podrazumijeva sposobnost da se postavimo u poloaj drugih, dakle da budemo svoji u drugima. Ovi stavovi, koji su a prirori intelektualni, po91

staju plemenitost na ravni due;108 plemenitost je obzir objektivnosti, ba kao i

transcendentnosti.
U trajanju, odjeljenost poraa strpljivost, a dareljivost vjernost; strpljivost
i vjernost na izvjestan nain produljuju i usavravaju vrline, ustamenjujui ih u
vremenu, tako da bi se moglo rei da strpljivost dokazuje iskrenost odjeljenosti,
a da vjernost dokazuje iskrenost dareljivosti;109 svaki kvalitet, da bi bio cjelovit,
zahtijeva ustrajnost.
Ono to dugujemo Bogu, dugujemo, na odgovarajui nain, naem blinjem;
i ako vjerujemo da neto a priori dugujemo blinjemu, to je onda zato to mi to
temeljno dugujemo Bogu. Uzmimo za primjer ponitenje u Bogu: tu se, takoer,
javlja neka vrsta ponitenja u odnosu na blinjega, a to je - neovisno o ujedinjenju
ljubavi u kojem je ponitenje pozitivno na neposredan nain - savrena objektivnost u odnosu na ego koji nije na. Biti savreno objektivan znai pomalo umrijeti:
to znai prestati biti svoj, da bi savreno postavio sebe u poloaj drugoga, to ni u
kom sluaju ne znai da mi moramo prihvatiti njegove zablude ili njegove poroke,
ba kao to ni objektivnost u odnosu na samoga sebe ne podrazumijeva bilo kakvu
vrstu zadovoljstva u pogledu na nae nedostatke ili grijehe. U svakom sluaju, naa
smrt u Bogu, ili nae ponitenje, jedino je iskreno ako, uporedo s njim, ozbiljujemo neku vrstu smrti ili ponitenja u odnosu na naeg blinjeg, u skladu s onim
to dotina situacija zahtijeva; drugim rijeima, da bismo bili pravedni prema kvalitetu koji je nama stran i kojeg nam na vlastiti karakter ne doputa da odmah
prepoznamo, moramo prestati biti svoji u dotinom suodnosu; mogunost da
uinimo upravo ovo za nas mora postati naom drugom prirodom, a to nije nita
drugo do poniznost. U mnogim sluajevima, upraVo je plemenitost to to oslobaa
inteligenciju, to dokazuje da je plemenitost u sebi, ba kao i svaka druga vrlina,
jedan vid intelekcije; svaka vrlina je oko koje gleda na Boga.
Strogo govorei, nismo mi ti koji ozbiljujemo vrlinu, samo je Bog Taj koji je posjeduje i koji je nama obznanjuje; ovo je oigledno, i openito prepoznato, barem u
svijetu Duha. Ono to mi vjerujemo da je ostvarenje vrline, u stvarnosti nije nita
drugo do pogled naeg srca na Boga, ili pogled Boga na nae srce. Akcident ljudske
108 Zankovita je injenica da viteka perspektiva kakva je bushido postavlja dareljivost i samislost u
vrh svih vrlina; takoer je prilino iznenaujue da su samuraji bili u stanju da udrue, na slinoj
osnovi, duhovnost kakva je zen s njihovom ratnikom profesijom.
109 U islamu, iskrenost (sidq) je majka svih vrlina: vjerovati iskreno u Boga znai biti ponizan i
milosrdan, odijeljen i dareljiv, strpljiv i vjeran; sve se izvodi iz vjere. Drugim rijeima, vjera je
dvolina u mjeri u kojoj su vrline iz nje odsutne, subjektivno govorei; jer objektivno, vrijednost
vjere prebiva u njenom sadraju.
92

vrline ne moe biti proizvod stvorenja, i to je upravo razlog zato su kvaliteti ili
talenti ovjekovi nazvani darovima. Ponos je vjerovanje da mi od naih vrlina
pravimo poklon Bogu.
* * *
Boanski model dareljivosti je Milost, ili, preciznije, element Dobrota-LjepotaBlaenstvo; Milosti Boijoj odgovara povjerenje na strani ovjeka - vrlina koja je
suprotnost sumnji, ogorenosti i oajanju - dok ljudska dareljivost nuno sudjeluje u Boanskoj Milosti. to se tie odjeljenosti, njen boanski model je istota, a
to je boanska kakvoa nesalomive neprobojnosti i nepovredivosti: nita stvoreno
ne moe ui u Boga, koji, budui da je Izobilnost, nema potrebu ni za im i ne eli
nita; istoti Boijoj odgovara potinjenost na strani ovjekovoj, odnosno preputanje i zadovoljnost - kvaliteti koji su suprotnost radoznalosti, razuzdanosti i
pobuni - dok ljudska odjeljenost sudjeluje u Boanskoj istoti.
Vrlina je, kao to smo ve rekli, sazdana od odjeljenosti i dareljivosti; svaka
od ovih kvaliteta primjenjuje se i na horizontalni i na vertikalni nain; drugim
rijeima, ona je ili element plemenitosti ili element pobonosti. Plemenit ovjek je
prirodno odijeljen od prizemnih stvari, ponekad i protiv svojih vlastitih interesa; i
on je prirodno dareljiv kroz uzvienost due. Poboan ovjek, s druge strane, dri
se podalje od stvari ovog svijeta - ili u okviru zakonite ravnotee, ili, pak, krei
ovaj okvir - zato to one ne vode ka Nebu, ili u mjeri u kojoj one ne doprinose
ovome cilju; i on je dareljiv zbog svoje ljubavi prema Bogu, zato to mu ova ljubav
doputa da vidi Boga posvuda i zato to: Bog je Ljubav. injenica da su ove
dvije dimenzije, horizontalna i vertikalna, povezane u dubinu, proizlazi iz prirode
stvari: jedna uvjetuje drugu i jedna povire iz druge, i one su predodreene da se
podudaraju, ukoliko to ve ne ine.
Objektivna inteligencija, slobodna volja i dua ispunjena vrlinom: ovo su tri
prerogativa koja tvore ovjeka. Dua ispunjena vrlinom: to znai da je samo ljudska dua, a ne ivotinjska dua, u mogunosti da nadilazi sebe u pravcu Apsoluta,
i u pravcu svoga blinjega, ije dostojanstvo, osobnost, potrebu za sreom i mogunost patnje ona zapaa. Vrlina, koja je ljudski prerogativ kao i intelektualna
objektivnost i voljna sloboda, sazdana je od pobonosti i dobrote; ono to se na
prvom mjestu trai od ovjeka jeste da bude poboan i dobar. Moralna supstanca
ovjekova je ljubav prema Bogu i dareljivost prema njegovom blinjem.

93

Odjeljenost, dareljivost, budnost, zahvalnost: ove vrline odnose se na etiri poela koja bismo mogli odlikovati sljedeim nazivima: istota, dobrota, snaga, ljepota;
ili: hladnoa, toplota, aktivnost, odmor; ili: smrt, ivot, borba, mir; ili, iznova,
primjenjujui ih na duhovnu alhemiju: uzdravanje, povjerenje, dovrenje, zadovoljnost. istota i ljepota su nepomine; snaga i dobrota su kretljive; s druge take
gledita, istota i snaga veu se za strogost, a ljepota i dobrota za njenost. To e
rei da vrlina po sebi, ili saobraenost due, posjeduje dva nadopunjujua obzira,
jedan nepomini i drugi kretljivi; i, u drugom aspektu, strogi obzir i njeni obzir;
i da se ona etiri poela, ili one etiri vrline, izvode iz ovih vidova ili ovih polova.

Ova etvornost duhovnih ili moralnih poela - a ona su, iznad svega, metafizika i kozmoloka - pri sebi oigledno nema nita svojevoljno; ona sukladira
etirima stranama svijeta: sjever, jug, istok, zapad; mudrosno razluenje oitovano
je zenitom, a ujedinjujue usredsreenje nadirom, dok su etiri vrline postavljene
u meuravni, horizontu, koji je ovdje podruje due, saobraenosti i pobonosti.110

Razluenjem, mi domaamo Apsolut i ipso fa cto Njegove odnose s relativnou; usredsreenjem, naa duhovna svjesnost postaje, takorei, upijena u svome
imanentnom boanskom izvoru; u prvom sluaju, sve je svedeno na apsolutni
Objekt; a u drugom sluaju, sve je svedeno na isti Subjekt. Pobonost, koja se
poklapa s vrlinom, jeste susret ljudskoga subjekta s boanskim Objektom: ovjek
je harmonino sueljen Bogu; sveta prijemivost due uparena je s posveujuom
Prisutnou Boga. Drugim rijeima, dua zamjeuje i ozbiljuje boansku Prisutnost hic et nunc, u njenoj egzistencijalnoj relativnosti, dok inteligencija i volja nastoje probiti zastor egzistencije i napraviti otvaranje u Poelo, bilo transcendentno,
bilo imanentno.
Nakon to smo ovo rekli, pokuajmo razmotriti kljune vrline, jednu po jednu,
odjeljenost, dareljivost, budnost i zahvalnost.
*

Odjeljenost: potrebno je uvidjeti, prije svega, da se vezivanje nalazi u samoj naravi

ovjekovoj; ipak, od njega se trai da bude odijeljen. Kriterij ispravnosti vezivanja
jeste da objekt vezivanja bude dostojan ljubavi, to jest da nam on obznanjuje neto

110 Ova sukladiranja naznaili smo u poglavlju o hipostatskim brojevima, ali nije teta ponoviti ih i
u postojeem kontekstu.
94

od Boga, i ak daleko vanije, da nas on ne razdavaja od Njega; ukoliko je stvar ili

stvorenje dostojno ljubavi i ukoliko nas ne udaljava od Boga - a u tom sluaju nas
ono neizravno pribliava svom boanskom modelu - onda se moe rei da ga mi
volimo u Bogu i prema Bogu, i, dakle, u skladu s platonikim prisjeanjem
i bez idolatrije i od sredita odvodee strasti. Biti odijeljen znai ne voljeti nita
ni izvan Boga ni a fortiori protiv Boga; to, stoga, znai voljeti Boga ex toto corde.
Ali postoji jo jedna perspektiva koja se moe nai u svakoj religijskoj klimi, ona
pokajnikog asketizma: umjesto da polazi od ideje da je svako pretjerivanje zlo i
da je dobro smjeteno izmeu dvije krajnosti - to je vienje Aristotelovo i vienje
islama openito - ova vrsta asketizma promatra dobro u pretjeranoj odjeljenosti;
to takoer ima svoje opravdanje, ovisno o taki gledita, temperamenta, poziva i
okruenja. Prema ovoj perspektivi nema pretjerivanja, nego jednostavno iskrenost
i potpunost; samo to je injenica da ovaj stav ne moe i nee uzeti u obzir svu
ljudsku, ili tanije, svu duhovnu stvarnost.
Odjeljenost je oprenost pohotnosti i pohlepnosti; to je ona uzvienost due
koja, nadahnuta svjesnou apsolutnih vrijednosti, i otuda, takoer, svjesnou
nesavrenosti i netrajnosti relativnih vrijednosti, omoguuje dui da ouva svoju unutarnju slobodu i svoju razdaljinu u pogledu stvari. Svjesnost Boga, s jedne
strane, ponitava, na izvjestan nain, i oblike i kvalitete, i s druge strane, na njih
sputa onu vrijednost koja ih nadilazi; odjeljenost znai da je dua, takorei, ispunjena smru, ali to isto tako znai da je ona, kao nadomjestak tome, svjesna
nerazorivosti zemaljskih ljepota; jer ljepota ne moe biti razorena, ona se povlai u
svoje pralikove i u svoju sutinu, gdje se ponovo raa, besmrtna, u blagoslovljenoj
blizini Boga.
*

Dareljivost: kako posveen ovjek moe ne biti dareljiv, kad on vjeruje u Boansku Milost i kad to ne ini slijepo? Jer nije dovoljno oekivati od Milosti blagodati
koje ona obeava, nego je takoer neophodno, ak iznad svega ostalog, otvoriti se
za nju i voljeti je zbog nje same; voljeti Milost znai razumjeti njenu narav i njenu
ljepotu i eljeti biti ujedinjen s njom, sudjelujui u njenoj ulozi. Voljeti znai do
izvjesnog stupnja eljeti biti ono to volimo, ili postati ono to volimo; i tako oponaati ono to volimo.
Dareljivost je suprotnost egozimu, pohlepnosti i zloudnosti; ipak, precizirajmo da je zlo to to je suprotstavljeno dobru, a ne obratno. Dareljivost je uzvienost due koja voli da daje, i da prata takoer, zato to omoguuje ovjeku da se
spontano postavi u poloaj drugih; a to doputa ovjekovom suparniku anse koje
95

on ljudski zasluuje, pa makar one bile i nitavne, i to bez predrasudbi u pravdi ili
pravnom razlogu. Plemenitost sadrava a priori dobronamjeran stav i izvjesno darivanje sebe, bez afektacije i bez omake da se uini pravda prema stvarima kakve
one jesu; plemenit ovjek nastoji da pomogne, da predusretne, prije negoli odbaci
i postupi strogo, dok je neumoljiv i spreman na brzo djelovanje kada to stvarnost
zahtijeva. Dobrota, koja je posljedica slabosti ili sanjarenja, nije vrlina; dareljivost
je lijepa u mjeri u kojoj je ovjek jak i lucidan. U plemenitoj dui uvijek postoji izvjesni instinkt darivanja sebe, jer sam Bog je prvi prepun milosra, i, iznad svega,
ljepote; plemenit ovjek je sretan samo kad daje, i on daje sebe iznad svega Bogu,
kao to i Bog daje Sebe njemu, i eli da daje Sebe njemu.
* * *
Budnost: posveen ovjek je, takoer, i nuno discipliniran ovjek: biti discipliniran znai, iznutra, gospodariti sobom, i izvana, initi stvari ispravno; ne initi
nita polovino ili protiv logike stvari; ukratko, ne biti ni nemaran ni neuredan,
a niti, uostalom, rasipan. U prirodi, svaka stvar je u cjelosti ono to ona mora biti*
i svaka stvar je na mjestu koje joj pripada prema zakonima hijerarhije, ravnotee,
srazmjera, ritmova; sloboda oblika i kretanja uparena je s prikrivenom koordinacijom; tako da savrenstvo due zahtijeva da vanjsko bude u suglasju s unutarnjim.
Muzikalnost se mora uparivati s geometrijom, jer svjesnost Apsoluta mora proeti
radost beskrajnosti, a ovo je i temeljni uvjet umjetnosti; disciplina karaktera i ponaanja znak je poniznosti ba kao i razdjeljenja, jedno ne ide bez drugog. Moe se
desiti da neki svetac bude nemaran u pogledu stvari koje pripadaju svijetu, ali to je
zato to je on upijen u kontemplaciji; izvan kontemplacije, on je savreno svjestan
i brian; i najmanje to bi se moglo rei, jeste da nije dovoljno biti nemaran da bi
se bilo kontemplativcem ili svecom. Posveen ovjek izbjegava svako razmetljivo
osobenjatvo, osim ukoliko nema posebno pozvanje; takoer, vanjska disciplina,
koja u vidu ima normu, a ne originalnost, jeste jedan od prvih koraka prema zatiranju autokratike i neobuzdane due.
Budnost je potvrdna i borbena vrlina koja nas spreava da zaboravimo ili izdamo jedinu potrebnu stvar: to je prisutnost uma koja nas neprestano poziva
natrag ka sjeanju Boga i koja nas istodobno dri paljivim u odnosu na sve ono
to bi nas moglo udaljiti od Njega. Ova vrlina iskljuuje svu nemarnost i nebrigu
- u malim ba kao i velikim stvarima - poto je utemeljena u svjesnosti sadanjeg
trenutka, tog neprestano obnavljajueg asa koji pripada Bogu, a ne svijetu, Stvarnosti, a ne sanjarenju. Upravo u ovom kontekstu, ponovimo, moraju se zasnovati
kvaliteti discipline, gospodarenja sobom i ispravnosti u svim stvarima.

96

Zahvalnost: zahvalan ovjek je onaj koji sebe odrava u svetom siromatvu, ili,
drugim rijeima, u nekoj vrsti svete jednolikosti posred neizbjenih pometanja
i sloenih zanimanja; on sebe takoer odrava u stanju svetog djetinjstva, blagoslovljeno se uvajui izvan svake nezdrave radoznalosti, i svakog izazova koji
zatoava i progoni. Poboan ovjek zna da ivi u izgnanstvu - bez gorine i nezahvalnosti - i on ivi u sigurnosti i nadi; a u Raj e otii samo onaj ovjek koji ve
u njemu ivi ovdje na Zemlji, kroz svoju preputenost volji Boijoj i kroz milosti
koje iz toga izviru.
Zahvalnost je vrlina koja nam doputa, ne samo da budemo zadovoljni s malim stvarima - a ovo je sveto djetinjstvo - nego i da cijenimo ili potivamo male
ili velike stvari zato to dolaze od Boga, poevi s ljepotom darova prirode; mora
se biti osjetljiv na nevinost i tajnovitost Boijih djela. Oboavanje Boanske Supstance podrazumijeva potovanje prema akcidentima koji je oituju; oboavati
Boga u duhu i u istini takoer znai potovati Ga kroz zastor koji se zove
ovjekom, to praktiki znai rei da je neophodno potovati jo neostvarenu
svetost koja prebiva u svakom ovjeku, u mjeri u kojoj nam je to razumski mogue; jednom rijeju, prihvatiti, ako ve ne razumjeti, transcendentnost Stvoritelja
znai prepoznati Njegovu imanentnost u stvorenjima. Mi smo drugima duni
pokazati, onoliko koliko je to mogue, da ne zastajemo na njihovim zemaljskim
akcidencijama, nego da mi, ba naprotiv, elimo biti svjesni njihove nebeske supstance, i to iskljuuje svu trivijalnost u drutvenom ponaanju. Uitivost je udaljeni odraz pomaganja naem blinjem da ozbilji svoju svetost, ili da se prisjeti
da, poto je stvoren od svetosti kao slika Boija, on i jest stvoren za svetost.111 Ko
kae potovanje prema svom blinjem rekao je potovanje prema samome sebi,
jer ono to je istinito za druge istinito je, takoer, i za nas same; ovjek je uvijek mogui svetac. Dostojanstvo nam je nametnuto naom teomorfnou, naim
osjeajem za sveto, naim znanjem i sluenjem Bogu; cjelovita plemenitost je dio
vjere.
Plemenit ovjek se uvijek odrava u sreditu; on nikad ne gubi iz vida simbol,
duhovni dar stvari, znak Boiji, onu zahvalnost koja je i uspinjua i obasjavajua.

111 Upravo ova istina objanjava tradicionalnu vanost pravila ponaanja, bilo da je u pitanju obina
uljudnost, ili posebna pravila pristojnosti. U intoizmu, ba kao i u islamu - da navedemo samo
ova dva primjera - utivost je dio religije, to dokazuje dubinu njezine motivacije.
97

* * *

Kazavi ovo, moramo s punom svijeu naznaiti granice poela pobone ljubaznosti, iako je ova stvar po sebi oigledna. ovjek je veoma daleko od vlastite sup-;
stance, i poto je zapravo akcident, on je izloen svetoj srdbi u mjeri u kojoj porie j
svoje ljudsko dostojanstvo; on zasluuje strogost od strane onih koji mogu imati ]
ulogu da je oituju, naime, od strane poslanika i duhovnih uitelja, a potom i od j
strane svakog zakonitog autoriteta, i ak svakog pravog ovjeka, ovisno o okolno-!
sti. Ova strogost je milosrdna, a ne osvetoljubiva, kada je oitovana u pogledu onih j
koji se njome mogu okoristiti; u tom sluaju, njena namjera nije da stigmatizira ne-:
izljeivi razvrat - to se odnosi na drugu mogunost - nego da oslobodi, snagom;
blagotvornog udara, vrlinu skrivenu ispod sloja leda ili tame, i time da pomogne j
teomorfnom ovjeku da postane ono to on jeste i ono to nikada, u svojoj istoj S
supstanci, nije ni prestao biti.
Krajnje vanjski oblik discipline jeste tradicionalna pristojnost, koja regulira
drutvene kontakte, osobito unutar elita; krajnje unutarnjiji oblik discipline, ili
ispravnosti, jeste moralno dostojanstvo, koje u sebi saima sve ono to sainjava
ovjeka dostojnog povjerenja, naprimjer istinitost u njegovim obeanjima i vjernost u datoj rijei. Govoriti o neijoj rijei asti ve bi bio pleonazam, jer svaka
rije ukljuuje ast onoga koji ju je izgovorio; svaka rije bi trebala biti zajamena
au svoga izricatelja, moralno dostojanstvo je kategoriki imperativ ljudskog
stanja. Kako bilo, potrebno je paziti da se ovo ovjekovo dostojanstvo ne izdvoji
iz svog boanskoga konteksta, jer sve to je ljudski vrijedno jeste takvo snagom
ovog konteksta ili ovog uporita; najbolja ast jeste ona koja ima svoje korijene, ne
u ponosu, nego u naoj iskrenosti prema Bogu. Ili iznova, a to temljno izlazi na
isto: jedina ast kojoj se ne moe prigovoriti jeste ona koja na Zemlji produava
ast Neba.
*

Ukoliko bismo bili pitani - unato oiglednosti odgovora - koja se vrlina tie
pitanja duhovnog ozbiljenja, dakle jedne stroge i izvanindvidualne tehnike, mi
bismo odgovorili na sljedei nain, postavljajui se na istu strogo praktiku taku gledita: duhovno ozbiljenje namee dui beskrajnu nesrazmjernost, zbog toga
to uvodi prisutnost svetog u tamu ljudskog nesavrenstva; ovo neizbjeno izaziva
reakcije koje proizvode neravnoteu i koje, u poelu, sa sobom nose rizik neizlje- \
ivog pada, reakcije koju moralna ljepota, uparena s milostima koje ona po samoj
svojoj prirodi privlai, moe dobrahno sprijeiti ili obesnaiti. To je upravo ona |
Ijepota, koju ambiciozni diletanti lieni imaginacije misle da mogu obezvrijediti,
98

jer u njoj ne vide nita drugo osim sentimentalizma stranog onome za ta vjeruju
da bi trebala biti tehnika duhovnog ozbiljenja; ipak, kada se dua nae rasplinutom izmeu dva svijeta, jednog ve izgubljenog, i drugog jo nedosegnutog, jedino
je temeljna vrlina, zajedno s milou, to to je moe spasiti od vrtoglavice, i jedino
je ova vrlina moe uiniti otpornom na izazove i zastranjenja.
Na ovoj razini duhovne alhemije, vano je ne pobrkati isto vanjsku moralnost s unutarnjom vrlinom - potonja se ak moe nadavati nemoralnom u izvjesnim sluajevima - i isto tako, prirodnu vrlinu, skromnoga djelokruga, s vrlinom
duboko ukorijenjenom u srcu, koja ukljuuje cijelu duu. Iznad svega, vano je
razumjeti ovo poelo: unutarnje moralno jeste ono to, dok ukljuuje korist do
ovog ili onog stupnja, ne teti nikome; unutarnje imoralno jeste ono to, ne doprinosei nikome, teti drugima ili nama samima; imajui uvijek u vidu hijerarhiju
vrijednosti.
S jedne strane, vrline predupreuju, ili ak uvjetuju, kontemplativne stavove, i,
s druge strane, one proizlaze iz njih, u mjeri u kojoj su ovi stavovi iskreni. Vrlina
je duboka u mjeri u kojoj se poklapa s nadilaenjem sebe, a ovo je istoznano s
objektivnou, temeljnom pravednou i smirenou ve nebeskom. Jer, onaj koji
je ispunjen vrlinama i jeste takav zato to njegova inteligencija i osjeajnost zamjeuje sami bitak stvari.
* * *
Mudrosno razdjeljenje i ujedinjujue usredsreenje: prvo je objektivno u smislu da
mentalno znanje podrazumijeva sueljavanje subjekta s objektom, pri emu je potonji
subjektivan u smislu da subjektivnost razmotrena izdvojeno i produbljena do razine
svoje same sutine, predstavlja znanje - srano, a ne mentalno - koje nadilazi razvalinu
izmeu subjekta i objekta. Mudrost, kao znanost univerzalnih poela, jeste objektivni
pol znanja; svetost, kao iskuavanje bitka, a ne misli, jeste njegov subjektivni pol.112
Na mudrosno razdjeljenje - odreeno Apsolutom - navezuje se vrlina istinitosti; na ujedinjujue usredsreenje - koje u vidu ima Apsolut - navezuje se vrli-

112 Ali objektivni pol takoer ima svoju vrhunaravnost, u smislu da objekt nije samo ono to subjekt
spoznaje, nego, iznad svega, stvarnost za sebe, i, tavie, samo nas u ovome obziru objekt i
zanima; obratno, subjektivni pol posjeduje aspekt podreenosti, upravo zato to je subjekt mjesto
prividnog ograniavanja objekta. Tumaenje istoga subjekta - ili iste subjektivnosti - u smislu
vrata koja se otvaraju u nadilaenje razvaline izmeu subjekta i objekta, utemeljeno je na postavci
boanskoga Sepstva, kojem su objektivacije Maja, Ivara, Buddhi, Samsara, i tako Univerzum,
od jedne razine do druge.
99

na iskrenosti. Iskrenost je subjektivna i voljna istinitost, ba kao to je i istinitost

objektivna i intelektivna iskrenost.
Poelo istinitosti, na najbolji mogui nain formulirano je u motu maharada
od Benaresa: Nema prava uzvienijeg od prava istine; na usporedan nain, poelo iskrenosti najbolje je izraeno u pravnoj formuli: Istina, nita osim istine,
potpuna istina, ali, primijenjena u moralnom smislu i na taj nain prepriana, ova
formula glasi: Dobro, nita osim dobra, potpuno dobro: naime, kretanje pribliavanja Bogu.
Vrlina iskrenosti postavlja pitanje linije razgranienja izmeu onoga to je
obavezno i onoga to nije. Ovdje u igru ulazi razlika izmeu apsolutne istine i
relativnih istina, s jedne strane, i izmeu apsolutnog dobra i relativnih dobara,
s druge; mora se paziti da se ne pobrka relativna istina sa zabludom, ili relativno
dobro sa zlom; i ak iz daleko vie razloga, ni u kom sluaju i nikada se zabluda
ili grijeh ne smiju promotriti kao relativno dobro. Ono to se mora razumjeti jeste
da iskren ili istinoljubiv ovjek ima pravo da bude ovjek: po definiciji, on ima
pravo na intelektualne i moralne relativnosti koje su mu potrebne da bi ivio, pod
uvjetom da su one u skladu s onim to on moe i mora dokuiti od Apsolutnog, u
intelektualnom i moralnom smislu. S jedne strane, nita nije slino transcendentnom Poelu, i kada bi postojao samo ovaj aspekt istine, ovjekbi morao napustiti
sve; ali njegova sama egzistencija dokazuje da istina sadrava i drugi aspekt, onaj
sudjelovanja, koji nam dozvoljava da dodamo: s druge strane, sve oituje Poe-
lo - koje je imanentno dok ostaje biti transcendentno - u suprotnom nita ne bi
postojalo. Prema tome, ako stvari, s jedne strane, prikazuju aspekt neprovidnosti,
koji nas primorava da traimo Boga izvan njih, s druge strane, one prikazuju i
aspekt providnosti, koji nam doputa da ih prihvatimo dok traimo Boga; da ih
prihvatimo upravo do one mjere u kojoj su objektivno ili subjektivno providne, a
ne obratno. To e rei da ovjek koji iskreno voli Boga ipak ima pravo da voli stvorenje u Bogu, a ne unato Njemu; biti ovjek i ivjeti u relativnosti ne znai izdati
iskrenost koju dugujemo Apsolutu.113
*

Poniznost, kao to je poznato, ili kao to bi trebalo biti poznato, svoj izvor ima u
naoj posvemanjoj ovisnosti o Bogu; iz ove svjesnosti normalno ishodi smisao
113 Islamsko uenje razlikuje razdvajanje (tanzih) i slinost (tabih): upravo je to ono to doputa,
na posljedian nain, ozbiljavanje ljudske ravnotee koju islam zagovara. Jedan avatara, ili jedna
religija, oituje naputanje (odricanje) i, po nunosti, ravnoteu u naputanju; drugi avatara, ili
druga religija, oituje ravnoteu, i s istom nunou, naputanje u ravnotei.
100

za proporcije koji je uvijek budan i koji nas spreava da precjenjujemo sebe, ba

kao i da potcjenjujemo druge. Meutim, mi ipak moramo drati pod nadzorom,
naravno ne ovu vrlinu, nego njenu moguu pretjeranost; i to se postie kroz njoj
nadopunjujuu vrlinu, istinitost, koja nas podsjea da nijedna vrlina nema pravo
da ide protiv istine i koja nas primorava da ne precjenjujemo druge ljude ili da ne
potcjenjujemo sebe, kada su vrijednosti oigledne. Uitelj u koli mora primijetiti
injenicu da je odreeno dijete darovitije od njega samoga, ali on nije pozvan da
vjeruje da on, kao uitelj i odrastao ovjek, manje zna nego to dijete i da ima manje
iskustva od njega.
Usporedno razmatranje primjenjuje se i na iskrenost, koja se sastoji iz bivanja
onim to obznanjujemo i iz obznanjivanja onoga to jesmo; i ovdje, takoer, javlja
se vrlina koja dri pod nadzorom pogreno tumaenje ove vrline i njenu pretjeranost, a to je opreznost. Jer iskrenost nas ne primorava da povjeravamo drugima
ono to ih nadilazi ili ono to ih se ne tie; ili ono to im nije od koristi, ili ak ono
to bi im moglo natetiti; ukratko, sve ono to oni ne bi ni htjeli da znaju, ako su
ispravni ljudi. Dobro smo svjesni da se, ukazujui iznova na ulogu istine u oikonomiji vrlina, ponavljamo, ali nije vano; mi nemamo potrebe da se ispriavamo,
poto se u religiji naega doba neprestano ponavlja da je Kraljevstvo Nebesko
izvan nas i da bismo to trebali prihvatiti iz poniznosti ili ak iz milosra.
Kada bi eliptiki izrazi bili lahko razumljivi, spremno bismo kazali da je najvea od svih vrlina istina: istina, utoliko to je ivljena, a ne naprosto miljena, i
utoliko to ona postaje u nama, osjeaj za sveto i robovanje Bogu.
*

Vrlina je po sebi bogosluje koje nas vezuje za Boga i privlai Njemu, dok obasjava
oko nas; to je, zapravo, praiskonsko i kvaziegzistencijalno bogosluje koje se oituje,
iznad svega, osjeajem za sveto, kao to smo upravo rekli. Sveto je miris Boanstvenosti, ono je boansko koje se uinilo prisutnim; voljeti sveto znai biti proet mirisom istoga Bitka i njegovom smirenou. Dua Blagoslovljene Djevice, koja je prvolik svake posvee due, nainjena je od uroenog bogosluja, i to postvaruje zbiljsku
Prisutnost, kao to ogledalo odraava sunce; djevianska dua je konsupstancijalna s
ovom Prisutnou, ba kao to je i prostor podudaran s eterom kojeg sadrava.
Jedna i jedina vrlina, i supstancijalno oboavanje, jeste odmaranje u Bitku, koji
je i transcendentan i imanentan, dok je sakramentalno prisutan, hic et nunc. I svaka vrlina, kroz sudjelovanje u svojoj vlastitoj sutini, predstavlja obzir bogosluja,
pa stoga i blaenstva.
101

Bog je spustio u nau supstancu sve vrline; one se izvode iz prirode nae supstance, a ta priroda je praiskonsko bogosluje. To je i razlog zato, ponovit emo,
jedna vrlina nije nikad neija steevina ili vlasnitvo, ona uvijek pripada Bogu, i
kroz Njega, Logosu; naa briga mora biti odstranjivanje svega to je opreno vrlinama, a ne stjecanje vrlina za sebe; mi moramo napraviti slobodan prolaz za kvalitete Vrhovnoga Dobra. I u prenoenju ove poruke, mi moramo postati samom tom
porukom, kroz neku vrstu djelatnog ponitavanja ili ponitavajue djelatnosti; mi
moramo postati njome, jer mi jesmo ona, u dubinama nas samih, i iznad svega
ostalog, u stvoriteljnoj nakani Boijoj.

102

PRIRODA I ULOQA
OSJEANJA

i t a n j e v r l i n a , kao i ono estetike, priziva u sjeanje, pravo ili krivo, pitanje

osjeanja: pravo, ukoliko se razumije da osjeanja igraju zakonitu ulogu u

moralnosti i umjetnosti, ali i krivo, ukoliko se za pojam osjeanja vezuje
pokudan znaaj, kao da smo u prisutnosti pretjerivanja ili slabosti. U stvarnosti, osjeanje je stanje svijesti koje, nesumnjivo, nije mentalno, objektivno i matematiko, nego ivotno, subjektivno, i, takorei, muziko: to je emocionalna boja
koju na sebe preuzima cijeli ego kada dolazi u dodir s bilo kakvim fenomenom,
ukljuujui i misli i mentalne slike, s jedne strane, i duhovne intuicije, s druge.
Kvalitet osjeanja zavisi od kvaliteta ega, ba kao i od kvaliteta dotinog fenomena; ukoliko se, s jedne strane, pravi razlika izmeu plemenitog, vrlinskog i kontemplativnog ovjeka, i ovjeka koji je prost, opak i povran, onda bi se takoer
trebalo razlikovati izmeu fenomena koji se odnose na razliite razine, od fizikih
do duhovnih, i, konano, izmeu razliitih vrsta unutar samih fenomena, kao to
su oni estetskog i oni moralnog reda. Fenomeni izazivaju u egu (jastvu) razliita
zabojenja, podlona beskrajnim stupnjevanjima s obzirom na kvalitet i jainu, a
ova zabojenja ukazuju, izravno ili neizravno, na ono to mi jesmo; osjeanje moe
biti slika ili pak modalitet osobe, ovisno o stupnju njene dubine.
Poput inteligencije i volje, osjeanje je fakultativ razlikovanja, ali i usvajanja;
ukoliko mrzimo, to je onda zato to nas objekt spreava da ga volimo, to e rei da
doivimo osjeanja koja su u suglasju s naom prirodom, i, zbog same te injenice,
da budemo na povrini ono to smo u dubini. I ukoliko je u duhovnosti vano znati To to zna, i htjeti To to hoe, nita manje nije vano voljeti To to voli.
Osjeanje moe biti raznoliko u svojoj akcidentalnosti, ali u svojoj supstanci
ono je ljubav. Ljubav odgovara, intuitivno i ivotno, ljepoti, dobroti i dobru; ona
izvodi svoj napoj iz njih, da se tako izrazimo, i preobraava i upija duu pobuu103

jui u njenim dubinama imanentnu Ljepotu, jednu i jedinu Ljepotu, poto je to

Ljepota Boija. Vanjska ljepota je, upravo, odraz ove imanentne Ljepote: kada voli
osjetilnu ljepotu, inteligentno i pobono - i, prema tome, na kontemplativan nain - dua se prisjea svoje vlastite besmrtne sutine; kada voli, ona nastoji postati
drugim, kako bi ponovno bila u stanju postati sama sobom.
Osjeanje, predoeno u svim svojim aspektima, izvodi, s jedne strane, neku vrstu ivotnog razlikovanja izmeu onog to je plemenito, dostojno ljubavi i korisno,
i onoga to nije takvo, i, s druge strane, ono vri usvajanje onoga to je dostojno da
bude usvojeno, i, dakle, ozbiljeno; drugim rijeima, ljubav je ovisna o vrijednosti
objekta. Ukoliko ljubav ima prednost nad srdbom, toliko da nema zajednike
mjere meu njima, to je onda zato to je apsolutna Stvarnost apsolutno vrijedna
ljubavi; ljubav je supstanca, mrnja je akcident, izuzev u sluaju stvorenja koja su
razvratna. Postoje dvije vrste mrnje, jedna zakonita i druga nezakonita: prva se
izvodi iz ljubavi koja je rtva nepravde, kakva je ljubav Boga koji ea za osvetom,
i ona predstavlja sami temelj svake svete srdbe; druga je nepravedna mrnja, ili
mrnja koja iznutra nije ograniena ispodpoivajuom ljubavlju koja je njen raison
d itre i koja je opravdava; ova druga mrnja, nadaje se ciljem sebi samoj, ona je
subjektivna, a ne objektivna, ona radije nastoji da uniti nego da ispravi.

Kuran, ba kao i Biblija, priznaje da postoji Boanska Srdba;114 i otuda, takoer, ljudska sveta srdba i sveti rat; ovjek moe mrziti u Bogu, prema
jednom islamskom izrazu. Zacijelo, objektivno uskraenje doputa ili zahtijeva
uskraujuu reakciju od strane subjekta, i glavna stvar je znati da li, u posebnom
sluaju, nae saosjeanje prema dotinoj ljudskoj supstanci treba prevladati nad
naim uasom zbog akcidenta koji pojedinca ini dostojnim mrnje. Jer tano je
da, s izvjesne take gledita, moramo mrziti grijeh, a ne grenika; ali ova taka
gledita je relativna, i ona ne spreava ovjeka da ponekad bude prisiljen, zbog
srazmjera, da prezire grenika u mjeri u kojoj se potonji poistovjeuje sa svojim
grijehom. Jednom smo uli da se kae da ko god nije u stanju da prezire nije u
stanju ni da potuje; ovo je savreno tano, pod uvjetom da je procjena tana i da
prijezir ne prelazi granice svog dostatnog razloga, subjektivno ba kao i objektivno.115 Pravedan prijezir ujedno je i oruje i sredstvo zatite; pored toga, postoji i
ravnodunost, to je neosporna stvar, ali ona je osamljeniki stav koji nije nuno
praktian ili dobar u ljudskom drutvu, jer uvodi rizik krivog tumaenja. tavie,!

114 Ako prema islamu Boija Milost prethodi Njegovoj Srdbi, to onda znai da se prva nalazi u
sutini, dok se druga potvruje kao rezultat akcidenta.
115 Prema Menciusu, naljutiti se na malu uvredu nije dostojno uzvienog ovjeka, ali ozlojeenost na
neto veliko je pravedna srdba.
104

a ovo je posebno znaajno, pravedan prijezir se nuno uparuje s izvjesnom dozom

ravnodunosti, u suprotnom, ovjeku bi nedostajala odjeljenost i, takoer, ona koliina dareljivosti bez koje srdba ne moe biti sveta. Vienje zla ne smije nas
natjerati da zaboravimo njegovu isto mogunu prirodu; neki dio nas moe i mora
zabrinjavati, ali ne smijemo izgubiti iz vida injenicu da je to dio, a ne cjelina; svjesnost cjeline, koja je nevina i boanska, u poelu ima prednost nad svim ostalim.
Mi kaemo u poelu, jer mogunosti zadravaju sva svoja prava; a to je isto to i
rei da je smirena srdba mogua, ak nuna, poto mrzei zlo, mi ne prestajemo
voljeti Boga.
*

Vano je ne pobrkati pojmove osjeanja (sentimenta), osjeajnosti (sentimentalnosti) i sentimentalizma, kako se to veoma esto inilo, ili za posljedicu racionalistike ili intelektualistike predrasude. Drugi sluaj, nadalje, vie je iznenaujui
od prvog, jer, ako je razum na izvjestan nain suprotstavljen osjeanju, intelekt
dotle ostaje neutralan u odnosu na njega, ba kao to i svjetlost ostaje neutralna u
odnosu na boje; namjerno smo rekli intelektualistiki, a ne intelektualni, jer
intelektualnost ne moe priznati predrasudu.
Da osjeanje (sentiment) suprotstavljeno istini nije vrijedno divljenja, cijeli svijet e se s tim sloiti, a upravo to je sama definicija sentimentalizma. Kada se pravedno spoita nekome stavu da je osjeajan, to ne moe znaiti nita drugo osim
jedno, da dotini stav porie racionalni stav i zaposjeda njegovo mjesto; a mora se
imati na umu da stav moe biti pozitivno racionalan samo onda kada je zasnovan
na intelektualnom znanju ili, naprosto, na odgovarajuim informacijama koje se
tiu stvarnog stanja stvari. Stav se ne moe nazvati racionalnim samo zato to se
koristi logikom, s obzirom na to da je mogue rezonovati i u odsutnosti nunih
podataka.
Ba kako intelektualnost oznaava, s jedne strane, prirodu onoga to je intelektualno, i, s druge, stremljenje prema intelektu, tako i osjeajnost oznaava i prirodu onoga to je osjeajno i stremljenje prema osjeanju (sentimentu); a to se tie
sentimentalizma, on sistematizira pretjeranost osjeajnosti, toliku da ide nautrb
normalnog opaanja stvari: konfesionalni i politiki fanatizmi spadaju upravo u
ovu kategoriju. Ukoliko posuvraamo panju na ove razliitosti, koje su same po
sebi oigledne, to je onda iskljuivo zbog uestalih brkanja koja primjeujemo u
ovom podruju - a u tome, zasigurno, nismo usamljeni - i koja uvode rizik krivotvorenja pojmova intelektualnosti i duhovnosti.

105

Bog je Ljubav: ukoliko je ova izreka tana - a ona to jeste boanskom ovlau osjeanje je normalna i, dakle, pozitivna dimenzija ljudskoga mikrokozmosa, i svaka
sumnja u pogledu njega je zastranjujua. Atma je Sat, it i Ananda: Bitak, Svjesnost i Blaenstvo, Mo, Mudrost, i Dobrota; u mikrokozmosu, ovi aspekti
postaju voljom, inteligencijom i osjeanjem. Tako je i elja da se potisne osjeanje
jednaka, ontoloki govorei, elji da se potisne element Ananda, ni manje ni vie.
Nadalje, protivnici osjeanja - i stoga, u osnovi, ljubavi - dovedeni su u samoporiui poloaj, kako sa egzistencijalne tako i sa psiholoke take gledita: prvo,
zbog toga to nita ne postoji bez ljubavi, i drugo, zbog toga to nijedan ovjek ne
moe odbaciti osjeanja u svom aktualnom ivotu, bilo materijalnom bilo duhovnom. Svaki ovjek - ostavljajui postrance dvolinost - tei ka srei, a srea ne
moe biti svedena na matematiku jednadbu.
Vrhunac energije oitovane u osjeanju jeste ljubav prema Bogu; drugim rijeima, ovaj vrhunac je vjera ili pobonost. Vjera je impuls koji nas ini ivim u Bogu
i za Boga; pobonost je strah nadahnut potovanjem, koji je saobraen sa smislom
za sveto i koji nas zatvara u kontemplativnu klimu oboavanja i mira.
Moglo bi se prigovoriti da je ljubav prema Bogu iznad osjeanja i da ona sutinski ukljuuje volju, koja pri sebi nema nita osjeajno; ukoliko bi to bilo tako,
bilo bi krivo govoriti o ljubavi prema Bogu, jer ljubav je, neupitno, osjeanje; u
tom sluaju, morao bi se nai drugi naziv. Osjeanje, upravo poput mentalne inteligencije, produava Intelekt - ograniavajui ga - i, shodno tome, ne moe biti
posve odsjeeno od njega; prema tome, ne postoji neprobojna pregrada izmeu
emocionalne ljubavi prema Bogu i Inteiekta, posljednji nuno sadrava dimenziju
natprirodne ljubavi.116 Ako, s jedne strane, duhovna ljubav ne moe biti isto to i
obina strast, poto je njen objekt Bog i poto je ona ishod - ili popratna pojava
- djelatnosti inteligencije, ba kao i volje, s druge strane, ona je nuno nadahnuta
svojim natprirodnim izvorom, koji je Sveti Duh i koji je Ljubav po sebi.
Postoji srce-znanje i srce-ljubav; ovo su kao dva lica iste tajne.117 Upravo je srcu
koje voli upueno sljedee Kristovo obraanje: Mnogo e joj biti oproteno, jer je

116 Na ovoj razini, osjeanje je nadieno kao psiholoki fenomen, ali ne u pogledu na svoj sutinski
sadraj, niti kao kosmika mo.
117 Srce se ponekad promatra kao prijestolje snage, to je posve dopustivo, budui da je srce
poistovjeeno s Intelektom, koji ukljuuje volju i osjeanje, kao i inteligenciju, i koji je, zato, posuda
svih fakultativa i svih vrlina.
106

mnogo ona voljela; i ponovno je srcu, ali ovaj put u njegovom stanju tuge, upueno ovo kazivanje: Blagoslovljeni su oni koji tuguju, jer oni e biti uslieni. Bilo
je govora o srcu koje gori ljubavlju, i takoer o srcu koje se topi; ono se topi pijui
vino milosti i, topei se, ono i samo postaje vino koje pije Voljeni.118

118 Omar ibn Al-Farid: Pili smo u znak sjeanja na Voljenog, vino koje nas je opilo prije nego to je
vino i bilo stvoreno.
107

TA ISKRENOST JE S T E I
TA ONA NIJE
o l i k o s m o s a m o puta u prilici proitati ili uti da je neko ozbiljno zabludio,
ili je opak, ili kriminalan, ali da je iskren i da prema tome trai Boga na
svoj vlastiti nain - i druga uljepavanja ovakve vrste - dok stvarno znaenje ovoga jeste sljedee: nema straha da ovaj nije napravio ni najmanji
napor u pogledu dosezanja istine ili vrline. Dotino miljenje, koje je istinski razvratno, jest samo jedno od mnogih oitovanja modernog subjektivizma, koji eli
da subjektivno ima prednost, bez obzira na to kako moguno ono bilo, nad onim
to je objektivno, ak i u onim sluajevima gdje je objektivno sami raison d etre
subjektivnog i gdje ono, stoga, odreuje vrijednost potonjeg. Drugim rijeima, danas pomodni kult iskrenosti, daleko od toga da bude moralan ili duhovan, jeste
naprosto manje ili vie ciniki individualizam, koji nije lien izvjesnih demokratikih prenaglaavanja koja podrazumijevaju da je elja da gospodarimo sobom, ili
da nadiemo sebe, zapravo elja da budemo vei od drugih ljudi - kao da napor da
usavrimo sebe nekako spreava druge ljude da naine isti napor.

Cinizam, kao i dvolinost, jeste oblik ponosa; cinizam je karikatura iskrenosti ili otvorenosti, dok je dvolinost karikatura obzirnosti ili samodiscipliniranosti ili vrline openito. Cinici vjeruju da je iskrenost sadrana u javnom prikazivanju mana i strasti, i da je skrivanje potonjih dvolinost; oni ne gospodare
sobom, i jo manje nastoje nadii sebe; a injenica da svoje mane promatraju kao
vrline jasan je dokaz njihovog ponosa. Dvolinjaci, naprotiv, vjeruju, s druge
strane, da je pokazivanje vrlina u skladu s vrlinom ili da pojavnost vjere nadomjeuje samu vjeru; njihov porok poiva, ne u oitovanju oblika vrline - to
je pravilo koje se mora primjenjivati na svakoga - nego u vjerovanju da je ovo
oitovanje sama vrlina, i, iznad svega ostalog, u primjenjivanju vrline u nadi da
e se time zadobiti divljenje svijeta; a to je upravo ponos, poto nije drugo do individualizam i pretvaranje. Ponos je precjenjivanje sebe i potcjenjivanje drugih;
109

i to je upravo ono to ini cinik, jednako kao i dvolinjak, bilo na besraman, bilo
na prefinjen nain, ovisno o sluaju.
Sve ovo ima rei da u cinizmu, kao i u dvolinosti, svojevoljni i mrani ego
zauzima mjesto duha i svjetlosti; ova dva poroka su in krae kojim strastvena i
egoistina dua prisvaja ono to pripada duhovnoj dui. Nadalje, predstaviti poroke kao vrline, i, s tim u skladu, optuiti vrline da su poroci, kako to ini cinizam,
koji se izdaje za iskrenost, nije nita drugo do dvolinjatvo, i to osobito razvratno
dvolinjatvo.
to se tie ponosa, njega je jako dobro definirao Boethius: Svi drugi poroci
bjee od Boga, jedino se ponos suprotstavlja Njemu; i Sveti Augustin: Drugi poroci vezuju se za zlo, da bi se zlo moglo ostvariti; samo se ponos vezuje za dobro,
da bi dobro moglo ieznuti. Kada je Bog odsutan, ponos nuno popunjava prazninu: on ne moe a da se ne pojavi u dui, kada u njoj nema vie niega to bi se
odnosilo na Vrhovno Dobro. Zasigurno, vrline svjetovnih ljudi, ili vrline nevjernika, imaju svoju vlastitu relativnu vrijednost, ali isto je tano i za fizike kvalitete na
njihovoj vlastitoj razini: jedini kvaliteti koji doprinose spasenju due jesu oni koji
su iznjedreni Istinom i Putem; nijedna vrlina, odvojena od ovih osnova, nema mo
da spaava, a to dokazuje relativnost i neizravnost isto prirodnih vrlina. Duhovan
ovjek ne osjea da posjeduje svoje vrline; on odbacuje poroke i zatire sebe - djelatno i trpno - u samim Boanskim Vrlinama. Vrlina je to to jeste.
*

ovjek proet vrlinom skriva svoje grijehe iz sljedeih razloga: prije svega, zato to
im ne dodjeljuje nikakvo pravo da postoje i zato to se, nakon svakog posrtaja, on
nada da je taj posrtaj bio posljednji; ovjeku se u zbilji ne moe prigovoriti zbog
toga to skriva svoje grijehe, ako tei da ne grijei i da se ponaa ispravno; da bi se
rijeio grijeha, ovjek ne smije samo eljeti da ga se rijei radi Boga, i ne samo zato
da bi udovoljio ljudima, nego, takoer, on mora djelatno zai u kalup savrenstva;
i ako je jasno da to ne smije biti uinjeno samo da bi se udovoljilo ljudima, onda
nita manje ne treba biti jasno da se to mora uiniti kako bi se izbjeglo skandaliziranje ljudi i davanje loeg primjera; to je milosre koje od nas zahtijeva Bog, jer
ljubav prema Bogu od nas zahtijeva da volimo svoga blinjeg.
Kada takozvana iskrenost razbija okvir tradicionalnih - ili naprosto normalnih - pravila ponaanja, ona time odaje svoju ponositu prirodu; jer pravila su dostojna dubokog potovanja, i mi ih nemamo pravo kriti i nau subjektivnost stavljati iznad njih. Istina je da sveci ponekad kre ova pravila, ali oni to ine odozgo,
110

a ne odozdo, snagom Boanske Istine, a ne ljudskoga osjeanja. U svakom sluaju,

ako ovjek od tradicije zatire sebe iza pravila ponaanja, to onda zasigurno nije
dvolinjatvo, nego poniznost i milosre: poniznost, zato to shvata da je tradicionalno pravilo ispravno i bolje od njega; milosre, zato to ne eli nametnuti svojim
blinjima skandal vlastitih nedostataka - daleko od toga: on nastoji oitovati blagotvornu mjeru, ak i ako se jo nije uspeo na njenu razinu.
*

Vano je razluiti izmeu iskrenosti kao takve, koja obuhvata i ukljuuje cijelog
ovjeka - barem s moralne take gledita - i djelimine iskrenosti, koja je dostojna
svoga imena samo kao psihiki fenomen i unutar subjektivnih ogranienja u kojima se fenomeni mogu pojaviti; da stvar bude jo protuslovnija, ova vrsta dobre
vjere mogla bi se nametnuti kao zaseban detalj na osnovama loe vjere, osobito
zato to, da bi lagao dobro, ovjek najprije mora lagati samome sebi.
Prilino esto, govori se o iskrenosti zablude, ali pri tome se zaboravlja da istinska iskrenost, budui da se podudara s ljubavi prema istini, spreava bilo kakvu
istrajnost u lanoj ideji, jer onaj koji je temeljno iskren ne vjeruje svojim prirodnim
sklonostima i oklijeva da ih poistovjeti s objektivnom stvarnou. To e rei da se
iskrenost, u mjeri u kojoj ukljuuje inteligenciju, podudara s objektivnou - ili,
u najmanjem, s objektivnou koja zadovoljava izvjesnu relativnu, ali ispravnu,
taku gledita - a ovaj kvalitet podrazumijeva izvjesno izostavljanje sebe, pa tako
i neku vrstu smrti; kao to izraava, na sebi svojstven nain, i u savrenom obliku,
ova hinduistika izreka: Nema prava veeg od prava istine.
***

Plemenit ovjek je onaj koji gospodari sobom i koji voli da gospodari sobom; prizeman ovjek je onaj koji ne gospodari sobom i koji zazire u strahu od gospodarenja sobom.119 Duhovan ovjek je onaj koji nadilazi sebe i voli da nadilazi sebe;
svjetovan ovjek ostaje biti horizontalan i prezire vertikalnu dimenziju. A ovo je
vano: ovjek ne moe podloiti sebe nekom strogom idealu - ili nastojati da nadie sebe radi Boga - bez posjedovanja u dui onoga to psihoanalitiari nazivaju
kompleksima; to znai, ustvari, da postoje kompleksi koji su normalni za duhovnoga ovjeka, ili jednostavno za pristojnoga ovjeka, i da, zauzvrat, odsutnost
119 Moglo bi se dodati da plemenit ovjek u fenomenima vidi ono to je sutinsko, a ne ono to je
akcidentalno; on, iznad svega, vidi vrijednost u stvorenju i namjeru Stvoritelja - a ne neki, manje
ili vie, poniavajui akcident - i on time predupreuje zamjeivanje boanskih Kvaliteta kroz
oblike. To je upravo ono to je iskazano u rijeima Apostola: istom su sve stvari iste.
111

kompleksa nije nuno vrlina, u najmanjem reeno. Nesumnjivo, praiskonski ovjek, ili ovjek deificirani, vie nema nikakvih kompleksa, ali nemanje kompleksa
nije dovoljno da uini ovjeka deificiranim ili praiskonskim.
Korijen sve istinske iskrenosti jest iskrenost prema Bogu, a ne prema naem
vlastitom dobrom zadovoljstvu; to znai da nije dostatno vjerovati u Boga, nego
da sve posljedice vjerovanja moraju biti odraene u naem unutarnjem i vanjskom
vladanju; i kada stremimo ka savrenstvu - poto je Bog savren i poto od nas
trai savrenstvo - mi tada nastojimo da imamo vanjsku pojavnost tog savrenstva
i prije nego to ga dosegnemo, i s ciljem da ga dosegnemo.
Onaj ko se potinjava vanjskim i unutarnjim mjerama i koji, dakle, stremi putem savrenstva ili uklanjanja naeg nesavrenstva, zna veoma dobro da meu
onima koji ne ine ovaj napor ima i onih koji ga nadvisuju u prirodnim kvalitetima; ali, obdaren inteligencijom, kao to jeste, bez koje ne bi bio ovjek, on ne moe
a da ne primijeti da je, bilo mu to drago ili ne, nuno bolji od svjetovnih ljudi u
pogledu metafizike istine i duhovnog napora i da svaki napor uinjen zbog Boga
beskrajno prevagnjuje isto prirodan kvalitet koji se nikada ne iskoritava za duhovne ciljeve. tavie, svjetovnjaci uvijek trae sauesnike u svojoj raspusnosti i
padu, i upravo iz ovih razloga duhovni ljudi se dre to je mogue dalje od njih,
osim ukoliko nemaju neku apostolsku misiju; ali u ovom sluaju, oni e biti veoma
oprezni da ne oponaaju loe vladanje svjetovnjaka, i da, stoga, ne budu opreka
onoga to propovijedaju.
*

U saetku, mogli bismo rei da sadrina iskrenosti, jeste nae nagnue prema Bogu,
i nae, otuda proishodee, prianjanje za pravila koja nam namee ovo nagnue, a
ne naa ista i prosta priroda, sa svim svojim nedostacima; biti iskren ne znai biti
nesavren pred ljudima, nego biti ispunjen vrlinom pred Bogom, i, prema tome,
ui u kalup jo uvijek neusvojenih vrlina, bez obzira na to ta bi ljudi mogli misliti
o tome. Istina je da su izvjesni sveci - ljudi srama u sufizmu - nastojali poiniti
skandal da bi bili prezreni, to je praktiki jednako preziranju drugih, ali moralni
ili mistiki egoizam toga nije svjestan; ovaj stav je, meutim, dvosjekli ma, barem
u krajnjim sluajevima - onima koji upravo doputaju da se govori o egoizmu - a
ne kada je to, naprosto, pitanje neutralnih stavova koji su namiljeni da pokriju
savrenstvo, ili elju za savrenstvom. U svakom sluaju, imperativi pojedinane
mistike subjektivnosti ne mogu sprijeiti normalan stav da bi se vrline trebale
praktikovati u ravnotei i dostojanstvu; a veoma je vano ne pobrkati ravnoteu
sa osrednjosti, koja se izvija iz mlakosti, dok ravnotea izrasta iz mudrosti. Suti112

na dostojanstva nije samo na teomorfizam, nego takoer poniznost udruena s

milosrem; ove dvije vrline nadjaavaju rizike koji proizlaze iz nae stvorenosti na
sliku Boiju, dok u isto vrijeme sudjeluju u Boanskim Vrlinama, koje ih ugrauju
u na teomorfizam. Ovaj kvalitet mogao bi nas itekako uiniti ponosnim i egoistinim, ali, kada shvatimo njenu istinsku prirodu, onda uviamo da nas ona, ba
naprotiv, vezuje za savrenstvo ne samo Gospodara nego i roba; a upravo u ovoj
nadopunjivosti prebiva cijelo tajanstvo ljudskoga pontifexa.
Ovim poelnim razmatranjima mogli bismo dodati, kao nadopunjujue pojanjenje, da su pravila ponaanja ponekad prefinjena i sloena, i ak protuslovna:
za starca, igranje s djecom ne ukljuuje gubljenje dostojanstva ukoliko se on dri
dostojanstva ovjeka kao takvoga; za ovjeka u sudskoj parnici branjenje svoga
prava nije suprotno milosru, pod uvjetom da zauzvrat ne postaje nepravedan i da
nije prosto ponukan opakou.120 Milosre ne spreava svetu srdbu, ba kao to
ni poniznost ne spreava sveti ponos, ili dostojanstvo svetu radost.
*

Vidjeli smo da se dvolinost ne sadri u usvajanju vrhunaravnog naina ponaanja

u namjeri da se on postvari i potvrdi, nego u njegovom usvajanju u namjeri da se
naizgled bude vie od onog to jesmo. Ona, dakle, ne prebiva u ponaanju koje bi
itekako moglo biti iznad razine naeg postojeeg stanja, nego u namjeri da se prikaemo kao da smo iznad drugih, ak i u odsutnosti svjedoka, u smislu osobnog
samozadovoljstva; zaraznost sinceristike zablude nagnala nas je da jo jednom
napravimo razlikovanje, koje je po sebi oigledno. Kada bi sama injenica usvajanja nekog naina ponaanja bila dvolinjatvo, tada bi bilo nemogue nainiti bilo
kakav napor u pravcu dobrote i tada ovjek vie ne bi bio ovjek.
Iskrenost je odsutnost lanosti u unutarnjem i vanjskom ponaanju; laganje
je svjesno obmanjivanje; ovjek moe lagati blinjemu, sebi i Bogu. Ali ne znai
da poboan ovjek koji svoju slabost umotava u pokrov ispravnosti lae, i snagom
same te injenice on i ne lae; on ne pokuava oitovati ono to on u stvarnosti
jeste, ve on ne moe a da ne oituje ono to bi on elio biti. I u prirodi stvari, on
skonava kao savreno istinit; jer ono to elimo biti jeste, na izvjestan nain, ono
to jesmo.

120 Osnova milosra nije samo razumijevanje da su drugi ljudi mi sami - svaki ovjek je ja ve, takoer, eljenje naeg vlastitog dobra; jer, ako naa besmrtna osobnost ne zasluuje da
bude voljena, tada to ne bi zasluivao ni na blinji. Mrzi svoju duu znai mrzi u sebi ono to
ugroava tvoje krajnje interese.
113

Zastor dvolinosti, zastor ispravnosti; u prvom sluaju, zastor je neprovidan

i prikrivajui; u drugom, on je providan i obznanjujui. Sputanje zastora (zowal el-hidab), u prvom sluaju je odbacivanje dvolinosti; u drugom sluaju, to
je naputanje truda, ili, radije, zaboravljanje simbola, blagodarei osloboujuoj
prisutnosti Zbiljnoga.

PROBLEM
SPOLNOSTI
, sam po sebi, ne moe iskljuiti oblast tako temeljnu, ljudski
govorei, kao to je spolnost; spol je aspekt ovjekov. Tradicionalno, Zapad
je oznaen teologijom augustinskog nadahnua koja, dok objanjava brak iz
manje ili vie koristoljubivog ugla, porie unutarnju zbilju stvari. Prema ovoj
perspektivi - izuzimajui svaki apologetski eufemizam - spolno ujedinjenje po sebi
je grijeh; prema tome, dijete se raa u grijehu, aii Crkva nadomjeuje, bolje reeno,
i vie negoli nadomjeuje, ovo zlo sa daleko veim dobrom, krtenjem, vjerom i
sakramentalnim ivotom. Naprotiv, prema praiskonskoj perspektivi, koja se zasniva
na unutarnjoj naravi razmatranih zbiljnosti, spolni in predstavlja prirodno natprirodni sakrament: kod praiskonskog ovjeka, spolni zanos podudara se s duhovnim zanosom, on obznanjuje ovjeku iskustvo mistikoga ujedinjenja, prisjeanja
na Boansku Ljubav, kojoj je ljudska ljubav samo udaljeni odraz; dvoznaan odraz,
zasigurno, poto je odraeni oblik u isto vrijeme i istolik i izokrenut. Upravo u ovoj
dvoznanosti prebiva cjelokupan problem: primitivna, paganska, grko-hinduska
perspektiva - koja je u kontekstu kranstva d efacto ezoterijska - zasniva se na istolikosti odraenog oblika, jer drvo odraeno na povrini vode jo uvijek je drvo, a ne
neto drugo; kranska, pokajnika, isposnika, i ustvari egzoterijska perspektiva,
ba naprotiv, zasnovana je na izokrenutnosti odraenog oblika, jer kako drvo svoje
grane prua prema gore, a ne prema dolje, tako i odraeni oblik vie nije drvo. Meutim, postoji velika razlika izmeu ova dva stajalita: dok ezoterizam priznaje relativnu i uvjetnu pravednost pokajnike perspektive, dotle je ova perspektiva posve
nespremna da prihvati zakonitost prirodne, praiskonske i sudjelujue perspektive;
i upravo je to razlog zato potonja ne moe a da ne bude drugo do ezoterijska u
augustinskom kontekstu, iako po sebi ona, ipak, moe biti ugraena u egzoterizam,
kao to je dokazano, recimo, na primjeru islama.121

u h o v n i iv o t

121 Islam je u ovom pogledu ak i jasniji od judaizma.

115

U podneblju kranstva, spolnost kao takva, izdvojena od svakog iskrivljujueg konteksta, spremno usvaja sram zvjerstvenosti, dok u stvarnosti nita to
je ljudsko nije i zvjersko po svojoj naravi; to je tako zato to mi jesmo ljudi, a ne
zvijeri. Ipak, da bismo pobjegli od ivotinjskosti u kojoj sudjelujemo, nuno je da
nai stavovi budu cjelovito ljudski, to e rei saobraeni s mjerom koju nam namee na teomorfizam; oni moraju obuhvatiti nau duu i na duh, drugim rijeima,
pobonost i istinu. Osim toga, samo je slijepa strast posrnuloga ovjeka zvjerska, a
ne nevina spolnost ivotinja; kada se ovjek svede na svoju ivotinjskost on postaje
gori od ivotinje, koja ne iznevjerava nijedno pozvanje i ne kri nijednu mjeru;
ivotinja, koja bi mogla biti uzvieno stvorenje, ne smije se podvrgavati tabuima i
anatemama ljudskoga moralizma.
Ukoliko bi spolni in po svojoj prirodi bio grijeh - kao to to temeljno kranska i pokajnika perspektiva naglaava122 - ova priroda bi bila prenesena i na dijete
koje je u njemu zaeto; ako je, naprotiv, spolni odnos, kroz svoju duboku i duhovno cjelovitu prirodu, hvale vrijedan in, poto je u poelu posveujui123 - ili praiskonski sakrament koji priziva i ozbiljuje, u predvienim uvjetima, ujedinjenje s
Bogom - dijete zaeto prema ovoj njegovoj prirodi bit e nasljedno predodreeno
za duhovno ujedinjenje, ni manje ni vie nego za grijeh u obratnom sluaju; injenica da je sami in, deju re, ako ne d efacto, neka vrsta sakramenta, podrazumijeva,
nadasve, da je dijete dar, a ne iskljuivo vrhunac ina.124
Crkva blagosilja brak u pogledu raanja ljudi, od kojih e kasnije nainiti vjernike; ona ga blagosilja preuzimajui na sebe nezaobilazni, ali trenutni, grijeh tijela. Ovdje smo u izazovu da kaemo da je ovo miljenje blie sv. Pavlu nego Kristu;
drugim rijeima, sv. Pavle ne izumljujui nita - to je van svake sumnje - ipakje
naglasio stvari s obzirom na pojedinanu primjenu, koja nije bila po sebi nuna.
Neupitno, Krist je naznaio put suzdravanja; ali suzdravanje ne znai nuno da
je spolni in po svojoj naravi grean; naprotiv, on bi mogao znaiti da ga grenici
profaniziraju; jer u spolnom ujedinjenju grenici kradu od Boga uitak koji pripada Njemu. Vien iz ovoga ugla, grijeh Adamov sastojao se iz monopoliziranja uitka - u prisvajanju uitka kao takvoga sebi, tako da je grijeh poivao i u krai i u
nainu predoavanja predmeta krae, uitka koji je supstancijalno boanski. Nje122 Nesumnjivo, ova perspektiva nije iskljuivo kranska, ali je mi ovdje elimo razmotriti u njenom
najpoznatijem obliku.
123 Ovo se odnosi na injenicu da se u nekim tradicionalnim svjetovima seksualni in vladara
promatra kao da, kroz enu, oplouje zemlju u kraljevstvu, ili poveava napredak naroda.
124 Ako je spolni in dvosjekli ma koji moe potaknuti posve suprotne eshatoloke posljedice,
ovisno o objektivnim i subjektivnim uvjetima koji ga popraaju, on, mutatis mutandis, podsjea
na sakramente koji, u nedostatku zahtijevanih uvjeta, ne ishode blagoslovom nego prokletsvom.
116

gov grijeh, dakle, bilo je zaposjedanje mjesta Boijeg, i, u isto vrijeme, povlaenje
iz boanske subjektivnosti u kojoj je ovjek sudjelovao u praizvoru; to je bilo isto
to i prestati sudjelovati u ovoj boanskoj subjektivnosti i nainiti od sebe apsolutnog subjekta. Ljudski subjekt, inei se praktiki Bogom, u isti mah je ograniio i
unazadio predmet svoje sree i ak cijelo kozmiko okruje.
Posve oigledno, u nakani Kristovoj, nije mogla naprosto postojati elja da
se previdi prirodni i praiskonski sakramnet kao profaniziran; tu je takoer bila,
i iznad svega ostaloga, ponuda duhovnih sredstava prihvatljivih asketikoj perspektivi, jer estitost je nuno ferment puta, upravo s obzirom na dvoznanost
spolnih stvari. U Kaani, Krist je posvetio ili blagoslovio brak, bez da je iko bio u
mogunosti rei da je to uinio sa pavlovske ili augustinske take gledita: on je
pretaknuo vodu u vino, to je veoma rjeit simbolizam i to se, s mnogo veom
vjerovatnoom, odnosi na mogunost ujedinjenja koje je odjednom i tjelesno i duhovno, negoli na udoredno i drutveno prigodniarstvo teologa; da je u pitanju
bilo iskljuivo tjelesno ujedinjenje, ono zacijelo vie ne bi bilo ovjeno.125
Nadalje, ukoliko je raanje tako vana stvar, onda je nemogue da in, koji je
njegov conditio sine qua non, bude kajanja vrijedan sluaj, i da, naprotiv, ne posjeduje svetu narav srazmjernu znaaju i svetosti samog raanja. I ukoliko je ve
mogue - kao to to teolozi ine - izuzeti raanje iz spolnog ina, naglaavajui jedino preanje, onda bi moralo biti jednako mogue izuzeti spolni in iz raanja,
naglaavajui sam in, u skladu s njegovom vlastitom prirodom i njegovim neposrednim kontekstom. Ovo ima rei da ljubav posjeduje kvalitet koji je ini neovisnom o njenom isto biolokom i drutvenom aspektu, kako to to, uostalom, njen
teoloki i mistiki simbolizam dokazuje. Raati se moe i bez ljubavi, kao to se i
voljeti moe bez raanja; ljubav Jakovljeva prema Raheli ne gubi na svome znaaju
zbog toga to je Rahela dugo vremena bila nerotkinja, a Pjesma Solomonova se ne
nastoji opravdati bilo kakvim demografskim razlozima.
*

Van svake sumnje, Krist nije bio suprotstavljen braku, niti je bio, pretpostavimo
to, suprotstavljen samoj poligamiji; prispodoba o deset djevica doima se kao da
125 Kada Crkva ui da je Marija zaeta bez grijeha, to se onda odnosi na injenicu da je njena
dua stvorena bez biljega izvornoga grijeha; ali mnogi nepodueni vjernici misle da se ovo
odnosi na izvanredni nain njena zaea, koji bi trebao biti ozbiljen bez tjelesnog sjedinjavanja
njenih roditelja - prema tradiciji - ili bar bez elje i uitka pri njihovom sjedinjenju, i tako bez
pohotnosti. Ako ovo tumaenje nije teoloko, njegovo postojanje je, ipak, znaajno, jer pokazuje
osjeanja koja su tipina za perspektivu kranstva.
117

svjedoi o ovome.126 U svijetu kranstva, poligamija je trebala biti doputena

prinevima, ako ve ne svim vjernicima; mnogi ratovi i mnogi tiranski pritisci na
Crkvu bili bi izbjegnuti - izmeu ostalog i anglikanska izma. ovjek ne bi smio
razdvajati ono to je zdruio Bog, kazao je Krist dok je odbacivao razvod; brakovi1
prineva, meutim, uglavnom su bili posljedica politikih pregovaranja, i to nije ;
imalo nikakve veze s Bogom, ba kao ni s ljubavlju. Poligamija, kao i monogamija, j
poiva na prirodnim initeljima: ukoliko je monogamija normalna zato to je prvi j
brak nuno bio monogaman i zato to enstvenost, kao i mukost, prebiva u cjelosti u samo jednoj osobi, onda se i sama poligamija moe objasniti, s jedne strane,
biolokim injenicama i drutvenim ili politikim prigodnostima - barem u pojedinim drutvima - i, s druge strane, injenicom da beskrajnost koju predstavlja
ena doputa raznovrsnost aspekata; mukarac je produljen prema pograninosti,
koja oslobaa, kao to je i ena ukorijenjena u sreditu, koje titi.127 Ovome se
treba dodati, ostavljajui postrance sva razmatranja prigodnosti, da su manje ili
vie sjevernjaki narodi naklonjeni monogamiji, i to zbog oitih razloga klime i
temperamenta, dok se veina junjakih naroda doima kao da ima prirodnu sklonost ka poligamiji, ma kojeg stupnja i oblika ona bila. Kako god, bila je potpuna
zabluda, na Zapadu, nametnuti cijelom kontinentu moralnost za monahe: moralnost koja je savreno zakonita u svome metodikom kontekstu, ali koja je nita
manje zasnovana na zabludi - u pogledu njenog produljenja na cijelo drutvo - da
je spolnost oblik zla; zla koje je potrebno svesti na najmanju moguu mjeru i koje
se treba podnositi jedino snagom pristupa koji razmatra kao incidentalno sve to
je sutinsko.
Bez sumnje, neophodno je razdijeliti izmeu poligamije, u kojoj nekolicina
ena jo zadrava svoju osobnost i kraljevske pantogamije, u kojoj mnotvo
ena predstavlja enstvenost na kvazineosoban nain; potonja bi se ak mogla
suprotstavljati vrijednostima dostojanstva ljudskih osoba ako ne bi bila osnovana na ideji da je dotini vlasnik harema postavljen u vrhu ljudskog roda. Pantogamija je mogua zato to Krina je Vinu, i zato to David i Solomon jesu poslanici, i zato to je sultan sjenka Allahova na Zemlji; takoer bi se moglo rei

126 Bar na simbolian nain, ako se izuzmu rijei i mladenke koje je dodao Vulgat, i opravdao,
kako se ini, izvjesnim jevrejskim obiajem.

127 S druge strane, poliandrija nema uporite u injenicama prirode; izuzetno rijetka, nesumnjivo
se moe objasniti veoma posebnim ekonomskim razlozima i vjerovatno koncepcijama koje
su priroene amanizmu. Postoji, takoer, i sluaj svete prostitucije - hetaerae, hierodule,
devadadasis, geie - u kojima ena postaje sredite zato to se daje mnotvu mukaraca; moramo
priznati da je ova pojava mogunost u okrilju arhainih tradicija, ali i da je, u svakom sluaju,
iskljuena u kasnijim religijama, osim u nekoliko izuzetaka, koji su opet toliko marginalni da ih j
ne moramo ni spominjati.
118

da neizbrojivi i bezimeni harem posjeduje ulogu usporednu onoj vladarskoga

prijestolja ukraenog dragim kamenjem; ulogu koja je usporedna, ali ne i istovjetna, jer prijestolje nainjeno od ljudske supstance - to jeste harem - ukazuje,
na znakovito izravniji i konkretniji nain, na zbiljsku ili posuenu boanstvenost monarha. U profanoj ravni, ova pantogamija ne bi bila mogua; pitanje da
li je ona zakonita ili opravdiva u nekom pojedinanom sluaju jeste pitanje koje
moe biti rijeeno jedino na osnovi razlike izmeu pojedinca, koji bi mogao biti
obian, i funkcije, koja je uzviena i koja, stoga, moe obesnaiti ljudske nesrazmjernosti i prividnosti.
Sve ovo napisali smo u namjeri da objasnimo postojeu pojavu, a ne da bismo
izrazili svianja ili nesvianja; naa osobna osjetljivost nije u pitanju, i mogla bi
ak biti oprena pojedinanom moralnom ili drutvenom rjeenju, za kojeg smo,
ipak, pokuali iznijeti opravdanje s date take gledita ili unutar datog konteksta.
*

Izuzetno znaajna mogunost, koja ovdje mora biti uzeta u razmatranje, jeste suzdravanje u okrilju braka, koje, nadalje, ide ruku pod ruku s vrlinama odjeljenosti i dareljivosti, koje su sutinski uvjeti sakramentalizacije spolnosti. Nita nije
oprenije svetome od tiranije ili trivijalnosti na ravni branih odnosa; suzdravanje, krenje navika i svjeina due nezaobilazni su elementi svake svete spolnosti.
U neprestanom sueljavanju dva bia, moraju postojati dva uravnoteujua otvaranja, jedno upravljeno prema Nebu, a drugo prema samoj Zemlji: tu mora postojati otvaranje prema Bogu, koji je trei element iznad dvaju suprunika, bez kojeg
bi dvojnost postala oprenost; takoer, tu mora postojati otvaranje ili praznina ventilacija, da tako kaemo - na neposrednoj ljudskoj ravni, a to je suzdravanje,
koje je i rtva pred Bogom i odavanje potovanja i zahvalnosti prema supruniku.
Jer ljudsko i duhovno dostojanstvo suprunika zahtijeva da on ili ona nikada ne
postanu navika jedno drugome, da se jedno prema drugom ne odnose na nain
koji manjka u uobrazilji i svjeini, i da bi, dakle, morali uvati njegove ili njene
tajne; ovaj uvjet ne zahtijeva samo suzdravanje, ve takoer, i iznad svega ostalog,
uzvienost karaktera, koji u krajnjem razmatranju proishodi iz naeg osjeaja za
sveto ili iz naega stanja posveenosti Bogu.
Posveenost Bogu, zapravo, nalae, s jedne strane, razdvajajue potovanje i,
s druge, sudjelujuu prisnost; s jedne strane, ovjek mora zagasiti sebe i ostati siromaan, i, s druge strane, on mora obasjavati ili davati; otuda i nadopunjivost
izmeu odjeljenosti i dareljivosti. A u ovom kontekstu neophodno je istaknuti da
strpljivo i milosrdno razumijevanje fizikih temperamenata suprunika nije samo
119

uvjet ljudskog dostojanstva nego i duhovne vrijednosti braka; povremeno suzdravanje jeste upravo izraz ovog razumijevanja ili ove tolerantnosti.128

U nakani da ne previdimo nijednu mogunost, morali bismo ak razmotriti |

i sluaj, neosporno rijedak, ali nikako nezakonit po sebi, u kojemu je ovo suzdr-j
avanje posvemanje i u kojemu je ideal brat-i-sestra suodnosa uparen s idealom
estitosti;129 u takvom sluaju, preovladavajue ozraje nee biti ono pedantnogi j
izmuenog moralizma, nego svetog djetinjstva. Oigledno, bijeli brak130* radije ;
pretpostavlja posebne kvalifikacije zvanja, u isto vrijeme kao i duhovnu taku gle- j
dita koja podupire ovo rjeenje u suglasju s rijeima iz Postanka: Nije dobro za
ovjeka da bude sam; Ja u mu nainiti pomagateljku poput njega.131
*

Zasigurno, tijelo je kroz pad postalo prokleto, ali samo u odreenom obziru, onom.
egzistencijalne i oblikovne prekidnosti, a ne u onom duhovne i sutinske neprekidnosti: ljudsko tijelo, muko ili ensko, jeste bogoobznana, i ono ostaje biti to
ak i unato padu;132 volei jedno drugo, suprunici pravozakonski vole boansko i
oitovanje, svaki prema razliitom aspektu i u razliitom gleditu; boanski sa-:
draj plemenitosti, dobrote i ljepote ostaje isti. Temeljei se upravo na ovom suodonosu, islam, s jedne strane, preutno prepoznaje svetu odliku seksualnosti kao
takve, i, s druge strane - i za posljedicu toga - zakljuuje da je svako dijete roeni
musliman i da su roditelji ti koji od njega naine nevjernika, ako je to sluaj.
Kranska teologija, zaokupljajui se grijehom i motrei zavodnicu u Evi posebno,
i u eni openito, bila je navedena da vrednuje enski spol s maksimumom pesimizma:
prema nekima, samo je mukarac, ne i ena, taj koji je stvoren na sliku Boiju, dok Biblija potvruje da ne samo da je Bog stvorio ovjeka u Svojoj slici ve da je i muko i
ensko stvorio On, to je bilo krivo tumaeno s mnogo domiljenosti. U poelu, neko
128 Moglo bi se zapaziti da su Indijanci Sjeverne Amerike promatrali u spolnom suzdravanju - na
koje su katkada bili primorani zbog praktikih razloga - znak snage i, prema tome, upotpunjene
muevnosti.
129 Brak Ramakrine nudi nam primjer ovoga. Paramahamsa je volio svoju enu, bez da ju je ikada i
dotaknuo; to je daleko vrednije od mogunosti da ju je dotakao, bez da ju je volio.
130 * Brak bez spolnih odnosa (nap. prev.).
131 Ovo je prevoeno i kao koja e mu biti par, i koja e ga biti vrijedna; ovaj odlomak, ukoliko ga
je nekima teko razumjeti, iskljuuje pobono enomrstvo i sveto nerazmiljanje nekih tumaitelja.
132 Ko je vidio mene, vidio je Boga: ovaj hadis se prije svega primjenjuje na avatriku osobu, ali se i
jednako primjenjuje - s oiglednim rezervacijama - na ljudski format kao takav; u ovom sluaju,
to nije pitanje takvog i takvog ovjeka, nego ovjeka kao takvog.
120

bi mogao biti iznenaen ovim manjkom manje ili vie vidne inteligencije na strani teologa; zapravo, ovakva ogranienost pri sebi nema nita iznenaujue, i to upravo zbog
osjeajne i voljom-uvjetovane naravi egzoteristike perspektive openito, koja je otvara za predrasude i pristranosti.133 Prvi dokaz - ukoliko je dokaz uope potreban - da je
ena boanska slika kao mukarac, poiva u injenici da je ona, zapravo, ljudsko bie
kao i on; ona nije vir ili andros, nego poput njega, ona je homo ili anthropos; njen oblik
je ljudski, i, prema tome, boanski. Jo jedan dokaz - iako je i prvi pogled dostatan poiva u injenici da, u odnosu na mukarca i na erotskoj ravni, ena poprima skoro
boansku ulogu - slinu onoj koju mukarac preuzima u odnosu na enu - koja bi bila
nemogua kada ena ne bi utjelovljivala, ne kvalitet apsolutnosti, budimo sigurni, ve
nadopunjujui kvalitet beskrajnosti; Beskrajnost je neka vrsta akti Apsoluta.
I
ovo nas navodi da odredimo, u cilju da ispravimo izriito jednostrana shvatanja koja proistiu iz pitanja spolova, tri suodnosa koja upravljaju ravnoteom
izmeu mukarca i ene: najprije, spolni, bioloki, psiholoki i drutveni suodnos;
potom, jednostavno ljudski i bratski suodnos; i na kraju, odgovarajue duhovni i
sakralni suodnos. U prvom suodnosu postoji oigledna nejednakost, i odatle ishodi drutvena podreenost ene, podreenost ve predviena njenom tjelesnom
graom i njenom psihologijom; ali ovaj odnos nije sve, on bi mogao biti ak vie
nego nadomjeten - ovisno o pojedincima i sueljavanjima - drugim dimenzijama. U drugom suodnosu, onome ljudskog kvaliteta, ena je jednaka mukarcu,
zato to, kao on, pripada ljudskoj vrsti; ova ravan nije ravan podreenosti, ve
prijateljstva; i nije potrebno ni rei da na ovoj razini ena moe biti uzvienija od
svog mua, poto jedno ljudsko bie moe biti uzvienije od drugog, bez obzira na
spol.134 Konano, u treem suodnosu smjeta se, visoko proturjeno, uzajamna nadreenost: u ljubavi, kao to smo naznaili ranije, ena usvaja u odnosu na svoga
mua boansku ulogu, ba kao to je i mukarac usvaja u odnosu na enu.135

133 Moglo bi se prigovoriti da su doktori bili nadahnuti Svetim Duhom; nesumnjivo da je tako, ali
ovo tumaenje je ve unaprijed uvjetno, ukoliko se moemo tako izraziti, jer voda poprima boju
svoje posude. Sveti Duh iskljuuje unutarnju zabludu i zabludu tetnu po duu, ali ne nuno i
svaku zabludu koja je vanjska i prigodna i stoga, u praksi, neutralna u pogledu sutinske istine i
spasenja.
134 Yoga-Vasita kazuje priu o prelijepoj kraljici udali, koja bijae ozbiljila vrhovnu Mudrost - onu
predvienu ankarom - i koja je bila duhovni uitelj ikhidhvade, njenog supruga.
135 Stoga, tano je da ak i budizam, koji je asketiki neprijateljski nastrojen prema seksualnosti
openito i prema enskom spolu posebno, ipak nije mogao a da ne naseli svoje nebo i enskim
boanstvima, ukoliko je doputeno izraziti se tako; mora se rei da mi ovdje govorimo o
mahajanikom i ezoterikom budizmu. Taj isti budizam poraa amidistiki brak: rinan, monah
D odo kole i utemeljitelj inu kole, bijae primio od svoga uitelja Honena savjet da se oeni, da
bi na taj nain pokazao da je spasenje izravne naravi, koje nudi Amida Buda, dostupno i oenjenim
ljudima, ba kao i onim u celibatu; ali uvijek u okrilju Dodo inicijacije, koja je a priori monaka.
121

Osim ove tri dimenzije branog saveza, u pogledu aktualnog odabira partnera
moraju se razmotriti i naredna dva initelja: dopadnost ili slinost, i nadopunjivost
ili razlinost; ljubav zahtijeva oba ova uvjeta. ovjek prirodno traga - bez potrebe
da to objasni ili pravda - za ljudskom nadopunom koja mu je srodna i s kojom on,
shodno tome, moe biti u miru; ali, na osnovi samog ovog uvjeta, on e tragati za
nadopunom koja je drugaija od njega samoga - budui da bez ove razliitosti ne
bi bilo mogue govoriti o nadopuni - jer razlog postojanja ljubavi jeste ono to
doputa ljudskim biima da se prirodno nadopunjuju, a ne da se jednostavno ponavljaju. Moglo bi se desiti da izvjesna osoba pronae svog partnera u osobi koja je
pripadnik druge rase i to zbog toga to ova osoba, usprkos rasnoj razliitosti, s jedne strane, ostvaruje dopadnost u odluujuem aspektu i to, s druge strane, predstavlja idealnu nadopunu; u ovom sluaju, to ne znai da dotina osoba a priori
vie voli osobe druge rase, to ovdje teko da bi moglo imati ikakvog znaaja, nego,
naprosto, da joj sudbina nije ponudila nezamjenjivog partnera u okrilju vlastite
rase. U poelu, velika ljubav ovisi o izboru, ali u stvarnosti ona uglavnom ovisi o
sudbini: upravo je karm a to to odluuje da li e izbor biti mogu ili ne, ili, bolje
reeno, da li e dotini mukarac ili ena pronai svoju idealnu nadopunu ili ne.
Konano, nadopunjivost ima prednost nad stupnjem ljepote: savrena ljepota nije
to to predstavlja ideal, ve savrena nadopunjivost na osnovi savrene dopadnosti;
ovjek, normalno obdaren osjeajem za oblike - ili, hajdemo rei, obdaren toliko
da ih je spreman uzeti u obzir - vie e voljeti manju ali nadopunjiviju ljepotu,
negoli veu ljepotu koja e za njega biti samo manjkanje u nadopunjivosti.
Sva ova razmatranja izvode se iz take gledita koja ovisi o poelu prirodnog
odabira, a koja u mnogim sluajevima moe biti ponitena moralnom ili duhovnom takom gledita, ali bez da zbog toga izgubi prava koja posjeduje na svojoj
vlastitoj ravni, koja se odnose na ljudsku mjeru i samim tim na nau teomorfnost.
U svakom sluaju, nije potrebno ni rei da ljepota - ma kojeg stupnja bila - ljudski
govorei, zahtijeva udorednu i duhovnu nadopunu, kojoj ona u stvarnosti jeste
izraz i bez koje ovjek ne bi bio ovjek.
Ukoliko se ove stvari - na kojima smo se zadrali neko vrijeme - promotre bez
i najmanje nevjerice ili dvolinosti, doi e se do zakljuka da one udomljuju uenja koja nadilaze njihov neposredni kontekst, i bez potekoe e se prepoznati, ak
i bez da ih se nadie, da one posjeduju sav interes vrednovan ljudskim stanjem,
koje je i nae vlastito.

122

Krina, veliki avatara Vinua, imao je neizbrojivo mnogo ena, kao to su, uostalom,
u razdoblju neto bliem nama, imali i poslanici-kraljevi David i Solomon; Buddha,
isto tako veliki avatara, nije imao nijednu;136 isto je tano i u sluaju ankare, Ramanude i drugih manje znaajnih utjelovljenja, koji su, kao i Krina, po tradiciji bili
hindu. To dokazuje da, ako izbor izmeu spolnog doivljaja ili estitosti moe biti pitanje uzvienosti ili podreenosti na duhovnom nivou, on isto tako moe biti i stvar
perspektive ili pozvanja, i to s istim opravdanjem; cijeli problem tada se svodi na
razliku izmeu razdvajanja i usporednosti, ili na prigodnost, bilo intelektualnu,
metodiku, psiholoku ili kvaziegzistencijalnu, ili, pretpostavimo, isto drutvenu,
jedne ili druge od ovih dviju mogunosti koje su u naelu istovrijedne. Pitanje koje se
ovdje javlja nije samo ono spoznanja ta ovjek odabire, ili ta njegova pojedinana
priroda zahtijeva ili eli, nego je takoer, i iznad svega ostalog, to i pitanje toga kako
Bog eli da Mu se pristupi: bilo kroz prazninu, odsutnost svega to nije On, ili kroz
mnotvo Njegovih oitovanja, ili iznova kroz prazninu i mnotvo naizmjenino, o
emu ivotopisi svetih priskrbljuju mnogolike primjere. U krajnjem razmatranju,
upravo je osobno Bog taj koji trai Sebe Osobno kroz igru Svojih zastiranja i Svojih
raskrivanja, Svojih utnji i Svojih rijei, Svojih dana i Svojih noi.
Temeljno, svaka ljubav je potraga za Sutinom ili izgubljenim Rajem; melanholija, njena ili nasilna, koja se poesto javlja u poetskom ili glazbenom eroticizmu,
svjedoi o ovoj enji za dalekim Rajem i, bez ikakve sumnje, o prolaznosti zemaljskih snova, ija je slatkoa upravo slatkoa Raja kojeg mi vie ne zamjeujemo,
ili kojeg jo nismo zamijetili. Ciganske violine ne prizivaju samo visine i dubine
ljubavi koja je odve ljudska, one takoer proslavljaju, u svojim najdubljim i najdirljivijim naglascima, e za nebeskim vinom koje je sutina Ljepote; sva erotina
glazba, u mjeri svoje izvornosti i plemenitosti, zdruuje zvuke, u isti mah okivajue i osloboujue, Krinine frule.137
Nalik ulozi ene, uloga glazbe je dvosmislena, a takve su i njoj srodne umjetnosti plesa i pjesnitva: tu se moe javiti ili narcistiko obezvreenje jastva, ili

136 To jest, b io je oenjen u svojoj mladosti, dok je jo bio Boddhistava, a ne Buddha.

137 Vidljivi oblici oituju nebeske sutine kristalizirajui ih; muzika, na izvjestan nain, pounutruje
oblike, prizivajui njihove sutine snagom jezika nainjenog od ujedinjujue slatkoe i
bezgraninosti. Zemaljska ljepota pobuuje u dui preobliujue prisjeanje nebeske muzike,
iako bi se u ovom obziru ona mogla nadavati tekom i neskladnom: Qualunque melodia piii
dolce sona - qua giit, e piu a se la nim a tira - p arebbe nube che squarciata tona - com parata al
sonar di quella lira - onde si coronava il bel zaffiro - del quale il ciel piii chiaro sinzaffira. (Dante,
Paradiso X X III, 87-102).
123

pounutarnjenje i blaeno ponitavanje u sutini. ena, utjelovljujui Maju, dinamina je u dvostrukom smislu: bilo u smislu ospoljavajueg i otuujueg isijavanja,
bilo u smislu pounutrujueg i reintegrirajueg privlaenja; doim je mukarac, u
svom temeljnom aspektu o kojem ovdje govorimo, statian i nedvosmislen.
Mukarac stabilizira enu; ena oivljuje mukarca; nadalje, i prilino oigledno, mukarac nosi enu unutar sebe i vice versa, poto su i jedno i drugo homo
sapiens, ovjek kao takav; i ukoliko se odredi ljudsko bie kao pontifex, onda se ne
mora ni rei da ova funkcija ukljuuje enu, iako joj ona dodaje osobinu nepredvidivosti priroenu njenom spolu.138
Mukarac, u svom mjeseevskom i primateljskom aspektu, blijedi bez ene-sunca koje ispunjava muki genij onim to on treba da bi procvjetao; obratno,
mukarac-sunce prosipa na enu svjetlost koja joj omoguava da ozbilji svoj identitet produljujui ulogu sunca.
estitost moe imati kao svoj cilj, ne samo odupiranje naredbama tijela ve,
takoer, i daleko dublje, bijeg od polarnosti spolova i obnavljanje jedinstva praiskonskoga pontifexa, ovjeka kao takvog; ona zasigurno nije nezaobilazni uvjet
ovog ishoda, ve njegova jasna i tana potpora, prilagoena odreenim temperamentima i uobraziljama.
*

Ako se za kranstvo, kao i za buddhizam openito, spolni in poistovjeuje s grijehom - ostavljajui po strani svaku uljepavajuu prefinjenost - to je onda lahko
objanjivo injenicom da je, utoliko to se duh nalazi iznad, a tijelo ispod,
najsnaniji uitak tijela najnii uitak u odnosu na duh. Ovakva perspektiva je
dopustiva u mjeri u kojoj ona ima u vidu zbiljski aspekt stvari, onaj egzistencijalne
prekidnosti izmeu pojavnosti i pralika, ali i lana u mjeri u kojoj iskljuuje aspekt
sutinske neprekidnosti, koji upravo nadomjeuje, i na svojoj vlastitoj razini ponitava, aspekt prekidnosti. Jer, ukoliko je, s jedne strane, tijelo kao takvo razdvojeno od duha, s druge je strane ujedinjeno s njim utoliko to ga oituje i produljuje,
a to e rei, utoliko to je prepoznato kao postavljeno na ujedinjujuoj vertikalnoj
osi ili preniku, a ne na razdvajajuoj horizontalnoj osi ili krugu; u prvom sluaju
sredite je produljeno, a u drugom skriveno.

138 Ako je ena od istog tijela s mukarcem - ako je ona tijelo njegovog tijela i kost njegove kosti to onda pokazuje, u odnosu na Duh, kojeg predstavlja ovjek, aspekt neprekidnosti i produljenja,
a ne razdvojenosti.
124

Duhovno iskoritavanje tajanstva neprekidnosti ili e ovisiti o zbiljnoj, a ne

zamiljenoj, kontemplativnosti pojedinca, ili o religijskom sistemu koji dozvoljava
neizravno i trpno sudjelovanje u ovom tajanstvu; rizici koje nosi od sredita odvlaei uinak u ovom sluaju su poniteni i nadoknaeni openitom perspektivom
i pojedinanim sklonostima religije, naravno, pod uvjetom da se pojedinac tome
podvrgava na dostatan nain. Za istinskog kontemplativca, svaki uitak koji se
moe opisati kao plemenit predstavlja susret s vjenim, a ne pad u vremenito i
netrajno.
Prema Meisteru Eckhartu, ak i jednostavni in jedenja i pijenja bio bi sakrament, ako bi ovjek dubinski razumijevao ono to je uinio. Bez da zalazimo u
pojedinosti ove tvrdnje, koja zacijelo moe biti primijenjena na razliite razine - a
posebno na one zanatstva i umjetnosti - rei emo da u ovim sluajevima sakramentalni karakter posjeduje znaaj koji ga dovodi u vezu s manjim tajanstvima;
spolnost, s druge strane, a to je ono to dokazuje njenu opasnu ambivalentnost,
odnosi se na vea tajanstva, kao to je naznaeno vinom u Kani. U vezi s ovim
napomenimo da je trpna nadopuna spolnog ujedinjenja duboki san: ovdje je, takoer, u pitanju predvianje vrhovnog ujedinjenja, s tom razlikom to u snu, ipak,
sakrementalna inicijativa u cjelosti dolazi od Boga, koji dariva Svoj blagoslov svakome ko ga je u stanju primiti; drugim rijeima, duboki san je sakrament ujedinjenja u mjeri u kojoj je ovjek ve posveen.
U islamu postoji pojam koji uinkovito vri slubu mosta izmeu svetog i profanog, ili izmeu duha i tijela, i to je pojam bereke, imanentonga blagoslova: kae
se da svako zakonito zadovoljstvo,139 doivljeno s Imenom Boga i unutar dopustivih granica, prenosi bereku, to e rei da ono posjeduje duhovnu vrijednost i
kontemplativni miris, umjesto da bude ogranieno na isto prirodno zadovoljstvo,
koje se tolerira samo zato to je nezaobilazno ili u mjeri u kojoj to ono jeste.
*

Da bi se ispravno razumjela temeljna namjera kranske take gledita, u obzir se mora

uzeti sljedee: put prema Bogu uvijek uvodi obrnutost: od vanjskosti mora se prei ka
unutarnjosti, od mnotva ka jedinstvu, od rasijanosti ka usredotoenju, od egoizma ka
odjeljenosti, od strasti ka smirenju. Kranstvo djeluje na osnovi oprenosti izmeu
svjetovnog uitka i rtvene patnje, i to je ono to odmah objanjava njegovu predrasudu protiv uitka kao takvog, predrasudu koja je, nadalje, vie metodika negoli in139 Ovo iskljuuje poroke suprotstavljajue prirodi i pretjerivanja - tetna po drutvo ba kao i po
pojedinca - koji oito ne mogu posveivati.
125

telektualna; ali, budui da je po svojoj prirodi kranstvo prije put negoli uenje - pa- I
tristike argumentacije protiv Grka pruaju jo jedan dokaz ovoga - ono je primorano
postaviti sve naglaske na ono to nas u njegovim oima najblie vodi, ili jedino vodi, ka
iskupljujuem Bogu: Bogu koji je po Sebi primjer muke, pa tako i puta.
Opsesivna i, u stvarnosti, ocrnjujua sumnja krana u pogledu sve svete spolnosti objanjena je ovom perspektivom. Moglo bi se prigovoriti da je brak sakrament; bez sumnje, ali sakrament u pogledu raanja, i potom tjelesna, duevna
i drutvena ravnotea; a ne sakrament ljubavi ili ujedinjenja, usprkos rijeima
Kristovim koje bi dozvolile takvo tumaenje. Ko kae egzoterizam, kazao je duh
iskljuivosti i naizmjeninosti, i tako, pojednostavljenja i stilizacije; takoer djelotvornosti, zasigurno, ali ne i posvemanje istine ili stabilnosti u svakoj situaciji.
Ve smo ukazivali na injenicu da antiseksualizam - pored injenice da ga
je mogue nai, manje-vie, posvuda, u ovom ili onom obliku - jeste, isto tako,
istaknuta odlika budizma: u ovoj perspektivi, koja je utemeljena na subjektivnosti
i imanentnosti, ena se pojavljuje a priori kao objektivni i izvanjski element koji
nas odvodi od unutarnjeg i imanentnog blaenstva; ena je akcident i privlai ka
akcidentalnosti, doim kontemplativna i pounutrujua subjektivnost mukarca
pripada nirvanikoj Supstanci i otvara prema njoj.
Ovo nam prua priliku da iznesemo sljedee opaanje: ukoliko buddhizam
porie vanjskog, objektivnog i transcendentnog Boga, to je zato to on postavlja
sve naglaske na unutarnje, subjektivno i imanentno Boanstvo - koje se naziva
Nirvana ili Adi-Buddha, kao i drugim imenima - a to, tavie, ini nedopustivim
da se buddhizam opie ateistinim. U amidistikom odjeljku, Am ithaba je imanentna Milost koju naa vjera moe i mora postvariti u nau korist; sva ljepota i
sva ljubav usredsreeni su u ovoj Milosti. Ukoliko bi se dogodilo da neki buddhisti
ustvrde kako A m ithaba ne postoji izvan nas ili da on ne bi postojao da nije nas usporedne formulacije mogu se nai kod Eckharta ili Silesiusa - time bi se htjelo
rei da njegova imanentnost i njegova spasujua djelotvornost ovise o naoj egzistenciji i naoj subjektivnosti, jer o sadraju nije mogue govoriti bez sadravatelja;
ukratko, ukoliko se budisti doimaju kao da postavljaju ovjeka na mjesto Boga
transcendentnoga, to je zato to je ovjek kao konkretna subjektivnost sadravatelj
imanentne osloboujue Supstance.
*

U ovom kontekstu, kao to smo ve govorili, ena se pojavljuje kao ospoljavajui

i sputavajui element: enska psihologija, zacijelo, na isto prirodnoj ravni i pro126

putajui duhovna vrednovanja, odlikuje se nagnuem ka svijetu, ka konkretnom, ka egzistencijalnom, i, u svakom sluaju, ka subjektivnosti i osjeanjima,
i, takoer, manje ili vie nesvjesnom prevrtljivou koja se nalazi u slubi ovog
uroenog nagnua.140 Upravo imajuu u vidu ovo nagnue, krani, ba kao i
muslimani, smatrali su opravdanom izreku da sveta ena vie nije ena, ve mukarac - to je formulacija koja je po sebi besmislena, ali i odbraniva u svjetlosti
aksioma o kojem govorimo. Meutim, ovaj aksiom, koji se tie uroenog nagnua
ene, pokazuje se relativnim, a ne apsolutnim, poto je ena ljudsko bie, kao i
mukarac, i poto je spolna psihologija nuno relativna stvar; moglo bi se izvui
koristi koliko bi se htjelo iz injenice da je grijeh Evin bio u pozivanju Adama
na pustolovinu vanjskosti, ali ne moe se zaboraviti da je Marijina uloga bila suprotna i da ova uloga, takoer, ulazi u mogunost enskog duha. Ipak, enino
duhovno poslanje nikada nee biti povezano s pobunom protiv mukarca, utoliko
to enska vrlina sadrava potinjavanje na kvaziegzistencijalan nain: za enu
potinjavanje mukarcu - ne bez vanosti kojem mukarcu - predstavlja drugostepeni oblik ljudskog potinjavanja Bogu. To je tako stoga to spolovi, kao takvi,
oituju ontoloki suodnos, a time i egzistencijalnu logiku, koju duh moe nadii
iznutra, ali ne i ponititi izvana.
Tvrditi da je ena koja je sveta postala mukarac samom injenicom svoje svetosti, isto je to i prikazati je kao izoblieno bie: u stvarnosti, sveta ena moe biti
sveta jedino na osnovi njene savrene enstvenosti, bez koje bi Bog bio pogrijeio
stvarajui enu - quod. absit - doim prema Postanku ona bijae, u namjeri Boijoj,
pomagateljica ovjeku koja je poput njega; i, prema tome, prije svega pomo,
a ne prepreka, i potom poput njega, a ne pod-ovjena; da bi bila prihvaena od
Boga, ona ne mora prestati biti ono to jeste.141
Klju tajanstva spasenja kroz enu, ili kroz enstvenost, ako je kome drae, prebiva u samoj prirodi Maje: ukoliko M aja moe privlaiti prema izvanjskom, ona

140 Ovdje se nalazimo u stvarnosti impoderabilija, ali ono to je odluujuejeste da psiholoke razlike
izmeu spolova zaista postoje, u vertikalnom i kvalitativnom smislu, kao i u horizontalnom i
neutralnom smislu. Vjerovatno bi se trebalo dodati, kako bi se zaustavile lahko predvidive
zamjerke, da ena nalazi sredstava za oitovanje svoje posebne svjetovnosti u samom okrilju de
fa c to muke svjetovnosti; drugim rijeima, openito ljudska slabost ne ponitava posebnu - ali
zasigurno neobaveznu - slabost enskog spola. Konano, nuno je u ovom kontekstu podsjetiti
da moderni ivot dosee svoj kraj u liavanju mukrca njegove mukosti i u liavanju ene njene
enstvenosti, to ne ide ni u iju korist, budui da je ovaj proces oprean prirodi i budui da on
prenosi ili ak naglaava grijehe, umjesto da ih ispravlja.
141 Ave gratia plena, aneo ree Mariji. Milosti puna; to potie pitanje, s obzirom da je Marija ena.
Aneo nije rekao Ave M aria, jer za njega gratia plen a je ime koje on daje Djevici; to e rei da je
M aria istoznana sa gratia plena.
127

onda, jednako tako, moe privlaiti i prema unutarnjem.142 Eva je ivot, i to je oitujua Maja; Marija je Milost, i to je obnavljajua Maja. Eva uosobljuje demijurga
pod svojim aspektom enstvenosti; Marija je uosobljenje ekine, Prisutnosti koja je
odjednom djevianska i majinska. ivot, bivajui amoralnim, moe biti imoralan;
Milost, bivajui istom supstancom, spremna je u sebe primiti sve akcidente.
Sita, ena Rame, doima se kao da uparuje Evu s Marijom; njena drama, na prvi
pogled uznemirujua, na izvjestan nain opisuje dvoznanu narav enstvenosti. U
okruenju nestalnosti ljudskoga stanja, boanstvenost Site znaajno je naglaena:
demon Ravana, koji je uspio oteti Situ - zbog njenog grijeha - uzvjerovao je da ju
je silovao, ali on bijae silovao samo arobnu pojavnost, bez da je mogao dotaknuti
samu Situ. Grijeh kojeg je poinila Sita bila je nepravedna sumnja i njena kazna
bila je ista takva sumnja: to je oblik kojeg ovdje preuzima grijeh Eve; ali na kraju
njenog zemaljskog puta, ramajanika Eva obnavlja marijansku kakvou: Sita, utjelovljenje Lakmi,143 nestaje u zemlji koja se za nju otvara, i to oznaava njen povratak Boanskoj Supstanci koju zemlja oituje na vidljiv nain.144 Ime Site, zapravo,
znai brazda: Sita, umjesto da je roena od ene, potekla je od Majke-Zemlje, to
jest od Prakriti, metakozmike Supstance koja je ista, i u isto vrijeme stvarajua.
Hindus pravda Situ istiui injenicu da je njen grijeh145 bio posljedica njene
pretjerane ljubavi prema njenom suprugu Rami; univerzaliziranjem ovog tumaenja, moglo bi se doi do zakljuka da se ovdje porijeklo zla ne nalazi u radoznalosti
ili ambiciji, kao u sluaju Eve, nego u neskromnoj ljubavi, dakle u prekomjernosti
dobra.146 Ovo se doima kao da spaja biblijsku perspektivu u smislu da je grijeh

142 Kada se kae da Samsara je Nirvana i vice versa, to onda znai da postoji samo Nirvana i da je
Sam sara njeno isijavanje, koje je i odvlai od sredita i povlai u njega, koje je i projicirajue i
ponovno upijajue, i stvarajue i spaavajue.
143 Lakmi je boansko, iako ve kozmiko uosobljenje Prakriti, enstvenog pola Bitka, kojem ona
oituje aspekte dobrote, ljepote i sree.
144 Negativni simbolizam zemlje - koji proizlazi iz injenice da je zemlja smjetena dolje i da
predlae silazno kretanje, teinu i tamu - ovdje je poniten pozitivnim simbolizmom zemlje, koji
je onaj postojanosti, plodnosti, supstancijalnosti i otuda istote, i koji se izgleda oituje izvorima
koji iz nje kuljaju. Supstancijalnost isto tako podrazumijeva aspekte dubine i snage: silaenjem,
Sita obnavlja dubine svoje boanske supstance, koja se podudara sa moi Lakmi.
145 Naime, okaljavajuu sumnju izreenu na Lakmanu, koji bijae pun vrline i koji je odbio ii u
potragu za Ramom, budui je njegov zadatak bio da titi Situ; na kraju on ju je posluao, to je
dopustilo Ravani da ukrade ovu heroinu.
146 Ramajana, prepriavajui ovaj sluaj, kazuje da je um ene prekirven oblacima kada je u pitanju
interes njenog voljenog; njena vjera je nedosljedna , njen jezik otrovan; nadoknaujui
kvalitet je ljubav njenog alter ega, i, shodno tome, savreno darivanje sebe. Na drugom mjestu,
Ramajana istie njenu mudrost ene kao suprotnost nepromiljenom bijesu ratnika.
128

prvog para bio nezakonito prisvajanje ljubavi: voljeti bie vie od Stvoritelja, voljeti bie izvan Stvoritelja, a ne u Njemu. Ali u ovom sluaju, ljubav je bila prije
udnja na strani due negoli oblik bogosluja; prije elja za novou ili puninom
doivljaja negoli oboavanje; i, prema tome, prije nedostatak ljubavi nego li izopaena ljubav.
*

Nezaobilazni uvjet nevinog i prirodnog iskustva zemaljske sree jeste duhovna

mogunost nalaenja usreenja u Bogu, i nemogunost uivanja u stvarima izvan
Njega. Mi ne moemo ispravno i ustrajno voljeti stvorenje bez da ga nosimo u
sebi samima snagom nae vezanosti za Stvoritelja; to ne znai da ovo unutarnje
posjedovanje mora biti savreno, ali ono mora, u svakom sluaju, biti prisutno kao
namjera koja nam dozvoljava da ga usavrimo.
Stanje - ili sama supstanca - normalne ljudske due je pobonost ili vjera, i
to sadrava element straha, ba kao i element ljubavi; savrenstvo je ravnotea izmeu dva pola, i to nas jo jednom vraa taoistikom simbolizmu yin-yanga, koji
je slika uravnoteene uzajmnosti: mi mislimo da ljubav prema Bogu, i tako ljubav
prema muu ili eni, uvodi element straha ili potovanja.
Biti u miru s Bogom znai traiti i pronai svoju sreu u Njemu; stvorenje
koje je s nama zdrueno moe i mora nam pomoi da dosegnemo taj mir s vie
uspjenosti, ili s manje potekoe, u suglasju s naim darovima i milou, bilo zasluenom bilo nezasluenom.147 Govorei ovo, mi prisjeamo na protuslovlje - ili
radije, tajanstvo - vezivanja s obzirom na odjeljenost, ili vanjskosti s obzirom na
unutarnjost, ili, ponovno, oblika s obzirom na sutinu. Istinska ljubav vezuje nas
za sakramentalni oblik, dok nas razdvaja od svijeta, i ona, stoga, iznova donosi
tajanstvo ospoljene Objave s obzirom na pounutarnjeno Spasenje.148

147 Prema dobro znanom hadisu, brak je pola vjere.

148 Kao to Veda oituje: Zaista, to nije zbog ljubavi prema muu da je mu drag, nego zbog ljubavi
prema Atmi koja je u njemu. Zaista, to nije zbog ljubavi prema eni da je ena draga, nego zbog
ljubavi prema Atmi koja je u njoj. (Brihadaranyaka-U panishad, II, 4:5).
129

DIMENZIJE LJUDSKOQ
POZVANJA
e p r a v d a j e i s k u e n j e , ali iskuenje nije nepravda. Nepravde dolaze od ljudi, dok iskuenja dolaze od Boga; ono to je, na strani ovjekovoj, nepravda
i, sljedno tome, zlo, na strani Boga je iskuenje i sudbina. ovjek ima pravo,
u nekim sluajevima ak i dunost, da se bori protiv nekog pojedinanog zla,
ali on se mora prepustiti iskuenju i prihvatiti sudbinu; drugim rijeima, nuno je
upariti dva dotina stava, budui da je svaka nepravda koju prebrodimo od ljudskih ruku u isto vrijeme iskuenje koje nam dolazi od Boga.

U horizontalnoj ili zemaljskoj dimenziji, ovjek moe pobjei od zla, borei

se protiv njega i prebroujui ga; u vertikalnoj ili duhovnoj dimenziji, naprotiv,
ovjek moe utei, ukoliko ne od iskuenja kao takvoga, onda barem od njegove
teine, prihvatajui zlo kao boansku volju i nadilazei ga iznutra, utoliko to je
ono kozmika igra, ba kako je mogue duhovno nadii bilo koje drugo oitovanje
Maje. Buka koja pripada ovom svijetu ne ulazi u Boansku Tiinu, koju nosimo
u naim vlastitim dubinama i u kojoj su, poput akcidenata u supstanci, i svijet i
jastvo potrti i upijeni.
ovjek ima dunost prepustiti se volji Boijoj, ali u isti mah on ima pravo da
duhovno nadie patnju due, koliko je god to u njegovoj mogunosti; i upravo ovo
nadilaenje nije mogue ozbiljiti bez a priornog stava prihvaanja i preputanja, koji jedini potpuno osloboa smirenost inteligencije i koji jedini otvara duu
za pomo s Neba.
Dopustivo je zakljuiti da nam Bog moe poslati patnje kako bismo to bolje
uvidjeli vrijednost Njegove osloboujue Milosti i kako bismo sebe, sa to jaom
gorljivou, prisilili da odgovorimo na zahtjeve Njegove Milosti. Kada ovjek nije
svjestan da se utapa, on ne haje da zove u pomo; meutim, spasenje ovisi ba o
131

naemu zovu, i, naposljetku, ne postoji nita utjenije od ovog vapaja povjerenja

ili izvjesnosti.
*

Bitno je ne pobrkati dvije dimenzije o kojima smo maloas govorili: to da nam Bog
alje iskuenje ne ini da potonje ne bude nepravda na ljudskoj ravni; i to da ljudi
postupaju s nama nepravedno ne ini da uinjeno ne bude pravda na strani Boga.
Dakle, mi moramo izbjei dvije zablude: vjerovanje da je zlo, na svojoj vlastitoj
razini, neto dobro, zato to nam ga je poslao Bog, ili to ga je Bog dopustio, ili to
sve dolazi od Boga; i vjerovanje da je iskuenje kao takvo zlo, zato to je ono zlo
po svome obliku, i to kroz njega proivljavamo patnju. Jednako pogreno bilo bi
vjerovati da mi izravno zasluujemo nepravdu zato to je doputa Bog, jer, ukoliko bi to bilo tano, nepravde ne bi postojale i nepravda bi bila pravda; i jednako
pogreno bi bilo predstaviti da mi ne zasluujemo iskuenje samo zato to nismo
uinili nita to ga je, logiki, moglo potaknuti.
U zbilji, uzrok naih iskuenja uklesan je u naoj sutoj relativnosti, i tako
u injenici da smo mi moguna bia ili pojedinci; nije potrebno da se osvremo
na seobenu teoriju o posljedicama dobre ili loe karm e, da bi smo znali da raogunost podrazumijeva otre bridove i raspukline, kako u uzastopnosti tako i u
istovremenosti. Kozmika mogunost koja proizvodi individualnost je ono to ona
mora biti, i ona je takva u svojoj ogranienosti kao i u svom pozitivnom sadrajui
svojim mogunostima da nadie sebe: bivajui ograniena i podlona patnji u svojim obrisima, ona je beskrajna i nepodlona patnji u svojoj supstanci, i to je razlog
zato iskuenja u sebi nose mogunost osloboenja. Ona su, dakle, glasnici slobode koja u naoj nepromjenjivoj i imanentnoj zbiljnosti nikad ne prestaje postojati,
ali koja je zatamnjena oblacima gibajue mogunosti s kojom se umna dua, na
izvjestan nain, krivo poistovjeuje.
Pravedno je rei da niko ne izmie svojoj sudbini; ali dobro je dodati i jednu
uvjetnu rezervaciju, da usud sadri razliite razine zato to ih sadri i naa narav.
Naa sudbina ovisi o naoj osobnoj razini - bila ona visoka ili niska - na kojoj zastajemo i u koju se zatvaramo; jer mi jesmo ono to elimo biti i jer prebroujemo
ono to jesmo. Konkretno, to znai da se sudbina moe mijenjati, ukoliko ne u
svom stilu, onda barem u svom nainu i jaini, zavisno od promjene razine koju u
nama izvrava duhovno uspinjanje.149
149 Primjerice, malena nedaa moe zamijeniti ozbiljnu nedau; duhovna smrt moe zamijeniti
tjelesnu smrt; inicijatiki svez moe intervenirati namjesto branoga sveza ili vice versa.
132

Ovo objanjava zato muslimani, koji su potpuno svjesni predodreenja (qadar), ponekad mogu moliti da Bog obrie zlo zapisano na ploi njihovih sudbina.
U openitom smislu - logino i razumljivo - oni ne bi mogli moliti za bilo ta
ukoliko u predodreenju ne bi postojale izvjesne granice, naini ili stupnjevi sprovoenja, ili, ukratko, ukoliko ne bi postojala neka vrsta unutarnjeg ivota kojeg
bi potraivala Boanska Sloboda i koji bi nadoknaivao nezamjenjivu kristalnost
onoga to je zapisano. Ovo takoer objanjava zato zvjezdoznanski podaci ostaju tani samo u mjeri u kojoj ih ovjek zanemaruje ili, pak, odbija nadii; stvari
poput ovih vjerovatno mogu biti teke za razumsko dosezanje, ali, u svakom sluaju, one nisu nita manje tajanstvene od neogranienosti vremena i prostora, ili
empirike jedincatosti naeg jastva, ili pak drugih protuslovlja iste vrste koja smo
primorani prihvatiti.
*

Nadii sebe: to je veliki imperativ ljudskog stanja; pored ovog postoji i drugi koji ga
produljuje i predvia: gospodariti sobom. Plemeniti ovjek je onaj koji gospodari
sobom; sveti ovjek je onaj koji nadilazi sebe. Ovo su dvije dimenzije - jedna horizontalna, druga vertikalna - na koje smo mislili kada smo govorili o nepravdama
i iskuenjima: prva dimenzija je ona zemaljskog i izvanjskog ovjeka, a druga je
ona nebeskog ili unutarnjeg ovjeka. Obaveza da se sobom gospodari i, afortiori,
da se nadie sebe, upisana je u inteligenciji i volji ovjekovoj, jer njegova je inteligencija potpuna i volja slobodna: bivajui potpunom i slobodnom, ljudska dua
nema drugog pozitivnog izbora osim da zagospodari sobom kako bi mogla nadii
sebe. Naa inteligencija i naa volja proporcionirane su za Apsolut, tako da je nae
zvanje ovjekom egzistencijalno odreeno ovim suodnosom; bez toga ovjek ne bi
bio ovjek. Plemenitost i svetost su imperativi ljudskog stanja.
ovjek mora vladati sobom zato to, kao sredite, on mora vladati pograninou; ukoliko je Bog u Postanku obdario ovjeka vlau nad svim drugim zemaljskim stvorenjima, to onda znai da ovjek, bivajui odgovornim i slobodnim,
iznad svega mora zagospodariti sobom, s obzirom na to da i on sam, u svojoj dui,
posjeduje pograninost i sredite; niko ne moe vladati drugima ukoliko nije moan vladati sobom. ovjek je, po odreenju, potpuni, iako ogranieni, kozmos, to
je izraeno i u samom nazivu mikrokozmos; duh mora zagospodariti strastvenim snagama due i drati u zatiju njene tamne elemente, kako bi mikrokozmos
mogao zazbiljiti savrenstvo makrozmosa.150Na ravni svakodnevnog iskustva, od150 Ili Univerzalnoga ovjeka, kako bi sufije kazali. Univerzum, u svojoj savrenoj hijerarhiji i
ravnotei, uosobljen je u Poslaniku.
133

ve je oito da razum mora zagospodariti osjeanjima i uobraziljom i da, zauzvrat,

on mora tovati Intelekt, ili vjeru; potonja vri slubu Intelekta kod ljudi koji nisu
metafiziari, to ni u kom sluaju ne pretpostavlja da je ona odsutna kod onih
koji to jesu; u njihovom sluaju, ona predstavlja psihiko protegnue ili pratiteljicu
(akti) znanja, a ne naprosto credo quia absurdum est (vjeru koja je besmislena).151
Meutim, gospodarenje sobom takoer ovisi o izvanjskoj zbiljnosti, o injenici da pojedinac postoji u drutvu. Budui da je ljudska inteligencija kadra biti
transcendentna i otuda objektivna, ovjek izmie ivotinjskom solipsizmu i uvia
da nije jedini koji je ja; kao ishod ovoga, normalno, ili prema pozvanju, javlja
se vrlina dareljivosti kojom ovjek dokazuje da je njegova volja zaista slobodna.
Sloboda volje ishodi izravno iz potpunosti inteligencije: budui da je potonja obdarena objektivnou i transcendentnou, volja je nuno obdarena slobodom.
Ukoliko nas naa inteligencija obavezuje da zagospodarimo sobom, budui da
vie mora gospodariti niim i budui da je duh u nama pod udarom strasti i
poroka, tada nas i inteligencija a fortiori obavezuje da nadiemo sebe: jer inteligencija - kao onakva kakvom smo je mi odredili - neizbjeno shvaa da ovjek
ne moe imati cilj u samom sebi i da, usljed toga, svoje znaenje i svoje izobilje
on moe pronai jedino u onom to tvori njegov raison d tre. Transcendentnost
nije naprosto ishod ovjekovog razmiljanja; upravo je suprotno tano: ukoliko je
ovjek moan razumijevati prema podacima transcendentnosti i ukoliko se ovo
razumijevanje namee njegovom umu, u mjeri u kojoj je posljednji vjeran svom
zvanju, to je zato to je transcendentnost upisana u samoj supstanci ovjekove
inteligencije, ili, ak bi se moglo rei: zato to je naa inteligencija sazdana od transcendentnosti. Na teomorfizam podrazumijeva da je na duh sazdan od apsolutnosti, naa volja od slobode, naa dua od dareljivosti; gospodariti sobom i nadii
sebe znai ukloniti pokrov leda ili tame koji dri u zatoenitvu istinsku narav
ovjekovu.

151 Navodimo ovu Tertulijanovu izreku u njenom elementarnom znaenju, iako je ona podatna za
daleko profinjenije tumaenje koje je dovodi u vezu sa credo ut intelligam sv. Anselma. Ustvari,
linija razdvajanja izmeu razluienja i vjere veoma je sloena stvar i ona se ponavlja na razliitim
razinama.
134

VRHOVNA
ZAPOVIJED
'V ouj, o I z r a e l e : Gospod, Bog na, Gospod je jedan. I voli Gospoda, Boga
I I
svoga, svim srcem svojim i svom duom svojom i svom snagom svojom.
I
(Ponovljeni zakon, VI:5) Ovaj temeljni izraz sinajskoga monoteizma saA
drava dva stuba sve ljudske duhovnosti: metafiziko razdjeljenje, s jedne
strane, i kontemplativno usredsreenje, s druge; ili, drugim rijeima: nauk i postupak, ili istinu i put. Drugi od ovih elementa predstavljen je u tri aspekta: prema
izvjesnoj rabinskoj perspektivi, ovjek se najprije mora ujediniti s Bogom u svom
srcu; zatim, kontemplirati Boga u svojoj dui; i na kraju, raditi u Bogu svojim
rukama i kroz svoje tijelo.152
Evanelje donosi blago preinaeni oblik ovih sinajskih rijei, u smislu da pojanjava elemente koji su u Tori bili podrazumijevajui, um; ova rije nalazi se
u svakom od sinoptikih evanelja, dok se element snaga nalazi jedino u verzijama po Marku i Luki,153 to bi moglo ukazivati na izvjesnu promjenu naglaavanja, ili perspektive u odnosu na Stari Zakon: element um odijeljen je od
elementa due i po vanosti nadilazi element snage, koji se odnosi na rad; i u
ovome se moe vidjeti znak stremljenja ka pounutarnjenju djelovanja. Drugim
rijeima, dok je za Toru dua i djelatna ili izvrna, i trpna ili kontemplativna,
Evanelje se nadaje kao da nazivom dua naznaava trpni kontemplativni element, a nazivom um djelatni izvrni element; moglo bi se pretpostaviti da to
zapravo predstavlja oznaavanje uzvienosti unutarnje djelatnosti nad vanjskim
radom.

152 Na ovaj nain moemo razluiti tri naina ili tri vida koja su prisutna u svakom putu.
153 M arko, XII, 30: ... svim srcem svojim, svom duom svojom, svim umom svojim, svom snagom
svojom. Luka, X, 27:
svim srcem svojim, svom duom svojom, i svom snagom svojom, i svim
umom svojim.
135

Element snaga ili rad doima se, dakle, kao da posjeduje drugaije naglaavanje u kranstvu negoli u judaizmu: u posljednjem, um je, na izvjestan nain,
unutarnji pratitelj vanjske pridranosti (za Zakon), dok se u kranstvu rad nadaje
prije kao ospoljenje, ili vanjsko potvrenje, djelatnosti due. Jevreji osporavaju zakonitost i uinkovitost ovog relativnog pounutarnjenja;154 obratno, krani radije
vjeruju da zamrenost vanjskih propisa (mitsvoth) teti unutarnjim vrlinama;155 u
stvarnosti, ako je tano da slovo moe ubiti duh, nita manje nije istinito da
sentimentalizam moe ubiti slovo, prilino neovisno o injenici da nijedna duhovna omaka nije iskljuivi prerogativ bilo koje religije. U svakom sluaju, dostatni razlog religije jeste upravo postavljanje naglasaka na nekoj odreujuoj duhovnoj
mogunosti; posljednja je okrilje onim mogunostima koje su naizgled iskljuene,
utoliko ukoliko su predodreene da budu ozbiljene, i tako po nunosti mi nalazimo
u svakoj religiji elemente koji se doimaju kao da su odraavanja iz drugih religija.
Ono to bi se moglo rei jeste da judaizam, u svom osnovnom obliku, radije predstavlja karm a-m argu negoli bhakti, doim je isti odnos obratan u kranstvu; ali
karm a, djelovanje, nuno sadrava element bhakti, ljubavi, i vice versa.
Ono to je upravo reeno, kao i ono to e odmah uslijediti, moglo bi posluiti
kao prikaz injenice da se, neizostavno, najdublje istine ve mogu nai u temeljnim i uvodnim formulacijama svih religija. Ezoterizam, ustvari, nije neki nepredvidivi nauk koji bi se jedino mogao otkriti, ako se za to ukae prilika, posredstvom
detaljnih istraivanja; ono to je tajanstveno u ezoterizmu jeste njegova dimenzija
dubine, njegova posebna razvijanja i praktike posljedice, a ne njegove polazine
pozicije, koje se podudaraju s temeljnim simbolima religije kojoj pripada;156 nadalje, njegova neprekidnost nije iskljuivo horizontalna, kakva je ona egzoterizma
ona je, jednako tako, vertikalna, to e rei da se ezoterijsko uiteljstvo navezuje
na poslanstvo, bez da se zbog svega toga imalo odvaja od okrilja matine religije.
U evaneljima je zakon ljubavi prema Bogu neposredno praen zakonom ljubavi prema blinjem, to je u Tori obznanjeno u ovom obliku: Ne nosi u srci

154 Pavlovsko tumaenje obrezivanja oigledni je dokaz ovog prepomjetanja naglasaka.

155 Hasidizam je dovoljan da bi se dokazalo opreno, ako je dokaz uope potreban za neto tak<
oigledno.
156 To je i razlog zato je nestvarno upitati gdje je kranski ezoterizam nestao i pretpostaviti
naprimjer, da je utemeljen na Kabali i hebrejskom jeziku; kranski ezoterizam moe bit
utemeljen jedino na Evanelju i na simbolizmu dogmi i sakramenata - i produljenjem n:
Starome Zavjetu u prijevodu, a osobito na Psalm im a i Pjesmi Solom onovoj - iako na svojin
granicama on moe pridruivati elemente jevrejskog i helenskog ezoterizma; on to ini ak
po nunosti, s obzirom na to da se ovi elementi nalaze u njegovom domaaju i da odgovaraji
izvjesnim pozvanjima.
136

svom mrnje protiv brata svoga: otvoreno uputi blinjega svoga, da zbog njega ne
naprti grijeh na sebe. Ne sveti se, i ne nosi zlovolje prema djeci naroda svoga, nego
voli blinjega svoga kao sebe samoga. Ja sam Gospod. (Levitski zakonik, XIX, 17
i 18)157 Iz biblijskog odlomka koji smo upravo naveli proizlazi trostruki Zakon:
prvo, prepoznavanje inteligencijom jednosti Boga; drugo, ujedinjenje, i voljno i
kontempiativno, s Jednim Bogom;158 i tree, nadilaenje zastranjujue i izobliujue razlike izmeu ja i drugoga.159
Ljubav prema blinjem dobija svoje puno znaenje kroz ljubav prema Bogu:
nije mogue ponititi razdvajanje izmeu ovjeka i Boga - u mjeri u kojoj ono
moe i mora biti poniteno - bez da se poniti, na izvjestan nain i imajui na umu
sve aspekte sadrane u prirodi stvari, razdvajanje izmeu ega i altera; drugim rijeima, nije mogue ostvariti svjesnost Apsoluta bez ostvarivanja svjesnosti nae
relativnosti. Da bi se ovo u potpunosti razumjelo, dostatno je ustanoviti prividnu
i prividotvornu narav jastva: zacijelo, postoji neto posve besmisleno u vjerovanju
da samo ja jesam ja; jedino Bog to moe rei bez zapadanja u protuslovlje.
Istina je da smo mi osueni na ovu besmislenost, ali mi smo na nju osueni samo
egzistencijalno, ne i moralno; to to odreuje da mi jesmo ljudi, a ne ivotinje, jeste
upravo naa konkretna svjesnost onog ja drugih Ijudi, a time i svjesnost relativne
lanosti naeg vlastitog ega; iz ovog moramo izvui posljedice i duhovno ispraviti
ono to je neuravnoteeno i lano u naem egzistencijalnom jastvu. Upravo s ovom
neuravnoteenou u vidu, reeno je: Ne sudi, da ti ne bude sueno, takoer i:
A balvan u vlastitom oku ne vidi, ili iznova: Sve to bi elio da drugi uine tebi,
uini i ti njima. (M atej, VII, 3 i 12)
Nakon proglaavanja vrhovne Zapovijedi Krist dodaje da je druga Zapovijed bila
kao i prva, to podrazumijeva da je ljubav prema blinjem sutinski sadrana u ljubavi prema Bogu i da je preanja zbiljna i prihvatljiva samo ukoliko se izvodi iz potonje,
jer: Ko sa mnom ne sabire, rasipa; ljubav prema Bogu, dakle, ponekad moe osporavati nau ljubav prema ovjeku, kao to je sluaj onih koji moraju mrziti oca i majku
da bi Me slijedili, iako ovjek nikada ne moe biti oaloen takvim izborom. Nije
dovoljno samo voljeti svog blinjeg, mi ga moramo voljeti u Bogu, a ne protiv Boga,
kako bi to ateistiki moralisti htjeli; a da bi ga voljeli u Bogu, moramo voljeti Boga.

157 Ili iznova: Ali stranac koji zanoi s vama treba vam biti poput brata roenog, i vi ga morate voljeti
kao sebe sama: jer i vi ste bili stranci u Zemlji egipatskoj: Ja sam Gospod, va Bog (Ibid. 34).
158 Jer - u vedantinskim nazivima - svijet je la, Brahm a je istina.
159 Jer sve stvari su A tm a. Shodno tome: to god uiniste jednome od ove moje najmanje brae,
meni uiniste! (Matej, XXV, 40) - Ko se sm iluje siromanome, pozajmio je Gospodu; i za ono
to je dao On e mu platiti iznova. (Mudre Izreke, XIX, 17)
137

Ono to boanskim naredbama omoguuje da u isto vrijeme budu i jednostavne i apsolutne jeste injenica da sva uprilagoenja, koja su nuna po prirodi
stvari, jesu oduvijek podrazumijevana i da ne mogu ne biti takvim; dakle, milosre ne ponitava prirodne hijerarhije: nadreeni se ophodi prema podreenom - kada se primjenjuje suodnos hijerarhjije - onako kako bi i sam volio da
se prema njemu ophodi kada bi bio podreeni, a ne onako kako bi se podreeni
ophodio da je nadreeni; ili iznova, milosre ne podrazumijeva da bi smo mi
trebali sudjelovati u zabludama drugih, niti da bi drugi trebali izmaknuti kazni
koju bismo i sami zasluili kada bismo uestvovali u njihovim zabludama ili
porocima, i tako dalje.
U ovom poretku ideja trebalo bi se dodati sljedee: ljudi su odve upoznati s
predrasudom koja naglaava da bi se kontemplativac trebao pravdati i ispriavati
pred svijetom koji ga prezire, i koja naglaava da bi se kontemplativac, nenuno,
trebao ukljuivati u djelatnosti koje ga odvraaju od cilja koji ima u vidu; oni koji
razmiljaju na ovaj nain oigledno nisu svjesni da kontemplacija predstavlja, za
ljudsko drutvo, neku vrstu rtve koja je za njega blagotvorna i za kojom je ono
u izrazitoj potrebi. Predrasuda koja je u pitanju, usporedna je onoj koja osuuje
raskoi sakralne umjetnosti, svetilita, sveenikih odora i liturgije: ovdje, iznova,
u pitanju je odbijanje da se razumije da sva bogatstva nisu tu da pokau blistavilo
ovjekovo,160 ve da neka iskazuju blistavilo Boga, i da to ine u korist svih; drugo, da su sveta blaga ponude ili rtve koje se duguju Njegovoj velianstvenosti,
Njegovoj ljepoti i Njegovoj slavi; i tree, da se u drutvu sveto nuno mora uiniti
vidljivim, kako bi stvorilo prisutnost ili ozraje bez kojeg bi ono izlapilo iz ljudskih umova. injenica da pojedinani duhovnjak moe i bez oblika izlazi iz ovog
pitanja, jer drutvo nije ovaj pojedinac; a pojedinac treba drutvo da bi procvjetao,
ba kako i biljka treba zemlju da bi ivjela. Nita nije opakije od zavisti u pogledu
Boga; siromatvo se obeauje kad udi za zlatnim ukrasima svetilita;161 tano
je da je uvijek bilo izuzetaka u odnosu na ovo pravilo, ali oni nemaju nikakve veze
s hladnim i kretavim zahtjevima ikonoklastikih utilitarista.

160 Pojam siromatva, tavie, u sebi nosi mogunost mnogih neujednaenosti, s obzirom na
izvjetaene i neiscrpne potrebe civiliziranoga ovjeka. Nema nerazvijenih naroda, postoje
samo pretjerano razvijeni narodi.
161 Podsjetimo da su u Tori zlatni ukrasi propisani od Samoga Boga. I znaajno je da ni Sv. Vincent
de Paul a ni sveti Cure dArs - a obojica su bila tako gorljivo zabrinuta za dobrobit siromanih,
bez da su ikako zaboravljali duhovno blagostanje bez kojeg materijalno blagostanje nema znaaja
-nikad nisu ni snivali o tome da zavide Bogu na Njegovim bogatstvima; za Cure dArsa, nijedan
izdatak nije bio prevelik kada je u pitanju ljepota Boije kue.
138

U Tori postoji odlomak koji je bio itekako zloupotrebljavan, u cilju da se osnai

argument koji ide u korist takozvanog pozvanja Zemlje i posveenja prodirueg materijalizma naega doba: Plodite se i mnoite, zemlju nabujte i potinite:
i zagospodarite ribama mora, pticama neba, i svakim ivim biem koje hodi zemljom. (Postanak, 1,28).162 Ova naredba, zapravo, samo odreuje ljudsku prirodu
u njenim suodnosima sa zemaljskim okruenjem, ili, drugim rijeima, ona odreuje prava proihsodea iz nae prirode; Bog kazuje ovjeku: Ti ne smije uiniti to
i to, ba kao to bi vatri rekao da gori i vodi da tee; svaka prirodna funkcija nuno ovisi o Boanskom Poretku. Po ovom zapovijednom obliku Boanskih Rijei,
ovjek zna da, ako zagospodari zamljom, on to ne ini bespravnim prisvajanjem,
nego po Volji Najuzvienijeg, i, prema tome, po samoj logici stvari; meutim, ove
Rijei ni u kom sluaju ne znae da ovjek moe zloupotrijebiti svoje mogunosti
uputajui se u neumjereno, porobljavajue i, u konanici, razorno izrabljivanje zemaljskih izvorita. Jer ovdje, kao i u drugim sluajevima, neophodno je razumijeti
ove rijei u sastavu drugih rijei koje ih nuno upotpunjuju, to e rei da je navedeni odlomak zamisliv samo u svjetlu Vrhovne Zapovijedi: Voli Gospoda, Boga
svoga, svim srcem svojim, svom duom svojom, i svom snagom svojom. Bez ovog
kljua, odlomak o plodnosti mogao bi se protumaiti kao da zabranjuje celibat i
iskljuuje sva kontemplativna zanimanja; ali Vrhovna Zapovijed jasno naznaava
dokle su granice ovoga odlomka, ta je njegova nuna osnova i njegovo potpuno
znaenje: ona pokazuje da se pravo ili dunost gospodarenja svijetom izvodi iz
onoga to ovjek jeste u samome sebi.
Ravnotea izmeu svijeta i stvorenja ovisi o ravnotei izmeu ovjeka i Boga,
i tako o naem znanju, i naoj volji, u pogledu Apsoluta. Prije negoli upitamo ta
ovjek mora initi, nuno je znati ta ovjek jeste.
* * *
Vidjeli smo da Vrhovna Zapovijed sadrava, takorei, tri dimenzije: najprije, potvrivanje Boanske Jednosti, i to je intelektualna dimenzija; potom, obaveznost
da se voli Bog, i to je voljna ili afektivna dimenzija; i na kraju, obaveznost da
se voli blinji svoj, a to je djelatna i drutvena dimenzija; ovaj trei obzir je neizravan i djeluje izvanjski, dok svoje korijene nuno ima u dui, u vrlinama i u
kontemplaciji.
162 Rabinsko sveto tumaenje, bez sumnje, objanjava smisao ovog pobrajanja, ali to nije onaj aspekt
koji nas ovdje zanima.
139

to se tie prve dimenzije, koja ini temeljni proglas judaizma163 - predvien u

ontolokom dokazu goreeg grma164 - ona sadrava dva aspekta, jedan se odnosi
na intelekciju, a drugi na vjeru; to se tie druge dimenzije, podsjetit emo da ona
sadrava tri aspekta: ujedinjenje, kontemplaciju i izvravanje - prvi se odno-:
si na srce, drugi na duu ili mentalni element, ili na vrline i misao, a trei na tijelo.
I, konano, trea dimenzija, ljubav prema svom blinjem, izvodi se iz dareljivosti .
koja je nuno potaknuta znanjem o Bogu i ljubavi prema Njemu; ona je, dakle, i I
uvjet i posljedica.
Proglasivi dvije Zapovijedi - bezuvjetnu i vertikalnu ljubav prema Bogu i
uvjetnu i horizontalnu ljubav prema blinjemu165 - Krist dodaje: O tim dvjema
Zapovijedima vise svi zakoni i poslanici (M atej, XXII, 40). Drugim rijeima, ove
dvije Zapovijedi, s jedne strane, tvore Religio perennis - praiskonsku, vjenu i de
fa c to ispodpoivajuu166 religiju167 - i, s druge strane, za posljedicu, one se nalaze
u svim oitovanjima ove Religio ili ove Lex, 'naime, u religijama koje vladaju ovjeanstvom; u njima je, dakle, sadran nauk koji promie i jedinstvo Istine i razliitost njenih oblika, i koji u isto vrijeme odreuje prirodu ove Istine posredstvom
dviju Zapovijedi Ljubavi.

163 Pouj, o Izraele, Gospod, Bog na, jedan je Gospod.

164 I Bog ree Mojsiju, Ja sam koji jesam (Izlazak, III, 14).
165 Dekalog sadrava, i razvija, ove dvije krucijalne Zapovijedi.
166 Bog je mene (Mudrost) posjedovao od poetka puta Svoga, prije Njegovih rijei iz starina. Dola
sam iz vjenotrajueg, iz poetka svega, ili otkad zemlje jest (M udre Izreke, V III, 22 i 23).
167 Kaemo praiskonska Religija, a ne Tradicija, jer prvi od ovih naziva ima prednost da izraava
unutarnju zbilju (religare = vezivati zemaljsko s nebeskim), a ne prosto vanjsku zbilju, kao
potonji (tradere = predavati spisanske, ritualne i zakonske elemente). Nadalje, moglo bi
se s razlogom upitati da li moe biti posrijedi ikakva tradicija u vremenu kada je duhovno
znanje bilo uroeno ili spontano; ili iznova, ukoliko nunost tradicije, i prema tome, vanjskog
predavanja, ipsofacto ne ukljuuje nunost mnotvenosti formulacija.
140

ISTINSKI
LIJEK
drevnog kranstva, kao i svih drugih tradicionalnih ovjeanstava, uzrok patnje u svijetu je dekadenca ovjekova, a ne
tek puki nedostatak znanja i organizacije. Nijedan progres i nijedna tiranija
nikada nee uspjeti dokinuti patnju; jedino bi svetost svakog ovjeka mogla
uiniti to u izvjesnoj mjeri, ako bi zapravo bilo mogue ostvariti ovaj cilj i time
preobraziti svijet u zajednicu kontemplativaca, i tako u novi zemaljski Raj. To zasigurno ne znai da ovjek ne bi trebao, u skladu sa svojom prirodom i jednostavno
zdravom razumnou, nastojati da prebrodi zla koja se javljaju u njegovom ivotu;
da postupi tako, on ne treba ni ljudsku ni boansku naredbu. Ali nastojanje da se
na Zemlji uspostavi relativno blagostanje s Bogom u vidu, jest jedna stvar, dok
je nastojanje da se uspostavi savrena srea na Zemlji, mimo Boga, neto sasvim
drugo; ovaj drugi pothvat je unaprijed osuen na propast, upravo zato to trajno
uklanjanje naih jadnosti zavisi od nae saobraenosti s Boanskom Prirodom, ili
od nae ukovanosti u kraljevstvu Boijem, koje je u nama. Sve dok ljudi ne ozbilje posveujuu unutarnjost, prenabregavanje zemaljskih iskuenja ne samo da
nije mogue nego je ak i nepoeljno; jer grenik - povanjtinjeni ovjek - treba
patnju da bi iskupio svoje grijehe i odvratio sebe od grijeenja, ili da bi pobjegao
od vanjskosti iz koje grijeh i potjee.168 S duhovne take gledita, koja jedina uzima u obzir istinski uzrok naih nevolja, zlo po odreenju nije to to uzrokuje da
patimo, nego to to, ak i s najveom moguom mjerom ugodnosti i zadovoljstva,
ili pravde, ako je kome drae, odvraa najvei mogui broj dua od njihovog
konanog cilja.

rem a

opem

u v je r e n ju

168 Upravo iz ove ideje se izvodi, u veini drevnih plemena, obaveza bivanja ratnikom, i tako
obaveza trajnog rizikovanja ivota na bojnome polju; ista perspektiva moe se nai i u ratnikim
kastama svih velikih naroda. Bez herojskih vrlina, vjeruje se, ovjek propada i cijelo se drutvo
izrouje; jedini ovjek koji izmie ovoj obaveznosti je svetac, to ima rei da, ako bi svi ljudi bili
kontemplativci, tada ni teki zakon kolektivnog heroizma ne bi bio nuan.
141

Ukratko, cijeli ovaj problem svodi se na jezgro sljedeih pitanja: kakva je korist
od uklanjanja tih uinaka, ako njihov uzrok preivljava i nastavlja proizvoditi do
u beskraj uinke sline ovima? Ili ak s daleko jaim razlogom: kakva je korist od
uklanjanja uinaka zla, ako takvo uklanjanje ide nautrb uklanjanja njihovog samog uzroka? I konano, kakva je korist od njihova uklanjanja, ako se njihov uzrok
pritom mijenja drugim i mnogo tetnijim, mrnjom prema Vrhovnom Dobru i
strau prema netrajnim stvarima? Jednom rijeju: ako se ovjek bori protiv ne- ,
srea ovog svijeta izvan posvemanje istine i krajnjeg dobra, on tada stvara neusporedivo vee nesree, od kojih su u prvom planu poricanje ove istine i odustajanje
od ovog dobra; oni koji su opredijeljeni na oslobaanje ovjeka od frustracija ;
davnanjih vremena, zapravo su oni koji mu nameu najradikalnije i najnepovrat- !
nije frustracije.
Zasigurno, u prirodi ovjeka nalazi se tenja da pobolja svijet, ali to je neophodno uiniti na posve ovjean i, prema tome, boanski nain. Ko sa mnom ne
sabire, rasipa: izgleda da su ove rijei, kao i mnoge druge, postale mrtvo slovo;
pa opet, kako nas jedna enciklika ui: Crkva mora istraiti znakove vremena i
tumaiti ih u svjetlosti Evanelja. U meuvremenu, radi se upravo ono to je ista
matematika obratnost ovome.
*

;
j
\
;

j
j

Traite najprije kraljevstvo Boije i Njegovu pravednost, a sve ostalo e vam biti
nadodano: ova izreka je sami klju problema naeg zemaljskog stanja, ba kao to
su to i rijei: Kraljevstvo Nebesko je u vama.
Na pitanje: ta je grijeh? moglo bi se odgovoriti, prije svega, da se ovaj naziv
odnosi na dvije ravni ili dvije dimenzije: prva od ovih ravni zahtijeva poslunost
zapovijedima, a druga, u skladu s Kristovim rijeima upuenim mladom bogatau, zahtijeva da bi ovjek trebao slijediti mene, drugim rijeima, uspostaviti
sebe u unutarnjoj dimenziji i tako ozbiljiti kontemplativno savrenstvo; primjer
Marijin ima prednost nad primjerom Martinim. Patnje u svijetu su dug, ne samo
grijeha u elementarnom smislu te rijei nego, iznad svega, grijeha vanjskosti,
koji, tavie, smrtonosno potie sve druge grijehe; savren svijet bio bi onaj u kome
bi ivjeli ne samo ljudi koji bi se uvali od grijeha injenja i neizvravanja, kao to
je radio mladi bogata, nego, i iznad svega ostalog, svijet koji bi bio sazdan od ljudi
koji bi ivjeli prema Unutarnjem i bili vrsto ukovani u znanju - i, prema tome,
u ljubavi - Nevienog, koje nadilazi sve i obuhvata sve. Ovdje postoje tri stupnja
koja se trebaju razmotriti: prvi je odustajanje od grijeha kao djelovanja, kao to su
ubistvo, kraa, laganje, neizvravanje svete dunosti; drugi je odustajanje od gri-

j
]

'
.
j

jeha-kao-poroka, kao to su ponos, strast, pohlepnost; trei je odustajanje od grijeha-kao-stanja, drugim rijeima, vanjskosti, koja je i rasutost i otvrdnue i koja
potie sve poroke i sve prijestupe. Odsutnost grijeha-kao-stanja nije nita drugo
do ljubav prema Bogu ili unutarnjost, ma ta bio njen duhovni oblik; jedino
je ova unutarnjost u stanju da obnovi na svijet, a to je i razlog zato se kae da
bi svijet bio ve odavno propao da nije prisutnosti svetaca, vidljivih ili skrivenih.
Grijeh-kao-porok i a fo rtio ri grijeh-kao-stanje tvore unutarnji grijeh; ova dva
stupnja susreu se u ponosu, simbolikom pojmu koji saima sve ono to ovjeka
zatvara u vanjskost i dri podalje od Boanskoga ivota. to se tie prvog stupnja
- prijestupa - da li je rije o definitivnom grijehu ovisit e od namjere, i, stoga, od
zbiljske suprotstavljenosti objavljenom Zakonu; u sebi, moglo bi se desiti da zabranjeni in postane dopustiv u odreenim okolnostima, poto je uvijek dopustivo
lagati razbojniku ili ubiti u zakonitoj samoodbrani; ali izvan takovrsnih okolnosti,
nezakonit in je uvijek povezan s unutarnjim grijehom, on je ugraen u grijeh-kao-porok, i otuda ak i u grijeh-kao-stanje, koji nije nita drugo do tvrdoa
srca ili stanje pagana, da upotrijebimo biblijski jezik.
Nema mogueg saveza izmeu poela dobra i organiziranog grijeha; ono na
to mislimo jeste da moi svijeta, koje su nuno grene moi, organiziraju grijeh
s ciljem ponitavanja uinaka grijeha. ini se da novi pastoralizam nastoji posebno da govori jezik jednog svijeta koji je postao asni entitet, bez da tu ima
ikakvog uoljivog razloga za ovo neoekivano promicanje; eljeti govoriti jezik
svijeta, ili jezik naeg vremena - to je jo jedan isprazni argument koji brino
izbjegava dokazati bilo ta - znai natjerati istinu da govori jezik zablude i vrlinu
jezik poroka.169
Razumjeti religiju znai prihvatiti je bez da joj nameemo bezone uvjete; nametati joj uvjete oigledno znai ne razumjeti religiju i uiniti je subjektivno neuinkovitom; odsutnost cjenkanja je dio i sastavnica cjelovitosti vjere. Nametati uvjete - bilo na ravni pojedinanog ili drutvenog blagostanja, bilo na ravni liturgije,
koju bi neki voljeli uiniti povrnom i beznaajnom koliko je god to mogue - znai temeljno ne biti svjestan onoga to religija jeste, to Bog jeste, i to ovjekjeste;
to znai svesti religiju za tili as na jedno neutralno i neizvrno zalee, to ona ni
u kom sluaju ne moe biti, i unaprijed je liiti svih njenih prava i sve njene oprav169 A kad u neki grad uete, pa vas ne prime, izaite na njegove ulice i recite: Prainu vaeg grada,
koja nam se nogu uhvatila, stresamo vam sa sebe! Ipak, znajte ovo: Pribliilo se kraljevstvo
Boije! Kaem vam: Sodomcima e u onaj dan biti lake, negoli tome gradu (L uka, X, 10-12).
Ovaj odlomak, kao i onaj koji zabranjuje bacanje biserja pred svinje, jasno pokazuje da svemu
postoje granice, ak i pastoralizmu.
143

danosti. Profani humanitarizam, s kojim je slubena religija dopustila sebi da po- i

stane sve vie izmijeana, neuskladiv je s posvemanjom istinom, i, shodno tome,
takoer sa istinskim milosrem, iz prostog razloga to materijalno blagostanje zemaljskog ovjeka nije sveukupnost blagostanja i to se ono, zapravo, ne podudara
sa sveopseuim interesom besmrtne ljudske osobe. Mjera je trezveno blagostanje
- a ne ono vjetaki napuhano - ije duhovne opasnosti ovjek nadoknauje unutarnjom askezom; sve tradicionalne civilizacije u svom normalnom stanju nastoje
ozbiljiti ovo osnovno blagostanje, koje je mogua blagodat, i ovu askezu, koja je
bezuvjetni zahtjev; istinska srea - ili cjelovito blagostanje - moe potei jedino iz
ove ravnotee, postrance svakog pitanja sudbine i subjektivne sklonosti.170
Traite najprije kraljevstvo Boije... - stalno se prisjeati ovoga jeste prva
dunost ovjeka religije, i, ako postoji istina koja je posebno prikladna naem
vremenu, onda je to ova vie nego bilo koja druga.
*

Istinski lijek, kao to smo ve rekli, jeste da najprije traimo kraljevstvo Boije;;
ovjek je nainjen tako da ova istina moe, u izvjesnim sluajevima, potaknuti
sukobe funkcija, dunosti ili pozvanja; to je zorno predoeno i zanimljivim protuslovljem u Boanstvenoj kom ediji, koje je dostatno instruktivno da nam pruii
opravdane razloge da se na njemu nakratko zadrimo. Istina je da dio nae uobi-;
ajene prakse nije ulaenje u pojedinosti historijskih i osobnih fenomena, pa ipak1
mislimo da se izuzetak moe napraviti u ovom sluaju, poto on prua konkretan)
primjer igre preplitanja osobene za Providentnost.
Jedna od protuslovnosti, stvarnih ili pojavnih, koje se mogu nai u Boanstvenoj kom ediji jeste injenica da Dante smjeta u pakao sveca, Papu Celestina V,
kojem pjesnik spoitava to je abdicirao i na taj nain izdao svoje zaduenje. I evo
prie, prie koja je dobro znana, ali nuno izgubljena iz vida mnogih: sveta stolica
bijae upranjena vie od dvije godine - od smrti Nikole IV pa sve do kraja XIII
stoljea - kardinali izabrae osamljenika Piera Angeleria iz Murrhone u Abruzziu,
vremenog sveca koji je osnovao celestinski red;171 razlog ovom neoekivanom izboru bio je taj to im je osamljenik zaprijetio paklom ako i dalje nastave odgaati s izborom pape. Od trenutka svog imenovanja, ovaj svetac - koji je uzeo ime
Celestin V - bio je dran manje-vie kao zarobljenik u Napulju od strane kralja
170 I budui da govorimo o kolektivnosti, ne govorimo o svecima.
171 Ogranak benediktinskog reda, koji se nadaleko proirio u XIV stoljeu. Njegovi se manastiri i
danas mogu nai u Italiji.
144

Charlesa II i klana Kolonna, promicatelja moralne i politike reforme kranstva.

Novi papa uskoro je poeo nominirati neke kardinale, koji su bili istih nagnua
kao on, to je bila, naime, jedina stvar koju je on uinio, ali to je potaknulo ive
proteste oporbene svjetovnjake stranke, zastupane posebice Kaetani klanom; i
upravo je kardinal iz ove obitelji bio taj koji je zaprijetio papi da abdicira u njegovu
korist, i koji je, nakon to je postao papa - pod imenom Bonifacio VIII - drao
svog prethodnika zatoenim u Rimu; tu je Celestin i umro, nakon dvije godine
zatoenitva.
U prvom odlomku Pakla, koji se odnosi na Celestina V, Dante vidi i prepoznaje u prvom krugu pakla, odijeljenom za grijehe neizvravanja, sjenku onoga koji iz kukaviluka poini veliko odbijanje (III, 58-60); u drugom odlomku,
upravo Bonifacio VIII govori o dva kljua koja moj prethodnik nije osobito volio
(XXVII, 103-105); dok se u treem odlomku spoitava samom Bonifaciju da je
oteo Prelijepu Damu (Crkvu) na prevaru (od Celestina V) i potom je obeastio
(XIX, 55-57). Danteov stav prema Celestinu V moe se doimati pretjeranim, ali u
obzir se moraju uzeti sljedei inioci: prvo, kanonizacija pape osamljenika, koja je
bila objavljena pontifikatom Celestina V, barem koliko je poznato, tek nakon zavretka Pakla; drugo, Dante izbjegava spomenuti Celestina V poimenice, to je neke
navelo da pomisle da u navoenom prvom odlomku Dante ne govori o papi, nego
o Ezavu ili Dioklecijanu, a obojica su bili manje-vie izdajnici svoga zaduenja;172
konano, jedino ovaj prvi odlomak smjeta papu u pakao - pod uvjetom, ustvari,
da je ovaj papa taj na koga se rijei odnose - dok druga dva odlomka smjetaju Bonifacija VIII u pakao, a ukazivanja na Celestina V - na ovim mjestima nepobitna
- ne podrazumijevaju da je i on proklet.
Bilo kako bilo, ako Dante nije oklijevao da naini netom spomenute insinuacije,
to onda moe biti objanjeno razmatranjima i duhovne i politike prirode, koja liavaju asti Bonifacija VIII, i, s druge take gledita, uznositom i ratobornom naravi
pjesnika;173 izbor Bonifacija bio je jedino mogu pod uvjetom Celestinovog abdici172 to je oigledan prigovor u sluaju Jakobovog brata, ali ne i u sluaju rimskog cara.
173 Neko bi mogao biti iznenaen pred injenicom da Dante nije imao zazora pri smjetanju u pakao
suvremenika ili velikih ljudi prolosti, i da, k tome, opie njihove paklene muke na posebno
detaljan nain i da, inei tako, nije zazirao od prihvatanja odgovornosti za imaginativna
zgruavanja koja su nuno bila i nagaajua i ishitrena. U ovome bi se, bez sumnje, mogao nai
trag evropskog duha, koji je vrlo inventivan, ali ne i osobito osjetljiv na istanane rizike arolije
rijei i slika; ali, takoer bi se moglo pretpostaviti da je Dante osjetio da posjeduje veu slobodu
da zamisli preve konkretan pakao i reenice koje su odve zapovjedne, u ovome njegova
namjera bila je da nadoknadi tamu Pakla oslobaajuom svjetlou Raja: ovo se, nadalje, ini
predloenim prelaenjem rijeke Lete prema kraju istilita, sutinski smisao ovog simbolizma
bilo je ponovno upijanje akcidentalnosti u istu Supstancu.
145

ranja - ina do tada nepoznatog u historiji papinstva. Papi-osamljeniku prigovaralo

se da je potpao, bez ikakvog otpora, pod utjecaj Kolonna - prigovor koji ni u kom
sluaju nije zakljuan, jer su Kolonne bile na strani spirituali i, poput samoga pape,
prezirali su ambicije i nezasitu svjetovnost klergije; Celestin V, u najmanjemu, nije
imao razloga da se suprotstavlja nagnuima koja su bila u skladu s njegovim vlasti- j
tim osjeanjima, samo zato to su njegovi nazovitamniari takoer dijelili ista.

Celestin V je mogao, u poelu, postii ostvarenje ovih planova za obnovu Cr-;

kve, ali je ubrzo udario na neoekivane potekoe kakve su bile itekako nezami-1
slive za ovjeka poput njega; ba zato to je propustio ovu priliku, i zato to ju je j
propustio u korist jednog od glavnih predstavnika svjetovnog stremljenja, Dante \
mu nije mogao oprostiti.174
*

Nakon ovoga, ostaje jo da se objasni zato je Celestin V, kao ovjek ispunjen vrli- i
nom vie negoli ijedan drugi, bio ustuknuo pred onim to je Dante smatrao impe-1
rativnom dunou; razlozi zato je on postupio tako nisu bili od interesa za Orla
od Firence, ili su mu barem promaknuli u vrijeme kada je pisao Pakao, ali oni,
ipak, objanjavaju i opravdavaju stav svetog pape, koji a prirori teko da je bio ovjek od ovog niskog svijeta. Ovim elimo rei da je on bio roeni kontemplativac;
to jest kontemplativac koji to nije bio zahvaljujui svom obraenju, nego po svojoj
prirodi, a to je ono to se u jeziku gnoze zove pneumatikom, to e rei biem koje
je privueno Nebom na natprirodno prirodan nain; ime Coelestinus, koje je izabrao novi papa i koje je dato monakom redu koji je on utemeljio, takoer ukazuje
na ovo. Pneumatik ivi u sjeanju na izgubljeni Raj: on ne trai nita drugom
osim jedno, povratak svome izvoritu, i posjedujui po sebi kvazianeosku prirodu, on je u velikoj mjeri nesvjestan prosjene naravi ovjekove. Budui da nije bio
sposoban da unaprijed zna da su ljudi u openitoj veini divlje zvijeri, Celestin V,
sa svetom naivnou, bijae vjerovao da su oni poput njega, ili ak bolji od njega
samog; nije bio svjestan u kojoj mjeri strasti, ambicije i druge priine ovladavaju
inteligencijama i voljama, i u kojoj mjeri su ljudi spremni na pretvaranje - to, uostalom, dokazuje njihovu krivnju. Morao je postati papa da bi to saznao.

174 Drugi sveti papa, kojeg, zaudo, susreemo u Paklu (XI, 6-10), jeste Anastazije II, koji je bio
optuen da je zapao u herezu pod utjecajem Photinusa, apostolskog vikara u Thessaloniji; u
stvarnosti, ovaj papa - koji je bio rad da doe do uzajamnog razumijevanja s Konstantinopolisom
- nije bio uinio nita vie osim to je ljubazno primio Photinusa; ali ovaj dogaaj doprinio je
kasnijem brkanju Anstazija II s carom Anstazijem, koji je bio pobornik monofizitske hereze. S
obzirom na ovaj nesporazum, sluaj pape iz V stoljea ne predstavlja isti problem kao i onaj pape
osamljenika, koji je bio Danteov suvremenik.
146

Prijatelj mladog sv. Tome Akvinskog ree mu, u prisutnosti drugih mladih monaha, da pogleda kroz prozor ne bi li vidio bika koji leti; svetac je to i uinio, bez da
je, dakako, ita vidio. Svi su se poeli smijati, ali sv. Toma, nepometen, izrekao je ovu
opasku: Bik koji leti, manje je iznenaujui od monaha koji lae. Nema prilike u
kojoj bi se trebalo spoitati istim duama to posjeduju izvjesno povjerenje u ljude,
koje je, ustvari, zbog njihove vlastite asnosti, zato to ih njihova poniznost tjera da i
preve cijene druge, pod uvjetom da dokaz za suprotno nije odmah prisutan.
Pier Angelerio prihvatio je papinsku krunu zato to je vjerovao da je to bila
volja Boija; ali ono to je Providentnost za njega htjela bilo je duhovno iskustvo, a
ne pontifikat; iskustvo koje je, u isto vrijeme, za druge bilo podukom iz nekvarljivosti, a ne primjer slabosti, jo manje kukaviluka. Bog je, takoer, elio pokazati
kako postoje pozvanja koja su meusobno iskljuujua - u odsutnosti veoma rijetkih darova, koji se mogu nai, iznad svega, kod poslanika - i da nijedno pozvanje
Njemu nije drae od pozvanja kontemplacije, koje u potencijalitetu ukljuuje i sva
ostala. Nadalje, Celestin V bio bi idealni papa u normalnom okruenju, koje je
Dante prieljkivao, to e rei, pod zatitom monog cara koji bi posve bio svjestan
njegove slube, i, shodno tome, osloboen od politikih smetnji s kojim su se rimske pape morale nositi; neupitno je da je s normalne take gledita osamljenik iz
Abruzzija prihvatio papinsku krunu, i zbog istog ovog gledita Pjesnik iz Firence
nije mu oprostio to ju je odbacio. Cjelokupan problem ovdje poiva u odreenju
dunosti: neosporivo pozvanje kontemplativca - pneumatika ije duhovno uspinjanje ishodi iz njegove same supstance, a ne iz izbora ili obraenja kao u sluaju
psihika175 - takvo kontemplativno pozvanje moda bi i moglo biti pomirljivo s
aktivnostima u svijetu, ali, u veini sluajeva - i zbog razliitih razloga - to nije
tako. U svakom sluaju, upravo kroz dunosti koje mu s pravom pripadaju, kontemplativac zadovoljava ljubav Boiju, a samim tim i ljubav ljudi, posljednja je sadrana u preanjoj.176
* * *
Danteova namjera bila je da zamijeni nezakonitu svjetovnost papa zakonitim laikatskim poloajem careva, ovaj laikatski poloaj posve je relativan i na izvjestan
175 Pneumatik moe utjelovljavati ili stav znanja ili stav ljubavi, iako preanji znatno izravnije oituje
njegovu sutinsku prirodu; on nije nuno veliki mudrac, ali on nuno jest isti i kvazianeoski
ovjek. Bilo kako bilo, ovi gnostiki uvjeti prijemivi su za raznolike prefinjene razliitosti u
znaenjima, neovisno o Valentinusovim spekulacijama.
176 Ukoliko se Krist bijae pobrinuo da drugu zapovijed doda prvoj, to je onda zato to ljubav prema
Bogu nije mogua bez naputanja egoizma; to znai da bismo, jednovremeno, morali biti svjesni
boanske jezgre u ovjeku, pa i u svakom biu, a znak ove jezgre jeste upravo subjektivnost.
147

nain, zauzvrat, sveeniki. Celestin je bio istinski primjer duhovnog pape; sasvim
sigurno, papa kao on ne bi blagonaklono gledao na svjetovnjaku i humanistiku
revoluciju renesanse, niti bi time otvorio put samounitenju kranstva. Naravno,
Dante nije mogao predvidjeti narav kulturne revolucije Mediijevih i Bordija, ali
je, ipak, razluio njeno poelo; on je vidio daleke posljedice u bliskim uzrocima.
Stanje hitnosti, mislio je, nije doputalo razmatranja osobnog pozvanja, ak ni u
sluaju sveca kakav je bio Celestin V.
Ono to je Dante predvidio njegovi suvremenici nisu znali, ili nisu eljeli znati;
nepopravljive kavgadije srednjevjekovlja mislili su da mogu ubijati i pljakati jedni druge do beskraja, u ime Boga, anela i svetaca; nedostajalo im je predosjeaja
da e sama ova protuslovnost, ako zae van izvjesnih granica, zavriti u razaranju
njihove prevlasti i oblika vladavine, i u isto vrijeme samog Zapadnog kranstva.
Dante je nazivan sanjarom, zato to se njegov plan za stvaranje carstva nikada
nije ostvario; u tom sluaju, svaki ovjek koji savjetuje mudrosti i promiljenosti
bio bi retrospektivno sanjar, ako ne bi bio posluan; i, kako nijedan mudrac nikada ne biva posluan u cjelosti, svaki mudrac bi bio sanjar. Ako je san mjera, onda
sanjanje, zasigurno, nije sramota.
Izmeu Dantea i Celestina V nije bilo - niti je moglo biti - ikakvog objektivnog razilaenja po pitanju istinskog lijeka za zla ovozemaljskoga svijeta; ali bilo
je subjektivne razlike u temperamentu i pozvanju, u smislu da je Dante, dok je
savreno poznavao prava iste kontemplativnosti, smatrao da je njemu samome
nemogue da dopusti svetome papi prednosti ovih prava, i to iz razloga devoir
detat. Bilo kako bilo, da bi svijet opstao u ravnotei, ili ak, da bi bio unaprijeen u izvjesnoj oblasti, nije dostatno da postoje ljudi spremni poduzeti uinkovite
mjere u skladu s duhovnim poelima, nego je, takoer, neophodno da postoje sveci
koji, poput Aristotelovog nepokretnog pokretaa, ne ozbiljuju nita drugo osim
jedinu neophodnu stvar, ono to ini raison d etre svakog ljudskog grada. Sr
ljudske korisnosti jeste boanska beskorisnost; ova ideja priziva sveukupno
tajanstvo rtve i, iznad svega ostalog, tajanstvo svetoga po sebi; svetoga, koje odreuje sve mjere i koje u isto vrijeme izmie svim mjerama.

148

KRITERIJI
VRIJEDNOSTI

- a ne samo virtualna - duhovna vrijednost ovjekova, o kojoj pitanje moe ili mora biti postavljeno? Da li u njegovoj inteligenciji, njegovom razdjeljenju, njegovom metafizikom znanju? Oigledno
ne, ako ovo znanje nije upareno s ozbiljujuom voljom i ukljuujuom vrlinom koje su barem dostatne. Da li u njegovoj ozbiljujuoj volji, njegovoj mo
usredsreenja? Ne, ukoliko ovo nije udrueno s nunim minimumom doktrinarnog znanja i vrline. A duhovna vrijednost, isto tako, ne sastoji se od vrline, ako ova
nije popraena doktrinarnim razumijevanjem koje je barem dostatno i jednakim
ozbiljujuim naporom.

em u po iva uin k o v ita

Sve to ima rei da se duhovna vrijednost ovjeka ne sastoji iz njegovog posjedovanja visokog stupnja, bilo razdjeljenja, bilo usredsreenja, ili pak vrline, ve u
njegovom posjedovanju mjere ovih triju mogunosti, koja je barem dostatna. Ova
dostatna mjera podrazumijeva da dotina mogunost obuhvata sutinsko: otuda
je nuno za znanje, da bi bilo sutinsko, da mora sadravati to to je neizostavno,
a isto je tano i u sluaju napora i vrline, mutatis mutandis.
Oigledno je i najbrilijantnije intelektualno znanje besplodno u odsutnosti
prikladne ozbiljujue inicijative, i u odsutnosti nune vrline; drugim rijeima,
znanje ne znai nita ukoliko je upareno s duhovnom lijenou i s pretenzijom,
egoizmom i dvolinou. Jednako tako, najprestinija mo usredsreenja ne znai
nita ukoliko je praena doktrinarnim neznanjem i moralnom nedostatnou; isto
tako, prirodna vrlina znai vrlo malo bez doktrinarne istine i duhovne prakse koja
je izvrava u pogledu na Boga i koja je, stoga, iznova uspostavlja u njenom sveukupnom raison d etre.

149

Neizostavno doktrinarno znanje jeste razlikovanje Apsolutnog od mogunog. Zatim, potrebno je znati da je moguno predvieno u Apsolutnom i da je Apsolutno
projicirano unutar mogunog; u prvom sluaju, u pitanju je nebeski Logos, a u
drugom, zemaljski Logos. I oigledno je bitno znati eshatoloke posljedice Boanske Prirode, jer ovjek ne zna nita ako ne prihvata besmrtnost due i zahtjeve
ljudskog poloaja.
to se tie usredsreenja, koje je izvrno produljenje znanja, ono je usko vezano s namjerom, pa toliko da nema vrijednosti mimo nje. ovjek koji je mono
prakticirao usredsreenje u namjeri da dosegne dar uda ili presti svetosti dobit
e nita, a izgubiti sve; naprotiv, ovjek koji nije uspijevao da se usredsrijedi - unato i najboljoj volji - ali koji je to pokuavao s duhovno prihvatljivom namjerom,
bit e prihvaen od Neba. Nadalje, zakonitost namjere poraa, zapravo, dostatno usredsreenje: ovjek kojeg tjera bik bjei bez da mora uiniti i najmanji trud
usredsreenja; isto vai i za zaljubljene koji ure da se sretnu; uinkovitost, i, dakle, usredsreenje, nalazi se u iskrenosti namjere, i to ovisi o zbiljnosti situacije.
ovjek koji moli zato to zaista eli pobjei od Pakla, ili zato to ima enju za
Rajem, ili zato to voli Boga i voli da moli, ili zato to se Boija zbilja konkretnoi
namee njegovom umu - takav ovjek e ozbiljiti gorljivost bez potekoa, i, prema
tome, usredsreenje, jedinstvo duha i kontemplativnu unutarnjost.
to se tie vrline, koja je moralna sr svakog duhovnog izvravanja, ona je sutinski dareljivost, i tako darivanje sebe u pogledu Boga i otvaranje due u pogledu na blinjega; ko kae dareljivost, rekao je odjeljenost, jer pohlepan i prizeman
ovjek ne moe biti dareljiv. Dareljivost, po samoj svojoj naravi, podrazumijeva
intuiciju dobrih namjera drugih ljudi: to e rei, dareljiv ovjek nee nikada loim protumai dobre namjere, iako se moe dogoditi da dobrim protumai loe
namjere, za to ga Bog nee kriviti, pod uvjetom da je to posljedica sluajnog i
opravdivog nerazumijevanja, a ne tvrdoglavosti oprene istini. Mnogi su zavrili u
Paklu zato to su bez valjanog razloga sumnjiili iskrene ljude; ali niti jedan iskren
ovjek nije zavrio u Paklu zato to je dopustio sebi da bude zaveden.
Vrlina, da bi bila to to jeste, nuno je objektivna - ona se prilagoava zbiljnom, a ne prividnom; dareljivost nikada nije uslunost ili slabost; ona je vrlina
samo kroz svoju unutarnju snagu. ovjek mora biti dareljiv prema blinjemu
kada je ovaj rtva zablude ili nekog nedostatka, ali nikada kada se poistovjeuje s
njima; ovjek moe biti dareljiv prema strasti, ali ne i prema ponosu; ili iznova,
ovjek moe biti dareljiv u jednom te istom sluaju jednom ili dvaput, ali ne i trei
150

put. Ba kako se ne moe biti dareljiv prema avolu, poto ga ne moe preobratiti,
tako se ne moe ni biti dareljiv prema ovjeku koji s njim dijeli namjeru; pa ipak,
ovjek ima moralno pravo, uz svu ast, da i precjenjuje druge ljude a priori, iako
ovjek nikada nema pravo da potcjenjuje ljude dobre volje.
Bilo bi pogreno zakljuiti da su ljudi, koji na prvi pogled ne zamjeuju avola
zakrivenog pod izvjesnom krinkom, zapahnuti njime samo zbog ove njihove puke
pogreke, jer njihova bezazlenost je prirodna i vrijedna potovanja; s druge strane,
oni koji se ponaaju poput avola zapahnuti su njime, pa i ako misle da se protiv
njega bore i da ga odmah prepoznaju ispod dotine krinke. Jednom rijeju, bolje je
imati dareljivost koja sluajno oslobaa krive, nego imati otar i ivahan kritiki
smisao koji dovodi nevine pod svoj prijekor.
Siromano pred Bogom postaje bogatstvom pred ljudima: drugim rijeima,
prijemivost prema Bogu postaje obasjavanjem i dareljivou prema ljudima. Ovo
obasjavanje uvijek je odreeno istinom, a ne nehatnom subjektivnou, i, shodno
tome, sadrava aspekt nesalomive strogosti; strogosti koja je, u izvjesnim sluajevima, jedino mogue milosre.
*

Zasigurno, ideal je da bi ovjek trebao u viskoj mjeri ozbiljiti tri uvjeta ili mogunosti - intelektualno razdjeljenje, duhovni napor i moralnu ljepotu - ili da bi
trebao ozbiljiti dvije ili jednu u ovoj mjeri, dok posjeduje i drugu - ili druge - u
dostatnoj mjeri; ali kada je naisto pitanje razaznavanja da li je ovjek duhovan ili
ne, da li je iskren ili svjetovan, ovi vrhovi ne moraju ui u razmatranje. Oigledno,
beskrajno je bolje ostvariti ravnoteu ovih triju mogunosti barem u dostatnoj
mjeri, negoli nemati jednu od njih dok posjedujemo brilijantnu preuveanost koja
postaje problematina zbog svoje same izdvojenosti.
Ovom sistemu kriterija moglo bi se prigovoriti da duhovna vrijednost ovjekova nije uvijek oigledna i da ju je nemogue odrediti kod osoba koje prisno ne
poznajemo, ali ovo je izvan pitanja, jer mi samo razmatramo sluajeve u kojima
duhovna i psiholoka situacija postaje oigledna, ili u kojima ona mora biti takva,
i u kojima, tavie, mi imamo pravo, ak i dunost, da o njoj znamo. To nije pitanje
nae zaokupljenosti ljudima koji nas se ne tiu, bilo praktiki ili teoretski, nego
pripremanja sebe protiv zabluda u pogledu ljudi koji moda nee biti prepoznati,
zato to su njihovi talenti skromni, ili koji, naprotiv, uivaju nezaslueni presti
zato to su njihovi talenti izvrsni. ovjek je izloen najgoroj duhovnoj teti, bilo
zbog toga to ne uspijeva prepoznati uzvienu duu, radi nekog malog nesavren151

stva, bilo zbog toga to odaje potovanje niskoj dui, radi nekog plijeneeg, ali u
stvarnosti neizvrnog, kvaliteta.
* * *
Naa tri kriterija naznaavaju samo uporite, i u izvjesnom smislu osnovu, u isti
mah i sutinsku i najmanju moguu, ljudskog pozvanja; i ovo moe biti duhovno
samo ako je ovjek zaista ovjek. Vrhunac prvog uvjeta - doktrinarnog razumijevanja - jeste izravna intelekcija koja se oituje trajnim nadahnuem i koja je bliska
poslanstvu; donja granica doktrinarnog shvatanja jeste znanje istina koje su nune
za spasenje, ili dostatno znanje temeljnih kategorija metafizike.
Vrhunac drugog uvjeta - ozbiljujueg nagnua - jeste stanje trajne ujedinjenosti s Bogom; donja granica ovog nagnua je zakonita i iskrena namjera i napor
koji iz nje ishodi.
Konano, vrhunac treeg uvjeta - moralnog prilagoenja - jeste savrena ljepota due: ona plemenitost koja ini da ovjek stvari motri odozgo, ne samo u
ravni doktrinarnih apstrakcija nego i u ravni krajnje osobnih osjeanja. To znai zamijetiti osjetljivom duom relativnost i prolaznost stvari, i, u isto vrijeme, u
oprenom i nadopunjujuem obziru, zamijetiti apsolutnost i beskrajnost - i tako
trajnost - koju stvari oituju na svoj nain i omoguuju da kroz njih sja; iz ovoga
postaje sigurno da plemenita dua uvijek posjeduje neto bezuvjetno i nesalomivo,
ba kao i neto beskrajno i obasjavajue; a ovo obasjavanje posebno se pokazuje u
dareljivosti. to se tie donje granice vrlina, ona je elementarna dareljivost, ili
mogunost da se moralno dostojanstvo postavi iznad osobnog interesa, to dokazuje da je ovjek zaista ovjek i da on to jeste po pozvanju, a ne po sluaju.177
Svo ovo razmatranje nesumnjivo je elementarno, ali ono, ipak, nije nita manje
dostatno s take gledita svojih vlastitih poela; sheme imaju pravo da postoje, ak
i ako su samo elipse. U svakom sluaju, kriteriji koji su u pitanju - a to izvire iz
same njihove prirode - ne pruaju toliko kriterije po kojima se mjere drugi ljudi,
177 Mogli bismo spomenuti injenicu da se moralna vrijednost ovjekova posebno pokazuje - na
osnovi openitih ili oiglednih initelja - u lahkoi kojom on prihvata opravdane kritike i kojom,
pri tome, tolerira blaga prenaglaavanja u tim kritikama; takoer, u pravednosti s kojom on
razmatra ak i neopravdane kritike, ukoliko ove nisu previe nevjerovatne; i promiljenou i
osjeajem za mjeru koje on pokazuje onda kada ga prilike tjeraju da kritizira druge, neto to
bi on uinio bez potrebe da oklijeva kada je sluaj jasan, jer vrlina ne moe iziskivati obzirnost
prema vukovima u stadu. Potpuni stav, koji smo upravo opisali, dolazi iz razdjeljenja, i stoga
takoer iz dareljivosti, ove dvije vrline su povezane; one nisu nita drugo do poniznost i
milosre: objektivnost koja je i samopotirua i obasjavajua.
152

koliko sredstva pomou kojih provjeravamo sami sebe, barem a priori, i pod uvjetom da se ne moramo zatiti od priina drugih ljudi. Ipak, to nas ne ovlauje da
iz vida izgubimo injenicu da su potencijalno drugi ljudi u nama i da smo mi u
drugim ljudima, tako da nikada nismo izuzeti od usavravanja u nama onoga to
vidimo kao nesavrenim oko nas.

153

III
ESTETSKA I TEURQIJSKA
FENOMENOLOQIJA

UPORITA CJELOVITE
ESTETIKE
z o t e r i z a m s a d r a v a e t i r i poelne dimenzije: intelektualnu dimenziju, o

kojoj svjedoi doktrina; voljnu ili tehniku dimenziju, koja ukljuuje izravna
i neizravna sredstva puta; m oralnu dimenziju, koja se tie unutarnjih i vanjskih vrlina; i estetsku dimenziju, kojoj pripadaju simbolizam i umjetnost,

kako sa subjektivne tako i s objektivne take gledita.

Egzoterijski, ljepota predstavlja opravdivo ili neopravdivo zadovoljstvo, ili

izraz pobonosti, pa tako i izraz teolokog simbolizma; ezoterijski, ona ima ulogu
duhovnih sredstava u vezi s kontemplacijom i interiorizirajuim prisjeanjem.
Pod cjelovitom estetikom misiimo na znanost koja ne uzima u obzir samo osjetilnu ljepotu, nego i duhovna uporita te ljepote,178 ova uporita objanjavaju uestalu vezu izmeu umjetnosti i inicijatikih metoda.
Estetika kao takva, bivajui znanou lijepog, podrazumijeva zakone objektivne ljepote, kao i one osjeanja lijepoga. Objektivno lijepo je ono to na taj i taj nain
izraava neki aspekt kozmikog, i, u krajnjem razmatranju, boanskoga blistavila, i
to u skladu s poelima hijerarhije i ravnotee koju to blistavilo sadrava i zahtijeva;
primanje ljepote, koje je strogo jednaenje, a ne subjektivni privid, sutinski podrazumijeva, s jedne strane, zadovoljstvo inteligencije, i, s druge strane, osjeanje
sigurnosti, beskrajnosti i ljubavi. Sigurnosti: zato to je ljepota ujedinjujua i zato
to ona iskljuuje, nekom vrstom muzike oiglednosti, raspukline sumnje i brige;
beskrajnosti: zato to ljepota, svojom samom muzikalnou, otapa otvrdnutost i
178 Estetika se ne smije brkati sa esteticizmom: drugi naziv, korien da bi opisao knjievni i umjetniki
pokret u Engleskoj XIX stoljea, u openitom predstavlja pretjeranu zaokupljenost estetskim
vrijednostima, zbiljnim ili umiljenim, ali u svakom sluaju veoma relativnim. Meutim, ne bi se
smjeli olahko kuditi romantike estete, koji su posjedovali jednu mjeru nostalgije kakva je bila
prilino razumljiva u svijetu koji je tonuo u beznandnu osrednjost i hladnu i neovjenu runou.
157

ogranienost, i time oslobaa duu od njene uskogrudosti, pa makar samo na dalek

i malen nain; ljubavi: zato to ljepota zaziva ljubav, to e rei zato to ona pozivau
ujedinjenje i tako u ujedinjujue ponitenje. Svi ovi initelji proizvode zadovoljstvo
inteligencije, koja spontano uplovljava u ljepotu - u mjeri u kojoj je razumijeva - i u
istinu i u dobrotu, ili u stvarnost i u njenu osloboujuu mo.
* * *
Boansko Poelo je Apsolut, i budui da je apsolutno ono je i Beskrajno; upravo iz
Beskrajnosti izvija se oitujua i stvarajua Mja; a ovo Oitovanje ozbiljuje trei
hipostatski kvalitet, Savrenstvo. Apsolutnost, Beskrajnost, Savrenstvo; i prema
tome: ljepota, utoliko to je oitovanje, zahtijeva savrenstvo, a savrenstvo se ozbiljuje, s jedne strane, pod uvjetima apsolutnosti, i, s druge, pod uvjetima beskrajnosti: odravajui Apsolutnost, ljepota ozbiljuje neki vid regularnosti, a odraavajui
Beskrajnost, ona ozbiljuje vid tajanstvenosti. Ljepota, bivajui savrenstvom, jeste
regularnost i tajanstvenost; upravo kroz ova tri kvaliteta ona stimulira i istovremeno umiruje inteligenciju, i onu senzibilnost koja je u suglasju s inteligencijom.
U sakralnoj umjetnosti, posvuda i nuno, mogu se nai regularnost i tajanstvenost. Prema profanoj koncepciji, onoj klasicizma, upravo je regularnost to to
ini ljepotu; ali ljepota koja je tu u pitanju liena je prostora ili dubine, zato to je
bez tajanstvenosti i stoga bez bilo kakvog titraja beskrajnosti. Zasigurno bi se moglo dogoditi da u sakralnoj umjetnosti tajanstvenost nadjaava regularnost, ili vice
versa, ali ova dva elementa su uvijek prisutna u njoj; njihova ravnotea je upravo
to to tvori savrenstvo.
Kozmiko Oitovanje nuno odraava ili projicira Poelo, kako u skladu s apsolutnou, tako i u skladu s beskrajnou; u obratnom, Poelo sadrava ili predvia korijen Oitovanja, pa tako i Savrenstva, a to nije nita drugo do Logos. Logos
prisajedinjuje in divinis regularnost i tajanstvenost. To je, takorei, oitovana Ljepota Boija; ali ovo oitovanje ostaje biti poelno, i ono nije kozmiko. Reeno je
da je Bog geometar, ali je bitno dodati da je On, u istoj mjeri, i glazbenik.

Apsolut, Beskraj, Savrenstvo: prvo bismo mogli predstaviti takom, drugo

prenikom koji se izduuje iz nje, a tree krugom. Savrenstvo je Apsolut koji je
projiciran, snagom beskrajnosti, unutar relativnosti; ono je, po odreenju, jednakost, ali ne i Apsolut, ono je, drugim rijeima, neka vrsta Apsoluta - oitovani Ap- '
solut - ali ne i Apsolut kao takav; a pod oitovanim Apsolutom uvijek bi se trebalo razumjeti: oitovan na takav i takav nain. Beskraj je Boanska enstvenost,
i upravo iz nje poinje Oitovanje; u Beskraju, Ljepota je sutinska, pa tako i bezo158

blina, neuraznoliena i nerazgovijetna, dok se u i kroz Oitovanje ona zgunjava

i postaje opipljiva, ne samo iz razloga samog ospoljenja, nego takoer, i pozitivno,
snagom njenog sadraja, slike Apsoluta i uzroka nunosti, pa tako i regularnosti.
Kozmika, ili posebnije, zemaljska funkcija ljepote jeste da postvari, u inteligentnom stvorenju, platoniko prisjeanje pralikova, pa sve do svjetlonosne Noi
Beskraja.179 Ovo nas vodi zakljuku da potpuno razumijevanje ljepote zahtijeva
vrlinu i da se poistovjeuje s njom: to e rei, da ba kako je nuno razluiti, u
objektivnoj ljepoti, izmeu vanjske strukture i dubinske poruke, tako se isto ima
napraviti i distinguo, u osjeanju lijepoga, izmeu estetske senzacije i njoj odgovarajue ljepote due, takve i takve vrline. Izvan svakog pitanja osjetilne utjehe,
poruka ljepote je u isti mah i intelektualna i moralna: intelektualna, zato to nam
obznanjuje, u svijetu akcidentalnosti, aspekte Supstance, bez da se uope mora
obratiti apstraktnoj misli; i moralna, zato to nas podsjea na ono to moramo
voljeti, i, prema tome, biti.
*

U skladu s platonikim poelom da slino privlai slino, Plotin ustanovljava da

je uvijek lahko privui Univerzalnu Duu... sainjavanjem objekta koji bi bio sposoban izdrati njen utjecaj i primiti njeno sudjelovanje. Vjeran prikaz neke stvari
uvijek je sposoban podnijeti utjecaj svog modela; on je poput ogledala koje je mono odrati pojavu stvari.180
Ovaj odlomak izraava krucijalno poelo maltene maginog suodnosa izmeu saobraavajueg primatelja i predodreenog sadraja ili izmeu sukladirajueg
simbola i sakramentalne prisutnosti pralika. Ideje Plotina moraju se razumijevati
u svjetlu ideja boanskoga Platona: potonji je odobrio nepomine tipove svetih
skulptura u Egiptu, ali je odbacio rad grkih umjetnika koji su oponaali prirodu u
njenoj vanjskoj i beznaajnoj akcidentalnosti, slijedei pri tome osobnu uobrazilju.
Ova osuda odmah iskljuuje iz sakralne umjetnosti produkcije virtuoznog, ospoljavajueg, akcidentalizirajueg i sentimentalnog naturalizma, koji grijei kroz
zloupotrebu inteligencije, kao i kroz zanemarivanje unutarnjeg i sutinskog.

179 Prema Pitagori i Platonu, dua je sluala nebeske harmonije prije svoga izgnanja na zemlju, i
muzika u dui pobuuje sjeanje na ove melodije.
180 Ovo poelo ne spreava nebeski utjecaj da se oituje mjestimino ili sluajno, ak i u slici koja je
izrazito nesavrena - radovi razvratnosti i prevratnosti ne dolaze u obzir - snagom iste milosti
i u smislu izuzetka koji dokazuje pravilo.
159

Isto tako, i zbog daleko jaih razloga: neprikladna dua, to e rei dua koja nije
saobraena sa svojim praiskonskim dostojanstvom, kojeg ona posjeduje kao slika
Boija, ne moe privui milosti koje predupreuju ili ak tvore svetost. Prema Platonu, oko je najsunevskiji od svih instrumenta, to Plotin nadalje komentira ovako:
Oko nikada ne bi moglo vidjeti Sunce da i samo nije Suneve prirode, ba kao to
ni dua ne bi mogla vidjeti ljepotu da i sama nije lijepa. Platonska Ljepota je vanjski
aspekt Boanstvenosti, i upravo je to razlog zato je ona blistavilo Istine: to e rei
da je Beskrajnost, na izvjestan nain, aura Apsoluta, ili da je M aja pratiteljica (akti)
Atme, i da je, prema tome, svaka hipostaza apsolutne Stvarnosti - ma kojeg stupnja
ona bila - popraena obasjanjem koje bismo mogli pokuati odrediti uz pomo pojmova harmonije, ljepote, dobrote, milosti i blaenstva.
Bog je lijep i On ljepotu voli, kazuje hadis koji smo navodili u vie navrata:181
Atm a nije samo Sat i it, Bitak i Svjesnost - ili relativnije: Mo i Sveznanje
- ve takoer Ananda, Blaenstvo, i tako Ljepota i Dobrota;182 a ono to elimo
znati i ostvariti mi a priori moramo odraavati u naem vlastitom biu, jer mi,
u podruju pozitivnih zbiljnosti,183 ne moemo savreno znati nita drugo osim
onog to mi jesmo.
* * *
Elementi Ijepote, bili oni vidni ili sluni, nepomini ili kretljivi, nisu samo ugodni,
oni su, iznad svega, istiniti i njihova ugodnost dolazi iz njihove istinitosti: ovo je
najoiglednija, a ipak najmanje shvaena istina estetike. Uostalom, kako je Plotin
napomenuo, svaki element ljepote ili harmonije jeste ogledalo ili primateljka koja
privlai duhovnu prisutnost koja odgovara njenoj boji ili njenom obliku, ako se
tako moemo izraziti. Ako se ovo primjenjuje, na najizravniji mogui nain, na
svete simbole, onda je to takoer tano, na manje izravan i vie rasplinjujui nain,
u sluaju svih stvari koje su harmonine, pa stoga i istinite. Dakle, zanatsko okru-

181 Jedan drugi hadis nas podsjea da je srce vjernika slatko i da voli slatkou (halaw ah). Slatko,
prema arapskoj rijei, u isto vrijeme je ono ugodno koje je udrueno s prisjenkom proljetne
ljepote; to ima rei da je srce vjernika temeljno dobrohotno, zato to vjernik, porazivi tvrdou
koja dolazi s egoizmom i svjetovnou, postaje sazdan od slatkoe i dareljive ljepote.
182 Kada Kuran kazuje da je Bog Sebi propisao Milost (R ahm ah), on ustvruje da Milost pripada
samoj Sutini Boga; nadalje, pojam Milosti ne predstavlja posve prikladno, osim na djelovit i
izvanjski nain, blaenu prirodu Beskrajnog.
183 Ova rezervacija znai da mi ne znamo liavajue zbiljnosti - koje, upravo, oituje nezbiljnost osim na nain kontrasta; naprimjer, dua razumije moralnu runou u mjeri u kojoj je i sama
moralno lijepa, a ona i ne moe biti lijepa osim kroz sudjelovanje u boanskoj Ljepoti, Ljepoti kao
takvoj.
160

enje nainjeno od prisebne ljepote - jer na takvim mjestima se uglavnom ne radi

o raskoi, osim u veoma posebnim sluajevima - privlai ili predupreuje bereku,
blagoslov; ono ne ini duhovnost nita vie negoli ist zrak ini zdravlje, ali je
svakako u skladu s njom, to puno znai, i to je, ljudski govorei, normalna stvar.
Usprkos ovim injenicama, koje se nama nadaju prilino oiglednim i koje su
dodatno posvjedoene svim ljepotama kojim je Nebo obasulo tradicionalne svjetove, neki e nesumnjivo upitati kakva veza moe postojati izmeu estetske vrijednosti kue, unutarnjih dekoracija, iii alata, i duhovnog ozbiljenja: da li se ankara
ikada zanimao za estetiku ili moralnost? Na ovo pitanje odgovorit emo da je dua
mudraca ovakvoga kalibra prirodno lijepa i izuzeta od svake sitniavosti, te da, nadalje, cjelovito tradicionalno okruenje - osobito u miljeu kakav je onaj brahmana - preteno, ako ne apsolutno, iskljuuje umjetniku ili zanatsku runou; ak
do te mjere da ankara nije morao nita poduavati - niti a fo rtio ri uiti - o temi
estetskih vrijednosti, osim ako nije bio umjetnik prema pozvanju i zanimanju, to
on nije bio, i to njegovo poslanje nikako nije zahtijevalo.
Budimo sigurni, osjeanje lijepoga moglo bi, ustvari, biti jedan ugodan doivljaj, ovisno o stupnju osjetljivosti; ali prema svojoj naravi, i, naravno, snagom svoga
predmeta, lijepo nudi Intelektu, uporedo sa svojom muzikalnou, intelektualno
zadovoljstvo, dakle element znanja.
Ovdje je nuno razoriti zabludu koja kazuje da je sve u prirodi lijepo i da je sve
od tradicionalnih proizvoda takoer lijepo, zbog toga to pripada tradiciji; prema
ovom vienju, runoa ne postoji ni u ivotinjskim ni u biljnim carstvima, jer,
kako se ini, svako bie je savreno onakvo kakvo i treba biti. Ovo je isto to i
rei, ne samo da su rune ivotinjske vrste estetski jednake lijepima nego i da je
ljepota to to jeste samo zbog odsutnosti runoe, a ne kroz svoj vlastiti sadraj,
kao da je ljepota ovjekova istovrijednost ljepoti leptira, ili cvijeta ili dragog kamena. Ljepota je kozmiki kvalitet koji se ne moe svesti na apstrakcije strane njenoj
prirodi; uporedo s tim, runoa se ne nalazi samo u onome to u cjelosti nije onim
to bi trebalo biti, niti je ona samo u akcidentalnoj slabosti ili u nedostatku ukusa; ona se nalazi u svemu to oituje, akcidentalno ili supstancijalno, vjetaki ili
prirodno, nedostatnost ontoloke istine, egzistencijalne dobrote, ili, to izlazi na
isto, nedostatnost zbiljnosti. Runoa je, veoma protuslovno, oitovanje relativnog nitavila: nitavila koje sebe moe potvrditi jedino poricanjem ili nagrizanjem
elementa Bitka, pa time i ljepote. Ovo ima rei da je na izvjestan nain, i eliptiki
govorei, runo manje stvarno od lijepoga i da, ukratko, ono postoji jedino zahvaljujui ispodpoivajuoj ljepoti koju izobliuje; jednom rijeju, ono je zbiljnost
nezbiljnoga, ili mogunost nemogueg, kao i sva ostala liavajua oitovanja.
161

Argument da je estetski kvalitet daleko od toga da se uvijek podudara s moralnim

kvalitetom i da je on, prema tome, nepotreban - argument koji je pravedan u svom
promatranju, ali laan u zakljuku - previa oiglednu injenicu, naime da ontoloka, i u poelu duhovna, mjera ljepote ostaje cjelovita na svojoj vlastitoj razini;
injenica da estetski kvalitet moe i ne biti posve iskorien ne znai da on to ne
moe i ne mora biti, a kada bi i bio onda bi dokazao svoju duhovnu potencijalnost,
a time i svoju istinsku narav. Obratno, runoa je nedostatnost ak i onda kada
je udruena sa svetou, koja je ne moe uiniti pozitivnom, ali koja je oigledno
obesnauje, ba kako i moralna nakaznost ljepotu ini jalovom, bez da je pri tome
ponitava, barem sve dok je egzistencijalni, a ne voljni, aspekt u pitanju.184
Dilema moralista optoena naizmjeninou crno ili bijelo metafiziki je razrijeena nadopunjivou izmeu transcendencije i imanencije: prema prvoj perspektivi, nita nije zbiljski lijepo, jer samo je Bog Ljepota; prema drugoj, svaka
ljepota je zbiljski lijepa, jer je ona Ljepota Boga. Otuda ishodi da svaka ljepota
predstavlja i otvorena i zatvorena vrata, ili, drugim rijeima, i prepreku i prijenosnik: ljepota nas udaljava od Boga, poto se u naemu duhu posve poistovjeuje sa
svojom zamaljskom potporom, koja tada preuzima ulogu idola, ili nas pribliava
Bogu, poto u njoj zamjeujemo titraje Blaenstva i Beskraja, koji isijavaju iz Boanske Ljepote.185
Najproturjenije od svega jeste injenica da se ono to smo upravo rekli takoer
primjenjuje na vrline; sufije na ovome istrajavaju. Poput tjelesnih ljepota, ljepote moralne su i potpore i prepreke: one su potpore zahvaljujui svojoj najdubljoj naravi, koja
ontoloki pripada Bogu, i prepreke u mjeri u kojoj ih ovjek pripisuje samom sebi kao
vrijednosti, dok su one samo otvaranja prema Bogu u tami nae ljudske slabosti.
Vrlina odijeljena od Boga postaje ponos, ba kao to ljepota odijeljena od Boga
postaje idol; vrlina privezana za Boga postaje svetost, ba kao to ljepota privezana
za Boga postaje sakrament.

184 U licu sva razlika se nalazi izmeu karakteristika lica i njegovog izraza, ili izmeu oblika tijela i
njegovih kretnji, ili ponovno, izmeu oblika oka i njegovog pogleda. Meutim, i pogled moralno
nesavrene osobe moe imati ljepote u sebi kada izraava poletnost, mladost, ili, naprosto, radost,
ili lijepa osjeanja, ili tugu; ali sve ovo je pitanje stupnja, bilo s obzirom na prirodnu ljepotu, bilo
s obzirom na moralno nesavrenstvo.
185 Ramakrina bi, kada bi vidio jato roda, lava, plesaicu, obino pao u zanos. To je ono to se
naziva vienjem Boga posvuda; naravno, ne kroz odgonetanje simbola, nego kroz zamjeivanje
sutina.
162

STUPNJEVI
UMJETNOSTI

se iz kreativnosti koja udruuje nebesko

nadahnue s etnikim genijem i koja to ini na nain znanosti obdarene pravilima, a ne na nain osobnih improvizacija; ars sine scientia nihil.

r a d ic io n a l n a u m j e t n o s t iz v o d i

Umjetniki ili zanatlijski rad sadrava dva savrenstva, savrenstvo povrine

i savrenstvo dubine: na razini povrine, posao mora biti dobro odraen, u skladu sa zakonima umjetnosti i zahtjevima stila; u dubini, on mora biti u stanju da
obznanjuje zbilju koju izraava. To objanjava zato se tradicionalna umjetnost
odnosi na ezoterizam, s obzirom na svoj oblik, i na duhovno ozbiljenje, s obzirom na svoju primjenu: jer oblik izraava sutinu, a razumijevanje oblika zahtijeva i pobuuje potrebu da se oblik nadie u pogledu na svoju sutinu ili pralik.
Umjetnik, dok izgrauje svoj rad - oblik - izgrauje samog sebe; i, kako je
svrha oblika obznanjivanje sutine ili nebeskog sadraja, umjetnik to vidi a priori
u oblikovnom sadritelju; ozbiljujui oblik polazei od sutine, on postaje sutina
kroz ovo ozbiljivanje oblika.
*

U okviru tradicionalne civilizacije, nesumnjivo se mora nainiti razlika izmeu

sakralne i profane umjetnosti. Svrha preanje je da obznani duhovne istine, s
jedne strane, i, s druge, nebesku prisutnost; sveenika umjetnost u poelu ima
istinski sakramentalnu funkciju. Funkcija profane umjetnosti, oigledno je daleko
skromnija: ona se sastoji iz priskrbljivanja onoga to teolozi nazivaju osjetilnim
utjehama, u pogledu na ravnoteu potrebnu duhovnom ivotu, recimo u obliku
cvijea i ptica u bai. Svrha umjetnosti bilo koje vrste - to ukljuuje i zanatstvo
- jeste da stvori ozraje i da iskuje mentalitet; ona stoga obnavlja, izravno ili ne163

izravno, funkciju pounutrujue kontemplacije hinduistikog darana: kontemplacije sveca, svetog mjesta, tovanog objekta, ili boanske slike.186
U poelu, i u odsutnosti suprotstavljajuih inilaca koji mogu obesnaiti ovaj
uinak, estetski fenomen je primatelj koji privlai duhovnu prisutnost; ako se ovo
primjenjuje, na najizravniji mogui nain, na svete simbole, u kojima je ovaj kvalitet nametnut sakramentalnoj magiji, onda se to jednako primjenjuje, ali na neto
rasplinutiji nain, i na sve elemente harmonije, to jest istine u osjetilnom obliku.
*

Nijedna umjetnost po sebi nije ljudska tvorevina; ali sakralna umjetnost ima takvu
posebnost da je njen sutinski sadraj objava, te da ona oituje dostatno sakramentalan oblik nebeske zbiljnosti, kao to je ikona Djevice s Djetetom, koju je naslikao
aneo, ili ikona Svetog Lica, koja see sve do svetog pokrova i do sv. Veronike; ili
kao to je statua pleueg ive, ili slikani i rezbareni likovi, Buddha, Bodhisattvi i
Tara. Istoj kategoriji, u najopenitijoj prihvaenosti ovog naziva, pripada i obredna
psalmodija u svetom jeziku - posebno u sanskrtu, jevrejskom i arapskom jeziku i, u izvjesnim sluajevima, isto tako obredna kaligrafija svetih knjiga; arhitektura,
ili barem ukraavanje svetilita, liturgijski objekti i svetenike odore, openito su
manje izravnog reda. Bilo bi teko u nekoliko redaka valjano razraditi svaki mogui vid svetog izraaja, koji sadrava tako raznolike naine, kao to su recitiranje,
pisanje, graditeljstvo, slikanje, skulptutiranje, ples, umjetnost gesti i odijevanja; u
onome to slijedi, bit emo zaokupljeni samo sa plastinim umjetnostima, ili ak
samo sa slikanjem, posljednje je, tavie, najposrednije dohvatljivo i najizraajnije
od svih umjetnosti.
Osim ikona Krista i Djevice, postoji i mnotvo drugih hijeratikih slika koje
izraavaju dogaaje svete historije ili ivote svetaca; isto tako, u budistikoj ikonografiji, nakon sredinjih likova dolaze bezbrojna predstavljanja drugostepenih uosobljenja; to je upravo ova manje ili vie pogranina kategorija, koju mi nazivamo
neizravnom sakralnom umjetnou, iako nema uvijek pravedne linije razdvajanja
izmeu ove i izravne ili sredinje sakralne umjetnosti. Funkcija ovog grananja 186 Kada se gromke i teko tjelesne slikarije Rubensa usporeuju s plemenitim, ispravnim i dubokim
radovima, kakvi su, naprimjer, profil Giovanne Tornabuoni, koji je naslikao Ghirlandaio, ili
Korinova pregradna platna sa oslikanim drveem ljive, neko e se zapitati da li naziv profana
umjetnost moe sluiti kao zajedniki naziv za tako temeljno razliita djela. U sluaju plemenitih
radova, ispunjenih kontemplativnim duhom, prije bi se moglo govoriti o izvanliturgijskoj
umjetnosti, bez potrebe da se blie odredi da li su profani ili nisu, ili u kojoj mjeri to jesu.
Nadalje, bitno je razluiti izmeu normalne profane umjetnosti i profane umjetnosti koja je
zastranila i koja se zbog toga ne bi trebala ni dovoditi u usporedbe.
164

odjelito od njenog didaktikog znaaja - jeste da omogui duhu sredinjih slika da

sija kroz razliite slikarije koje okivaju kretanje uma ubrizgavajui u njega obasjavanje Nepromjenjivog, i koje, inei tako, nameu kretljivoj dui sklonost prema
pounutarnjenju; ova funkcija je, dakle, posve usporedna onoj ivotopisa svetaca ili
ak onoj vitekih pria, ne zaboravljajui bajke, iji simbolizam, kao to je dobro
znano, pripada kraljevstvu duhovnog, pa tako i svetog.
Sakralna umjetnost je daleko od toga da uvijek bude savrena, iako je ona nuno takva u svojim poelima i u svojim najboljim djelima; ipak, u pretenoj veini nesavrenih djela, poelo nadoknauje akcidentalnu slabost, ba kako i zlato,
s izvjesne take gledita, moe nadoknaditi zanemarljivu umjetniku vrijednost
nekoga predmeta. Dvije skrivene opasnosti vrebaju sakralnu umjetnost i tradicionalnu umjetnost openito: virtuoznost koja stremi ka vanjskom i povrnom,
i konvencionalizam lien inteligencije i due; ipak, mora se naglasiti, to rijetko
kad liava sakralnu umjetnost njene posvemanje uinkovitosti, a posebno njene
sposobnosti da naini stabilizirajue i pounutarnjujue ozraje. to se tie nesavrenosti, jedan od njenih uzorka moglo bi biti neiskustvo, ako ve ne nestrunost
umjetnika; najprimitivniji radovi rijetko su kad najsavreniji, jer u historiji umjetnosti bilo je razdoblja egrtovanja, kao to je kasnije bilo i razdoblja dekadence, a
posljednja je poesto bila plod virtuoznosti. Drugi razlog nesavrenstva je neinteiigencija, bilo pojedinana, bilo skupna: siika bi mogia biti nedostatnog kvaliteta, zato to je umjetnik - ova rije ovdje ima priblino znaenje - nedostatan u
inteligenciji i duhovnosti, ali ona bi, isto tako, mogla nositi i otisak izvjesne skupne inteligencije koja izvire iz sentimentalne konvencionalizacije obine religije;
u ovom sluaju, skupni psihizam zaodijeva duhovni element nekom vrstom pobone gluposti, jer ako postoji naivete koja je armantna, onda postoji i naivnost
koja je moralistina i iritantna. Ovo mora biti reeno da niko ne bi mislio da nas
umjetniki izrazi svetog rjeavaju razdjeljenja i primoravaju na predrasudnost, i da
tako niko ne bi zaboravio kako u podruju tradicionalnog openito, ba na svim
planovima, postoji neprestana borba izmeu nagnua koje zgunjava i nagnua
koje ini providnim, i koje psihu povlai natrag u duhovno. Sve ovo bi se moglo
saeti konstatirajui da je sakralna umjetnost savrena u sebi samoj, ali ne nuno
i u svim svojim izrazima.
* * *
Sakralna umjetnost je vertikalna i uzlazna, dok je profana umjetnost horizontalna
i uravnoteujua. Na poetku, nita nije bilo profano; svaka alatka bila je simbol,
ak su i dekoracije bile simbolistike i sakralne. Ali vremenom, uobrazilja se sve
vie irila na zemaljsku ravan, i ovjek je osjetio potrebu za umjetnou koja bi
165

bila nainjena za njega samog, a ne samo za Nebo; isto tako, Zemlja, koja je u poetku bila doivljavana kao produljenje ili slika Neba, postepeno je postajala isto
i prosto zemljom, to e rei ljudsko je sve vie osjealo da ima pravo da bude samo
ljudsko. Ako religija tolerira ovu umjetnost, to je onda zato to ona, ipak, ima svoju pravozakonitu ulogu u oikonom iji duhovnih sredstava, unutar horizontalne ili
zemaljske dimenzije, i s vertikalnom ili nebeskom dimenzijom u vidu.
Kako bilo, na ovom mjestu moramo ponoviti da je razlika izmeu sakralne i
profane umjetnosti neprikladna i prenagla kada se u obzir ele uzeti sve umjetnike
mogunosti; zato je neophodno potpomoi se dodatnom razlikom, onom izmeu
liturgijske i izvanliturgijske umjetnosti: u prvoj, iako se ona u poelu podudara sa
sakralnom umjetnou, mogu postojati oblici koji su manje ili vie profani, kako u
obratnom, izvanliturgijska umjetnost moe sadravati neka sveta oitovanja.
Izraz osjetilna utjeha, koji teolozi pogreno primjenjuju na samu sakralnu
umjetnost, kao i na ljepote djevianske prirode - kao da ljepota nema da prenese nita drugo osim utjehe187 - najbolje pristaje skromnijim vrstama umjetnosti
i drugostepenim arima prirode. Svrha takvih umjetnosti je da obznane ozraje
svetog djetinjstva, to bi kulturistiki trovai - uvijek nasilni i megalomanski nesumnjivo opisali kao afektaciju, to je samo klevetnika zloupotreba jezika; u
stvarnosti, umjetnost nema pravo - u samoj mjeri svoje skromnosti, ak i bez ove
rezervacije - da bude prevelianstvena i titanska, zadatak umjetnika je da proizvede rad koji je razborit i uravnoteen, a ne izraze beskorisnog metea.
Zasigurno, umjetnik ne pravi svoje djelo samo u elji da naini duhovno i psiholoki koristan objekt; on ga takoer proizvodi iz uitka stvaranja oponaanjem, i
oponaanja stvaranjem, to e rei, iz uitka rasvjetljavanja egzistencijalne namjere
objekta, ili, drugim rijeima, iz uitka izvoenja iz potonjeg same njegove utine;
to je barem tako u nekim sluajevima - generalizirati ovo bilo bi neumjereno i pretenciozno. U drugim sluajevima, naprotiv, rad umjetnika je ugasnue u ljubavi, i
umjetnik, takorei, umire dok stvara: on izvodi djelo ujedinjenja poistovjeujui
se s objektom koji voli i kojem se divi, iznova ga stvarajui u skladu s muzikom
svoje vlastite due. Opet, u drugim sluajevima - a svi ovi naini mogu se ili moraju meusobno uparivati na razliitim stupnjevima - umjetnik izgara od elje
da objekt prilagodi datom materijalu ili datoj tehnici: japanski rezbari darivali su
planini Fudi i drugim pejzaima kvalitet koji nagoni na pomiljanje o drvetu koje
koriste, a slikari na pregradnim platnima (paravanima) prikazuju rijeke i mjesec
na zlatastoj povrini koja ih obogauje pridajui im jo i rajski miris.
187 Istina je da ovaj pojam utjehe ima dublje znaenje u podruju mistikoga.
166

U svakom sluaju, osjetilna utjeha je najprije u radu pa tek onda u ishodu

rada; sanktifikacija religijskog umjetnika prethodi sanktifikaciji posmatratelja.
Svaka legitimna umjetnost zadovoljava i emotivnost i inteligenciju, ne samo u zavrenom radu nego i u njegovim proizvodima.
Isto tako, u umjetnosti postoji elja da se precizno odrede vidljivi, sluni i drugi oblici koji nam izmiu i koje elimo zadrati ili posjedovati; ovoj elji za ustameljenjem ili posjedovanjem, prilino prirodno, pridruuje se elja za usvajanjem, jer
kvalitet ne smije biti samo lijep, on takoer mora biti u cjelosti na, to nas vraa
natrag, izravno ili neizravno - ovisno od sluaju - ka temi ujedinjenja i ljubavi.
* * *
Hinduistika, ili posebnije vinuitska minijatura, jedna je od najsavrenijih postojeih izvanliturgijskih umjetnosti, i ne oklijevamo rei da su neka od njenih
djela vrhunac svakog slikarstva. Potjeui iz sakralnog slikarstva, kojem su adanta freske posljednji trag, hinduistika minijatura pretrpjela je perzijske utjecaje,
ali je sutinski ostala hinduistika, i ni u kom sluaju sinkretistika;188 u svakom
sluaju, ona je dostigla plemenitost crtanja, bojenja i stilizacije openito, i iznad i
izvan svega, jedno ozraje iskrenosti i svetosti, koje je nenadmaivo i koje, u svojim
najboljim primjercima, uvodi posmatratelja u maltene rajsko ozraje, u neku vrstu
zemaljskog produljenja nebeskog djetinjstva.
Hinduistika minijatura, usreditena na Krini ili na Rami, ini vidljivim one
duhovne bate kakve su M ahabharata, Bhagavata-Purane i R am ajana, ali ona,
jednako tako, u sebi saima muzike motive s tako raznolikim oblicima romantinosti, ba kao protuslovna osjeanja koja ljubav moe potaknuti u razliitim okolnostima; veina ovih tema dri nas, voljno ili ne, pod utjecajem arolije Krinine
frule. Neke od ovih slika, u kojima je najvea mogua mjera strogosti i muzikalnosti udruena sa ivahnom duhovnom izraajnou, neupitno pripadaju sakralnoj
umjetnosti, utoliko to se pridjevak profano vie na njih ne moe primijeniti;
spiritus ubi vult spirat. Ovo je mogunost koju, takoer, susreemo u drugim podrujima, naprimjer, kada smo prisiljeni priznati da Bhagavad-Gita, koja logino
pripada drugostepenom nadahnuu, u stvarnosti spada u Upaniade, i tako u objavu najvie vrste, ili kada pojedinani svetac, koji drutveno pripada nioj kasti,
biva prepoznat kao da osobno posjeduje stupanj brahmana.

188 Bilo da je u pitanju umjetnost, doktrina ili bilo ta drugo, sinkretizam se javlja kad god se posloe
elementi posve razliite vrste, ali ne i kada postoji jedinstvo koje u sebe upija elemente razliitog
porijekla.
167

Sve ove napomene jednako se primjenjuju na onaj drugi vrhunac slikanja dosegnut u japanskom pregradnom platnu (paravanu); pored injenice da ovaj genre,
u mnogim svojim radovima, svjesno produava zenistike ili manje-vie taoistike
slike kakem on oa, svojim sadrajem satkanim od krajolika i raslinja, kao i drugih
tema koje se ovdje ne moraju razmatrati. On poesto dosee stupanj savrenstva i
dubine, koji ga ini nerazdvojivim od budistike i intoistike kontemplativnosti.
Jedan drugi genre izvanliturgijske umjetnosti, koji plijeni svojom monom i
smionom originalnou, jeste balinezijska umjetnost, u kojoj se hinduistiki motivi uparuju s oblicima priroenim malajskom geniju; injenica da se ovaj genij pored hindu-utjecaja - izrazio poelno u podruju zanatstva, kao i u onom graditeljstva drvetom, bambusom i slamom, ne spreava ljude da u tome vide kvalitete
koji ponekad postaju velika umjetnost; nema sumnje da s take gledita unutarnjih
vrijednosti, a ne samo s one pojedinanog ukusa, fini hambar u Borneu ili Sumatri
ima mnogo vie ponuditi od gipsanog komara barokne crkve.189
*

U sluaju netom spomenutih genrea, oigledno je da se ovdje nalazimo na oprekama, moda ne neke srednjovjekovne minijature, niti veoma plemenitih i ivahnih
radova Quattrocenta, nego dramatinog titanizma, i tjelesnog i vulgarnog delirijuma megalomanijaka renesanse i XVII stoljea, opsjednutih anatomijom, pometnjom, mramorom i gigantizmom.
Ne-tradicionalna umjetnost, o kojoj ovdje moramo kazati nekoliko rijei, obuhvaa kiasinu umjetnost antike i renesanse, i nastavlja se sve do XIX stoljea,
koje, pobunivi se protiv akademicizma, poraa impresionistiko slikarstvo i usporedne stilove; ova pobuna ubrzo se poinje raspadati na sve vrste razvrata, bilo
apstraktnie, bilo nadrealistike: u ovom sluaju, prije bi se moglo govoriti o
podrealizmu. Ne mora se ni rei da se vrijedni radovi mogu mjestimino nai u
impresionizmu, kao i u klasicizmu - u koji mi svrstavamo i romantizam, s obzirom na to da su njegovi tehniki principi isti - jer kozmiki se kvaliteti ne mogu ne
oitovati u ovom podruju, a izvjesna osobna aptituda nuno se mora prizemljiti
na ovo oitovanje; ali ovi izuzeci, u kojima pozitivni elementi uspijevaju obesnaiti
neispravna i nedostatna poela, daleko su od toga da mogu nadoknaditi ozbiljne
nedostatke u izvantradicionalnoj umjetnosti, i rado bismo zaobili sve njene produkcije ako bi bilo mogue rasteretiti svijet tekog zaloga Zapadnog kulturizma,
sa svim njegovim bezbonostima, rasutostima i trovanjima. Najmanje to bi se
189 Isto bi se moglo rei i za intoistika svetilita, koja su opisana kao hambari, osobito ona u Iseu.
168

moglo rei jeste da nas ovakva vrsta grandioznosti ne uzdie ka Nebu. Pustite
djecu da dolaze k meni, i ne spreavajte ih; jer Kraljevstvo Boije pripada onima
koji su kao oni.
Ovaj kulturizam je praktiki istoznaan civilizacionizmu, i, dakle, implicitnom rasizmu; prema ovoj predrasudi, zapadnjako ovjeanstvo dokazuje svoju
superiornost Grkim udom i svim posljedicama koje se iz njega izvode, i stoga
antropolatrijom - ne govori se bez razloga o humanizmu - i kozmolatrijom koja
odlikuje ili, radije reeno, sainjava mentalitet klasicizma. Grko udo je, prije
svega, zloupotreba inteligencije, koja se ne bi ni mogla pojaviti da svjesnost svetoga
nije postala iscrpljenom u velikim odjeljcima vladajuih klasa - unato orfizmu i
platonizmu - pod pritiskom sve vie profanoga mentaliteta, to e rei pod pritiskom povanjtinjene i ospoljavajue inteligencije, nepostojane i pustolovne u isti
mah, i opsjednute novotarijama; u skladu s ovim mentalitetom, modernjaci motre
u najospoljenijem i najsmionijem duhu vrhunsku inteligenciju ili ak inteligenciju
kao takvu.
Kao to smo ve spominjali u drugim prilikama, ono to se mora kriviti u
umjetnikom naturalizmu nije njegovo precizno promatranje prirode, nego injenica da ovo promatranje nije nadoknaeno i stjerano u red jednakom svjesnou
onog to nadilazi prirodu, to jest svjesnou utina stvari, kako je to sluaj, primjerice, u egipatskoj umjetnosti; u svakoj sakralnoj umjetnosti, stil, koji naznaava neki vid unutarnjosti, jeste upravo to to ispravlja vanjskost, mogunost i
akcidentalnost kakvu oponaanje prirode moe uvesti; ak bismo mogli rei da
svjesnost sutina do izvjesnog stupnja ocrnjuje i usporava, ako ve ne dostatno
promatranje vanjskih stvari, onda barem njihovo precizno grafiko izraavanje,
iako - a na ovome se mora istrajati - u poelu nema nikakve nesukladnosti izmeu
preciznog crtanja i kontemplativnosti, koja mu dariva otisak unutarnjosti i sutastvenosti. tavie, ovo uparivanje je predvieno u maltene unutarnjem kvalitetu
mjerodavnih oblika, kvalitetu koji upravo zahtijeva umjetniku obradu, koja joj je
u stanju dati potpun izraz, u skladu sa zakonima ustamenjujue i kristalizirajue
dimenzije koja je figurativna umjetnost.
Savrena ravnotea izmeu plemenite unutarnjosti i pounutrujue i osutastvenjujue stilizacije je neizvjesna, ali uvijek mogua pojava. Ne mora se ni rei
da sutinskost ili ideja imaju prednost nad prirodnou; intuicija i izraz natprirodnosti imaju prednost nad promatranjem i oponaanjem prirode. Svakoj stvari
pripada njeno pravo, u skladu s njenim mjestom.

169

Naturalistiko umjetniko djelo, najakademskije vrste, moe biti savreno ugodno

i na plemenit nain sugestivno snagom prirodne ljepote koju oponaa, ali ono e,
ipak, ostati lano, upravo u mjeri svoje preciznosti, to jest u mjeri u kojoj nastoji
promaknuti ravnu povr za trodimenzionalni prostor, ili nekretljivu materiju za
ivo tijelo. U sluaju slikarstva, ono nuno mora potovati i ravnu povr i nekretljivost: zato je neophodno da ono ne odraava ni perspektivu, ni sjenke, ni kretanje,
osim u sluajevima stilizacije koja, upravo, doputa ugraivanje perspektive i sjena
u plan, dok dariva kretanju sutinski, i, dakle, simboliki i mjerodavni kvalitet.
U sluaju skulpture, tu nije samo nuno da se ispotuje nepominost materije,
potiskujui kretanje i svodei ga na sutinski, uravnoteeni i kvazistatian oblik;
takoer je neophodno voditi rauna i o posebnoj supstanci koja se koristi u izradi.
Kada se izraava priroda ivueg tijela, ili neki sutinski aspekt njegove prirode,
a time i neka ispodpoivajua ideja, tu je onda nuno imati u vidu prirodu gline, drveta, kamena, metala; dakle, drvo doputa drugaije oblike od onih koje
doputaju mineralne supstance, a meu ovima, metal omoguuje da u reljef budu
uneseni drugaiji kvaliteti izraza od onih koje omoguuje kamen.
Stilizacija, kao to smo vidjeli, dozvoljava maksimum naturalizma tamo gdje
je na njega mogue nametnuti maksimum sutastvenosti; drugim rijeima, vrhunac stvaralakog ospoljenja zaziva vrhunac pounutrujue moi i zahtijeva, prema
tome, vrhunsko umijee u vladanju sredstvima kojima bi ova mo mogla biti ozbiljena. U veini sluajeva, umjetnost zastaje na pola puta i u tome nema nita loe,
jer konkretno nema razloga zato bi ona trebala prosegnuti dalje; tradicionalna
umjetnost savreno ispunjava svoju ulogu; umjetnost nije sve, i njene tvorevine ne
moraju biti apsolutne. Ali ovo je neovisno o poelu da bi sakralna umjetnost morala zadovoljiti svakog iskrenog vjernika; ona ne ispunjava svoju namjenu ukoliko
njena grubost, ili naprotiv, njena povrna virtuoznost ostavlja nezadovoljenim ili
ak zabrinjava vjernike dobre volje, koje poniznost spaava od svake netolerantnosti i svjetovnjake gorine.
Ve smo napomenuli da postoji relativna, ali ne neizljeiva nesukladnost nesukladnost u inu, ali ne i u poelu - izmeu duhovnog sadraja ili obasjanja
umjetnikog djela i neumoljivog i virtuoznog naturalizma: to je kao da je znanost
o mehanizmu stvari ubila njihov duh, ili barem pokrenula velik rizik da on bude
ubijen. S jedne strane, imamo obradu koja je naivna, ali koja je ispunjena milostima i koja iri ozraje sigurnosti, sree i svetog djetinjstva; dok, s druge strane - u
klasinoj antici i od Cinquecenta naovamo - naprotiv, imamo naine rada koji su
znanstveno potkovani, ali iji su sadraji ljudski, a ne boanski - ili radije, huma170

nistiki - i takvo umjetniko djelo nagovjetava, ne djetinjstvo koje bi jo uvijek

bilo blisko Nebu, nego srednjovjeost palu u nemilost i izgnanu iz Raja.
Kada smo nazvali rad isto oponaajue prirode zloupotrebom inteligencije,
naznaili smo njegovu slinost s modernom znanou: i umjetniki naturalizam,
kao egzaktna znanost, sadrava neke valjane aspekte, zato to je, u izvjesnom
smislu, istinit, ali prosjean ovjek ustvari nije sposoban zaokruiti ovu u cjelosti
vanjsku istinu, ili ove zasebne istine, posredstvom njihovih posve nezamjenjivih
nadopuna, bez kojih znanost i umjetnost ne bi mogle ostvariti ravnoteu saobraenu s posvemanjom stvarnou koja ih logiki odreuje. Danas je svako svjestan
da uinkovitost eksperimentalnih znanosti vie ne slui kao argument koji ide u
njihovu korist, s obzirom na to da su tete koje je ona nanijela upravo funkcija njihove uinkovitosti; isto tako, nije dovoljno da umjetniki naturalizam predstavlja
najveu moguu mjeru prikladnosti, jer je upravo iz ovog razloga, imajui u vidu
svrhu za koju se koristio godinama, on zavrio u liavanju dua zdravog napoja
prilagoenog njihovim stvarnim potrebama.
Moglo bi se dodati da je element, koji je na ovaj ili onaj nain mono doprinio
uruavanju umjetnosti, bio upravo ambicija i potraga za originalnou; uglavnom,
i usprkos pohvalnim izuzecima, oni su sve to je potrebno da bi se umjetnost liila
onog ozraja iskrenosti i smirene sree, ili svetosti, koja je jedan od razloga njenog
postojanja.
*

Usporednost izmeu umjetnikog naturalizma i moderne znanosti dozvoljava

nam da na ovom mjestu napravimo jedno odstupanje. Mi ne spoitavamo modernoj znanosti to je djelovita, analitika znanost, liena spekulativnih, metafizikih
i kozmolokih elemenata, ili to to se izvija iz ostataka i krhotina drevnih znanosti;
mi joj zamjeramo to je subjektivno i objektivno prijestup i to subjektivno i objektivno vodi u neravnoteu, i time u propast.
Obratno, mi nemamo za tradicionalne znanosti nepomijeano udivljenje;
i drevni narodi su imali svoju znanstvenu radoznalost, oni su takoer djelovali
posredstvom konjuktura i, ma kakav njihov smisao za metafiziki i mistiki simbolizam mogao biti, oni su ponekad - ili zacijelo poesto - grijeili u poljima u
kojima su eljeli stei znanje, ne ono transcendentnih poela, nego fizikih injenica. Nemogue je porei da su na ravni fenomena, koja je, ipak, gradivni dio
prirodnih znanosti, u najmanjem reeno, drevni narodi - ili istonjaci - imali
izvjesne neodgovarajue koncepcije, ili da su im zakljui esto bili veoma naivni;
171

mi im zasigurno ne prigovaramo to su vjerovali da je Zemlja ravna i da Sunce i

nebeski svod krue oko nje, poto je ovakva pojavnost prirodna i providonosna za
ovjeka; ali bi im se moglo spoitati za izvjesne krive zakljuke koje su izvodili iz
izvjesnih pojavnosti u iluziji da praktikuju, ne simbolizam i duhovnu spekulaciju,
nego fenomenalnu i zacijelo egzaktnu znanost. Ne moe se, nakon svega to je reeno i uraeno, poricati injenica da je svrha medicine da lijei, a ne da spekulira,
i da su drevni narodi ivjeli u neznanju u pogledu mnogih stvari iz ove oblasti,
usprkos njihovom velikom znanju u nekim drugim oblastima; kada kaemo ovo,
daleko od toga da elimo porei da je tradicionalna medicina imala, i da i sada
ima, beskrajnu korist od perspektive koja obuhvata cijelog ovjeka; da je bila, i da i
danas jeste, uinkovita u sluajevima u kojima je moderna medicina nemona; da
moderna medicina doprinosi izroenju ljudske vrste i prenaseljenosti; i da apsolutna medicina nije ni mogua ni poeljna, i to iz oiglednih razloga. Ali neka niko
ne kae da je tradicionalna medicina superiornija isto zbog svojih kozmolokih
spekulacija, i u odsutnosti pojedinih uinkovitih lijekova, i da je moderna medicina, koja posjeduje ove lijekove, naisto jadni ostatak, jer ne zna za ove spekulacije; ili da doktori renesanse, kao to je Paracelsus, nisu bili upravu pri otkrivanju
anatomskih i drugih zabluda grko-arapske medicine; ili, na posve openit nain,
da su tradicionalne znanosti udastvene u svim obzirima i da moderne znanosti,
hemija naprimjer, nisu nita vie nego dijelovi i ostaci.
Nijedno fenomenalno znanje nije loe po sebi; ali vano pitanje jeste ono spoznavanja, prije svega, da li je ovo znanje pomirljivo s krajevima ljudske inteligencije; drugo, da li je ono, u krajnjem razmatranju, istinski korisno; i tree, da li ga
ovjek moe duhovno podrati; zapravo, postoji mnotvo dokaza da ovjek ne
moe podrati korpus znanja koji razara izvjesnu prirodnu i providonosnu ravnoteu, i da objektivne posljedice ovog znanja odgovaraju upravo svojoj subjektivnoj
anomaliji. Moderna znanost nije se mogla razviti, osim kao ishod zaboravljanja
Boga i naih dunosti prema Bogu i prema nama samima; na usporedan nain,
umjetniki naturalizam, koji se prvi put javlja u antici i koji biva iznova otkriven
na poecima moderne ere, ne moe se objasniti niim drugim osim naprasnim
roenjem strastveno povanjtinjenog i ospoljavajueg mentaliteta.
* * *
Ako je zastranjelost u umjetnosti jedna mogunost, onda je odbacivanje umjetnosti druga mogunost. Govoriti o velikoj civilizaciji koja odbacuje, ne samo jednu
posebnu umjetnost nego svu umjetnost, jeste protuslovnost naziva; manje ili vie
ikonoklastino stajalite sv. Bernarda ili ono Savanarole ne moe biti stav itave
graanske civilizacije. Ali ovo stajalite, ili stajalite koje je u praksi usporedno
172

ovome, moe tradicionalno postojati izvan civilizacije ove vrste, primjerice u nomadskom ili polunomadskom svijetu Indijanaca Sjeverne Amerike: Crvenokoci,
pravo tako nazivani - a ne svi aboridinalni itelji Amerike - zacijelo su, manje-vie, neprijateljski raspoloeni prema plastinim umjetnostima, kao to su to
nesumnjivo bili i njihovi daleki roaci drevni Mongoli, a vjerovatno i drevni Germani i Kelti. Prema Indijancima, dakle, djevianska priroda, koja je sveta, predstavlja nedostinu ljepotu i ona sadrava sve zamislive ljepote; stoga je isprazno, i
zacijelo nemogue, nastojati oponaati djeia Velikoga Duha. Zanimljivo je zapaziti
da klasini svijet, onaj naturalizma i antropolatrije, sebe promatra kao osvajatelja,
sve dok je priroda posrijedi; kult ovjeka podrazumijeva prijezir prema okruujuoj prirodi, doim je za Indijanca, kao i za Dalekoistonjaka, priroda majka, i
domovina, kojoj ovjek zasigurno jeste sredite, ali ne i apsolutni posjednik, a jo
manje neprijatelj.
Religijski naturizam Crvenokoaca, predstavljen ovdje u svojoj vezi sa izuzimanjem plastinih umjetnosti, proistie iz zbiljnog, i, dakle, zakonitog aspekta
stvari. On stoga nije mogao da ne bude potvren na jednom ili vie dijelova globusa; historija dokazuje da ova perspektiva, koja u sebi nema nita ekskluzivno, ipak
ima vrstu osnovu; da bi se razumjelo ovo, dostatno je promisliti o svim zastranjenjima kreativnog genija i o svim zlima od kojih svijet civilizacionizma boluje.
Nadalje, ovo stajalite takoer je prisutno u drevnom svijetu, barem jednim
dijelom: zabrana slika u judaizmu i islamu proistjee, zapravo, iz usporedne ili
simboliki jednake perspektive, i u svijetu se ona osjea kao neka vrsta blagoslovljujueg ozraja ili kao initelj ravnotee. Razlika je u tome to, u sluaju Crvenokoaca, razlog odbacivanja ili uzdravanja od slikanih likova prebiva u neoponaljivosti prirode - neovisno o praktikim razlozima koji su, u svakom sluaju, relativni - dok u sluaju monoteistikih semita on prebiva u luciferijanizmu, magiji
i idolatriji.
Ipak, mora se priznati da Indijanci o kojima ovdje govorimo nisu posve odustajali od figurativnih crtea: svoje atore ukraavali su nekom vrstom piktografije
koja je prikazivala ljude i ivotinje, takoer, praktikovali su skromno rezbarenje
lule mira, ali u oba ova sluaja umjetnost je ugraena u predmete koji su i koristivi
i sveti, i prema tome ona se saobraava sa svetim siromatvom i trezvenou svijeta
kojem obiaj da nikada ne brine o sutranjici.
Islam tolerira - u izvjesnim zemljama i prilikama - minijature veoma dekorativnog stila, pod uvjetom da se Bog na njima nikada ne pojavljuje, ili da je lice Poslanikovo ostavljeno prazno ili prekriveno velom; slikanje je prihvaeno, iako bez
173

entuzijazma, jer stvari koje su naslikane ne pruaju sjenku, minijature k tome jo

imaju i prednost da su malene, dakle nekomplicirane.
Semiti spoitavaju ikonodulama zbog oboavanja drveta, kamena i metala, i
slika ko je nainio ovjek; oni su upravu kada govore o svom vlastitom prijanjem
ili sadanjem paganizmu, ili o paganizmu svojih habitualnih paganskih susjeda,
ali ne i kada u svoj prigovor ukljuuju krane i azijatike ikonodule. Sakralne slike ovih zajednica nisu, precizno govorei, nainjene rukom ovjekovom; krani
to izraavaju pripisujui prvu ikonu anelu, sa ili bez sudjelovanja sv. Luke. to
se tie nekretljive materije koju idolatori izgleda da oboavaju - u stvarnosti ona
sadrava maginu mo - ona prestaje biti nekretljiva u sakralnoj umjetnosti, jer
biva ispunjena nebeskom ili boanskom prisutnou; sakralna slika je od Boga
stvorena, i ona je posveena ili oivljena Njegovom prisutnou.
* * *
Faktika dvoznanost ljepote, i prema tome, same umjetnosti, dolazi iz dvoznanosti Maje: ba kako poelo oitovanja i priina u isto vrijeme i razdavaja od Poela
i vodi natrag k Njemu, tako i zemaljske ljepote, ukljuujui i one umjetnosti, mogu
potaknuti svjetovnost ba kao i duhovnost, to objanjava dijametralno suprotne
stavove prema umjetnosti openito ili nekoj posebnoj umjetnosti. Umjetnosti koje
se najopenitije smatraju opasnim jesu one koje ukljuuju sluanje ili kretanje,
naime pjesnitvo, muzika i ples; one su poput vina, koje u kranstvu slui kao
prenosnik deificirajueg sakramenta, dok u islamu biva zabranjeno; svaka od ovih
perspektiva je ispravna unato ovim protuslovnostima. Da se opijajui element - u
najirem smislu - osobito sputa na sanktifikaciju, islam prepoznaje u svom ezoterizmu, u kojem vino simbolizira zanos i u kojem su muzika i ples postali obredna
sredstva namijenjena prisjeanju.
Ljepota, ma kakvu korist ovjek iz nje izvodio, temeljno pripada svome Stvoritelju, koji kroz nju projicira u svijet pojava neto od Svog bitka. Kozmika, i posebnije zemaljska, funkcija ljepote jeste da postvari u inteligentnom i osjetljivom
stvorenju prisjeanje sutina i da na taj nain otvori prolaz za svjetlotvornu No
jednog i beskrajnog Sutastva.
*

ovjekov poziv sine qua non jeste da bude duhovan. Duhovnost se oituje na ravnima
koje sainjavaju ovjeka, u inteligenciji, volji, afektivnosti, proizvoenju: u mogunosti ljudske inteligencije nalazi se transcendentnost, apsolutnost, objektivnost; u mo174

gunosti ljudske volje nalazi se sloboda, i, dakle, saobraenje s onim to dokuuje inteligencija; u mogunosti ljudske afektivnosti, koja se pripaja svakom od prethodnih
fakultativa, nalazi se samilost i dareljivost, i to zbog one objektivnosti ljudskoga uma
koja izvodi duu iz njenog ivotinjskog egoizma. Na kraju, tu je i sposobnost proizvoenja, koja je data jedino ovjeku, pa je upravo zbog nje nazvan hom ofaber, a ne samo
homo sapiens-. to je sposobnost da pravi alat i gradi stanita i svetilita, i, ako se ukae
potreba, da naini odjeu i djela umjetnosti, i da u svim ovim svojim djelima spontano uparuje simbolizam i harmoninost. Jezik harmoninosti moe biti jednostavan
ili bogat, ovisno o potrebama, perspektivama i temperamentima; dekoracije takoer
imaju svoju svrhu, kako sa stajalita simbolizma, tako i sa stajalita muzikalnosti. To
ima rei da ova etvrta sposobnost mora imati i svoju duhovnu sadrinu, kako ne bi
bila samo ljudska; tavie, njena uloga jeste naprosto da ospolji tri prethodne mogunosti njihovim prilagoavanjem materijalnim potrebama ili potrebama bogosluja,
ili, hajdemo jednostavnije rei, njihovim projiciranjem u osjetilni poredak na nain
drugaiji od pisanja ili racionalnog diskursa. Mi, kao ljudi izgnani na Zemlju - osim
ako smo se u stanju zadovoljiti tom sjenkom Raja, koja je djevianska priroda - moramo za sebe nainiti ozraja koja svojom istinom i ljepotom prizivaju u sjeanje nae
nebesko izvorite i koja time pobuuju nau nadu.
Kada stvara, ovjek se mora projicirati u materiju, u skladu sa svojom idealnom i duhovnom osobnou, a ne u skladu sa svojim stanjem pada, tako da bi poslije mogao odmarati svoju duu i svoj duh u okviru koji ga, na njean i svet nain,
podsjea na ono to bi on morao biti.
*

Dva hinduistika pojma darana i satsange saimaju, na nain produljenja, pitanje

ljudskog ozraja kao takvog, a time i ono umjetnosti i zanatstva. Daran je, iznad
svega, kontempliranje sveca, ili ovjeka obdarenog sveenikom ili kraljevskom
funkcijom, i prepoznatljivog po odjevnim i drugim simbolima koji je oituju; satsanga je druenje sa svetim ovjekom, ili naprosto, ovjekom duhovnih nagnua.
Ono to je istinito u pogledu naeg ivueg okruenja, takoer je istinito u pogledu naeg neivog okruenja, iju poruku ili miris nesvjesno usvajamo u ovoj ili
onoj mjeri. Reci mi s kim se drui i rei u ti ko si.
Umjetnost se sutinski odnosi na tajanstvo zastora: ona je zastor nainjen od svijeta i od nas samih, ona je, dakle, postavljena izmeu nas i Boga, i providna u mjeri u
kojoj je savrena, i u kojoj nam obznanjuje ono to u isto vrijeme zastire. Umjetnost
je istinita, to e rei prijenosnik Sutine, u mjeri u kojoj je sakralna, a ona je sakralna,
pa stoga i sredstvo prisjeanja i pounutrenja, u mjeri u kojoj je istinita.
175

ULOQA
POJAVNOSTI
a e g z o t e r i z a m , pojavnosti imaju malu vanost, osim ako se Objava i Tradicija ne bave njima u izvjesnoj mjeri; za isti ezoterizam, naprotiv, pojavnosti
imaju svu moguu vanost koja proizlazi iz njihove vlastite prirode, s jedne
strane, i iz prirode ovjekove, s druge. Jer besmislena pojavnost je zabluda,
a mnoge zablude u historiji bile bi izbjegnute da ljudi nisu bili stvorili okrilje pojavnosti koje su ih podravale i koje su uinile da se ove zablude pojavljuju upravo
kao istine, ili barem kao veoma bezopasni grijesi. Zasigurno, jedino je duh to to
se rauna, a ne oblici, kada se javlja druga mogunost; u normalnim uvjetima ona
se javlja rijetko, ali u svakom sluaju, prevashodnost duha, u najmanjem reeno, ne
zahtijeva lanost na strani oblika.

Savrena vrlina ukljuuje sve to se nalazi u naem dosegu, ba kako i potpuna

istina ukljuuje sve to jest.
*

Kada se 3 pomnoi sa 4, rezultat je 12; ni 11 ni 13, nego tani izraz konjugalnih

moi umnoenika i umnoitelja. Isto tako - metaforiki govorei - kada se kranska religija umnoi sa Zapadnim ovjeanstvom rezultat je srednjovjekovlje;
ni doba barbarskih invazija, ni doba renesanse. Kada ivi organizam dosegne svoj
najvei rast, on postane ono to on i treba da bude; niti bi trebao zastati u djetinjastom stanju, niti do beskraja rasti. Mjera ne prebiva u prerazvijenosti, ona je u
jasnoj granici normalnog razvoja. Isto se odnosi i na civilizacije.
Ukoliko uporedimo svetog Luja sa Lujem XIV mogli bismo se ograditi time to
bismo rekli da oni predstavljaju razliita doba, to je u isto vrijeme i opepoznata
istina i zabluda; ustvrditi da svaki ovjek ivi u svom vlastitom dobu, jest ope177

poznata istina, doim oitovati da je razlika izmeu dvaju francuskih kraljeva,

ili preciznije, izmeu svjetova u kojima su ivjeli, i koje su utjelovljavali, samo
razlika u vremenu, ne moe biti nita drugo nego zabluda. Prava razlika je u tome
to sveti Luj predstavlja Zapadno kranstvo u punom razvoju svojih normalnih
i mjerodavnih mogunosti, dok Luj XIV predstavlja neto posve drugaije, onu
zamjenu za religiju, ili za kranski svijet, koja sebe naziva Civilizacijom; mora
se priznati, kranstvo je u njoj jo uvijek ukljueno, ali naglasci su postavljeni na
nekim drugim mjestima, na titanskom i svjetovnjakom humanizmu, koji je zaudno neprijateljski prema djevianskoj prirodi, po uzoru na drevni Rim.
Vanjski oblici su kriterij u odnosu na ovo. Lano je, ili nedostatno, tvrditi da
je sv. Luj nosio odjeu svog razdoblja i da je, mutatis mutandis, Luj XIV inio isto;
istina je upravo da je sveti Luj nosio odjeu Zapadnog kranskog kralja, dok je Luj
XIV nosio odjeu monarha koji je ve bio daleko vie civilizirani nego kranski
monarh. Prvi epitet, sasvim oigledno, odnosi se na civilizacionizam, a ne na civilizaciju u openitom znaenju te rijei. Pojavnost svetog Luja, jeste ona ideje koja
je doivjela vrhunac svoje zrelosti; ona ne oznaava jednu fazu, nego dovrenu stvar,
stvar koja je u cjelosti ono to bi i trebala biti.190 Pojavnost kralja renesansnoga razdoblja, ili razdoblja koje je odmah potom uslijedilo, nije pojavnost jedne stvari, nego
radije jedne faze - moda jo uvijek ne i faze, nego tek jedne ekstravagantne epizode;
dok bez potekoa moemo s ozbiljnou razmotriti pojavu, ne samo Luja IX nego i
onu faraona, kineskog cara, ili u istom smislu, indijanskog poglavice, dotle se ne moemo oteti osjeanju bezvenosti kada se suelimo s poznatim portretima izvjesnih
kraljeva. Ovi portreti, ili radije, ove poze i ova oprema, koje portreti tako nesaaljivo
i bez imalo humora istiu, namiljeni su da prisajedinjuju sve zamislive veliajnosti,
od kojih se neke ak ne mogu ni sroiti u samo jedan obrazac, poto je nemogue
imati sve u jedno te isto vrijeme; sveeniki i, takorei, netjelesni sjaj kranskoga
cara ne moe se staviti na vrh rajske gole blistavosti drevnog heroja.
Sveti Luj, ili bilo koji drugi kranski vladar iz njegovog doba, mogao bi se komotno uklopiti meu figure kraljeva i kraljica - izraene u obliku stubova - katedrale u Chartresu; kasniji kraljevi - oni koji su snanije oznaeni narastajuom
svjetovnou - bili bi nezamislivi kao svete statue.191 Mi ne kaemo da su svi vladari
srednjovjekovlja bili individualno bolji od onih renesanse ili kasnijih razdoblja. Me-

190 Pojave Clovisa ili Charlemagne mogle bi biti one savrenog germanskog tipa ili savrenog i
monarha, ali one nisu mogle epitomizirati Zapadno kranstvo u vremenu u kojem njegovi ;
tvorbeni elementi jo nisu bili ni upareni ni meusobno proimajui.

191 Statue-stubovi u Chartresu imaju, poput ikonostasa, vrijednost kriterija formalne ortodoksije: !
meu njima se ne moe nai mjesta za bilo kakvu egzibiciju individualizma ili profanosti.
178

utim, to ovdje oito nije u pitanju; ovdje je u pitanju iskljuivo dranje i odijevanje,
utoliko to je to prikladni izraz mjere koja je i religijska i etnika, pa tako i ideala koji
spaja boansko s ljudskim. Kralj, kao pontif, nije samo slubeno lice, on je takoer,
iz razloga sredinjosti svoga poloaja, predmet kontemplacije, u smislu sanskrtskog
naziva daran: da bi se okoristio daranom sveca, ovjek mora postati proet njegovom pojavom u svim njeinim neprocjenjivim aspektima, ako ne i simbolizmom
pontifikalnih odora, ovisno o sluaju. Sveti Luj, bio je jedan od onih vladara koji
su duhovno utjelovljivali ideal koji su, takorei, liturgijski predstavljali, dok je isti
taj ideal veina drugih srednjovjekovnih monarha predstavljala barem na drugorazredan nain, to je, naglasimo to iznova, daleko od beznaajnog s take gledita
konkretne zamislivosti kraljevske funkcije, iji podtonovi jesu i zemaljski i ljudski.
*

Kada usporeujemo razliite evropske kostime kroz stoljea, postajemo zabezeknuti posvjetovljenjem koje se poinje javljati koncem srednjeg vijeka, i ovjek se
iznenadi da su vjernici, koji bi se trebali bojati Boga, mogli biti u toj mjeri izvarani svojom tatinom, samozadovljstvom, svojim nedostatkom kritikog smisla i
duhovne uobrazilje, i, zacijelo nedostatkom dostojanstva. enska odjea, bilo ona
koje su nosile princeze, bilo, naprosto, obine ene, zadrala je svoju trezvenu ljepotu otprilike sve do kraja XIV stoljea, a onda je postajala sve vie komplicirana,
pretenciozna i ekstravagantna - sa izvjesnim povremenim izuzecima, uglavnom
veoma raskonim, ne propustimo rei - da bi dosegnula, u XVIII stoljeu, neljudsku granicu napuhanosti i razvratnosti; zatim, nakon Francuske revolucije, stvari
su se poele vraati drevnoj jednostavnosti, ali iza toga deavaju se sklizavanja u
nove ispade, kojima manje-vie demokratini duh nije uskratio kompliciranost i
grotesknost, ukratko, svjetovnjaka pretencioznost liena svake nevinosti. to se
tie muke odjee, ona je, takoer, doivjela gotovo iznenadan pad u XV stoljeu:
tada ona gubi svoju religijsku odliku i svoju trezvenu dostojanstvenost i postaje izvjetaena - dvorska, ako hoete - ali u svakom sluaju obiljeena narcisoidnou, ili pak isto fantastika, do te mjere da ljudi tih vremena, ako ve nisu izgledali kao kicoi, onda su barem podsjeali na dvorske lude. Sve ovo je jednim dijelom
objanjeno nerealistikim i nezgrapnim rascjepom izmeu religijskog i sekularnog
svijeta, potonji se nikada nije uspio normalno ugraditi u religiju, a otuda i pojava
renesanse, s jedne, i reformacije, s druge strane. Osobito svjetovna odlika muke
odjee postepeno postaje sve naglaenija, i kroz historiju, na isti nain kao i enska
odjea, porodila je neuravnoteeno zabasavanje u razliite krajnosti, da bi na kraju
zavrila u nekoj vrsti barbarskog nitavila koje preovladava u naem vremenu.192
192 Ono to kaemo za odjevne predmete jednako se odnosi i na predmete unutarnjih prostorija,
179

Govorei ovo, dobro smo svjesni da vizuelni kriteriji ne znae mnogo ovjeku naega vremena, koji je, ipak, vizuelni tip zbog svoje radoznalosti, ba kao i
zbog svoje nesposobnosti da misli, ili zbog nedostatka uobrazilje i, takoer, zbog
pasivnosti: to e rei da on, zapravo, jest vizuelni tip, ali ne po pravilu. Moderni
svijet, dok beznadno klizi niz padinu neizljeive runoe, gnjevno ponitava i
pojam ljepote i kriteriologiju oblika; to je, po naem miljenju, jo jedan razlog
da koristimo postojei argument, koji je poput nadopunjujueg vanjskog pola
metafizike ortodoksije, jer, kako smo kazali na jo nekim mjestima u vezi s
ovim, krajnosti se susreu. Za nas, to nije pitanje svoenja kulturnih oblika, ili
oblika kao takvih, objektivno na rizike i subjektivno na ukuse; ljepota je blistavilo istine, pa tako i objektivna stvarnost koju moemo ili ne moemo razumjeti.193
*

Neko bi se mogao zapitati ta bi latinsko kranstvo postalo da ga renesansa nije

sasjekla. Nesumnjivo, ono bi doivjelo istu sudbinu kao i istonjake civilizacije:
utonulo bi u san na vrhuncu svojih bogatstava, postajui jednim dijelom iskvareno, a drugim dijelom netaknuto. Ono ne bi porodilo reformatore u konvencionalnom smislu te rijei - to je ni od kakvog interesa, u krajnjem reeno - nego
obnovitelje u obliku nekoliko velikih mudraca i nekoliko velikih svetaca. Nadalje, starenje civilizacija je ljudski fenomen, i vidjeti neku greku u tome znai
vidjeti greku u ovjeku kao takvome.

Bilo kako bilo, eljeli bismo naglasiti da hronina neuravnoteenost koja odlikuje Zapadno ovjeanstvo ima dva poelna uzroka, oprenost izmeu arijevskog
paganizma i semitskog kranstva, s jedne strane, i oprenost izmeu latinske racionalnosti i germanske imaginativnosti, s druge.194 Latinska Crkva, svojim sen- j
1

1|
.............

...................

a posebno na namjetaj. Teko je vjerovati da su isti ljudi koji su pravili uda trezvene velianstvenosti, j
kakav je gotiki i nordijski namjetaj, mogli nainiti i tolerirati lakirani i pozlaeni horor dvorskog i i
buroaskog namjetaja iz XVIII stoljea; i da je plemenita i robustna postojanost srednjovjekovnih i
djela mogla omoguiti prolaz jadnoj izvjetaenosti kasnijih radova; ukratko, da su korisnost i
dostojanstvo mogli biti zamijenjeni praznom, trivijalnom i gizdavom luksuznou.

193 Ono to je dostojno divljenja u Pravoslavnoj crkvi jeste injenica da svi njeni oblici, od ikonostasa :
do sveenikih odora, neposredno nagovjetavaju okruenje Krista i Apostola, dok su u onome
to bi se moglo nazvati postgotikom Katolikom crkvom mnogi oblici izrazi dvoznanoga
civilizacionizma, ili nose njegov biljeg, to jest, biljeg ove vrste paralelne pseudoreligije koja je
Civilizacija, s velikim slovom C: prisutnost Kristova tada postaje itekako apstraktna. Argument
da se jedino duh uzima u obzir nije drugo do dvolinost, jer nije sluajno da kranski sveenici
ne nose ni togu sijamskog budistikog sveenika niti pregau hindusitikog askete. Nema sumnje
da odjea ne ini monaha; ali ona ga izraava, oituje i potvruje!
194 S take gledita duhovne vrijednosti, upravo je kontemplativnost odluujua, bilo da je uparena
s razumom ili s imaginacijom, ili bilo kojom vrstom senzibilnosti.
180

timentalnim i nerealistikim idealizmom, napravila je posve nepotreban rascjep

izmeu klergije i laikata, a otuda i stalnu nelagodu na strani potonjih prema preanjim; ona je, nadalje, bez uzimanja u obzir njihovih potreba i ukusa, nametnula
germanskim narodima prevelik broj izrazito latinskih rjeenja, zaboravljajui da
bi se religijski i kulturni okvir, kako bi bio djelotvoran, morao prilagoditi mentalnim zahtjevima onih kojima je nametnut. I budui da kod Evropljana njihove
kreativne darovitosti daleko nadilaze njihove kontemplativne darovitosti - uloga
kranstva trebala je biti ponovno uspostavljanje ravnotee naglaavanjem i kanaliziranjem kreativnosti - Zapad se ponajvie istaknuo u unitavanju onoga to je
do juer bilo tovano; isto tako, povijest Zapadne civilizacije satkana je od kulturalnih izdaja koje je teko razumjeti - ovjek biva zapanjen tolikim nedostatkom
razumijevanja, tolikom nezahvalnou i sljepou - a ove izdaje, ne mora se ni
rei, pojavljuju se najoiglednije u njihovim oblikovnim oitovanjima, to e rei,
u ljudskom ozraju koje bi, u normalnim uvjetima, trebalo nagovjetavati neku
vrstu zemaljskoga Raja ili nebeskoga Jerusalema, u svom njihovom blagoslovljujuem simbolizmu i njihovoj postojanosti.
Renesansa i njeni najvei procvati zamijenili su sreu ponosom; barok je reagirao protiv ovog ponosa, ili ove razbijajue hladnoe, lanom sreom, odijeljenom
od svojih boanskih korijena i punom razmetnosti, prenaglaene i razuzdane.
Reakcija na ovu reakciju bio je paganski klasicizam, koji je odveo u buroasku
runou XIX stoljea, krutu i osrednju; ovo nije imalo nikakve veze sa stvarnim
narodom ili sa narodnim zanatstvom koje je jo bilo autentino i koje ostaje smjeteno manje ili vie na granicama historije, svjedoei o rustikalnoj zdravosti koja
je veoma daleko od svake civilizacionistike izvjetaenosti.195
Bez sumnje, moderni svijet predstavlja mogunost neravnotee i zastranjenja
koja nije mogla ostati neoitovana kada se njeno vrijeme ukazalo; metafizika nezaobilaznost neke pojave ne smije nas spreavati da ustanovimo da je ona ono to jeste
u sebi samoj, niti nas ovlauje da je smatramo onim to ona nije, osobito zato to je
istina po odreenju konstruktivna, bilo na izravan, bilo na neizravan nain. Istina
koja se doima kao posve nedjelotvorna, makar i ne mogla promijeniti svijet, uvijek
e nam pomoi, na ovaj ili onaj nain, da ostanemo, ili da postanemo, ono to bismo
i trebali biti u Licu Boijem.

195 Narodna umjetnost je, tavie, poesto prenositelj praiskonskih, posebice sunevih simbola, i ona
se moe nai kod naroda koji su veoma daleko jedni od drugih, ponekad ak i u oblicima koji su
istovjetni sve do posljednjeg detalja.
181

FUNKCIJA
RELIKVIJA
- budui da uparuje unutarnje s izvanjskim - da
izvodi korist iz osjetilnih potpora, radi boljeg napredovanja svoga duha ili
ravnotee svoje due. Ove potpore mogu biti umjetnike - time i simbolistike i estetike - ili teurgike; u posljednjem sluaju, njihova funkcija je
da djeluju kao prenosnici blagoslovljujuih, zatitnih i posveujuih sila; ove dvije
vrste, tavie, mogu se i uparivati. Naa namjera ovdje jeste da govorimo o drugoj
kategoriji, ili preciznije, o posebnom sluaju, onom relikvija, ija funkcija zacijelo
pripada teurgiji, barem neizravno; kaemo teurgiji, a ne magiji, s obzirom na to
da sile koje u ovom sluaju djeluju imaju svoj raison d itre i svoj sutinski izvor u
Boanskoj Milosti, a ne u ljudskoj umjetnosti.196 Da bismo se nosili s ovom temom,
bit e dovoljno odgovoriti na dva prigovora, prvi se tie autentinosti relikvija, a
drugi njihove djelotvornosti.

p r ir o d i je o v j e k o v o j

Podsjetimo, najprije, da u ishoditu kulta relikvija poivaju tijela svetaca, pa onda

dijelovi ili segmenti njihovih tijela, zatim predmeti koje su oni doticali, i na kraju,
predmeti koji su bili u doticaju s bilo im od prethodnog; ova posljednja kategorija
oito je bezgranina, poto je mogue beskrajno prislanjati tkanine na relikvije velike
snage, kakva je, recimo, Sveta Tunika koja se uva u Trieru. Potrebno je imati na umu
da, u svakom sluaju, kult relikvija, daleko od toga da bude tek skoranja zloupotreba,
kako to veina protestanata zamilja, see unatrag sve do razdoblja katakombi i predstavlja sutinski element u bogoslunoj i karizmatikoj oikonomiji kranstva.
Postoje dvije teze o porijeklu relikvija, jedna teoloka i slubena, i druga vie
narodna, barem ap osteriori i defacto. Kult relikvija, kao i onaj likova, teoloki je
196 Na vrhu ove fenomenoloke kategorije smjeta se sakramentalni poredak, ija je narav ipak takva
da, sa striktne take gledita, on tvori odjelitu kategoriju.
183

zasnovan na potovanju koje se duguje svecima kao slavnim lanovima Kristovim,

i na ideji da u tovanju svetaca kroz njihove relikvije ovjek zalazi u njihovu ljubav
prema Bogu ili u ljubav Boga prema njima; u narodu, ovo vjerovanje zasnovano je
isto na blagotvornoj i, mogue, udastvenoj moi koja prebiva u tijelima blagoslovljenika, koja ne moe a da se ne spusti u nekoj mjeri - ovisno o vanosti sveca i na objekte koji su u dodiru s njom. Kaemo u narodu zbog jednostavnosti, iako
ovaj izraz samo prepoznaje stanje stvari, nita vie; ideju udastvene prisutnosti
u relikvijama, nauavao je, zapravo, Sveti iril Jerusalemski, kao i drugi Crkveni
Oci, dok su tezu moralizirajue funkcije relikvija - koja takoer vodi porijeklo iz
najranijih dana - posebno podravali skolastici.
Postoje tri razliite moi koje se mogu razluiti u relikvijama; prvo, to je blagotvorni utjecaj koji prebiva u samom predmetu; drugo, to je i nadodana psihika
energija koja dolazi od posveenika kao ishod gorljivog i oduenog moljenja; i tree, to je pomo koju eventualno alje svetac, sa samoga Neba, koja je neovisna o
dva prethodna initelja, ali koja se povremeno uparuje s njima. Prisutnost teurgijske moi sigurnija je kada postoje tjelesni ostaci, kao to su kosti ili krv, ali ona je
nita manje vjerovatna u sluaju predmeta koji su prethodno pripadali svetim osobama; u sluaju kvaziboanskih osoba, kao to su Krist i Blagoslovljena Djevica,
prisutnost teurgijske moi i u najmanjim predmetima koje su dotakli, jest ni manje
ni vie nego oigledna. Meutim, ova mo ne djeluje naslijepo: njena pozitivna ili
negativna oitovanja - ovisno o sluaju - zavise od prirode osobe koja se njome
koristi, ili koja je iskuava, i od svakovrsnih okolnosti, i subjektivnih i objektivnih.
Veoma poseban primjer relikvija jeste onaj nebeskih predmeta sputenih na
Zemlju, kao to je Crni kamen u Kabi ili stub u Saragosi; primjenjivost naziva relikvija (reliquia = ostatak) u ovim bi sluajevima mogla biti itekako upitna, ali, sve
u svemu, mora se priznati da ovaj naziv ima d efa cto veoma iroko znaenje, koje se
moe primijeniti na bilo koji osjetilni predmet ispunjen boanskom prisutnou.
Tradicija kazuje da su stub (elp ilar) u Saragosu donijeli aneli; Blagoslovljena Djevica, koja je u to vrijeme jo ivjela na Zemlji, bijae ih pratila i stala na ovaj stub,
a zatim nestala s njima nakon to je dala izvjesne zapovijedi apostolu svetome Jakovu.197 Stub, koji je porijeklom bio s Neba, sputen je u zemaljsku materiju; dakle,
u svome proputovanju, on je proao kroz neku vrstu trans-supstancijacije - isto
razmatranje se primjenjuje na Crni kamen u Meki - jednako kako, u obratnome,
zemaljska tijela, pri uzdizanju na Nebo - recimo, ona Isusa i Marije - prolaze kroz
uzlaznu trans-supstancijaciju. Kada ovo kaemo, svjesni smo da polazina taka
197 Marija bijae dotaknula ovaj stub, ba kao to je i Crni kamen dotaknuo Abraham; u ovom smislu
naziv relikvija je u potpunosti opravdan, s obzirom na avatariki kvalitet svetih osoba.
184

moderne znanosti jeste poricanje nadosjetilnih i vanprostornih kosmikih dimenzija - iako i najobiniju magiju nije mogue objasniti bez jedne od njih - ali mi se,
ipak, ne moemo zaustaviti ovdje kako bismo izlagali nauk kozmikih stupnjeva,
koji smo ve objasnili u drugim prilikama;198 posve je oigledno da je nemogue
raspravljati o znaenju relikvija, bez da se unaprijed podrazumijeva posjedovanje
odgovarajueg znanja o ovom nauku, ili barem osnovne ideje o stupnjevima univerzalne Egzistencije.
Kult relikvija susree se u razliitim oblicima u svim religijama; budistike
stupe nisu nita drugo do ogromni relikvariji. ak i islam, koji teko da naginje
ovakvoj vrsti kulta, ne moe ga posve izostaviti, jednostavno zato to su Poslanik
i sveci nakon njega ostavili iza sebe predmete koje je nemogue ne potivati.199
Ono to u islamu najizravnije odgovara kultu relikvija jeste potivanje Poslanikove grobnice u Medini, kao i grobnica svetaca, poevi od grobnica velikih ashaba;
veina ovih grobnica su u isto vrijeme i damije, ponekad poznate po udima koja
se u njima dogaaju,200 uzdignute po uzoru na kranske crkve koje su, od prvog
stoljea pa nadalje, graene na grobovima muenika. Ista ideja prisajedinjavanja
tijela sveca sa svetilitem nalazi se u kranskom obiaju zatvaranja relikvije u
oltar; svaki oltar je, u poelu, mauzolej.
*

Kratak odgovor na zamjerku da su relikvije nedjelotvorne dat je iznad; ostaje jo

da se razmotri zamjerka da relikvije nisu autentine. U odgovoru na ovu potekou moglo bi se rei da, na prvom mjestu, garant autentinosti poiva u samom
poelu kulta relikvija, bez kojeg ovaj kult, koji je zapravo univerzalan, nigdje ne bi
ni postojao; naredna stvar koja bi se mogla rei jeste injenica da kanonika, i otud
tradicionalna, priroda ovog kulta tvori garant autentinosti i legitimnosti relikvija
u oima svakog ko zna ta religija jeste. U karizmatskoj oikonom iji svake iznutarnje pravovjerne religije postoji zapravo zatitna mo koja budno motri na integri-

198 Vidi Dimenzije islama, poglavlje Pet boanskih Prisutnosti, El-Kalem, Sarajevo, 1996. Vidjeti
i Logic and. Transcendence, poglavlje The Symbolism of the Hour-glass, World Wisdom,
Bloomington, 2009.
199 Izvjesni predmeti koji su nekada pripadali Poslaniku sauvani su u Istanbulu u staroj sultanskoj
palai; u klimi islama oni ne mogu obrazovati organizirani kult, ali muslimani, ipak, kontempliraju
ove predmete s velikim potovanjem, vjerovatno tiho apuui u meuvremenu salatu'ala'n-Nabi
(blagoslov na Poslanika) i dodajui svoje elje ovim molitvama.
200 Ovo priziva u sjeanje kuu Blagoslovljene Djevice u Efezu, u kojoj katolici proslavljaju misu,
dok muslimani klanjaju u susjednoj prostoriji; razliiti ex-votos pokazuju da Djevica sputa uda
na obje zajednice.
185

tet razliitih elemenata bogosluja, ak i ako su oni naprosto sporedni, i ona ishodi
iz prisutnosti Svetog Duha, i stoga nije nepovezana s tajanstvom nepogreivosti.
Ove temeljne injenice ne spreavaju nas da priznamo kako su, u srednjem
vijeku, kada je potreba za posjedovanjem relikvija bila praktiki nezasita, izvjesni bezobzirni i neuravnoteeni ljudi odluili da ih krivotvore; ali, pored
injenice da su rtve ovih prevara bile privatna lica, a ne kustosi svetilita, ova
zloupotreba logiki ne doputa sumnju u istinitost kanoniki priznatih relikvija. Ipak, ostaje pitanje nisu li kanoniki priznate relikvije ponekad ukljuivale
neautentine primjerke, kao posljedicu zablude, ako ne prevare; usprkos garantorima koji izviru iz prirode stvari i usprkos administrativnim osiguranjima,201
greke su mogue u iznimnim sluajevima iz skoro metafizikih razloga, o kojima se ovdje ne mora raspravljati. U ovakvim sluajevima, milost koja je prisutna unutar religije djeluje u suprotnom smjeru: u odgovoru na gorljivost s
kojom se pristupalo lanoj relikviji, prizivani svetac uinit e sebe prisutnim u
njoj,202 upravo onako kako svetac moe odluiti da bude prisutan u slikanom
ili skulpuriranom liku, koji jednako tako nema vezu sa zemaljskom osobnou
dotinog sveca.203
udotvorni likovi Djevice su takvi, ne zato to ih je Djevica fiziki dodirnula,
nego zato to je bila voljna da svoju milost spusti na njih; isto bi se moglo rei,
mutatis mutandis, i za izvjesne svece koji su vremenom postali deklasificirani
zbog arheolokih dvojbi, pretpostavljajui da su ove dvojbe opravdane.204 Postoje sluajevi gdje je pitanje historinosti najbolje ostaviti u zagradama, poto nije
uvijek mogue - u najmanjem reeno - dokazati ne-historijsku prirodu osoba ili

201 Jo od srednjeg vijeka, pobone prevare primoravale su Crkvu da naini pravila koja e uvati
kult relikvija: identitet i integritet potonjih moraju biti certificirani od strane slubenika koji
posjeduje peat, to jest, relikviju mora prepoznati biskup i potvrditi papa. Takoer bi se trebalo
napomenuti da je Crkva tokom srednjeg vijeka morala djelovati s jednakom strogou protiv
sujevjernih zloupotreba, pa i protiv svetogrdnih praksi s magijom kao krajnjim ciljem.
202 Prema miljenju zastupljenom u zemljama magriba, a nesumnjivo i u drugim muslimanskim
zemljama, postoje sveci ija je sluba da preuzmu odgovornost za molitve uinjene pred lanim
grobovima ili ak praznim grobovima - ili za druge greke ovakve vrste - to na svoj nain
objanjava injenicu da molitve koje su uparene s lanom potporom, ali valjane u svom obliku i
znaenju, ne bivaju obesnaene materijalnom grekom.
203 Isto je tano u pogledu udotvornih medaljona, naprimjer, koji nisu relikvije Blagoslovljene
Djevice, nego objekti nainjeni prema njenoj zapovijedi, a zatim ispunjeni blagotvornim moima,
a takoer su takvi i udotvorni zdenci kao i drugi fenomeni ove vrste.
204 Svecu poput svete Filomene trebalo se dozvoliti da poiva u miru od trenutka kada je oitovala
svoju osobnost kroz uda Arsa; suvino je dodati da je ona ovo uinila uz doputenje s Neba, bez
zamajavanja sa nihil obstat egzaktne znanosti.
186

dogaaja koji se nalaze u sumraku nepristupane prolosti; osim toga, veoma je

nerealistina predrasuda da se u razmatranje trebaju uzeti samo pisani dokumenti
i da se usmena predanja trebaju zanemariti, ak toliko da se samo njihovo postojanje ili mogunosti zaborave. Kada se doe do pitanja drevnih kultova, historijski
sumnjivih, ali duboko ukorijenjenih, i stoga uinkovitih, tada se Svetom Duhu, ili
onome to bi muslimani nazvali berekom , moraju dati odrijeene ruke, a izazovu da se postavi taka na svako i - vrlo esto nadahnutim kompleksom manje
vrijednosti - potrebno je stati ukraj; mora se imati osjeaj za konkretno znaenje
svetih fenomena i vjerovati u parakletsku i karizmatsku mo, koja oivotvoruje
tijelo religije i o kojoj smo maloas govorili.205 Sve ovo postaje jo vjerovatnije zbog
toga to Nebo, uporedo sa svojim providnostima, voli i izvjesnu neodreenost i
nesrazmjernost, o emu svjedoe mnogi elementi u religiji, a iznad svega ostalog,
sami sveti Spisi.
* * *
Ikonoklasti svih vrsta moraju biti napomenuti da je bolje voljeti Boga kroz sveca,
nego Ga ne voljeti nikako; ili iznova, da je bolje sjeati se Njegove ljubavi blagodarei svecu, njegovoj relikviji, ili njegovoj slici, nego zanemariti ove potpore i zaboraviti Boga. Upravo to gube iz vida reformatori koji su odbacili likove i relikvije
bez da su bili u stanju postaviti ita sline vrijednosti na njihovo mjesto - i bez da
su i pomiljali da je tu ita potrebno nadomjestiti - jer, odbacujui ove potpore,
oni su istovremeno odbacili svetatvo; posve drugaiji je sluaj muslimana, koji
u cjelosti prihvataju svetatvo i, za posljedicu, potivaju grobnice svetaca. Muslimani su, tavie, prije ne-ikonisti negoli ikonoklasti - na slian nain kako
su i budisti ne-teisti, a ne ateisti - a praiskonski dokaz za ovo nalazi se u inu
Poslanikovom kada je, po osvajanju Meke, zatitio vlastitim rukama sliku Djevice
i Djeteta, koja se nalazila u unutranjosti Kabe; drugim rijeima, islam ne namjerava heretiki napadati tradicionalne slike koje su ve odranije postojale - grubi
beduinski idoli u sebi nisu imali nieg svetog - nego on naprosto zabranjuje pravljenje likova a priori, kako bi omoguio jedan poseban oblik svjesnosti Transcendentnog, koji, istrajavajui na sveprisutnosti i sutastvenosti, zapravo unaprijed
onemoguava sve vizualne potpore.

205 Izvjesni nedostatak osjeanja b erek e tako neobino svojevrstan latinskom svijetu, pokazuje se,
takoer, na razini osjetilnih oblika, koji bi trebali biti oni svete umjetnosti; mi ovdje ne mislimo
samo na neopisive izgrede baroknog stila, nego i na tmaste i teke naine namjetanja izvjesnih
svetilita, gdje poesto preovladava grubi i zastraujui dekor najbezvrednije vrste, koji ne moe
a da ne sprijei izljeve nebeskih utjecaja. Ako postoje dvije jasnije nesukladnosti, onda su to
nesporno civilizacija i Raj.
187

Ono to u kontekstu islama odgovara zapadnjakom ikonoklazmu jeste vehabizam, koji unitava mauzoleje, motrei u njima oitovanja idolatrije,206 ali
usporediti ga sa protestantizmom bilo bi, ipak, prilino pogreno, budui da vehabizam, koji je ekstremni hanbalizam, zadrava sve sutinske elemente dogme i
prakse. Takoer je duboko znaajna injenica da vehabitski ikonoklazam zastaje
pred Poslanikovom grobnicom u Medini, koja je vrhovna relikvija muslimanskoga univerzuma i koja za islam saima tajanstvo prisutnosti nebeskoga ovjeanstva na Zemlji.

206 Ikonoklasti svih vrsta spremno tvrde, ponekad ne bez demagogije, da e, ako se unite likovi,
relikvije i kubeta, ljudi onda staviti Boga na mjesto svojih idola; ali zaboravljaju jednu stvar: da
ljudi to nee uraditi. Nesumnjivo, ljudi mogu i bez ovih potpora, kad njihova odsutnost see do
samog korijena religije, ali ne i kada njihovo uklanjanje biva nametnuto tek u kasnijim fazama.
188

ELEMENTARNA KRITERIOLOQIJA
NEBESKIH POKAZANJA

avo ne moe na sebe preuzeti tjelesnu pojavnost

Poslanikovu; to je posve vjerovatno, ali neko bi se, ipak, mogao zapitati

REMA

je d n o m

h a d is u

kakva je korist od ove informacije ako se zna da nakon nestanka ashaba

vie nije bilo - i jo nema - nikoga ko bi mogao posvjedoiti ovu pojavnost. Praktiki znaaj ovog hadisa je sljedei: sve i kada bi avo uspio preuzeti
pojavnost deificiranog ovjeka ili anela, on bi se opet nuno izdao nekim protivnim detaljem. Ovo bi nesumnjivo prolo nezamijeeno od strane onih kojima
je nakana oskudijevajua u bezinteresnosti i u vrlini, i koji, postavljajui svoje
elje iznad istine, u osnovi ele biti zavedeni, ali ne i od strane onih kojima je
inteligencija staloena i namjera ista. Demon ne moe poprimiti objektivnu i
u cjelosti prikladnu slinost anelu od svjetlosti, ali on to moe uiniti subjektivno laskajui - i time kvarei - gledateija koji je sebe uinio otvorenim za
opsjenu. Ovo objanjava zato se, u podneblju individualistikog i emotivnog
misticizma, ponekad sva nebeska pokazanja odbacuju; to je mjera opreza koja
ne bi imala smisla izvan takovrsnog ozraja, i koja je u sebi, u najmanjem, pretjeranja i problematina.
Ispravan stav prema pokazanju - ili nekoj drugoj milosti - koje nam Bog ne
namee s neodoljivom sigurnou, jeste onaj ponizne neutralnosti i eventualno
pobonog iekivanja; ali i onda kada milost pokazuje odliku sigurnosti, ovjek
se ne smije zasnovati iskljuivo na njoj, iz straha od zapadanja u zabludu u koju su
zapali mnogi lani mistici na poetku svoga puta; jer odluujua osnova duhovnog
puta je uvijek objektivna vrijednost, za koju ne moe biti pitanja puta u odgovarajuem smislu te rijei. Ovo ima rei da u odnosu prema milostima ili vienjima
ovjek ne smije biti ni nepristojan ni lahkovjeran, i da je dostatno zasnovati svoje
stajalite na nepostresivim elementima puta, elementima Nauka i Postupka, koji
189

su a priori zasnovani na temeljima apsolutne sigurnosti i koji nikada ne mogu biti

poreknuti autentinim oitovanjima milosti.207
Oni koji su duboko zapali u opsjenu ne znaju, i ne ele da znaju, da im avo
moe dati valjana nadahnua samo u nakani da stekne njihovo povjerenje, da bi ih
onda na kraju mogao odvesti u zabludu, i da im on moe kazati istinu devet puta
kako bi ih to lake zaveo deseti put, i da on zavodi iznad svega one koji trae potvrenje ili ispunjenje opsjena kojih se dre.208 Ovo se primjenjuje na vienja ba
kao i na uvenja ili druge poruke.
*

Jedna posebna vrsta milosti je zanos (ekstaza). I ovdje se, takoer, mora razluiti
izmeu istinskog i lanog, natprirodnog i bolesnog, ili ak demonskog zanosa.
Veoma rijetka, i u isto vrijeme najprotuslovnija, iznimka je sluajni zanos, a to je
neto to, u ovom kontekstu, ne moemo prei u utnji. Moglo bi se dogoditi da
neko u cjelosti profan moe imati iskustvo zbiljskog zanosa, bez da pri tome shvata
kako ili zato; takvo iskustvo je nezaboravno i manje ili vie duboko utjee na karakter dotine osobe. To je stvar kozmikog akcidenta iji uzroci poivaju negdje
daleko u sudbini dotinog, ili u njegovoj karm i - djelima zasluenim u prolosti i
prije roenja - kako bi to hindusi i budisti rekli. Ali, bila bi ozbiljna pogreka u takvom iskustvu motriti duhovno stjecanje svjesnog i djelatnog karaktera, jer takav
dogaaj moe biti jedino poziv na jedan autentini put na koji ovjek stupa iznova
od nitice: quaerite et invenietis.
Nita od ovoga nema nikakvu izravnu vezu s nebeskim pokazanjima; ali zanos je, ipak, nain vienja Boga kroz zastor satkan od simbola ili od neiskazive
svjetlosti. On se moe, dakako, podudarati s vienjem, i u tom sluaju on e biti
subjektivni preduvjet natprirodno objektivnog naina zamjeivanja (ba kao to

207 U istom poretku ideja nalazi se i problem pitanja ritualno postavljenog Bogu, muslimanske
istihara. Da bi ovaj postupak bio ispravan nuno je da namjera bude ista i da tumaenje sna
bude ispravno, a to zahtijeva mnoge uvjete, subjekivne kao i objektivne. Naprimjer, ovjek ne
moe pitati Nebo da li je ta i ta dogma istinita ili da li je neki duhovni uitelj pravi ili nije, jer to
bi odavalo stav nevjerovanja ili nepokornosti, to se suprotstavlja poelu credo ut intelligam, koje
se primjenjuje upravo u takvim sluajevima.

208 Satansko porijeklo poruke je nevano kada je poruka blagotvorna, ali avo e dati takvu poruku ]
samo onima koje namjerava naknadno zavesti, bez ega - u najmanjem reeno - on ne bi !
imao interesa da tako ini. U ovom openitom kontekstu podsjetimo i na injenicu da, prema j
izvjesnim drevnim maksimama koje su dobro znane, hereza prebiva u volji, a ne u inteligenciji j
i da je pogrijeiti ljudski, ali istrajati u greci avolski.
190

to moe biti i san); to e rei, on e tada biti taka susretita - koja je ve nebeska
- za vezu izmeu Zemlje i Neba.

Meu stvarnim ili prividnim milostima postoje takoer moi, kao to su one
iscjeljivanja, predvianja, utjecanja, telepatije, proricanja i izvoenja manjih uda.
Ove moi mogu zacijelo biti izravni darovi s Neba, ali, u tom sluaju, one se odnose na neki stupanj svetosti; u suprotnom, one su samo prirodne, ma kako bile
rijetke i vanredne. Sada, po miljenju najrazliitijih duhovnih autoriteta, prema
njima se treba odnositi s velikim oprezom, ne obraajui panju na njih, osobito
zato to avo moe biti upleten u to i to moe imati nekog interesa da se u to
uplete. Darovane moi mogu, apriori, naznaiti izabranost od Neba, ali one mogu
biti i uzrok pada onima koji su za njih postali vezani nautrb proiavajue askeze
koju zahtijeva svaka duhovnost. Mnogi heretici i lani duhovni uitelji poeli su
tako to su postali zavedeni nekom moi kojom ih je priroda obdarila. Za istinskog
duhovnjaka ovakve su moi prije iskuenja negoli darovi. I on se na njima nee
zaustaviti, ako nita, onda samo iz razloga to nijedan svetac svoju svetost ne smatra bespogovornom. ovjek ne raspolae mjerama koje pripadaju Bogu - osim u
apstraktnim terminima ili kroz posebnu milost koja se izvodi iz dostojanstva koje
je ve, po samoj svojoj prirodi, poslaniko - jer nema ovjeka koji moe biti i sudija
i sueni u svom vlastitom sluaju.
Prema tome, ne mora se ni rei da moi mogu biti jednako rizine, kao i vizije - ili jednako autentine - u skladu s ljudskim predodreenostima i u suglasju s
Boijom voljom. Mjerilo natprirodne moi poiva u karakteru dotinog ovjeka, a
plemenitost karaktera je takoer, i u sutini, jedno od mjerila svetosti; a to je isto
to i rei da moi, same po sebi, ne mogu biti dokazi duhovne izabranosti.209
*

Prema dobro znanom poelu, aneli uvijek govore u doktrinarnom i mitolokom

jeziku onih kojima se obraaju, pod uvjetom da je ovaj jezik iznutarnje ortodoksan. I ovdje postoje dva elementa mogue protuslovnosti: razlike u religiji i razlike
u razini. Otuda slijedi da se duhovno bie moe oitovati ne samo pod uvjetima izvjesne religije, ili posebne vjeroispovijesti, ve takoer pod uvjetima datog stupnja

209 Dvojni stubovi karaktera ispunjenog vrlinom su poniznost i milosre; neko bi, takoer, mogao
rei da su to strpljenje i dareljivost, ili pobonost i dobrostivost. Prema jednom svecu, avo je
rekao da moe uiniti sve - osim poniziti sebe.
191

univerzalnosti; i ba kako ezoterizam, s jedne strane, produava, i s druge, osporava egzoterizam - prvi stav se odnosi na istinu koja spaava, a drugi na formalizam
koji ograniava - tako i nebeska oitovanja mogu, u poelu, poricati jedna druga
unutar okvira iste religije, ovisno o tome da li u obzir uzimaju samo taj pojedinani kozmos, ili naprotiv, jednu i univerzalnu Istinu.
Nakon ovog, vano je znati da glasnici Neba nikada ne poduavaju univerzalistikoj erudiciji: oni nee govoriti o vedanti ili o zenu u podneblju semitskih
religija, ba kao to nee govoriti o panskom misticizmu ili o tihovanju u podneblju hinduizma ili budizma. Kako bilo, treba se ponoviti da nema nita neobino u
tome da Nebo obdari natprirodnim znacima takvu i takvu duhovnu perspektivu,
dok na isti nain dariva i drugu perspektivu koja je nadilazi, ali pod uvjetom da
su obje perspektive u sebi pravoputne, ak i ako su smjetene u jednom istom religijskom kozmosu.
* * *

Pitanje pokazanja deificiranoga ovjeka - ili avatare, ako hoete - poraa jedan
drugi problem, onaj razliitosti izmeu vizionarskog i obinog sna. Nebeska bia
pokazuju se samo u vizionarskim snovima, ne u obinim, to ipak ne znai da su
sva nebeska pokazanja u kontekstu potonjih avolska, jer ona mogu biti i naisto
prirodna: ba kako moemo sanjati o neemu ime smo zaokupljeni, tako moemo
i nevino sanjati o svecu, bez da odsue bilo kakvog duhovnog uzroka podrazumijeva prisustvo zlokobnog uzroka. Situacija je prilino drugaija kada je ovo pokazanje u sebi samome protuslovno ili kada je kontekst protivan, jer tada se sataniki
element mijea s isto prirodnim uzrokom, osim ako preanji, pravo govorei,
nije stvarni uzrok utvare; ako je to tako, san bi se tada mogao ak promotriti kao
vizionarski, ali upravo e njegov sadraj biti to to e odati njegovo porijeklo.

Za razliku od onoga to se dogaa u obinim snovima, vizionarski snovi su

apsolutno istovrsni i odlikuju se kristalnom preciznou. Oni ostavljaju, nakon
buenja, osjeanje svjeine, prosvijetljenosti i sree, osim ako njihov sadraj nije
boanski prijetei, a ne utjean i ohrabrujui, kako je to ee sluaj. U skladu s
njihovom natprirodnom odlikom, vizionarski snovi su manje-vie rijetki, poto
Nebo nije priljivo i poto nema razloga zato bi ovjek trebao primati este nebeske poruke.210

210 Izuzetak su one poruke koje teku neprestano i preuzimaju oblik uobiajenog dijaloga izmei
nebeske osobnosti i povlatene due, kao to je sluaj sa sestrom Konzolatom; ali u tom sluaji
rije je samo o unutarnjem dijalogu, bez bilo kakvih vanjskih oitovanja.
192

Izvjesna razmatranja u pogledu odnosa izmeu stanja sna i budnosti bila bi

prigodna na ovom mjestu, jer ima i onih koji zakljuuju da iskustvo sna ne zahvaa budni ego. Neki moderni vedantinci zacijelo tvrde da su dva dotina stanja
prilino nepovezana, da sanjajui ego nipoto nije isti kao i budni ego, da su ova
dva stanja zatvoreni sistemi i da je neispravno uzeti budni ego za odnosnu taku
sanjajue svjesnosti;211 i da potonja, prema tome, nije ni na koji nain podreenija
u odnosu na preanje, niti manje zbiljna.212
Ovo neumjereno i nadrimetafiziko miljenje je osporeno, na prvom mjestu,
injenicom da se pri buenju sjeamo naeg vlastitog sna, a ne tueg; drugo, injenicom da inkonzistentna i fluidna narav snova, s jedne strane, i njihovo odnoenje
na naa objektivna iskustva, s druge strane, dokazuju njihovu subjektivnost, pasivnost i akcidentalnost; i tree, injenicom da dok spavamo moemo biti savreno
svjesni da mi sanjamo i da smo mi - a ne neko drugi - ti koji sanjaju. Dokaz ovome
je injenica da se budimo, snagom nae vlastite slobodne volje, kada razvoj sna
poprimi uznemirujui tok. S druge strane, niko ne bi ni pomislio da pokua da se
probije iz budnog stanja - ma kako nepoeljna situacija mogla biti - u nadi da e
se probuditi u nekom rajskom stanju, s uvjerenjem da je izaao iz sluaja vlastite
uobrazilje, dok bi u stvarnosti zemaljski svijet ostao to to jeste. Zasigurno, svemir
je, u izvjesnom smislu, opsjena u odnosu na Poelo, ali objektivni svijet nije opsjena u odnosu na pojedinanu subjektivnost u ravni relativnosti.213
Kad, eto, aneo Gospodnji pokaza mu se u snu i ree: Josipe, sine Davidov, ne
boj se uzeti k sebi Mariju, svoju suprugu... Kada se Josip probudi iz sna, on postupi onako kako mu aneo Gospodnji bijae naloio. I iznova: Evo, aneo Gospodnji pokaza se u snu Josipu i ree mu: Digni se, i povedi djetece i majku njegovu po
211 Poput Kanta, Siddheswarananda, naprimjer, izgleda da misli kako njegova vlastita iskustva
ograniavaju iskustva drugih.
212 Neki su otili ak tako daleko da su ustvrdili da je san superiorniji od budnog stanja, budui da
sadrava mogunosti koje su iskljuene u fizikom svijetu, kao da su te mogunosti ita osim
isto trpne i kao da objektivna i odreena stvarnost budnog stanja beskrajno ne nadoknauje za
mogunosti dizanja u zrak koje imamo u snu; ili opet, kao da neko jednako tako ne moe sanjati
da je lien kretanja.
213 ankaraarja, veoma krivo razumljen od strane nekih njegovih tumaa, ima isto miljenje
kada poblie odreuje, u njegovom komentaru na Vedanta-Sutre, da svijet meustanja (san)
nije stvaran na isti nain kao i svijet satkan od etera i drugih elemenata. On takoer kae da
su vizije snova djela pamenja, dok su vizije budnoga stanja djela neposredne svjesnosti (in
opaanja); a razliku izmeu pamenja i neposredne svjesnosti svako e prepoznati kao onu
odreenu odsutnou ili prisutnou objekta. I konano; Ovo lutanje (u snovima), izvedeno
samo iz mentalnih utisaka (vasana), nije stvarno. Sve ovo, oigledno, tie se obinih snova, ali
ne i vizionarskih snova, ija je objektivna stvarnost ogledna, s obzirom na njihov natprirodni
uzrok.
193

noi, i bjei u Egipat... Kada se die, uze sa sobom dijete i majku njegovu po noi,
i skloni se u Egipat. Ovi odlomci iz Evanelja pokazuju jasno koliko se poeljeti
moe neprekidnost - po sebi oiglednu - izmeu stanja sna i stanja budnosti ili
izmeu ega spavaa i ega budnog ovjeka. injenica da je ovdje radije u pitanju vizionarski san - i, prema tome, iznutarnje objektivan fenomen - negoli onaj obini,
ni u kom sluaju ne umanjuje nita od snage ovog argumenta, s obzirom na to da je
okrilje ovog fenomena sanjajua, a ne budna svjesnost. Aneo, umjesto da se uini
fiziki vidljivim, govorio je ogledajui se u psihikoj supstanci snivaa; upravo je
to ono to odlikuje vizionarske snove, jer na ovaj nain oni uparuju objektivni
fenomen sa eminentno subjektivnim stanjem svjesnosti, to e rei, onim stanjem
koje je povueno iz vanjskog svijeta.214 Ovdje, objektivna stvarnost zalazi u svijet
snova, bilo kao otkrivena, bilo kao zaodjenuta u simbolizam.
*

Pitanje da li se moe znati koji je to detalj to dovodi u pitanje autentinost nebeskog pokazanja, ovisit e o naravi stvari ili o posebnoj religijskoj perspektivi, ili
posebnoj razini ove perspektive. To e rei da postoje elementi koji su u sebi, kao i
sa svake religijske i duhovne take gledita, neuskladivi s nebeskim pokazanjima,
dok postoje i oni koji su takvi samo u okviru posebne perspektive ili posebnog
duhovnog motrita; naprimjer, prema katolikoj kriteriologiji, potpuna nagost je
iskljuena sve dok su u pitanju glasnici Neba,215 dok u hinduizmu nagost ima ili
neutralnu ili pozitivnu narav. Razlog katolikog stava jeste da Nebo ne moe htjeti
da potakne pohotnost ni da prekri skruenost - ali, ak i u podneblju kranstva,
u pogledu na ovo postoje izvjesne granice - dok objanjenje hinduistikog stava
prebiva u svetoj naravi nagosti, koja je zasnovana na teomorfizmu tijela, i, dakle,
u izvjesnom smislu, na njegovoj oovjeenoj boanstvenosti. Ovdje, metafizika providnost nadoknauje dvoznanost tijela, koje, u svakom sluaju, i hindusi
i muslimani promatraju kao neto prirodno, a ne greno.216 to se tie protivnih
elemenata koji su iznutarnje neuskladivi s nebeskim oitovanjima, to su na prvom
mjestu - i prilino oigledno - elementi runoe ili groteskne odlike, ne samo u
aktualnom obliku pokazanja nego i u pokretima ili, naprosto, u okruenju doti214 Istina je da je svo znanje, svjesnost ili opaanje, po definiciji subjektivno, ali ono to se uzima u
obzir jeste izravni objektivni uzrok, radije negoli subjektivni fenomen kao takav, kada je u pitanju
razlikovanje zbiljskog iskustva od imaginarnog.

215 ak i djelomina nagost, po svemu sudei, sve dok su ene u pitanju, osim u sluaju
dojenja (lactatio), kao to je naznaeno vizijama Sv. Bernarda i izvjesnim ikonama.
216 Bez sumnje e biti prigovoreno da je isto tano i u sluaju krana; ali to je tako u teoriji, ne i u
praksi, kolektivna osjeanja ne stoje uvijek na razini teolokih preciziranja. Miljenja modernista
nemaju nita zajedniko s autentinom kranskom senzibilnou.
194

ne vizije; zatim, tu je pitanje govora, kako s take gledita sadraja, tako i s take
gledita stila, jer Nebo niti lae niti traa.217 Bog je lijep i On ljepotu voli, kazao
je Poslanik. Volei ljepotu, On takoer voli dostojanstvo, On koji uparuje ljepotu
(Demal) s velianstvom (Delal). Bog je ljubav, a ljubav, ako ve ne iskljuuje
svetu srdbu, zasigurno iskljuuje runou i sitniavost.
Odluujui kriterij autentinosti, na osnovi nunih vanjskih kriterija, jeste duhovna ili udotvorna djelotvornost pokazanja. Ako iz ove vizije ne ishodi nita to
bi bilo duhovno pozitivno, onda je potonja sumnjive ispravnosti srazmjerne nesavrenstvu vidioca, bez da je ona nuno lana ak i u ovakvom sluaju, jer motivi
Neba mogu izmaknuti ovjeku; ako, ba naprotiv, vidioc izvede neku trajnu milost
iz ove vizije, tako da postane bolji ovjek,218 ili, ako je vizija izvor uda, bez da je pri
tome popraena bilo kakvim protivnim elementima, onda ne moe biti sumnje da
je u pitanju istinsko nebesko pokazanje. A fructibus eorum cognoscetis eos.
* * *
Na stav prema nebeskim oitovanjima ukratko ovisi o naem razumijevanju odnosa izmeu transcendencije i imanencije, takoer izmeu nunosti i mogunosti,
to nas vraa natrag na tajanstvo Pokrova. S jedne strane, kada opaamo nebeski
znak, mi ne smijemo previdjeti da je on pokrov, iako luminozan; s druge strane,
znajui da je pokrov, mi ne smijemo zaboraviti, a fortitori, da je njegov raison
d etre prenoenje istine i prisutnosti i da je, pod ovim obzirom, znak na neki nain
trans-supstancijaliziran i da je on, prema tome, po sebi istina i prisutnost. S jedne
strane, Djevica uosobljuje i oituje Milost Boiju; s druge strane, Boanska Milost
je utjelovljena u Djevici i njome oitovana; ne u smislu da svaki pozitivni fenomen
nuno oituje Boga, poto u stvarnosti nema nita osim Njega, nego u smislu da
Bog Sebe ini oitovanim na posebno izravan nain u srijedi Njegovih obinih i
neizravnih oitovanja, to pripada prirodnoj, a ne natprirodnoj, stvarnosti.
Kada opaa simbol ili potporu, ovjek moe vidjeti Boga prije ili poslije oblika: poslije, zato to oblik prisjea na Boga; prije, zato to je Bog uinio Sebe oblikom. Tajanstvo Pokrova sadrava sveukupno tajanstvo hipostasisa, a time i ono
teofanije.

217 to dovodi u pitanje itav niz pokazanja ili poruka o kojim se mogu uti prie u drugoj polovini
X X stoljea.
218 To moe preoblikovati njegovo uobiajeno ponaanje ili voditi promjeni u njegovom karakteru,
preanje je vanjskim ishodom, a potonje unutarnjim; u svakom sluaju, jedan nije posve
neovisan o drugom.
195

PLES SUNCA

ukljuuje samo svete simbole, potpore nebeskih tokova i subjektivne milosti, nego takoer, i iznad svega ostalog, obrede u kojima ovjek djelatno surauje sa spasujuom teurgijom. Pod fenomenologijom mi jednostavno mislimo na izuavanje neke kategorije fenomena,
a ne na jednu posebnu filozofiju koja tvrdi da je sve u stanju razrijeiti posmatr
njem ili istraivanjem, na sebi svojstven nain, fenomena koji se predstavljaju neijoj panji, bez da je u mogunosti zadovoljavajue objasniti sredinji i nedokuivi
fenomen, koji je tajanstvo subjektivnosti; ukoliko se na trenutak posuvratimo na
ovo pitanje, to e biti zato to e nae usvojeno stajalite pruiti klju za temu o
kojoj namjeravamo raspravljati.

e u r g ij s k a f e n o m e n o l o g ij a n e

Rascjep na subjekt i objekt, posljedica je relativnosti: bez ovog rascjepa ili ove
polarnosti, ne bi bilo ni ogranienosti ni razliitosti, pa tako ne bi bilo ni fenomena. Subjekt moe dosegnuti svoju vlastitu prirodu jedino ako je prepoznaje u
objektu i ako otrkiva objekt u sebi, u subjektu, koji je pounutarnjeni objekt, kao
to je i objekt ospoljeni subjekt. Subjekt dosee svoju vlastitu zbiljnost na dva naina, u odnosu na prikladnost i potpunost: on je prikladno dosee u i p o najviem
objektu za kojeg je proporcionirana ljudska inteligencija, apsolutnome Objektu; i
on je potpuno dosee kontemplativnim usvajanjem Objekta, koje podrazumijeva
prazninu i ugasnue subjekta: prazninu, s take gledita mentalnih vjetina, to
sadrava opaanje istog Objekta, i ugasnue s take gledita strastvenih elemenata, koji ograniavaju i potamnjuju ogledalo koje je subjekt. Upravo u podudarnosti
transcendentnog Objekta i iste subjektivnosti, znanje o subjektu biva ozbiljeno,
subjektu koji kao takav objavljuje jednu dimenziju imanentnog Objekta, koji Sebe
objavljuje kao apsolutnoga Subjekta, objektivnog ni po emu drugom osim po razlogu svoga zastiranja.
197

Transcendentni Objekt, koji snagom svoje apsolutne i beskrajne naravi pobuuje u subjektu svjesnost imanentne transcendentnosti - ako se smije upotri- |
jebiti takvo protuslovlje - mogao bi biti i ideja Apsoluta, Boga, Velikog Duha, ali
on bi se, takoer, mogao oitovati pod oblikom simbola, kao to je sunce. Sunce je
nae makrokozmiko srce, srce je sunce naeg mikrokozmosa; spoznavajui sunce
- spoznavajui ga u dubinu - mi spoznajemo sami sebe. Spoznati Boanski Objekt
znai umrijeti za njega i u njemu, kako bi se on mogao roditi u nama; Ples Sunca
Indijanaca Sjeverne Amerike prua plijenei sliku ovoga.

Postoje ljudi koji potivaju Sunce, jer je ono oitovanje Boije; postoje i drugi koji
ga odbijaju potivati, jer ono nije Bog, to je, ini se, dokazano injenicom da ono
zalazi. Potivatelji sunca mogu ustvrditi da ono ne zalazi, nego da je okretanje
Zemlje to to stvara takav privid; i njihova taka gledita mogla bi se usporediti s
onom ezoterizma, koja je, s jedne strane, svjesna teofanijske i, takorei, sakramentalne prirode velikih fenomena vidljivog svijeta, i koja, s druge strane, zna stvarnu
i potpunu prirodu stvari, a ne samo jedan posebni aspekt ili pojavnost.
Ali nuno je spomenuti i treu mogunost, onu idolatrije: postoje ljudi koji
tuju Sunce, ne zato to znaju da ono oituje Boga, ili da je Bog njime oitovan,
niti zato to znaju da je ono nepokretno i da ne zalazi,219 nego zato to zamiljaju
da Bog jest Sunce; u ovom sluaju, egzoteriki preziratelji sunca mogu itekako
proglasiti paganizam. Oni su relativno upravu, dok su nesvjesni da idolatrija - ili
preciznije, heliolatrija - moe biti samo izroenje pravoputnog stava; bez sumnje,
ne iskljuivog stava, ali, u svakom sluaju, stava koji je svjestan stvarnog stanja,
kako s take gledita subjekta, tako i sa take gledita objekta.
Strogo govorei, injenje sedde pred Kabom, ili u pravcu Kabe, moglo bi
se protumaiti kao in idolatrije, s obzirom na to da je Bog izvan prostora i da
je Kaba prostorni i materijalni objekt. Ako je ovaj prigovor besmislen, onda e
i usporedan prigovor, upuen tovateljima Poela kroz Sunce, a i kranima,
hindusima ili budistikim ikonodulama, takoer biti besmislen, i to sa stajalita
poela i bez da se u obzir uzimaju razlike u razinama, koje su uvijek mogue.
Jedan sufija je oitovao da je Kaba kruila oko njega; istinska Kaba bila je zazbiljenja u njegovom srcu.

219 injenica da se Sunce okree oko svoje ose, koliko je poznato, ne ulazi u razmatranje unutar
simbolizma ogranienog na na Sunev sistem.
198

Poput arijevske mitologije - hinduisitike, grko-rimske i nordijske - hiperborejski amanizam, kojem tradicija Indijanaca Sjeverne Amerike, u isti mah i raznolika i istovrsna, takoer pripada, svjedoi o svetom tumaenju djevianske prirode: u njemu, ona igra ulogu Hrama, kao i Boanske Knjige.220 U ovom prebiva
i element ezoterizma - to je oigledno, budui da je u pitanju preivjeli ostatak
primordijalne religije - kojeg je monoteistiki i semitski egzoterizam morao iskljuiti, zbog injenice da je bio primoran suprotstaviti se naturalizmu religija koje
su postale paganske, ali koji, na ravni religio perennis ili, naprosto, istine kao takve,
zadrava sva svoja prava, ak i u okrilju abrahamskih monoteizama; jer nita ne
moe sprijeiti prirodu openito i njene plemenite sadraje posebno - unato izvjesnoj openitoj, ali posve relativnoj kletvi - da oituje Boga i da bude prijenosnik
milosti, koje ona moe obznaniti pod izvjesnim uvjetima, objektivnim jednako
kao i subjektivnim.221
Jedan od primjera takvih milosti, koji namjerno preuzimamo iz religije islama,
poto je ona posebno apstraktna i ikonoklastina, jeste milost (rahmah) koja
poiva u kii, ili koju Bog alje posredstvom kie; zato je Poslanik volio izloiti
svoju glavu na kiu zbog blagoslova koji je ona prenosila. Sunce, takoer, prenosi
blagoslov, ali islam iz toga ne izvodi korist, iz razloga svoje perspektive, ili, drugim rijeima, zato to sunce u svijesti Arapa pokree rizik zaposjedanja mjesta
Boijeg. Posve drugaija jeste perspektiva Indijca, koji tuje Surju, muko sunce,
ili Japanca, koji svoje tovanje upuuje Amaterasi, Sunevoj boici:222 u ovim tradicionalnim svjetovima, kao i u mnogim drugim, ovjek nastoji izvesti blagodat iz
Suneve Moi i posjeduje naine da to uini.223
220 Crveni Indijanci uvijek su bili branitelji prirode i ljudske slonosti s njom. Njihov predstavnik
danas oituje: Mi ne elimo jednakost, nego mogunost ivljenja naega ivota; mi odbijamo
nain ivota bijelaca. Nae vrijednosti su utemeljene na potovanju prema prirodi: po nama,
ovjeka posjeduje zemlja, a ne ovjek zemlju.
221 Bilo kako bilo, biblijska zapovijest da se zagospodari zemljom samo definira ovjeka;
namijenjena a priori semitskim nomadima, ona ne uvodi rizik krivog tumaenja - u smislu
proglaavanja rata protiv prirode - osim u evropskom aristotelijanskom i civilizacionistikom
kontekstu.
222 Odnos izmeu sunca i drveta - obredno postvaren u Plesu Sunca - pojavljuje se i u intoizmu,
prema kojem je praiskonski stub, koji vee Nebo sa Zemljom i koji se zove ljestvama Neba,
prva od svih stvorenih stvari; Amateratsu je, unato mitolokim izmjeninostima, poelno
Boanstvo. Ovo prisjea na Virgen del Pilar u Saragosi: Djevica - ija je solarnost naglaena
obasjavajuim aureolom - stoji na stubu nebeskog porijekla.
223 Ovaj paralelizam izmeu kolektivne zemaljske namjere i osobne nebeske namjere oituje jedan
posebni aspekt nadopunjivosti izmeu egzoterizma i ezoterizma.
199

Veliki rtveni Ples sjevernoamerikih Indijanaca, koji je posveen Sunevoj

Moi, nekada je ukljuivao sporedne obrede koji su se prilino razlikovali od plemena do plemena: sve vrste mitolokih elemenata ule su u njegovu kompoziciju,
ak toliko da su maltene inile da uloga Sunca pree u zalee. Ali ova sloenost,
koja je normalna u izdijeljenom i seobenom svijetu kakav je onaj Crvenih Indijanaca, po prirodi nije takva da moe obesnaiti temeljni sadraj obrednog kruga
koji je u pitanju; ovaj sadraj je, zapravo, preivio sve vrste politikih i religijskih
nevolja, kroz koje su Indijanci prolazili od poetka XIX stoljea.
U sutini, Ples Sunca ima dva znaenja, jedno vanjsko i drugo unutarnje:
prvo je raznoliko, a drugo nepromjenjivo. Manje ili vie vanjska namjera Plesa
mogao bi biti osobni zavjet, ili napredak plemena; ili iznova, u dubljem smislu naprimjer kod ejenna - elja da se preporodi cjelokupno stvaranje. Unutarnja
i nepromjenjiva namjera jeste postati ujedinjen sa Sunevom Moi, uspostaviti
vezu izmeu Sunca i srca, ozbiljiti zraku koja vezuje Zemlju za Nebo, ili iznova ozbiljiti ovu zraku koja je pretpostojea, ali izgubljena. Ovo strogo pontifikalno (ponti-fex) izvravanje utemeljeno je na jednadbi srce-Sunce: Sunce
je Srce Makrokozmosa, a ljudsko srce je sunce mikrokozmosa koji jesmo mi.
Vidljivo sunce nije drugo do trag Boanskoga Sunca, ali ovaj trag, budui da je
zbiljan, takoer je i djelotvoran, i dozvoljava izvravanje teurgijske milosti u
igri usporednosti i nadopunjivosti.
Sredinji element ovog obreda je drvo, slika kozmike ose koja Zemlju spaja s
Nebom; drvo je prisutnost - nuno vertikalna - Nebeske Visine nad zemaljskom
ravni; to je ono to doputa dodir, u isti mah i rtven i kontemplativan, sa Sunevom Moi. Upravo su za ovo drvo, koje bi najprije bilo odabrano, posjeeno,
i zatim ritualno uspravljeno,224 plesai u davna vremena bili vezani remenima s
kukama pobodenim u njihova prsa; u nae vrijeme, jedini element rtve koji je
zadran jeste post, neprekidan u toku trajanja Plesa - neka tri ili etiri dana - to
je simboliki i asketiki dovoljno, kada se uzme u obzir da plesai ne smiju nita
piti na tekoj vruini, dok u isto vrijeme satima izvravaju propisana kretanja.225

224 Vidi u The Sacred Pipe (zabiljeio i uredio Joseph Epes Brown, University o f Oklahoma Press,
1953), poglavlje The Sun Dance. Cf. takoer The A rapaho Sun Dance (Chicago, 1903) i The Ponca
Sun Dance (Chicago, 1905) Georgea A. Dorseya, to su studije koje daju bar ideju o kompleksnim
mogunostima Plesa, s razlikama u mitologiji i obredima koji se razlikuju u svakoj plemenskoj
tradiciji.
225 Meutim, jo uvijek se deava da Indijanci tajno praktikuju ovaj obred na drevni nain. Obratno,
izvjesna njegova proslavljanja manjkaju u ozbiljnosti i uparena su s plemenskim sajmovima, pa i
u takvim uvjetima neki jo praktikuju u tajnosti izvorni obred.
200

Ovo kretanje je dolaenje i odlaenje izmeu sredinjeg drveta - golog i bezgranog - i krunog zaklona, natkrivenog granama; ples se stoga moe povezati s
dvjema fazama disanja ili otkucajima srca; cijela sveta loa, s drvetom u sredini,
nalik je velikom srcu ije su vitalne faze predstavljene plimom i osekom plesa plesai se sve vrijeme kreu od sredita ka pograninosti i vraaju od pograninosti ka sreditu - a ovaj simbolizam pojaan je udaranjem u bubanj i pjevanjem
koje, svojim jednolikim izmjenama, podsjea na valove okeana. Iz sredita plesai
izvode svoju snagu: njihovo povlaenje odgovara ireoj fazi - upijanju ili isijavanju - duhovnog utjecaja prisutnog u drvetu.
Neko bi mogao upitati kako se takva elja za duhovnim ozbiljenjem slae s
avanturistikim i ratnikim nainom ivota i grubou manira koja otuda ishodi, to je pitanje koje naznaava optiku varku, jer je za Indijanca ivot to to
jeste, to znai da je on tekstura stvari i dogaaja, oblika i sudbina, u kojima
vanjski ovjek sudjeluje, izvodei ih i prebroujui ih, u skladu sa zakonima Prirode, ali o kojima je unutarnji ovjek u poelu neovisan, i koje nadilazi i kojim
vlada u izvjesnoj mjeri. U ovome postoji plodonosno sjedinjavanje izmeu potovanja prema neosobnoj Prirodi i potvrivanja sveenike i herojske osobnosti, i u
tome se nalazi uporite indijanskog stoicizma, koji je moralni izraz ovog prividnog
protuslovlja.226
* #*
Pribliavanjem i udaljavanjem, malim koracima, od sredinjeg drveta, nikad mu
ne okreui lea, sakralni plesa trese orlovim perom u svakoj ruci, dok pue, u
istom ritmu, u zvidaljku od orlove kosti, koju dri u ustima; blago kretav i sjetan
zvuk koji otuda izvire, istovrijednost je molitve ili zazivanja; on podsjea na krik
orla koji se die u nepreglednu samou prostora u pravcu Sunca. itav ples popraen je pjevanjem skupine mukaraca koji sjede oko velikog bubnja u koji udaraju
silovito i u ubrzavajuem ritmu, te na taj nain naglaavaju muevnu odliku poelnog motiva njihovog napjeva - pjesme pobjede nad ljudskom ogranienou i istovremeno enjom za nebeskom beskrajnou.227 U zoru poseban obred dolazi na
scenu: plesai gledaju prema izlazeem Suncu i pozdravljaju ga, dok pjevaju, objema rukama ispruenim prema Suncu, da bi postali ispunjeni Sunevom Moi.

226 intoizam predstavlja iste nadopunjivosti izmeu Prirode-Objekta i Heroja-Subjekta, svaki od

ova dva pola priziva tajanstva Transcendencije i Imanencije.
227 Pobjede u najmanjem simbolike, rtvene i, prema tome, virtualne; pa ipak, jo zbiljne, s izvjesne
ljudske take gleta. Efektivna pobjeda je dar s Neba, a ne ljudski podvig.
201

Tokom Plesa, sredinje drvo je ispunjeno blagoslovima; Indijanci ga dotiu rukama i zatim potiru svoja lica, tijela i udove; ili se, pak, mole Velikom Duhu, dotiui drvo; ponekad se deavaju izljeenja, molitve bivaju usliene, i zatite darovane. Zabiljeeni su neobini fenomeni razliitih vrsta, ponekad i vizije, ali, iznad
svega, tu se osjea prisutnost svjeine u blizini sredinjeg drveta, koja nagovjetava
prisutnost dobrotvornih moi.
Ova ideja moi je od glavne vanosti za Indijanca: Univerzum je tekstura
moi od kojih svaka isijava iz jedne iste Moi, koja je ispodpoivajua i sveprisutna, i u isti mah neosobna i osobna. Za Indijanca, duhovan je ovjek ujedinjen sa
Univerzumom ili Velikim Duhom kozmikim moima koje ga proimaju, proiavaju, preobliavaju i tite; on je u isto vrijeme pontif, heroj i magiar; ove moi
su privuene da bi se oitovale oko njega kroz duhove, ivotinje i pojave Prirode.
Ples Sunca postaje trajno unutarnje stanje: tu se dogaa odluujui kontakt sa
Sakramentalnom Svjetlosnou, nakon ega neizbrisiv trag ostaje u srcu. Profano
razdvajanje izmeu obine svjesnosti i Imanentnog Sunca biva uklonjeno, i ovjek
nakon toga ivi pod jednim drugim znakom i u jednoj drugoj dimenziji.
*

Ples Sunca izvodi se jednom godinje, za vrijeme ljeta; ali, on svoj odraz ili svoje
produljenje ima u obredima Svete Lule, koji se upriliuju u sjeanju na Ples u noi
svakog punog mjeseca; ova sastajanja sadravaju, uporedo s korienjem zvidaljki od orlove kosti i molitve upuene etirima pravcima prostora, zatim Velikome
Duhu, koji i sadrava i projicira ovo etvortsvo. Simbol za ovu metafiziku, kako
su nam rekli, jeste kri upisan u krug: zemaljski kri - sa sjever-jug i istok-zapad
osama - i nebeski krug. Na svojim krajevima, horizontalni kri dodiruje Nebo;
njegovo sredite takoer dodiruje Nebo kroz osu Zemlja-Zenit, koja je upravo ono
to predstavlja drvo Plesa Sunca.
Ovaj simbolizam priziva u sjeanje jednu drugu sakralnu sliku; onu Pernatog
Sunca, koja se nalazi na leima bizona, koi koja se koristi kao ogrta i povremeno
kao zalee ceremonija. Sunce je sainjeno od koncentrinih krugova, oblikovanih
stiliziranim orlovim perima; utisak koji otuda proistjee je posebno simbolian, utoliko to ovaj simbol istodobno navjetava sredite, isijavanje, mo i velianstvo. Ovaj
suivot izmeu sunca i orla, kojeg opet moemo pronai u proslavljenoj perjanici,
koju su nekada nosili poglavice i veliki ratnici, vraa nas natrag simbolizmu rtvenog Plesa Indijanca: tu se ovjek duhovno preobraava u orla koji uzlijee prema
Nebu i postaje poistovjeen sa zrakama boanske Zvijezde; takoer, ostvaruje kretanje povratka i ponovnog ujedinjenja koje odgovara isijavanju boanskpg Sunca.
202

IV
SUFIZAM

RELIQIJA
SRCA
u svoju knjigu Oivljavanje religijskih znanosti (Ihya ulum addin), Gazali kritizira teologe svog vremena i pri tome zapaa proces povanjtinjenja, opadanja i ak prevrata koji je prirodan za ljudska drutva, ne
deju re, naravno, nego d efacto. S jedne strane, kae Gazali, javlja se rastua
tendencija da se besramno proglasi dozvoljenim, da bi se time opravdala svjetovnjaka nagnua; s druge strane, i to je tako po logici stvari, javlja se pokuaj da se
diskreditiraju vrijednosti koje su oprene ovoj dekadenciji, da bi se time umirila
loa savjest i ponitilo sve ono to bi moglo uznemiriti poredak mlakosti i dvolinosti. I, budui da je duhovni ivot, sa svojom gorljivou i dubinom, nuno prva
rtva svjetovnjakog ocrnjivanja, Gazali uzima sebi u zadatak da dokae temeljno
islamsku, kuransku, i muhammedovsku narav sufizma, koji upravo saima muslimansku duhovnost i koji nije nita drugo nego savreno sprovoenje (ihsan)
sunne; oivljavanje religijskih znanosti, zato, iznad svega ukljuuje odbranu i
oporavljanje duhovne tradicije, koja a priori predstavlja ivot dubine i samu supstancu islama. Reeno je da sufizam predstavlja iskrenost (sidq) vjere: biti savreno dosljedan znai zapravo nositi religiju u svome srcu - prijestolje Boanske
Prisutnosti, i metafizike sigurnosti - te tako uspostaviti u vanjskoj religiji natprirodni i deificirajui ivot.

uvodu

Duhovna sutina ovjekova, kae Gazali, slina je sutini Boijoj, jer je

Bog stvorio ovjeka na svoju sliku; takoer, upravo zbog ovog odnosa izmeu
ovjeka i Boga, svi ljudi - a ne samo poslanici - mogu dosegnuti, s boanskom
pomou,228 ozbiljenje znanja o Bogu i svijetu, drugim rijeima, znanje Poela i
njegovih Oitovanja, ili Nunog i Mogueg, ili iznova, Apsolutnog i Kontigentnog; Atm e i Maje.
228 Tawfiq; rezervacija koja znai: u poelu.
205

To znai da se u islamu, dvije religije susreu, uparuju, i ponekad suprotstavljaju jedna drugoj: vanjska religija - Objave i Zakona - i religija Srca, Intelekcije i
imanentne Slobode; one se uparuju utoliko to vanjska religija povire iz unutarnje
religije, ali su i suprotstavljene, utoliko to je unutarnja i sutinska religija neovisna o vanjskoj i formalnoj religiji. S jedne strane, tu se javlja istovrsnost i neprekidnost, i, s druge strane, neusporedivnost i prekidnost; oblik povire iz sutine, ali
posljednja ostaje dobrahno slobodna u odnosu na oblik. Crveno ili zeleno svjetlo
je, bez sumnje, svjetlo, s obzirom na to da osvjetljava, ali svjetlo u sebi nije ni crveno ni zeleno; formalistika i egzoterijska taka gledita sastoji se od potvrivanja
da je takva i takva boja svjetlost i, u skladu s tim, da je svjetlost takva i takva boja,
kao kada bi supstanca bila akcident samo zato to potonji oituje preanju.
Ovo ne znai da je Gazali izravno svjestan ove neobratnosti odnosa; on ipak
pokazuje, na svoj nain, da je pravni islam projekcija, prema vani, iz religije Srca:
praktikovati islam s iskrenou - i, dakle, slijedei primjer Poslanikov - znai
ukloniti hru sa srca zapalog u nemilost; to znai osloboditi imanentnu religiju i
tako potvrditi istinu islama u svjetlu sigurnosti koja je ve boanska, poto isijava iz
nadosobnog Intelekta. Ba kako lijepa djela (husn) - ona koja su, upravo, predviena i preporuena sunnom - proiavaju srce i doprinose postvarenju njegove imanentne i ve nebeske ljepote, tako i ova ljepota srca, zauzvrat, biva oitovana u lijepim djelima; Gazali istrajava na ovoj povratnosti, koja je za njega sama bit islama.229
Umjesto Srce, mogli bismo takoer rei Ljubav; Ibn-Arabi ne pririe sebi
bez razloga religiju Ljubavi, niti Dante dabe oituje da su Ljubav i plemenito
srce jedna te ista stvar (Am ore e 7 cor gentile sono una cosa). Njeno ili plemenito srce nije nita drugo nego srce koje je proieno iznutra, intelekcijom
i kontemplacijom, i svana, djelima i vrlinama koje su u suglasju s Objavom; ova
Ljubav je, jednako tako, Vino pjesme Kham riyah Omara ibn al-Farida, kao i
mnogih drugih ezoterijskih pjesama islama.230 1, tavie, upravo se u ovoj Ljubavi
susreu duhovnosti islama i kranstva: jer, im isijavanja Sutine zau u srce, srce
postaje smjeteno izvan oblikovnog poretka i ono postaje mono razdijeliti boanske namjere u svim oblicima, i tako uvidjeti Jedinstvo unutar mnotvenosti.231
229 Ba kao i svake duhovnosti, unato drugim jednako moguim aspektima ove biti. Ovom
snagom razumijevanja, ovom proetou naeg bia (proetou Univerzalnim), nae srca bit e
prenesena u - i ujedinjena sa - Izvorno Srce (A m ida), koje proima sve i koje je Srce naih srca.
(Kenryo Kanamatsu: Naturalness. Kyoto, 1956)
230 Isto tako u budizmu: A m ithaba je i beskrajna Svjetlost i - kao Amitajus - beskrajni ivot;
boansko Srce je Mudrost i Ljubav, Jasnost i Toplota.
231 Zbog oiglednih historijskih i geografskih razloga, to ne znai da ozbiljeni mudrac mora
konkretno znati i razumjeti sve religije, osim svoje vlastite. Kada Ibn-Arabi oglaava da se njegovo
206

Spasujua mo islama izvija se iz poela da jednost istine zahtijeva potpunost vjere; ova potpunost ukljuuje sve to mi jesmo, a time i srce koje u sebi saima to to
jesmo. Jedina istina jeste da nema boga osim jednog Boga; nema apsoluta pored
jednog Apsoluta.
Za krane, jedina istina jeste da je samo Krist spasitelj; to je upravo ta objektivna jednost koja zahtijeva subjektivnu potpunost. Metafiziki govorei, jedinstvenost Kristova znai da nas jedino Logos moe spasiti, Logos koji nas je stvorio
i koji je kapija izmeu svijeta i Boga; u osnovi, ovo je neto relativniji nain izraavanja istine da nema boga osim jednog Boga, i stoga da nema dobra osim jednog
Dobra. Bilo kako bilo, upravo na ovu Boansku Jednost, ovjek odgovara svojom
vlastitom potpunou, koja nije drugo do Srce ili Ljubav.
Za kranstvo, Ljubav dolazi od Krista i bila bi nepristupna i neozbiljiva bez
Otkupljenja, srce ovjekovo ostaje potpuno dekadentno; za islam, Ljubav je imanentna u srcu, kojem je samo povrina postala slijepa i nemona zbog grijeha;
ovjek bi prestao biti ovjek ako bi njegova dekadenca bila potpuna. Ali, onog
trenutka kada Ljubav postane dosegnuta, konfesionalni put pristupa vie ne igra
nikakvu ulogu. Ljubav, poput Mudrosti o kojoj se govori u Bibliji, bila je prije
svijeta i prije ovjeka. To znai da je religija Srca neovisna o religiji Zakona, barem u poelu, ako ne u primjeni.
Ova posljedna rezervacija znai da, ako sufije skoro uvijek zadravaju koncepte i prakse objavljene Religije - izuzeci su vrlo rijetki - onda postoje dva ozbiljna
razloga za to, jedan unutarnji, drugi vanjski. Vanjski razlog je oigledan: to je pitanje ne samo pruanja dobrog primjera svim vjernima nego i ostajanja u skladu
sa Zakonom, koji ne moe uzeti u obzir Duh mimo oblika; to se tie unutarnjeg
razloga, on izvire, s jedne strane, iz izvjesnih osobenosti ljudske prirode, i, s druge
strane, iz duhovne prigodnosti, ili ak moda i nunosti. S jedne strane, ma kakav bio duhovni stupanj ovjekov, ljudski pojedinac kao takav uvijek ostaje rob
(a b d ); Krist bijae istinski ovjek i istinski Bog, i kao istinski ovjek on se
molio kao i svako drugi, bez obzira na njegovu unutarnju boanstvenost;232 s dru-

srce otvorilo za oblik svaki, on radije govori o svom vlastitom transcendentnom stanju negoli o
stranim religijama o kojim se u ovoj pjesmi govori; kaemo radije, jer se ne smije pretjerivati ni
u jednom ni u drugom smjeru.
232 U muslimanskom govoru moglo bi se rei: unato proetosti njegove due, iznutra, boanskom
Prisutnou.
207

ge strane, vano je za onoga koji je osloboen jo u ovom ivotu - hinduistik

Divan-mukta - da odri, zajedno sa svojim unutarnjim stanjem ujedinjenosti:
Atmom, kult bhakti posveene datom ita-devati. ovjek ne bi bio ovjek kada i
njemu ne bi postojale dvije neusporedive dimenzije, jedna za oboavanje, druga z<
jedinstvo.
* *
Ipak, religijska praksa ovjeka koji je istinski unesen u religiju Srca, nuno se razlikuje od prakse prosjenog ovjeka koji je potpuno zatvoren unutar formaliznu
obinog Zakona; dok taka gledita potonjeg, neizbjeno podrazumijeva individualistiki i sentimentalni volontarizam, ne zaboravljajui senzualistiku epistemologiju, koja skrauje svu konkuretnost predstavljenu intelekcijom,233 perspektiva
religije Srca ili Ljubavi je iznad svega intelektivna, a time i univerzalna; njena muzika dimenzija pripada, ne ideolokom i moralnom sentimentalizmu, nego Ljepoti i Ljubavi koja, s jedne strane, ostaje u Bogu, i koja, s druge strane, jednodobno
isijava i kroz kozmiko i kroz Ijudsko Oitovanje.
Ako, za majstore Srca ili Ljubavi, naputanje religijskih praksi ne dolazi u obzir, poelo ezoterijske transcendencije, ipak, moe biti oitovano u izvjesnoj slobodi u pogledu ovih praksi, osobito u sklonosti ka pojednostavljenju, svi naglasci
bivaju postavljeni na kontemplaciji i na njenim izravnim potporama; ali ova sloboda ili ova objektivnost nikada nee biti oitovana oneovjeenjem ovjenog, pod
izlikom metafizike uzvienosti, jer transcendentna Istina svakoj stvari dodjeljuje
njoj odgovarajue mjesto i ne mijea razine. Vrhovna mudrost je u potpunom skladu sa svetim djetinjstvom.
To ne znai da openita religija, da bi mogla imati mo spaavanja, mora zahtijevati vrhunce predstavljene iii ponuene religijom Srca, kao to bi to, nesumnjivo, Gazali istaknuo; meutim, ona zahtijeva neku vrstu nagnua ili kretanja
prema njima, jer pod svakim obzirom ne postoji jasna linija razgranienja izmeu
egzoterijskog i ezoterijskog, ili voljnog i intelektivnog podruja. S jedne strane,
ezoterizam produava i produbljuje religiju, ili, drugaije reeno, religija prilagoava ezoterizam izvjesnoj razini svjesnosti i djelatnosti; s druge strane, ova dva
podruja se razilaze, egzoterizam je nuno partikularni i partikularistini oblik,
a ezoterizam je, ba naprotiv, sutina, po odreenju univerzalna i univerzalisti233 S take gledita potpune istine, senzualizam je neobino nadahnuta hereza, ali s take gledita
fideizma, on je moralno indiferentan i teoloki prigodan. Bhakti raznovrsnih konfesija
suprotstavijen je nani; kranski teolozi odbacuju Platona, ba kako Ramanuda i drugi
vinuiti odbacuju ankaru.
208

na, formalnog elementa. A to objanjava zato je sufizam, u jednu ruku, sloan

s religijskim formalizmom, i zato ga, u drugu ruku, nadilazi, barem u poelu i
neovisno o svojim stavovima d efacto. Oblik koji neko pogreno smatra sutinom
je jedna stvar, a oblik koji izraava sutinu, ili koji slui kao njen prijenosnik - bez
da se pritom mijea s njom - neto je sasvim drugo.
U ovom kontekstu mogli bismo uputiti na razliku izmeu apsolutnog, i prema
tome nunog, Bitka, i kontigentnog, ili isto mogueg bitka; teofanijsko tajanstvo
Srca znai upravo da nuni Bitak zauzima sredite ljudskog mikrokozmosa, tako
da je metafizika i mistika sigurnost, priroena religiji Srca, zapravo ona sigurnost koju Bog ima u pogledu Samoga Sebe i koju On uvodi u svijest ovjekovu.
Platonsko prisjeanje nije nita drugo do sudjelovanje ljudskog Intelekta u ontolokim uvidima Boanskog Intelekta; to je razlog zato se kae da je sufija a rif
bi-Llah, spoznavatelj kroz Allaha, to je u skladu s uenjem poznatog hadisa
prema kojem je Bog Oko kojim on (sufija) vidi; a to je ono to takoer objanjava
prirodu Oka Znanja, ili Oka Srca.
Ako, s jedne strane, ova perspektiva zahtijeva ravnoteu izmeu kontemplativne unutarnjosti - koja je izvanjski reduktivna i pojednostavljujua - i nunih
ili prigodnih vanjskih stavova, s druge strane, ona predupreuje pouzdavanje i
smirenost, jer, gdje god se javlja dubina i sutastvenost, tu se javlja i Milost; a to
naznaava prirodnu vezanost izmeu mudrosti i svetog djetinjstva.234
*

Religija Srca ili Ljubavi, s izvrne take gledita, nije drugo do mo pounutarnjenja. Istina posjeduje pounutarnjujui kvalitet u mjeri svoje uzvienosti; apsolutna
Istina je apsolutno pounutarnjujua za svakoga ko ima ui da uje.
Vrline, koje po svojoj prirodi svjedoe Istinu, takoer posjeduju pounutarnjujui kvalitet u mjeri u kojoj su temeljne; isto je tano u pogledu bia i stvari
koje prenose poruke vjene Ljepote; otuda dolazi i mo pounutarnjenja priroenog djevianskoj prirodi, harmoninosti stvorenja, sakralnoj umjetnosti i muzici. Estetska senzacija - kao to smo do sada esto napominjali - u sebi posjeduje
uznosei kvalitet: ona pobuuje u kontemplativnoj dui, izravno ili neizravno,
prisjeanje boanskih sutina. Za pneumatika, osjetilna Ijepota, kao i moralna

234 Ovo je osnova kvijetizma, ije akcidentalne zloupotrebe ni u kom sluaju ne umanjuju njegovu
supstancijalnu legitimnost. Svaki ezoterizam je opasan izvan intelektualnih i moralnih
kvalifikacija koje zahtijeva njegova priroda.
209

ljepota, posjeduje vrlinu koja pounutarnjuje; ona oplemenuje svijet dok nas od
njega razdvaja.
Ako se elimo povui u Srce da bismo tamo pronali potpunu Istinu i prikrivenu pred-osobnu Svetost, onda moramo oitovati Srce, ne samo u naoj inteligenciji
ve i u naoj dui openito, posredstvom duhovnih stavova i moralnih kvaliteta;
jer svaka je Ijepota due zraka koja dolazi iz Srca i vodi natrag ka njemu. Ba kako u
ontolokom smislu Srce dolazi prije vanjskih aktivnosti, tako je i njegovo podruje
blie Milosti nego to je to podruje Zakona, djela i nedjela; jer, prema rijeima
proslavljene formule: Moja Milost prethodi Mojoj srdbi. Religija Srca je praiskonska religija u vremenu, i sutinska u dui.

210

PUT JEDNOSTI

potpunost subjekta; jedinstvena i neusporediva

priroda Boga zahtijeva cjelovitost vjere. Ovaj nuni i neodoljivi odnos dokazuje da islamska postavka spasenja kroz iskrenu vjeru u Boga proizlazi iz
prirode stvari; drugim rijeima, prihvatanje Jedne Istine nije lagani stav koji
ni na ta ne primorava; naprotiv, on podrazumijeva, u krajnjem razmatranju,
to mi jesmo.

e d n o s t o b j e k t a z a h t ij e v a

Potpunost ljudskog subjekta sadrava dvije dimenzije, jednu horizontalnu i

drugu vertikalnu. Vjerovati potpuno u Boga znai, prije svega, nastojati da Mu
sliimo na ljudskoj ravni; posebna teomorfnost ljudske vrste primorava nas na
jednu teomorfnost koja je slobodno izabrana i ozbiljena; to je upravo ovo pozvanje horizontalnog savrenstva na koje se odnosi zapovijed Kristova da budemo
savreni kao to je na Otac na Nebu savren. Po ovome, ili uporedo s ovim,
dolazi pozvanje vertikalne savrenosti, koje se sastoji iz ujedinjavanja sebe u svom
srcu s imanentnom Prisutnou Boijom; savrenstvo koje je u izvjesnom smislu
nadljudsko zato to je vanosobno. Slinost ili horizontalna usporednost prije
svega, a to je vrlina koja se oituje u stavovima i djelima; i zatim, vertikalna istovjetnost, a to je ujedinjenje koje, iako je ljudski ishod naeg znanja i truda, jeste
temeljno tajanstvo Milosti.
Jedinstvo objekta zahtijeva potpunost subjekta: ova perspektiva je posebno
islamska, ali na svoj nain ona saima svu cjelovitu - to e rei, preobliujuu
i ujedinjujuu - duhovnost. Ova perspektiva pretpostavlja da se ovjek definira,
ne kao nesposoban da se spasi, zato to je temeljno iskvaren padom, nego kao
sposoban da se spasi, zato to je jo uvijek obdaren objektivnom inteligencijom,
slobodnom voljom i duom koja moe biti usavrena; a to upravo sainjava samu
211

definiciju ovjeka.235 Mogunost spasenja, koja je posljedica nerazorive teomorfnosti ovjeka - a to je velika poruka monoteizma - sutinski je postvarena vjerom
u Boga, koji je Jedan; jedinstvo boanskoga objekta zahtijeva - i logiki ukljuuje
- potpunost ljudskog subjekta; i zahtijeva je u dvostrukom obziru pojedinanog,
i dakle, horizontalnog, savrenstva, i univerzalnog, i dakle, vertikalnog, savrenstva. Ovo drugo savrenstvo zatvara krug, poto otvara u Boanski Subjekt, koji je
imanentan, dok u isto vrijeme ostaje transcendentan u odnosu na ljudski subjekt.
Drugim rijeima, razdjeljenje koje dozvoljava inteligenciji da razlui izmeu
apsolutnog i relativnog ima za posljedicu i moralnu vrlinu i duhovno ujedinjenje.
Vrlina je saobraenost due s boanskom prirodom; a ujedinjenje je samopotirue
usredsreenje na imanentno Sepstvo.
* * *
Kada govorimo o transcendentnosti, pod tim openito razumijevamo objektivnu
transcendentnost, onu Poela koje je iznad nas, kao to je i iznad svijeta; a kada
govorimo o imanentnosti, mi pod tim, openito govorei, razumijevamo subjektivnu imanentnost, onu Sepstva, koje je unutar nas. Vano je spomenuti da takoer postoji subjektivna transcendentnost, ona Sepstva unutar nas, utoliko to ono
transcendira ego; i isto tako, postoji i objektivna imanentnost, ona Poela, utoliko
to je potonje imanentno u svijetu, a ne utoliko to ono iskljuuje svijet i to ga
ponitava svojom transcendentnou.
U ovome se moe nai primjena taoistikog jin-janga: transcendentnost nuno
sadrava imanentnost, a imanentnost jednako nuno sadrava transcendentnost.
Jer Transcendentno, snagom svoje besvrnosti, projicira egzistenciju, i tako ini
nunom imanenciju; a Imanentno, snagom svoje apsolutnosti, nuno ostaje transcendentno u odnosu na egzistenciju.
*

Vjerovanje u Jednog; to je ono to spaava. Vjerovanje u Jednog, ali potpuno i

iskreno.

"Yyb

w ^^^^STi^^^Tw loio'tripo'hcaii)'a-taspeca'fais'iovog; pfm hnom , zato stoTUiran

ustvruje da ga oni nisu uistinu (yaqin an ) ubili. Ako je Krist Intelekt, moglo bi se promotriti da
ga je pad, prema kranskoj perspektivi, raspeo i ubio strastima i grijesima, ali u isto vrijeme
- i to je islamska perspektiva - Intelekt je bio dignut Bogu; drugim rijeima, on je u sebi ostao
nedirnut i Bog ga je prosvijetlio vjenom Istinom, onom spasujueg Jedinstva.
212

Potpuno: nuno je vjerovati, ne samo da je Bog jedan nego i da ova Jednost

uvodi posljedice za svijet, s obzirom da svijet postoji; a on postoji zbog isijavanja
koje tee iz same Jednosti. Za posljedicu, nuno je vjerovati u sve to podrazumijeva Boanska Stvarnost: u Boije prouzroavanje svijeta; i odatle, u vezanost
svijeta za Boga; odatle, u prirodu i poziv ovjekov; odatle, u Objavu i prema tome
u Put. Vjerovati u Jednog znai vjerovati u posljedice Jednosti; kao to je iskazano
u poznatom hadisu: Bio sam Riznica skrivena, i poelio sam biti znan, pa sam
stvorio svijet.
Iskreno: nuno je vjerovati srcem, ne samo umom; nuno bi bilo da svjedoenje Jednosti, koje je u prvi mah pojmovno, dosegne i ukljui i volju i duu, bez koje
nema vjerovanja, a ni vjere. Tu su, ukratko, etiri naina prihvatanja Jednosti:
najprije, prihvatiti Istinu; zatim, u kozmikoj i eshatolokoj ravni prihvatiti istine koje se izvode iz Jednosti i koje su nune za spasenje; a zatim, na afektivnoj i
moralnoj ravni, sudjelovati u istini posredstvom vrlina, jer, ako je Bog apsolutan
i beskrajan, onda je On, takoer, savren, to znai da nema zamislivog kvaliteta
kojem On nije sutina i Izvor; konano, vjerovati u Boga, vjerovati da je On jedan,
znai razluiti u Jednosti tajanstvo Ujedinjenja: to znai prei iz transcendentnosti u imanentnost, iz objektivne prekidnosti u subjektivnu neprekidnost; to znai
nadii odjelitost subjekt-objekt u imanentnom boanskom Onstvu, u vanosobnoj
dubini Srca.
*

Spremno se potvruje da je Bog, ili Boanska Sutina, apsolutno neodrediva ili neizreciva; ako bi nas, ipak, neko upitao koje Ime istinski pristaje Boanskoj Sutini,
rekli bismo da je to Sveti, jer Svetost ni u kom sluaju ne ograniava, i ona ukljuuje sve to je boansko; tavie, ovaj pojam svetosti prenosi miris boanskoga
u Sebi, a time i Neiskazivog.
Bog, bivajui ista svetost, jeste Mo, Svjesnost, Srea; moglo bi se takoer rei
da je On isti Bitak, isti Duh, ista Mogunost. To je ono to oznaavaju sanskrtni
nazivi Sat, it Ananda, i arapski nazivi Vudud, uM d i Hajat, ili Qudrah, Hikma
i Rahm a. I ovo je vrhovni stupanj, onaj Sutine, Dhat, ili Jednosti, Ahadija: ne-vrhovni stupanj jeste onaj Kvaliteta, Sifata, ili onaj Jedinstva, Vahidija.
Kada kaemo da je Bog isti Bitak, isti Duh i ista Mogunost, ta onda oznaava rije isto? Ona oznaava apsolut, ili beskraj, ili savreno; Bog je apsolutna, beskrajna, savrena Mo, Svjesnost, i Srea. Apsolutnost znai da se nita
ne moe izjednaiti s Bogom; beskrajnost znai da Ga nita ne moe ograniiti; a
213

savrenstvo znai da Njemu nita ne nedostaje, i da se svako stvoreno savrenstvo

izvodi iz Boanske Prirode, poto Bog nije samo Apsolut i Beskraj, nego i Dobro.
Kao apsolutni, Bog iskljuuje sve to nije On; kao beskrajni, On ukljuuje sve to
je mogue; kao savreni, On projicira Svoju Dobrost u egzistenciju. A u svakoj od
ovih funkcija ili aspekata, On je Mo, Svjesnost i Srea; ili Bitak, Duh i Mogunost;
ovo posljednje, koje se podudara sa Isijavanjem, u isti mah je i Dobrota i Ljepota:
irenje Ljubavi i Mira.
V jera

dviboko i potpvmo da Jednom e, ko^i }e apsolutan. i beskta^atv, ttatvs-

cendentan i imanentan. Vjera kao takva ne izvire iz naeg uma, ona je od njega
starija; ona je starija i od nas samih. U vjeri, noenoj duhovnim inom, mi smo
izvan vremena; mi smo i izvan ega koji je podreen vremenu. Boanski pralik
vjere je da koje Bog kazuje Samome Sebi; to je Logos koji i odraava i prelama Boansku Beskrajnost; jer ovo da je i sjedinjenje i prelamanje, primateljno
usredsreenje i stvoriteljno rasipanje. Tako da je u ovjeku vjera, u isto vrijeme,
blagoslovljeno jedinstvo i blagoslovljena beskrajnost; ili unutarnjost i isijavanje.
U elementarnom smislu rijei, vjera je nae pristajanje na istinu koja nas nadilazi; ali duhovno govorei, to je nae pristajanje, ne na transcendentne koncepte,
nego na imanentne stvarnosti, ili na Stvarnost kao takvu; ova Stvarnost je naa
suta supstanca.
*

Vjera bi mogla biti pristajanje na istine subjektivno nedokazive, ali objektivno neoborive, ba kao to bi, naprotiv, ona mogla biti i intelektualna sigurnost u ove same istine;
ona moe uvesti u primjenu ovu sigurnost njenim produbljivanjem, kao to bi mogla
biti i neovisna o intelektualnim konstrukcijama i povrijeti iz srca uz pomo simbolike
i sakramentalne potpore. Takoer bi se moglo rei da vjera nije intelektualna sigurnost
u svom doktrinarnom obliku, nego neto to uzrokuje da intelektualna sigurnost postane svetost; ili da je ona ozbiljujua mo sigurnosti, njena akti, takorei, ili iznova,
da je ona energija koja iscrpljuje sigurnost i postaje oslobaajua svetost.
Kada se vjera previa u elementarnom smislu, tada se kae da odabranici u
Raju vie nemaju potrebu za njom, poto oni sada vide Boga; meutim, kada se
pojam vjere shvata u najviem smislu, tada odabranici nuno imaju vjeru, poto
svaki ljudski kvalitet proistie iz nebeskog prvolika; u ovom obziru, vjera je da
due na Boansku Prisutnost, ono da koje je dua ve bila u stanju ozbiljiti na
Zemlji u mjeri u kojoj je bila svjesna Boanske Prisutnosti. To je razlog zato se,
prema Kuranu, blagoslovljenici, svaki put kada probaju plodove Raja, sjete da su
214

ih ve ranije bili probali. Ova svjesnost Prisutnosti Boije, sutinski je vezana sa

smislom za sveto, koji je kontemplativna i moralna kvalifikacija sine qua non.
Drugim rijeima: kada se govori o obskurnoj zasluzi vjere time se misli na
trud koji nadoknauje odsutnost objektivne izvjesnosti: vjera je zasluga zato to
mi ne vidimo Boga i zato to je ovjeku, povanjtinjenom i strastvenom, i, prema
tome, svjetovnom po svojoj prirodi, teko vjerovati u ono to ne vidi. Ali, kada
Kuran govori o onima koji se u Raju nalaze u blizini Boijoj i vjeruju u Njega, on
tada upuuje na element pristajanja ili gorljivosti, ili oboavanja, koji je sama supstanca stava vjere i koji je neovisan o zemaljskom akcidentu relativnog neznanja.
Ono to je iznutra Bitak, svana je Svemogunost; ono to je iznutra Duh, svana
je Sveznanje; i ono to je iznutra Srea - Potpunost svih mogunosti, prema tome
i Isijavanje - svana je Milost. Jer Milost ili Dareljivost, ili Dobrota ili Ljepota, povire iz unutarnje prenabujalosti Boanstvenosti; Bog je Ljubav. Voljeti Boga, ili
biti osjetljiv na miris Svetosti, ili imati osjeaj za Sveto, znai biti voljen od strane
Boga; onaj koji opaa Ljepotu, istinski voli; a Ljepota se otriva svakom koga Ona
voli. Ljepota - D em al - je umirujua; ona je zato bliska Miru, Salam.
Savrena vjera izvodi se iz metafizike oiglednosti Jednog, i iz uroene ljubavi
prema Svetom ili prema Svetosti. Smisao za Sveto, koji nije nita drugo do kvaziprirodna sklonost ka ljubavi prema Bogu i osjetljivost na teofanijska oitovanja ili nebeske
mirise, sutinski podrazumijeva i smisao za lijepo i sklonost ka vrlini; ljepota je, takorei, vanjska vrlina, a vrlina je unutarnja ljepota. Smisao za sveto takoer podrazumijeva smisao za metafiziku providnost stvari, mogunost da se dosegne nestvoreno u
stvorenom; ili da se zamijeti vertikalna zraka - glasnika Pralika - neovisno o horizontalnoj ravni prelamanja, koja odreuje egzistencijalni stepen, ali ne i boanski sadraj.
* * *
Ljubav prema Bogu je nuna nadopuna sigurnosti, ba kao to je i Beskraj nadopuna Apsolutu; ovo je duboko znaenje vjere, koja uparuje jezgru apsolutnosti za
aurom beskrajnosti.
Sutinski in vjere je prisjeanje Boga; prisjeati se, na latinskom je recordare, to jest re-cordare, to naznaava povratak u srce, cor. in molitve, utoliko to
je in vjere, postvaruje zapravo imanentnu i kvaziparakletiku sigurnost; srce je
imanentna i nestvorena vjera, ono se podudara s onom prirodno natprirodnom milou koja je Intelekcija. Tajanstvo sigurnosti je naa konsupstancijalnost
sa svim to moe biti spoznato, i tako sa svim to jeste.
215

1Sh
Frithjof Schuon (1907-1998) poznat je kao najistaknutiji izlagatelj
vjene i sveobuhvatne m udrosti ( Sophia peren n is et universalis).
Njegove radove podjednako uvaavaju i nauni i duhovni
autoriteti, a o njegovoj prvoj knjizi O transcendentnom jedin stvu
religija, najvaniji engleski pjesnik XX stoljea, nobelovac T. S.
Eliot zapisao je slijedee: Nisam se susreo sa impresivnijim radom u
kom parativnim studijama orijentalnih i okcidentalnih religija.
Prema autoru, rije ezoterizam oznaava a p riori doktrine i
metode koje su manje ili vie tajne i koje nadilaze ograniene
m ogunosti veine obinog svijeta. O no to Schuona na prvom
m jestu zanim a u ovome radu, jeste ezoterizam kao takav, a ne
njegove zasebne historijske manifestacije, ili drugim rijeima, ona
nadoblina sutina koja ini jezgru svih objavljenih oblika.

*
Schuon se nadaje poput samoga kozmikog intelekta ispunjenog
energijom boanske milosti, koji svojim pogledom obuhvata
cjelokupnu zbilju to okruuje ovjeka i koji rasvjetljava sva bitna
pitanja ljudskoga postojanja u svjetlosti svetoga znanja.
S e y y e d H o s s e in N a s r

pozn ati islamski filo z o f

Kada bih bio upitan ko je najvei pisac naega vremena,

odgovorio bih Frithjof Schuon bez oklijevanja.
M a r t i n L in g s

britanski perenijalista