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    ANTONIO BENTUE LA OPCION CREYENTE EDICIONES SIGUEME LUX MUNDI ANTONIO BENTUE 62 LA OPCION CREYENTE Introduccion a la Teologia Fundamental Otra obra de Antonio Bentué publicada por Ediciones Sigueme: EDIcIoNes Siete SALAMANCA — La cultura o Dios (Pedal, 152). 1986 A Vitalia, Ivén, Montserrat, ‘Magdalena y Jordi. «Una fe sobre la cual no se reflexiona, deja de ser fe» {San Agustin, De Praedestinatione Sanctorum 5, PL 44, 963). © Ediciones Sigueme, S. A., 1986 Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espafia) ISBN: 84-301-1010.0 Depésito legal: S. 783-1986 Printed in Spain Imprime: Gréficas Visedo, s.a.l. Hottaleza, 1 - 37001 Salamanca, 1986 CONTENIDO PresentaciOn oo. ie see ese see tee cee ce tee at a Prétogol thE E CTL Ett Tete tat folate etotab tet deta tet tetal de MW Preliminares 13 1, EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO ee 25 A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO 25 B. ALIENACION ¥ OPRESION .. 29 C. REDUCCION INMANENTISTA DEL PROBLEMA DEL HOMBRE . 32 D. INTUICION RADICAL DEL SENTIDO DEL HOMBRE . .. 46 2. LA REVELACION COMO RESPUESTA A LA INCOGNITA DEL HOMBRE .. Pletal ted ledal dad Leda ded ladal dod le 59 66 B, CRISTOLOGIA FUNDAMENTAL 93 G. LA TRADICION: ECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL 125 3. LA FE COMO RESPUESTA A LA PALABRA REVELADA ... 173 A. ELEMENTOS BIBLICOS FUNDAMENTALES .. 176 B. DESARROLLO DE LA TEOLOGIA DE LA FE 190 ©. FE SITUADA EN AMERICA LATINA. ... ... Conclusién general 20... see ce ce eee ct cee ee cee tee ee ee eee nee Apéndice: Orientacién sobre las fuentes de la teologfa fundamental... 319 Indice de autores citados ... 2.0.1. csc cee cee cee vee eee nee tee eee eee B27 Indice general oie vee cee vie tee tee ee ee ee ee ee ane ae ae BBL PRESENTACION Al término del concilio Vaticano II, los padres conciliares diri- gieron diversos mensajes a la humanidad. El mensaje dirigido a los hombres del pensamiento y de la ciencia seftalaba en parte: «Contintien buscando sin cansarse, sin desesperar jamds de la verdad. Recuerden la palabra de uno de sus grandes amigos, son Agustin: Busquemos con afan de encontrar y encontraremos con el deseo de buscar atin mas. Felices los que, poseyendo la verdad, la buscan mas todavia a fin de renovarla, profundizar en ella y ofrecerla a los demas» Antonio Bentué es un tedlogo laico. Un hombre creyente y de compromiso de vida cristiana que, poseyendo la gracia de la fe y del encuentro con el Seftor de la vida, busca permanentemente pro- fundizar la verdad y ofrecerla a los demas con generosidad y alegrta. Sus largos aftos de docencia en el campo teoldgico, sus escritos permanentes en libros y revistas, su acompahamiento a estudiantes y buscadores de la verdad, sus servicios sabios y fraternos a muchas comunidades de base y agentes pastorales de la Iglesia chilena, son algunas de las actividades que jalonan su vida. Es un apasionado buscador de la verdad y busca transmitir esa misma pasion a sus discipulos. Esta nueva edicién de «La Opcién Creyente» es un signo mas de su dedicacién y de su empeito. Quiera el Sefior bendecir esta nueva obra de Antonio Bentué. Y que al sumergirnos en ella por una lectura atenta y reflexiva podamos encontrarnos mds hondamente con aquel que se definid como «la luz del mundo, el camino, la verdad y la vida». ++ AvErAnpRo Gorc KaRMELIC Obispo Auxiliar de Concepcién (Chile). PROLOGO El texto que aqut ofrezco constituye el resultado de diez afios de reflexién y de docencia en la disciplina denominada Teologta fundamental. Pretendo asi poner en las manos del lector un conjunto, metd- dico y actualizado, de los fundamentos de la teologia. Es decir, dar los elementos necesarios que ayuden a mostrar el cardcter razonable de la opcidn creyente y, a la vez, presentar el significado exacto y actual de las diversas categorias teoldgicas fundamentales, centradas en torno alos conceptos basicos de revelacion vy de fe. El presente texto es, al mismo tiempo, clisico y novedoso. Clasico, en el sentido que contiene el desarrollo de los temas tra- dicionales de la teologia fundamental. Pero novedoso, por la forma como esos temas son tratados y por el enfoque del conjunto. EI punto de partida no es la fe ya asumida, sino la toma de conciencia del problema existencial inherente al hombre. La re- flexién inicial es, pues, antropolégica (I parte). Desde ahi se in- tenta mostrar la racionalidad propia de la respuesta religiosa reve- lada (II parte), asi como de Ia respuesta creyente a esa revelacién (III parte). El libro ha sido elaborado en tal forma que pueda servir de «texto» para un curso académico de teologta fundamental. Para ello se ha procedido con cierto rigor metodoldgico. Por lo mismo se ha afiadido al final un apéndice sobre las Fuentes bibliograficas de la teologta fundamental. Pero, a la vez, este texto pretende poner al alcance de toda persona, inquieta por madurar honrada y reflexivamente su propia opcidn creyente, un instrumento adecuado. Entiendo por «ade- cuado» lo siguiente: a preguntas razonables, ofrecer respuestas también razonables y no simples opciones «voluntaristas». Y cuan- do no pueda ofrecerse nada mds que una «opcién voluntarista», mostrar la racionalidad propia de esa opcidén; lo cual determina que no por ser «voluntarista» es arbitraria. 12 La opcién creyente En el fondo este libro es una reflexidn sobre el significado de la existencia humana, desde una perspectiva cristiana catélica. Pero tomando esa perspectiva no como el punto de partida, sino como el punto de llegada. Mi interés principal es poder entrar asi en didlogo con los «laicos» que buscan respuesta a sus interrogantes mas profundos o también desean madurar su fe, asumida quizd en la ingenuidad acritica del simple hecho social o familiar. Estas reflextones han sido hechas desde la ubicacién geografica y cultural latinoamericana, lo cual determina diversos aspectos de su elaboracion, sobre todo el capitulo final dedicado explicitamente ala opcién creyente en América latina. El texto que aqui ofrezco constituye la tercera edicién de la obra, publicada en Chile por primera vez en 1981 y como segunda edicién en 1983. La cordillera de los Andes y otras «cordilleras» dificultan bas- tante que un libro hecho en Chile llegue a ser conocido en Europa. La oportunidad sabética de mi estancia en Espafia con ocasién del IT Simposio de teologta fundamental, celebrado en Sant Cugat (Barcelona), me mostr6 la conveniencia de publicar abt esta tercera edicién. Lo hago, agradecido a la direccibn de Sigueme que lo ba Ilevado a cabo, pensando en mis colegas y alumnos o simplemente amigos «inguietos», tanto de Chile, como ahora de Espafia, que me han motivado y ayudado para ello con su interés y sus valiosas observaciones. EI contenido y ordenamiento del libro es prdcticamente idén- tico al de la segunda edicién, ya mucho mas completa que la pri- mera, salvo algunas referencias nuevas de tipo bibliogréfico. Ojala que estas reflexiones puedan servir de apoyo para pro- fundizar la fe comprometida tanto en el contexto crecientemente secularizado y «pasota» del medio espanol, como en la realidad latinoamericana agudamente opresiva, pero donde es acogido con vigor el Dios de la esperanza. Antonto Bentué B. Diciembre, 1986 PRELIMINARES La teologfa pretende ser una reflexién metédica sobre la verdad revelada por Dios. Ahora bien, esa verdad revelada no es sélo una manifestacién de Dios a fin de que el hombre sepa y admire qué es la divinidad. Antes que nada la revelacién es un acontecimiento y una palabra dada al hombre y para el hombre: «La verdad que Dios quiso que se consignara en las sagradas Escrituras para nuestra salvacién» (Constitucién conciliar Dei Verbum, 11; cf. Rom 15, 4). Toda reflexién teolégica debe ser, por lo mismo, reflexién an- tropolégica. E] mensaje revelado sélo tiene sentido para el hombre y 4 partir de la situacién humana. Asi, pues, esta simple constatacién inicial determinard tanto los objetivos como el método de este texto de teologfa fundamental. 1. Objetivos a) Ubicar la teologfa en relacién intrinseca a la situacién del hom- bre en el mundo; b) Captar exactamente dénde se inserta el sentido de la Palabra revelada y la correspondiente opcién de fe, frente a las inter- pretaciones inmanentistas de esa situacién humana; c) Comprender tematicamente las categorfas fundamentales de la tradicién biblica y cristiana, interpretandolas adecuadamente. 2. Pasos metodoldgicos a) Partir de Ja existencia humana concreta como incégnita 0 pro- blema de sentido; b) Ver sucintamente cémo esa incdégnita es «despejada» por diver- sas perspectivas cientificas positivistas y filos6ficas actuales; 14 La opcién creyente c) Examinar brevemente cémo esa incdégnita es afrontada por el mismo hombre en su actitud original o espontdnea (mitos, biis- quedas religiosas); d) Mostrar de qué manera la revelacién biblica y cristiana se ubica ai respuesta progresiva a la incégnita del hombre, suscitando su fe; e) Seguir el desarrollo de esa actitud de fe a lo largo de Ia historia de Ia comunidad creyente o Iglesia; f) Ubicar la actitud de fe en Ja situacién concreta latinoamericana. 3. Concepto de teologia fundamental Como indica la misma expresidn, «teologia fundamental» es la parte de la teologia que se refiere a los fundamentos teolégicos. Y ello en un doble sentido: a) trata de fundamentar los supuestos de la teologia; b) reflexiona sobre las categortas fundamentales empleadas en los dems tratados teoldgicos. a) Entendida en el primer sentido, Ja teologia fundamental se ha llamado también Apologética. La palabra «apo-logia» signi- fica originariamente «respuesta» o «defensa». Indica la actitud inteligente de mostrar Ia legitimidad de la propia fe, destacando sus fundamentos verdaderos. Es asi que la primera carta de san Pedro exhorta a estar «siempre dispuestos para responder (‘pros apo-logian’) a cualquiera que os pida razén de la esperanza que hay en vosotros» (1 Pe 3, 15). De esta manera lo entendieron también particularmente los padres del siglo 11, llamados «Apolo- getas» '. Y a lo largo de la historia de Ja Iglesia, siempre que la fe cristiana ha sido desafiada o amenazada, la teologia ha desarro- llado esta dimensién defensiva o de fundamentacién racional de su propia verdad frente a los impugnadores, En este sentido la teologia apologética mds caracteristica es la elaborada frente a Ja crisis protestante después del concilio de Trento y después del Vaticano I en la apologética anti-modernista. b) Entendida en el segundo sentido, la teologia fundamental reflexiona no tanto los contenidos de nuestra fe. sino las categortas fundamentales implicadas en esos contenidos. Bajo este aspecto podriamos hablar de una «teologia bdsica». Se trata de reflexionar en el significado de cada concepto empleado constantemente en toda la teologia, hasta constituir ya elementos «supuestos». _ 1. El mds caracteristico es san Justino, quien escribié dos «Apologfas» del cris- tianismo destinacas a los paganos ilustrados de su época, encabezados por el empe- rador Marco Aurelio (Cf. al final, Orientacién sobre las Fuentes de la Teologta Fun- damental. I. Fuentes de la Apologética), Preliminares 15 Ahora bien, las dos categorfas primeras de toda la teologfa son las que corresponden a los dos protagonistas del didlogo religioso: Dios y el hombre. Dios que habla (palabra o revelacién); y el hom- bre que escucha (respuesta? o fe). Por esta razén la teologia fundamental, comprendida en el sentido de Ja reflexién sobre las categorias fundamentales de la teologia, suele denominarse también Tratado de revelacién y fe. Revelacién y fe son las dos categorias mds bdsicas de la teo- Jogia. Pero cada una de ellas implica otras elementos fundamentales sobre los cuales habrd que reflexionar. La Palabra revelada nos llega a través de una Escritura que se ubica al interior de la tradicién viva de un pueblo o comunidad creyente. He aqui, pues, otras dos grandes categorias implicitas en el concepto de revelacién: Escritura y Tradicién. La Tradicién viva ird explicitando la Escritura en dogmas y éstos se irén enrique- ciendo cada vez més en su significado. Asi tenemos también otras categorfas importantes: dogma y evolucién dogmética. Pero para ir explicitando ese contenido de la revelacidn escrita habrd que tener puntos de referencia que garanticen la autenticidad de esa explicitacién. De ahi surgen las categorfas teolégicas de liturgia, magisterio, padres de la Iglesia, «signos de los tiempos». La teologia fundamental deberd reflexionar no sobre los contenidos de la liturgia, el magisterio, etc., pero si sobre su significado fun- damental. Sin esta reflexién, no tendria base el uso de los textos litirgicos, magisteriales 0 patrfsticos en el discurso teoldgico. Asimismo podemos decir en cuanto a Ja segunda categoria fun- damental —la fe— y a los temas bésicos en ella implicados. La teflexién teoldgica fundamental no versaré, pues, sobre los contenidos de nuestra fe (lo que creemos), sino sobre el significado de «creer». ¢Qué significaba «creer» para el pueblo de Israel y pata la Iglesia primitiva? ¢Qué ha significado a lo largo de la historia cristiana? Cudles son los conflictos fundamentales que ha planteado Ia actitud de fe a la razén? ¢Cudl es el nivel de signi- ficado del lenguaje teolégico que suscita Ia fe y cual es el nivel en que operan nuestros conocimientos objetivos de Ja naturaleza? He aqui algunas de las cuestiones mds fundamentales implicitas en Ja categoria teolégica de fe, que deberan ser objeto de nuestra reflexién como cuestiones de teologia fundamental. En terminologfa clésica podtfamos decir que la reflexién sobre Jas categorfas fundamentales de la teologia .constituye el objeto 2. En la perspectiva biblica, escuchar es lo mismo que obedecer o responder. ‘Tanto en griego como en latin, el término que significa obedecer (upakuein, obaudire) deriva del término cuyo significado es escuchar (akuein, audire). 16 La opcién creyente material (la materia tratada), mientras que el aspecto de funda- mentacién critica o apologética constituye su objeto formal (la forma como la materia es tratada). Correspondientes a los dos sentidos de la reflexidn teoldgica fundamental —a saber, su carécter de fundamentacién o defensa y su cardcter de andlisis de las categorfas teolégicas fundamenta- les—, pueden distinguirse dos funciones distintas: la funcién critica y la funcién bermenéutica. Explicitamos esa doble funcién en los siguientes puntos. 4. Funcién critica Dijimos ya cémo la teologia cumplié desde sus mismos inicios una funcién defensiva o apologética frente a los impugnadores o a los que pedfan «razones» de nuestra fe. Esta actitud se ha mantenido constantemente a lo largo de la historia de la Iglesia, sobre todo en los perfodos de mayores crisis. Ahora bien, el siglo XX se ha catacterizado por un esfuerzo de diélogo a diversos niveles: entre cristianos de diversas confe- siones (movimiento ecuménico), entre creyentes de diversas reli- giones * e incluso entre creyentes y ateos. * Este didlogo no sdlo ha cambiado la forma de fundamentar la propia fe frente al «otro», sino que ha suscitado una nueva manera de plantearse la propia fe para el mismo creyente. Las dificultades del «opositor» han hecho a una teologia en diélogo mucho més critica al interior de st misma. Las razones que otros tienen para creer de otra forma o para no creer han Ilevado a Ia teologia a reflexionar la propia fe con una actitud mds auto-critica. Esta nueva actitud ha ido caracterizando la forma actual de reflexionar teolégicamente, Ilegando a constituir la nueva moda- lidad defensiva o apologética de Ja teologia: a eso denominamos la funcién critica de la teologia fundamental. 5. Funcién hermenéutica La palabra «hermenéutica» proviene del término griego her- meneuein, que significa interpretar. La bermenéutica es, pues, una disciplina interpretativa del lenguaje en general. 3. Cf. La Declaracién conciliar del Vaticano II Nostra aetate, sobre La Ielesia y las religiones no cristianas. 4. Cf, La Constitucién Gaudium et spes del Vaticano II en los nimetos 19-21 referentes al ateismo. Asimismo, para una buena visién de conjunto de este didlogo, cf. la obra Ateisnzo contempordneo IV, El cristianismo frente al ateismo, Ed. Cris- tiandad, Madrid 1971. Preliminares 17 En nuestro caso, la teologia fundamental cumple también una funcién hermenéutica o interpretativa de las categorias teoldgicas fundamentals. La teologia fundamental, en su segunda acepcién, reflexiona sobre las categorfas teolégicas fundamentales buscando al mismo tiempo criterios de interpretacién (hermenéuticos) de esas cate- orfas. Las dos categorias fundamentales de revelacién y fe deberdn ser, pues, analizadas buscando cudles son sus catacteristicas teolé- gicas y también ubicdndolas dentro de un marco adecuado de inter- pretacién del lenguaje biblico y teolégico en general. Para ello la reflexién teolégica fundamental deberd servirse de apottes tanto de la lingiifstica, como de Ia filosoffa. De ahi que en este tipo de reflexién fundamental es particularmente importante el didlogo con otras disciplinas humanas, que obligan a la teologia a delimitar mejor su propio campo, dentro del cual pueda tener pleno sentido su lenguaje. En su oportunidad veremos cémo por falta de criterios herme- néuticos adecuados, la teologia se vio, en determinados momentos de la historia de la Iglesia, enfrentada a problemas aparentemente. insolubles entre fe y ciencia. La salida parecia ser exclusivamente Ja ruptura. Sin embargo esos mismos conflictos ayudaron a la ma- duracién de criterios hermenéuticos, con los cuales la teologia podrfa después ubicar los diversos niveles de significacién del lenguaje biblico y teoldégico. He aqui, pues, la segunda funcién propia de la teologfa funda- mental: la funcién hermenéutica. Esta funcién hermenéutica, junto con Ja funcidn critica, debe estar presente a lo largo de todo el desarrollo de la teologia. ‘A este respecto K. Rahner Ilega a decir lo siguiente: «Sin dis- cutir el papel propio de la teologia dogmética especial en su es- fuetzo por lograr una inteligencia del contenido de cada mistetio de fe, es acertado decir que cuanto més se convierta la teologia en una hermenéutica, tanto mds tender a desaparecer la disposi- cién entre teologia fundamental y teologfa dogmatica». * 5. Intelligence de la foi_et interprétation de soi, en Théologie d’aujourd’ hui et de demain, Paris 1967, 115, Para Jo dicho hasta aqui cf. también C. Geffré, Histo- ria reciente de la teologia fundamental. Intento de interpretacién, en revista Conci- lium, vol. 46, junio 1969, 337-358; asimismo R. Latoutelle, ¢Divisién o renovacién de Ia teologia fundamental, en el mismo volumen, 359-369; finalmente H. Fries, De la apologética a la teologia fundamental, 384-396. 18 La opcién creyente 6. El método teoldgico En la introduccién sefialé ya los pasos metodoldgicos que se- guirfa en este texto. Pero aqui debemos precisar el método segiin el cual debe operar la teologia en general y, por lo tanto, también la teologia fundamental. La teologfa es una ciencia. Y lo que caracteriza a toda ciencia es su metodologia. La validez de una ciencia depende de la validez de su método, puesto que si el método usado no es adecuado, las conclusiones a las que se Ileguen tampoco serdn seguras. La metodologia cientifica general tiene dos momentos que po- drian enunciarse asi: a) induccién de determinadas leyes universales a partir de la observacién empirica; b) deduccidn y elaboracién de resultados objetivos a partir de principios evidentes o firmemente probados. Este enunciado refleja un concepto de ciencia propio de Jas ciencias positivas. En efecto, las ciencias positivas parten de Jas experiencias firmemente probadas e inducen de ahi leyes universales (por ejemplo, a partir de la experiencia probada de Jas formas de caida de los cuerpos, se indujo la ley universal de la gravedad). Y a partir de esas leyes establecidas universalmente pueden deducirse ciertos comportamientos de los cuerpos que no se han probado directamente. Si en la experiencia esas deducciones son parcial o totalmente desmentidas, querr4 decir que o bien hubo una falla Idgica en la deduccién o bien la ley universal de que se partié no era tan universal y debe ser, por Jo tanto, ampliada en otra ley que explique también estos nuevos comportamientos experimentados. Tenemos, pues, que en la metodologfa cientifica de las ciencias positivas hay dos principios fundamentales interconectados: la ve- rificacién experimental y la ley universal. Ahora bien, gen qué sentido puede hablarse de metodologia cientifica, y por lo tanto de ciencia, aplicando estos términos a la teologia? Para que una disciplina sea cientffica, debe partir, pues, de observaciones empiricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales principios. Al mismo tiempo, la ciencia procede por deduccién a partir de leyes universales 0 principios evidentes, para concluir otros enunciados orgénicamente elaborados, pero cuya va- lidez debe ser verificada. De esta manera debe ascgurarse, por un lado, que los principios se han interpretado correctamente y, por otro lado, que no ha habido error en el proceso de deduccién légica: Ambos elementos, principios evidentes y actos de verificacién, estén intimamente vinculados, de manera que el concepto de evi- Preliminares 19 dencia est4 determinado también por la verificacién. Un principio es tanto mds evidente cuanto mayor sea la verificacién a que pueda ser sometido para comprobarlo. Ahora bien, en teologfa el criterio de verificacién no puede es- tar relacionado con la experiencia empirica, como en las ciencias positivas. Dios no es verificable empiricamente, a no set per acci- dens e indirectamente. Asimismo, los principios evidentes que fun- dan la ciencia teoldgica no pueden ser asimilables a las leyes de la naturaleza, que constituyen los principios propios de las ciencias positivas. El concepto de ciencia aplicado a Ja teologia es més cercano al concepto propio de filosoffa, aunque no es tampoco asimilable com- pletamente a éste. En efecto, la filosofia u ontologia es la ciencia del ser en cuanto tal. Los principios evidentes que fundan la filo- sofia como ciencia son las verdades fundamentales de toda realidad y, por lo tanto, también de todo conocimiento de la realidad. Asi, por ejemplo, el principio de contradiccién (nada puede ser y no ser al mismo tiempo), el principio de causalidad (todo efecto tiene una causa proporcionada). De estos principios, por deduccién 16- gica, la filosoffa puede ir elaborando otras verdades no tan eviden- tes y cuya certeza se basar4 en la correccién del proceso deductivo. Para verificar las verdades que Ja filosofia deduce de los principos evidentes habré diversos ctiterios segiin las diversas es- cuelas filoséficas 0 los diversos filésofos. Ello da a la filosofia cierta ambigtiedad cientifica, si tomamos por criterio de verificacién el criterio propio de las ciencias positivas (reducir a ntimeros o a Jaboratorio lo deducido Iégicamente; es decir, «objetivarlo»). Este criterio «empirico» fue el que asumid sobre todo la corriente filo- séfica «positivista> (A. Comte) y cierta filosofia del lenguaje (Ber- trand Russell), Pero con esta reduccién «empirica» del criterio de verificacién filosdfica se prejuzga el ser —objeto propio de Ja filosoffa— como ser objetivable inicamente. Ahora bien, otras formas de filosofia més tradicionales y més modernas han deducido de los principios evidentes (contradiccién, causalidad...) conclusiones que IHevan a afirmar la no identificacién del ser con el ser objetivo. Esta conclu- sién, por supuesto, no puede ser verificada con criterios de verifi- cacién que reduzcan el ser a la objetividad (como es el caso del criterio de verificacién positivista). ‘Asi, para la fenomenologfa filoséfica, el criterio de verificacién hay que buscarlo en la mejor «autocomprensién» del sujeto, Un mundo objetivo, cuya coherencia cientffica sea limitada a los pro- cesos de causa-efecto, reduciendo al hombre a esos mismos proce- 20 La opcién creyente sos, no integra la significacién de este hombre que presupone sus interrogantes existenciales, sino que trata de suprimir esos interro- gantes recurriendo a una «abstraccién» o «ilusién» ®. De esta ma- nera el criterio de verificacién de un pensamiento filosdfico estd en Ja autocomprensién totalizante del sujeto en el mundo, compren- sién que respete la experiencia del sujeto tal como se da; y respete, al mismo tiempo, la objetividad de los procesos naturales causa a efecto—, tal como se detecten. Este cardcter globalizante de la verdad propuesta por la filo- soffa, lo sefiala muy bien un texto de P. Tillich: El test de una descripcién fenomenolégica consiste en su capacidad de ofrecernos una imagen que sea convincente, y que pueda ser observada por cualquiera que desce mirar en esa direccién; ademés, por el hecho de que Ja desctipcién ilumina otras ideas relacionadas con ella y hace que, asi, la realidad propuesta por esas ideas apatezca inteligible. 7 Dije que el concepto de ciencia aplicable a Ja teologfa es mds cercano al que se aplica a la filosofia.que al de las ciencias posi- tivas. Pero no es equivalente. En efecto, los principios evidentes de donde parte Ja teologia no son los principios fundamentales de la filosofia (contradiccién, causalidad...) —la teologia, como las ciencias positivas, «presu- pone» esos principios—; sino que son Jas llamadas «fuentes» de Ja revelacién: Escritura y Tradicién. Estos son ios puntos de refe- rencia necesarios del «razonamiento» teoldégico. La validez de ese tazonamiento dependerd, pues, de la coherencia objetiva en el pro- ceso deductivo a partir de los «datos» encontrados en las «fuentes» de Ia teologia. Aqui puede suscitarse la pregunta siguiente: ¢En qué se funda Ta afirmacién de que la Escritura y la Tradicién constituyan «ptin- cipios evidentes» de donde la teologia pueda derivar sus razona- mientos? ¢Cémo puede en ningtin caso ser «evidente» lo afirmado por la Escritura y la Tradicién? Este problema es el mismo que ya santo Tomés plantea al comenzar la Suma teolégica. Y la solu- cién que él propone es la siguiente: ninguna ciencia puede partir desde ceto, sino que presupone como «datos» demostrados por otras ciencias muchos puntos en los cuales se basa para sus propias deducciones. A esta interdependencia de las ciencias, santo Tomés la denomina «subalternacién» *, Ahora bien, ¢qué otra ciencia de- 6. Cé., por ejemplo, la reduccién que Feuerbach hace de! problema del hombre concreto recurriendo a Ja’ «abstraccién» del «género humanos, en p. 34-37, 7. P. Tillich, Teologta sistematica I, Salamanca 71981, 143-144, 8. Cf. Suma teoldgica I, a. 1, a. 2. Preliminares 21 muestra los principios en que se basa Ia teologia? Aqui santo Tomés habla de la «scientia Dei et beatorum». En otras palabras, Ja absoluta certeza que garantizan la Escritura y la Tradicién pro- viene de que Dios es realmente aquello a Io que Escritura y Tra- dicién hacen referencia, y los «santos» ven (visién beatifica) real- mente eso mismo que Dios es y de Jo oue nos habla la Escritura y la Tradicién; es decir, Escritura y Tradicién pueden constituitse en principios evidentes porque Dios garantiza su realidad, analé- gicamente a como los principios de Ia fisica, por ejemplo, pueden ser vdlidos por la confianza puesta en las conclusiones de la ciencia matemética que garantiza los principios de la fisica El concepto de «evidencia» aplicado a los principios de la teo- logia es, pues, andlogo al de las demés ciencias. Y también lo es el concepto de «verificacién». En las ciencias positivas cabe la posibilidad de que las conclu- siones deducidas de los principios sean desmentidas por nuevos hechos «verificados». Esta nueva verificacién obligaré a cambiar ciertos principios cientificos en funcién de esos nuevos hechos. En la teologfa, en cambio, la verificaci6n no puede desmentir nunca los principios de esta ciencia que constan en la Escritura y la Tradicién. Pero sf que «nuevas verificaciones» pueden evar a transformar notablemente la manera de comprender esos principios y, por lo tanto, también la manera de sacar deducciones teoldgicas de ellos. En qué consisten esas «nuevas verificaciones»? Son las experiencias inherentes a la vida misma de la comunidad de fe que es la portadora viva del mensaje revelado; y asimismo las expe- riencias del mundo humano cuya historia es constantemente un «signo de los tiempos» para la misma comunidad creyente o Igle- sia. A partir de esas experiencias, la verdad transmitida y elaborada deductivamente desde las «fuentes» (Escritura y Tradicién) puede ser verificada o puede ser reinterpretada siendo también esas expe- riencias nuevas una clave de verificacién de 1a validez de esa rein- terptetacién. Si bien para que esa clave de verificacién sea auténtica debe ser asumida por la instancia magistral de la comunidad cre- yente o Iglesia. Y mientras esto no suceda, la verificacién no esté garantizada. El magisterio juega, pues, un rol de control o garantia andlogo al que tiene, en los descubrimientos cientificos de un estu- dioso particular, un sabio especialista en esa materia que seré quien podré garantizar o desmentir la validez de las observaciones nuevas hechas por aquel estudioso. Ya hemos dicho que los principios «evidentes» de que parte la ciencia teolégica son la Escritura y la Tradicién. La «evidencia» se basa en la autoridad o «ciencia» divina. 22 La opcién creyente Ahora bien, aun cuando es cierto que la evidencia de esos principios se encuentra en la sabiduria de Dios que «no puede engafiarse ni engafiarnos», el hombre es capaz cn parte de experi- mentar en sf mismo esa evidencia. En efecto, la Escritura y la Tradicién pueden ofrecer al hombre una «mejor comprensién» de su propia existencia. El hombre se capta a si mismo como problemiatico ontolégicamente y la apertura a la Palabra ofrecida en Ia Escritura y explicitada por la tradicién puede constituir para él un punto de referencia fundamental en su auto-comprensién. Por poner un ejemplo: el hombre puede cap- tatse a si mismo como un «ojal abierto». La experiencia de «ojal» —de estar ahi sin tener en si mismo un fundamento ontolégico— puede constituir la experiencia de lo absurdo o de lo trégico. Es la experiencia de la contingencia radical angustiante. En esa situacién existencial, la palabra revelada quede irrumpir como el ofrecimiento de un «botén» para ese «ojal abierto» incon- sistente en si mismo. Al recibir esa revelacién como «botén» para «mi ojal», no hay duda que puedo hacer en mi la experiencia de Ja «evidencia» de esos principios fundadores de la teologia puesto que, gracias a ellos, mi autocomprensién integral se hace posible. Es evidente para mi que ese «botén» estd bien fundado, puesto que sélo con él mi «ojal» esté bien fundado. Pero hay mas. Existen formas de verificacién indirecta de lo bien fundado de la Revelacién. Ello estriba en lo que la filosofia aristotélico-tomista denominaba los «transcendentales». Para saber en forma verificada lo que realmente es, cabe una experiencia transcendental a partir de los atributos esenciales del Ser: la uni- dad, la bondad, \a belleza y la verdad. Algo que experimento profundamente como wnificante, tiene que ser al mismo tiempo verdadero y bueno; porque realmente es. Algo experimentado profundamente como verdadero, debido a la coherencia racional que provoca, tiene que ser factor unifi- cante y asimismo factor de bondad y belleza. Y eso verifica que hacemos ahf una auténtica experiencia del Ser. Algo, finalmente, que se experimenta como profundamente bueno y bello, unifica y ofrece Ja coherencia propia de la verdad. Se experimenta asf nuevamente lo que en realidad es. Asi, pues, la auténtica afirmacién de Dios se verifica como algo que realmente es en la medida que conlleva la experiencia de mejor autocomprensién existencial (verdad) y la experiencia de mejor aceptacién propia y de los otros (bondad), asi como la experiencia contemplativa de Ia existencia como belleza. Preliminares 23 Negativamente, la negacién de Dios se verifica como falsa en la medida que conlleva desintegracién (falta de unidad) personal y social, absurdo y desinterés maligno por la propia existencia y la de los demés (falta de bondad), reduccién de la capacidad con- templativa del mundo, captando lo bello simplemente con cate- gorias de utilidad (falta de belleza). El criterio de verificacién de la validez de la Palabra como revelada, a partir de la expetiencia transcendental del ser en la unidad, la bondad, la belleza y la verdad, puede prolongarse al criterio de verificacién que hoy suele denominarse la «praxis» °. Puede hacerse la experiencia de la verdad de la Palabra desde su «practica», asf como también esa «praxis» inspirada en la Palabra 0 coherente con ella permite descubrir mejor el significado verda- dero de Ja misma. Para conocer el valor de la verdad, hay que hacerla. Sélo conoce el amor quien lo practica. Y sélo conoce la verdad de la Palabra, quien la vive practicamente. Esta experiencia de la evidencia de los principios fundamen- tadores de la teologia constituye un factor esencial del método teoldégico. Tal método debe tender siempre a mostrar el cardcter antropocéntrico de las verdades teolégicas. Ha de mostrar siempre Ja verdad teolégica como verdad salvadora («veritas salutaris»), y que todo el mensaje que sistematiza la teologia es por nuestra sal- vacién (apropter nostram salutem»); salvacién referente a la situa- cién «perdida» del hombre en el mundo. ® 9. CE. p, 305 ss. Verificacién de la fe y praxis. Destaco el valioso aporte meto- dolégico, sobre la praxis politica en América latina como punto de referencia teolé- gico, de Cl. Boff en su obra Teologia de lo politico. Sus mediaciones, Ed. S{gueme, Salamanca 1980. Asimismo cf. la rellexién tealizada en Europa por J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Eshozo de una teologta politica fundamental para nuestro tiempo, Ed. Cristiandad, Madrid 1979. 10. El tedlogo que mejor ha elaborado esta dimensién metodoldgica en 1a actua- lidad es sin duda Paul Tillich, con su método de «correlacién» teoldgica (cf. Teologia sistematica I, Introduccién); en este sentido, para captar sintéticamente la perspectiva teoldgica de Tillich, recomiendo el estudio acucioso de Juan Noemi, Interpretacién teoldgica del presente. Introduccién al pensamiento de P. Tillich, Santiago, Anales de ta Facultad de Teologfa, vol. XXVI (1975), sobre todo p, 213-283; cf. también la sugerente obra de Oliver Rabut, La verification religieuse, Ed. Du Cerf, Paris 1964. 1 EL HOMBRE COMO INCOGNITA Y COMO BUSQUEDA A. SITUACION DEL HOMBRE EN EL MUNDO Siguiendo los pasos metodoldgicos que sefialé al principio, voy a empezar con un anilisis descriptivo de la situacién del hombre. Esta situacién planteard una incdgnita que nos obligard a interpre- tarla para buscar la solucién més adecuada. Al hablar de descripcién de la sitnacién del hombre no me refiero a una especie de encuesta para detectar «cémo Io estd pa- sando» el ser humano. Me refiero al andlisis fenomenoldgico de la vivencia basica del hombre. eY cual es esa vivencia basica que determina nuestra situacién en el mundo? Es la que surge de la triple coordenada con la cual se teje nuestra existencia: muerte, vida y convivencia. Vedmoslo con més atencién. Nacemos y nos encontramos en la vida Ievados constantemente por un deseo. La vida se sustenta esponténeamente en un puro deseo de satisfaccién egocéntrica. La «guagua» no puede soportar que su deseo no sea cumplido. Confunde la realidad con su propio deseo; esa realidad debe someterse siempre a un impulso egocén- trico de satisfaccién, Esa estructura espontdénea del ser humano recibe en psicologia profunda el nombre de narcisismo. Ahora bien, el tiempo en que podemos mantener con cierta tranquilidad nuestro narcisismo es corto: el perfodo intrautetino o fetal | —que constituye el suefio paradisiaco del deseo narcisista—, y quizés los dos primeros afios de vida. Pero en seguida la realidad ajena a nuestro deseo espontdneo comienza a hacerse sentir con fuerza. Ya el mismo acto de nacer constituye la primera gran frustracién del deseo. Debemos renunciar a la pura pasividad «fe- tal» y afrontar el mundo, con su oposicién a nuestro deseo narci- sista. Por eso el ser humano nace Iorando. La lucha entre el deseo espontdneo de satisfaccién egocéntrica y la realidad frustrante ir4 tomando mayor vehemencia. Los estu- 26 La opcidn creyente dios actuales psicoanaliticos atribuyen a los primeros afios de vida una importancia decisiva en esa lucha, que constituye la cuna de los sintomas neurdticos ulteriores. Nuestra vivencia primera nos lleva, pues, a constatat la expe- tiencia humana, en primer lugar como existencia mortificadora: el deseo de vivir segtin el principio espontdnco de satisfaccién choca con el obstéculo de Ia realidad que no cortesponde a aquel deseo, sino que lo mortifica. Asi, esta experiencia del inicio de la vida, que no por set in- consciente es menos real y cruda —sdlo basta recordar que a ese perfodo corresponde Ia incubacién de las neurosis—, pone al hom- bre inmediatamente frente al problema fundamental de su exis- tencia: la muerte. 1. Problema de la muerte EI deseo egocéntrico de satisfaccién es, antes que nada, deseo de vivir. Ahora bien, la existencia nos impone un limite absoluta- mente insuperable y frustrante del deseo: la muerte. El obstdculo de la muerte se nos hace mds patente en deter- minadas circunstancias (muerte de los seres més queridos, peligros graves de la propia muerte...). En esas situaciones la vida llega a achicarse tanto que nos parece como si todo se muriese a nuestro alrededor. Todo se ensombrece y parece inconsistente. Cudntas veces hemos ofdo hablar de enamorados que, al separarlos la muer- te, se suicidan o se sienten absolutamente incapaces de seguir vi- viendo, puesto que todo se ha muerto para ellos. Esta sensacién puede parecetnos irreal y debida a los «nervios»; sin embargo, en el fondo nos hace experimentar el problema radical de la muerte. ¢En qué consiste esa radicalidad del problema? En lo siguiente: el hombre se encuentra en Ja existencia como el tinico consciente. Esa conciencia lo hace precisamente hombre. Vive y sabe que vive. Este privilegio lo convierte en el tinico viviente capaz de dar sen- tido a todo lo demds. La existencia necesita absolutamente de una conciencia para tener sentido y ése es el hombre; por eso es el «rey de la creacién». Pero ese mismo privilegio es un arma de dos filos, puesto que se convierte en su propia desgracia: cl hombre si bicn es el tinico que sabe que vive, también es el tinico que sabe que va a morir. Esa conciencia hace del hombre el més desgraciado de los vivien- tes, puesto que es el tinico que conoce la frustracidn como ley basica de la existencia. Pero ademés esa situacién convierte su El hombre como incégnita y busqueda 27 existencia en un posible absurdo. En efecto, si bien sélo él es capaz de dar sentido a todo gracias a su conciencia, en cambio él mismo se encuentra amenazado por el fin de su conciencia dadora de sentido. No es necesario prolongar més estas reflexiones para reconocer que Ja muerte, sin duda alguna, constituye un problema radical para el hombre de todos los tiempos y lugares. ' Ese es el dato de la existencia. Su solucién valdr4, pues, en la medida que respete integramente la situacién vivida, sin camuflarla 0 alienarse de ella. 2. Problema de la vida La muerte es, sin duda, el principal problema de la vida. Cual- quiera cosa es tolerable por «salvar la vida». Sin embargo, la vida constituye también un problema funda- mental en si misma. Tanto es asi que una vida sin muerte podria constituir pata muchos —o quizd para todos— un problema mayor que el que plantea la perspectiva de morir. En efecto, la muerte en la situacién actual del hombre puede aparecer a menudo como la solucién al problema de la vida, a su monotonja, a su vacfo. al sentimiento radical de inconsistencia. I.a vida puede, de hecho, experimentarse como tremendamente decepcionante y hasta absur- da en ella misma. Una vida que en ultimo andlisis, por encima de los fuegos artificiales de la técnica y del progreso, puede reducirse a «pasar la vida»: trabajar para comer, comer para trabajar y eso hasta morir; y de ahi otros siguen en el mismo ciclo indefinida- mente. Necesitamos hacer «obras» que duren para evitar esa sen- sacién angustiante de inconsistencia. Peto ¢esas «obras» no camu- flan precisamente el problema basico de la vida? ¢No queda el hombre finalmente siempre solo en su conciencia? ¢O no seria una solucién mds «prdctica» simplemente quedarme con el pedazo de placer que la vida quisiera brindarme? Pero si esa es la soluci6n harfamos imposible la cultura y, finalmente, la vida del hombre; pues caerfamos nuevamente en la «ley de la selva». : A este respecto es particularmente sugestivo el pensamiento famoso del Eclesiastés: «Proclamaré dichosos a los muertos que 1. Sélo para ilustrar més esta constatacidn, cf. la revista Conciliunt, vol. 94, abril, 1974; sobre todo el articulo La muerte en la literatura actual, 20 ss; asimismo cf. Juan Alfaro, Revelacién cristiana, fe y teologia, Ed, S{gueme, Salamanca 1985, 38-45, 28 La opcidn creyente se fueron, mds dichosos que los vivos que viven todavia y més dichosos atin a los que nunca vivieron y no vieton lo malo que debajo del sol se hace». ? 3. Problema de la convivencia Lo dicho tiltimamente Ieva a plantearse el problema de la convivencia. Y es quiz4 en este punto donde la existencia resulta més penosa. El amor, la solidaridad, Ia fraternidad universal son palabras bonitas que a menudo pueden simplemente intentar encubrir una mala conciencia. Pero el problema es més agudo atin: ¢Hasta qué punto es realmente posible la convivencia sincera o el amor desin- teresado? Si reseguimos la historia de la humanidad, podemos constatar con facilidad que los méviles histéricos. y los sucesos que marcan la historia no son precisamente factores de convivencia o de amor, sino mds bien de «victorias» 0 «derrotas»; es decir, de vencedores y vencidos. Y los «armisticios» 0 pactos de convivencia suelen ser imposiciones del més fuerte sobre el mds débil. Esto no significa que el més débil tenga que soportar un tiato injusto porque perdid sin razén; a veces el vencido intentaba también él imponerse injus- tamente (por ejemplo, la derrota de Hitler). La situacién humana latente no es la de tender a Ia con-vivencia, sino a la «voluntad del poder». Si analizamos el problema, no desde un punto de vista histé- rico-social, sino individual, podemos llegar a conclusiones no menos frustrantes. Los méviles naturales del ser hutnano no son precisamente altruistas. El egocentrismo radical del psiquismo del hombre marca todas sus actuaciones; en muchos casos aparece a primera vista la tendencia espontdnea de buscar mi interés aunque sea a costa del interés del vecino. Y cuando el egocentrismo parece ausente, no es dificil detectarlo camuflado en nuestros mismos actos

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