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RECHERCHES

AUGUSTINIENNES

VOLUME VI

TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
PARIS (VIIIe)
r969

Supplment la Revue des tudes augustiniennes

milie ZUM BRUNN


Attach de recherche
au Centre National de la Recherche Scientifique

LE DILEMME
DE L'ETRE ET DU NEANT
CHEZ SAINT AUGUSTIN
A

Des premiers dialogues aux " Confessions "

TABLE DES

MATIRES

Sigles et bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INTRODUCTION. -

LA

CHAPITRE PREMIER. -

SMANTIQUE AUGUSTINIENNE
L' ESSE >>

DE

PARTICIPATION DE SAGESSE, ET PARTICIPATION DE SIMPLE EXISTENCE

La condition pistmologique de la beata uita (Contra academicos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


2. La vrit, nourriture de l'me (De beata uita) . . . . . . . . . . . .
3. Le retour la ratio (De ordine) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
+ Suis-je immortel ? (Soliloques) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. L'existence inamissible de l'me (De immortalitate animae)
l.

CHAPITRE II. -

17
19
24

29
34

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

r. L' auersio de la volont, cause du mal . . . . . . . . . . . . . . . . . .


L'inamissible lment de forme, aliquid formae (De Zibera
arbitrio II, 17, 46) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Le vouloir-tre , esse uelle (De Zibera arbitrio III, 6, 18 - 8,

43

2.

45

......................... .. ............ .......

47

4. L'dification dans 1' tre et les deux paliers ontologiques de


l'me . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Cration et conversion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

50
55

23)

CHAPITRE III. -

LA CHUTE VERS L'IMPOSSIBLE NANT

r. La <<nantisation spirituelle et corporelle (ad nihilum


uergere, inanescere) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. La victoire de l'me et du corps sur le nant (essentia
uincit nihilum) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Cohrence et permanence du thme du minus esse . . . . . . . .
CHAPITRE IV. -

57
70
72

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D TRE

r. Mdiation et mditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Les caractres du magis esse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La mtaphysique de la conversion

77
83

CONCLUSION...........................................

98

2.

90

SIGLES
BA

cc

Bibliothque augustinienne, Paris


Corpus christianorum, Turnhout

CSEL
PL

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne


Patrologie latine, Paris.

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
M. BLONDEL,

J.

B"C'RNABY,

J.

CHAIX-RUY,

. GILSON,
R. HOLTE,

F. KoRNER,

R. I,oRENZ,
G. MADEC,

A. MANDOUZE,
H. MARROU,
R.J. O'CoNNELL,

o.

DU Rov,

W. THEILER,

A. SoLIGN"AC,
J. TROUILLARD,

J.

WYTZES,

Correspondance philosophique de JVI. Blondel et L. Laberthonnire, publie et prsente par C. Tresmontant, Paris
1961.
L' Jltre et les tres, Paris I963.
A mor Dei, A Study of the Religion of St. Augustine, London
19472.
Saint Augustin, Temps et Histoire, Paris I956.
Introduction l'tude de saint Augustin, Paris I949"
L'Esp1it de la philosophie mdivale, Paris 1944.
Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin
de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962.
Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung
des jungen Augustin, Freiburg-Mnchen 1959
" Fruitio dei bei Augustin, dans Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 63, 1950, p. 75-132.
Connaissance de Dieu et action de grces. Essai sur les
citations de l' pftre aux Romains, I, 18-25, dans l'uvre de
saint Augustin, dans Recherches Augustiniennes, II, 1963,
p. 273-309.
Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris
1968.
Saint Auf?ustin et la fin de la culture antique, I-II, Paris
1938-r949.
The Plotinian Fall of the Soul in St. Augustine, dans
Traditio, 19, 1963, p. r-35.
The Riddle of Augustine' s Confessions: A Plotinian Key,
dans International Philosophical Quarterly, 4, 1964, p. 327372.
L'Intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin.
Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966.
Porphyrios und Augustin, Halle 1933, rdit dans Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, p. 160-25r.
L'existentialisme de saint Augustin, dans Nouvelle revue
thologique, 70, 1948, p. 3-19.
Proclos, lments de thologie. Traduction, introduction et
notes, Paris 1965.
Bemerkungen .:u dem neuplatonischen Einfluss in Augustins
de Genesi ad litteram , dans Z eitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft, 39, (1940), 1941, p. 137-15r.

INTRODUCTION

La smantique augustinienne de l' esse

>)

Le thme de la croissance et de la dcroissance ontologiques de l'me


(magis esse et minus esse) s'inscrit au cur d'une mtaphysique qui regarde
alternativement l'Etre et les tres, !'Immuable et ce qui change, l'ternel
et ce qui passe. Une telle mtaphysique est dialectique jusque dans son
analyse du cr, sans cesse rfr aux deux termes antithtiques dont il
provient et entre lesquels il se situe : l'Etre et le nant absolus. Cette suspension entre deux contraires prend un sens dramatique lorsqu'il s'agit
de la crature spirituelle, matresse, souvent sans le comprendre, de son
propre destin. Car il tient elle de se fixer dans l'Etre ou dans un tat
proche du nant, selon qu'elle ratifie ou non le vouloir-tre>> (esse uelle)
inscrit en elle, c'est--dire le dsir d'une participation l'Etre plus leve
que celle qui est la sienne du simple fait de son existence1 . Nous allons
tenter de suivre le dveloppement de ce thme relativement limit
travers les premires uvres d'Augustin, quitte faire appel, chaque fois
qu'il sera ncessaire, l'explication mtaphysique plus vaste que nous
nous proposons d'analyser ailleurs2
Si elle se tourne vers !'Etre, l'me est davantage>> (magis esse, magis
magisque esse) ; elle possde l'Etre lui-mme >J (obtinere ipsum esse)
en lequel elle est constitue J> (constitui), difie>> (exstrui), stabilise>>
(stare), solidifie>> (solidificari), ou encore restaure (refici), rforme>> (rejormari) 3 Si au contraire l'me se dtourne de l'Etre, elle subit
une dperdition ontologique qui la fait tre moins>> (minus esse), avoir
moins de part l'Etre lui-mme>> (idipsum esse minus habere), <<dchoir,
subir un manque)) (defici), <<tendre vers le nant)) (tendere ad nihilum),
se nantiser )) (inanescere) 4
r. Voir plus loin p. 47 sq.

Dans une thse sur l'exgse mtaphysique d' Ego surn qui surn (Exod. 3, I4)
chez Augustin et Thomas d'Aquin.
3. Voir plus loin p. 50 sq. et 85 sq.
4. Voir plus loin p. 57 sq.
2.

IO

L'TRE ET LE NANT

Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d'emble un problme de traduction. Comment rendre en franais les deux qualits diffrentes, voire opposes, de l'esse augustinien, suivant qu'il signifie la plnitude ontologique de Dieu et celle de la crature spirituelle convertie
lui, ou suivant que ce terme dsigne au contraire les formes infrieures
de participation l'Etre ? Nous avons cherch demeurer fidle au sens
augustinien en employant dans le premier cas le terme cc tre)) au sens
fort, dans le second les termes cc exister )) ou cc existence )) avec une connotation d'indigence onto1ogique 5 .
Nous utiliserons cette antithse davantage pour expliquer que pour
traduire les expressions d'Augustin, puisqu'il n'y a pas chez lui un vocabulaire de 1' cc exister )) contredistingu du langage de 1' esse et de 1' essentia6.
C'est pourquoi nous aurons souvent recours aux expressions latines ellesmn.es, lorsque la traduction franaise nous paratra incapable de rendre
la nuance exacte du texte envisag.
L'Etre absolu, pour reprendre quelques-unes de ces expressions, c'est
summum esse, ipsum esse, uere esse, ou quod est, exprim aussi,
l'aide du verset d' Exode 3, I4, par les formes personnelles ego sum qui sum,
qui est, et de faon abrge sum, est7. Par contraste, la dficience ontolo5. Nous emploierons donc cette antithse en un sens analogue celui que S. de
Beauvoir a utilis pour commenter les derniers mots de son autobiographie, le fameux
j'ai t floue >l : Alors, pourquoi floue ? Parce que le paradoxe de la vie
humaine, quand on a, comme moi, une vision existentialiste du monde, c'est qu'on
recherche tre et qu'on ne parvient finalement qu' exister. >> C:e commentaire de
l'expression j'ai t floue >> (S. DE Bn.-1.uvorn, La Force des choses, Paris r963,
p. 686) a t recueilli dans une interview de Madeleine Gobeil, publie dans l'hebdomadaire Le Nouvel Observateur, Paris, 8 avril 1965, p. 20, sous le titre Entrer en
vieillesse. S. de Beauvoir a su exprimer l, avec toute sa charge non seulement intellectuelle, mais affective, le sens de l'o v ro o v contrast avec l'existence qui est la
ntre tant qu'elle n'est pas axe sur 1' Absolu. Il est frappant de voir que cette interprtation demeure fidle, jusque dans son refus, la tradition philosophique issue
de Platon. On ne saurait en effet ignorer le lien qui rattache la philosophie existentialiste cette pense qu'elle renie sans pouvoir l'oublier. La nostalgie d'ternit
qu'exprime la dernire page de La Force des choses a t commente par H.-I. MARROU,
Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs humaines selon l' enseignement de saint Augustin, dans Rev. 6t. augustin., IZ, 1966, p. r35.
6. Existere (ex-sistere) a simplement chez Augustin le sens courant depuis l'antiquit classique de natre , venir l'existence >L Les formes du grondif existendi,
existendo et du participe prsent existens sont utilises comme formes de remplacement pour le verbe esse : essendi, essendo et ens tant inusits ou peu usits
l'poque. Quant au terme existentia, on ne le trouve pas, que nous sachions, chez
Augustin. De mme qu'esse est employ au sens que nous attribuons tre et
exister >>, essentia est employ au sens d'IJ essence >)et d' existence >l. E. HENDRIKX,
Introduction au De Trinitate , BA, 15, p. 39-40 : Chez saint Augustin les termes
et les concepts n'ont pas toujours le sens net et dfini qu'ils ont dans notre philosophie scolastique actuelle. Le mot essentia par exemple signifie chez lui tantt notre
existentia, tantt notre essentia et tantt les deux la fois >).
7. De immort. anim. rr, 18, BA, 5, p. 204: ... illa omnia quae quoquo modo sunt
ab ea essentia sunt, quae summe maximeque est. >l; En. in ps. ror S. z (ro), CC:, 39,
p. r445 : Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid aliud, tibi comparatum,
inueniretur non esse uere ? >l ; En. in ps. 38, 7, CC:, 38, p. 409 : Est illud simplex

LA SMANTIQUE DE L'cc ESSE ,,

II

gique qui caractrise notre existence tant qu'elle n'est pas rgnre par
la conversion l'Etre, Augustin 1' appelle selon les cas minus esse, non uere
esse, ou encore utcumque esse8
Il dclare pourtant dans de nombreux textes que le don de 1' existence,
en tant que tel, est bon. Ainsi, au premier livre des Confessions, il voit une
participation et une analogie de l'unit divine dans cette forme privilgie
de l'esse cr qui est aussi vie et intelligence 9 Mais il montre ensuite
comment, dans son cas qu'il considre comme reprsentatif de l'espce
humaine tout entire10 , il a gch ce don par le pch ds la petite enfance.
Le mal fut encore aggrav lorsqu'Augustin, adolescent, se dtourna
entirement de la stabilit >> de Dieu - attribut caractristique de
l'Etre -, ce qui le rduisit n'tre plus lui-mme que rgion de l'indigence, regio egestatis, selon le symbole d'origine platonicienne qui associe
troitement le manque d'tre la disette spirituelle11 .
Telle est notre existence dans l'tat de chute, d' auersio. Elle se caractrise par une pauvret radicale. Celui qui s'y trouve ou plutt qui est
cette indigence souffre d'une faim intrieure qu'on a dfinie juste
titre comme une faim d'tre12 Elle demeura plus ou moins inconsciente
chez Augustin jusqu'au moment o la lecture de 1' Hortensius la transforma
en dsir brlant d'une autre vie, bienheureuse celle-l grce la sagesse
dont la philosophie antique lui proposait l'idal par l'intermdiaire de
Cicron13
quaero, est uerum quaero, est germanum quaero, est quod est in illa J erusalem sponsa
domini mei ... ; Sermo 7, 7 CC, 4r, p. 76 : Sic sum quod sum, sic sum ipsum esse,
sic sum cum ipso esse ... ; Sermo 6, -J, CC, 4r, p. 64 : Est uocor, quia maneo in
aeternum ... . Dans ses premires uvres, Augustin utilise surtout les expressions
quod uere est et quod summe est.
8. Cf. Conf. XIII, 3, 4 et 5, 6, BA, 14, p. 430 et 432, voir plus loin p. 95, note 78.
g. Conf. I, 6, IO, BA, r3, p. 288 : Enm enim et uiuebam etiam tune et signa,
quibus sensa mea nota aliis facerem, iam in fine infantiae quaerebam. ; Conf. I,
20, 3r, BA, r3, p. 328 : Eram enim etiam tune, uiuebam atque sentiebam ... .
On remarque que l'existence, lorsqu'elle est conue comme une similitude de Dieu,
est exprime par la formule triadique d'origine no-platonicienne tre, vivre,
connatre .
IO. Voir J.J. O'MEARA, The Young Augustine, The Growth of Augustine's Mind up
to his Conversion, London r954, p. r3 : The story of Augustine's own conversion ...
is to some extent the story of a typical conversion ... the story of Everyman.
rr. Conf. II, Io, r8, BA, I3, p. 360 : Defluxi abs te ego et erraui, deus meus,
nimis deuius ab stabilitate tua in adulescentia et factus sum mihi regio egestatis.
Concernant le thme de la faim spirituelle identifie l'indigence et au manque
d'tre, cf. plus loin p. zr et note I6. Voir ce sujet A. SOLIGNAC, Notes complmentaires IO, (1 regio egestatis , et II, sccretiore indigentia >>, BA, r3, p. 664 sq. et du
mme auteur, Rminiscences plotiniennes et porpkyriennes a?t dbut du De ordine
de saint Augustin, dans Archives de philosophie, 20, Ig57, p. 460 sq., osontindiqus
les parallles textuels de PORPHYRE, Sent. 40 et De ord. I, 2, 3.
r2. Conf. III, r, r, BA, 13, p. 362 : ... quoniam famis mihi erat intus ab interiore
cibo, te ipso, deus meus, et ea fame non esuriebam ... ; voir F. KRNER, Das Sein
und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckun{{ des fungen Augustin, FreiburgMnchen I959, p. I05 : ... sein Wahrheitshunger, der im Grunde ein Seinshunger
ist ... . Voir aussi p. 52, 62, 84.
r3. Conf. III, 4, 7, BA, r3, p. 372 sq.

12

L'TRE ET LE NANT

Augustin raconte ensuite la qute qui fut la sienne partir de sa premire dcouverte de la philosophie et comment, faute d'aboutir, il retomba
dans cette existence dpourvue de signification qui est en ralit une mort
spirituelle. Il avait espr atteindre l'Etre vritable (quod uere est)14
grce la religion manichenne, qui paraissait lui promettre 1' accomplissement de son idal philosophique tout en lui permettant de retrouver le
Christ, comme il le dsirait. Mais elle ne lui donna qu'une reprsentation
illusoire, parce que fonde sur l'imaginaire. C'est pourquoi, aprs de
longues annes, la rflexion et les preuves de la vie finirent par le dtacher
de cette doctrine. La perte d'un ami lui fit prouver le got de mort
de tout ce qui n'est pas l' Absolu, sans qu'il lui restt la ressource de se
tourner vers Dieu, puisqu' sa place le manichisme ne lui avait donn
qu'un<< fantasme ii15 .
Ce qui nous intresse particulirement ici, c'est la faon dont Augustin
a exprim rtrospectivement le sens de cette exprience en langage philosophique : le got de mort des choses d'ici-bas signifie leur nontre ii par rapport l'Absolu en lequel seul l'me peut se fonder, c'est-dire tre ii.
"O que se tourne l'me de l'homme, elle ne trouve que douleurs si elle se
fixe ailleurs qu'en toi, mme si c'est pour s'attacher de belles choses en
dehors de toi et d'elle-mme ; car elles ne seraient rien si elles n'taient
par toi ; elles apparaissent et disparaissent ; leur apparition est comme
un commencement d'tre, elles croissent pour le parfaire et, cette perfection une fois atteinte, elles se dfont dans la vieillesse et dans la mort
et toutes n'arrivent pas la vieillesse, mais toutes vont la mort. Car

14. Conf. III, 7, rz, BA, I3, p. 384 sq. : < Nesciebam enim aliud, uere quod est.
I,5. Conf. III, 6, ro, BA, r3, p. 378 sq. : ... teipsam, ueritas, in qua non est commutatio nec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. Et apponebantur adhuc
mihi in illis fercnlis phantasmata splendida ... neque enim tu eras illa figmenta
inania, nec nutriebar eis, sed exhauriebar magis. >l ; Conf. IV, 4, 9, BA, r3, p. 422 :
<1 phantasma, in qnod sperare iubebatnr. ; Conf. IV, 7, I2, BA, I3, p. 428 : <1 ... non
mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. Non euim tu eras, sed
uanum phantasmata, error meus erat deus mens. ; Conf. VII, r 7, 23, BA, I3, p. 626:
<1 Et mirabar, quod iam te amabam, non pro te phantasmata. On peut se poser
la question de l'objectivit de cette critique du manichisme. A vrai dire, il est particulirement difficile d'en juger dans une doctrine o le mythe et le symbole jouent un
si grand rle. Il semblerait toutefois que les conclusions d'Alfaric, favorables
l'objectivit d'Augustin en ce domaine, restent valables l'heure actuelle. Voir
P. ALFARIC, Les critures manichennes, Paris 1918 t. I, p. 114 sq., et J. RIES,

La Bible chez saint Augustin et che.z les manichens, II, Les premires recherches du
2oe sicle, dans Rev. t. augustin. 9, 1963, p. 201 sq. Ce qui touche de plus prs an sujet
dont nous traitons ici, c'est la hirarchie des degrs de ralit qu'Augustin tablit
ce propos. Il met au-dessus de toute reprsentation imaginaire, donc mensongre,
de Dieu, l'existence relle, si prcaire qu'elle soit, de la plus humble ralit corporelle. De vera rel. 55, ro8, BA, 8, p. r8o: Non sit nobis religioinphantasmatibus
nostris. Melius est enim qualecnmque uerum, quam omne qnidqnid pro arbitrio fingi
potest ... Melior est uera stipula, quam lux inani cogitatione pro snspicantis noluntate formata ...

LA SEMANTIQUE DE L'cc ESSE "

13

lorsqu'elles apparaissent et tendent l'tre, plus vite elles croissent


pour y arriver, plus vite aussi elles se prcipitent dans le nant. "16

En s'attachant aux choses temporelles qui 1' entranent dans leur course
vers le nant, l'me se trompe sur la finalit relle de son cc vouloir tre>>
(esse uelle). Elle ne peut cc tre>> que si, convertie grce l'appel du
Verbe, elle revient son lieu vritable pour tre difie et stabilise en celui
qui seul est stable.
cc Que mon me te loue pour toutes ces beauts, Dieu, toi leur crateur,
mais qu'elle ne permette pas aux sens corporels de l'y attacher par la glu
de l'amour. Car elles vont o elles sont toujours alles, au nant, et elles
dchirent l'me de regrets empoisonns parce qu'elle veut tre et aime
trouver son repos dans l'objet de son amour. Mais elle ne le trouve pas
dans les cratures, car elles ne sont pas stables, elles s'coulent et qui peut
les rattraper au moyen de ses sens charnels ? Qui peut les apprhender,
mme lorsqu'elles sont prsentes ?... Ne sois pas vai~e, mon me, ne te
laisse pas assourdir par le tumulte de ta vanit. Ecoute, toi aussi. Le
Verbe lui-mme te crie de revenir. C'est l que se trouve le lieu du
repos que rien ne peut troubler, le lieu o l'amour n'est pas abandonn
s'il n'abandonne pas lui-mme. Vois que toutes choses passent pour
tre remplaces par Cl' autres et former l'univers d'ici-bas dans toutes ses
parties. cc Est-ce que moi je m'en vais quelque part ? " dit le Verbe de
Dieu. C'est l qu'il faut btir ta maison, mettre en dpt tout ce qui te
vient de lui, mon me, si tu es fatigue des mensonges. Confie la
Vrit tout ce que tu tiens d'elle et tu ne perdras rien ; au contraire, tout
ce qui en toi tait fltri refleurira, tous tes maux guriront, tout ce
qui en toi tait chancelant sera restaur, renouvel, troitement unifi et
ne t'entrainera plus vers le bas mais demeurera stable avec toi auprs de
Dieu qui demeure toujours stable. ,,17

Augustin devait peiner encore avant de comprendre ce que signifiait


le got de mort dont il avait fait l'exprience, avant de trouver ce
16. Conf. IV, ro, 15, RA, 13, p. 432 : "Nam quoquouersum se uerterit anima
hominis, ad dolores figitur alibi, praeterquam in te, tametsi figitur in pukhris extra
te et extra se. Quae tamen nulla essent, nisi essent abs te. Quae oriuntur et occidunt
et oriendo quasi esse incipiunt et crescunt, ut perficiantur, et perfecta senescunt et
intereunt, et non omnia senescunt et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt
esse, quo magis celeriter crescunt, ut sint, eo magis festinant, ut non sint.
17. Conf. IV, ro, r5, BA, 13, p. 434 : cc Landet te ex illis anima mea, deus, creator
omnium (Ps. r45, 2), sed eis non infigatur glutine amore per sensus corporis. Eunt
enim quo ibant, ut non sint, et conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam
ipsa esse uult, et requiescere amat in eis quae amat. In illis autem non est ubi,
quia non stant : fugiunt, et quis ea sequitur sensu carnis ? : Conf. I\', r r, r6, RA,
r3, p. 436 : Noli esse nana, anima mea, et obsurdescere in aure cordis tumultu
uanitatis tuae. Audi et tu : uerbum ipsum clamat ut redeas, et ibi est locus quietis
imperturbabilis, ubi non deseritur amor, si ipse non deserat. Ecce illa discedunt,
ut alia succedant et omnibus suis partibus constet infima universitas. Numquicl
ego aliquo discedo ? ait uerbmn dei. Ibi fige mansionem tuam, ibi commenda
quidquid inde habes, anima mea, saltem fatigata fallaciis, ueritati commenda quidquid tibi est a ueritate, et non perdes aliquid, et reflorescent putria tua et sanabuntur
omnes Janguores tui et fluxa tua reformabuntur et renouabuntur et constringentur
an te et non te neponent, quo clescendunt, sed stabunt tecum et penrnmebunt ad
semper stantem ac permanentem r1eum. .

L'TRE ET LE NANT

qui est vraiment >> et de dcouvrir la voie i> qui lui rendrait possible la
conversion par le moyen de laquelle notre demeure ternelle s' difie ds
ici-bas.
Aprs une priode de doute et de dsespoir, il se reprit esprer en la
vrit, sous l'influence de la prdication d'Ambroise. Les livres des platoniciens>> lui dcouvrirent ce que signifiaient les affirmations de l'vque
de Milan concernant la spiritualit de Dieu et de l'me. Jusqu' cette
lecture, leur sens tait demeur nigmatique pour Augustin, encore
influenc par le matrialisme manichen18 . Ayant appris, grce ces livres,
dlaisser l'extriorit de l'imaginaire pour <<rentrer en lui-mme)),
il parvint enfin la dcouverte du vrai Dieu, de << celui qui est >> parce
qu'il est esprit.
Cette connaissance intrieure lui fit apprhender la ralit de l'Etre
transcendant avec plus de certitude que celle de sa propre existence .19
Elle lui montra du mme coup sa dissemblance spirituelle, c'est--dire
son pch, qui le constituait dans un tat de sparation ontologique. Il
comprit que sans la transformation pralable de son propre tre, conue
comme une croissance de cet tre nantis par le pch, il lui serait impossible de s'unir l'Etre vritable dans une participation de connaissance et
d'amour 20 . C'est pourquoi il ne pouvait le connatre encore que de loin,
de longinq-uo, d'une connaissance authentique mais impuissante de soi
transformer l'homme, le diviniser.
Augustin situe donc cette premire tape de sa dcouverte de DieuEtre au niveau de la connaissance relle mais inefficace qu'il attribuera
aux philosophes platoniciens auxquels il doit cette dcouverte21 . S'il a
relgu l 1es penseurs qu'i1 tient par ailleurs en si haute estime, c'est parce
que leurs livres se sont rvls incapables de le conduire la participation
difiante laquelle il aspire. Il n'y parviendra que grce au Christ mdiateur qui, rendant la nourriture divine assimilable son tre de chair, lui
permettra enfin d'tre constitu en Dieu22 Telle est la <<voie>> qui allait
rendre possible la transformation non plus de sa seule intelligence, mais

r8. Cf. De beata uita, I, 4, B},., 4, p. 228 et Conf. VII, r, 2, BA, r3, p. 578.
rg. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r8 : " ... et dixi : ; Numquid nihil est ueritas,
quoniam neque per fiuita neque per infiuita locorum spatia diffusa est ? Et clamasti de longinquo . '' Immo uero ego sum qui sum (Exod. 3, r4). < Et audiui, sicut
auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem uiuere
me quam non esse ueritatem, quae pcr ea quae jacta sunt intellecta conspicitur (Rom.
I, .w).
20. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r6 : Et cum te primum cognoui, tu assumsisti
me, ut uiderem esse quod uidercm, et nondum me esse qui uiderem. Et renerberasti infirmitatem aspectus mei radians in me uehementer, et contremui amore et
horrore : et inueni me longe esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem
uocem tuam de excelso : '' Cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu
me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.
u. Tvact. in Ioh. euang. 2, 4, CC, 36, p. r3 : Illnd potuerunt uidere quod est.
sed niderunt de longe. ,,
22. Conf. VII, 18, :q, BA, 13, p. 636.

LA SMANTIQUE DE L'cc ESSE "

I5

de son me tout entire. C'est grce au Christ qu'au lieu de ne voir et de


n'aimer que <<de loin>> l'Etre vritable, il sera cc constitu, cc difi))'
solidifi >> en lui. On verra en revanche que si les << livres des platoniciens >>
ne lui ont pas permis d'atteindre cette conversion constitutive d'tre,
ce sont eux nanmoins qui lui ont permis de 1' exprimer mtaphysiquement.
Ce bref rappel avait pour but de montrer qu'Augustin a traduit rtrospectivement son exprience du rapport de l'homme Dieu dans le langage ontologique du magis esse et du minus esse pour clairer le sens de sa
vie, notamment durant la priode qui a prcd sa dcouverte du vrai
Dieu, c'est--dire de Dieu-Etre. Il a prouv l'effet nantisant del' auersio
tant qu'il a ignor que Dieu est l'Etre vritable, et mme tant qu'il ne
l'a connu que de loin)), pour tre enfin constitu en lui grce sa conversion au Christ.
Nous allons maintenant chercher suivre pas pas la dialectique du
magis esse et du minus esse au fil des premires uvres. Peut-tre convientil d'avertir le lecteur de ne pas s'attendre en rencontrer une prsentation
systmatique. Elle l'est si peu que l'un des seuls critiques qui, notre
connaissance, se soit intress ce thme en a perdu la trace pour ne l'avoir
cherch que sous la forme sous laquelle il apparat dans certains des premiers dialogues, c'est--dire troitement li la << dmonstration>> de
l'immortalit de l'me23 . Nous verrons au contraire ce thme paratre et
reparatre dans des orchestrations qui varient avec les sujets traits,
pour prendre finalement une ampleur inattendue, selon le mode de composition qui a t compar de faon si juste et si brillante un dveloppement
d'ordre musical24.
Si cette faon de composer porte la marque du gnie personnel d' Augustin, elle tient aussi sa conception de la sagesse, hrite de la philosophie
antique, dont il intgre la finalit l'intellectus fidei. Il ne s'agit pas
simplement de comprendre une vrit donne sur un plan de pure spculation, mais d'y accder cc avec l'me tout entire ))25 . Tel est le but de sa
recherche personnelle et de sa didactique. C'est pourquoi son ontologie est
en mme temps une cc anagogie)), comme dans les cc livres des platoniciens ))26 . Les dmonstrations>> de la vraie philosophie)), c'est--dire de

23. Nous pensons John Burnaby. Voir plus loin p. 72 sq. et note 34.
24. Voir plus loin p. 20, note r3.
25. PLATON, Rp., VII, 5r8 C'.
26. Cf. PLOTIN, Enn. I, 3, r, r-5 ; Tl xvri t\ 9ooc; t\ !':rcti:E\Jcrt iii. oI os
nopsD9fjvm .vayst : ~On:o\J f:v otiv oe !':t-(kv, <lie; n:i yaeov Kai ti]v pxi]v '1'1v
np:>]V, KEicrero otrooOyT]vov Kai t 1tOAWV OEOEtyvov . Kai of; Kai t'<bv 1:00
!':oEiKV\JtO vayroyfi n fiv." Comme le dit G. MADEc, Note sur la vision augustinienne

du monde, dans Rev. t. augustin., 9, r963, p. r4r sq., en prcisant l' intention fondamentale de la spculation augustinienne '' : sa pense ne se meut pas sur le plan
purement mtaphysique ; son intention n'est pas seulement de comprendre, mais de
rejoindre Dieu. ''Au sujet du mot anagogie'" qu'Augustin lui-mme n'a pas employ,
mais chez qui" la ralit qu'il dsigne se trouve incontestablement '>, Yoir O. m; ROY,
L'intelligence de la foi dans la Trinit, p. 170, note 6.

r6

L'TRE ET LE NANT

la pense platonicienne assume par la foi chrtienne, ne satisfont pas


seulement l'intelligence, elles font monter l'homme Dieu. Ces dmonstrations >> sont elles-mmes constitutives d'tre, parce que la recherche
philosophique est un exercice spirituel.

CHAPITRE PREMIER

Participation de sagesse
et participation de simple existence
I.

La condition pistmologique de la beata uita

>>

(Contra academicos)

Il faut rappeler brivement le propos du Contra Academicos, le premier


des dialogues philosophiques, avant d'examiner si le thme de la croissance
dans l'tre y apparat dj sous une forme ou sous une autre.
Les exercices qui sont relats dans ce dialogue propdeutique visent
faire<< entrer en philosophie, avec Augustin, ses disciples et ses lecteurs1 .
Ces exercices leur font dcouvrir que la beata uita est lie la connaissance
de la vrit. Car il s'agit de surmonter dfinitivement le doute auquel
Augustin fut en proie avant de se convertir, sur des plans complmentaires,
la foi chrtienne et aux c< livres des platoniciens . Mais il s'agit aussi
de dpasser l'idal surtout rhtorique demeur longtemps le sien, et qu'il
avait inculqu ses tudiants2
Cette entre en philosophie s'effectue sous la double gide du Christ
et de Platon. Ce dernier n'avait pu faire connatre qu'aux seuls philosophes
l'existence d'un autre monde, celui de l'esprit ; mais le Christ l'a rvl
tous les hommes. Augustin, ne se contentant pas de croire, dsire approfondir au moyen de la subtilissima ratio le sens des mystres que la foi
lui enseigne. Or il se trouve que la doctrine platonicienne est la seule

I. Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin el la fin de la culture antique, Paris r938,
p. 303 sq. sur le rle attribu aux disciplines librales dans les dialogues philosophiques : cette tude a l'avantage d'exercer l'esprit, de l'habituer la frquentation
et au maniement de l'ide pure, des ralits spirituelles.
2. Ibid. p. r62 sq.

18

L'TRE ET LE NANT

philosophie parfaitement vraie ll qui permette de scruter ces mystres,


grce sa mthode d'intriorit spirituelle 3 .
Ainsi arm, Augustin peut s'avancer sur le chemin de
cc la vrit elle-mme, qu'on ne peut saisir qu' condition d'entrer tout
entier en philosophie. "

C'est de cette faon qu'il parvient rfuter sur son propre terrain le
doute acadmique, qui s'appuie en partie sur les erreurs des sens : il
montre que la connaissance du souverain bien ne se fonde pas sur eux, et
il tablit certaines certitudes absolues de la dialectique5. Aprs avoir ainsi
exerc ses disciples aux prliminaires de la recherche philosophique, il
aboutit la conclusion essentielle du dialogue :
"Il n'est pas impossible l'homme de trouver la vrit. "'
Les apprentis philosophes sont dsormais assurs de pouvoir scruter les
secrets de la vrit, 7 seule faon de parvenir la beata uita.
Mais Augustin doit parfois rappeler ses disciples avides de discussions
et de raisonnements qu'il ne s'agit pas d'un strile jeu de l'esprit. Ce qui
est en question, c'est notre vie, notre conduite, notre mel>8 . Aussi n'est-il
pas surprenant que le thme de la croissance de l'me soit dj prsent dans
le Contra academicos, mme s'il n'y apparat pas encore sous une forme
trs explicite.
3. Contra acad. III, 19, 42-20, 43, BA, 4, p. 196 sq. Concernant l'una uerissimae
philosophiae disciplina (III, 19, 42), voir O. DU ROY, L' [ntrlligenre de la foi en la
Trinit, p. II6 sq. Contrairement R. HOI/l'E, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le
problme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962, p. 87 sq. qui
essaye de prouver que cette expression dsigne le christianisme, O. du Roy estime que
dans le Contra academicos elle dsigne simplement la pense de Plotin qui reprsente
pour Augustin la vraie tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifie. Concernant la ratio subtilissima (Contra acad. III, r9, 42 et III, 20, 43) voir O. DU ROY,
op. cit. p. 117 sq. Il s'agit d'une ralit analogue au logos plotinien, dont le rle va
se prciser dans les dialogues qni suivent.
4. Contra acad. II, 3, 8, BA, 4, p. 74 : Nam ipsum uerum non uidebis, nisi in
philosophiam totum intraueris.
5. Contra acad. III, II, 24 sq., BA, 4, p. 158 sq.
6. Contra acad. III, 20, 43, BA, 4, p. 198 : ... cui satis est iam non arbitrari
non pesse ab homine inueniri ueritatem.
7. Contra acad. III, 20, 44, BA, 4, p. 202 : Habemus ducem qui nos in ipsa
ueritatis arcana, deo iam monstrante, perducat.
8. Loin d'tre prsente comme tant d'ordre purement spculatif, la connaissance de la vrit, dans cette perspective no-platonicienne, est considre comme
permettant le retour de l'me son origine, grce la vertu de temprance. Contra
acad. II, 9, 22, BA, 4, p. 98 : " De uita nostra, de moribus, de anima res agitur, qui
se superaturnm inimicitias omnium fallaciarum, et ueritate comprehensa, quasi in
regionem suae originis rediens, triumphaturum de libidinibus, atque ita temperantia
uelut coniuge accepta regnaturum esse praesumit, securior rediturus in coelum.
Cf. Contra acad. III, l, l, BA, 4, p. rr2 : "Sed antequam ad partes meas ueniam,
quae ad eam pertinet explicandam, panca, quaeso, de spe, de uita, de instituto
nostro non ab re abhorrentia libenter audiatis.

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

I9

Augustin s'y propose en effet de ((cultiver ll (colere) l'me de ses disciples


au moyen des sciences librales, selon l'idal de la philosophie antique, en
leur faisant pratiquer l'ascse que comporte cet idal et qu'exprime la
vertu de temprance (temperantia). C'est ainsi qu'ils parviendront acqurir (( la connaissance de ralits vraiment fructueuses (uere fructuosarum
rerum) >> 9 . Il y affirme, par le truchement de Trygetius, que la beata uita
consiste dans la possession fruitive de cette ratio qui joue dans les dialogues augustiniens un rle analogue celui du logos chez Plotin (sapiens ...
ratione perfruatur ... fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana
sit ante perfructus10 ).
On remarque l'apparition, ds ce premier dialogue, du thme du frui
qui aura une telle importance dans la pense d'Augustin et, grce lui,
dans celle du moyen ge. Ce verbe et ses drivs expriment ici l'assimilation
d'une nourriture spirituelle et la joie qui en est le fruit. Les expressions
colere, temperantia, frui, perfrui, fructuosus, employes comme en passant,
signalent dj de faon discrte la prsence du thme de la constitution
dans l'tre qui va tre dvelopp avec plus d'ampleur ds le dialogue
suivant.

2.

La vrit, nourriture de l'me (De beata uita)

Le second dialogue, De beata uita, marque une nouvelle tape dans la


dfinition de la (< vie heureuse >>. Aprs tre parvenu tablir dans le
Contra academicos qu'elle consiste dans la connaissance de la vrit,
Augustin veut montrer prsent que cette connaissance est une possession
rassasiante de Dieu, c'est--dire une participation sui generis11 Il s'agit
de possder Dieu>> (habere deum), par opposition un type de participation infrieur, exprim par la tournure passive tre possd par Dieu>>
(haberi a deo). La seconde de ces expressions traduit le rapport de causalit

9. Contra acad. III, 4, 7, BA, 4, p. 125 sq. : ... Si tamen aliquid iam de te Hortensius et philosophia meretur ... qui te uehementius quam ista poetica incenderat ad
magnarum et uere fructuosarum rerum scientiam. Sed dum ad istarum disciplinarum, qui bus excoluntur animi, circum reuocare uos cupio ...
ro. Contra acad. I, 8, 23, BA, 4, p. 54 sq.
r r. Les termes particeps, participatio ne seront employs qu'un peu plus tard.
Il sera prcis que 1' me est une substance participant de la ratio (De quantitatc
animae r3, 22, BA, 5, p. 272 : ... mihi uidetur esse substantia rationis particeps. )
ou de la sagesse (De libero arbitrio II, 9, 25, BA, 6, p. 258 sq. : ... quid de ipsa sapientia pu tas existimandum ?... an uero unam praesto esse communiter omnibus, cuius
quanto quisque fit particeps, tanto est sapientior ? ). C'est surtout dans le recueil
De diversis quaestionibus 83 qu'Augustin a approfondi ce problme de faon plus
technique (voir ce sujet J.-A. BECKAER't, L'me et la participation platonicienne,
dans Mlanges doctrinaux, BA, JO, note complmentaire 3, p. 702-703). Mais il
cherche le faire comprendre et le faitte vivre ses disciples ds les premiers
dialogues.

20

L'TRE ET LE NANT

ontologique reliant Dieu tout tre quel qu'il soit, mme l'homme qui se
dtourne de lui, et pour cette raison ne le <<possde>> pas12 .
Afin de faire comprendre en quoi consiste cette participation sui generis,
Augustin a recours aux notions de nourriture et de plnitude - dont
l'usage en ce sens tait traditionnel dans les <<livres des platoniciens>>
- accompagnes d'un cortge d'harmoniques dont le principal est frui.
C'est la faon dont son auteur approfondit progressivement ces notions conjugues, vers la fin surtout, avec celle de mesure (modestia, modus) qui confre unit et structure ce <<Banquet>> augustinien.
Le sujet discrtement effleur dans le Contra academicos est mis ici en
pleine lumire, au cours d'une srie de dveloppements o dominent
tour tour, en s'interpntrant, les thmes de la nourriture, de l'e< avoir)),
de la plnitude et de la mesure13 . Quoiqu'Augustin soit encore dans l'hsitation au sujet de l'me, comme il le confie son ami 1\fallius Theodorus
dans la ddicace de l'ouvrage, il possde nanmoins ce sujet une premire
certitude qu'il s'efforce de faire partager ses disciples.
Cette certitude concerne la nourriture dont l'me a besoin autant que le
corps, et qui consiste pour elle dans la connaissance du rel. L'me y
parvient au moyen de ses ides et de ses spculations ; elle doit s'y entraner
par l'tude des sciences librales15 . Si elle est prive de cette connaissance
12. De beata uita 4, 34, BA, 4, p. 282 : '' Quisquis igitur ad summum modum
per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum hahere, id est deo frui.
Caetera enim quamuis a deo habeantur, non habent deum. Augustin distingue
entre la vritable possession de Dieu, qui est celle de la beata itita, et l'tat de celui
qui y aspire sans y tre encore panenu, qui est nondum beatus (De beata uita 3, 2r,
BA, 4, p. 258 sq.). Il oppose ces deux tats l'alination de celui qui se rend tranger
Dieu par le pch. Il tablit ainsi ds le dpart une distinction foncire entre ceux
qui possdent Dieu ou sont en route vers lui et les tres qui, tout en lui appartenant,
en tant possds par lui, ne le possdent pas. I,es expressions habere deum et haberi
a deo servent ainsi distinguer deux plans de participation trs ingaux : celui
d'une vie qui vient de Dieu mais qui se l'aline en se dtournant de lui, et celui de
la sagesse. - On a fait remarquer que le lien entre le terme habere et la notion de
participation est plus apparent en grec, o 80ei inclut la racine avoir : XEtv. Voir
R. HOL'l'E, Batitude et sagesse, p. 57, note 2, et p. 217-218.
13. H.-I. l\IARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, II, Retractatio,
Paris 1949, p. 667 : Saint Augustin procde comme un habile musicien qui fait
entendre dlicatement, mezza voce, confie une voix secondaire et excute par un
instrument discret, l'esquisse d'un thme qui va bientt faire l'objet d'un dveloppement principal. L'auditeur n'y prend pas garde, mais quand ce thme rapparat,
clate au premier plan de l'orchestre, loin d'en tre surpris, nous nous apercevons
que nous le connaissons dj, que nous le reconnaissons ... Les dveloppements du
thme de la nourriture ou les rfrences explicites s'y rapportant (indpendamment
des quivalents que sont les notions d'avoir, de plnitude et de mesure) se trouvent
dans le De beata uita 2, 6, BA, 4, p. 232 sq. ; 3, 17, p. 253 ; 3, 20, p. 258 ; 3, 22,
p. 260 sq. ; 4, 30-31, p. 274 sq. ; 5, 34-36, p. 282 sq.
14. De beata uita 1, 5, BA, 4, p. 230 : Quid enim solidum tenui, cui adhuc de
anima quaestio nutat et fluctuat ?
r5. De beata uita, 2, 8, BA, 4, p. 234 sq. : v Quid ergo anima, inquam, nullane
habet alimenta propria ? An eius scientia uobis uidetur ? Plane, inquit mater ; nulla
re alia credo ali animam quam intellectu rerum atque scientia ... Inde, mihi crede,

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

2I

qui constitue son aliment propre, elle est atteinte de famine. Frappe de
maladie et de strilit, elle dprit. L'ignorance de la vrit, c'est--dire
du rel, tel est donc le mal de l'me, son vice, sorte de faille ontologique.
Pour faire comprendre ses disciples cette explication la fois pistmologique et ontologique qui parat les dconcerter, Augustin a d'abord
recours l'tymologie de nequitia (dpravation, mchancet) qui vient de
necquiquam (rien, nant). La vertu oppose, c'est--dire, dans cette perspective, la vertu en ce qu'elle a de spcifique, c'est la frugalitas, cette
temprance qui inclut la notion de fcondit, car elle tire son origine de
jrux, rcolte. Par-del ces considrations tymologiques, Augustin cherche
faire accder ses disciples une conception mtaphysique de la vie de
1' me, en leur montrant que la vertu participe de 1' tre et le vice du nant:
"Voyons, dis-je, ne m'accordez-vous pas que l'esprit des gens instruits est
en quelque sorte beaucoup plus grand et plus plein que celui des ignorants ? " Tout le monde dit que c'tait vident. "Il est donc juste de dire
que les esprits qui n'ont suivi aucun enseignement, qui n'ont rien puis
la source des vertus, sont, pour ainsi dire, jeun et famliques. "
- "Je pense, dit Trygetius, que ces esprits-l aussi sont pleins, mais
pleins de vices et de dpravation (ntquitia). " - " Crois-moi, dis-je,
c'est bien l une sorte de strilit et comme une famine de l'esprit.
Le corps qui manque de nourriture est le plus souvent accabl de maladies
de toute sorte, maux qui dnoncent en lui la faim. Ces esprits-l de
mme sont pleins de maladies qui rvlent leur famine. Les Anciens, en
effet, mettaient l'origine de tous les vices la dpravation (nequitia),
parce qu'elle n'est rien (nequicquam), parce qu'elle est nant (nihil).
La vertu oppose ce vice se nomme " frugalit " (frur:alitas), mot qui
vient defrux (rcolte), et qui inclut la notion de fruit (fructus), car cette
vertu a pour effet une certaine fcondit del' me. En revanche la dpravation (nequitia) tient son nom de la strilit qu'elle cause, c'est--dire du
nant (a nihilo). Car tout ce qui s'coule, se dfait, se dissout et prit
continuellement est nant (nihil) ; aussi disons-nous que les dpravs
sont des hommes "perdus '" Ce qui e.st, au contraire, c'est ce qui demeure,
se maintient et reste toujours pareil, comme la vertu qui, dans ce qu'elle
a de principal et de plus beau, s'appelle "temprance "et "frugalit. >>' 6

et talibus epulis animus pascitur, id est theoriis et cogitationibus suis, si per eas
aliquid percipere possit. >)Cf PLA'l'ON, Phdre 247 d-e: ~At" ODV ewu 8tavom, v0 TB
Kai i':mcm'}l] KTJPUT(jl TPBqJotvT], Kai anacrT] IJ!UXfi 6cr1] iiv t/cu T npocri'jKOV
oi':acr0m, i'.Ooucra ot XPOVOU TO 6v, yanfj. TB Kai 0eropoucra T/cT]0fi Tp(jJBTat Kai
Bna0e, 8ro; iiv KUK!c(jl Ti n:Bpt(jJOp d TUTOV nepievtyKl]. 'Ev o TQ 1tBpt6o(jl Ka0opfj.
i':V UTJV lKUWO'UVT]V, Ka0opfj. OS c>ro(jJpOcrUVT]V. Ka0opfj. o i':mcrn'JT]V, OX iJ yVBcrt
np6crecrnv. oO' fi SO'i:lv nou i':Tpa v i':Tp(jl ocra v iiB vuv VTCOV Ka/couBv. /clc
TJV i':v T(j'J 6 Bc>TtV ov OVTro mcrTf]T]V ocrav. Kai Ti.Ua cOO'UTCO T ovra OVTCO
0eacravT] Kai crna.0scra, oucra na/cw d T B'lc>co TOU opavou, OlKOB i!c0Bv .
/c0o\JcrT] o aTi'j 6 IVLOXO, itpo T)V (jJUTVT]V 1:0 i'.n;n;ou O'Tf]cra, itapi':f3a/cev f3pocriav TB Kai n' afrcij vKrap !:n6ncrBv. "
r6. De beata uita 2, 8, BA, 4, p. 236 sq. : Nonne, inquam, conceditis hominum
doctissimorum animos multo esse quam imperitorum quasi in suo genere pleniores
atque maiores ? Manifestum esse dixerunt. Recte igitur dicimus eorum animos, qui
nullis disciplinis eruditi sunt, nihilque bonarum artium hausernnt, ieiunos et quasi
famelicos esse. Plenos, inquit Trygetius, et illornm animos esse arbitror, sed uitiis
atque nequitia. Ista ipsa est, inquam, crede mihi, quaedam sterilitas et quasi fames
animorum. Nam quemadmodum corpus detracto cibo plerumque morbis atque

22

L'TRE ET LE NANT

Aprs cette dfinition de la vertu, Augustin enchane sur ce qui la fonde en


dernire instance. C'est Dieu, c'est--dire la ralit qui demeure toujours,
selon la dfinition platonicienne de l'tre vritable. La beata uita ou la
sagesse consiste dans la possession de ce bien qui seul est permanent
(habere deum). C'est pourquoi l'indigence, egestas, entendue au sens
philosophique, consiste manquer de cette sagesse, et par l du seul
bien rel1 7. Celui qui en souffre a un <<non-avoir n (habet non habere) 18 .
C'est ainsi que, pour caractriser l'opposition entre <<tre>> et <<ne pas
tre n, les notions de plenitudo et d' egestas rejoignent celles de jrugalitas
et nequitia, vice et vertu, bonheur et malheur, sagesse et sottise, mesure
et dmesure, avoir et ne pas avoir :
" Or la sottise est l'indigence et le nom mme de l'indigence : car ce
mot dsigne habituellement une sorte de strilit et de dnuement ... je

scabie repletur, quae in eo uitia indicant famem, ita et illorum animi pleni sunt morbis
quibus sua ieiuna confitentur. Etenim ipsam nequitiam matrem omnium uitiorum,
ex eo quod nequicquam sit, id est ex eo quod nihil sit, ueteres dictam esse uoluerunt.
Cui uitio quae contraria uirtus est, frugalitas nominatur. Ut igitur haec a fruge,
id est a fructu, propter quamdam animorum fecunditatem, ita illa ab sterilitate,
hoc est a nihilo, nequitia nominata est : nihil est enim omne quod fluit, quod soluitur,
quod liquescit et quasi semper perit. Ideo tales homines etiam perditos dicimus.
Est autem aliquid si manet, si constat, si semper tale est, ut est uirtus, quae temperantia et frugalitas dicitur. Ces tymologies sont tires de CrcrtRON, Tusculanes
III, 8, r8 : Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius in terra, nequitia ab eo ...
quod nequicquam est in tali homine, ex quo nihili dicitur. Qui sit frugi igitur, uel,
si mauis, moderatus et temperans, emn necesse est esse constantem ; qui autem
constans, quietem ; qui quietus, perturbatione omni uacuum ... Concernant cette
conception de la frugalitas synonyme de temprance, Augustin cite un peu plus loin
un autre texte de Cicron. Voir p. 23 et note 20. Cette tymologie de nequitia est
reprise dans le De uera religione II, 2r, o elle taie une interprtation plus labore
du pch conu comme une" nantisation" de l'me. Voir plus loin p. 62, note r2.
r7. Augustin indique l'origine philosophique de ces notions dans un texte un peu
postrieur, crit en 387 : la croissance, la richesse et la libert sont les attributs du
monde intelligible, la diminution et l'indigence ceux du monde sensible. Epistula 3,
CSEL, 34, p. 6 sq. : ... nisi forte illud, quod aliquando Alypio dixi occultissime,
habet magnam vim, ut, quoniam numerus ille intelligibilis infinite crescit, non
tamen infinite minuitur - nam quid est aliud sensibilis numerus nisi corporeorum
vel corporum quantitas ? - minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat,
et ideo fartasse merito philosophi in rebus intelligibilibus divitias ponunt, in sensibilibus egestatem. Quid enim aerumnosius quam minus atque minus semper posse
fieri ? quid ditius quam crescere, quantum velis, ire, quo velis, redire, cum velis,
quousque velis, et hoc multum amare, quod minui non potest ' Cf. PORPHYRE,
Sentences 37, Mommert, p. 33, r7-34, 3 : btei. O npc; v .T]V p&nov i'.crxet

nopiav mivrrov Kai. 'tfj oiKeiac; uvcieroc; K&vrocrtv. etc; V vouv vay6evov
7t.fjpe m'nfj KO:i. lV Uvatv EXetv fj CclO"T] eupicr1w. lV v elKOffi IIeviav,
fiv K6pov oi' wuw npGnov yv6ve fj wuxf n6.0o l]viavw ; et Sent. 40
cite plus loin p. 59, note 7. Voir l'interprtation donne par Plotin du mythe
platonicien de Penia et Paros dans Enn. III, 5, 5-9.
r8. De beata uita, 4, 29, BA, 4, p. 272 : Sic ergo dicimus a!iquem habere egestatem, quasi dicamus habere nuditatem. Egestas enim uerbum est non habendi.
Quamobrem, ut quod uolo explicem sicut possum, ita dicitur : habet egestatem
quasi dicatur : habet non habere .

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

23

crois que vous admettez aussi que l'me sotte est vicieuse et que le seul
mot de sottise dsigne tous les vices de l'me. Or le premier jour de notre
discussion nous avions dit que la dpravation (nequitia) tait appele
ainsi parce qu'elle n'est rien (nec quidquam) et que son contraire, "frugaiit" (frugalitas) reoit son nom de frux \rcolte). Ainsi voit-on culminer
dans ces deux contraires ce en quoi consiste "tre " et "ne pas tre >>''.
" Ainsi la plnitude et l'indigence sont des contraires et, comme pour la
dpravation (nequitia) etla temprance (!ru!{ alitas), on voit s'y manifester
ces deux opposs : '' tre " et " ne pas tre '" Or si la sottise prcisment est
indigence, il s'ensuit que la sagesse est plnitude. On a rpt aussi
juste titre que la " frugalit " est la mre de toutes les vertus. Tullius
tait de cet avis, lui qui a dit dans une de ses plaidoiries : " Qu'on en
pense ce qu'on voudra; quant moi, j'estime que la "frugalit'" c'est-dire la modration. et la temprance, est la plus grande vertu. " Avis
trs savant et trs judicieux: car il a considr la fcondit (frux), c'est-dire ce que nous appelons "tre'" par opposition "ne pas tre,,.

Ayant ainsi boucl la boucle, Augustin dcrit nouveau les deux


attitudes opposes de l'me, en utilisant les notions acquises au cours de
ces <<exercices n. Lorsqu'elle se dtourne de la temprance, synonyme de
mesure, l'me se prcipite dans l'excs des passions qui ont pour effet de
la "resserrer n (coarctatur) 21 Lorsqu'au contraire elle s'attache Dieu,
ne craignant plus la dmesure, elle est l'abri de l'indigence et du malheur.
On a prtendu qu'Augustin n'a pas encore russi faire dans cet ouvrage
une synthse parfaitement cohrente de ses diverses sources philosophiques
concernant la beata uita22 . Quoi qu'il en soit, le caractre ontologique de la
" vie heureuse)) est dj fermement tabli. On remarquera encore, dans la
conclusion trinitaire qui clt le dialogue, le rle important que jouent les
notions de frui et de satietas : il s'agit de faire comprendre que la participation de l'me Dieu est une participation batifiante parce qu'elle est
19. De beata uita 4, 30, BA, 4, p. 274 : Egestas autem stultitia est egestatisque
no men : hoc autem uerbum sterilitatem quamdam et inopiam sol et significare ...
credo uos etiam concedere animum stultum esse uitiosum omniaque animi uitia
uno stultitiae nomine includi. Primo autem die huius disputationis nostrae nequitiam
dixeramus esse ab eo dictam quod nec quidquam sit, cui contrariam frugalitatem
a fruge fuisse nominatam. Ergo in iis duobus contrariis, hoc est frugalitate atque
nequitia, illa duo uidentur eminere, esse et non esse.
20. De beata u.ita, 4, 31, BA, 4, p. 276 : Plenitudo igitur et egestas contraria
sunt : at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugalitate apparent illa duo, esse et
non esse. Et si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia. Merito etiam uirtutum omnium matrem multi frugalitatem esse dixerunt. Quibus consentiens Tullius
etiam in populari oratione ait : Ut uolet quisque accipiat : ego tamen frugalitatem,
id est modestiam et temperantiam, uirtutem esse maximam iudico. >l Prorsus doctissime ac decentissime : considerauit enim frugem, id est illud quod esse dicimus, cui
est non esse contrarium. La citation de Cicron est tire de Pro Deiotaro 26.
2r. De beata uita 5, 33, BA, 4, p. 280.: Coarctatur autem sordibus, timoribus,
moerore, cupiditate ... >l. On retrouve ainsi une expression analogue celle que
Licentius mettait en question au dbut du dialogue, alors qu'Augustin essayait
d'instituer une analogie avec le corps. De beata uita l, 7, BA, 4, p. 234 : Et nemo
dubitat cibis subtractis omnium anima11tium corpora macrescere. Macrescere, i11quit
Licentius, 11011 decrescere. Satis est mihi, i11quam, ad id quod uolo.
22. Voir R. HOL'I'E. Batitude et Sagesse, p. 219.

L'TRE ET LE NANT

rassasiante, fruitive 23 Tel est le thme principal de ce Banquet 24


qu'Augustin considrait cette poque comme le plus religieux de ses
dialogues, et dont les sources les plus apparentes sont d'ordre philosophique25.
3. Le retour la ratio

>>

(De ordine)

La proccupation principale d'Augustin dans le De beata uita, o il


cherchait faire comprendre le caractre ontologique et cc fruitif de la
participation de sagesse, va se trouver intgre dsormais une perspective plus vaste. 1\fais, loin de relguer cette proccupation au second plan,
la recherche entreprise dans le De ordine va rvler une dimension nouvelle,
cosmique en quelque sorte, de la participation de sagesse. Comme l'indique
le titre du dialogue, il s'agit de considrer l'ordre, autre nom de l'unit,
tel qu'il est en Dieu, et tel qu'il est ou devrait tre dans le monde rgi
par lui. La faille qu'on y constate au niveau des ralits humaines conduit
en effet se poser la question de la toute-puissance et de la bont divines.
Le but d'Augustin est de montrer que malgr les apparences 1' ordre divin
est sauvegard ; autrement dit, que le problme du mal ne demeure pas
sans rponse pour celui qui est capable d'accder un certain niveau de
profondeur mtaphysique.
23. De beata uita, 5, 34, BA, 4, p. 282 : Quisquis igitur ad summum modum
per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum habere, id est deo frui.
De beata uita 5, 35, BA, 4, p. 284 : Illa est igitur plena satietas animorum, haec est
beata uita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in ueritatem, qua ueritate
perfruaris, per quid connectaris summo modo. >> Le sens ontologique qu'Augustin
attribue frui a t soulign par R. HOL'tE, Batitude et Sagesse, p. r97 : Si le sens
premier de frux est semence, tout ce qui germe, et relve donc de la vie vgtative,
et si celui de frui est rcolter, entrer en jouissance de ce qui a pouss, si de plus
Augustin lui-mme tablit un rapprochement ontologique de frux avec esse ... le sens
premier de frui doit tre ncessairement trs proche de la notion de participation
ontologique. Ainsi l'accent ... doit ... tre mis ... sur la relation ontologique de l'me
avec Dieu, dont le sens est que l'me reoit la vie divine et reoit d'elle une forme
qui est plnitude morale, vertu, frugalitas. Comme le signale cet auteur, ibid.,
note 3, la traduction jouir de Dieu n'est pas pleinement adquate. L'allemand
permet une traduction plus satisfaisante : zur Frucht haben, propose par E. PRZYWARA, Augustinus, die Gestalt als Gefge, Leipzig r934, p. rro, et reprise par
R. LORENZ, Fruitio dei bei Augustin, dans Zeitschrift fr Kfrchengeschichte, 63,
r950-5r, p. 87, note r6. Ce dernier a galement approfondi l'aspect ontologique de la
fruitio dei, ibid. p . 92 sq. Lorsque frui se rapporte Dieu, il nous a paru prfrable de
traduire par trouver sa joie en , qui n'a pas les mmes connotations picuriennes
que jouir de .
2+ De beata uita 5, 36, BA, 4, p. 284 : Ergo, inquam, quoniam modus ipse nos
admonet conuiuium aliquo interuallo dierum distinguere, quantas pro uiribus possum
gratias ago summo et uero deo patri, domino liberatori animarum, deinde uobis
qui concorditer inuitati, multis etiam me cumulastis muneribus. Nam tantum in
nostrum sermonem contulistis, ut me negare non possim ab inuitatis meis esse
satiatum.
25. De beata uita r, 5, BA, 4, p. 230 : ... initium disputationum mearum, quod
mihi uidetur religiosus euasisse ...

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

25

Nous limiterons notre analyse aux nouveaux aspects de la question qui


avait occup Augustin dans les deux dialogues prcdents, et dont on
ne saurait du reste exagrer l'importance dans le De ordine. Car il nous
montre ds la ddicace que sans la sagesse il est impossible de comprendre le problme de l'ordre, dont tous les aspects sont intimement
lis, qu'il s'agisse de Dieu, de l'me, de l'univers, ou encore de la dmarche
qui permet d'acqurir, avec la sagesse, la comprhension de ce problme.
Si le thme de la nourriture et de l'assimilation n'est plus ici, comme
dans le De beata uita, le leitmotiv>> du dialogue, il reste nanmoins
prsent. On le reconnat et l, sous la forme de la virtus, de la temperantia26 et du frui 27 , au milieu d'expressions synonymiques que nous
connaissons dj en partie, mais dont la gamme s'enrichit. On retrouve le
thme de l'indigence28 , la notion de culture29 et de sciences qui nourrissent30. Le couple antithtique qui s'ajoute ceux que nous avions dj
rencontrs est celui de la multiplicit oppose l'unit ou l'ordre,
<<leitmotiv>> de ce troisime dialogue.
Augustin cherche donc dfinir de faon plus complte qu'il ne l'avait
fait jusqu'alors les caractres de la sagesse, cet habere deum appel dornavant, et de prfrence, esse cum deo. Il essaye par ailleurs de faire comprendre ses disciples que mme les hommes qui ne sont pas, comme le
sage, <c avec Dieu , ne peuvent tre vraiment <c sans Dieu >>. Augustin
reprend ici la discussion entame au sujet del' habere deum dans le dialogue
prcdent. On comprend mieux maintenant dans quelle intention il y
distinguait les hommes qui possdent Dieu de ceux qui sans le possder

26. De ord. I, 8, 23, BA, 4, p. 338 : Aut quid est aliud conuerti, nisi ab immoderatione uitiorum uirtute ac temperantia in sese attoli ? >l Cf. ibid. l'invocation au
Dieu des vertus : deus uirtutum .
27. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : ... uita beatissima perfruuntur... ; De ord.
II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque perfruitur ... ;
De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : Siquidem deum habere, iam inter nos pridem
in sermone i!lo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliutl
esse quam deo perfrui. >l
28. De ord. I, 2, 3, BA, 4, p. 306 : Ita enim animus sibi redditus, quae sit pulchritudo uniuersitatis intelligit, quae profecto ab uno nominata est. Idcircoque illam
uidere non licet animae quae in multa procedit sectaturque auiditate pauperiem,
quam nescit sola segregatione multitudinis posse uitari. Multitudinem autem non
hominum dico, sed omnium quae sensus attingit. Nec mirere quod eo egestatem
patitur magis, quo magis appetit plura complecti... sic animus a seipso fusus immensitate quadam diuerberatur et uera mendicitate conteritur ... l>. Voir ce sujet les
parallles textuels tablis par A. SOLIGNAC entre ce texte et PORPHYRE, Sentences 40
(Mommert), signals dans la note rr de l'introduction.
29. De ord. I, 2, 4, BA, 4, p. 308 : Assequeris ergo ista, mihi crede, cum eruditioni
operam dederis, qua purgatur et excolitur animus, nullo modo ante idoneus cui
diuina semina commitantur.
30. De 01'd. II, 5, 14, BA, 4, p. 386 : 'falis enim eruditio, si quis ea moderate
utatur (nam nihil ibi quam nimis formidandum est), talem philosophiae militem
nutrit uel etiam ducem ut ad summum illum modum, ultra quem requirere aliquid
nec possit, nec debeat, nec cupiat, qua uult euolet atque perueniat multosque
perducat.

L'TRE ET LE NANT

eux-mmes sont nanm9ins possds par lui. C'est ainsi que sont suggrs
deux types de participation, 1' esse cum deo ou participation de sagesse,
et le non esse sine deo qu'on pourrait appeler participation de simple
existence 31 . Mais cette question ne sera lucide qu' partir du De immortalitate animae.
Le problme de la participation de sagesse est donc mis en rapport
trs troit avec le problme du mal, 1' esse cum deo tant dfini par opposition l'existence des hommes qui se dtournent de Dieu, et vice-versa.
Parce qu'elle est dpourvue d'ordre, une telle existence est dpourvue
de cette consistance qui est la marque propre de 1' tre et qui dfinit la
vertu : elle est minime constans, minime ordinata. La solution qu'Augustin
propose ici au problme du mal consiste montrer qu'en dpit de leur
dsordre intrieur, les mchants ou les sots ont leur place dans l'ordre
divin, place infrieure, videmment, celle qui et t la leur s'ils avaient
accept d' tre avec Dieu n32.
Par opposition cette vie dpourvue de consistance, parce qu'elle est
axe sur les choses qui passent et qui la font descendre vers les rgions
infrieures de l'tre, le sage, grce la connaissance de soi acquise au
moyen des sciences librales, parvient la contemplation de Dieu dans son
ternit. C'est dire qu'il participe de l'attribut essentiel de Dieu, dfini
explicitement pour la premire fois comme celui qui est vraiment ii
(qui uere est) 33 . (On se souvient que dans le dialogue prcdent, c'est par le
3r. De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : Sed illud uideamus, quoniam definitum sit
a nabis quid sit esse cum deo, utrum scire possimus etiam quid sit esse sine deo,
quamuis iam manifestum esse arbitror. Nam credo uideri tibi eos qui cum deo non
sunt esse sine deo ... Nam isti nec cum deo mihi uidentur esse et a deo tamen haberi;
itaque non possumus eos sine deo esse dicere, quos deus habet. Cum deo item non
dico, quia ipsi non habent deum. Siquidem deum habere iam inter nos pridem in
sermone illo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud esse
quam deo perfrui. Sed fateor me formidare ista contraria, quomodo quis nec sine
deo sit nec cun1 deo. >l Voir la note IZ supra, p. 20. Cf. De quant. an. 34, 77,
BA, 5, p. 388 : cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest.
Augustin a admirablement explicit ce thme dans le De trinitate, XIV, IZ, I5, BA,
I6, p. 388 sq. : Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est : Quoniam ex
ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. II, 36) ? Proinde si in ipso sunt omnia,
in quo tandem possunt uiuere quae uiuunt, et moueri quae mouentur, nisi in quo
sunt ? Non tamen omnes cum illo sunt eo modo quo ei dictum est : Ego semper
tecum (Ps. 72, 23). Nec ipse cum omnibus eo modo quo didmus dominus uobiscum.
Magna itaque hominis miseria est cum illo non esse, sine quo non potest esse. In quo
enim est, procul dubio sine eo non est : et tamen si eius non meminit, eumque non
intelligit, nec diligit, cum illo non est.
32. De ord. II, 4, II, BA, 4, p. 380 : Namque omnis uita stultorum, quamuis
per eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per diuinam tamen prouidentiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam lods illa ineffabili
et sempiterna lege dispositis, nullo modo esse sinitur ubi esse non debet. >l Cf. Pr,o'I'IN,
Enn. III, 2, I7.
33. De ord. II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque
perfruitur qui semper manet, nec exspectatur ut sit nec metuitur ne desit, sed eo
ipso quo uere est, semper est praesens. Curat autem immobilis et in se manens serui
sui quodammodo peculium, ut eo tanquam frugi et diligens famulus bene utatur

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

27

biais de la participation et de la non-participation, c'est--dire de la vertu


et du vice, qu'avaient t abordes les notions d'tre et de non-tre.)
Les difficults que prsentent, avec le problme du mal, les questions
concernant l'me sont telles que de 1' avis d'Augustin la foi elle seule ne
suffit pas les lucider. On ne peut y parvenir qu'en approfondissant les
donnes procures par cette dernire grce la vraie philosophie (uera
et germana philosophia). Il s'agit, comme dans le Contra academicos, de
la philosophie platonicienne, qui seule permet de comprendre la ralit
de Dieu et de l'me. Mais cette affirmation est accompagne d'une mise en
garde contre l'orgueil de certains philosophes qui refusent l'Incarnation34
L'accs cette comprhension philosophique n'est considr comme
possible, sous rserve de cas exceptionnels, que grce l'tude des sciences
librales. Elles seules permettent, aprs de longs efforts, de comprendre les
notions indispensables la connaissance du rel. Il nous parat caractristique que, dans l'numration qu'il en fait, Augustin commence par
celle de nant, nihil 35 . Elle lui fournira la cl du problme du mal, qu'il
cherche rsoudre en s'opposant la conception manichenne d'un mal
substantiel. Cette notion permet aussi de comprendre mtaphysiquement
le problme de l'me, qui se fixe elle-mme son propre destin, suivant
qu'elle choisit d' tre avec Dieu ll, qui seul <c est vraiment ll, ou qu'elle
se tourne vers le nant de l'illusion et du vice. La conception d'une me
participant de l'Etre divin ou, dans une certaine mesure tout au moins,
du nant, selon qu'elle se tourne vers l'un ou vers l'autre, est elle aussi
en contradiction avec la conception manichenne d'une me consubstantielle Dieu36 , comme Augustin le relvera frquemment.
Ce n'est qu'en s'exerant approfondir ces notions philosophiques
qu'il est possible de parvenir la connaissance de soi et, indissociablement,
de cette ratio qui a t compare au logos plotinien37 Augustin insiste
d'une part sur l'immanence de cette ratio - elle est en nous, peut-tre
parceque custodiat. ;De ord. II, 5, r7, BA, 4, p. 392 : Nam definitionem meam
tu probasti, qua dictum est quid sit esse cum deo, cum quo mentem sapientis manere
immobilem me, quantum assequi ualeo, docere uoluisti.
34. De ord. II, 5, I6, BA, 4, p. 390.
35. De ord. II, I6, 44, BA, 4, p. 436 sq. : ... quid sit nihil, quid informis materia,
quid formatum exanime, quid corpus, quid species in corpore, quid locus, quid
tempus ... et quid sit praeter tempus et semper, quid sit et nusquam esse et nunquam
non esse : quisquis ergo ista nesciens, non dico de summo illo deo, qui scitur melius
nesciendo, sed de anima ipsa sua quaerere ac disputare uoluerit, tantum errabit
quantum errari plurimum potest : facilius autem cognoscet ista, qui numeros simplices atque intelligibiles comprehenderit.
36. De ord. II, r7, 46, BA, 4, p. 442 : ... cum inter eius et dei substantiam nihil
uelint omnino distare. i>
37. Voir sur cette question difficile O. DU Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit,
p. rn9-r49. Une des indications principales permettant d'affirmer qu'il s'agit d'une
ralit analogue au logos est la dfinition de la ratio comme regard de l'me, aspectus
animi. Cf. Sol. I, 6, r3, BA, 5, p. 50 ; De quant. an. I4 24, BA, 5, p. 276 ; 27, 53,
p. 340. L'origine de cette dfinition remonte P~ATON, Rp. VII, 533 d.). Voir plus
loin dans notre texte p. 87 et note 44.

28

L'TRE ET LE NANT

mme est-elle nous 38 - mais aussi sur sa transcendance. Il oppose l'usage


que les hommes en font dans le domaine de l'illusion celui qu'en fait le
sage. Les premiers s'imaginent tout faire par raison, mais ils ne connaissent
pas sa vraie nature 39 . Seul la connat celui qui dpasse son usage empirique ou mme artistique, afin de rgler par son moyen l' uvre autrement
importante qu'est sa propre vie 40 . Augustin insiste sur le double aspect
de cette connaissance de la ratio, la fois spculatif et pratique. Mais
il s'agit d'une praticit qui s'exerce au niveau de l'tre.
La ratio possde en effet un caractre proprement divin. Notre me
nous, animaux raisonnables)), a chut loin d'elle dans le domaine du
sensible, et doit oprer son retour ce qui en nous est divin 41 . C'est
dans ce retour la ratio (regressus in rationem) que consiste la conversion
philosophique laquelle Augustin convie ses disciples, car c'est en elle
que rside la solution tout la fois spculative et pratique au problme
du mal.
Alors, dtache du vice et tourne vers la vertu, 1' me s'lve des degrs
infrieurs de l'tre jusqu' son principe suprme. Elle commence par
dceler les traces de la ratio dans le sensible, puis gravit peu peu les degrs
des sciences librales, qui lui montrent, avec une clart progressive
mesure qu'elle monte ces degrs, leur origine divine. Tout en effectuant
cette ascension, l'me constate le rle formateur de la ratio dans l'difice
de la civilisation humaine. Aprs avoir franchi les derniers chelons pr38. De ord. II, r8, 48, BA, 4, p. 444 : Hune igitur ordinem tenens anima iam
philosophiae tradita, primo seipsam inspicit, et cui iam illa eruditio persuasit, aut
suam aut seipsam esse rationem... Cf. De ord. II, I9, 50 cit plus loin note 44, p. 29.
39. De ord. II, II, 30, BA, 4, p. 4I6: Ratio est mentis motio, ea quae discuntur
distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad deum intelligendum, uel ipsam
quae aut in no bis aut usquequaque est animam, rarissimum omnino genus hominum
potest, non ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progresso redire in semetipsum cuique difficile est. Itaque cumin rebus ipsis fallacibus rntione totum agere
homines moliantur, quid sit ipsa ratio et qualis sit nisi perpauci prorsus ignorant.
:Mirum uidetur, sed tamen se ita res habet.
40. De ord. II, I9, 50, BA, 4, p. 450 : Gradatim enim se et ad mores uitamque
optimam non iam sola fide, sed certa ratione perducit. Cui numerorum uim atque
potentiam diligenter intuenti nimis indignum uidebitur et nimis flendum, per suam
scientiam uersum bene currere citharamque concinere et suam uitam seque ipsam
quae anima est denium iter sequi et dominante sibi libidine cum turpissimo se
uitiorum strepitu dissonare. " Cf. De ord. II, 8, 25 : '' Haec autem disciplina ipsa dei
lex est, quae apud eum fixa et inconcussa semper manens, in sapientes animas quasi
transcribitur, ut tanto se sciant uiuere melius tantoque sublimius, quanto et perfectius eam contemplantur intelligendo, et uiuendo custodiant diligentius. Haec igitur
disciplina eis qui illam nasse desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet,
cuius una pars uitae, altera eruditionis est.
4r. De ord. II, II, 3I, BA, 4, p. 416 sq. : Ac primum uideamus ubi hoc uerbum,
quod ratio uocatur, frequentari solet; nam illud nos mouere maxime debet, quod ipse
homo a ueteribus sapientibus ita definitus est : homo est animal rationale mortale.
Hic genere posito quod animal dktum est, uidemus additas duas differentias, quibns
credo admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum.
Nam ut progressus animae usque ad mortalia lapsus est, ita regressus esse in rationem
debet. Cf. CICRON, Acad. II, 2r.

DEUX NFVEAUX DE PARTICIPATION

29

paratoires la connaissance de sagesse, qui sont la science des nombres


et la dialectique, elle pourras' lever enfin jusqu' l'un des sommets de cette
activit ascendante de la ratio : la preuve de l'immortalit de l'me.
Elle comprend alors que la ratio, qui est en elle, est identique au principe
suprme, ou du moins qu'elle permet d'y accder 42 . Augustin n'hsite
pas, d'ailleurs, dfinir la transcendance de la ratio, fonde sur l'ternit
de la vrit, de la faon qu'il utilisera constamment par la suite pour
caractriser Dieu-Etre par opposition au monde d'ici-bas qui change et
qui passe4 3 .
La question qui se pose alors est celle du rapport qui relie l'me la
ratio. C'est la difficult propre au thme de la participation de sagesse,
de l'esse cum deo, qu'Augustin va tenter d'approfondir dans les crits
suivants. Quel que soit ce rapport, que 1' me soit elle-mme la ratio ou que
la ratio soit en elle, c'est le regressus in rationem qui est le chemin de l'immortalit44. Augustin va s'y engager dans les Soliloques. Il cherchera y
cerner de plus prs la condition de la beata uita : la participation de sagesse
et son fruit qui est l'immortalit.

4. <<Suis-je immortel ? >> (Soliloques).


Cette << immortalit de la sagesse >> qu'Augustin dsira si ardemment
depuis sa premire rencontre de la philosophie, due la lecture de
1' Hortensius, est videmment le but qu'il vise depuis qu'il est rellement
<< entr en philosophie>>. On le devinait ds la ddicace du Contra acade-

42. De ord. II, 15, 43, BA, 4, p. 43G : Hic se multum erexit multumque praesumpsit : ausa est immortalem animam comprobare. Tractauit omnia diligenter,
percepit promus se plurinmm posse et quidquid posset. numeris posse. 1\fouit eam
quodclam miraculum et suspicare coepit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum
quo cuncta numerarentur aut si id non esset, ibi tamen eum esse quo peruenire
satageret.
43. De ord. II, 19, 50, BA, 4, p. 448 sq., : Ista enim semper talis est, mundus
autem iste nec heri habnit, nec cras habebit quod habet hodie, nec hodierno ipso
die nel spatio unius horae eodem loco solem habuit : ita cum in eo nihil manet, nihil
uel paruo spatio temporis habet eodem modo.
44. Ibid. : Igitur si immortalis est ratio et ego qui ista omnia uel discerno uel
connecto ratio sum, illud quo mortale appellor non est meum. Aut si anima non id est
quod ratio et tamen ratione utor et per rationem melior sum, a deteriore ad melius,
a mortali ad immortale fugiendum est. >)Cf. De ord. II, rr, 31, BA, 4, p. 416: .Ac
primum uideamus ubi hoc uerbum quod ratio uocatur, frequentari solet ; nam illud
nos mouere maxime debet, quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est :
homo est animal rationale mortale (cf. Crc. Acad. II, 21). Hic genere posito quod
animal dictum est, uidenms additas duas differentias, quibus credo admonendus
erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus animae
usque ad mortalia lapsus e>t, ita regressus esse in rationem debet. Uno uerbo a
bestiis, quod rationale ; et alio a diuinus separatur quod mortale O.icitur. Illud igitur
nisi tenuerit, bestia erit ; hinc nisi se auerterit, diuina non erit. Concernant les
sources plotiniennes et porphyriennes de ce passage et les diffrentes hypothses
faites ce sujet Yoir O. DU ROY, L'intlligence d: la foi dans Ta Trinit, p. r32, n. 3.

L'TRE ET LE NANT

micas, o, s'adressant Romanianus son ami, il cherchait lui faire pressentir une autre vie>>, seule vraiment heureuse 45 ; lorsqu'il essayait
de rveiller en lui ce cc je ne sais quoi de divin, assoupi dans le sommeil
lthargique de cette vie ll 46 Le fruit immortel de la sagesse tait dj
montr dans ce dialogue :
cc Ici-bas, le sage trouve sa joie dans la ratio, et c'est en cela que consiste
le bonheur, comme nous en sommes convenus plus haut ; ainsi il se
trouve prt, le dernier jour de sa vie, entrer en possession de ce qu'il
dsirait acqurir. Et aprs avoir joui du bonheur humain, il mrite de
jouir du bonheur divin. ,,.,

Dans le second dialogue, Augustin mettait surtout en vidence la signification ontologique et cc fruitive >> de la vertu, partant de la beata uita.
L'tre y tait dfini cc ce qui demeure, se maintient et reste toujours
pareil ll 48 Dans le De ordine, l'identit entre la beata uita et l'immortalit
tait affirme de faon encore plus explicite :
"Chante de toute ton me la louange de l'amour pur et vrai grce auquel
les mes enrichies par les sciences et embellies par la vertu s'unissent
l'Intelligence au moyen de la philosophie et non seulement fuient la
mort, mais encore jouissent de la vie trs heureuse. ""
Augustin allait jusqu' affirmer dans ce dialogue que l'immortalit,
fruit de la connaissance, est accessible intgralement ds ici-bas aux pauci
qui se sont exercs la sagesse, selon une conception courante dans la
philosophie antique :
"Il en est peu qui parviennent ds ici-bas cette connaissance, et mme
aprs cette vie il est impossible de la dpasser. "50

45. Contra acad. r, 2, BA, 4, p. r8: ... beatae alterius uitae, quae sola beata est... .
46. Contra ac ad. r, 3, BA, 4, p. r8 : ... illud ipsum, inquam, quod in te diuinum
nescio quo uitae huius somno ueternoque sopitum est... .
47. Contra acad. 8, 23, BA, 4, p. 56 : ... ut et hic, quod beatum esse supra inter
nos conuenit, ratione perfruatur ; et extremo die uitae ad id quod concupiuit adipiscendum reperiatur paratus, fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana sit
ante perfructus.
48. Cf. De beata uita r, 8. Texte cit plus haut p. 21 et note r6.
49. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : ... totus attollere in laudem puri et sinceri
amoris, quo animae dotatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui
per philosophiam et non solum mortem fugiunt, uerum etiam uita beatissima perfru untur.
50. De ord. II, 9, 26, BA, 4, p. 408 : Ad quam cognitionem in hac uita peruenere
pauci, ultra quam uero etiam post hanc uitam nemo progredi potest. i> Les sages
sont donc, d'aprs ce texte, constitus dans l'immortalit ds ici-bas. Ceux qui n'ont
pas approfondi leur foi par le moyen de la ratio, tout en restant fidles Dieu, sont
les nondum beati dont il tait question dans le De beata uita 3, zr. (Voir plus haut
note 12). Leur sort est prcis dans la suite du texte : Qui autem sola auctoritate
contenti bonis tantum moribus rectisque uotis constanter operam dederint, aut
contemnentes, aut non ualentes disciplinis liberalibus atque optimis erudiri, beatos
eos quidem, cum inter homines uiuunt, nescio quomodo appellem, tamen inconcusse credo mox ut hoc corpus reliquerint, eos quo bene magis minusue uixerunt,
eo facilius aut difficilius liberari. i>

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

3I

Mais Augustin n'entend pas se contenter de simples affirmations. Il


a soif de 1' vidence absolue qui caractrise ses yeux la connaissance
mtaphysique, plus certaine encore que la connaissance mathmatique.
En ce qui concerne l'me, il aspire dpasser le doute et les hsitations
dont il se plaint dans les deux premiers dialogues, pour atteindre la
certitude de la preuve. Il veut savoir
"dans quelle mesure l'me meurt, et comment on prouve son
immortalit. 51
On s'aperoit donc que les<< exercices n pratiqus par Augustin en compagnie de ses disciples, au cours de leur regressus in rationem, sont orients
de faon toujours plus nette, mesure qu'ils << entrent )) plus<< entirement
en philosophie ll, vers la preuve de l'immortalit. Cette dernire, on l'a vu,
est considre comme un sommet de 1' activit ascendante de la ratio dans
son approche progressive de l'U n.
C'est dans les Soliloques qu'Augustin va chercher affronter cette
question difficile, non plus en compagnie de ses disciples, mais dans un
dialogue avec sa seule ratio, car le rle qu'il s'y attribue est celui de l'lve
et non du matre. << Suis-je immortel ? n, tel est le problme dont la solution
lui importe le plus ce stade de sa rflexion 52 . Il veut le savoir de faon
certaine, en prcisant aussitt qu'il n'aspire pas une forme quelconque
de survie. Demeurer aprs la mort dans l'ignorance qui est actuellement
la sienne serait pour lui une misre bien pire que l'anantissement53.
Augustin ne dsire l'immortalit que dans la mesure o elle est synonyme
de connaissance.
Avant la << dmonstration)) qu'il va en demander la ratio, la prire
liminale tmoigne de l'identit qu'il tablit entre les notions d'tre et
d'immortalit. Il l'exprime en une synthse admirable du langage platonicien avec celui de saint Paul :
Dieu, toi grce qui la mort est absorbe dans la victoire. Dieu qui
nous convertis. Dieu qui nous dpouilles de ce qui n'est pas pour nous
revtir de ce qui est. ,,,.

5r. De ord. II, 5, r7, BA, 4, p. 390 : Anima uero unde originem ducat quidue hic
agat, quantum distet a deo, quid habeat proprimn quod alternat in utramque naturam, quatenus moriatur et quomodo immortalis probetur, quam magni putatis esse
ordinis, ut ista discantur ?
52. Sol. II, r, r BA, 5, p. 86 : (ratio) : Horum omnium quae te nescire dixisti,
quid scire prius mauis ?
(A.ug.) Utrum immortalis sim.
53. Ibid. : (ratio) Quid, si ipsa uita talis esse inueniatur, ut in ea tibi nihil amplius
quam nosti nosse liceat, temperabis a lacrymis ?
(Aug.) Imo tantmn flebo ut
uita nulla sit. Cf. Sol. II, 20, 36.
54. Sol. I, r, 3, BA, 5, p. 28 sq. : ... Deus qui nos conuertis. Deus qui nos eo quod
non est exuis, et eo quod est induis ... . Cf. I Cor. r5, 53-54: Oportet enim corruptibile

32

L'TRE ET LE NANT

Cette pnere s'insre dans un contexte o nous retrouvons, appliqus


de faon minente Dieu-Trinit, les caractres qui avaient t attribus
1' esse dans les dialogues prcdents :
" ...seule substance vraie et ternelle, en qui il n'y a nul dsaccord, nulle
confusion, nul changement, nulle indigence, nulle mort ; mais suprme
concorde, suprme vidence, suprme constance, suprme plnitude,
suprme vie ; qui rien ne manque, en qui rien n'est superflu ... ,,

Ce Dieu, auteur de tout ce qui <<tend l'tre ll, permet aux pauci qui
prennent refuge en << ce qui est vritablement '' de saisir les secrets de
l'tre et du non-tre, notamment celui du mal qui est nant 56 .
Ce refuge peut-il se trouver par le moyen de la foi, de la vertu ou de la
science ? Augustin avoue son incertitude ce sujet. La seule chose dont
il soit sr est qu'il faut quitter ce qui est changeant et prissable pour ce
qui est ternel et assur. On peut se demander pourtant si cette question
n'est pas une addition postrieure, car c'est sans aucune hsitation que,
dans son dialogue avec la ratio, Augustin s'engage sur la voie de la
science'' et non sur celle de la seule foi ou de la seule vertu 57
Dans les essais de preuve auxquels il s'exerce sous la conduite de la
ratio, on constate qu'il cherche approfondir les quivalences affirmes
au cours des dialogues prcdents entre la vrit, l'tre et l'immortaf5s.
Le nerf de la preuve est constitu par la dmonstration que la vrit, qui est
immortelle, habite en nous.

hoc induere incorruptionem : et mortale hoc induere immortalitatem. Cum autem


mortale hoc induerit immortalitatem, tune fiet sermo qui scriptus est : absorpta
est mors in uictoria. >l Cf. De uera rel. 12,25 : Vincit enim essentia nihilum, et sic
absorbetur mors in uictoriam. >l Voir plus loin, p. 7r et n. 32.
Il faut signaler, dans les lignes qui prcdent immdiatement le passage des
Soliloques que nous venons de citer, des invocations o le thme de la conversion
est exprim pour la premire fois sous la forme triadique qui remonterait Porphyre.
Voici celles qui concernent de plus prs l'aspect que nous tudions : ... Deus a quo
auerti, cadere ; in qnem conuerti, resurgere ; in quo manere, consistere est. Deus a
quo exire, emori ; in quem redire, reuiuiscere ; in quo habitare, uiuere est. >l Voir
O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. r99 sq. ; P. HADOT, Commentaire
des Traits sur la TJinit de Marius Victorinus, Paris r960, II, p. ro70; W. THEII,ER,
Porphyrios und Augustin, Halle r933, p. 33 sq.
55. Sol. I, r, 4, BA, 5, p. 30 : ... una aeterna uera substantia, ubi nulla discrepantia, nulla confusio, nulla transitio, nulla indigentia, nulla mors. "C"bi summa
concordia, summa euidentia, summa constantia, summa plenitudo, summa uita.
Ubi nihil deest, nihil redundat ...
56. Sol. I, r, 2, BA, 5, p. 2b : ... Deus, per quem omnia, quae perse non essent,
tendunt esse ... Deus qui paucis ad id quod uere est refugientibus, ostendis malum
nihil esse ... .
57. Cf. Sol. I, r, 5, BA, 5, p. 34. Cette remarque corroborerait l'hypothse que cette
prire est postrieure au reste de l'ouvrage, parce qu'elle tmoigne de la mme pense
que la seconde partie du De immortalitate animae (Dieu crateur et donateur d'tre,
mal identifi au nant). Voir O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 196.
58. Ainsi par exemple la dfinition du faux comme ce qui tend tre et n'est pas,
Sol. II, 9, r6-r7, BA, 5, p. rr6 sq.

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

33

Ces preuves, ou ces essais de preuve, ont un caractre technique assez


marqu. C'est l'une des raisons pour lesquelles elles exigent titre de
condition pralable la connaissance des sciences librales. Elles ne sont
pourtant pas des dmonstrations visant atteindre un objet dj entirement constitu, dont le sujet connaissant n'aurait qu' enregistrer passivement la vrit ou l'existence. Au contraire, la preuve est un exercice
spirituel permettant d'avoir prise sur l'immortalit, de la retrouver et de
l'actualiser en soi, grce la conversion au monde intelligible. C'est le
type mme de la preuve platonicienne ; elle fait participer l'me la
ralit qu'il s'agit de dmontrer :
" - (ratio) : L'me est donc immortelle : crois enfin tes propres
arguments, crois la vrit; elle proclame qu'elle habite en toi, qu'elle est
immortelle, et que nulle mort corporelle ne peut lui ravir sa demeure.
Dtourne-toi de ton ombre, reviens en toi ; il n'y a pas de mort pour
toi, sauf si tu ignores que tu ne peux mourir.
- (Augnstin) : " J'entends, je rentre en moi-mme, je commence
me reconnatre. ""

La ratio apprend Augustin qu'il est immortel, condition qu'il reconnaisse et ratifie sa propre immortalit, qui est celle de la vrit habitant
en lui. Cette prise de conscience et cette ratification caractrisent la
conversion au monde de l'esprit qu'exprime le retour soi. Elles sont
indispensables pour parvenir, ds ici-bas, ce qu'Augustin considre comme
l'immortalit vritable.
Mais si c'est cette condition qu'on ne meurt pas, que devient l'me
qui l'oublie ? Si c'est grce au regressus in rationem que l'me conquiert
l'immortalit, quel est le sort de celle qui n'accde pas la connaissance
de sagesse ? Telle est la question qu'Augustin pose la ratio :
"Mais, je t'en prie, rsous la difficult qui me reste. Comment peut-on
concevoir que la science et la vrit habitent dans une me ignorante,
puisqu'il est impossible de l'appeler une me mortelle ? 60
On le voit, la preuve anagogique de l'immortalit dbouche sur l'aporie
d'une certaine mort de l'me. C'est une question qu'Augustin avait pose
explicitement ds le De ordine ; mais le dveloppement du De beata uita
sur la vertu constitutive d'tre et le vice nantisant l'impliquait dj.
Cette aporie est mise en relief par l'quivalence absolue qu'Augustin
tablit entre la connaissance et l'immortalit. Puisque ni la foi chrtienne

59. Sol. II, r9, 33, BA, 5, p. r54 : (ratio) Immortalis est igitur anima : iamiam
crede rationibus tuis, crede ueritati ; clamat et in te sese habitare, et immortalem
esse, nec sibi suam sedem quacumque corporis morte posse subduci. Auertere ab
umbra tua, reuertere in te ; nullus est interitus tuus, nisi oblitum te sese quod interire non possis. - (Aug.) Audio, resipisco, recolere incipio. ;
60. Ibid. : Sed, quaeso, illa quae restant expedias, quomodo in animo imperito,
non enim eum mortalem dicere possumus, disciplina et ueritas esse intelligantur.
Cf. Sol. II, 14, 25, BA, 5, p. r36 et De immort. an. 4, 5-6, BA, 5, p. 178 sq.

34

L'TRE ET LE NANT

ni la philosophie platonicienne ne permettent d'affirmer qu'aucune me


soit mortelle, cela voudrait-il dire que l'me mme ignorante possde la
connaissance de faon implicite ?
La rponse est remise plus tard. Pour le moment, Augustin esquisse
un embryon de solution en faisant appel la thorie de la rminiscence 61 .
Mais il n'arrivera rsoudre la question de faon mtaphysiquement satisfaisante qu'en la prenant par un autre biais. C'est ce qu'il va tenter de
faire dans le De I mmortalitate animae.

5. L'existence inamissible de l'me (De immortalitate animae)


Dans cet ouvrage qui fait suite aux Soliloques, la dmonstration de
l'immortalit est non seulement approfondie, mais engage sur des voies
nouvelles, grce divers essais de fonder ontologiquement un substrat
inamissible de l'me, indpendamment du fait qu'elle se convertisse la
vrit qui est en elle ou qu'elle s'en dtourne.
Ce brouillon permet de saisir les ttonnements de la pense mieux
qu'une uvre entirement rdige. On sait qu'Augustin s'est plaint dans
les Retractationes de l'obscurit de cet ouvrage qu'il a du mal comprendre
en le relisant 62 . C'est une des raisons pour lesquelles H. Dorrie a mis
l'hypothse qu'il s'agirait d'un simple recueil de notes, d'un rsum d'arguments porphyriens 63 .
Il est incontestable qu'une partie au moins des arguments qu'on y
rencontre sont d'origine porphyrienne 64 , mais on y trouve aussi la marque
trs nette d'un effort personnel pour rpondre l'aporie sur laquelle
dbouchaient les Soliloques. C'est pourquoi, s'il est vrai qu'au moment
o Augustin crivit les Retractationes, il s'tait depuis longtemps dsintress de l'argumentation du De immortalitate animae 65 , il n'en demeure
6r. Sol. II, 20, 34-35, BA, 5, p. r56.
62. Retract. I, 5, r, BA, 12, p. 294.
63. Voir H. DoRRIE, Porphyrios' Symmikta Zetnnata , Mnich 1959, p. r59.
Quoique H. Dorrie paraisse sous-estimer quelque peu l'originalit du De irnrnortalitate animae, il a parfaitement raison de signaler qu'une analyse attentive du matriel runi dans cet ouvrage nous clairerait sur la mthode de travail qui tait alors
celle d'Augustin.
64. Concernant ce tournant de la pense augustinienne dans le De irnmortalitate
anirnae, voir O. DU Rov, L'intelligence de la foi dans la Trinit, p. r85 sq. Le chapitre YI tout entier, De l'anagogie l'ontologie, p. 173-206 apporte des lumires
prcieuses sur le sujet que nous cherchons lucider. Il contient notamment une
apprciation trs nuance concernant la question dispute des influences respectives de Plotin et de Porphyre sur la mtaphysique augustinienne. O. du Roy y met
en question la thse exclusivement i porphyrienne > de \V. Theiler. Il relve le
passage d'une conception de l'immortalit axe exclusivement sur la contemplation
de la vrit une conception axe sur la notion de cration ou tout au moins de
dpendance dans l'tre i>. Sans nier l'apport porphyrien, il estime que la problmatique chrtienne de la cration suffit expliquer l'volution d'Augustin ce sujet.
65. Voir J. BURNABY, Anior Dei, A Study of the Religion of St Augustine, London,
r947, p. r52.

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

35

pas moins que cet ouvrage a jou un rle important dans l'laboration
de son ontologie, particulirement en ce qui concerne le statut de l'me.
Nous allons tcher de voir ce qu'il contient d'essentiel ce sujet.
Voici les nouveaux arguments qu'Augustin propose pour montrer
l'union indissoluble de l'me et de la Vrit qui habite en elle, si elles sont
toutes deux des sujets ou des substances (c'est la solution qu'il retiendra,
aprs les hsitations des Soliloques).
Aucune force extrieure ne peut arracher l'me la Vrit transcendante
ou ratio qui est la ralit la plus puissante, puisqu'elle est la plus immuable.
La ratio elle-mme, n'tant pas jalouse, ne saurait priver l'me de la contemplation en laquelle elle trouve sa joie (frui) et qui lui donne un surcrot
d'tre :
"Du fait mme qu'elle est davantage, elle fait tre ce qui lui est uni, ce
qui est juste le contraire de la mort. "
D'autre part, l'me ne saurait rompre volontairement le lien qui l'attache la ratio, la sparation de deux tres qui ne sont pas dans l'espace
tant considre comme une impossibilit mtaphysique.
On pourrait objecter que, mme s'il est impossible de la sparer de la
ratio, l'me, elle, est susceptible de s'teindre. C'est l'argument d'un
anantissement ventuel. Augustin cherche y rpondre en dveloppant
le thme auquel il a dj eu recours ci-dessus : la force ontologique de la
ratio oblige tre ce qui lui est uni :
'' Mais si cette force de la ratio agit sur l'me par le fait mme que cette
dernire lui est unie, et il est impossible qu'elle ne le fasse pas, elle agit sur
elle de faon lui donner l'tre. Car la ratio, en laquelle on constate la plus
grande immutabilit, est au plus haut degr. C'est pourquoi elle oblige
en quelque sorte l'me sur laquelle elle agit tre. ,, 7
Dans les Retractationes, Augustin fera appel l'criture pour dsavouer
l'assertion selon laquelle l'me ne peut se sparer volontairement de
Dieu 68 Mais cette affirmation du De immortalitate animae met justement
en vidence la difficult qu'Augustin prouvait alors distinguer nettement deux plans de ralit concernant l'me. Il existe en effet un domaine

66. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. 190 : Deinde quo magis est, eo quidquid sibi
coniungitur facit ut sit, cui rei contrarius est interitus. L'origine de l'affirmation
que la divinit n'est pas jalouse remonte PLATON, Tirne 29 e et Phdon 247 a.
Concernant la reprise de ce thme chez Pr,oTI:<r, Enn. V, 4, I et V, 5, 12, et chez les
no-platoniciens, ainsi que les autres passages de l' uvre d'Augustin o il apparat,
voir O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, Note annexe III, p. 474-475.
67. De irnmort. an. 6, II, BA, 5, p. r90: At si illa rationis uis ipsa sua coniunctione
afficit anilnum; neque enim non afficere potest; ita profecto afficit ut ei esse tribuat.
Est enim maxime ipsa ratio, ubi summa etiam incommutabilitas intelligitur. Itaque
eum quem ex se afficit, cogit esse quodammodo.
68. Cf. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Augustin fait appel Isae 59, 2 : Vos
pchs oprent une sparation entre Dien et vous. Voir plus loin p. 50 et note 23.

L'TRE ET LE NANT

o elle ne peut faire de choix volontaire : c'est celui de sa prem1ere constitution dans 1' tre, de sa cration. C'est l que rside l'impossibilit pour
elle de s'anantir, le lien inscable qui la rattache l'tre. Augustin le
montrera un peu plus tard au sujet du suicide, dans le De libero arbitrio 69
La volont intervient un autre niveau, celui de la conversion, acte de
connaissance et d'amour qui lie l'me son principe de faon beaucoup
plus intime.
En dveloppant les preuves de l'immortalit, Augustin ne s'est encore
jamais proccup de faire cette distinction de faon explicite, parce que
son intrt se trouvait concentr de faon pour ainsi dire exclusive sur ce
second plan. On s'en aperoit dans les arguments rapports ci-dessus.
Quoiqu'Augustin cherche mettre en vidence la causalit ontologique
de la ratio, sa dmonstration n'est pas entirement convaincante, puisque
le problme est pos uniquement en termes d'union Dieu. Toutefois le
fait d'affirmer qu'il existe un lien non volontaire de l'me Dieu montre
qu'Augustin est la recherche d'un rapport ontologique autre que celui
de la conversion. Il s'aperoit en effet qu'une explication mtaphysique
de 1' me axe uniquement sur la conversions' avre incapable de dmontrer
l'immortalit en tout tat de cause :
"Mais l'me ne peut se dtourner de la ratio et tre par consquent
atteinte de folie sans subir un amoindrissement. Car si elle est davantage
lorsqu'elle se tourne vers la ratio et adhre elle, parce qu'elle adhre
cette ralit immuable qu'est la vrit, qui est au plus haut degr et
primordialement ; lorsque par contre elle s'en dtourne, elle possde
moins le fait mme d'tre (idipsum esse) : c'est en cela que consiste
son amoindrissement. Mais tout amoindrissement tend vers le nant ;
et ce qui dfinit le plus exactement la mort, c'est l'anantissement de
quelque chose qui existait. C'est pourquoi tendre vers le nant, c'est
tendre vers la mort. Il est fort difficile de dire poJtrquoi l'me sujette
l'amoindrissement ne l'est pas la mort. "'

Augustin relve lui-mme plusieurs reprises que c'est l'exprience


ontologique de la sagesse et de la folie qui peut faire craindre 1' anantissement total de l'me:
Voici, observons-le, l'unique raison de cette crainte : on reconnat
que l'me insense subit un amoindrissement tandis que l'me sage a
davantage de stabilit et une plus grande plnitude d'tre. ,, 71
69. Voir plus loin p. 47 sq.
70. De immort. an. 7, 12, BA, 5, p. 190 sq. : <'At enim auersio ipsa a ratione per
quam stultitia contingit animo, sine defectu eius fieri non potest : si enim magis est
ad rationem couuersus eique inhaerens, ideo quod inhaeret incommutabili rei quae
est ueritas, quae et maxime et primitus est ; cum ab ea est auersus, idipsum esse
minus habet, quod est deficere. Omnis autem defectus tendit ad nihilum ; et interitum nullum magis proprie oportet accipi, quam cum id, quod aliquid erat, nihil fit.
Quare tendere ad nihilum est ad interitum tendere. Qui cur non cadat in animmn,
uix est dicere, in quem defectus cadit.
7r. De immort. an. II, 18, BA, 5, p. 204 : Tamen hoc etiam attendendum est,
non esse aliam causam huius formidinis, nisi quia fatendum est in defectu quodam
esse animum stultum, et in essentia certiore atque pleniore sapientem. Cf. De

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

37

C'est l, estime-t-il, la seule objection de poids que l'on puisse opposer


l'affirmation que l'me est immortelle. C'est pourquoi, aprs avoir cherch
d'autres preuves que celles de la connaissance unitive, il se trouve finalement amen distinguer nettement, pour la premire fois, deux niveaux
de ralit dans l'me 72 .
Augustin souligne lui-mme cette distinction qui tablit une premire
participation de l'me l'esse divin sur le plan de l'existence, indpendamment de la participation de sagesse :
" Chercherons-nous cc qui est contraire la z1rit, non en tant qu'elle est
vrit, mais en tant qu'elle est de faon suprml' et au plus haut degr,
quoiqu'elle ne soit que dans la mesure o elle est la vrit ... Car si nulle
essence, en tant qn'essence, n'a rien qui lui soit contraire, plus forte

raison cette essence premire qu'on appelle vrit n'a-t-elle, en tant


qu'elle est essence, aucun contraire. Or la yrit, premier principe, est...
Il est donc impossible qu'aucune ralit soit en aucune faon contraire
cette substance qui est de faon suprme et primordiale. Si c'est d'elle
que 1' me tient le fait mme qu'elle est (idipsum quod est) - ne le tenant
pas d'elle-mme, elle ne peut le tenir que de cette ralit qui lui est
suprieure
rien ne peut le lui faire perdre, parce qu'il n'existe aucune
ralit contraire celle dont elle tient cela ; c'est pourquoi elle ne cesse
pas d'tre. Quant la sagesse, qu'elle possde grce sa conversion ce
dont elle tient l'tre, elle peut la perdre en s'en dtournant. Car se
dtourner est le contraire de se convertir. Mais l'tre qu'elle tient de
celui auquel rien n'est contraire, elle ne peut tre amene le perdre.
Elle ne peut donc prir. ,, 7 '
immort. an. 8, r3, BA, 5, p. 194 : Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum
est, ne quis affirmet animum tali defectu interire : ut quoniam specie aliqua sua
priuatur dum stultus est, credatur in tantum augeri posse hanc priuationem, ut
omni modo specie spoliet animum, et ea labe ad nihilum redigat cogatque interire.
72. J. BURNABY, A mor Dei, p. l51-r52, tout en relevant les dificults de la problmatique augustinienne concernant l'immortalit, ne semble pas avoir remarqu
qu'Augustin cherche rsoudre l'aporie de l'anantissement grce la distinction
de deux niveaux ontologiques dans l'me. En revanche, l'aspect nouveau que prend
la dmonstration a t soulign par F. CAVR, Initiation la philosophie de saint
Augustin, Paris IC)47, p. rr3-114 : Ici l'immortalit est donc lie l'existence
d'une vrit, premire cause de l'me pensante. Cette preuve est confirme aussitt
n. 19 par une considration de la vrit un point de vue nouveau, non plus en tant
qu'intelligible mais en tant qu'esscnce; car l'essence n'a pas de contraire et ne risque
donc pas d'tre dtruite de ce ct. O. DU Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit,
p. 182-183, a signal un texte peu prs contemporain dans lequel on reconnat la
tentative de passer de la connaissance l'tre et de la participation la cration.
Il s'agit de De diu. quaest. 83, q. r, BA, IO, p. 52 : (' Omne uerum a ueritate uerum
est. Et omnis anima eo anima est, quo uera anima est. Omnis igitur anima a ueritate
habet ut omnino anima sit. Aliud autem anima est, aliud ueritas. Nam ueritas
falsitatem numquam patitur, anima uero saepe fallitur. Non enim cum a ueritate
anima est, a seipsa est. Est autem ueritas deus : eum igitur habet auctorem ut sit
anima.
73. De iimnort. an. 12, 19, BA, 5, p. 206: At si ueritati contrarium ita quaeramus,
non in quantum ueritas est, sed in quantum summe maximeque est, quanquam in
tantum est idipsum in quantum est ueritas ... Nam si nulla essentia in quantum
essentia est aliquid habet contrarium, multo minus habet contrarium prima illa
essentia quae dicitur ueritas in quantum essentia est. Primum autem uerum est...
Nullo modo igitur res ulla esse potest contraria illi substantiae quae maxime ac

L'TRE ET LE NANT

Augustin dfinit assez laborieusement le premier niveau de ralit de


l'me, sa constitution mtaphysique initiale, car il se voit oblig d'employer pour cette dfinition le terme esse qu'il avait rserv jusqu'alors
de faon quasi exclusive la participation de sagesse, comme on l'a vu
plus haut. Dsireux d'viter toute ambigut ce sujet, Augustin vite
momentanment d'utiliser le vocabulaire de l'tre pour la dsigner, et
se contente de l'expression sapientiam habere. Quant au substrat ontologique dont il cherche tablir la prennit, il le dsigne par l'expression
idipsum quod est, c'est--dire le fait mme d'tre, entendu au sens banal
du terme : nous dirions le fait d'exister.
Cette argumentation porte la marque d'une recherche personnelle.
Augustin prouve le besoin de prouver ce que les philosophes no-platoniciens dont il s'inspire se contentent d'affirmer, parce que leurs prsupposs l'impliquent : 1' me ne peut mourir mme lorsqu'elle incline vers le
nant 74 .
Cette distinction ne fait en somme qu'expliciter ce qu'Augustin cherchait
faire pressentir ses disciples ,au cours des dialogues antrieurs : c'est
qu'il existe un rapport ontologique de l'homme Dieu mme quand
l'homme ne participe pas de lui grce la conversion, c'est--dire mme
quand il n' est>> pas<< avec lui>>. Jusqu'alors Augustin n'avait caractris
ce rapport que par l'expression assez nigmatique non esse sine deo,
qu'il opposait l'impossible esse sine deo et qu'il distinguait de l'esse cum
deo, dfini par rfrence l'immortalit. On se souvient des solutions
d'ordre eschatologique qu'il avait esquisses ce sujet, et qu'une plus
stricte orthodoxie l'amnera rectifier sur certains points 75 Mais la
solution mtaphysique du problme, dans une perspective comme
la sienne, exige une dfinition ontologique de l'me. Qu'est-ce que l'me,
quand elle n'est pas tourne vers Dieu, puisqu'elle n'est vritablement
que lorsqu'elle se convertit lui ?

primitus est. Ex qua si habet animus idipsum quod est (non enim aliunde hoc
habere potest qui ex se non habet, nisi ab illa re quae illo ipso est animo praestantior), nulla res est qua id amittat, quia nulla res est ei rei contraria qua id habet ;
et propterea esse non desinit. Sapientiam uero, quia conuersione habet ad id ex quo
est, auersione illam potest amittere. Conuersioni namque auersio contraria est.
Illud uero quod ex eo habet cui nulla res est contraria, non est unde possit amittere.
Non igitur potest interire. >C'est dans ce texte qu'Augustin tablit pour la premire
fois la double immanence signale par A. SOLIGNAC, L'existentialisme de saint Augustin, dans Nouvrlle re1ue thologique, 80, 1948, p. ro: L'homme n'a de l'tre que par
l'immanence de Dieu en lui et de lui en Dieu, immanence d'ailleurs imparfaitement
rciproque, et qui laisse entirement sauve la transcendance divine : l'tre de Dieu
conditionne celui de l'homme, mais non inversement. Quant l'immanence ellemme, elle est double, la fois amissible et inamissible ... >. L'argumentation concernant !'Etre sans contraire contredit celle de PLOTIN, Enn. I, 8, 6. Les sources porphyriennes probables de ce nouveau dveloppement de l'ontologie augustinienne en un
monisme de l'tre > sont signales par O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la
Trinit, p. 193 sq.
74. Cf. PORPHYRE, Sent. 23 (Mommert), cit plus loin p. 67 note 25.
75. Voir plus haut p. 26 et notes 31 et 32 ; p. 30 et note 50.

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

39

Augustin rsoudra ce problme en analysant les lments constitutifs


de la crature spirituelle, et plus gnralement de toute crature. Mais
il n'y parviendra pas d'un seul coup. Il y aura plusieurs tapes avant la
solution dfinitive qui est celle des derniers livres des Confessions et du
De Genesi ad litteram. La distinction de deux plans de ralit dans l'me,
propose dans le De immortalitate animae, en constitue comme une premire bauche, et c'est ce qui en fait notre avis l'intrt principal.
Nous n'oublions pas les autres tentatives faites dans cet ouvrage pour
rsoudre l'aporie de l'anantissement. La preuve par analogie avec le
corps, indestructible quoique divisible l'infini, cherche atteindre une
forme de l'me qui serait son existendi species et qu'elle ne pourrait jamais
perdre entirement 76 . Enfin l'me serait une sorte de moteur immobile,
elle serait immuable dans une certaine mesure 77 . Si intressante que soit
cette dernire preuve, elle nous ramne la participation de sagesse.
On sait du reste qu'Augustin voluera ce sujet : par la suite la mutabilit est devenue pour lui la marque qui diffrencie de faon radicale non
seulement la crature corporelle, mais l'me elle-mme, de Dieu qui seul
est immuable par essence 78.
Quant l'affirmation, fonde sur une analogie avec le corps, d'une species
non entirement destructible, elle nous intresse bien davantage car elle
permet de dceler comment Augustin a labor peu peu l'explication de
la structure ontologique de l'me, et, de faon plus gnrale, celle de
1' tre cr :
" Que si ce n'est pas la masse matrielle du corps, mais son principe
formel qui le fait tre, cette opinion est prouve d'une manire tout
fait irrfutable : en effet, le corps est d'autant plus qu'il est mieux
form et plus beau, d'autant moins qu'il est plus laid et plus difforme.
Et ce moins tre ne provient pas d'une amputation de matire (dont
nous avons dj assez parl), mais d'une privation de forme.
Nous devons examiner et discuter ce point avec soin, pour viter qu'on
ne vienne affirmer que l'me meurt de cette diminution, pour que l'on

76. De immort. an. 7, 12-8, 15, BA, 5, p. lQo-198. C'est dans ce passage qu'on
trouve la notion d'une forme, d'une species qui fait tre l'me - de mme que c'est
la species qui fait tre le corps - et dont elle ne peut tre prfre que partiellement.
De irmnort. an. 8, r3, BA, 5, p. 194 : Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum est, ne quis affirmet animum tali defectu interire ; ut quoniam specie aliqua
sua priuatur dum stultus est, credatur in tantum augeri posse hanc priuationem,
ut omni modo specie spoliet animum, et ea lahe ad nihilum redigat cogatque interire. L'expression existendi species se trouve un peu plus loin, De immort. an. l 1,
18, BA, 5, p. 204 : ... id est metuendum ne deficiendo animus intereat, id est dum
ipsa existendi specie priuatur.
77. De immort. an. 3, 3-4, BA, 5, p. 174-178.
78. Par ex. De lib. arb. III, 25, 76, BA, 6, p. 466 : Ut autem in contemplatione
summae sapientiae (quae utique animus non est, nam incommutabilis est), etiam
seipsum qui est commutabilis, animus intueatur, et sibi ipse quodammodo ueniat
in mentem, non fit nisi differentia qua non est quod deus, et tamen aliquid est quod
possit placere post deum. Voir E. FORTIN, Christianisme et culture philosophique
au cinquime sicle, Paris 1959, p. ror sq.

L'TRE ET LE NANT
n'induise pas, du fait que la sottise implique pour l'me une certaine
privation de forme, que cette privation, en augmentant, peut aller
jusqu' dpouiller l'me de toute forme, la ramener au nant et
la faire prir. Si donc nous pouvons arriver montrer que le corps mme
ne peut tre priv tout fait de la forme qui fait prcisment qu'il
est un corps, on nous accordera sans doute juste titre que l'me ne
peut, plus forte raison, perdre ce qui fait qu'elle est une me. Car il
n'est personne qui n'avoue, aprs un examen attentif de soi-mme, que
n'importe quelle me est prfrable tout corps. i>''

Augustin cherche tablir l'immortalit de l'me dans la perspective


de la cration. On le voit plus nettement ici que dans la preuve fonde
sur !'Essence sans contraire. Il emploie propos du corps le verbe jacere.
La force qui l'a fait ll, ejjectoria uis, ne permet pas qu'il soit frustr de
la forme par laquelle il est dans la mesure o il est80 . )) Quoiqu'il change
de forme, ce qui est le propre de l'univers sensible, le corps ne perd jamais
son tre :
Aucune partie du corps ne peut retourner au nant, car cette force
efficiente l'embrasse tout entier, et sans faire effort ni toutefois demeurer
inactive, elle donne l'tre toutes les choses qui sont par elle dans
la mesure o elles sont. "

Rien ne retourne au nant, pas mme la moindre particule d'tre corporel. Cette affirmation peut paratre tonnante de la part de l'homme qui
a su exprimer avec tant de force l'inconsistance de tout ce qui n'est pas
l'absolu. C'est grce la notion de mutabilit qu'Augustin fait le joint

79. De immo1't. an. 8, r3, BA, 5, p. r94 : Quod si non id quod est in mole corporis,
sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia inuictiore ratione approbatur :
tanto enim magis est corpus, quanta speciosius atque pulchrius ; tantoque minus est,
quanta foedius ac deformius ; quae defectio non praecisione malis, de qua iam satis
actum est, sed speciei priuatione contingit.
Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum est, ne quis affinnet animum
tali defectu interire ; ut quoniam specie aliqua sua priuatur dum stultus est, credatur
in tantum augeri passe hanc priuationem, ut omni modo specie spoliet animum,
et ea labe ad nihilum redigat cogatque interire. Quamobrem si potuerimus impetrare ut ostendatur, ne corpori quidem hoc passe accidere, ut etiam ea specie priuatur
qua corpus est ; iure fartasse obtinebimus multo minus auferri passe anima quo
animus est. Siquidem nemo se bene inspexit, qui non omni corpori qualemlibet
animum praeponendum esse fateatur. O. DU ROY, L'intelligence de la foi dans la
Trinit, p. r 88 sq. a signal les sources probables d'Augustin en ce qui concerne la
participation l'tre par la species, beaut et forme. Si elles remontent PLOTIN,
Enn. V, 8, 9, 44-45, entre autres, il semble en effet que la participation l'tre par
la forme soit un thme plus typiquement, ou plus explicitement, porphyrien que
plotinien. Voir ce sujet W. THEILER, Porphyrios und Augustin, p. rr.
80. De immort. an. 8, r4, BA, 5, p. r96 : ... et illa effectoria uis uacare non potest,
quin id quod ab ea factum est tueatur, et specie carere non sinat, qua est in quantumcumque est.
SI. De immort. an. 8, r5, BA, 5, p. 198 : Non enim quaepiam eius pars ad nihilum
redigi sinitur, cum totum capessat uis illa effectoria nec laborante nec deside potentia, dans ut sit omne quod per illam est in quantum est.

DEUX NIVEAUX DE PARTICIPATION

entre la fugacit du devenir, son << non-tre82 )), et la valeur ontologique


de la moindre particule d'tre cr83 Provenant de celui qui est l'Etre
sans contraire, elle participe sa manire de son incorruptibilit.
C'est dans le cadre de cette solution au dilemme de l'Etre et du nant,
valable pour tout le cr, qu'Augustin a insr la preuve que l'me est
immortelle mme au cas o elle ne serait pas par elle-mme, per seipsum,
o elle ne serait pas sa propre causa existendi 84 . Car dans le De immortalitate animae il envisage encore cette explication platonicienne, qui permet
d'viter l'aporie de l'anantissement, et dont la preuve par l'immutabilit
est un aspect. La preuve par analogie avec le corps se situe dans une
perspectfre diffrente, celle de la cration. C'est pourquoi nous allons la
retrouver, labore un peu diffremment, dans 1' ouvrage o cette perspective crationniste va s'affirmer de faon beaucoup plus nette, le De libero
arbitrio. D'autre part, Augustin montrera dans cet ouvrage que la participation de simple existence, dont la notion a t dgage dans le De
immortalitate animae, est finalise tout entire par la participation de
sagesse, en laquelle seule elle trouve sa signification.

82. Voir par exemple la dfinition du non-tre de l'univers sensible Epist. 2,


CSEI.,, 34, p. 3 : Bene inter nos conuenit, ut opinor, omnia, quae corporeus sensus
attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere
et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse ...
83. Ce premier dveloppement de la notion de mutabilit concerne l'tre corporel,
car Augustin ne tranche pas encore au sujet de l'me. Cf. De immort. an. 8, r5, BA,
5, p. I96 sq.
84. De immort. an. 8, I5, BA, 5, p. Ig8 : Atque ita de proximo immortalis probatur, si potest esse per seipsum. Quidquid enim tale est, incorruptibile sit necesse est,
ac per hoc interire non possit, quia nihil se deserit. *Cf. De immort. an. II, I8, BA, 5,
p. 204 : Et illa omnia quae quoquo modo sunt ab ea essentia sunt, quae summe
maximeque est : aut ab illa est animus in quantum est, aut per seipsmn est. Sed si
per seipsum est, quoniam ipse sibi causa existendi est et nunquam se deserit, nunquam interit... . Elle ne s'abandonne jamais elle-mme : c'est l'expression de
PLA'l'ON, Phdre, 245 c : \JK ltoTCO\l ct\lO >>.

CHAPITRE II

L'existence finalise par l'tre


I.

L'(( auersio

>>

de la volont, cause du mal

Augustin cherche approfondir dans le De Zibera arbitrio la rponse


qu'il avait apporte au problme du mal dans le De ordine. Il s'agit toujours
de montrer l'intgration du mal l'ordre universel, mais l'accent est mis
ici sur le problme que pose la libert humaine. Peut-on la considrer
comme un bien, alors que tant d'hommes n'en font usage que pour leur
malheur ? Tandis que le sage trouve sa joie dans la loi immuable et ternelle qu'est la summa ratio, la plupart d'entre eux se dtournent vers les
biens prissables!, et subissent de ce fait le chtiment immanent 1' auersio.
Comme dans le De ordine, Augustin affirme que la foi seule ne saurait
rsoudre cette question ; mais il fonde dornavant la lgitimit de sa
recherche de l'intellectus fidei sur des textes scripturaires2 La rponse est
donne dans une dmonstration anagogique qui, par l'intermdiaire d'une
ratio humaine dsormais mieux distingue de son prototype divin que

I. De lib. a1'b. I, 6, 15, BA, 6, p. 162 : Quid ? illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperaudum est, et per quam mali miseram, boui beatam
uitam merentur, per quam denique illam quam temporalem uocandam diximus,
recte fertur recteque mutatur, potestne cuipiam intelligenti non incommutabilis
aeternaque uideri ? ; De lib. arb. I, r6, 34, BA, 6, p. 204 : ... utrum sit aliud male
facere, quam neglectis rebus aeternis, quibus per seipsam mens fruitur, et per seipsam
percipit, et quas amans amittere non potest, temporalia et quae per corpus hominis
partem uilissimam sentiuntur, et nunquam esse certa possunt, quasi magna et
miranda sectari.
2. Is. 7, 9 : Nisi credideritis, non intelligetis ; ]n. r7, 3 : Haec est, inquit,
uita aeterna, ut cognoscant te solum deum uerum, et quem misisti Iesum C:hristum ;
Matth. 7, 7: Quaerite et inuenietis . C:f. De lib. arb. I, 2, 4, BA, 6, p. 142 et II, 2, 6,
BA, 6, p. 216.

44

L'TRE ET LE NANT

dans les dialogues antrieurs 3 , remonte jusqu' Dieu-Etre4. La ratio peut


alors montrer, partir de l, quels sont les biens qui proviennent de lui.
Car c'est uniquement du point de vue de l'tre qu'il est possible de comprendre que la volont libre, caractrise comme unefruendi uoluntas, est
un bien mme lorsqu'elle se dtourne de sa fin vritable. Le mal, c'est-dire le pch et le chtiment qui lui est immanent, consiste dans cette
auersio qui est << le mouvement par lequel 1' esprit dtourne de son propre
chef lafruendi uoluntas du Crateur vers la crature5. >>Quittant la ralit
pour son ombre, l'me ne voit plus ce qui est de faon suprme6 >>.
Telle est la raison de son aveuglement et de sa souffrance 7
Cette manire d'identifier le mal avec la dfaillance de la volont et
les consquences qui en rsultent parat due en grande partie l'influence
de Porphyre, reconnaissable aussi dans le <<monisme de l'tre>> expos ici
de faon beaucoup plus dtaille que dans le De immortalitate animae8
(On se souvient qu'il y tait esquiss pour dmontrer l'existence inamissible de l'me, fonde sur sa participation l'Essence sans contraire.)
D'autre part, comme nous l'avons dj signal propos de la conception
de l'intellectus fidei, le De Zibera arbitrio tmoigne d'une connaissance plus
3. De lib. arb. II, 6, r4, BA, 6, p. 238 sq. '' Sed, quaeso te, si non inueneris esse
aliquid supra nostram rationem, nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubitabisne hune demn dicere ? Nam et corpora mutabilia esse cognoscis; et ipsam uitam
qua corpus animatur, per affectus uarios mutabilitate non carere manifestum est ;
et ipsa ratio cum modo ad uerum peruenire nititur, et aliquando peruenit, aliquando
non peruenit, mutabilis esse profecto conuincitur. Quae si nullo adhibito corporis
instrumenta, neque per tactum, neque per gustatum, neque per olfactmn, neque
per aures, neque per oculos, neque per ullum sensmn se inferiorem, sed per seipsam
cernit aeternum aliquid et incommutabile, simul et seipsam inferiorem, et illum
oportet deum suum esse fateatur. On constate donc en ce qui concerne la ratio
humaine une volution comparable dans une certaine mesure celle que nous avons
signale plus haut, p. 39 et note 78, au sujet de l'me. La mutabilitas est devenue
le critre qui diffrencie la crature du Crateur.
4. De lib. arb. II, r5, 39, BA, 6, p. 290 : Est enim deus, et uere summeque est.
Quod iam non solum indubitatum, quantum arbitrer, fide retinemus, sed etiam certa,
quamuis adhuc tenuissima, forma cognitionis attingimus ...
5. De lib. arb. III, r, 2, BA, 6, p. 326:" ... eius ... proprius iste motus, quo fruendi
uoluntatem ad creaturam a creatore conuertit. Ibid. : ... omnisque de hac re
disciplina utilis ad id ualeat, ut eo motu improbato atque cohibito, uoluntatem
nostram ad fruendum sempiterno bono a lapsu temporalimn conuertamus ? >l ;
De lib. arb. III, I, 3, BA, 6, p. 328 : ... non enim quidquam tam firme atque intime
sentie quam me habere uoluntatem, eaque me moueri ad aliquid fruendum. >>
6. De lib. arb. II, r6, 43, BA, 6, p. 300 : Ex f[UO incipit non pesse uidere quod
summe est, et malum putare quidquid fallit improuidum ... cum ea pro merito patiatur
auersionis suae ...
7. De lib. arb. II, r2, 34, BA, 6, p. 280 : ... cum illa (ueritas) in se manens nec
proficiat cum plus a no bis uidetur, nec deficiat cum minus, sed integra et incorrupta,
et conuersos laetificet lumine, et auersos puniat caecitate. Cf. Pr,o'l'IN, Enn. YI, 5,
I2, 25-28
(< ouo'fi7',0sv, va napiJ, U cr nfj-0s OTE o mipscrttv. Et 'n:fj-0s
oK n' awu (at yp mipscrnv) o not n:fj7',0s. .U napffiv iin:i t vavria
crtpaqn1. Ce texte est cit par PORPHYRE, Sent. 40 (Mommert). Voir plus loin
p. 59, note 7.
8. De immort. an. rz, r9. Voir plus haut p. 37 et note 73.

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

45

approfondie de la doctrine chrtienne et des textes scripturaires que les


uvres antrieures. C'est le cas surtout de la seconde couche rdactionnelle, qui comprend une partie du livre II et le livre III, caractrise
par une perspective nettement crationniste 9 . Il faut relever aussi qu'
partir du livre III la justice rtributive n'est plus affirme seulement au
moyen d'une formule gnrale, d'allure philosophique, comme c'tait
encore le cas au dbut de l'ouvrage10 . La rvlation est allgue dsormais
pour infirmer l'hypothse d'un anantissement de l'tre humain dans le
cas de 1' auersio11 .
L'inamissible lment de forme,
IJ,46).

2.

<<

aliquid formae

>>

(De Zibera arbitrio II,

Telle est la perspective dans laquelle s'inscrivent les nouveaux aspects


de la preuve de l'immortalit, qui se rsument deux : preuve par la

9. Voir O. DU ROY, L'intdligence de la foi en la Triniti', p. 237 sq.


m. De lib. arb. I, 0, I5. Texte cit p. 43, note I.
II. Matt. 25, 4I dans De lib. ai-b. III, 9, 28, BA, 6, p. 380: Ite in ignem aeternum, qui praeparatus est diabolo et angelis eius. Yoici la liste chronologique des
premires citations de ce texte.
De Gcn. cntra man. II, r7, 26
388 ou 389
De lib. arb. III, 9, 28
394-395
Contra Adimantum 7, r ; 17, 4; 27
394
De agone chn'stiano 2, z
396 ou 397
Contra Faustuin XXI, 3
398
Il y a plus de eent citations de l\lfatth. 25, 41 dans l'une d'Augustin. Elles sont
particulirement frquentes dans les Enarrationes in Psalmos. C'est A.-JH. La
Bonnardire qui a eu l'amabilit de nous communiquer ce renseignement.
Dans le passage suivant, Augustin explique l'expression non erit du Psaume 36
(37J. v. ro, comme signifiant non l'an:lntissement complet du pcheur, mais la fin
de son rle terrestre qui consistait prouver le juste. En. in Ps. 36, S. r, IO-II,
CC, 38, p. 3t5 : Adlrnc pusillum, et non cr;f pcccator. Et quaeres locum eius, et non
inuenies. Ostendit, quid dixit : non <'rit; non quia omnino non ert, sed quia ad nullos
usus esse poterit. Si enim omnino non erit, nec torquebitur ; iam ergo securitas data
est peccat0ri, ut dicat : Faciam quidquid uolo quamdiu uiuo, postea non Pto. Non
erit qui cloleat, non erit qui torqneatur ? Et nbi est : !te in ignem aeternuin, qui
paratus est diabolo et angelis eius ? Sed forte missi in ignem illum non erunt, et consumentur. Non illis diceretur : ltP in ignon aeternuin, quia non futuris non esset aeternus. Et tamen quid illic futurum sit eis, utrum omnino consumtio, an dolor et cruciatus, non tacuit dominus dicens : Jbi crit ploratus et stridor dcntium. Quomodo ergo
plorabunt et stridebunt dentibus, si non erunt ? Quomodo ergo hic: Adhuc pusillum,
et non erit peccator, nisi quomodo in sequenti uersu exposuit : Et quaeres locum eius,
et nn inuenirs ? Quid est : locum eius ? Usum eius. Habet enim aliquem usum
peccator ? Habet. Hic utitur illo deus ad probandum iustum, quomodo usus est
diabolo ad probandum Iob, quomodo usf est Iuda ad tradendum Christum. Est
ergo in hac uita quod agatur de peccatore. Hic est ergo locus eius, quomodo est in
fornace aurificis locus pakae. Ardet palea, ut aurum purgetur ; sic saeuit impius,
ut iustus probetur. Sed cum transierit tempus probationis nostrae, quando non
erunt qui probentur, 11011 erunt per quos probentur. Numquid quia diximus : Non
erunt qui probe11tur, non erunt ipsi ' Sed quia iam non opus erit peccatoribus per
quos iusti probentur : Et quaeres locum c;ius, et non inuenies.

L'TRE ET LE NANT

forme constitutive d'tre, et preuve par le << vouloir-tre ii, esse uelle.
Pour diffrentes que soient ces preuves, elles sont axes l'une et l'autre
sur la connaissance de l'Etre suprme acquise grce la dmonstration
anagogique. Cette connaissance permet seule de rpondre au problme
de l'immortalit comme celui du mal, car ils sont intimement lis dans
une perspective de sagesse qui dfinit ce dernier comme une nantisation)),
et l'immortalit comme une forme privilgie de participation l'Etre.
C'est pourquoi Augustin se sent oblig d'approfondir l'analyse des
lments constitutifs de l'tre cr qu'il avait entreprise dans le De immortalitate animae. Il reprend dans le livre II l'argument d'une forme que ni le
corps ni l'me ne peuvent perdre entirement. La species dont il tait
question prcdemment est appele ici forma 12 . La forme que possde
tout tre changeant, c'est--dire cr, l'empche de retomber au nant.
Elle postule l'existence d'une forme premire, ternelle et immuable,
cratrice des autres tres par l'intermdiaire de leurs formes. L'ternit
et l'immutabilit, constamment attribues jusqu'ici la ratio divine ou
la Vrit, sont affirmes de la forme premire non plus grce la seule
philosophie, mais aussi au moyen de citations scripturaires qu'Augustin
utilisera dsormais pour tayer la dfinition de Dieu-Etre13 .
Si la forme est considre comme constitutive d'tre, il n'est pas encore
question d'une composante matrielle dans cette analyse de la structure
ontologique du cr. On remarquera toutefois que l'tre cr est caractris comme formable, formabilis 14 , et que le substrat inamissible tant du
corps que de l'me est dsign comme un lment de forme, aliquid
jormae, c'est--dire quelque chose qui ne possde plus la ralit intgrale
de la forme :
TZ. Voir plus haut p. 39 et note 76. Comme le signale O. DU Rov, L'intelligence
de la foi en la Trinit, p. r88 note 6, l'quivalence de specis et de forma, dj indique Sol. II, r8, 32, est affirme explicitement dans De diu. quacst. 83, q. 46, 2, BA,
ro, p. r 24 : Ide as igitur latine possurn.us uel forma<> uel species dicere. Augustin
parat s'inspirer de CrCRO:N", Top. 7, 30.
r3. De lib. arb. II, r7, 45, BA, 6, p. 302 : " Quid autem amplius de mutabilitate
corporis et animi diC'amus ? superius enim satis dictum est. C:onficitur itaque, ut et
corpus et animus forma quadam incommutabili et semper manente formentur.
C:ui formae dictum est : l\Iutabis ea et mutabuntur ; tu autem idem ipse es, et
anni tui non deficient. (Ps. ror, 27-28). Aunos sine defectu, pro aeternitate posuit
prophetica locutio. De hac item forma dictum est, quod in se ipsa manens innouet
omnia (Sap. 7, 27). Hinc etiam comprehenditur omnia prouidentia gubernari. Si enim
omnia quae sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, forma ipsa incommutabilis,
per quam mutabilia cuncta subsistunt, ut formarum suarum numeris impleantur
et agantur, ipsa est eorum prouidentia ; non enim ista essent, si illa non esset.
Concernant la justification scripturaire de l'attribut d'immutabilit, cf. surtout
De natura boni 24, 24, BA, r, p. 462 sq. Voir ce sujet notre article sur L'immutabilit de Dieu selon saint Augustin, dans Nova et Vetem, 4r, r966, p. 219 sq.
14. De lib. arb. II, r7, 45, BA, 6, p. 300 : " Omnis enim res mutabilis, etiam
formabilis sit necesse est. Sicut autem mutabilc dicimus quod mutari potest, ita
formabile quod formari potest appelau~rim. ; De lib. arb. II, 17, 46, BA, 6, p. 304 :
.. . istae igitur duae creaturae corpus et uita quoniam formabilia sunt, sicuti
superius dicta docuerunt, amissaque omnino forma in nihilum recidunt, satis ostendunt se ex illa forma su bsistere, quae semper eiusmodi est.

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

47

" Qu'y a-t-il en effet de suprieur l'me spirituelle parmi les cratures, et
qu'est-ce qui peut tre infrieur au corps ? Si grande que soit leur
dchance et quoiqu'ils aillent tous deux vers le nant, il leur reste pourtant un lment de forme, c'est pourquoi ils sont encore d'une certaine
faon. Mais ce qui reste de forme toute ralit dchue provient de cette
forme qui ne saurait dchoir. Sa loi ne permet pas au mouvement
mme des choses qui dchoient ou croissent d'outrepasser la loi que lui
dictent leurs nombres. ,,,,
Ce ne sont encore que des jalons pour une solution qui sera labore
de faon plus complte dans certaines des uvres ultrieures. Entre temps
Augustin va donner un poids nouveau son argumentation en se plaant
sur le terrain de l'exprience spirituelle : c'est un autre jalon que nous
allons dcouvrir dans le livre III du De libero arbitrio.

3. Le vouloir-tre

n,

esse uelle

>>

(De libero arbitrio III, 6,r8 - 8,23).

Augustin rappelle les objections fondes sur la prescience de Dieu, qui


nient la bont de sa providence, et celle du libre-arbitre cr par lui :
prvoyant le mauvais usage que beaucoup d'hommes feraient de leur
libert, il n'aurait pas d les douer d'une volont susceptible de se
dtourner de lui16 , ou ne pas les crer.
Pour rpondre la premire de ces objections, Augustin montre la
grandeur qui demeure celle de l'me damne, infiniment suprieure au
monde des corps malgr la diminution dont elle est afflige, et le rle
qu'elle doit jouer dans l'ordre universel, la richesse duquel elle contribue
mme en cet tat17 . lVIais ce qui nous intresse surtout ici, c'est la faon
15. De lib. arb. II, 17, 46, BA, 6, p. 304: Quicl enim maius in creaturis quam uita
intelligens, aut quicl minus potest esse quam corpus ? Quae quantumlibet cleficiant,
et eo tendant ut non sint, tamen aliquicl formae illis remanet, ut quoquo modo
sint. Quiclquicl autem formae cuipiam rei cleficienti remanet ex illa forma est quae
nescit cleficere, motusque ipsos rerum cleficientium uel proficientium exceclere numerorum suorum leges non sinit. On voit que l'tre corporel est clou de forme, et par
consquent d'tre, parce qu'il participe des nombres intelligibles. De lib. arb. II,
16, 41, BA, 6, p. 294 : ... ipsis exteriorum formis (sapientia) intro reuocat, ut quiclquicl te clelectat in corpore, et per corporeos illicit sensus, uicleas esse numerosum ... ;
De lib. arb. II, 16, 42, BA, 6, p. 296 : ... formas habent, quia numeros habent :
aclime illis haec, nihil erunt. A quo ergo sunt, nisi a quo numerus ? quancloquiclem
in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse.
16. De lib. arb. III, 5, 14, BA, 6, p. 350 sq. : (' ... intuentes peccata hominum,
non ut peccare clesinant, sed quia facti sunt dolent, clicentes : Tales nos faceret ut
semper incommutabili eius ueritate perfrui, nunquam autem peccare uellenms.
17. De lib. arb. III, 5, 12, BA, 6, p. 346: <1 quia tales instituit, ut etiam peccatis
sorclidatae, nullo modo lucis corporalis clignitate superentur, de qua tamen iure
laudatur. :>De lib. arb. III, 5, 16, BA, 6, p. 354 sq. : Quia igitur omnis anima omni
corpore est melior, omnisque peccatrix anima quocumque ceciclerit, nulla commutatione corpus efficitur, nec omuino illi aufertur quocl anima est, et icleo nullo pacto
amittit quod corpore est melior, in corporibus autem lux tenet primum locum ;
consequens est ut primo corpori anima extrema praeponatur... (anima) quae ad
quantnm!ibet sui decoris diminutionem clefectumque peruenerit, omnium corpornm

L'TRE ET LE NANT

dont il rpond l'objection que l'existence est un fardeau dont certains


hommes aspirent tre dlivrs, comme en tmoigne le dsir du nant
qui les pousse se suicider. Cette objection parat inspire d'un texte
de Plotin18 .
Sans reprendre telles quelles les dmonstrations qui s'adressaient dans
les dialogues philosophiques aux aspirants la sagesse, Augustin utilise
une dialectique qui est foncirement la mme, car elle cherche atteindre
mme en cet homme le plus dchu qu'est le suicidaire le sens intuitif
de 1' tre qui exprime notre finalit relle :
cc S'il y a, dans son opinion, l'erreur qu:i consiste croire sa destruction
complte, il y a dans son sentiment, le dsir naturel du repos. Or ce
qui est en repos n'est pas nant, mais est au contraire davantage que
ce qui est sans repos. Car l'agitation fait varier nos affections, de telle
sorte qu'elles se dtruisent les unes les autres, tandis que le repos est
caractris par la constance qui, mieux que toute autre chose, nous fait
comprendre ce que c'est qu'tre. C'est pourquoi tout le dsir de celui qui
veut mourir se porte, non pas cesser d'tre dans la mort, mais y
trouver le repos. Et tandis que son erreur lui fait croire qu'il ne sera
plus, sa nature lui fait dsirer le repos, c'est--dire un accroissement
d'tre. C'est pourquoi, puisqu'il est impossible d'aimer ne pas tre,
le fait que nous sommes ne doit pas tre une raison de nous montrer
ingrats envers la bont du crateur. ,,19

Le suicidaire ne se trompe pas en prouvant ce dsir authentique puisqu'il correspond la finalit de notre nature, mais il ne sait pas en corndignitatem sine ulla dubitatio11e semper superabit. De l'ib. arb. III, 9, 26, BA, 6,
p. 374 : Qnod autem ipsae 11011 desnnt animae, quas ne! peccantes seqnitnr miseria,
ne! recte facientes beatitudo, semper naturis omnibus nninersitas plena atque
perfecta est. De lib. arb. III, II, 33, BA, 6, p. 388 : ... ista, qnae tantummodo si
non esset, non autem si peccaret, a!iquid minus haberet uniuersitas.
18. Ce n'est pas dans le bref trait de Plotin sur le suicide (Enn. I, 9) qu'Augustin
a puis son inspiration. On n'y trome qu'une prdication morale populaire, semblable
celle d'pictte, comme l'a not . Brhier, Plotin, Ennades, Paris, Les Belles
I,ettres, t. 1, I9Z4, p. 131. Voici le texte o Plotin se fait moquer par !'picurien,
pour mieux approfondir dans sa rponse la mtaphysique de l'tre et du bien. Enn.
VI, 7, 24, 18-30 : 'ui::, cli OUtOl, ti i] nocri::v6vt tO ov6acrtv ivro Ki KUt(i)
roi]v ya0v Myovti:: Kai vouv ya0v Myovti::, Kitot i'mtKEtva to6trov ; Ti yp iv
Kai 6 vou ya06v ET) ; YH ti 6 vo&v t 1'.T) at ya06v hot at KO"tOV ei::rop&v ;
'HnatT)tvo !';v yp iv Kai f]6i::vn ni to6to1 tax'iv ya0v tyoi Kai ti]v roi]v
]ElaV oucrav . crt. 'v tQJ .vi]ovo ELVl l ti iiv (j)]O"ElBV ya06.; ... YH ti iiv
tmptpot v tQJ EVat i\ ro i] dvat, d fi 1:l 'tlV np OV (j)ltaV aitiav toutroV
0i::to ; ncrtE l. 'tU'tT)V tTiv UltUtT)V (j)UO"lK]V oucrav Ki tOV cp6 f:lov 'tfj cp0opu 't]V
'tOJV ya0GJV VOtcr0fj Vat 0tcrtv. "
19. De lib. arb. III, 8, 23, BA, 6, p. 368 sq. : ... in opinione habet errorem omnimodae defectionis, in sensu autem naturale desiderium quietis. Quod autem quietum
est, non est nihil ; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo
enim uariat affectiones, ut altera alteram perimat : quies autem habet constantiam,
in qua maxime intelligitur quod dicitur, est. Omnis itaque ille appetitus in uoluntate mortis, non ut qui moritur non sit, sed ut requiescat inteuditur. Ita cum errore
credat non se futurum, natura tamen quietus esse, hoc est magis esse desiderat.
Quapropter, sicut nullo pacto fieri potest ut non esse aliquem libeat ; ita nullo pacto
fieri oportet ut ex eo quoc1 est quisque, bonitati creatoris ingratus sit.

L'EXISTENCE FINALISilE PAR L'ilTRE

49

prendre la signification relle, car il confond le got de la paix, qui est


plnitude d'tre, avec l'aspiration au nant. Celui qui, dans le malheur,
hsite se suicider par obissance ce dsir d'tre qu'il croit cependant
illusoire, n'en comprend pas, lui non plus, le sens vritable :
"Je devrais dsirer ne pas tre, plutt que d'tre malheureux. l\fais, il
faut l'avouer, je prfre tre malheureux plutt que de n'tre rien :
volont d'autant plus insense que je suis plus malheureux. 20

Comme le dsir apparemment contraire de celui qui choisit le suicide,


cette crainte du nant exprime, pour qui sait la comprendre, le << vouloirtre >> inhrent l'me, la faim ontologique plus ou moins consciente
qui habite toute crature humaine :
cc Considre donc la grandeur de ce bien qu'est le fait mme d'tre
(ipsurn esse), ce que dsirent tant les malheureux que les bienheureux.

Si tu considres bien cela, tu verras que tu es malheureux dans la


mesure o tu restes loign de ce qui est de faon suprme ; tu comprendras comment tu as pu croire qu'il vaut mieux ne pas tre plutt que
d'tre malheureux : c'est parce que tu ne voyais pas ce qui est de faon
suprme ; tu saisiras enfin pourquoi tu veux tre nanmoins : c'est
parce que tu es grce ce qui est de faon suprme. 21

Cet esse uelle est le vouloir spirituel qui, quoique mconnu dans l'tat
de chute, d'auersio, constitue le fond de l'me ou tout au moins en est
insparable, et dont l'homme dchu peut retrouver le sens grce la
conversion. Augustin traduit ici en termes ontologiques ce qu'il avait
exprim dans le livre prcdent par le moyen des notiones impressae,
celles du bonheur et de la sagesse : notio beatitatis, sapientiae notio 22
Il est loisible de se demander si c'est cela qu'il avait touch dans le
De immortalitate animae, lorsqu'il affirmait que dans une nature spirituelle
la volont ne peut se dtourner de l'tre, en une formule qu'il rprouva

20. De lib. arb. III, 7, 20, BA, 6, p. 362 :


... magis enim non esse, quam miser
esse uelle deberem. Nunc uero fateor me quidem malle uel miserum esse quam nihil ;
sed tanto stultius id uolo, quanta miserius ...
2r. De lib. arb. III, 7, 20, BA, 6, p. 362 : " Considera igitur, quantum potes, quam
magnum bonum sit ipsum esse, quod et beati et miseri uolunt. Nam si hoc bene
consideraueris, uidebis te in tantum esse miserum, in quantum non propinquas ei
quod summe est ; in tantum autem putare me!ius esse ut quisque non sit quam ut
miser sit, in quantum non uides quod summe est : et ideo tamen te esse uelle, quoniam ab illo es qui summe est.
22. De lib. arb. II, 9, 26, BA, 6, p. 262 : Ut ergo constat nos beatos esse uelle,
ita nos constat uelle esse sapientes : quia nemo sine sapientia beatus est. Nemo enim
beatus est nisi summo bono quod in ea ueritate quam sapientiam uocamus cernitur
et tenetur. Sic ergo antequam beati simus, mentibus tamen nostris impressa est notio
beatitatis ; per hanc enim scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos
nos esse uelle : ita etiam priu~quam sapientes simus sapientiae notionem in mente
habemus impressam, per quam unusquisque nostrum si interrogetur ue!itne esse
sapiens sine ulla ca!igine dubitationis se uelle respondet.

L'TRE ET LE NANT

par la suite23 . Sous la forme qu'il lui attribue ici, ce ((vouloir tre>> laisse
place au jeu du libre-arbitre qui, impuissant nous sparer de Dieu sur le
plan de l'existence, a nanmoins le pouvoir d'accepter ou de refuser
notre vocation 1' tre. Mais, puisque nous sommes constitus par cette
finalit qui nous fait participer en creux la prennit de l'tre absolu
avant toute possibilit d'un acte volontaire de notre part, le refus consiste
ncessairement dans le choix, non de l'anantissement total, mais de la
diminution de notre tre.

4. L'dification dans l'tre et les deux paliers ontologiques de l'me.


Etre ou ne pas tre, c'est ce choix que la vie nous appelle, mais en
un sens diffrent de l'acception courante. Il faut choisir entre le malheur
qui consiste refuser la finalit ontologique inscrite en nous, et la vie
heureuse qui consiste 1' accepter, pour tre constitu en ce qui est de faon
suprme :
<( Si donc tu veux chapper ta misre, aime en toi le fait mme que tu
veux tre. Car si tu veux tre toujours plus, tu approcheras de ce qui est de
faon suprme. Et maintenant, rends grce Dieu de ce que tu es.
Infrieur aux bienheureux, tu es cependant suprieur aux tres qui n'ont
mme pas le dsir du bonheur. Et pourtant les malheureux eux-mmes
en clbrent la plupart et juste titre, car tous sont bons, du fait mme
qu'ils sont.
Plus tu aimeras tre, plus tu dsireras la vie ternelle et plus aussi
tu souhaiteras la transformation qui te permettra de ne plus t'attacher
aux biens temporels dont l'amour te marque et te brle ; car avant
d'exister, ils ne sont pas ; en existant, ils passent ; une fois passs, ils ne
seront plus. Ainsi, lorsqu'ils sont venir, ils ne sont pas encore ; lorsqu'ils
sont passs, ils ne sont plus. Comment donc faire demeurer ce qui ne
commence tre que pour n'tre pas ? Celui qui dsire tre trouve
bonnes ces choses dans la mesure o elles sont, et aime ce qui est toujours.
Cet amour le fortifiera, alors que l'amour des choses d'ici-bas le faisait
changer sans cesse ; l'amour de ce qui passe le faisait se disperser, tandis
que l'amour de ce qui demeure l'affermira, le fixera et lui fera possder
l'tre mme : c'est cela qu'il dsirait quand il craignait de ne pas tre et
ne pouvait cependant trouver la stabilit, pris aux rets de son amour
pour ce qui passe.
Que tu prfres tre, mme malheureux, plutt que de n'tre pas malheureux, mais en n'tant rien, cela ne doit donc pas t'attrister, mais au
contraire te rjouir au plus haut point. Btis sur ce fondement en toi
qu'est le fait miJme que tu veux iJtre; accrois-le en tant toujours plus: tu te
relveras et tu seras difi dans ce qui est de faon suprme. Alors tu viteras
que les choses infrieures t'entranent dans leur chute vers le nant, o
sont dtruites avec elles les forces de qui les a aimes. Tu vois donc que
celui qui prfre renoncer tre pour viter d'tre malheureux n'a pas
d'autre perspective que le malheur, car il lui est impossible de ne pas tre.

23. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. 190 : Voluntate autem animum separari
a ratione non nimis absurde quis diceret, si ulla ab inuicem separatio posset esse
rerum quas non continet locus. C:f. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Voir plus haut
p. 35 et note 68.

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

51

Que celui qui, au contraire, fait passer son amour de l'tre avant sa crainte
du malheur chasse ce qu'il hait en accroissant ce qu'il aime : lorsqu'il
commencera tre de faon parfaite, conformment sa nature, il ne sera
plus malheureux. 24

Augustin distingue trs nettement dans ce texte entre plusieurs niveaux


d'tre.

I) Il y a d'abord le degr le plus bas (quod infime est), constitu par


toutes les cratures qui n'ont pas la volont du bonheur, la beatitudinis
uoluntas qui dtermine le clivage radical entre ce degr et les suivants25

2) L'tre spirituel se trouve de l'autre ct de ce clivage. Mais il faut


distinguer en lui deux paliers de ralit ontologique, ordonns l'un l'autre
comme le bouton la fleur.
a. Le premier palier est celui de l'existence, du fait d'tre (quia es).
Mais c'est une existence d'ordre spcifique, caractrise par ce vouloirtre JJ (quia esse uis) qui n'est autre chose que la volont du bonheur
(beatitudinis uoluntas), ou encore le dsir naturel de repos (naturale
desiderium quietis).

24. De lib. arb. III, 7, 2r, BA, 6, p. 362 sq. : Si uis itaque miseriam fugere, ama
in te hoc ipsmn, quia esse uis. Si enim magis magisque esse uolueris, ei quod summe
est appropinquabis : et gratias age nunc quia es. Quamuis enim beatis sis inferior,
superior tamen es quam ea quae non habent uel beatitudinis uoluntatem ; quorum
tamen rirnlta etiam a miseris laudantur. Omnia tamen eo ipso quo sunt, iure laudanda
sunt ; quia eo ipso quo sunt, bona sunt.
Quanto enim amplius esse amaueris, tanto amplius uitam aeternam desiderabis,
teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium
rerum amoribns inustae et impressae : quae temporalia et antequam sint non sunt,
et cum sunt fugiunt et cum fugerint non erunt. Itaque cum futura sunt, nondum
sunt ; cum autem praeterita sunt, iam non sunt. Quomodo igitur tenebuntur ut
maneant, quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint ? Qui autem
amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si uariabatur
in mnore istorum, munietur in illius ; et si diffluebat in amore transeuntium, in
permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse, quod uolebat cum
timebat non esse, et stare non potcrat irretitus amore fugientium.
Non igitur tibi displiceat, imo maxime placeat, quod mauis esse uel miser, quam
propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse uis, si adiicias
magis magisque esse, consurgeris atque extrueris in id quod snmme est ; atque ita te
ab 01nni labe cohibebis, qua transit ut non sit quod infime est, et secum amantis
uires subruit. Hinc flet ut qui mauult non esse, ne miser sit, quia non esse non potest,
restat ut miser sit. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad
id quod amat, quod oCTit excludat : cum enim in suo genere perfecte esse coeperit,
miser non erit.
25. Augustin prcisera plus loin que, si les cratures appartenant ce degr le
plus bas ne persvrent pas dans l'tre, c'est sans aucune faute de leur part, car,
la diffrence des cratures spirituelles, les premires n'ont pas reu la possibilit
d'tre davantage.
De lib. arb. III, r5, 44, BA, 6, p. 4ro : In omnibus ergo defectibus, aut non
acceperunt ultra esse quae deficiunt, et nulla culpa est ; sicut etiam cum sunt, quia
non acceperunt amplius esse quam sunt, nihilominus culpa est ; aut nolunt esse,
quod si uellent esse acceperunt ; et quia bonum est, reatus est si malunt.

52

L'TRE ET LE NANT

Ce premier niveau d'tre de la crature spirituelle est donc dsign


comme tant celui de la nature :
" Car tous les tres doivent Dieu d'abord ce qu'ils sont, en tant qu'ils
sont des natures ; en second lieu ils lui doivent cette amlioration de leur
tre que peuvent acqurir, s'ils le veulent, ceux qui ont reu de vouloir. " 26
Si l'on retient le terme nature, employ en des sens divers par Augustin
suivant les circonstances, il faut rappeler qu'il ne s'agit pas d'une ralit
acheve.
b. Cette nature >> ne trouve sa dimension propre que grce la conversion de la volont, quand il s'agit de la crature spirituelle. Elle accde
alors ce second palier ontologique qui est celui de la participation
l'tre vritable, en qui elle est constitue, difie, grce cette conversion
(in permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse ...
consurgis atque extrueris in id quod summe est.) L'homme y parvient
lorsqu'il ratifie par le moyen de son libre-arbitre la finalit inscrite en
sa nature, dont ce choix constitue l'achvement (in sua genere perjecte
esse coeperit).
On constate donc que la distinction de deux paliers d'tre dans 1' me,
bauche dans le De immortalitate animae, est reprise et dveloppe ici.
Au-dessus du niveau de la simple existence (quia es), la participation de
sagesse est dfinie cette fois en termes ontologiques : il s'agit d'une dification dans l'tre (exstrueris in id quod summe est). Ce qui est prcis en
outre, et ce sur quoi Augustin insiste fortement, c'est quel point le premier niveau d'tre est finalis par le second, qui seul lui donne toute sa
signification. L'esse uelle, cette notion, sans doute emprunte la pense
stocienne27 , est une explicitation ontologique de la beatitatis notio ou
sapientiae notio, de la fruendi uoluntas ou beatitudinis uoluntas et du
naturale desiderium quietis.
Mais ce dsir imprim en 1' me doit tre ratifi par le libre-arbitre pour
qu'elle soit constitue dans l'tre. Augustin distingue ici deux moments
dans l'dification. Le premier est celui du choix, dont il met en vidence
l'aspect volontaire, actif, tandis qu'il souligne l'aspect passif du second
moment: c'est Dieu qui nous difie dans l'tre en confrant la forme qui
manque encore son bauche initiale (teque ita formari exoptabis ...
extrueris in id quod summe est.)
On peut enfin se demander quel niveau ontologique se situent ceux
<< qui refusent l'tre qu'ils pourraient acqurir s'ils le voulaient ))28 Celui
26. De lib. arb. III, 16, 45, BA, p. 410 : Omnia ergo illi debent, primo quidquid
sunt, in quantum naturae sunt : deiude quidquid melius possunt esse si uelint
quaecumque acceperunt ut uelint. >>
27. Nous le prsumons, moins qu'Augustin n'ait transpos l'aspiration l'existence qui caractrise la matire chez Plotin. Cf. Enn. III, 6, 7, 14.
28. De lib. arb. III, 15, 44 BA, 6, p. 410: '' Nolunt esse, quod si uellent, esse acceperunt.

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

53

qui se dtourne de 1' tre conserve nanmoins sa nature spirituelle : Augustin insiste constamment sur le fait que l'me perverse garde un niveau
d'tre suprieur celui du corps 29 . Mais elle est diminue dans l'ordre qui
est de droit le sien, et tourmente par ce dsir ontologique qu'elle a choisi
d'ignorer. cc A la vrit tu ne seras pas rien, mais tu seras malheureux. so.
C'est le renversement du thme de l'dification : la chute loin de l'tre
sans que soit jamais atteint l'impossible nant.
A notre connaissance on ne trouvera plus dans l'uvre ultrieure d'Augustin de dveloppements analogues ceux que nous venons de citer
concernant le cc vouloir-tre>> de l'me, au moyen desquels il a si admirablement voqu son ordination intrinsque l'tre, par del la conscience
plus ou moins obscure qu'elle en a dans l'tat de chute. C'est selon toute
vraisemblance parce que, ds le livre XIII des Confessions, il a considr
le vouloir-tre>> dans une perspective diffrente, axe sur l'analogie
avec la Trinit, et qui de ce fait en souligne uniquement l'aspect conscient,
selon le schme triadique no-platonicien esse, nasse, uelle 31. Il faut noter
cependant que le thme de 1' esse uelle, tel qu'il l'a expos dans le De libero
arbitrio, tait encore prsent sa pense tandis qu'il rdigeait la partie
dite autobiographique des Confessions, puisque, dans un passage que nous
avons dj cit, il caractrise au moyen de cette expression le dilemme
qui cartle l'me lorsqu'elle fixe son choix sur ce qui n'est pas ternel :
Car (les beauts d'ici-bas) vont o elles sont toujours alles, au nant, et
elles dchirent l'me de regrets empoisonns, parce qu'elle veut tre et
aime trouver son repos dans l'objet de son amour. ))"'

29. Voir plus haut note r7 p. 47. Cf. entre autres Deiminort. an. r3, 20-22, BA, 5,
p. 208 sq.; De mus. VI, r3-14, BA, 7, p. 386 sq. ;De uera 1el. 4r, 77, BA, 8, p. r38sq.
30. De lib. arb. III, r6, 45, BA, 6, p. 4ro : " ... non quidem nihil, sed miser tamen
eris.
3r. Cf. Conf. XIII, rr, r2, BA, r4, p. 442 sq.; De ciu. dei XI, 26-28, BA, 35, p. r r2sq.
Voir O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 427. Lors du dernier congrs
international de patristique, Oxford, le P. du Roy s'est exprim en faveur de cette
explication lors du bref expos qui suivit une communication dans laquelle nous
avions touch cette question. Voir notre article sur" Etre" ou" ne pas tre" selon
saint Augustin, dans Rev. t. augustin, r4, 1968 p. 97.
32. Conf. IV, ro, r5, BA, r3, p. 434 : Eunt enim quo ibant, ut non sint, et
conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam ipsa esse uult, et requiescere
amat in eis quae amat. Voir plus haut p. rr et note r7. On trouve pourtant une
rsurgence du thme de l'esse uelle dans la Cit de Dieu, justement propos de
l'image trinitaire. Augustin ne l'approfondit toutefois plus de la mme faon que
dans le De libero arbitrio, il montre surtout l'aspect C< naturel de ce dsir d'tre.
De ciu. dei, XI, 26-27, BA, 35, p. r 14 sq. : Tam porro nemo est qui esse se nolit,
quam nemo est qui non esse beatus uelit. Quo modo enim potest beatus esse, si nihil
sit ? Ita uero ui quamdam naturali ipsum esse iucundum est, ut non ob aliud et
hi qui miseri sunt nolint interire et, cum se miseros esse sentiant . non se ipsos de rebus, sed miseriam su am potius auferri ue!int .. , Unde enim mori metuunt et malunt in
illa aerumna uiuere, quam eam morte finire, nisi quia satis apparet quam refugiat
natura non esse ?... Quid ? animalia omnia etiam irrationalia, quibus datum non
est ista cogitare, ab inmensis draconibus usque ad exiguos uermiculos nonne se esse
uelle atque ob hoc interitum fugere omnibus quibus possunt motibus indicant ...

54

L'TRE ET LE NANT

La qualit mtaphysique du premier palier d'tre caractrise par


1' esse uelle va tre prcise davantage au cours de ce mme livre III, dans
la rponse aux objections concernant le pch originel. Augustin cherche
montrer que la bont divine ne saurait tre mise en cause, quelle que soit
l'hypothse qu'on adopte concernant l'origine de l'me. Tant la foi que
l'exprience nous apprennent que, lorsqu'elle arrive en ce monde, l'me
se trouve dans l'ignorance de la vrit, ignorantia ueri, et prouve de la
difficult agir droitement, difjicultas recti, tat qui a pour consquence
la mortalit, mortalitas. Augustin distingue ce sujet deux sens du mot
nature, selon qu'il s'agit de l'tat natif, c'est--dire originel, de l'homme,
ou de celui qui est sien de fait, par suite de la chute, ds sa naissance 33 .
Les rponses l'objection sont les mmes que plus haut. La premire
est fonde sur la supriorit ontologique de l'me par rapport au corps,
mme quand elle est pcheresse ou cre dans 1' tat de pch 34 . La seconde
rponse est fonde sur le libre-arbitre: l'me possde la facult de cultiver
en elle ce qui est potentiellement bon, un commencement d'aptitude au
bien suprme, summi boni capacitas, qui lui permet si elle le veut d'atteindre avec l'aide de Dieu la sagesse et au repos 35 .
Le premier palier ontologique de la crature spirituelle, celui de la simple
existence (quia es) est donc dfini ici de faon plus complte, en fonction
du drame dans lequel 1' me est engage par le fait de sa cration. Elle
porte en elle les composantes de ce drame. C'est d'une part l'aspiration
tre au sens plnier, 1' esse uelle et ses divers synonymes. Mais ce sont
d'autre part l'ignorance, la difficult, la mortalit. Le premier palier
ontologique de l'me est finalit par rapport l'tre vritable, mais il est
aussi empchement par rapport cette fin. Il se caractrise non seulement
par une potentialit, mais par une ngativit dont tout 1' effort d'Augustin
dans le De libero arbitrio est de montrer qu'elle peut tre surmonte
par la volont tourne vers Dieu.

33. De lib. arb. III, r8, 5r sq., BA, 6, p. 420 sq. Les termes ignorantia et diffi-

cultas, gnralement employs seuls, sont prciss par un complment III, 22, 64,
p. 446 : ... si ignorantia ueri et difficultas recti naturalis est homini, unde incipiat
in sapientiae quietisque beatitudinem surgere, nullus hanc ex initio naturali recte
arguerit ... De lib. arb. III, r9, 54, BA, 6, p. 426 : Sic etiam ipsam naturam aliter
dicimus, cum proprie loquimur, naturam hominis, in qua primum in suo genere
inculpabilis factus est : aliter istam in qua ex illius damnati poena, et mortales
et ignari et carni subditi nascimur ; iuxta quem modum dicit apostolus : ,, Fuimus
enim et nos naturalter filii irae, sicut et coeteri (Ephes. 2, 3).
34. De lib. arb. III, 20, 56, BA, 6, p. 428 sq. : ... quia ipse ortus eius et inchoatio
quouis perfecto corpore est melior.
35. Ibid. : ... sed etiam quod facultatem habet, ut adiuuante creatore seipsam
excolat, et pio studio possit omnes acquirere et capere uirtutes, per quas et a difficultate cruciante, et ab ignorantia caecante liberetur ; > De lib. arb. III, n, 64,
BA, 6, p. 444 : Ignorantia uero et difficultas, si naturalis est, inde incipit anima
proficere, et ad cognitionem et requiem, donec in ea perficiatur uita be a ta, promoueri.
Quem profectum in studiis optimis atque pietate, quorum facultas ei non negata
est... ; De lib. arb. III, 22, 65, BA, 6, p. 446 : Creator uero eius ubique laudatur,
uel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inchoauerit ...

L'EXISTENCE FINALISE PAR L'TRE

55

5. Cration et conversion.
Si 1' on cherche faire le bilan de cette analyse, on peut classer sous trois
chefs les lments nouveaux, ou labors de faon nouvelle, concernant la
structure de 1' me et sa croissance dans 1' tre ou sa dcroissance. Il y a
d'abord le thme de la forme qui se trouve dynamis en quelque sorte,
puisqu'il est question d'un aliquid formae inamissible, ce qui implique que
quelque chose de la forme peut tre perdu ; et puisqu'il est question d'autre
part d'une formation dans l'tre partir du stade de la simple existence
(teque ita formari exoptabis ... exstrueris in id quod summeest.) D'autre part
l'argument de l'esse uelle traduit en termes ontologiques l'aspiration
la beata uita qui caractrise la crature spirituelle. Enfin les prcisions
sur la nature>> de l'me entendue au sens paulinien montrent qu'il faut
caractriser le stade de la simple existence, du quia es, non seulement
par la potentialit positive qui est celle de 1' esse uelle, de la summi boni
capacitas, mais aussi par les aspects ngatifs de l'ignorance, de la difficult,
de la mortalit.
On constate en outre que les deux niveaux de ralit qu'Augustin a
distingus dans l'me partir du De immortalitate animae correspondent
deux <<moments n mtaphysiques, puisqu'il y a progrs de l'un l'autre
et que le premier est finalis par le second. Ces deux tapes, celle de la
simple existence et celle de la constitution dans l'tre, sont aussi dsignes
comme esse et beatus esse. On remarquera qu'Augustin tablit un lien entre
elles et les trois moments, implicitement attribus aux trois personnes de
la Trinit, au cours desquels Dieu cre l'homme et le conduit sa fin :
facere, reficere, perficere 36
Quoiqu'elle soit donne en passant, cette indication, comme celle qui
concerne la formation dans l'tre correspondant au second <<moment n
ontologique de l'me, montre qu'Augustin est la recherche d'une solution
qui permette de concilier la doctrine de la cration avec la mtaphysique
no-platonicienne de la conversion. Aussi l'intrt majeur du De Zibera
arbitrio, du point de vue qui est le ntre, consiste dans la synthse qui y
est esquisse entre le thme du magis esse et du minus esse d'une part,
et d'autre part 1' affirmation tout la fois de l'immortalit de 1' me
et de sa cration. L'aporie que posait le problme de l'immortalit tant
qu'il tait considr dans une perspective qui absolutisait en quelque sorte
le thme du magis esse et du minus esse, faute d'une doctrine ferme concernant 1' me, a amen Augustin dgager les lments structurels de
cette dernire, et de faon plus gnrale ceux de l'tre cr, dans leur rapport quod summe est. On l'a vu dj en ce qui concerne la notion de muta-

36. De lib. arb. III, 20, 56, BA, 6, p. 430 : ... neque omnino potuit nisi deus omnipotens esse etiam talium creator animarum, quas et non dilectus ipse faciat, et dilgens eas reficiat, et dikctus ipse perficiat ; qui et non existentibus praestat ut sint,
et amantibus eum a quo sunt praestat ut beatae sint.

L'TRE ET LE NANT

bilit. Cette dernire est complte, dans la mme optique crationniste,


par celles de formation et de formable.
C'est ainsi qu'est la fois rectifie et largie la perspective anagogique
qui est celle d'Augustin. Il a d corriger certains de ses aspects tels
qu'ils se prsentaient dans les premires uvres, en tenant compte des
difficults qui surgissent lorsque tel d'entre eux est dvelopp de faon
exclusive ; en tenant compte galement des donnes de la foi. C'est de
cette manire que son ontologie gagne progressivement en cohrence,
sans qu'on puisse opposer cette dernire de faon trop absolue la vise
anagogique. Car l'intuition mtaphysique centrale d'Augustin en ce qui
concerne la vie spirituelle demeure celle du magis esse et du minus esse,
en laquelle anagogie et ontologie concident. C'est pourquoi la dfinition
d' A. Solignac, une ontologie spirituelle qui se place aussitt sur le plan
de l'thique )) 37 , parat convenir excellemment pour dsigner ce type de
mtaphysique.
Aprs avoir cherch montrer comment la dialectique du magis esse
et du minus esse a suscit un dveloppement de l'explication ontologique
concernant l'me et de faon plus gnrale l'tre cr, en grande partie
cause de l'aporie de l'anantissement que cette dialectique entranait dans
la perspective qui tait alors celle d'Augustin, nous allons pouvoir examiner maintenant comment ce thme lui-mme a t dvelopp dans les
premires uvres. Le chapitre suivant sera consacr surtout 1' aspect
ngatif du thme : le minus esse conscutif au choix du nant. Le dernier
chapitre traitera principalement de 1' aspect positif : le magis esse conscutif au choix de l'tre.

37. Voir A. SOLIGNAC, L'existentialisme de saint Augustin, dans Nouvelle revue


thologique, 70, 1948, p. ro.

CHAPITRE III

La chute vers l'impossible nant


r. La cc nantisation >> spirituelle et corporelle

(cc

ad nihilum uergere )

Nous nous proposons d'examiner dans ce chapitre la faon dont Augustin a dvelopp le thme du minus esse dans un certain nombre d'uvres
qui se situent approximativement entre celles que nous venons d'tudier
et les Confessions. Il s'agit principalement du sixime livre du De musica
et du De uera religione, complts par des passages d'uvres pour la plupart anti-manichennes, et par quelques textes plus tardifs qui attestent la
permanence de ce thme dans la pense d'Augustin.
Si divers que soient les buts qu'il s'y propose - monte anagogique
du sensible l'intelligible suprme grce aux sciences librales; cc apologie >> de la vraie religion ; critique de la mtaphysique manichenne
- les uvres que nous venons de mentionner ont en commun un trait
fondamental: Augustin y approfondit la philosophie qu'il a puise dans les
cc livres des platoniciens>> afin d'en faire un instrument cohrent d'intellectus fidei, en lequel l'explication ontologique et l'anagogie trouvent
leur quilibre.
Pour viter d'inutiles redites, nous examinerons d'abord surtout l'aspect ngatif de 1' ontologie spirituelle labore dans ces uvres, rservant
l'tude approfondie de son aspect positif pour le chapitre suivant. Le
minus esse a d'ailleurs une place privilgie dans ces crits presque tous
anti-manichens, car il permet d'expliciter l'affirmation que le mal
n'est pas une substance ni une nature, mais consiste en une dfection >>
loin de 1' tre et dans 1' approche du nant qui en est la consquence!.
r. Voici un texte trs explicite et trs pdagogique ce sujet, concernant
la corruption, synonyme du mal : Contra epist. fundam. 40, 46, BA, r7, p. 500 sq. :
Si quis autem non credit ex nihilo esse corruptionem, proponat sibi haec duo, esse
et non esse, quasi ex diuersis partibus ; intelligendi gratia, ut cum tardis tardins

58

L'TRE ET LE NANT

On a dj vu que ce thme s'inscrit dans celui de l'universelle mutabilit du cosmos qui participe nanmoins, de faon si lointaine que ce soit,
la stabilit de l'Etre immuable. Les choses s'y transforment, croissent et
diminuent sans tre jamais entirement dtruites, parce que leur tendance
au nant est mise en chec (( par ce qui leur reste de forme )) 2. C'est pourquoi
la mort n'est jamais qu'une victoire partielle du nant sur l'tre 3 .
A ce point de vue, la dcroissance de l'me se prsente comme un cas
particulier d'une loi qui rgit l'ensemble de l'univers sensible. Mais sa
vraie nature consiste participer la richesse du monde intelligible
qui lui offre la possibilit de crotre dans l'tre, plutt qu' subir la
dchance ontologique qui est le sort inluctable des choses d'ici-bas.
Aussi le minus esse qui affecte l'me est-il une consquence du libre choix
de sa volont, comme on l'a vu dans le De Zibera arbitrio 4 C'est du moins
l'aspect le plus apparent et le plus frquemment dvelopp de ce thme,
tel qu'on le rencontre dans les uvres sus-mentionnes. Nous en examinerons au cours du chapitre suivant un aspect diffrent, qui n'apparat
que plus tard, partir des derniers livres des Confessions. Augustin y
expliquera la cration de la matire, tant corporelle que spirituelle,
comme une sorte de chute loin de l'Etre. Il s'agit d'un dveloppement
ultrieur du minus esse et du schme triadique d'origine no-platonicienne
dans lequel il s'inscrit : auerti, reuerti, conuerti. Cet aspect particulier du
minus esse ne peut tre spar de l'dification dans l'tre, dont il constitue
l'tape initiale.

ambulemus : deinde uelut in media constituat aliquid, ut puta corpus animantis, et


quaerat hoc secum, dum formatur illud corpus et nascitur, dum augetur eius species,
nutritur, conualescit, roboratur, decoratur, firmatur, in quantum manet, et in
quantum stabilitur, in quam partem tendat, utrum ad esse, an non esse : non dubitabit esse quidem aliquid in ipsis etiam primordiis ; sed quanta magis forma et specie
et ualentia constabilitur atque firmatur, tanto magis fieri ut sit, et in eam partem
tendat qua positum est esse. Nunc ergo incipiat corrnmpi... qnaerat etiam nunc per
istam corruptionem quo tendat, utrum ad esse, an non esse : non puto usque adeo
caecum et tardum, ut dubitet quid sibi ipse respondeat, et non sentiat quanta magis
quodque corrnmpitur, tanto magis ad interitum tendere. Omne autem quod ad
interitum tendit, ad non esse tendit. Cum ergo deum incommutabiliter et incorruptibiliter esse credendum sit, id autem quod dicitur nihil penitus non esse manifestum
sit : et cum ista tibi proposueris esse et non esse, atque cognoueris quanta magis
augetur species, tanto quidque tendere ut sit ; quanta magis augetur corruptio, tanto
magis tendere ut non sit : quid dubitas dicere in unaquaque natura corrnptibili
quid in ea sit ex deo, qnid sit ex nihilo ; cum species secundum naturam sit, corruptio
contra naturam ? Quia species aucta cogit esse, et deum fatemur summe esse : corruptio uero aucta cogit non esse, et constat quod non est nihil esse. Quid, inquam,
dubitas dicere, in natura corruptibili, quam et naturam dicis et corrnptibilem dicis,
quid sit ex deo, quid ex nihilo ? Et quid quaeris deo naturam contrariam, quem si
confiteris summe esse, uides ei non esse contrarium ? >l
z. Voir plus haut p. 47 et note 15.
3. De uera rel. r r, 22, BA, 8, p. 54 : Nam si ea quae moriuntur penitus morerentur
ad nihilum sine dubio peruenirent ; sed tantum moriuntur quantum minus essentiae
participant, quod breuius ita dici potest : tanto magis moriuntur quanta minus sunt.
4. Voir plus haut p. 52 et note 28.

LA CHUTE VERS LE NANT

59

En revanche l'aspect que nous nous proposons d'analyser maintenant


correspond une opposition plus tranche, un vritable dilemme entre
l'tre et le nant. Il s'agit de montrer la diminution ontologique, la
<< nantisation l> auxquelles se condamne l'homme qui choisit les valeurs
terrestres, par opposition l'dification, la solidification, la consistance ontologiques qui rsultent de son choix de l'tre.
L'origine platonicienne de ce thme a dj t signale propos du
De beata uita 5 . L'expression ma gis esse et minus esse traduit le ll't"COV et
i/.J.,o vevat plotiniens 6 Quoique cette expression ne soit pas atteste chez
Porphyre, notre connaissance, on trouve dans les Sentences une explicitation de la pense de Plotin ce sujet 7 , et il semble bien qu'Augustin se
soit inspir de ce commentaire.
5. Voir plus haut p. 20 et note r5.
6. PLOTIN, Enn. VI, 9. 9, I r-r3: (< OV VOt crtv V8U<JUV8 rcp> UO Kai O
f: v1atla, O ( o) rc6ppm f:tVcn 6vov Kai Tjnov sl'.vm. ;)
Enn. VI, 6, I, 12-14 : (< MilOV
crnv KU<JOV, ox OUV yVf)at CO il tya,
' OUV UO Tt . aUO o m:i rcp O VSVEUKO ;
Enn. VI, 5, 12, 13-36 : ' ] crnvtlev ouvritlsi, iOV o v 10 rcavi yev6evo, ov n sTJ1f1crr.t, t] rcetmbv rcapeK(h1m:i e ao Kai rceai] napv oK i8tllv
0 ei; aO f3m;tv. A' f:L OOV En STJfj<JGt, nco CO OO rcsi<J1J ; NH on
rcav1i rcpocrfjtle; Kai oK Ei:iva; v pet aO oO' etrca; oO cru" O<Jo16 dt n,
cpi
O )O<JOUOV yyova rci, Kahot Kai rcp6n;pov Tjcr9a C . 'on Kai o
t npocrfjv (JOt e O 1tUV, UffiV tyi VOU i'.i npocr9i]K1] . o yp K O OVO i'jv ]
npocrOfJKfl (oov yp KlVQ) npocrtlf1crn) U O i] OVO rev6evo
n; Kai
K O Tj OVO cniv o n, ' 61av 16 Tj v cpi]. A!;et; Ovuv creau16v cpei
aa Kai mipc(Jt <JOt O rcuv .cptvn, e1 o aUmv ovn o <paiVEat, oO'i'jtlev,
1'.va rcapi], U cr m'jtle O8 o mipeaV. Et o'rcfjtle OK .n'aOU (aO yp
rcapecrnv) O 1t0t .t~tle;, .U rcapffiy Btt VUVtU crpU(jlTJ Uffi yp Kat Ol
a-Ot eeoi rco,,)y rcap6vmv vi cpaivovmt CO--UKt, on 6 d KEVO 6vo ovaat
f3-trcetv. 'A,,' OOt i;v Ol Oeoi, on rcaVOLOt 8-:9oV8 SCWpWpfcrt CO-T)a;, d;
SKBLVOV o al CO-Bt tt<Jp(jJOVat Kai C<Ja yfj Kai rc; opav6;, rcavmxou n' UO
Ka v a0 {NOVa Ka XOVU aO O V Kai -T)9'l OVa XPt \JfUXj KU
mfj .vT)pT)va Kai ei; l:'v i6vm .~teyttlet 10 neipc. "
7. PORPHYRE, Sent. 40, Mommert, p. 36, 9 - 38, 20 : 1J <JUV9BV (O) OUVT)tld Kai
0 rcavti 6otm9fjvat O OVO oOv m111i]crct; ft T)WV napeicf3ficru ei ano f3-\j!U. ei o' oOv smT)i]<JSt, Cl' itl <JUOU Kat i'j <JaUO ocr(a, {i) 1ta.Vt
cbouiJ911; Kai oK vecrx:911; sv nvt cfv n' aO. oO' eJ:na oOi; cr 0crou16
sit ( --') .<pei ( O) OcrOO ysyova; rtii. i<ahot 1mi itp6n;poV i'jcr9a rca,
-- Kai ao n npom'jv crot wr O 1t Kat M.ffiV sy{yvou i] npocr9 ~Kl], Ot
~ti] K O ovro i'jv Ti npocr9fJK:TJ, oOv yp s1rnivc npocrtlfjcre1. 6av ouv n Kai K
O ~ti] ovO yvT)at, K:6po 1i] neviq. cruvotKo Kai voei]; rcvffiv. .<pei ouv 6 i]
ov 16e rcii; K6po a fou1o. oocre (el: n y:yove na), .rco-af3lvEt au1v .cpei
1 1aneivrocrav1a Kai K:aacrtKpuvava. icai a-tcra, 6Tav Keva eivat au1v 1 crtKp
i] cp(Jcret Kai OX ocrn; foiv aO ] -T)tlEiQ. 8o<i1]. t<JT) yp cp' auO a Kai
rcl:crT) O OVO. Kai E<JT) v au10 rcaplv nap6vn, 08 rcapet Kai 0 ovn rcavmxou
ovn. OUV 15!': <pi] aUOV, rcl:Cl'T) Kaxeivou. OtaUT)V yp l.;iav et-T)(jJS, rcapevat 0
at0 rcap6vn K:ai .rcevm 0 aO K:crlvn. d o npecrnv v ]iv O ov, anecrn
o O i] OV, S o ffiV OUcrtV O itlpeanv, OK i'j-98V, \'.va napi], ,,' ]B .rcfj-tloev, Os o rcapscrnv. Kai t 9auacr16v ; a16 yap crot napiv oK rci'j aOu.
Kai o napei crau[i icaircep napiv Kai a; wv 6 rcaprov E icai .rcrov, hav rcp
a f3i:t1] rcapei; craUOV f3Mrcetv. ei o' Offi a0 naprov o rcapet Kai ot OO
Cl'UUOV .yVOB Kat JtUVU --OV, O itlpet, Kai rc6ppffi Cl'OU OVta 8\JpicrKBt, ft aOV
crau1<\) cpcret nap6vm, i 0auaet, d 10 o napv rc6ppm crou fon, crou n6ppm aO

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L'TRE ET LE NANT

60

On ne peut comprendre dans toute sa profondeur la dialectique du


magis esse et du minus esse que par rapport au thme foncier, affirm
tant par la rvlation judo-chrtienne que par la philosophie platonicienne, d'un tat originel de l'homme, d'une beaut premire provenant de
sa totale fidlit Dieu (quelles que soient les diffrences qui sparent ces
doctrines dans l'interprtation de ce thme commun, et l'volution d'Augustin lui-mme ce sujet). L'me jouissait alors d'une intgrit que
lui confrait sa participation plnire l'essence divine, et dont la consquence tait sa domination sur ce qui lui est normalement subordonn,
du fait de son infriorit ontologique : son corps individuel ainsi que l'univers matriel.
L'tat second au point de vue chronologique est cette chute mystrieuse o la crature spirituelle, homme ou ange, choisit pour fin quelque
chose d'infrieur Dieu: qu'il s'agisse du choix de soi-mme dans l'orgueil,
pch caractristique de l'ange8 , ou du choix de valeurs infrieures
l'esprit cr lui-mme, pour satisfaire la sensualit, le got de la domination ou la curiosit. Ce sont les trois concupiscences majeures de l'homme
dchu. Elles lui font choisir le << non-tre >> qui dfinit le corps, et qui

t to Kai cm01:ou n6ppro ysyov6w ; crqi yp toi:[> np6crst Kaiwt nap6vn Kai
vaitOO''tU'tqJ ovn (UO yp crqi itp6crstcrt), 'COO'(j) lCJCSivqi rcp6mn, O] oihro crou
i':crnv avan6crnacrwv JCai:' ocriav, cil cr crctuou. &crs Kcti napsmi crot Ka06t..ou
ytvromtV' 'Ci 'te itapscrn 't[> ovn !Ccti 'Ci U1tSO't OU OVO 1tctp6vrn 1tUVctXOU !Ccti 1tU.tV
ovw oaou ; 'tOi &v yp ouvaf:vot xropsiv si JV m'ml'lv ocriav vpro Kcti
1:JV ai:rov ytvromcstv ocrictv Kai) F.v afj i:ij yvrocrst Kcti " sii]cret i:fj yvrocrero
aw anof..af3avetv Kct0' v61:]'ta 1:JV OU ytvromrnvrn Kcti ywrocrJCo{;vou, (Kai)
1:06rnt :n:ctpoucrtv aurnt itapecrn Kcti O ov. crot o' liv itctpe{;f..0rocrtv m'> i:ou Eivm
tau&V :n:p at..t..a, U1tOUcrtv i:ctUWV U1tECTt !Ccti O ov. El o' )et 1tE(f>UKEtEV i'.Opucr0m V a'ij Ocr[Q, Kcti 1t.OUElV aq>' foUWV lCUt ] :n:spxecr0at :n;p ] TjEV
JCai :n;{;vecr0ctt ct'CWV Kai ot OU'tO :n:af..tV 'Cij 1tEViQ, O'OVE:Vctt KaiitEp 7tctp6VO U'tOU,
Kai no 'tOU ov'tO o i:6rrQl, oJC ocriQ, Kexroptcrtvot o' if..f..Ql nvi :n:oei:ritvot
ij :n:p 'tO i] V O'pOq>ij xropt6e0a, OlK]V ipa 'tall't]V a:n:oi:ivvuev 'tij 'tOU OVO
a:n:ocrpO<fl UUO rrocri:peq>6evot Kai ayvooUVE, JCai 'tij :n:af..tv UU'tWV q>t.iQ, fournu
'tE rrot..af3avovi:e JCai i:[> 0e0 cruvam6evot. C:ette sentence est un commentaire
d'Enn. VI, 5, 12, dont le texte est cit en partie dans la note prcdente. On trouvera
une traduction et une analyse comparative de ces deux passages dans A. SOLIGNAC',
Note complmentaire 23, Prsence soi-mme et prsence Dieu selon Porphyre, BA,
I3, p. 679 sq.
8. De uera rel. I3, 26, BA, 8, p. 58 Ille autem angelus magis seipsum quam deum
diligendo, subditus ei esse noluit, et intumuit per superbiam, et a summa essentia
defecit, et lapsus est : et ob hoc minus est quam fuit, quia eo quod minus erat frui
uoluit, cum magis uoluit sua potentia frui quam dei. Quanquam enim non summe,
tamen amplius erat, quando eo quod summe est fruebatur, quoniam deus solus
summe est. Quidquid autem minus est quam erat, non in quantum est, sed in quantum minus est malum est. Eo enim quo minus est quam erat tendit ad mortem.
Contra Secund. II, BA, 17, p. 576: Ita et angelica quaedam sublimitas, cum magis
delectata est suo dominatu in seipsa, ad id quod minus est inclinauit affectum, et
minus esse coepit quam erat, et pro suo gradu tetendit ad nihilum. Quanto enim
quaequae res minus est, tanto uicinior nihilo est. C:um autem isti defectus uolnntarie
fiunt, recte reprehenduntur, et peccata nominantnr.

<

LA CHUTE VERS LE NANT

entrane l'me vers le nant 9 L'ambigut des notions de cc non-tre


et de corps provient de l'harmonique thique qu'elles comportent dans une
ontologie de type platonicien. On sent bien qu'Augustin cherche constamment prvenir l'interprtation errone qui a caus tant de mprises
au sujet de sa prtendue condamnation du corps. Il ne veut condamner en
ralit que la subordination de l'esprit au corps, sa corporalisation pour
ainsi dire, selon l'expression suggestive qu'il a employe dans la Lettre
Secundinus :
"Dchoir n'est pas dj n'tre rien mais s'approcher du nant. Car lorsque
ce qui est davantage incline vers ce qui est moins, ce n'est pas la
seconde mais la premire de ces ralits qui dchoit et commence tre
moins qu'auparavant. A vrai dire elle ne devient pas identique ce vers
quoi elle incline, mais sa propre nature a moins d'tre. Lorsque l'me
incline vers le corps, elle ne devient donc pas corps, mais, sous l'effet
de ce dsir qui la diminue, elle se corporalise en quelque sorte. 10
Du moment qu'il porte sur ce cc moins-tre)) par rapport Dieu qu'est
l'esprit cr, ou sur le cc non-tre)) de l'univers temporel, ce choix entrane la
crature qui l'a fait dans la direction du nant, en une chute caractrise tantt comme un abandon de l'tre premier, tantt comme un
abandon de son propre tre : c'est tout un.
"Voil donc ce qu'est le mal... manquer l'essence et tendre ne pas
tre n11

9. De uera rel. r r, 22, BA, 8, p. 54 : "Corpus autem minus est quam uita quaelibet;
quoniam quantulumcumque remanet in specie pet uitam manet ... Corpus ergo magis
subiacet morti, et ideo uicinius est nihilo : quapropter uita, quae fructu corporis
delectata negligit deum, inclinatur ad nihilum, et ista est nequitia. Cf. PLO'l'IX,
Enn. III, 6, 6, 6o-6r : o\5i:co Ka.i O u.t<na. cr&a. yev6evov oo u-rcrm ei O ~ti]
ov TjKov va.-a.~ev a.0t6 ei O v crOevet. " En ce qui concerne les trois concupiscences, cf. De uera rel. 38,69 - 55, 107 BA, 8, p. 124 sq., Augustin parat s'inspirer
la fois de I ]n 2, 16 et de Porphyre. Voir ce sujet vV. THEILER, Porph. und Aug.
p. 37 sq.
IO. Contra Secundinum II, BA, 17, p. 574-75 : Deficere autem non iam nihil est,
sed ad nihilum tendere. Cum enim ea quae magis sunt deelinant ad ea quae minus
sunt. non illa in quae declinant, sed illa quae declinant deficiunt et minus esse
incipiunt quam erant : non quidem ut ea sint ad quae declinauerunt, sed pro suo
genere minus. Non enim cum animus ad corpus declinat corpus efficitur, sed tamen
defectiuo appetitu quodam modo corporascit... cf. De ciu. dei XIII, 2, BA, p. 252 :
Impiorum namque in corporibus uita non animarum, sed corporum uita est ; quam
possunt eis animas etiam mortuae, hoc est deo desertae, quantulacumque propria
uita, ex qua et inmortales sunt, non desistente, conferre. Cf. PLOTIN, Enn. I, 6, 5,
47-55 : (( Atcrxpv oi] \JfllX]V -yovm;; ier Ka.i Kpucrel Ka.i veucrer ij npo O cr&a.

Ka.i U-TJV 6p0il i.v .yorev ... Ka.i IJlllXJ, ovm8ecra. v mOor&v, f; r > cr&a.
EKl, 0 aya.v npocrmi-et, na.-.a.yecra. o 't:W\I a,,(J)\I na.O&v Ka.i Ka.Oa.pOeicra. ii sxei
crma.mOetcra. ... ,,
rr. De nior. II, 2, 2, BA, p. 258: C< Idipsum ergo malum est ... deficere ab essentia et
ad id tendere ut non sit. Cf. De diu. quaest. 83, q. 21, BA, IO, p. 70: Onme autem
quod deficit ab eo quod est esse tleficit et tendit in non esse. lisse antem et in nullo
deficere bonum est, et malum est deficere.

62

L'TRE ET LE NANT

Dans cette dfinition qu'Augustin propose aux manichens, le mal consiste manquer sa propre nature. Dans l'exemple qui suit, il s'agit
d'un abandon de l'tre divin :
"I/me qui, par un loignement volontaire, se dtache de celui qui l'a
faite, dans l'essence duquel elle trouvait sa joie, et qui veut trouver sa
joie dans les corps contrairement la loi de Dieu, qui l'a faite suprieure
eux: cette me se tourne vers le nant. C'est l le pch, non que le corps
en tant que tel soit nant. ,, 1 2
Le pch, dfini comme un mouvement qui provient du nant13 ,
dtourne l'me de l'tre vritable, auteur de l'tre cr, comme le
signifie le nom d' essentia que seul il mrite au sens propre14 . C'est pourquoi le fait de se dtourner de lui entrane forcment une diminution
ontologique. Le pch a pour effet de corroder 1' tre de 1' me, il est un
cc mouvement de chute qui provoque en l'me une dfaillance de l'essence. ii15
Tout en insistant constamment sur le fait que cette dfaillance est
volontaire, et que le pcheur en assume par consquent l'entire responsabilit, Augustin affirme nanmoins que l'me ne peut se tourner vers le
non-tre ii qu' la faveur d'une mprise, en s'imaginant y trouver une
nourriture substantielle. Sans cette illusion, il lui serait impossible de se
dtourner, de Dieu, car du fait qu'elleparticipe, siinchoativement que ce
soit, de sa nature spirituelle, elle aspire exclusivement ce qui caractrise l'tre vritable, mais elle le cherche o il n'est pas.
"Car ce que l'me cherche en ce monde, la constance et l'ternit, elle ne
les y trouve pas. '""

rz. De uera rel. II, 2I, BA, p. 52 : < Vib ergo uoluntario defectu deficiens ab
eo qui eam fecit, et cuius essentia fruebatur, et uolcns contra dei legem frui corporibns
quibus eam deus praefecit, uergit ad nihilum ; et haec est nequitia, non quia corpus
iam nihil est. Dans les lignes qui prcdent, Augustin reprend l'tymologie de
nequitia, telle qu'il l'aYait explique dans le De brata uita, 2, 8. Voir plus haut p. ZI
et note I6.
I 3. De tib. arb. II, 20, 5.+, BA, p. 320 : Motus ergo ille auersionis quod fatemur
esse peccatum, quoniam defectiuus motus est, omnis autem defectus ex nihilo
est... . De uera ret. 14, 27, BA, 8, p. 58 : Defectus autem iste quod peccatum
uocatur ... .Cf. Conf. XII, II, II, BA, q, p. 358: motusque uoluntatis a te, qui es,
ad id quod minus est.
I4. De mor. II, 6, 8, BA, p. 266: ... cuius defectionis auctor non est qui est auctor
essentiae. >l; D, ucra rel. II, 22, BA. p. 54 : ... quoniam summa essentia esse facit
omne quod est, unde et essentia dicitur. 1
I5. De mus. VI, Ir, 33, BA, 7, p. 430: ... ab omni lasciuiente motu, in quo defectus
essentiae est animae.
I6. De mits. VI, I4, 44, BA, 7, p. 452: jugum cniin meuin, inquit, tcue est (Matth.
Ir, 30). Laboriosior est hnjus mundi amor. Quod enim in illo anima quaerit, constantiam scilicet aeternitatemque, non inuenit. PLOTIN, Enn. VI, 9, 9, 42-45 : Kai
Ot 'tUUU v i: f;pffi&VU 0VT]'t 1rni f3/...af3&p Kai dffi.roV epro& KUi &-i:anirm:t,
on OK 1'jv i: ovno p.ro&vov, oi; O ya()ov f]fv, o' 1ii:oi'i~lcV >>. Cf. Enn. I,
4, 6.

LA CHUTE VERS LE NANT

C'est en cela que consiste le chtiment immanent l'auersio. L'homme


reste sur sa faim ontologique, car il ne reoit plus que la nourriture inconsistante des valeurs d'ici-bas, fluentes par nature, que son choix rend
encore plus prissables. C'est ainsi que l'me se nantise et prononce ellemme l'arrt de mort de son propre corps.
En effet, dans cet esprit incarn qu'est l'homme, la dgradation ontologique de l'me rejaillit sur le corps. En se dtournant de Dieu, cette
dernire devient incapable d'assumer normalement son rle d'intermdiaire17.
A cause de la faute co=ise par sa maitresse, il est moins qu'auparavant, au temps o elle tait davantage. )) 18
C'est pourquoi non seulement le mal moral, mais le mal physique luimme est la consquence du choix dvi fait par l'me. C'est l'explication
de la maladie et finalement de la mort du corps. L'me dgrade l'objet
de son choix du fait mme qu'elle le choisit comme fin :
" En effet, elle aime ce qui a moins d'tre qu'elle-mme, puisque c'est un
corps. Et cause de ce pch, l'objet de son amour devient corruptible,
de telle sorte qu'il chappe, en se dfaisant, celui qui l'aime, parce
que lui-mme, en l'aimant, a abandonn Dieu. Il a nglig son commandement qui lui disait: mange ceci et pas cela (Cf. Gen. 2, r6-r7). Il est
donc entran vers le chtiment, car en aimant les choses infrieures, il
prend place dans les rgions infrieures o, priv de ses plaisirs, il trouvera
la souffrance. Qu'est-ce en effet que la souffrance dite physique, sinon la
corruption subite de la sant que l'me elle-m0me, par le mauvais
usage qu'elle en a fait, a expose cette corruption ? Qu'est-ce que la
souffrance dite morale, sinon la privation de ces biens changeants dont
l'me jouissait ou avait espr jouir ? voil donc quoi se ramne le mal:
an pch et au chtiment du pch. )) 1 '

17. De Gen. contra 11fan. II, I2, l'L, 34 ,c. 203 : Lignum autem uitae plantatum
in medio paradisi sapientiarn illam significat, qua oportet ut intelligat anima in
meditullio quodam rerum sese esse ordinatam, ut quamuis subiectam sibi hahet
omnen naturam corpoream, supra se tamen esse intelligat naturam dei : et neque in
dexteram declinet, sibi arrogando quod non est, neque ad sinistram per negligentiam,
contemnendo quod est : et hoc est lignum uitae plantatum in medio paradisi. Cf.
PLOTIX, Enn. IV, 2, r et IV, 8, 7. Concernant la crT} ocria, voir W. THEILER,
Porph. und Aug., p. 2I sq., R.J.O'CONNELL, The Plotinian Fall of the Soul in
St. Augustine, dans Tmditio, I9, I963, p. II sq. et O. DU ROY, L'intelligence de la foi
dans la Trinit, Note annexe IV, La situation mdiane de l'me, p. 476 sq.
I8. De mus. VI, 5, r3, BA, 7, p. 388: ''Hoc autem delicto dominae multo minus est
quam erat, cum illa ante delictum magis esset. De uera rel. II, 22, BA, 8, p. 54:
" Illa uero quae facta sunt eius bono indigent, summo scilicet bono, id e:;t summa
essentia, Minus autem sunt quam erant cum per animae peccatum minus ad illum
mouentur : nec tamen penitus separantur ; nam omnino nulla essent.
I9. De uera rel. r2, 23, BA, 8, p. 54 : ''Id enim amat quod et minus est quam uita,
quia corpus est ; et propter ipsum peccatum, quod mnatur fit corruptibile, ut fluendo
deserat amatorem suum quia et ille hoc amando deseruit deum. Praecepta enim eius
neglexit dicentis : Hoc manduca, et hoc noli. Trahitur ergo ad poenas : quia diligendo
inferiora in egestate uoluptatum suarum et in doloribus apud inferos ordinatur. Quid
est enim dolor qui dicitur corporis, nisi corruptio repentina salutis eius rei quain

L'TRE ET LE NANT

Malgr l'importance qu'il attribue l'inclination vers le corps pour


rendre compte de 1' auersio de 1' me loin de l'Essence premire et de sa
propre essence, Augustin n'y voit cependant pas la raison ultime du pch
de l'homme. Il a fait la synthse de cette explication avec celle qui concerne
le pch de l'ange : la chute de la crature spirituelle s'explique foncirement par le dsir de jouir de soi, par l'amour perverti de sa propre puissance, comme le marque fortement ce texte plus tardif :
"L'me qui se quittait est rappele elle-mme. En se quittant, c'est
aussi son seigneur qu'elle quittait. Elle s'tait contemple elle-mme, elle
s'tait plu, elle s'tait prise de son propre pouvoir. Elle s'est loigne de
Dieu sans pour autant rester en elle-mme. Et, repousse hors d'ellemme, exclue d'elle-mme et prcipite l'extrieur, elle se met aimer
le monde, aimer ce qui est soumis au temps, aimer la terre. Si, ngligeant son crateur, elle s'aimait elle-mme, elle serait aussitt moins, elle
aurait aussitt moins d'tre pour avoir aim ce qui est moins qu'elle :
car elle est moins que Dieu, et mme beaucoup moins, tout comme un
objet a moins d'tre que celui qui l'a fait. Donc c'est Dieu qu'elle devait
aimer. Il faudrait aimer Dieu au point de nous oublier nous-mmes si
possible. Quel est donc ce passage ? L'me s'est oublie elle-mme en
aimant le monde : qu'elle s'oublie, mais en aimant le crateur du monde.
Car repousse loin d'elle-mme, elle est comme perdue ; elle ne sait plus
voir ce qu'elle fait, elle justifie ses iniquits : emporte par son orgueil,
elle se complat dans l'insolence, dans la luxure, les honneurs, la puissance,
les richesses, le rgne de la vanit. Mais un jour elle se sent accuse,
arrte, elle se voit elle-mme, elle se dplat, elle confesse sa laideur,
aspire la beaut et, elle qui partait la drive, elle revient
bouleverse. " 20

La cc corporalisation l>, la chute nantisante vers l'extriorit ne sont


que la consquence du choix que l'me fait de son moi individuel, au
dtriment de ce qui en elle est participation l'intriorit de l'Etre divin
et constitue sa vraie richesse :

male utendo anima corruptioni obnoxiauit ? Quid autem dolor qui dicitur animi,
nisi carere mutabilibus rebus, quibus fruebatur, aut frui se posse sperauerat ?
Et hoc est totum quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati.
20. Sermo 142, 3, 3, PL, 38, c. 779 : Reuocatur ad se anima, quae ibat a se. Sicut
a se ierat, sic a domino suo ibat. Se enim respexerat, sibique placuerat, suaeque
potestatis amatrix facta fuerat. Recessit ab illo, et non remansit in se ; et a se
repellitur, et a se excluditur, et in exteriora prolabitnr. Amat mundum, amat
temporalia, amat terrena ; quae si se ipsam amaret, neglecto a quo facta est, iam
minus esset, iam deficeret amando quod minus est. Minus est enim ipsa quam deus ;
et longe minus, tantoque minus, quanto minus est res facta quam factor. Ergo
amandus erat deus, et amandus est deus ita, ut si fieri potest, nos ipsos obliuiscamus.
Quis ergo est iste transitus ? Oblita est anima seipsam, sed amando mundum ;
obliuiscatur, sed amando artificem mundi. Pulsa ergo a se, quodam modo perdidit se,
nec facta sua nouit uidere, iustificat iniquitates suas : effertur et superbit in petulantia, in luxuria, in honoribus, in potestatibus, in diuitiis, in potentia uanitatis.
Arguitur, corripitur, ostenditnr sibi, displicet sibi, confitetnr foeditatem, desiderat
pulchritndinem, et quae ibat effnsa, redit confusa. Voir la traduction et le commentaire de ce texte par A. SOLIGXAC, L'existentialisme de saint Augustin, dans S!ouvelle

LA CHUTE VERS LE NANT

"Lorsqu'elle se gonfle d'orgueil, (l'me) va vers les choses du dehors, et se


nantise (inanescere) pour ainsi dire, ce qui consiste tre de moins en
moins. Or se rpandre au-dehors, qu'est-ce d'autre que jeter par-dessus
bord sa richesse intrieure, c'est--dire loigner Dieu de soi non par
l'espace mais par le cur ? 21
Telles sont les expressions qu'Augustin emploie pour caractriser la
diminution ontologique qui atteint l'me dtourne de l'Etre, et dont le
dprissement du corps n'est que l'ultime consquence : minus minusque
esse, tre de moins en moins ; ad nihilum uergere, tendere, inclinari, approcher du nant ; inanescere, cc se nantiser, tout juste nuanc par un
ut ita dicam 22 Sans jamais pouvoir franchir la limite qui la spare du
nant, l'me en approche dans la mesure o elle se dtourne de l'Etre :
" L'me dfaille quand elle consent au mal, et commence tre moins, et
pour cette raison avoir moins de vigueur que lorsque, ne consentant
aucun mal, elle restait forme dans la vertu. Elle est d'autant plus mauvaise qu'elle se dtourne de ce qui est au degr suprme pour tendre

revue thologique, 70, 1948, p. 5 sq. Cf. De ciu. dei XIV, r3 et De trin. X, 5, 7, passages
cits note 22, p. 65, et De trin., XIII, 12, 17, BA, 16, p. 244 : Cum ergo huicintentioni mentis ... carnalis iste sensus uel animalis ingerit quamdam illecebram fruendi
se, id est tanquam bono quodam priuato et proprio, non tanquam publico atque
communi quod est incommutabile bonum, tune uelut serpens alloquitur feminam.
Cf. PLO'rIN, Enn. IV, 8, 4, 11-28. Voir ce sujet R.J. O'CONNELL, The Plotinian Falt
of the Soul, dans Traditio, I9, 1963, p. 15 sq.
zr. De mus. YI, I3, 40, BA, 7, p. 446: Quare superbiu intumescete, hoc illi est in
extima progredi et, ut ita dicam, inanescere, qnod est minus minusque esse. Progredi
autem in extima, quid est aliud quam intima proiicere ; id est, longe a se facere
deum, non locorum spatio, sed mentis affectu ? .
22. Augustin emploie mme l'expression nihil fieri dans un texte plus tardif :
Tract. in I oh. eu., I, I 3, CC, 36, p. 7 : Peccatum quidem non per ipsum factum est; et
manifestum est quia peccatum nihl est, et nihil fiunt homines cum peccant. Sans
prtendre en donner une liste exhaustive, nous ajoutons ci-dessous quelques exemples
d'expressions signifiant la diminution ontologique de l'me ceux que nous avons
dj rencontrs. Contra Secundinum 8, BA, I7, p. 560 sq. : Quapropter cum abs te
quaero, unde sit facta uniuersa creatura, quamuis in suo genere bona ... non inuenies
quid respondeas, ni si de nihilo factam esse fatearis. Et ideo potest uergere ad nihilum,
quando peccat illa creatura, et portio quae potest peccare, non ut nihil sit, sed ut
minus uigeat, minusque firma sit. "Cvnf. XII, II, II, BA, I4, p. 358: ethocsolum
a te non est, quod non est, motusque uoluntatis a te, qui es, ad id quod minus est ... .
De ciu. dei XIV, I3, BA, 35, p. 4r2 : Sed uitio deprauari nisi ex nihilo facta natura
non posset. Ac per hoc ut natura sit, ex eo habet quod a deo facta est ; ut autem
ab eo quod est deficiat, ex hoc quod de nihilo facta est. Nec sic defecit homo, ut
omnino nihil esset, sed ut inclinatus ad seipsun1 minus esset quam erat cum ei qui
summe est inhaerebat. Relicto itaque deo, esse in semetipso, hoc est sibi placere non
iam nihil esse est, sed nihilo propinquare. De trin. X, 5, 7, BA, ID, p. I34 : " Multa
enim per cupiditatem prauam, tanquam sui sit oblita, sic agit. Videt enim quaedam
intrinsecus pulchra in praestantiore natura quae deus est : et cum stare de beat ut eis
fruatur, uolens ea sibi tribuere, et non ex illo simlis illius, sed ex se ipsa esse quod ille
est, auertitur ab eo, moueturque et labitur in minus et minus, quod putat amplius et
amplius ; quia nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus
sufficit : ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenb in actiones suas et
inquietas delectationes quas per eam colligit ; atque... perdit securitatem...

66

L'TRE ET LE NANT

vers ce qui est moins, de telle sorte qu'elle-mme est moins. Or moins elle
est, plus elle est proche du nant. Car tout ce dont l'tre diminue tend
au nant absolu. Et quoique l'me ne parvienne pas n'tre plus rien et
mourir tout entire, il est nanmoins vident que n'importe laquelle de ses
dfaillances est le dbut de la mort. ""
La dfaillance ontologique susceptible de frapper l'me met en vidence sa mutabilit, qui est l'indice de sa condition de crature, issue du
nant. Si lev que soit le niveau d'tre qui est normalement le sien,
puisqu'il est dfini par l'intriorit de la vie spirituelle, il est pourtant
amissible :
"Car l'me n'est rien par elle-mme, sinon elle ne serait pas sujette au
changement ni expose dchoir de son essence. Puisqu'elle n'est rien
par elle-mme, tout l'tre qu'elle possde doit lui venir de Dieu : lorsqu'elle reste fidle sa nature, elle vit de la prsence mme de Dieu dans
l'esprit et dans la conscience. L'me possde donc ce bien l'intrieur
d'elle-mme. ,, 24
Approcher du nant, pour elle, c'est donc participer de moins en moins

la seule vie vritable, en menant cette autre vie >> qui est celle du monde,

Epist. rr8, 3, 15, C:SEL, 34, p. 679 sq. : Itaque tanto minus se esse stabilem sentit,
quanto minus haeret deo qui summe est, et illum ideo summe esse quia nulla mutabilitate proficit seu deficit ; sibi autcm illam commutationem expedire qua proficit
ut perfecte illi cohaereat, eam uero commutationem quae in defectn est esse uitiosam ;
omnem autem defectum ad interitum uergere, quo utrum res aliqua res perueniat
tametsi non apparet, tamen apparere omnibus eo ducere interitum, ut non sit
quod erat. Concernant l'expression omncni defectum ad interituni uergere entendue
en un sens tout fait gnral, voir J.H. KOOPMANS, Augustinus' Briefwisseling met
Dioscorus, Amsterdam 1949, p. lb3. Cf. De lib. arb. II, 17, 46 : "Quae quantu1111ibet
deficiant, et eo tendant ut non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo
modo sint, ,passage dj cit p. 47 et note 15. De diu. quaest. 83, q. 21, BA, IO, p. 70:
<1 Omne autem quod deficit ab eo quod est esse deficit et tendit in non esse. Contra
epist. fundam. 40, 46, : Omne autem quod ad interitum tendit, ad non esse tendit. ,
cit note r, p. 57. Augustin rappelle encore l'aporie de l'anantissement, entendue en
ce sens gnral, dans un texte trs tardif. Contra adu. leg. et proph., I, 6, 8, PL, 42,
c. 607 : Utrum autem aliqua natura, hoc est, substantia, prorsus ad nihilum
redigatur, disputatio subtilissima est.
23. Contra Secundinum, 15, BA, 17, p. 586 : Deficit quippe cum consentit malo,
minusque iam esse, ac propterea minus ualerE: incipit quam ualebat dum nulli
consentiens in uirtute consisteret; tanto utique deterior quanto ab eo quod sum111e est
ad id quod minus est uergit, ut ipsa etiam minus sit. Quanto autem minus est, tanto
utique fit propinquior nihilo. Quod enim minus quoque fit, eo tendit ut non sit
omnino : quo quamuis non perueniat ut penitus pereundo nihil sit, manifestum est
tamen quemlibet defectum exordium esse pereundi.
24. De mus. VI, r3, 40, BA, 7, p. 446: '' C:um enim anima per seipsam nihil sit; non
enim aliter esset commutabilis, et pateretur defectum ab essentia : cum ergo ipsa per
se nihil sit, quidquid autem illi esse est, a deo sit : in ordine suo manens, ipsius dei
praesentia uegetatur in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum.
Augustin prcise plus loin le genre de mutabilit qui est propre l'me. De mus.
VI, r4, 44, BA, 7, p. 452 : {' ... prior est species tantununodo tempore commutabilis
quam ea quae et tempore et lods. ,,

LA CHUTE VERS LE NANT

67

caractrise par un tat de dgradation la fois ontologique et moral


qu'Augustin symbolise, avec l'criture, par la dcrpitude du vieil
homme. C'est l'tat dans lequel nous commenons notre existence icibas. Si nous refusons de la transformer en nous convertissant celui
qui est l'tre, nous poursuivons le mouvement de chute amorc en nous
par le pch originel et nous choisissons de rester dans cet tat qu'avec
!'criture et avec les platonicorum libri Augustin appelle une mort25 .
On a remarqu la hardiesse des expressions ontologiques au moyen
desquelles il cherche faire comprendre ce que signifie la mort de l'me.
Il semble les employer avec d'autant plus d'assurance qu'il a dsormais
rsolu de faon dfinitive l'aporie de l'anantissement absolu. Il est vrai
qu' partir du De libero arbitrio il s'appuie toujours davantage sur les
textes rvls pour prouver l'immortalit de mort
ou de vie. Il n'en
reste pas moins qu'il a cherch en obtenir l'intelligence dans toute la
mesure du possible, en scrutant les divers paliers d'tre o se situent l'me
et le corps, ainsi que leurs rapports rciproques fonds sur la hirarchie
de leurs relations l'Essence premire. On trouve d'ailleurs dans des
textes beaucoup plus tardifs une application eschatologique du minus
esse. Dans deux passages commentant l'Ego sum qui sum d'Exode 3, r4,
le <<Je suis>> divin est voqu en contrepoint du thme de la <<nantisation))
qu'Augustin croit retrouver dans certains textes scripturaires, en par-

25. De lib. arb. II, 19, 53, BA, p. 316 : ... atque ita homo superbus, et curiosus,
et lasciuus effectus, excipitur ab alia uita, quae in comparatione superioris uitae
mors est. On pourrait multiplier les citationB ce sujet, la plus clbre tant sans
doute celle de Conf. I, 6, 7, BA, 13, p. 284 : ... unde uenerim hue, in istam dico uitam
mortalem an mortem uitalem ? L'expression une autre vie signifie la mme opposition, quoiqu'elle en dsigne l'autre terme, <la vie vritable , dans Pr,OTIN, Enn.
VI, 9,9, 48-5r. R.J. O'C:oNNEI,I,, The Plotinian Fall of the Soul, p. 15, pense que ce
sont Enn. I, 4, 7 et IV, 7, 9 qui ont amen Augustin dsigner les caractres propres
l'tat de chute sous le terme gnral de mort : Plotin y oppose la vie vritable de
l'tre spirituel la mort de ce qui n'est pas lui, ou ne participe pas de cette vie,
comme la pierre ou le bois. :Mais il nous semble qu'on trouve chez Porphyre une
source plus directe l'opposition augustinienne entre la vraie vie de l'me et sa
mort , qui est une vie d'une certaine nature , celle de ses passions. PORPHYRE,
Sentences 23, :Mommert, p. ro, ro-13 : Tfj ocr(a, Tj v coij -r: el:vat xai Tj i:.
mi0ri coai, i:aurri xai 0&.varo v rcot~ coij xeii:m, oK v rof\, xa0urca cri:epfjmn,
on rio 'tO rc&.0o Ti oo d 't]V TCCtV!eA,fj coiav {;rc' ai:fj. )) C:f. HIROCI,S, Comment. in aureum carmen, I, r, dans JVIullach, F1agmcnta philosophorum graqcorum, I,
Paris 1860, p. 418 : Kai fjrcoi:e rcp .vnomcrwlci]v i:cov v0prorcivcov wuxrov
.06.vawt f:oi orot Kfi0ricrav. ffi i] .rco0vf]crKovre i:i]v 0eiav ecoiav, rio i':v
'1,fi01J rcot yiyv6evot fji:e i:f\ aut&v oucria -r:ri tfj wu rcatp> .ya0otfjw.
'tOU'tOt o fi v0prorc(VT) \JIUX] 'tO rc&.0t:crtv UTCOKB(tat, rcot v voo\icra 1:0V 0e6v Kai
-r:fjv autfj .iav .rcolca66.voucra, rcot O to6tW .rcorc(rc-r:oucra. Llt> xai etK6tro 0eoi
0vriwi lcyotvto iv cd .v0pilmtvat wuxaf, ffi .rco0vfjcrKoucrm rcote -r:Tiv 0eiav eroiav
i:ij TCO 0w\i llXU, Kai V6trocrK08Vat atT)V rcatV tij rcp> 0e6v rctcrtpocpij, Kai
Otro V :Jcrat OV 0sLOV 13fOV, KelV O .rco0VllCTKOIJO't, (ffi OtoV 't8 .0VU't(J)
ocr(Q. 0avarou oipa etalcaxeiv,) o -r:ij d i:6 fj dvm K6acret, .lclc. -r:ij wu e
dvat .rcorctromn. 0&.varo yp oytKf\ ocria .0Eia xai ivoia, o rce-r:m xai 1') rcepi
'tOV IHov aetpo 1:lV rca0iDv lmavacrtacri. ))

68

L'TRE ET LE NANT

ticulier au Psaume 38, verset r4 : Pardonne-moi avant que je ne m'en aille,


et je ne serai plus26 Il explique longuement ce propos que tt ne plus
tre, loin d'exprimer l'anantissement total, signifie la souffrance
qu'inflige l'me faite pour l'tre, lorsqu'elle s'en dtourne, cette finitude
qui ne finit pas, cette altration perptuelle, en lesquelles consiste la
peine propre de la damnation :
" Que me reste-t-il donc demander, puisque, sans aucun doute, je
suis destin quitter ce monde pour un autre ? Pardonne-moi, pour
que je me rafrachisse avant de m'en aller. Vois, vois, Idithun 27 , quels sont
les pchs dont le pardon te permettra de te rafrachir avant de t'en aller.
Pris dans le feu des passions, tu veux te rafrachir et tu dis : Pardonnemoi pour que je me rafraichi>se. Que te pardonnera-t-il, si tu n'as pas
cette inquitude qui te fait dire : Remets-nous nos dettes (1\Iatth. 6,2) ?
Pardonne-moi avant que je ne m'en aille, et je ne serai plus. Libre-moi de
mes pchs avant que je ne m'en aille, que je ne parte pas avec mes
pchs. Pardonne-moi, pour que ma conscience puisse tre en paix,
dga~e du flot des soucis dont je porte la charge pour mes pchs.
Pardonne-moi, pour que je wie rafrachisse surtout avant de m'en aller, et je
ne serai plus. Car si tu ne me pardonnes pas, pour que je puisse me
rafrachir, je m'en irai et je ne serai plus. Avant de m'en aller, car quand je
serai parti, je ne serai plus. Pardonne-moi, pour que je me rafraichisse.
Mais une question se pose : comment ne sera-t-il plus ? Il n'est pas
encore all vers le repos ; fasse Dien qu'il y parvienne. Certainement
Idithun s'en ira et il ira vers le repos. Mais prenons quelqu'un d'autre,
pas Idithun, pas un homme tourn vers l'au-del ; un avare, un usurpateur, injuste, orgueilleux, vaniteux, plein de superbe, mprisant pour
le pauvre assis sa porte. Peut-on dire de cet homme-l : il ne sera
pas ? Que signifie donc : je ne serai pas ? Si le mauvais riche n'tait
pas, qui donc tait la proie des flammes ? Qui doue dsirait ardemment
que le pauvre Lazare lui humecte la langue avec une goutte d'eau? Qui donc
disait: Pre Abraham, envoie-mr;i Lazare (Luc r6, 24) ? Assurment il
tait, puisqu'il parlait ainsi, puisqu'il brlait pour ressusciter au dernier
jour et tre damn et envoy dans le feu ternel avec le diable. Pourquoi
Idithun dit-il donc : je ne serai pas, sinon parce qn'il sait ce que c'est
qu'tre et ne pas tre ? Car il voyait le but, autant que le lui permettaient

26. Voici la traduction que la Bible de Jrusalem donne de ce verset : Dtourne


ton regard, que je respire avant que je parte, et plus rien de moi. L'autre texte
entendu dans le sens du non esse est celui du Psaume r, verset 6: ... iter autem impiorum peribit : mais la voie des impies mne la perdition. (mme traduction).
En. in Ps. r, 6, CC, 38, p. 3 : Ittr autem impiorum pnibit pro eo postum est, ac si
diceretur : iter autem impiorum non nouit dominus. Sed planius dictum est, ut hoc sit
sciri a domino, quod est manere, ut ad scientiam dei esse pertineat, ad ignorantiam
uero non esse. Quia dominus dicit : Ego sum qui sum ; et : Qiti est misit me ad uos
(Exod. 3, r4).
27. Yedouthoun est un nom propre : c'est celui d'un des trois lvites que David
tait suppos avoir investi pour organiser la musique sacre et en transmettre l'art
leurs descendants. Les Psaumes 39 (38). 62 (6r) et 77 (76) lui sont ddis. D'aprs
L. KOELER, Lexikon in Veteris Testamneti libros, Leiden r953, p. 364, le mot reste
inexpliqu. Augustin l'a traduit selon une tymologie de l'poque. On trouve la mme
interprtation transiliens eos, siue saliens eos, dans JBRME, Liber interpretationis
hebraicorum nominum, CC, 72, p. r rg. I dithun driverait du verbe idh : jeter, tirer,
tymologie peu vraisemblable.

LA CHUTE VERS LE NANT

69

les forces de son cur et de son esprit, ce but qu'il voulait se faire montrer
lorsqu'il disait : Seigneur, fais-moi connatre ma fin (Ps 38, 5). Il voyait le
nombre de ses jours, ce nombre qui est, et il se rendait compte que les choses
d'ici-bas ne sont pas, en comparaison de cet tre, et il disait que luimme n'tait pas. Car l'tre demeure, les choses d'ici-bas sont changeantes, fragiles, mortelles, et les tourments ternels eux-mmes ne sont
qu'altration perptuelle, infini de finitude. Il s'est tourn vers cette
rgion bienheureuse, cette patrie bienheureuse, cette bienheureuse
demeure o les saints participent la vie ternelle et la vrit immuable :
et il a craint d'en tre exclu et de retourner au non-tre, dans son dsir
d'tre o est !'Etre suprme. Et puisque, plac entre deux, il a pu faire
la comparaison, il est encore sous l'empire de la crainte et il dit: Pardonnemoi pour que je me rafraichisse avant de m'en alter, et je ne serai plus.
Car si tu ne me pardonnes pas, j'irai pour l'ternit loin de toi. Loin de
qui ? de celui qui a dit : je suis celui qui suis ; de celui qui a dit : Dis
aux enfants d'Isral: celui qui est m'a envov vous. Car celui qui va
l'oppos de ce qui est vraiment va au non-tre. ,,as

Le texte ci-dessus, ainsi qu'un passage de la Cit de Dieu concernant la


chute des anges29, suffisent dmontrer qu'Augustin n'a pas renonc
28. En. in Ps. 38, 22, CC, 38, p. 42r sq. Quid ergo restat ut petam, quia hinc sine
dubio migraturus sum ? Remitte mihi 1tt refrigfrer priusquam eam. Vide, uide,
Idithun, quos nodos habeas remittendos tibi, quibus remissis refrigerari uis priusquam
eas. Rabes enim aliquos aestus, a quibus uis refrigerari, et dicis : Refrigerer ; et dicis :
Remitte mihi. Quid remittet tibi, nisi forte illum scrupulum ubi dicis et unde dicis :
Dimitte nabis debita nostra ? Remitte mihi priusquam eam, et amplius iam non ero.
Immunem me fac a peccatis priusquam eam, ne cum peccatis eam. Remitte mihi,
ut requiescam in conscientia mea, ut exonerata sit aestu sollicitudinis ; qua sollicitudine curam gero pro peccato meo. Remitte mihi 1~t refrigerer, ante omnia, priusquam
eam, et amplius iam non ero. Si enim mihi non remiseris ut refrigerer, ibo et 11011 ero.
Priusquam ram ; quo si iero, iam non ero. Remitte mihi ut 1efrigerer. Est quaestio
oborta, quomodo iam 11011 erit. Ecce iam non iit ad requiem ? Quod auertat deus ab
Idithun ? Ibit enim plane Idithun, ad requiem ibit. Sed fac aliquem iniquum, non
Idithun, non transilientem, hic thesaurizantem, incubatorem, iniquum, superbum,
iactantem, elatum, pauperis ante ianuam iacentis contemtorem ; nonne et ipse
erit ? Quid est ergo : non ero ? Si e11im diues ille 11011 erat, quis est qui ardebat ? Quis
est qui guttam aquae de digitu Lazari stillari in linguam suam desiderabat ? Quis est
qui dicebat : Pater Abraham, mitte Lazarum ? Utique qui loqueretur erat, et qui
arderet erat, et qui resurgat in finem et qui cum diabolo aeterno igne damnetur. Quid
est ergo : non ero, nisi respiciat iste Idithun, quid est esse, et non esse ? Vide bat enim
illum finem, quo corde poterat, qua mentis acie ualebat, quem sibi ostendi desiderauerat dicens : Notum fac mihi, domine, finem meum. Videbat numerum dierum
suorum qui est ; adtendebat infra omnia quae sunt, in comparatione illius esse, non
esse ; et se non esse dicebat. Illa enim permanent ; ista mutabilia sunt, mortalia,
fragilia ; et dolor ipse aeternus, plenus corruptionis, ad hoc non finitur, ut sine fine
finiatur. Respexit ergo beatam illam regionem, beatam patriam, beatam domum, ubi
participes sunt sancti uitae sempiternae atque incommutabilis ueritatis ; et timuit
extra ire, ubi non est esse ; ibi desiderans esse, ubi est summum esse. Propter hanc
ergo comparationem inter utrumque constitutus, adhuc timens dicit : Remitte mihi,
ut refrigerer priusquam eam, et amplius iam non ero. Si enim mihi non remiseris
peccata, ibo in aeternum abs te. Et u quo ibo in aeternum ? Ab illo qui dixit : Ego
sum qui sum; ab illo qui dixit : Die filiis Israel: Qui est misit me ad uos. Ab eo ergo qui
uere est qui in contrarium pergit, ad non esse pergit.
29. De ciu. dei, XII, 6, BA, 35, p. r62-r64 : Cum uero causa miseriae malorum
angelorum quaeritur, ea merito occurrit, quod ab illo, qui summe est, auersi ad se
ipsos conuersi sunt, qui non summe sunt ... et qui magis essent, si ei qui summe est

70

L'flTRE ET LE NANT

traduire le mystre de la mort spirituelle par une diminution d'tre,


quoiqu'il n'y ait gure recours dans la majorit des textes o il traite des
peines de l'enfer.

z. La victoire de l'me et du corps sur le nant ((( essentia uincit nihilum )))
On est frapp de 1' troitesse du lien qui unit le sort du corps celui de
l'me dans cette dialectique. Le ((plus tre>> et le cc moins tre>> du corps
s'ensuivent de faon rigoureuse des principes emprunts par Augustin
aux philosophes no-platoniciens. Or, tandis que le thme de la croissance
et de la dcroissance ontologique de l'me est tout particulirement explicit dans les Sentences de Porphyre, on chercherait vainement dans cet
ouvrage l'affirmation que le corps a un destin parallle. W. Theiler,
si ingnieux dmontrer l'influence de Porphyre sur Augustin, ne signale
rien ce sujet, mais souligne au contraire l'habilet avec laquelle ce
dernier utilise le thme porphyrien en faveur du dogme de la rsurrection
des corps 30 .
La proccupation de rendre ce dogme accessible l'intelligence a certes
d jouer un rle dans l'tablissement d'un rapport de causalit rciproque aussi strict entre l'me et le corps. Mais ce n'est pas un simple
argument de circonstance, car Augustin emploie le thme du minus esse
de faon trs synthtique, afin d'expliquer le mal tant sous l'aspect du
chtiment que sous celui de la faute, tant sous l'aspect physique que sous
l'aspect moral, tant ici-bas que dans l'au-del. On constate assurment
une application eschatologique du thme partir du moment o Augustin
transpose l'idal de la sagesse constitutive d'immortalit sur le plan des
fins dernires : il affirme dornavant qu'elle ne sera acquise de faon
plnire que dans l'au-del 31 . La rsurrection du corps sera l'aboutisseadhaererent, se illi praeferendo quod minus est praetulerunt. Hic primus defectus et
prima inopia primumque uitium eius naturae, quae ita creata est, ut nec summe esset,
et tamen ad beatitudinem habendam eo, qui summe est, frui posset, a quo auersa non
quidem nulla, sed tamen minus esset atque ob hoc misera fieret.
30. W. THEILER, Porph. und Aug., p. 32.
3r. Le passage d'un plan l'autre est bien marqu dans le texte qui suit: la dialectique du magis et du minus esse commande le destin de l'me ici-bas, et le porte son
terme dans l'au-del. De mus. VI, 5, r3, BA, 7, p. 386 sq. : C:onuersa ergo a domino
suo ad seruum suum necessario deficit : conuersa item a seruo suo ad dominum suum,
necessario proficit, et praebet eidem seruo facillimam uitam, et propterea minime
operosam et negotiosam, ad quam propter summam quietem nulla detorqueatur
attentio ; si eut est affectio corporis quae sanitas dicitur ... Haec autem sanitas tune
firmissima erit atque certissima, cum pristinae stabi!itati, certo suo tempore atque
ordine, hoc corpus fuerit restitutum, quae resurrectio eius antequam plenissime
intelligatur, salubriter crediditur. Oportet enim animam et regi a superiore, et regere
inferiorem. Superior illa solus deus est, inferius illa solum corpus, si ad omnem et
totam animam intendas. Ut ergo tota esse sine domino, sic excellere sine seruo non
potest. Ut autem dominus eius magis est quam ipsa, ita seruus minus. Quare intenta
in dominum intelligit aeterna eius, et magis est, magisque est etiam ipse seruus in
suo genere per illam. Neglecto autem domino intenta in seruum carnali qua ducitur

LA CHUTE VERS LE NANT

71

ment ultime du combat spirituel men contre le mal. Elle tmoignera


de la victoire intgrale contre la mort qui sera enfin rduite nant,
grce l'annihilation dfinitive de son pouvoir de<< nantisation J>.
"C'est pourquoi il arrivera qu'aprs la mort du corps, consquence du
pch originel, il recouvrera sa stabilit premire, qu'il ne tiendra pas
de lui-mme, mais de l'me fixe en Dieu ... "Il fera vivre aussi vos corps
mortels grce l'Esprit demeurant en vous" (Rom. 8,rr). Aprs que le
pch sera t, le chtiment du pch lui aussi sera t : et o donc est le
mal ? "O est-elle, mort, ta victoire ? O est-il, mort, ton aiguillon ? "
L'tre est vainqueur du nant : c'est ainsi que " la mort est engloutie
dans la victoire. " (I Cor. 15, 54-55) 32
On peut se demander si 1' on a suffisamment apprci en milieu chrtien
l'extrme cohrence de la pense d'Augustin ce sujet, si l'on a cherch
en saisir la profondeur et le ralisme, que ne dsavouerait sans doute pas,
dans le domaine qui est le sien, la mdecine psychosomatique. Il semble
qu'on ne s'en soit gure aperu, par mfiance envers l'aspect platonicien
de cette doctrine, particulirement envers le fameux << dualisme J> de
1' me et du corps, sans voir l'union profonde laquelle ce << dualisme JJ
laisse place, parce qu'il s'inscrit dans un monisme ontologique. Dans la
perspective anagogique qui est la sienne, Augustin s'est moins proccup
de dfinir le rapport du corps l'me sur le plan anthropologique que
d'exprimer le lien spirituel qui les relie ou devrait les relier33 . Or il semble

concupiscentia, sentit motus suos quos illi exhibet, et minus est : nec tamen tantum
minus, quantum ipse seruus, etiam cum maxime est in natura propria. Hoc autem
delicto dominae multo minus est quam erat, cum illa ante delictum magis esset. >>
Augustin a prcis le sens qu'il faut attribuer la pristina stabilitas dans Retract.
I, II, 3, BA, I 2, p. 336.
32. De ucra rel. r2, 25, BA, 8, p. 56 sq. : Inde iam erit consequens ut post mortem
corporalem, quam debemus primo peccato, tempore suo atque ordine suo hoc corpus
restituatur pristinae stabilitati, quam non perse ha be bit, se pcr animam stabilitam in
deo... Dicit et apostolus : Vi1ificabit et nzortalia corpora uestra propter spiritum
manentem in uobis. Ablata ergo peccato, auferetur et poena peccati : et ubi est
malum ? Ubi est, mors, cont,ntio tua ? ubi est, mors, aculeus tuus ? Vincit enim
essentia nihilum, et sic absorbctur mors in uictoriain.
33. On le yoit nettement par exemple dans De mor. I, 5, 7-8, I3A, I, p. 146 sq.
Sans s'arrter dh-erses dfinitions possibles du compos me-corps, Augustin
montre, et c'est ce qni lui importe avant tout, que dans chacune de ces
hypothses le vrai bien du corps est l'me elle-mme. Voir ce sujet R. HOL'.!'E,
Batitute et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de !'homme dans la philosophie ancienne, Paris r962, p. 200, et surtout G. MADEC, Note critique n 284 du
Bulletin augustinien pour r964, dans Rw. t. aitgustin., 12, 1966 p. 34r <<Mais au
nai, l'interrogation d'Augustin sur l'homme s'est-elle jamais pose dans une perspectiYe proprement anthropologique ? Je n'en ai pas le sentiment, car je pense qu'au
lendemain de sa dcom-erte de l'intriorit spirituelle, grce aux libri platonicoruin,
Augustin s'interroge sur l'me et Dieu, non seulement pour rsoudre les difficults
thoriques auxquelles il se heurte, mais surtout pour exercer l'me l'ascension vers
Dieu : s'il est exact qu'Augustin ait form le dessein d'crire un De anima, il est significatif que ce projet ait abouti au De quantita!P animae et h la description des sept
degrs de l'me qui culminent dans la " contemplation de la Vrit (33, 76). Il
pref1ra sans doute peu peu ses distances il l'gard de certaines thses du spiri-

L'TRE ET LE NANT

72

qu'une telle perspective soit plus accessible certains tempraments religieux qu'une explication anthropologique, parce qu'elle se fonde de
faon plus immdiate sur 1' exprience intrieure.

3. Cohrence et permanence du thme du

cc

minus esse

>>

En examinant la faon dont Augustin a labor le thme du minus


esse dans les uvres qui font suite aux dialogues philosophiques, on constate combien il l'a approfondi et nuanc. Est-on ds lors fond dire, avec
J. Burnaby, que l'ontologie augustinienne livre sa logique propre conduirait, sans le correctif du dogme, affirmer que l'me pcheresse
s'anantit purement et simplement 34 ? La raison qu'il en donne est la radicatualisme no-platonicien, mais il n'prouvera pas le besoin de disjoindre la dialectique
de l'anagogie. Cette note critique concerne la thse dactylographie de G. MATHON,
L'anthropologie chrtienne en Occident, de saint Augustin Jean Scot Erigne, Lille
I964.

34. Du fait qu'Augustin, tout en admettant avec les Apologistes que l'me n'a pas
la vie en elle-mme, affirme nanmoins que sa vie consiste dans la justice, Burnaby
estime qu'il ne parvient pas fonder l'immortalit de l'me mme pcheresse de
faon cohrente dans une perspective crationniste. J. BURNABY, Amor Dei, p. I5II53 : <c Augustine is at one with the Apologists and at variance with Platonism in
denying that the soul has life in itself . There is no divine Seelengrund which
cannot die : eternal life is the gift of God. But he does hold that the life of the soul is
righteousness ; and the difficulty for him is to find any room within his Christian
Neo-Platonism for the Catholic dogma, which he accepted for his own part, like
Justin and Irenaeus, as a postulate of belief in God's justice ... He sees, in fact, that
the soul's real immortality can be nothing but a participation in the eternal life of
God, that there can be no such thing as an eternity of evil ; and it follows that the
soul potest mori, potest occidi : there may be a dead soul in a living body. But he was
obliged to maintain an inherent incorruptibility even of the most depraved soul; and
for that he had recourse, in the early De immortalitate animae, to the Platonic
argument which deduces the soul's immortality from its character as the perceiving
subject of an eternal object, of Truth itself ... There is indeed a remarkable contrast
between the later argument for immortality in the De trinitate, where the whole
burden of the proof rests on the risen Christ, and the dialectics of the early treatise, in
which, as the Retractations show plainly enough, Augustine had corne to lose all
interest. But the breach in his theology which Scripture or tradition required is
scarcely disguised. It was dogma that the soul is created immortal, and he did not
see that on his own principles this is a contradiction in terms more ultimate than the
idea of a dead soul . Platonism could assert the soul's immortality without such a
contradiction, for Platonism did not know what creation means. Comme nous
l'avons signal plus haut, dans la note 72, page 37, Burnaby n'a pas vu qu'il y a
dans le De immortalitate animae, outre les arguments platoniciens , une explication
ontologique de la structure de l'me, par le moyen de laquelle Augustin cherche
rsoudre la contradiction qu'on a releve dans les premiers dialogues. De mme qu'il
a dfini dans l'me deux niveaux d'tre, Augustin dfinira en elle, de faon trs claire,
deux niveaux de vie : celui de la qualiscumque uita, de l'utcumque uiuere considr
comme une quantulacumque uita, et celui de la vie vritable, qui est participation
la justice de Dieu. Epist. 120, 18, CSEL, 4, p. 720 : ... recole, obsecro, quas dicat
scriptura diuina animas mortuas ; profecto inuenies iniustas, impias, infideles.
Nam licet per illas uiuant corpora impiorum, de quibus dictum est quod mortui
sepeliant mortuos suos (Matth. 8, 22), et ibi intellegantur etiam iniquae animae non

LA CHUTE VERS LE NANT

73

lisation que subit ce thme d'origine platonicienne lorsqu'il se trouve


appliqu une conception crationniste.
La remarque de Burnaby est certainement justifie en ce qui concerne les
premiers dialogues. La question de l'anantissement, on l'a vu, prsentait
pour Augustin une difficult relle, quand il cherchait laborer l'intellectus fidei dans une perspective o l'lan anagogique l'emportait sur la
cohrence ontologique. Ayant commenc par dfinir le mal de faon
purement ngative par opposition au dualisme manichen, et ignorant,
comme il s'en plaignait lui-mme, le statut de l'me, il lui tait difficile
de montrer pourquoi elle n'est pas anantie lorsqu'elle est la proie du mal.
Le minus esse de l'me constituerait effectivement une aporie insoluble si 1' opposition entre l'tre et le nant qu'Augustin substitue celle
d'un bien et d'un mal tous deux substantiels tait une opposition de
termes susceptibles de s'annuler l'un l'autre parce qu'ils sont tous deux
sur le mme plan. Mais Augustin cherche justement montrer qu'il s'agit
d'une opposition d'un autre ordre. Au-dessous de l'Etre que rien ne peut
entamer, la crature spirituelle, parce qu'elle vient du nant, peut tre
entame par ce mystrieux pouvoir de <c nantisation)) qu'est le mal. Mais
elle ne peut tre dtruite entirement, ni changer de forme comme les
tres uniquement corporels, cause de l'aspect privilgi de sa participation l'Etre pralablement mme tout acte d' auersio ou de conversio
de sa part. C'est pour dfinir cette limite l'emprise du minus esse qu' Augustin a t amen laborer le statut ontologique de l'me, comme il l'a
fait ds le De immortalitate animae et surtout dans le De Zibera arbitrio.
Il est vrai que pour sauvegarder la toute-puissance divine et la gratuit
de l'acte crateur, certains Pres de l'glise ont affirm que l'me n'est
pas immortelle en droit 35 . Mais Augustin cherche au contraire dmontrer
l'immortalit inhrente l'me mme la plus dprave. L'optique crationniste l'empchera assurment d'affirmer que l'me est<< par elle-mme)),
per seipsum, comme il le fait encore titre d'hypothse dans le De immortalitate animae 36 Cette impossibilit l'a sans doute encourag laborer une

esse sine aliqua uita - neque enim aliter ex eis possent corpora uiuere nisi qualicumque uita, qua omnino animae carere non possunt, unde inmortales merito
uocantur - , non tamen ob aliud amissa iustitia dicuntur mortuae, nisi quia et
animarum licet inmortaliter uita qualicumque uiuentium uerior et maior uita
iustitia est tamquam uita uitarum, quae cum sunt in corporibus, etiam ipsa corpora
uiua sunt, quae per se ipsa uiuere nequeunt. Quapropter si animae non possunt nisi
etiam in se ipsis utcumque uiuere, quia ex eis uiuunt et corpora, a quibus deserta
moriuntur, quanto magis uera iustitia etiam in se ipsa uiuere intelligenda est, ex qua
sic uiuunt animae, ut hac amissa mortuae nuncupentur, quamuis quantulacumque
uita non desinant uiuere ! Voir aussi De ciu. dei XIII, 24, BA, 35, p. 340, et la
dfinition de l'me, en partie mortelle, en partie immortelle, Epist. 202, CSEL,
57, p. 3r3.
35. Outre JusTrn, Dial. 5 et IRNE, Adu. Haeres. IV, 4, 3 mentionns par
Burnaby, on peut signaler TATIEN, Dise. r5, 2 - r6, 6 et THOPHILE D'ANTIOCHE,
A Autol. 2, 27.
36. Voir plus haut p. 4r et note 84.

74

L'TRE ET LE NANT

explication ontologique du statut de l'me qui soit compatible la fois


avec la doctrine chrtienne de la cration, avec celle de l'immortalit,
affirme, en dpit de leurs diffrences, par l'criture et les platonicorum
libri, enfin avec la dialectique du magis et du minus esse que lui ont enseigne ces derniers.
C'est pour maintenir la fois l'immortalit et la diminution cause par
le pch qu'Augustin a commenc par distinguer dans l'me deux paliers
d'tre, dont le premier est inamissible mme quand elle approche du
nant )) ; il a approfondi ensuite cette bauche grce aux notions de forme,
de mutabilit, plus tard enfin de matire. Nous le verrons de faon plus
prcise en tudiant dans le prochain chapitre les nouveaux dveloppements
donns, surtout dans les derniers livres des Confessions, la contrepartie
positive du minus esse : la constitution dans l'tre.
Faute d'avoir suivi d'assez prs la faon dont Augustin a utilis et
approfondi le thme que nous tudions dans les uvres qui font suite au
De immortalitate animae, mais dans un contexte qui n'est plus celui des
preuves de l'immortalit, Burnaby a cru qu'il l'avait abandonn, parce
qu'il aurait ressenti la contradiction que ce thme no-platonicien introduirait dans une structure de pense chrtienne. Mais le fait que les preuves
de l'immortalit n'apparaissent plus sous la forme qu'Augustin leur avait
donne dans le De immortalitate animae ne signifie pas qu'il ait renonc
expliquer la vie et la mort de l'me comme un magis esse et un minus esse.
Autrement, il faudrait tirer des conclusions analogues du fait que le suicide,
dont Augustin a longuement analys les implications mtaphysiques dans
le De libero arbitrio, n'est plus l'objet que de considrations doctrinales et
morales dans les uvres ultrieures. Il a nanmoins raffirm dans un
tout autre contexte la conclusion essentielle de cette analyse, concernant le
<<vouloir-tre)) de l'me 37 . On pourrait faire des remarques semblables
propos d'autres thmes, celui du mensonge par exempleas.
Il ne faut donc pas se figurer qu'Augustin est tenu d'expliquer le mme
sujet toujours de la mme faon, sous peine d'tre accus d'avoir rompu
avec sa pense premire. On doit tenir compte du contexte dans lequel
se trouve cette explication pour savoir quelle est son intention principale :
si elle est avant tout d'ordre catchtique, pastoral ou philosophique.
Il faut aussi tenir compte du fait qu'aprs avoir labor, dans les uvres
dites philosophiques, les thmes principaux d'une ontologie qui lui apporte

37. Voir plus haut p. 53.


38. Cf. l'explication mtaphysique du mensonge dans En. in Ps. 5, 7, CC, 38, p. 22 :
Sed ne quis putet aliquam substantiam uel naturam ueritati esse contrariam,
intellegat ad id quod non est pertinere mendacium, non ad id quod est. Si enim hoc
dicitur quod est, uerum dicitur ; si autem hoc dicitur quod non est, mendacium est.
Ideo, inquit, perdes omnes qui loquuntur mendacium, quia recedentes ab eo quod
est, ad id quod non est declinantur. Par contre ce thme n'est l'objet que de
considrations doctrinales et morales dans les deux opuscules qu'Augustin lui a
consacrs : De mendacio et Contra mendacium.

LA CHUTE VERS LE NANT

75

l'intellectus du donn rvl, Augustin n'a plus besoin de se livrer ces


arguties >> qu'il critique dans les Retractationes. Cela ne prouve absolument pas qu'il ait renonc aux thmes qu'il a cherch approfondir par
leur moyen. Les extraits d'uvres plus tardives cits dans ce chapitre ont
permis de Je dmontrer en ce qui concerne le minus esse.
Si, en dpit de la profondeur et de la cohrence qu'Augustin a su lui
donner, ce thme est demeur une aporie de sa pense, c'est une aporie
fconde qui lui a permis de scruter la signification mtaphysique de la
mort spirituelle. A ce titre, elle demeure insparable de la cl de vote
de son ontologie, du quod sumu est que le pouvoir nantisant du mal
ne peut atteindre, et dont l'image cre met elle-mme ce pouvoir partiellement en chec jusque dans les tres qui se sont dtourns de l'Etre et
d'eux-mmes.

CHAPITRE IV

La conversion constitutive d'tre


I.

Mdiation et mditation

Si l'homme se dirige vers le nant par une consquence de son libre


choix (quoique ce dernier soit fond sur une mprise), plus forte raison
semble-t-il que ce doive tre le cas de celui qui se tourne vers l'Etre.
Mais sa libert est encore faible et entrave lorsque, se rveillant du sommeil d'une vie non rgnre, il dcouvre quelle est sa misre, due
l'attachement aux valeurs d'ici-bas1.
La possibilit de recouvrer son essence en se convertissant ce qui est
vraiment>> n'est pas implique ipso facto dans la dcouverte que l'homme
fait, grce au regard intrieur, de cet Etre seul vritable et dans celle,
complmentaire, de son propre nant. Si ardent que soit alors son dsir
d'assouvir le vouloir-tre>> dont il saisit enfin la signification, ce dsir
est inefficace lui seul. Aprs l'chec de la tentative manichenne,
la tentative no-platonicienne>> faite par Augustin de s'approcher de
Dieu, enfin connu dans sa vrit, et de se fixer en lui n'a pas abouti. Cet
essai de retour l'Etre n'est qu'une conversion inacheve, dont le mouvement s'interrompt sur un constat d'impuissance 2

r. Conf. IV, 6, II, BA, r3, p. 424 : Miser eram, et miser est omnis animus uinctus
amicitia rerum temporalium et dialaniatur cum eas amittit, et tune sentit miseriam
qua miser est antequam amittat eas.
2. Conf. VII, r7, 23, BA, r3, p. 626 : Et mirabar quod iam te amabam, non pro te
phantasmata, et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque
diripiebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu ; et pondus hoc consuetudo carnalis. Conf. VII, r7, 23 - r8, 24, BA, r3, p. 628 sq. : sed aciem figere
non eualui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem
memoriam et quasi olefacta desiderantem quae comedere nondum possem. Et
quaerebam uiam conparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te, nec
inueniebam ...

L'TRE ET LE NANT

En constatant qu'il y a un Etre qu'il devrait voir)), cc un Etre en lequel


il devrait se fixer ))'Augustin constate du mme coup qu'il n'est pas encore,
lui, cc tel qu'il puisse le voir >> ni cc tel qu'il puisse se fixer en lui )) 3 . Le foss
ontologique qui l'en spare est trop profond. Dans ces lignes, Augustin
ne vise pas titre principal le cc non-tre >> qui caractrise la crature en
tant que telle par opposition au crateur. En dfinissant comme une
regio dissimilitudinis son propre tat, qui est celui de l'homme dchu,
Augustin veut montrer surtout l'effet du pch qui nantise l'essentia
humaine dans ce qu'elle a de spcifique. Car cette dernire, en tant que
telle, est une structure de participation la vie divine, c'est--dire une
condition de similitude4.
Comment recouvrer 1' essentia 5 ? Comment passer du plan de 1' existence
pcheresse et de ce fait nantise celui de la participation6 ? Si les
cc livres des platoniciens >> montrent Augustin o il faut aller, ils ne lui

3. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r6: Et cum te primum cognoui, tu assumsisti me,
ut uiderem esse quod uiderem, et nondum me esse qui uiderem. E. TRHOREL et
G. Bourssou ont soulign dans leur traduction, p. 6r7, l'opposition certainement
voulue entre esse- quod uiderem et nondum ... esse- qui uiderem: c< Tu m'as soulev
pour me faire voir qu'il y avait pour moi l'Etre voir et que je n'tais pas encore tre
la voir. Voir ce sujet la note d'A. SOLIGNAC, p. 616 sq. et R.J.O'CONNELL,
The Riddle of Augustine's Confessions, dans International Philosophical Quarterly,
4, 1964, p. 327 sq. Cf. Conf. VII, r7, 23, BA, r3, p. 626 : Sed mecum erat memoria
tui, neque ullo modo dubitabam esse cui cohaererem, sed nondum me esse qui
cohaererem... et inueni longe me esse a te in regione dissimilitudinis.
4. Voir le texte cit la fin de la note prcdente. L'expression regio dissimilitudinis qui remonte PLATON, Polit. 273 d, est emprunte PLOTIN, Enn. I, 8, 13, r7.
Voir ce sujet A. SOLIGNAC, Note complmentaire 26, Regio dissimilitudinis ,
BA, r3, p. 689 sq. Nous ne souscrivons pas entirement l'interprtation qu'en donne
l'auteur p. 69r : La dissemblance cause par le pch est bien relle; mais le sujet
humain ne la discerne, semble dire Augustin, que dans la lumire de la dissemblance
ontologique. La relation troite qu'Augustin tablit entre la ralit ontologique de
l'tre humain et sa vie morale est mieux analyse, notre avis, par A. SOLIGNAC,
dans L'existentialisme de saint Augustin, p. IO sq. Dans les lignes des Confessions
cites ci-dessus, c'est la sparation ontologique due au pch qu'Augustin souligne,
par contraste avec la participation d'tre due la conversion, comme dans le texte
de Plotin sus-mentionn. Cf. De ciu. dei IX, r7, BA, 34, p. 398 : Ubi ed illud Platini,
ubi ait : Fugiendum est igitur ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia.
Quae igitur, inquit, classis aut fuga ? Similem deo fieri. (Cf. Enn. I, 6, 8, r6 sq. et
I, 2, 3, rosq.). Si ergo deo quanta similior, tanto fit quisque propinquior : nulla est ab
illo alia longinquitas quam eim dissimilitudo. Incorporali uero illi aeterno et incommutabili tanto e:<t anima hominis dissimilior, quanto rerum temporalium mutabiliumque cupidior. La dissemblance cause par le pch atteint la crature spirituelle
dans sa structure ontologique : c'est l tout le thme du minus esse, et corrlativement,
celui du magis esse, c'est--dire de la conversion constitutive d'tre.
5. De uera rel., I7, 34, BA, 8, p. 68 : C< ita diuina prouidentia, cum sit ipsa omnino
incommutabilis, mutabili tamen creaturae uarie subuenit, et pro diuersitate morborum alias alia iubet aut uetat ; ut a uitio unde mors incipit et ab ipsa morte ad naturam suam et essentiam ea quae deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et
firmet.
6. Cf. En. in Ps. rr8, S. I6, II, CC, 40, p. r7r6 : Non enim exsistendo sunt
homines dii, sed participando illius qui uerus est deus.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

79

en dcouvrent pas le chemin ; s'ils indiquent en quoi il faut se constituer 7 , ils ne lui en donnent pas le pouvoir.
C'est pour avoir vcu douloureusement cet chec qu'Augustin a tabli
l'opposition entre la vision et la voie qui commande toute sa perspective
du salut8 . La voie enfin trouve, c'est Jsus-Christ, le Verbe incarn 9 .
C'est en le revtant qu'Augustin obtient enfin cette conversion de l'me
tout entire qui permet de dominer la chair et ses passions10 , et qui
l'arrache la rgion de la dissemblance ll parce qu'elle le transforme en
Dieu11 .
Le christianisme intransigeant d'Augustin est fond non seulement sur
la doctrine de l'glise mais sur cette exprience personnelle12 : la conversion relle, celle qui est constitutive d'tre parce qu'elle permet l'homme
de participer la vie divine, n'est possible que grce l'unique mdiateur.
La preuve en est faite pour Augustin parce qu'il n'a vraiment connu le
Christ qu'aprs avoir lu les <<livres des platoniciens , et aprs avoir cherch sans succs l'union Dieu la suite de cette lecture13 Quoique ces
livres contiennent son avis quasiment toute la vrit concernant Dieu

7. De mus. VI, 13, 42, BA, 7, p. 448 : Ex quo fit ut non simul habeat animus nasse
in quibus consistendum sit et passe consistere.
8. Conf. VII, 21, 27, BA, 13, p. 640 sq. : Et aliud est de siluestri cacumine uidere
patriam pacis et iter ad eam non inuenire ... et aliud tenere uiam illuc ducentem >l ;
Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 636; De ciu. dei XI, 2, BA, 35, p. 36; De trin. IV, 15, 20,
BA, 15, p. 390; In Ioh. Euang. Tract. II, 4, CC, 36, p. 13. Voir G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Recherches augustiniennes, II, p. 288 sq. et
O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 96 sq.
9. Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 630 : Et quaerebam uiam conparandi roboris,
quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam donec amplecterer mediatorem
dei et hominum (I Tim. 2, 5), hominem Iesum Christum, qui est super omnia deus
benedictus in saecula (Rom. 9, 5), uocantem et dicentem: ego sum uia et ueritas et uita
(Ioh. 14, 5).
IO. Conf. VIII, 12, 29-30, BA, 14, p. 66 sq. : Arripui, aperui et legi in silentio
capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei : non in comisationibus et ebrietatibus,
non in contentione et aemulatione, sed induite dominum Iesum Christum et carnis
prouidentiam ne feceritis in concupiscentiis (Rom. 13, 13-14). Nec ultra uolui legere nec
opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa
cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt... conuertisti enim me ad te ut nec
uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius ...
II. Conf. VII, IO, 16, BA, 13, p. 616: Cibus sum grandium: cresce et manducabis
me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.
12. G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Rech. aug. II, p. 291 :
De ce point de vue l' apologtique >l augustinienne ne souffre certainement aucune
compromission, elle apparait mme intransigeante et abrupte dans l'accusation
globale d'orgueil qu'elle porte contre la philosophie antique. C'est que le platonisme,
dans la mesure o il n'a pas accept de se dpasser lui-mme en reconnaissant le
christianisme, apparat comme l'histoire d'une russite manque. Augustin en a
prouv lui-mme les espoirs et les dsillusions, il a appris comment Dieu rsiste aux
superbes et donne sa grce aux humbles, ceux qui reconnaissent dans le Christ
l'unique mdiateur. Voir la discussion du jugement de G. Madec dans A. MANDOUZE,
Saint Augustin, L' Aventure de la raison et de la grce, p. 504, note 3.
13. Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 634 sq.

80

L'TRE ET LE NANT

et l'me, il leur manque le mdiateur14 . Cette attitude distingue radicalement le christianisme no-platonisant )) d'Augustin de toute doctrine
exclusivement ou principalement philosophique.
Mais, tout en affirmant le rle indispensable du mdiateur, Augustin
ne craint pas de conserver l'essentiel de la philosophie no-platonicienne,
commencer par le but de cette philosophie, qui est la sagesse constitutive d'immortalit. Car l'odysse de l'homme n'est pas termine une
fois qu'il a trouv la voie du salut. Tout en s'appuyant sur les moyens
temporels qui s'intgrent la mdiation du Christ : l'criture et les
sacrements, il doit les transcender grce la mditation intrieure pour
parvenir au Verbe qui n'est autre que la ratio ternelle15 :
<< ... car tout ce qui commence et tout ce qui finit d'tre ne trouve son
commencement ou sa fin que quand la ncessit de ce commencement ou
de cette fin est connue dans la mti'J ternelle o rien ne commence ni ne
finit. Elle est ton Verbe mme qui est aussi le principe, car il nous parle
(]n 8, 25). Voil ce qu'il dit clans l'vangile par son tre de chair, et il l'a
fait entendre de l'extrieur aux oreilles des hommes pour qu'ils le croient,
pour qu'ils le cherchent l'intrieur d'rux-mmcs et le trouvent dans la
vrit tPrnelle, l o, bon Pt seul maitre, il instruit tous ses disciples ...
Or qui nous enseigne si ce n'est la vrit qui demeure ? Mme lorsque c'est
une crature soumise au changement qui nous instruit, elle nous condnit
la vrit qui demeure, et l nous apprenons vraiment quand, demeurant
en elle, nous l'coutons et exultons d,,, joie la voix de l'poux (]n 3, 29)
qui nous rend celui dont nous provenons. C'est pourquoi il est le
principe, car s'il ne demeurait pas tant que nous errons, il n'y aurait pas
de lieu o nous puissions retourner. Mais quand nous revenons de notre
erreur, c'est bien grce la connaissance que nous revenons. Or il nous
enseigne pour que nous ayons la connaissance, puisqu'il est le principe et
qu'il nous parle. "1

14. Conf. VII, 9, r3 sq., BA, r3, p. 609 sq. Cf. De trin. XIII r9, 24, BA, r6, p. 336:

Illi autem praecipui gentium philosophi, qui inuisibilia dei, per ea quae jacta
sunt, intellecta conspicere potuerunt (Rom. I, 20), tamen quia sine mediatore, id est
sine homine Christo philosophati sunt, quem nec uenturum prophetis nec uenisse
apostolis crediderunt, ueritatem detinuerunt, sicut de illis dictum est, in iniquitate. >l
r5. Conf. XIII, 20, 28, BA, r4, p. 476 : homines corporalibus sacramentis subditi
non ultra proficerent nisi spiritaliter uiuesceret anima gradu alio et post initii uerbum
in consummationem respiceret, >l Augustin souligne dj au sujet de la rception des
espces consacres l'importance de la rflexion intrieure et la fonction assimilatrice
qui est la sienne. Conf. X, 43, 70, BA, r4, p. 268 : Cogito pretium meum (Ps. 6r, 5) et
manduco et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos qui edunt et saturantur. >l
Ce thme de la mditation intrieure appuye sur la foi mais la dpassant, forme
plus explicitement chrtienne du regressus in rationem que celle des premiers dialogues, est dvelopp dans le De uera religione 24, 45 et 50, 98 sq., BA, 8, p. 85 sq. et
r68 sq.
r6. Conf. XI, 8, IO, BA, r4, p. 287 sq. : quia omne quod esse incipit et esse desinit,
tune esse incipit et tune desinit quando debuisse incipere uel desinere in aeterna
ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid nec desinit. Ipsum est uerbum tuum,
quod et principium est, quia et loquitur nobis. Sic in euangelio pet carnem ait, et hoc
insonuit foris auribus hominum, ut crederetur et intus quaereretur et inueniretur
in aeterna ueritate, ubi omnes discipulos bonus et solus magister docet... Quis porro
nos docet nisi stabilis ueritas ? Quia et per creaturam mutabilem cum admonemur, ad
ueritatem stabilem ducimur ubi uere discimus, cum stamus et audimus eum et
gaudio gaudemus propter uocem sponsi, reddentes nos unde sumus. Et ideo principium,
quia, nisi maneret, cum nos erraremus, non esset quo rediremus ab errore, cognos-

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

Sr

Si la foi en l'unique mdiateur est indispensable pour effectuer le retour


de l'homme Dieu, l'intellectus fidei acquis par le moyen de la sagesse
platonicienne ne l'est pas moins dans cette conception christianise du
regressus in rationem. La foi et la philosophie s'impliquent mutuellement,
car elles ne peuvent rpondre l'une sans l'autre la qute de l'immortalit. Autrement l'homme est menac de se dissoudre dans l'illusion de
l'imaginaire ou dans un scepticisme ngateur, dans l'impuissance d'une
philosophie sans mdiateur ou dans les contradictions d'une foi sans intelligence. La pntration du donn de la foi par le moyen de la ((sagesse
humaine i> emprunte aux platoniciens, qu'Augustin dfinit dans le
Contra academicos comme ((la seule philosophie parfaitement vraie JJ17 ,
lui permettra d'laborer ce qu'il appellera plus tard (( notre philosophie
chrtienne 18, l'instar de certains Pres grecs19 . C'est ainsi que le
cendo utique redimus ; ut autem cognoscamus docet nos, quia principium est
et loquitur nabis. Concernant la faon dont Augustin utilise la traduction latine de
]n 8, 25 : Ego sum principium et loquor uobis, voir plus loin p. 9r sq.
r7. Contra acad. III, I9,42 - 20,43, BA, 4, p. 196 sq. : Quod autem ad eruditionem
doctrinamque attinet et mores quibus consulitur animae, quia non defuerunt acutissimi et solertissimi uiri, qui docerent disputationibus suis Aristotelem ac Platonem
ita sibi concinere, ut imperitis minusque attentis dissentire uideantur, multis quidem
saeculis multisque contentionibus, sed tamen eliquata est, ut opinor, una uerissimae
philosophiae disciplina. Non enim est ista huius mundi philosophia, quam sacra
nostra meritissime detestantur, sed alterius intelligibilis, cui animas multiformibus
erroris tenebris caecatas, et altissimis a corpore sordibus oblitas, nunquam ista ratio
subtilissima reuocaret, nisi summus deus populari quadam clementia diuini intellectus auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret, atque submitteret,
cuius non solum praeceptis, sed etiam factis excitatae animae redire in semetipsas et
respicere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent. Hoc mihi de
academicis interim probabiliter, ut potui, persuasi... Ait enim (Cicero) illis morem
fuisse occultandi sententiam suam ... Quae sit autem ista, deus uiderit ; eam tamen
arbitror Platonis fuisse. Sed ut breuiter accipiatis omne propositum meum, quoquo
modo se habeat humana sapientia, eam me uideo nondum percepisse. Sed cum
trigesimum et tertium aetatis annum agam, non me arbitror desperare debere eam me
quandoque adepturnm. Contemptis tamen caeteris omnibus quae bona mortales
putant, huic inuestigandae inseruire proposuL. Nulli enim dubium est gemino
pondere nos itnpelli ad discendum, auctoritatis atque rationis. Mihi autem certum est
nunquam prorsus a Christi auctoritate discedere : non enim reperio ualentiorem.
Quod autem subtilissima ratione persequendum est (ita enim iam sum affectus, ut
quid sit uerum, non credendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere impatienter
desiderem) apud platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum
esse confido. Concernant les interprtations diffrentes donnes ce texte par
R. Holte et O. du Roy, voir p. r8, note 3. Le fait qu'Augustin appelle sagesse
humaine cette una uerissimae philosophiae disciplina qu'il veut s'efforcer d'acqurir
pour obtenir l'intelligence de sa foi nous incline penser avec O. du Roy qu'il s'agit
de la tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifie. Augustin considrera
plus tard la sagesse chrtienne, constitue au moyen de cette sagesse humaine, mais
accomplie grce la mdiation du Christ, la uerissima philosophia.
r8. Contra Julian. pelag. IV, 14, 72, PL, 44, c. 774 : Obsecro te, non sit honestior
philosophia gentium, quam nostra christiana, quae una est uera philosophia, quandoquidem studium uel am or sapientiae significatur hoc nomine ... Erubescamus interim
uariis disputationibus impiorum, qui didicimus in uera uerae pietatis sanctaque philosophia, et contra spiritum carnem, et contra carnem concupiscere spiritum ( Galat. 5, r7).
r9. Voir A-M. MALINGREY, Philosophia , tude d'un groupe de mots de la littrature grecque, des Prsocratiques au JVe sicle aprs J.-C., Paris r96r.

82

L'TRE ET LE NANT

trsor des gyptiens fait retour son lgitime possesseur, et rend possible
ce que l'on a dfini juste titre comme une gnose chrtienne ii 20 . Grce
aux richesses intelligibles qu'y dcouvre la mditation, la vraie religion ii
se rvle comme contenant aussi la vraie philosophie ii21 : c'est ainsi
qu'Augustin assume la finalit de la philosophie antique, en montrant
que seul le christianisme est capable de l'accomplir.
Il faut examiner ce propos l'une des conclusions principales qu' Augustin a tires de la confrontation entre les vrits de foi et le contenu des
platonicorum libri. Elle concerne la condition mtaphysique de la beata
uita, obtenue grce la participation de sagesse au Verbe ternel :
"Voil ce qu'on y trouve : qu'avant tous les temps et au-dessus de tous
les temps ton fils unique, co-ternel t0i, demeure immuablement ; et
que les mes, pour tre heureuses, reoivent de sa plnitude (f n r, r6,)
que pour tre sages elles sont renouveles grce leur participation la
sagesse qui demeure en elle-mme. >>' 2

20. R. HOLTE, dans Batitude et Sagesse, p. 187 sq. aprs en avoir analys la structure ds le Contra academicos, et p. 362 sq. les transformations qu'Augustin
lui apporte en cours de route afin de ne pas la rserver exclusivement aux pauci,
montre p. 379 sq. que cette gnose prend toute sa dimension dans les Confessions:
O donc trouver cette sagesse ? A cette question ne ne peut donner qu'une rponse,
si tant est que ce soit sur une voie chrtienne que l'on cherche parvenir la gnose:
dans !'criture, dont elle est le contenu intelligible le plus cach, que l'on extrait
l'aide d'une interprtation allgorique ... En retournant Dieu travers l'uvre de la
cration, telle que l'criture la prsente, et telle qu'une interprtation allgorique la
met mme de manifester avec une transparence croissante l'tre ternel de Dieu,
Augustin dcouvre le sens de sa vie. Ici se trouve le tlos. Quand le livre XIII aboutit
interprter le repos sabbatique comme une expression de l'tre immuable de Dieu et
du repos sabbatique parfait de l'me par la vision ternelle de l'tre de Dieu, c'est
alors, et alors seulement, que les mots clbres qui introduisent les Confessions
reoivent leur sens plein : 0 Dieu, Tu nous as faits pour Toi et notre cur est dans
l'inquitude jusqu' ce qu'il se repose en Toi. >l (Conf. r, r, r, texte cit plus loin
p. 88 note 46).
2r. De uera rel. 5, 8, BA, 8, p. 36: Sic enim creditur et docetur, quod est humanae
salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem ... >l. E. GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, p. 46: Une philosophie qui veut tre un vrai amour de la sagesse doit partir de la foi dont elle sera
l'intelligence. Une religion qui se veut aussi parfaite que possible doit tendre vers
l'intelligence partir de la foi. Ainsi entendue, la vraie religion ne fait qu'un avec la
vraie philosophie et, son tour, la vraie philosophie ne fait qu'un avec la vraie
religion. A. MANDOUZE, L'aventure de la 1aison et de la grce, p. 500 sq. : Ainsi ne
suffit-il plus de caractriser les rapports de la vraie philosophie et de la vraie religion
par des termes comme coexistence, convergence ou mme concordance. A la limite ... il
semble qu'on soit fond parler, sinon d'identit, du moins d'identification progressive ... G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Rech. Augustin.
II, p. 309 : l'adhsion au Verbe incarn en qui sont cachs tous les trsors de la sagesse
et de la science (Col. 2, 3) opre la jonction de la sagesse et de la pit, l'identification
de la philosophie et de la religion, de la connaissance de Dieu et de l'adoration. >l
22. Conf. VII, 9, r4, BA, r3, p. 6ro : Quod enim ante omnia tempora et supra
omnia tempora inconmutabiliter manet unigenitus filins tuus coaeternus tibi et
et quia de plenitudine eius accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione
manentis in se sapientiae renouantur, ut sapientes sint, est ibi.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE


" Et j'tais venu toi de ia gentilit, et je prtai attention l'or que tu as
ordonn ton peuple d'emporter hors d'gvpte, parce que, o qu'il ft,
il tait toi. Et tu as dit aux Athniens par ton aptre qu'en toi nous
avons la vie, le mouvement et l'tre (Act. 17, 28), comme quelques-uns
des leurs l'ont dit a:tssi. C'est en effet de l que venaient ces livres ... ""

Mais ces philosophes ont beau savoir en quoi consiste la participation


de sagesse, leur connaissance devient paradoxalement folie parce qu'ils
ignorent ou refusent la condition temporelle qui seule rend cette participation accessible l'homme: la mdiation du Christ. C'est pourquoi l'or
de la vrit est ml chez eux la gangue de l'orgueil qui se tourne en
idoltrie. Il faudra donc le leur arracher pour le faire servir au culte du
vrai Dieu et le rendre sa puret en intgrant la philosophie, pour qu'elle
puisse tre <( parfaitement vraie JJ 24 , la reconnaissance du Christ comme
voie universelle du salut.
2.

Les caractres du

<<

magis esse

>>

L'or qu'Augustin a trouv chez les platoniciens et qu'il estime appartenir


de droit aux chrtiens, c'est donc la connaissance que Dieu est l'Etre
immuable, et que l'me tourne vers lui participe de sa batitude. La ralisation intgrale de ce savoir, contenu pour l'essentiel dans les platonicorum libri, consiste pour celui qui l'acquiert en une transformation de
23. Conf. VII, 9, 15, BA, 13, p. 614 : ' Et ego ad te ueneram ex gentibus et intendi
in aurum, quod ab Aegypto uoluisti ut auferret populus tuus, quoniam tuum
erat, ubicumque erat. Et dixisti Atheniensibus per apostolum tuum, quod in te
uiuimus et mouemur et sumus, sicut et quidam secundum eos dixerunt, et utique
inde erant illi libri. (Cf. PLOTIN, Enn. VI, 9, 9, 6-II). Augustin ne s'est pas aperu
que le sicut du texte paulinien porte sur la phrase qui suit : ipsius enim et genus
sumus. >J Voir ce sujet P. HENRY, Plotin et l'Occident, Louvain r934, p. 97, note I;
A. SOLIGNAC, BA, r3, note r p. 6r4 sq.; P. COURCEI,LE, Un vers d'Epimnide dans le
Discours sur l'Aropage , dans Revue des tudes grecques, 76, r963, p. 404 sq. ;
G. FOLLIE'l', Lfs citations des Actes 17, 28 et Tite I, r2 chez Augustin, dans Rev.
t. augustin., II, r965, p. 293 sq.
24. De ciu. dei X, 32, r-2, BA, 34, p. 546 sq. : Haec est religio, qua uniuersalem
continet uiam animae liberandae, quoniam nulla nisi hac liberari potest. Haec est
enim quodammodo regalis uia, quae una ducit ad regnum, non temporali fastigio
nutabundum, sed aeternitatis firmitate securum. Cum autem dicit Porphyrius in
primo iuxta finem de regressu animae libro nondum receptum in unam quandam
sectam, quod uniuersalem contineat uiam animae liberandae, uel a philosophia
uerissima aliqua uel ab Indorum moribus ac disciplina, aut inductione Chaldaeorum
aut alia qualibet uia, nondumque in suam notitiam eandem uiam historiali cognitione perlatam : procul dubio confitetur esse aliquam, sed nondum in suam uenisse
notitiam. Ita ei non sufficiebat quidquid de anima liberanda studiosissime didicerat
sibique uel potins aliis nosse atque tenere uidebatur. Sentiebat enim adhuc sibi
deesse aliquam praestantissimam auctoritatem, quam de re tanta sequi oporteret.
Cum autem dicit uel a philosophia uera aliqua nondum in suam notitiam peruenisse
sectam, quae uniuersalem contineat uiam animae liberandae : satis, quantum arbitror, ostendit uel eam philosophiam in qua ipse philosophatus est non esse uerissimam, uel ea non contineri talem uiam. Et quo modo potest esse uerissima, qua non
continetur hac uia ?... Praeter hanc uiam, quae, partim cum haec futura praenuntiantur, partim cum facta nuntiantur, numquam generi humano defuit, nemo
liberatus est, nemo liberatur, nemo liberabitur. >J

L'TRE ET LE NANT

son propre tre, cette dernire n'tant toutefois considre comme possible que grce la foi en la mdiation du Christ. La philosophie de l'intriorit permet alors de saisir le sens spirituel de la religion chrtienne
1' oppos du sens matriel que lui ont donn les manichens et qui la
dnature - afin de parfaire en soi la ralisation de la vie divine, commence grce la foi. C'est pourquoi le magis esse est fondamental dans la
sagesse augustinienne : il en dfinit mtaphysiquement le but, la beata
uita, comme une cc participation ascendante )) 25 cc ce qui est vritablem<:nt >>.
Aprs avoir commenc par montrer la perspective de cc philosophie
chrtienne)), due l'exprience de sa conversion, dans laquelle Augustin
a d'emble situ le magis esse, nous chercherons dans la suite de ce chapitre
cerner les nouveaux dveloppements de ce thme que nous avons
rencontr ds les premiers dialogues, et que nous avons examin partiellement dans les chapitres prcdents. Sans nous attarder sur certains
aspects dj suffisamment lucids pour notre propos, telle la transposition progressive de la beata uita, dans sa forme acheve, sur le plan eschatologique26, il n'est pas inutile de rsumer brivement les notes les plus
caractristiques de cette cc participation ascendante))' telles qu'on les
rencontre dans les premires uvres, pour examiner ensuite la faon
dont Augustin a approfondi le thme du magis esse, principalement dans les
Confessions.
Ce qui permet l'homme d'accder un niveau suprieur d'tre et de
vie, c'est une science sui generis qui exerce l'intelligence spirituelle27
Seule cette connaissance du divin acquise grce au regard intrieur rend
l'homme vraiment bon, par opposition aux connaissances purement
humaines, d'ordre social et culturel, communes ceux qui sont instruits de
ce savoir vritable et ceux qui 1'ignorent28 . Ce savoir est une nourriture,
25. Selon l'excellente expression employe par A. FOREST, L'augustinisme de
Blondel, dans le recueil Le Centenaire de Maurice Blondel, Publication des Annales
de la Facult des Lettres, 35, 1963, Aix-en-Provence, p. 44 : c< Ils (saint Augustin et
Blondel) poursuivent le mme effort pour donner une signification mtaphysique
l'ide d'lvation, pour tablir les principes de ce que l'on peut nommer une participation ascendante.
26. Voir plus haut, p. 30 et note 50, pp. 70-71 et notes 3r et 32.
27. De lib. arb. I, 7, 17, BA, 6, p. 168 : an forte intelligis superiorem quamdam
et sinceriorem uitam esse scientiam, quam scire nemo potest, nisi qui intelligit ?
Intelligere autem quid est, nisi ipsa luce mentis illustrius perfectiusque uiuere ? De
quant. an. 33, 75, BA, 5, p. 382 : Sed haec actio, id est appetitio intelligendi ea quae
uere summeque sunt, summus aspectus est animae, quo perfectiorem, meliorem
rectioremque non habet. De mus. VI, 5, 13, ; BA, 7, p. 386 : Quare intenta in
dominum intelligit aeterna eius, et magis est ... >> Ils' agit d'un usage spirituel de l'intelligence - la fois spculatif et pratique, puisque cette science est aussi vertu - qui
transcende son emploi au niveau des activits purement humaines, comme on l'a
dj signal plus haut, p. 28 et note 40, propos du De ordine. Voir aussi la note
28 du prsent chapitre.
28. De quant. an. 33, 72-73, BA, 5, p. 378 : Magna haec et omnino humana. Sed
est adhuc ista partim doctis atque indoctis, partim bonis ac malis animis copia
communis. Suspice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit atque

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

une fruitio 29 qui permet l'homme de crotre ontologiquement et de


recouvrer son essence originelle 30 dans 1'<< adhsion ii et l'union d'une
connaissance amoureuse 31 . C'est ainsi qu'il devient proche de Dieu,
semblable lui et, selon l'expression de saint Paul, conforme ii luis2.
Tel est le fruit de 1' auersio loin du monde d'ici-bas, loin des attaches
avec le corps 33, et de la conuersio la ratio, cc ce qui est vraiment ))34.
L'me est ainsi constitue dans 1' tre grce une formatio qui est aussi

omnis uera laudatio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem
agit, sed ipsi etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non
putare, atque potentiae pulchritudinique suae comparate discernere atque contemnere ...
29. De quant. an. 33, 76, BA, 5, p. 384 : quae perfructio summi et ueri boni >l ;
ibid. 36, 80, BA, 5, p. 394 : pascit in septimo >l ; De lib. arb., III, ro, 30, BA, 6,
p. 382 sq. : Quia enim rationalis creatura uerbo illo tanquam optimo cibo suo
pascitur ; humana autem anima rationalis est, quae mortalibus uinculis peccati
poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta, ut per coniecturas rerum uisibilium ad intelligenda inuisibilia niteretur, cibus rationalis creaturae factus est uisibilis, non commutatione naturae suae, sed habitu nostrae, ut uisibilia sectantes,
ad se inuisibilem reuocaret. De mus. VI, I3, 40, BA, 7, p. 446 : ipsius dei praesentia
uegetatur in mente atque conscientia >l ; De uera rel. II, 2I : cuius essentia fruebatur .
30. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. I90 : Deinde quo magis est (ratio), eo quidquid sibi coniungitur facit ut sit ... ; ibid. II, I8, BA, 5, p. 204 : fatendum est ...
esse ... in essentia certiore atque pleniore sapientem. ; De uera rel. I7, 34, BA, 8,
p. 68 : ita diuina prouidentia ... mutabili tamen creaturae uarie subuenit... ut a
uitio unde mors incipit et ab ipsa morte, ad naturam suam et essentiam ea quae
deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et firmet. L'expression magis esse
qui exprime la croissance dans l'tre a dj t frquemment cite.
3r. De immort. an. IO, 17, BA, 5, p. 202 : Haec autem quae intelliguntur eodem
modo sese habentia, cum ea intuetur animus, satis ostendit se illis esse coniunctum ... ; cf. De diu. quaest. 83, q. 54, BA, IO, p. I54 : Quod autem est omni anima
melius, id deum dicimus ; cui, quisquis eum intelligit, iunctus est... Cum igitur
intelligit aliquid quod semper eodem modo sese habet, ipsum sine dubio intelligit.
Haec autem est ipsa ueritas ; cui quia intelligendo anima rationalis iungitur, et
hoc bonum est animae, recte accipitur id esse quod dictum est : M ihi autem adhaerere
deo bonum est (Ps. 72, 28).
32. De mor. I, II, I8, BA, I, p. I64 : At euro sequimur diligendo, consequimur
uero non cum hoc omnino efficimur quod est ipse, sed ei proximi... >l ; ibid. I, I2, 20,
p. I68 : Fit (animus humanus) similis quantum datum est, dum illustrandum illi
atque illuminandum sese subiicit. ; ibid. I, I3, 22, p. 170 sq. : Huic enim (ueritati)
haeremus per sanctificationem. Sanctificati enim plena et integra caritate flagramus,
qua sola efficitur ut a deo non auertemur, eique potins quam huic mundo conformemur. Praedestinauit enim, ut ait idem apostolus, conformes nos fieri imaginis
filii eius (Rom. 8, 29).
33. De ord. I, 31, BA, 4, p. 4I8 : hinc nisi se auerterit, diuina non erit. ; De
immort. an. IO, I7, BA, 5, p. 202: ea quae intelligit animus euro se auertit a corpore,
non sunt profecto corporea ; et tamen sunt, maximeque sunt, nam eodem modo
semper se habent.
34. De immort. an. 7, 12, BA, 5, p. I90 : si enim magis est (animus) ad rationem
conuersus eique inhaerens, ideo quod inhaeret incommutabili rei quae est ueritas,
quae et maxime et primitus est. ;De lib. arb. III, I6, 45, BA, 6, p. 410 : Et tamen,
quod meritum est conuerti ad eum ex quo es, ut ex ipso etiam melior sis, ex quo
habes ut sis ? ; De mus. VI, II, 33, BA, 7, p. 430 sq. : delectatione in rationis
nnmeros restituta ad deum tota uita nostra conuertitur.

86

L'TRE ET LE NANT

une reformatio 35 , grce un achvement (perjici) qui est aussi une cc rfection (rejici), une recration ou encore, selon cette autre expression paulinienne, un renouvellement (renouare) 36 de l'me dchue (deficere),
Alors, dtourne du non-tre et de la dispersion qui caractrisent la regio
dissimilitudinis, recueillie et rassemble dans l'unit (colligi) 37 , elle participe sa mesure de l'immutabilit qui dfinit l'Etre absolu par opposition l'tre contingent. C'est l'e( immobilit, la cc constance, le<< repos))
qui caractrisent l'tat du sage ds les premiers dialogues 38 , ainsi que leurs
quivalents stare, manere, requiesccre 39 Tel est l'tat vers lequel l'homme
tend au terme de cette acquisition d'tre dont l'aspect dynamique et
nanmoins passif l'gard de Dieu est exprim par les verbes solidari,
stabiliri 40 , synonymes de formari et de perjici. Cette synonymie dcoule
35. De lib. arb. III, 7, 2r, BA, 6, p. 362 : teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales ;De uera rel. 4r, 77, BA, 8, p. r38 : Corrumpitur
autem homo exterior aut profectu interioris, aut defectu sua. Sed profectu interioris
ita corrumpitur, ut totus in melius reformatur, et restituatur in integrum in nonissima
tuba, ut iam non corrumpatur neque corrnmpat. >l ; De uera rel. 52, lor, BA, 8,
p. r72 : Haec est a temporalibus ad aeterna regressio, et ex uita ueteris hominis in
nouum hominem reformatio. On verra un peu plus loin le dveloppement qu' Augustin donne dans les derniers livres des Confessions ce thme qu'il avait esquiss dans
le De libero arbitrio, comme nous l'avons signal plus haut p. 46 sq.
36. Conf. V, l, l, BA, r3, p. 462 : ... ut exsurgat in te a lassitudine anima nostra
innitens eis quae fecisti et transiens ad te, qui fecisti haec mirabiliter : et ibi refectio
et uera fortitudo. >l ; Conf. V, 3, 4, BA, I3, p. 468 : ... per impiam superbiam recedentes et deficientes a lumine tua ... et inuenientes quia tu fecisti eos, non ipsi se
dan t tibi, se ut serues quod fecisti... nt tu, deus, ignis edax consumas mortuas curas
eorum recreans eos inunortaliter. ,, Conf. V, 7, r3, BA, r3, p. 486 : Aut quae procuratie salutis praeter manum tuam reficientem quae fecisti ? >l
37. De lib. arb. II, I6, 4r, BA, 6, p. 294 : quid igitur aliud agimus cum studemus
esse sapientes, nisi ut quanta possumus alacritate ad id quod mente contingimus
totam animam nostram quodammodo colligamus, et ponamus ibi, atque stabiliter
infigamus ; ut non iam priuato sua gaudeat quod implicauit rebus transenntibus, sed
exuta omnibus temporum et locorum affectionibus apprehendat id quod unum atque
idem semper est ? ; Conf. I, 3, 3, BA, I3, p. 276: nec tu dissiparis, sed colligis nos.;
Conf. X, 40, 65, BA, 14, p. 258 : Neque in his omnibus quae percurro consulens te
inuenio tutum locum animae meae nisi in te, quo colligantur sparsa mea nec a te
quicquam recedat ex me. >l ; Conf. XI, 29, 39, BA, 14, p. 338 : et a ueteribus
diebus colligar sequens unum >l ; Conf. XII, I6, 23, BA, 14, p. 378 : colligas totum
quod sum a dispersione et deformitate hac et conformes atque confirmes in aeternum. >l
38. De beata uita r, 8 : Est autem aliquid, si manet, si constat, si semper tale est,
ut est uirtus ... >l, voir plus haut p. 19-20 et note r6 ; De immort. an. II, r8, BA, 5,
p. 204 : tune est animus sapientissimus, cum ueritatem quae semper eodem modo
est intuetur, eique immobilis inhaeret diuino amore coniunctus >l ; De lib. arb. III,
8, 23 : quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur est ,
voir plus haut p. 48 et note I9.
39. Conf. I, I, I, BA, r3, p. 272 : inquietum est cor nostrum, donec requiescat in
te >l ; Conf. I, 5, 5, BA, r3, p. 280 : Quis mihi dabit adquiescere in te ? >l ; Conf. II,
IO, r8, BA, r3, p. 360 : Quies e,qt apud te ualde et uita inperturbabilis. ; Conf. IV,
I2, r8, BA, I3, p. 438 : State cum eo et stabitis, requiescite in eo et quieti eritis. >l
40. Conf. IV, 12, r8, BA, r3, p. 438 : Si placent animae, in deo amentur, quia et
ipsae mutabiles sunt et in illo fixae stabiliuntur : alioquin irent et perirent. >l ; Conf.
XI, 30, 40, BA, r4, p. 338 : c Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, ueritate
tua >l.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

de la faon dont Augustin a modifi le rapport d'quivalence qu'il avait


d'abord tabli entre la forme et l'me. Cette modification tait intervenue
lorsqu'il se mit approfondir le statut ontologique de cette dernire 41 .
C'est en acqurant la forme, autre expression de l'essence, que l'me<< est
difie en ce qui est de faon suprme )) 42 , et qu'elle est<< dote d'ternit )) 43
au sens plnier du mot.
On reconnat dans les notes que nous venons d'numrer les caractres
essentiels du regressus in rationem. Au fur et mesure qu'on avance dans
l'uvre augustinienne, cette conversion est dcrite de faon plus approfondie et plus explicitement chrtienne. C'est ainsi qu'on trouve au troisime livre du De libero arbitrio l'affirmation que le Christ est la nourriture spirituelle, cibus rat-ionalis, indispensable l'homme sur le chemin
du retour, tandis que, dans les Confessions, le Verbe, considr en tant
que principe des tres, est identifi l'aeterna ratio, de mme que, dans les
premiers dialogues, la ratio tait caractrise comme l'Etre immuable 44 .
Par ailleurs, quoique l' ipsum esse dsigne la Trinit tout entire, ce nom sera
souvent attribu en propre au Yerbe 45 . C'est pourquoi on ne saurait exag41. Voir plus haut p. 46.
42. De lib. arb. III, 7, 21. Voir plus haut p. 50 la traduction de ce passage, et la
note 24.
43. De diu. quaest. 83, q. 35, BA, IO, p. 104 : fit ut sic amatum quod aeternum
est, aeternitate animum afficiat.
44. De lib. arb. III, IO, 30, BA, 6, p. 382 sq. : Quia enim rationalis creatura uerbo
illo tanquam optimo cibo suo pascitur ; humana autem anima rationalis est, quae
mortalibus uinculis peccati poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta ut per
coniecturas rerum uisibilium ad intelligenda inuisibilia niteretur : cibus rationalis
creaturae factus est uisibilis, non commutatione naturae suae, sed habitu nostrae,
ut uisibilia sectantes, ad se inuisibilem reuocaret. Concernant la ratio immuable,
principe d'tre, cf. De ord. II, 19, 50 passage cit p. 29 note 43 et la remarque ce
sujet p. 29 ; De immort. an. 6, II, passages cits p. 33 et notes 66 et 67; De immort.
an. 7, 12, passage cit p. 36 et note 70; Conf. XI, 8, IO, passage cit pp. 80-81
et note 16. L'identification de la ratio au Verbe est corrobore par le texte suivant :
Epist. II8, 3, 17, CSEL, 34, 2, p. 681 : ... sed non sicut illi (Epicurei et Stoici) errorum suorum ita Platonici uerae rationis personam implere potuerunt. Omnibus enim
defuit diuinae humi!itatis exemplum quod opportunissimo tempore per dominum
nostrum Iesum Christum inlustratum est. Voir l'excellent commentaire que fait de
ce passage A. MANDOUZE, Saint Augustin, L'aventure de la raison et de la grce,
p. 494 sq. : Le Christ tant venu, la vritable raison (le mot est ici capital et on
serait tent de l'crire avec une majuscule) a trouv son vrai titulaire. Prise en charge,
assume pleinement, elle donne sa mesure sans risquer d'tre dtourne de sa vocation.
Les Platonicorum libri peuvent bien donner une ide de la uera ratio : ce sont les
libri ecclesiastici - ou litterae ecclesiasticae - qui rvlent, mme aux plus simples,
le seul vrai dtenteur et unique garant de la Raison. O. DU Rov, dans L'intelligence
de la foi dans la Trinit, chap. 4, De l'autorit la Raison, !'Intellect, et au
Principe , p. I09 sq. a longuement analys les textes concernant la ratio. Il estime
que c'est !'Esprit-Saint qu'Augustin aurait identifi cet quivalent du logos
plotinien.
45. L'appropriation de l' ipsum esse au Verbe se trouve surtout dans les textes o
Augustin met en rapport l' Ego sum qui sum d' Ex. 3, 14 avec]n 8, 28 ; 8, 58 ; ainsi que
]n I, l et 8, 25 (Ego sum principium et loquor uobis). Voir par ex. Tract. in Ioh.
39, 8, CC, 36, p. 349 ; concernant la Trinit ibid. 40, 3, CC, 36, p. 351 ; Contra
Maximin. I, 19, PL, 42, c. 757; ibid. II, 26, ro, PL, 42, c. 8II).

88

L'TRE ET LE NANT

rer l'importance du magis esse dans cette ontologie anagogique, car il


exprime la ralisation mtaphysique qui est la fin vritable de l'homme et
le terme du regressus in rationem.
On reconnat en effet ds le dbut des Confessions la distinction des
deux niveaux de participation qu'Augustin a labore au cours des premiers dialogues. Elle sert de trame ontologique au rcit du retour de
l'homme Dieu et contribue mettre en valeur la situation privilgie de
la crature spirituelle. La finalit sui generis qui est la sienne est affirme
ds les premires lignes, car c'est le thme qui donne son unit cette
uvre complexe :
"Tu nous a faits pour toi, et notre cur est sans repos jusqu' qu'il
repose en toi. " 46
Augustin enchane immdiatement en cherchant le rapport de tout ce
qui existe Dieu, de faon situer l'homme dans l'ensemble des cratures.
Elles ne sont pas sans Dieu ll, selon une terminologie familire depuis les
dialogues philosophiques, mais elles sont dpourvues de cette intriorit
qui permet la prsence d'inhabitation. Augustin souligne la diffrence de
ces niveaux de participation ontologique en relevant l'ambigut de l'expression esse in :
" Puisque sans toi rien ne serait de ce qui est, s'ensuit-il que tout ce qui
est te contienne ? Puisque je suis, moi aussi, pourquoi te demand-je
de venir en moi, alors que je ne serais pas si tu n'tais en moi ? ,, 47
Le dernier livre reprend et dveloppe en un finale grandiose le fecisti
nos ad te qui affirme ds les premires lignes des Confessions la finalit
de la crature spirituelle, en l'accomplissement de laquelle elle trouvera le
repos auquel elle aspire :
"Je t'invoque, Dieu, ma misricorde (Ps. 58, 18), toi qui m'as fait ...
toi qui m'as appel de tant cle faons afin que je t'entende de loin, que je
me tourne vers toi et que je rponde ton appel par mon appel. Seigneur,
tu as effac tout le mal de mes dmlrites, afin de ne pas chtier mes
mains qui ont servi dfaire, mais afin de rtribuer au contraire tes mains
qui m'ont fait. C'ar tu tais avant que je ne fusse, et je n'tais donc pas un
tre qui tu fusses tenu d'accorder l'existence. Voici pourtant que je suis,
grce ta bont qui a anticip la forme que tu m'as donne et la matire
dont tu m'as tir.''"
46. Conf. I, I, I, BA, r3, p. 272 : fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum
donec requiescat in te.
47. Conf. I, 2, 2, BA, r3, p. 274 sq. : An quia sine te non esset quidquid est, fit
ut quidquid est capiat te ? Quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut uenias in me,
qui non essem, nisi esses in me ?
48. Conf. XIII, r, I, BA, r4, p. 424 sq. : Inuoco te, deus meus, misericordia mea,
qui fecisti me ... qui .. .institisti crebrescens multimodis uocibus, ut audirem de longinquo et conuerterer et uocantem me inuocarem te. Etenim, domine, deleuisti
omnia mala merita mea, ne retribueres manibus meis, in quibus a te defeci, et
praeuenisti omnia bona merita mea, ut retribueres manibus tuis quibus me fecisti,
quia et priusquam essem tu eras, nec eram cui praestares ut essem, et tamen ecce
sum ex bonitate tua praeueniente totum hoc, quod me fecisti et unde me fecisti.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

89

Si Dieu n'avait ni le devoir ni le besoin de crer, il n'a pas davantage


besoin du culte de l'homme, mais il s'en sert pour faire accder ce dernier
au niveau d'tre suprieur dont il a inscrit en lui l'exigence :
" ... que je te serve et qne je te rende un culte, afin que grce toi je
reoive le bien e mon tre, toi qui je dois d'avoir un tre qui me
permette de recevoir un tel bien. 49

C'est ainsi que la crature spirituelle est appele ratifier elle-mme sa


finalit afin de trouver sa joie dans le repos ternel qui est la consommation
de cet acte de connaissance et d'amour. C'est pourquoi Augustin rappelle
constamment dans ce dernier livre la distinction des deux lments ontologiques qui constituent cette crature, et l'ordination du premier au
second. La conversion lui permet de participer la simplicit et l'immutabilit de Dieu, en qui ces deux niveaux de l'tre cr ne font qu'un : en
lui la vie n'est pas diffrente de la sagesse, de la batitude, du repos, car
il est vie, sagesse, batitude, repos5o.
L'me qui se convertit lui quitte ainsi le niveau de l'utcumque esse,
de la qualiscumque vita, c'est--dire d'une existence quelconque, indtermine, afin de vivre sur le plan de la beaut et de la sagesse : sapienter
uiuere, speciosa itita 51 . Car le thme du magis magisque esse est aussi
celui du magis magisque uiuere 52 . L' me vivante>> de la Gense figure
l'homme spirituel parvenu la plnitude de sa croissance. Il comprend la
loi divine qu'exprime l'criture, par la force de son esprit : per mentis
intellectum 53 Alors il est vritablement cr l'image de Dieu, image qui
consiste dans la force de l'intelligence et de la ratio 54 . Il n'a plus besoin
49. Ibid. p. 426 : ut seruiam tibi et colam te, ut de te mihi bene sit, a quo mihi est,
ut sim cui bene sit. Comme l'indique A. SOLIGNAC, ibid. note r, p. 426 sq. : Bene
esse signifie non l'existence indtermine, mais l'existence qualifie de l'homme qui
ratifie sa destination Dieu par le service et par le culte : le bene esse est identique au
sapienter uiuere, beate uiuere des paragraphes suivants . Voir la note suivante.
50. Conf. XIII, 2, 3, BA, r4, p. 428 : ita etiam creato spiritui non id est uiuere
quod sapienter uiuere . alioquin inconmutabiliter saperet. Conf. XIII, 3, 4, BA,
r4, p. 430: Neque enim eius informitas placeret tibi, si non lux fieret non existendo
sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo, ut et quod utcumque uiuit et
quod beate uiuit non deberet nisi gratiae tuae, conuersa per conmutationem meliorem
ad id quod neque in melius neque in deterius mutari potest. Quod tu solus es, quia
solus simpliciter es, cui non est aliud uiuere, aliud beate uiuere, quia tua beatitudo
es.
5r. Ibid. : Quod autem in primis conditionibus dixisti : fiat lux, et facta est lux
( Gcn. r, 3), non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia erat iam
qualiscumque uita quam inluminares. L'expression utcumque esse employe par
Augustin dans les lignes qui suivent est cite dans la note prcdente. Cf. Conf. XIII,
5, 6, BA, r4, p. 432 : nisi conuerteretur ad eum, a quo erat qualiscumque uita, et
inluminatione fieret speciosa uita.
52. Conf. XIII, 4, 5, BA, r4, p. 432 : cui non hoc est uiuere, quod beate uiuere,
quia uiuit etiam fluitans in obscuritate sua ; cui restat converti ad eum a quo
facta est, et magis magisque uiuere apud fontem uitae et in lumine eius uidere lumen
(cf. Ps. 35, ro) et perfici et inlustrari et beari.
53. Conf. XIII, 23, 33, BA, 14, p. 486.
54. Conf. XIII, 32, 47, BA, r4, p. 5r6.

L'TRE ET LE NANT

90

que de la lumire intrieure du Verbe. Ainsi << renouvel, il contemple la


vrit qu'il a comprise )) 55 . Il y parvient grce la domination parfaite des
puissances infrieures, d'ordre temporel et sensible, symbolises par les
animaux et la femme 56 . Les forces mmes des trois concupiscences, une fois
domptes, servent l'homme dans son voyage yers l'ternit, alors que leur
rvolte rvlait la maldiction de la temporalit marque par le pch 57 .
La condition de l'homme dans le temps est restaure : ce dernier ne l'arrache plus lui-mme dans l'parpiJlement de ses forces, mais le conduit,
grce leur tension et leur concentration, vers le repos du sabbat terne158.

3. La << mtaphysique de la conversion

ii

Si 1' odysse de l'homme et son retour Dieu constituent le thme central des Confessions, ce dernier s'inscrit dans le cadre plus vaste d'une
cosmogonie qui est aussi une thogonie 59 . C'est pourquoi le schme de
1' auersio et de la conuersio prend dans cette uvre une ampleur telle
qu'il devient le substrat d'une vritable<< mtaphysique de la conversion )),
condition d'entendre cette heureuse expression en un sens singulirement
plus vaste que ne l'a fait son auteur 60 . Car tout, dans cette mtaphysique, doit d'une certaine manire se convertir l'tre. C'est le cas par
excellence de la crature spirituelle, mais c'est aussi analogiquement le cas
du corps humain, comme on l'a vu plus haut 61 , et celui de l'univers temporel tout entier, comme nous allons le constater. Augustin utilise le
55. Conf. XIII, 22, 32, BA, 14, p. 484 : Mente quidem renouatus et conspiciens
intellectam ueritatem tuam ...
56. Conf. XIII, 32, 47, BA, 14, p. 5r6.
57. Conf. XIII, 21, 3r, BA, 14, p. 480 sq.
58. Conf. XIII, 35,50 - 38,53, BA, r4, p. 520 sq.
59. M. BLONDEL, L' tre et les tres, Paris r9632, III, Devenir et solidification des
tres ,p. 289 : Pour nous clairer en cette passe difficile vers l'accs ou l'occlusion,
vers la possession ou la privation de l'tre (l;t ou O"tpT]cn) au sens que nous avons
reconnu ces mots traditionnels en tudiant cette logique concrte que nous avons
nomme normative, nous nous aiderons avec profit d'une belle doctrine de saint Augustin et de formules singulirement expressives au XI livre des Confessions. Ce qu'il
dit du temps, pour l'interprter moins comme une ralit physique que comme
une expression symbolique de notre devenir intrieur et de notre gense spirituelle,
peut s'appliquer non seulement l'ontognie de chaque esprit, mais l'ensemble des
tres, cette cosmogonie morale et religieuse dont finalement le nom vritable serait,
du point de vue augustinien, une Thogonie double issue vers la Cit de Dieu ou vers
l'chec incurable.
60. E. GILSON, L'Esprit de la philosophie mdivale, Paris r944 2 , p. r37 : Considre dans son inspiration profonde et jusque dans les dtails de sa structure technique, toute la doctrine de saint Augustin est domine par un fait : l'exprience
religieuse de sa propre conversion. En ce sens j'ai cru pouvoir crire ailleurs et je
pense qu'il reste vrai de dire que sa philosophie est essentiellement une mtaphysique de la conversion. Cf. du mme auteur, Introduction l'tude de saint Augustin,
Paris, r9493, p. 316.
6r. Voir p. 70 sq.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

gr

schme no-platonicien de l'manation et du retour de faon toujours plus


synthtique, pour scruter la fois le mystre de la cration et celui des fins
dernires, tels qu'ils sont exprims symboliquement dans les premiers
versets de la Gense 62 . Sa recherche philosophique est axe dans cette
direction depuis les premiers dialogues, c'est pourquoi elle est indissociablement anagogique et mtaphysique, tendue en avant ii selon l'expression paulinienne qui rsonne au livre XI des Conjessions 63 . Le regressus
in rationem et la dfinition du statut ontologique de l'me reoivent leur
sens de cette perspective qui va rvler toute sa dimension dans cette
uvre et dans les dveloppements ultrieurs du De Genesi ad litteram64.
In principio fecit deus caelum et terram ( Gen. I, r) signifie d'aprs Augustin le premier moment mtaphysique de la cration, le ciel symbolisant la
crature spirituelle et la terre la crature corporelle. Elles sont cres l'une
et l'autre << dans le principe 65 qui ne leur confre encore qu'une matire
informe. Elles sont conformes au Verbe en une seconde tape mtaphysique, au cours de laquelle les cratures spirituelles sont invites rpondre
librement l'appel (uocatio) de celui qui les constitue alors dans la perfection de leur tre. Dans le cas de l'ange, ces deux moments sont simultans, mais en ce qui concerne l'homme ils s'inscrivent dans le temps.
Telle est l'interprtation donne par Augustin au verset Dixit dominus
fiat lux et jacta est lux ( Gen. r, 3)66.
62. Voir J. DANILOU, La Typologie millnariste de la semaine dans le christianisme primitif, dans Vigiliae Christianae, I949, p. r sq., et O. ROUSSEAU, La Typologie augi1stinienne de Z'Hexamron et la thologie du temps, dans Festgabe Joseph
Lort.J, Baden-Baden, 1958, t. 2, p. 47 sq.
63. Conf. XI, 29, 39, BA, 14, p. 338 : praeterita obtitus, non in ea qua futura et
transitura sunt, sed in ea quae ante sunt non distentus, sed cxtenti1s ... Cf. Philipp.
3, I3.
64. C'est pourquoi nous aurons recours certains passages de cette uvre plus
tardive, dans la mesure o ils permettent d'clairer la mtaphysique de la conYersion expose dans les derniers livres des Confessions.
65. Augustin interprte l'expression in principio en s'appuyant sur la traduction
latine de jn 8, 25 : Ego suni principium et loqiior uobis (La Bible de Jrusalem traduit : D'abord ce que je vous dis. ) Le principe des tres est identifi la fois att
Verbe et la ratio ternelle. Conf. XI, 8, ro, passage cit plus haut p. 80 sq. et note 16.
I,e livre XI, qui commente le in principio de la Gense, est consacr aux rapports de
l'ternit et du temps la dissociation duquel Augustin aspire chapper. Il insiste
par contraste sur la stabilitas qui caractrise le principe et laquelle participe celui
qui fait retour lui. Ce leitmotiv des quatre premiers livres rapparat ici avec force,
accompagn en conclusion par le thme qui va tre dvelopp dans les deux derniers
livres, celui du Verbe formateur: voir plus haut p. 86, n. 39 et 40. Cf. Conf. XI, II, 13,
BA, 14, p. 292 : Quis tenebit illud (cor) et figet illud, ut paululum stet et paululum
rapiat splendorem semper stantis aeternitatis et conparet cum temporibus nunquam
stantibus ...
66. Conf. XIII, IO, Ir, B.\, q, p. 440 sq. : nisi clono tuo ... mox ut facta est
attolleretnr nullo interuallo temporis in ea uocatione, qua dixisti : fiat lux, et fieret
lux (Gen. r, 3). In nabis enim distinguitur tempore quod frnebrae (cf. Eph. 5, 8) et
lux efficimur in illa uero dictum est quid esset, nisi inluminaretur, et ita dictum
est, quasi prius fuerit fluxa et tenebrosa, ut appareret causa qna factum est ut
aliter csset, i<l est ut ad lumen incleficiens coimers~t lux esset. ,, La remarque stli\ante,
faite au sujet (]'un passage analogue du De Gene:;i ad littercim est Yalable aussi pour

92

L'TRE ET LE NANT

Il utilise donc le mme schme - la formation par le Verbe - pour


expliquer le second moment de la cration et la conversion de l'me
Dieu, grce laquelle elle est constitue dans l'tre. D'autre part il identifie aussi, dans une certaine mesure, le premier moment de la cration
- production existentielle, dans le principe )), d'une matire informe avec la chute du pch. Tout au long du livre XIII, l'explication cosmologique de la cration est mise dlibrment en parallle avec ce dont elle
est le symbole : la chute et le retour de l'homme Dieu, qu'ils'agisse
de l'humanit en gnral ou d'Augustin qui la reprsente.
" Et (mon me) est encore triste, parce qu'elle retombe et devient un
abme, ou plutt elle sent qu'elle: est encore un abme ... Espre .. jusqu'
ce que passe la colre du Seigneur, colre dont nous fmes les fils nous
aussi autrefois quand nous tions tnbres (Ephs. 5, 8) ... Au matin fe
serai debout et fe verrai le salut de ma face (Ps. 42, 7), mon Dieu qui
rendra la zie mme nos corps mortels cause de l' Esprit qui habite en
nous (Rom. 8, II), parce que sur notre intrieur tnbreux et flottant
misricordieusement il tait port (cf. Gert. 1,2). ii 67
... jusqu' ce que tu rassembles tout ce que je suis hors de cette dispersion
et de cette difformit afin de me conformer ton ternit et de m'y
confirmer jamais. )Jas

L'alternance et le paralllisme voulus du thme de la chute et de la


conversion d' Augustin-Evcryman avec les deux tapes mtaphysiques de
la cration indiquent la signification qu'il faut attribuer cette sortie

ce texte des Confessions, comme d'autres remarques de cet article que nous aurons
l'occasion de citer encore : J. \VYTZES, Benwrkungen ,c;u dem ncuplatonischen Einfluss
in Augustins dc, Gencsi ad litteram >\ dans ZeitscMift fr die ncutcstamentlichc
Wissenschaft, 39, 1941, p. T39 : '' Jetzt der Text dixit deus ji::il lux et jacta est lux.
Nach dem Abwagen und Verwerfen Yerschiedener M6glichkeiten kommt Augustin
I, 2, 6 zu dem Schluss, dass auch hier Yon der spiritualis mat.rict die Redc ist: ... et
jacta est lux eam reuocante ad se cveatore conuersio eius jacta et illumina ta intelligatur.
\Vir sind hier noch auf demselben Gebiet. Vom Niederen ans gesehen redet der Neuplatoniker ,-on m<npEQltcrOm oder ntcrptqJetv, intransitiY. Das H6here, der
Existe11zgrund. i';mcrtp(j)Bt in aktfrer Bedentung, eine wirkung, clic auch genannt
wird, dvaKae\v, i'euocare, Ygl. z. B. Enn. VI, 7, 23 : EKOV n:p tlO Kai dvaKaousvov (das Eine) 6K ncrT] nM.vT) ... ,,
67. Conf. XIII, r4, r5, BA, r4, p. 450 : Et adhuc tristis est, quia relabitur et fit
abyssus, uel potins sentit se esse abyssum ... Spera ... donec transeat ira domini,
cuius filii et nos fuimus aliquando tenebrae ... Mane astabo et uidebo salutare uultus mei,
deum meum, qui uiuificabit et mortalia corpora nostra propter spiritum qui habitat
in nabis, quia super interius 110strum tenebrosum et fluidum misericorditer superjerebatur. >) Cf. Conf. XIII, r2, r3, BA, 14, p. 446 : quia et apud nos in Christo suo
jecit deus caelum et terram, spiritales et carnales ecclesiae suae, et terra nostra antequam acciperet formam doctrinae, inuisibilis erat et incomposita ( Gen. r, 2), et
ignorantiae tenebris tegebamur, quoniam pi'o iniquitate erudisti hominem, et iudicia
tua sicut multa abyssus (cf. Ps. 54, 6 ; 38, 12). Sed quia spiritus tuus superferebatur
super aquam ( Gen. r, 2), non reliquit miseriam nostram misericordia tua, et dixisti :
fiat lux ( Gen. r, 3) ... et displicuerunt nobis tenebrae nostrae, et conuersi sumus ad te,
et jacta est lux ( Gen. r, 3). Et ecce fuimus aliquando tcnebrae, nunc autem lux in domino
(Eph. 5, 8).
68. Conf. XII, r6, 23, texte cit p. 86, la fin de la note 37.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

93

de Dieu qui s'effectue in principio, sur le plan de la pure causalit existentielle, et ce retour l'tre qui a lieu grce au Verbe formateur,
et sous la mouvance du Saint-Esprit.
Augustin insiste sur le rapport troit, sinon fatal, qui relie le premier
moment de la cration spirituelle, symbolis par l'abme humide et
tnbreux )) de Gense I, z au fait de la chute. Il utilise constamment ce
symbole pour signifier le mal du pch (on remarquera que dans ce contexte deficere est remplac par defluere) :
"!,'ange a sombr. l'me de l'homme a sombr : ils ont montr ainsi que
toute crature spirituelle serait abme et gouffre de tnbres, si tu n'avais
dit ds le commencement : que la lumire soit (Gen. r, 3). "'"

En ce premier moment)), ce n'est encore que l'lment matriel des


tres spirituels qui est cr, le fiat lux dsignant le second <<moment )l,
celui de la formation. Augustin caractrise cet lment matriel par l'informit, dfinie elle-mme comme une mutabilit foncire, au sens qu'elle
peut revtir n'importe quelle forme : capax formarum omnium 70 Il insiste
69. Conf. XIII, 8, 9, BA, r4, p. 436 : Defluxit angelus, defluxit anima hominis et
indicauerunt abyssum uniuersae spiritalis creaturae in profundo tenebroso, nisi
dixisses ab initio : fiat lux, et jacta esset lux. Cf. Conf. VII, 5, 7, BA, r3, p. 5q4 :
in multis quidem adhuc informis et praeter doctrinae normam fluitans ; Conf.
XIII, 7, 8, BA, r4, p. 436 : '' Cui dicam, quomodo dicam de pondere cupiditatis in
abruptam abyssum et de subleuatione caritatis per spiritum tuum, qui superferebatur super aquas ?... affectus sunt, amores sunt, inmunditia spiritus nostri defluens
inferius amore curarum et sanctitas tui attollens nos superius amore securitatis ... >) ;
Conf. XIII, 20, 28, BA, q, p. 474: A quo si non esset lapsus Adam, non diffunderetur ex utero eius salsugo maris, genus humanum profonde curiosum et procellose
tumidum et instabiliter fluidum... Conf. XIII, 21, 30, BA, r4, p. 478 : Operentur
iam in terra ministri tui... sed operentur etiam sicut in arida discreta a gurgitibus
abyssi et sint forma fidelibus ... >) ; Conf. XIII, 23, 34, BA, 14, p. 490 : abyssus
saeculi ; Conf. XIII, 34, 49, BA, r4, p. 518 : Ubi autem coepisti praedestinata
temporaliter exequi, ut occulta manifestares et inconposita nostra conponeres- quoniam super nos erant peccata nostra et in profundum tenebrosum abieramus abs te,
et spiritus fitus bonus (cf. Ps. 142, ro) superferebatur ad subueniendum nobis in
tempore oportuno ...
70. Conf. XII, 6, 6, BA, 14, p. 352 : Mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa
capax est formarum omnium, in quas mutantur res mutabiles. Et haec quid est ?
Numquid animus ? Numquid corpus ? Numquid species animi uel corporis ? Si dici
posset <1 nihil aliquid >) et est non est , hoc eam dicerem ; et tamen iam utcumque
erat, ut species caperet istas uisibiles et conpositas. >) Comme le fait remarquer
A. SOLIGNAC, BA, 14, Note 23, p. 599 sq. : De mme qu'Augustin doit Plotin
une juste ide de l'Etre divin, il lui doit aussi celle de la matire. Plotin donne en effet,
tout comme Augustin, la mutabilit, spcialement la gnration et la corruption,
comme preuve de la matire (Enn. II, 4, 6) ... la notion augustinienne de matire ne
correspond pas exactement celle de la matire prime d'Aristote qui n'est pensable et
n'existe qu'en corrlation ayec une forme. A travers Plotin, Augustin rejoint plutt
la notion platonicienne de xoopa ... pour Augustin, la matire - tout comme le
temps dont l'tre est tendance ne pas tre (Conf. XI, 14, 17) - est une ralit paradoxale, nous dirions aujourd'hui dialectique ; ni ngation pure, ni ralit dfinie,
mais ngativit dynamique. En tant que ngativit, elle dit absence totale de forme,
informit absolue ; en tant que ngativit dynamique, elle est le principe de la mutabilit, la mutabilit mme et la capacit de recevoir les formes. >)

94

L'TRE ET LE NANT

surtout sur 1' aspect ngatif de cette potentialit, sur sa dissemblance avec
Dieu, due au nant dont elle est tire 71 C'est pourquoi il attribue le premier moment de la cration au Verbe considr sous son aspect de
principe, c'est--dire sous son aspect exclusivement causal dans la ligne
de l'existence, pour autant qu'il est possible de penser la causalit en faisant abstraction de l'aspect formel et formateur. Augustin ne conduit
pas jusqu' son extrme limite cette analyse d'une sorte de matire premire, support de l'existence, puisqu'il admet deux matires diffrentes
pour la crature corporelle et pour la crature spirituelle. Mais il ne les
distingue effectivement que par la formation diffrente qu'elles reoivent
du Verbe 72 . Le second moment>> de la cration est attribu au Verbe
considr en tant que sagesse, puisque sous cet aspect il est la Forme
suprme, et par consquent le principe formateur de tous les tres dans
ce qui les qualifie spcifiquement.
On retrouve dans cette analyse de l'acte crateur la distinction, voire
la dissociation qu'Augustin dcouvrit lorsqu'il essaya pour la premire
fois d'tablir le statut ontologique de l'me humaine dans le De immortalitate animae 73 . Ce sujet avait t dvelopp dans les ouvrages suivants,
en particulier dans le De libero arbitrio, o il tait envisag dans une
perspective plus vaste, touchant l'ensemble des cratures, sans y trouver
encore sa forme dfinitive 74 Augustin la lui donne enfin dans les Confessions, o il approfondit le schme no-platonicien de la conversion grce
une dfinition de la matire inspire elle aussi des platonicorum libri.
Cette dfinition permet de montrer qu'il y a en tout tre cr un premier
7r. Conf. XII, 28, 38, BA, q, p. 4ro : fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem ...
72. Conf. XII, r7, 25, BA, 14, p. 382 : uerum tamen quia non de ipsa substantia
dei, sed ex nihilo cuncta facta sunt, quia non sunt idipsum quod deus, et inest
quaedam mutabilitas omnibus... communem omnium rerum inuisibilium uisibiliumque materiem adhuc informem, sed certe formabilem, unde fieret caelum et
terra, id est inuisibilis atque uisibilis iam utraque formata creatura, his nominibus
enuntiatam, quibus appellaretur terra inuisibilis et inconposita et tenebrae super
abyssum ( Gen. r, 2) ea distinctione, ut terra inuisibilis et inconposita intellegatur
materies corporalis ante qualitatem formae, tenebrae autem super abyssum spiritalis materies ante cohibitionem quasi fluentis immoderationis et ante inluminationem sapientiae ? Cf. XII, r7, 26, p. 382; XII, r9, 28, p. 386; XII, 2r, 30 p. 390;
XII, 22, 3r, p. 392-394. Augustin tient sauvegarder la hirarchie entre la crature
spirituelle et la crature matrielle, mme en ce qui concerne leur materia inforniis.
Conf. XIII, 2, 2, BA, 14, p. 426 : spiritale informe praestantius, quam si formatum
corpus esset, corporale autem informe praestantius, quam si omnino nihil esset. i>
La diffrence est prcise De Gen. ad lit. I, r, CSEL, 28, r, p. 4 : spiritualis uidelicet
uita, sicut esse pot st in se, non conuersa ad creatorem, tali enim conuersione formatur ac perficitur, si enim non conuertatur informis est. Corporalis autem si
possit intelligi per priuationem omnis corporeae qualitatis, quae apparet in materia
formata. Concernant l'origine plotinienne de la notion de matire spirituelle dans
Enn. II. 4, 5, r9 sq. ainsi que la faon dont Augustin l'utilise et la transforme, voir
J. 1:vvrzEs, Bemerkungen gu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins de Genesi
ad litteram i>, dans Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissensclzaft, 39, r94r, p. r38 sq.
73. Voir plus haut p. 37 sq.
74. Voir plus haut p. 46 sq.

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

95

moment ontologique caractris par l'informit, l'inachvement, la dissemblance avec Dieu. Augustin insiste surtout, il est vrai, sur ce qui constitue la dissemblance propre la crature spirituelle, figure par l'abme
dont parle la Gense. Elle est sinon mauvaise en soi, du moins en puissance de mal, dans la mesure o elle tend vers le nant.
Quoiqu'il mette principalement en vidence l'aspect ngatif qui caractrise cette premire tape de la cration, Augustin insiste nanmoins sur
le fait que la crature n'avait nullement mrit d'tre, ft-ce de cette
existence informe et quasiment mauvaise 75 Il affirme d'autre part que
Dieu n'tait pas tenu de la rappeler lui en ce second moment mtaphysique qu'est la formation par le Verbe. S'il ne l'avait pas fait, il ft rest
parfaitement heureux et parfaitement bon 76 . Augustin veut faire entendre
que Dieu n'a pas besoin de cet achvement, l'encontre de ce qu'affirmaient les manichens. On reconnat le genre de raisonnement utilis
dans le De Zibera arbitrio pour dcharger la providence divine de la responsabilit du mal7 7 Mais il s'agissait alors d'un pch dj consomm,
tandis qu'Augustin l'affirme ici au sujet d'un tat de dissemblance et pour
ainsi dire de chute qui n'implique aucun acte de volont bon ou mauvais
de la part de la crature spirituelle. Il se heurte une fois de plus au mystre
de l'origine du mal, et il faut bien reconnatre que dans cette synthse de la
conversion avec la cration, la matire, quoique cre par Dieu, joue un
rle analogue celui que lui attribuent les philosophes no-platoniciens
dont il s'inspire. Elle est comme la racine de cette inclination au nant
qui se trouve dans la constitution mme de la crature spirituelle, comme
une pente quasiment prpare pour sa chute.
C'est ainsi que I'utcumque esse 78 qui caractrise la fois la matire et
l'tat originel de la crature spirituelle -- ce dernier tant dfini aussi
75. Conf. XIII, 2, 2-3, BA, 14, p. 426 : Dicant, quid te promeruerunt spiritalis
corporalisque natura, quas fecisti in sapientia tua (Ps. rn3, 24), ut inde penderent
etiam inchoata et informia quaequae in genere suo uel spiritali uel corporali euntia
in immoderationem et in longinquam dissimilitudinem tuam ... atque ita penderent
in tuo uerbo informia, nisi per idem uerbum reuocarentur ad unitatem tuam et
formarentur ... Quid te promeruerit materies corporalis, ut esset saltem inuisibilis et
inconposita ( Gen. l, 2) ... Aut quid te promeruerit inchoatio creaturae spirltalis, ut
saltem tenebrosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis, nisi per idem uerbum conuerteretur ad idem a quo facta est... ? Cf. Conf. XIII, 3, 4, BA, 14, p. 430.
76. Conf. XIII, 4, 5, BA, 14, p. 430.
77. Voir plus haut p. 47 et 54.
78. Conf. XII, 6, 6, fin du passage cit dans la n. 70, p. 93 : et tamen iam utcumque
erat ; Conf. XIII, 3, 4, BA, 14, p. 430: Quod autem in primis conditionibus dixisti:
fiat lux, et /acta est lu"C, non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia
iam erat qualiscumque uita quam inluminares ... Neque eius informitas placeret tibi,
si non lux fieret, non existendo sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo,
ut et quod utcumque uiuit et quod beate uiuit, non deberet nisi gratiae tuae ... ;
Conf. XIII, 5, 6, BA, q, p. 432 : nisi conuerteretur ad euro, a quo erat qualiscumque
uita, et inluminatione fieret speciosa uita. Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, l,
p. 8 sq. : ut per id quod principium est, insinuet exordium creaturae exsistentis ab
illo adhuc imperfecte ; Ibid. I, 5, CSEL, 28, l, p. 8 sq. : Non enim habet informem
uitam uerbum filins, cui non solum hoc est esse quod uiuere, sed etiam hoc est uiuere,

L'TRE ET LE NANT

comme une qualiscumque uita - se rvle tre trs proche du minus esse
et du non esse qui caractrisent la consquence de 1' airsio. On voit toujours plus nettement que 1' auersio consiste pour la crature demeurer
dans cet tat d'imperfection originelle, le choisir en quelque sorte
comme fin en refusant de se tourner vers son crateur 79 .
Mais Augustin insiste par ailleurs sur l'ordination du premier moment
de la cration, cc abme , dissimilitude, informit, au second moment que
constitue la formation par le Verbe. Grce lui, la crature spirituelle
convertie devient conforme la Forme qui est gale>> au Pre80 Consquence d'un libre choix, le magis esse a t caractris comme une cc autocration i> en laquelle se conjuguent la libert de cette crature et le rle
passif qui est le sien par rapport l'acte divin qui la constitue dans l'tre81

quod est sapienter ac beate uiuere. Creatura uero quanquam spiritalis et intellectualis
uel rationalis, quae uidetur esse illi uerbo propinquior, potest habere informem uitam:
quia non sicut hoc est ei esse quod uiuere, ita hoc uiuere quod beate ac sapienter
uiuere. Auersa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere uiuit, quae informitas eius est. Formatur autem conuersa ad incommutabile lumen sapien tiae, uerbum
dei. A quo enim exstitit ut sit utcumque ac uiuat, ad ilium conuertitur ut sapienter
ac beate uiuat. l) Cf. Conf. I, 6, ro, BA, 13, p. 290 : Et quam nrnlti iam dies nostri
et patrum nostrorum per hodiernum tuum transierunt et ex illo acceperunt modos
et utcumque extiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient et ntcnmque existent. l)
79. Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, r, p. 4 : in qua conuersione et formatione,
quia pro suo modo ilnitatur dei uerbum ... non autem imitatur hanc uerbi formam, si
auersa a creatore, informis et imperfecta remaneat. l)
80. Conf. XIII, 2, 3, BA, r4, p. 424 : nisi per idem uerbum conuerteretur ad
idem a quo facta est, atque ab eo inluminata lux fieret, quamuis non aequaliter tamen
conformis formae aequali tibi ? l) ; De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, r, p. 4 : per id
autem quod uerbum est, insinuet perfectionem creaturae reuocatae ad eum, ut
formaretur inhaerendo creatori, et pro suo genere imitando formam sempiterne
atque incommutabiliter inhaerentem patri, a quo statim hoc est quod ille. l)
Sr. A. SOLIGNAC, Note compl. 27 : Conversion et formation, BA, 14, p. 6r6: a) La
creatio ne donne pas l'esprit sa pleine essence ... L'esprit existe ce premier niveau
sous la forme de l'utcumque, de l'indtermin, de l'informe, de l'imparfait. b) La
formatio, qui lui apporte cette pleine consistance, se fait dans un acte la fois
effectuant et relationnel, un acte o la crature concourt sa propre ralisation en
ratifiant son rapport essentiel au crateur et en s'tablissant ainsi effectivement dans
sa destination. Aussi la formatio de 1' esprit humain est-elle tout la fois de l'homme et
de Dieu. Elle suppose, et exige, de la part de l'homme nne conuersio, un retour son
Principe ; elle comporte, de la part de Dieu, un appel et une ilhtmination qui enveloppent la conuersio. La formation implique donc la libert, mieux encore la libert
s'exerant dans son sens authentique en acceptant sa rfrence essentielle au crateur,
recevant de lui en change la plnitude de son tre. La formatio comporte donc
essentiellement, selon la juste remarque de Dom Victor Vlarnach (Erleuchtung und
Einsprechung bei Augustinus) dans Augustinus Magister, I, p. 44 7), un personale
Moment, une dcision de la personne libre. Paradoxalement, dans cette perspective,
il dpend de l'esprit cr qu'il se constitue lui-mme comme esprit au moment mme
o il consent recevoir de Dieu la lumire qui le constitue tel. La conuersio est ainsi
une rplique de la creatio : elle est une auto-cration, ou du moins cette auto-cration
est-elle un moment essentiel et ncessaire de la dialectique du rapport de l'homme
Dieu. l)

LA CONVERSION CONSTITUTIVE D'TRE

97

Telle est la vritable << action bonne )), qui reste constamment sous la
mouvance de Dieu82 .
C'est ainsi que le magis esse de la crature spirituelle, tout en s'inscrivant
dans le mouvement de retour Dieu du cosmos tout entier83 , donne ce
retour sa pleine signification. La cration est acheve et parfaite grce la
ratification du dessein divin par la crature qui est capable de rpondre
consciemment 1' appel du Verbe formateur. En l'imitant et en collaborant
en quelque sorte avec lui, elle se trouve constitue, par participation, dans
la stabilit significative d'autonomie qui est la marque propre de l'esprit
incr, et arrache l'inclination vers le nant qui est la marque propre du
cr.

82. Au sens o bonitas tait dj dfini De quant. an. 33, 73, BA, 5, p. 378 : Suspice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit, atque omnis uera laudatio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem agit, sed ipsi
etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non putare, atque
potentiae pulchritudinique suae comparata discernere atque contemnere ... ; De
Gen. ad litt. VIII, 12, CSEL, 28, r, p. 249: tota eius actio bona est conuerti ad eum a
quo factus est, et ab eo iustus, pius, sapiens, beatusque semper fieri. Ibid. VIII,
r2, p. 250: Semper ab illo fieri, semperque perfici debemus. inhaerentes ei, etinea
conuersione quae ad illum est permanentes, de quo dicitur : Mihi autein adhaerere
deo bonuin est (Ps. 72, 28), et cui dicitur : Fortitudinem ineam ad te custodiam (Ps.
58, IO).
83. Conf. XII, 28, 38, BA, 14, p. 410: fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem quae formaretur per
similitudinem tuam recurrens in te unum pro captu ordinato, quantum cuique
rerum in suo genere datum est, et fierent oinnia bona ualde ( Gen. r, 31), siue maneant
circa te, siue gradatim remotiore distantia per tempora et locos pulchras uariationes
fadant aut patiantur.

CONCLUSION

Lorsqu'on suit les dveloppements qu'Augustin a donns la dialectique du magis esse et du minus esse dans des contextes divers, on est
frapp surtout de la constance de cette explication. Il a fait sienne une fois
pour toutes 1' expression platonicienne de cette loi fondamentale de la vie
spirituelle qui dicte la croissance ou la diminution de l'me, selon que
cette dernire se nourrit de 1' intriorit de 1' esprit ou selon qu'elle se dtourne
vers le monde de 1' extriorit. Mais on est frapp de voir aussi qu'Augustin
n'a pas simplement plaqu ce schme sur les donnes de sa foi. Il a au
contraire revcu et repens 1' exprience spirituelle exprime par ce
schme dans la perspective de cette foi, trouvant ainsi leur point de
rencontre le plus profond.
Plutt que les contradictions qu'aurait suscites dans le christianisme
d'Augustin une ontologie d'origine platonicienne, c'est l'unit synthtique
de sa pense qu'on est amen constater. Cette dernire, il est vrai, ne se
dveloppe pas la faon d'un systme rigide. Elle se structure au contraire
de manire organique et diffrencie, selon les approfondissements que
rclament les problmes nouveaux et divers qui se posent elle. Aussi la
notion d'tre est-elle saisie des plans diffrents, et comporte-t-elle des
valeurs variables au niveau de la crature, selon que l'accent est mis de
faon principale sur le mouvement ascendant de 1' anagogie ou sur la
descente partir du principe crateur.
Le caractre sui generis de cette ontologie spirituelle ll interdit de la
classer sous l'tiquette d'un << essentialisme ll ou d'un << existentialisme l>,
comme 1' ont fait la plupart des critiques au cours des dernires dcennies :
les uns stigmatisant son << essentialisme statique ll, les autres exaltant son
1
<< existentialit dynamique ll S'ils ont assurment dcouvert des aspects

r. Suvi par beaucoup de critiques, le reprsentant principal de l'interprtation


essentialiste est E. GILSON. Voir surtout Le Thomisme, Paris 1948 5 , p. 42 sq.; God and
Philosophy, Yale 1961 3 , p. 60 sq. Concernant l'interprtation existentielle, il faut citer
surtout F. KRNER, Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung
des jungen Augustin, Freiburg-Mnchen 1959. (Le premier chapitre, p. l-27, donne un
aperu historique des diverses interprtations de l'ontologie augustinienne jusqu'
l'poque actuelle.) Voir ce sujet la position beaucoup plus nuance de J. CHAIX-

CONCLUSION

99

authentiques de la mtaphysique augustinienne, ils en ont gauchi le sens


rel parce qu'ils n'ont pas vu que ces aspects sont complmentaires.
On doit reprocher ces critiques de projeter sur la pense d'Augustin des
dfinitions qui furent labores plus tard seuJement, en particulier la
fameuse distinction entre 1' essence et 1' existence. Cette projection rtrospective est d'autant plus gnante que ces dfinitions furent labores en
grande partie sous l'effet de l'impulsion donne la pense occidentale par
la mtaphysique augustinienne. Il nous parat qu'une tude entreprise
dans la perspective du magis esse et du minus esse, qui n'est celle ni de
1' essentialisme>> ni de 1' existentialisme , mais celle d'une ontologie
anagogique, permet d'viter cette erreur, parce qu'elle cherche retrouver
l'intention fondamentale d'Augustin en ce domaine.
La signification de ce thme s'est rvle progressivement, dans des
contextes divers, au fur et mesure que nous avancions dans l'analyse
des ouvrages dits philosophiques, et nous avons vu qu'il reoit toute sa
dimension dans les Confessions, o il devient la trame d'une vritable
mtaphysique de la cration. Une tude des implications ontologiques
contenues dans les crits ultrieurs confirmerait sans doute nos conclusions
concernant l'importance fondamentale de ce thme dans la mtaphysique
augustinienne: les sondages que nous avons dj faits dans quelques-uns de
ces crits, et que nous avons signals en cours de route, nous en donnent
1' assurance.
Toutefois, si l'on peut affirmer sans hsitation que ce thme noplatonicien a permis Augustin d'approfondir certaines des implications
les plus importantes de sa foi, il est beaucoup plus difficile d'tablir dans
quelle mesure il l'a en retour << christianis >i. Car, s'il est ais de le voir
lorsqu'il s'agit de dveloppements dus aux incidences du dogme, telles
la transposition eschatologique de la beata uita et la rsurrection des
corps conue comme une consquence du magis esse, la question est
infiniment plus dlicate en ce qui concerne la constitution ontologique de
1' me grce la conversion. Depuis qu'on en connat les sources grecques, il
est devenu impossible d'affirmer, comme le faisait Blondel, qu'il s'agit
d'un thme exclush'ement chrtien2 . Faudra-t-il alors dire avec J. \Vytzes

RUY, Saint Augustin, Temps et Histoii'e, Paris 1956, p. 120 sq., qui cherche
dfinir la part de l'essence et la part de l'existence dans la mtaphysique augustinienne, en se fondant sur le statut ontologique de l'me cartele entre ses misres
de roi dpossd , selon l'expression de Pascal, et le fait qu'elle participe de faon
variable et jusqu' la fin approximative (p. 124) de l'essence divine.
2. Dans la Correspondance philosophique de M. Blondel et L. Labe1,thonnire,
publie et prsente par C. Tresmontant, Paris 1961, voir surtout les lettres des
26 fvrier, 7 et IO mars l92r. Dans l'introduction, p. 38, C. Tresmontant fait sien
ce jugement de Blondel. Notre critique de Blondel ne porte que sur sa mconnaissance
des sources grecques, car il est assurment le philosophe moderne qui a le mieux compris l'expression augustinienne de ce thme, toute proche de sa propre recherche.
Ce qu'il considre comme le point capital de la mtaphysique chrtienne , c'est
la question de la ralisibilit de la vie divine en nous (p. 282), ou l'intussusception de l'homme par Dieu et de Dieu par l'homme, de Celui qui est par celle

IOO

L'TRE ET LE NANT

que nous n'avons affaire qu' une variante chrtienne de la mtaphysique du 1tp6oo et de l'mcr-rpocpij J> 3, ou assurer avec A. Solignac
qu'Augustin en a donn une transposition qui ferait clater les cadres
de la mtaphysique plotinienne >J 4 ?
Les arguments principaux qu' A. Solignac avance ce sujet concernent
la libert de la crature, et l'appel personnel que Dieu lui adresse. Cette
libert, cet appel n'existeraient pas chez Plotin. Sans pouvoir entrer
qui n'est pas , comme la bienheureuse Angle de Foligno s'appelait elle-mme
(p. 284), ou encore celui de la solidification des tres, telle qu'il la dcrit au sujet
des Confessions, dans L'Etre et les tres, p. 289 sq.: Tant que les tres restent l'tat
d'miettement, de dispersion, d'gosme, tant que les personnes surtout se laissent
parpiller, dmembrer et comme dchirer par un cartlement sans fin au gr d'une
vaine curiosit ou d'avilissantes passions, on aurait beau gagner l'univers, tout serait
perdu et dissip ; rgne du dsordre, de la confusion, de la haine, du chtiment, n des
entrailles mmes des penses et des volonts rebelles leur lumire et leur lan
intime. Au contraire, fidles aux normes qui les soutiennent par le dedans, qui
les ordonnent entre eux, qui les subordonnent au principe de vrit et de bont dont
ils procdent et o ils tendent, les tres, chacun en ce qui est de lui et tous en ce qui
les compose en une harmonie totale, s'organisent, s'difient, se confirment et se
dploient comme dans l'infinie solidit du Dieu qui les a appels la dignit d'tre
eux-mmes des tres dans l'Etre divin devenu en quelque sorte leur ciment, leur
armature, leur forme, leur indfectibilit. Voir plus haut p. 90 note 59.
3. J. WYTZES, Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins de
Genesi ad litteram , dans Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft, 39, 1940,
p. 140 : Als am Ende dieses Paragraphen (De Gcn. ad litt. I, 4, 9) Augustin noch
einmal eine Zusammenfassung gibt vom Schaffen in principio als exordium creaturae
adhuc imperfectae und das dixit deus fiat auf die perfectionem creaturae reuocatae ad
eum (deum) bezieht, so handelt es sich um eine christliche Variante der np6ooo mo"tpoqn'] Spekulation und jetzt ist es klar, warum am Anfang des Schopfungsberichtes das dixit deus fiat nach Augustin unangebracht war, da zuerst das Entstehen des Ungeformten stattfindet (siehe zu in principio usw.) und nacher die
Formung durch Zuwendung, angedeutet durch dixit deus fiat.
4. A. SOLIGNAC, Note complmentaire r3, Conversion et formation, BA, r4, p. 6r4
sq. : En interprtant ainsi !'criture, Augustin ne fait qu'appliquer la mtaphysique plotinienne en son double rythme de procession et d'ascension. Les hypostases infrieures l'Un se distinguent et reoivent leur tre par le mouvement de
procession qui les spare ontologiquement de l'hypostase suprieure, mais elles ne
reoivent la plnitude de leur essence et de leur action que par une conversion, un
mouvement de retour vers ce principe gnrateur. Ainsi en est-il d'abord de !'Intelligence : surabondance de l'Un, elle est diffrente de lui ; son cart et son arrt dans ce
mouvement de diffrenciation la constituent comme tre (r6 ov) ; sa conversion et
son regard vers l'Un la constituent comme Intelligence (rov vouv) : c'est donc par
l'mcrrooqn'] qu'elle devient vraiment ce qu'elle est (Enn. V, 2, r, 9-13) ... De mme
pour l'me et plus particulirement pour l'me individuelle ... Augustin a donc reu
de Plotin la doctrine de la conversion et de l'illumination de l'me ; il le reconnatra
explicitement dans la Cit de Dieit (X, z). Cependant ici encore la rvlation chrtienne
fait clater le cadre de la mtaphysique plotinienne. Il n'est pas question chez
Plotin de l'appel du Verbe la crature pour qu'elle se tourne vers lui: il n'y a pas de
uocatio chez Plotin, mais tout au plus un lien naturel de l'me l'Intelligence et
l'Un. Au contraire, pour Augustin, le rapport de l'me au Verbe est pos d'emble en
termes de rapports personnels : le Verbe s'adresse l'me, et l'me rpond en se
tournant vers lui, la cration de l'me se fait par une parole qui lui donne d'tre en
vertu d'un libre vouloir divin, mais cette parole se dveloppe aussitt en un appel
prcis auquel l'me est invite rpondre. Un dialogue mtaphysique s'tablit ainsi
entre le crateur et sa crature : la Libert cratrice rpond la libert cre.

CONCLUSION

IOI

dans le dtail que demanderait une telle tude, il faut tout de mme
rappeler avec J. Wytzes 1' origine plotinienne du << rappel >> qui rsonne
tout au long des Confessions 5 , et avec C. de Vogel que les philosophes
grecs ont connu la libert et la personnalit dans une mesure beaucoup plus
large qu'on ne l'admet parfois 6 D'ailleurs indpendamment de toute thorie de la libert ou de la personne, le thme du magis esse implique de la
part de celui qui se tourne vers l'Etre la forme la plus haute de la libert
et de la personnalit, ou tout au moins, de la part de l'Etre, 1' appel >>
cette forme la plus haute qui est la libert d'autonomie 7 .
Tout en reconnaissant qu'il y a dans la faon dont Augustin dveloppe
le thme de l' auto-cration >> des lments spcifiquement chrtiens, il
faut donc avouer qu'il est trs difficile de les distinguer d'une faon suffisamment nuance. Peut-tre y verrait-on plus clair en entreprenant une
comparaison plus vaste, c'est--dire en cherchant les applications de
ce thme chez d'autres Pres de l'glise et en les confrontant avecl' autoconstitution >> telle que l'ont expose les auteurs no-platoniciens postrieurs Plotin et Porphyre. La difficult d'une telle comparaison
provient du fait que, dans ce domaine, les critres doctrinaux ne sont pas
seuls en cause, puisqu'il s'agit essentiellement de la traduction mtaphysique d'une exprience spirituelle. C'est pourquoi il est dlicat d'affirmer
htivement des diffrences et des supriorits sans cesse remises en
question.
Augustin lui-mme n'a pas hsit reconnatre largement sa dette envers
les philosophes platoniciens, en ce qui concerne la conception de Dieu et
celle de l'me qui participe de lui. Pourtant il croit devoir exclure de la
patrie >> tons ceux qui n'ont pas trouv le Christ, mme ces philosophes
qui l'ont vue de loin >> et qui l'ont aid la voir, mais dont les livres
ne lui ont pas permis de la rejoindre. Cependant, une fois trouve la voie
qui est le Christ, le salut dfinitif s'accomplit, selon les uvres que nous
5. Voir plus haut p. 91 et note 66.
6. C. DE VOGEL, The Concept of Personality in Greeh and Christian Thought,
dans Studies in Philosophy and in the History of Philosophy, washington D.C., z,
1963, p. 20 sq. En ce qui concerne Plotin voir p. 46 sq.
7. On trouve une analyse approfondie des implications de la conversion constitutive d'tre dans l'introduction de J. TROUILLARD Proclos, Elments de thologie,
Paris 1965, p. 51 sq. : Or tout tre qui jouit d'une intriorit suffisante pour assumer
ses causes et se donner spontanment soi-mme ses caractres composants en
coopration avec elles est autoconstituant (u6urc.'icr1:CLo) ... Comme l'crit Dodds,
l'autoconstitution est implique par l'autonomie (ui'naJX8ta), mais n'exclut pas la
drivation de principes suprieurs. Elle la suppose, au contraire, puisque tout ce qui
procde et se convertit, mme en soi-mme, est double et donc doit trouyer son
centre dans la rigoureuse simplicit du Bien qui est antrieure toute autonomie et
toute procession et conversion interne. L'autoconstitution n'est pas l'asit. L'autoconstituant se cre lui-mme ... il intriorise procession et conversion. Au lieu d'tre
un simple fragment du cycle, il le joue dans son entier, joignant la fin l'origine et se
posant soi-mme dans le Bien ... L'autoconstitution repose sur une conversion
substantielle (ocrt.lT]; mcr1:poqifj) vers soi-mme. L'autoconstituant est l'tre
qui, selon le mot de Plotin, fait concider son propre centre avec le centre universel
(Enn. VI, 9, 8, 19-20).

I02

L'TRE ET LE NANT

avons tudies, grce une conversion au Verbe de type no-platonicien,


c'est--dire grce un intellectus fidei qui est un regressus in rationem8
C'est pourquoi, lorsqu'on cherche pntrer le thme du magis esse et
du mimts esse dans sa perspective propre qui est celle de l'exprience et de
la mditation intrieures non seulement chez Augustin, mais aussi dans
les platonicorum libri auxquels il l'a emprunt, on est amen penser
qu'une telle structure mtaphysique n'a pu se constituer que pour traduire
une exprience et une rflexion concernant le salut, ou, si l'on prfre, la
dlivrance. Aussi la recherche en ce domaine, pour tre vraiment fructueuse ll, devrait-elle se proposer de dceler les convergences de l'exprience et de la mditation spirituelles dans une perspective cumnique
envers une pense qui s'est si intimement lie celle de l'glise depuis les
premiers sicles qu'aprs avoir pu croire l'exclusivit chrtienne de
certains thmes, c'est chez cette trangre)) qu'on en dcouvre une des
sources 9 .

8. L'ambigut de la pense augustinienne ce sujet a t releve par O. DU


Rov, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 105 : Savoir o aller est donc possible,
dans une certaine mesure, l'homme livr lui-mme. Par o y aller, c'est ce que le
Christ nous rvle par son Incarnation. Il est une voie sre parce qu'il est le chemin
et le but. Savoir o aller, c'est connatre Dieu, Vrit immuable, qui parle au sommet
de l'intelligence. La foi n'est qu'une prparation. Mais voit-on le problme que cela
pose ? Si le mode suprme de connaissance a pu tre atteint en quelque mesure par les
philosophes paens sans la foi, si donc l'illumination suprme n'est pas transforme
intrinsquement par la foi, si c'est seulement le degr et la stabilit qui diffrent, alors
le Dieu rvl, le Dieu Trinit, peut tre connu en dehors de l'conomie de la rvlation. Que sera alors l'intellectus fidei, puisque l'intellectus est une dmarche d'ordre
illuminatif et que la /ides est une dmarche morale et qu'entre les deux s'ouvre cet
hiatus, prouv par Augustin lors de sa conversion, qui a fait dire, trs justement,
que ce premier moment de sa conversion tait l'exprience de la lumire inefficace ?
On conoit que, la foi ne modifiant pas radicalement (ni explicitement, ni consciemment du moins) le mouvement propre de l'intellrctus, il s'institue entre les
deux termes une dialectique trs serre d'lan et de rgulation, d'audace et de
discipline, d'ascension mystique et d'humble retour la nonne ecclsiale. Cette
dialectique, c'est toute l'histoire de la pense d'Augustin ...
9. C'est Blondel lui-mme qui nous suggre le rapport qu'on doit tablir entre
l'aspect mtaphysique et moral >l du thme que nous avons tudi et une vrit
rvle dans l'vangile, en un paragraphe sur la solidification des tres >l dont nous
avons dj cit des passages. JYI. BLONDEI,, L' tre et les tres, p. 288 sq. : Sans doute
nous avons dj montr comment, sous l'initiative divine, la coopration des tres
personnels leur propre orientation comporte une option faire grce la stimulation
d'un concours efficace. Il faut cependant aller plus loin et suivre l'excution et les
consquences de cette collaboration, et cela dans les deux directions o l'option des
causes secondes et des tres personnels peut conduire et fr leur destine. Il est
lgitime de chercher, mme pour l'ordre mtaphysique et moral, le sens d'une parole
qui ne prend, il est vrai, toute sa porte que dans un ordre suprieur, mais qui
fonde sa vrit et sa svrit sur la plus intime dcision des penses et des volonts :
" qui n'amasse pas avec moi dissipe >l (Matth. 12, 30 ; Luc II, 23) et qui n'aura
pas, mme ce qu'il a lui sera t >l (lVIatth. 13, 12 ; 25, 29 ; Marc 4, 25 ; Luc 8, 18 ;
19, 26 ; ]n 15, 2). S'il est ajout qu' ceux qui ont, il sera donn infiniment plus
encore, il faut donc expliquer comment les richesses peuvent tre naturellement
acquises ou perdues pour comporter ou ce surcrot, ou cette trange soustraction
qni dnude l'tre sans l'abolir. >l Voir plus haut p. 90, note 59 et p. 99, note 2.

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


IN EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA
AND AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM
by

JOHN J. O'MEARA

This study has appeared in Recherches augustiniennes, volume VI, 1969


pp. 103-139.
[2]

The study that follows is made up of two parts, originally prepared


for separate publications, and a conclusion which originally belonged
to the second part. There is therefore some, but on the whole very
little, overlapping.
In the first part reason is given for believing that in Praeparatio Euangelica III. 13 we have doctrine inspired by Porphyry's Philosopliy /rom
Oracles, including the theme of Porphyry's vain search for a way to God
which is frequent in the first book of the Philosophy /rom Oracles. This
is not only new evidence, but important for identification of the Philosophy /rom Oracles with the de regressu animae of City of Gad X.

In the second part I have developed further the evidence for influence
of the Philosophy Jrom Oracles (de regressu animae) on Augustine's Dialogues of Cassiciacum. There is still room for much more work on this
point, especially in the light of P. Hadot's recent work (see below),
which has been of great use tome.
The third part is a short general conclusion on the topic of the Philosophy /rom Oracles being the work of Porphyry which (apart from chapter
II) Augustine is discussing in City of Gad X.
It is now accepted by most Porphyrian scholars that the ' Chaldaean
Oracles ' were used in the Philosophy /rom Oracles. Even more, Hadot
especially has killed the view that Porphyry could be neither a serions
nor an original philosopher. My thesis of ten years ago encountered
these entrenched views which are now demolished. I have written
nothing on it since, but now would like to give it another airing.
I accept the opinion of G. l\!Iadec (Chronique Porphyrienne, Revue des
Etudes Augustiniennes, 15, 1969, p. 175) that the conclusion as expressed
in my Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine (p. 145) was
formulated in terms too precise - especially in view of the sustained and
difficult argument which had preceded it. It is hard to expect any
scholar, however conscientious, to weigh each text, relate them all together, and relate them to non-doctrinal items of evidence (items of great
confirmatory yalue) as painstakingly and alertly as the author had over
a number of years. And yet this is absolutely necessary if a sound
judgment is to be given. P. Hadot and H. Dorrie, my principal appraisers, were both kind and conscientious to an extraordinary degree.
In the course of the following pages I have not directly confronted O.
du Roy's L'Intelligence de la Foi en la Trinit selon saint Augustin (Paris

[3]

106

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

1966). I have not done so because I have written extensively of it in


a volume of A ugustinian Studies to be published shortly by the Augitstinian 1nstitute of Villanova University, Pennsylvania, U.S.A. There I
have tried to show my appreciation of the wealth of new insights du Roy
has given us on the evolution of Augustine's ideas on the Trinity - but
I give, I hope, solid reasons for rejecting with, what Hadot calls, the almost
unanimous support of scholars his contention that Augustine had not
read the de regressu animae (Philosophy from Oracles) when he was writing
the Dialogues of Cassiciacum. In the same volume I have also written
much in praise, and, of course, a little in criticism of P. Hadot's Porphyre
et Victorinus, z vols. Paris 1968. The present articles have greatly
profited from the suggestions and criticisms of G. Folliet and G. Madec of
Etudes Augustiniennes.

NEW LIGHT ON PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


FROM EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

Eusebius's Praeparatio Euangelica is the principal acknowledged


source upon which we draw for our knowledge of Porphyry's Philosophy
jrom Oracles. In the pages that follow I shall recall the tenns of the
preface to that work as found in Eusebius, and then proceed to elucidate
Praeparatio Euangelica III, 13 as affording some new evidence on the
Philosophy from Oracles. I shall then, by way of short corollary, relate
what I have discussed to a current problem connected with the Philosophy
jrom Oracles.
A. -

THE PREFACE TO THE,, PHILOSOPHY FROl\f ORACJ"ES

It may be well to state at the outset that Eusebius describes the


Philosophy jrom Oracles as a compilation made 'against us', that is, Christians.1 The prominence he gives the book in his discussion and his
anxiety to controvert it make this abundantly clear.
But the book could be, and was, more than merely anti-Christian.
Porphyry's own description of the book in his Preface to it is given by
Eusebius as follows :2
Sure, then, and steadfast is he who draws his hopes of salvation
from this as from the only sure source, and to such thou wilt impart
information without any reserve. For I myself call the gods to witness,
that I have neither added anything, nor taken away from the meaning
of the responses, except where I have corrected an erroneous phrase,
or made a change for greater clearness, or completed the metre when
defective, or struck out anything that did not conduce to the purpose,

r. V, 36, 5 : w ]V crucr1U]V 1m0' fi&v nenot}vou. I use Mras's text. When


I quote a word or phrase in Greek, I give it in the form in which it is found in Mras's
text without alteration.
2. IV, 6, 3 ff.
Translation of E.H. Giffard, Oxford r903.

[5]

ro8

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

so that I preserved the sense of what was spoken untouched, guarding


against the impiety of such changes, rather than against the avenging
justice that follows from the sacrilege.
" And our present collection will contai11 a record of many doctrines
of philosophy, according as the gods declared the truth to be ; but to a
small extent we shall also touch upon the practice of divination, such
as will be useful both for contemplation, and for the general purification
of life. And the utility which this collection possesses will be best
known to as many as have ever been in travail with the truth, and
prayed that by receiving the manifestation of it from the gods they
might gain relief from their perplexity by virtue of the trustworthy
teaching of the speakers.
" And do thon endeavour to avoid publishing these above all things,
and casting them even before the profane for the sake of reputation, or
gain, or any unholy flattery. For so there would be danger not only to
thee for transgressing these injunctions, but also to me for lightly
trusting thee who couldst not keep the benefits secret to thyself. We
must give them then to those who have arranged their plan of life with
a view to the salvation of the soul.
These things I beg of you to conceal as the most unutterable of
secrets, for even the gods did not make a revelation concerning them
openly, but by enigmas. "
Eusebius comments that the discourse adopted lofty strains. >> But
he proceeds immediately to encounter a particular point: what character, in
the light of the inspired Pythian oracles, ought to be given to the invisible
deified powers ? Let us, howe\er, for the moment, weigh the implications
of Porphyry's Preface to The Philosophy from Oracles.
The doctrine of the oracles was intended to be revealed only to those
who have arranged their plan of life with a view to the salvation of the
soul : oo-cfov oii rn'i:; -cv f3iov i:vcnri crasvoii:; npi:; -ciiv -ci)i:; \jftJX'f1<; cro)'tripiav. The preface opens with an assurance that these doctrines are the
most reliable for one who hopes for salvation : -ci:; s.nioai:; mu crw0i)vm.
They were especially intended for those who, in travail with the truth,
prayed for relief from their perp1exity through the gods' revelation.
Briefly the Philosophy from Oracles was intended by its author for those
who sought divine revelation on the truth and the salvation of the soul.
The truth revealed in the Philosophy of Oracles is described as being
a record of many doctrines of philosophy : no..mv sv -c&v Ka-c q>t.ocroqiiav ooyfrrwv vaypaqiftv as the gods declared the truth to be. It is
emphasized that this is the main content of the book - hence its title,
Philosophy from Oracles. In practice this probably included the exposition of doctrines held in common, according to Porphyry, by Platonists
and the Oracles. The most obvions instance of this common doctrine is
the identification of the Porphyrian nap~ti:;, wft and voui:; with the
Ila-rftp, ouvati:; and voui:; of the Chaldaean Oracles. Both Porphyry
and the Chaldaean Oracles differed from Plotinus and J amblichus in that
Plotinus posited one hypostasis and Jamblichus two hypostases before
the Triad mentioned. 3 There is now reason to believe that the oracles
3. Cf. P. HADO'l', Porphyre et Victorinus, Paris 1968, pp. 95, 257-272, 309-311.

[6]

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

109

in question in the Philosophy from Oracles included Chaldaean Oracles ;


that Porphyry had inherited a system of equivalences between MiddlePlatonic and Chaldaean Oracles hypostases at the time of his writing the
Philosophy from Oracles ; and that he treated of these hypostases in the
Philosophy /rom Oracles. 4
The Philosophy of Oracles, according to its preface, included - but
only to a small extent : sn' /.,iyov Of; Kai -.fj xp11crnKfj \Jf6s9a npaya-.sia - a little on the practice of divination, such as would be useful
both for contemplation (9smpiav), and for the more general purification
of life (Ka9apcrtv). The reservations should be kept in mind : a little on
divination, not any divination, but divination related to 9smpia and
Ka9apcrt. W orship of demons was condemned. 5
Porphyry insists twice that the doctrines conveyed are to be treated
as most secret, and twice that they may be given without reserve to
those who seek and plan the salvation of their soul. It is to be noted
that Porphyry is at pains to explain that he had been careful not to
incur the charge of impiety in altering the oracles more than was absolutely necessary for the sense and metre. This piety may have exposed
him to the charge of believing all of the things that he reported : certainly
Eusebius and Augustine seem to have constantly imposed on him guilt
by association.
One must be on one's guard, therefore, against phrases such as Bidez'
cauchemar dmoniaqite qui obsde la Philosophie des oracles. 6 Bidez
greatly underrated Porphyry's level as a philosopher 7 (built on an un4. r) Cf. e.g., H. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy, Cairo 1956, pp. 64 f., 8,
44, 47, 51 ff. HADOT, op. cit., p. 394. It is interesting to observe that E. R. Dodds
now agrees (New Light on the Chaldaean Oracles, in The Harvard Theological
Reiiew, LIV, 1961, pp. 265, 267) that it might seem odd that an oracle-hunter so
learned and diligent as Porphyry should have missed at this time (the writing of the
Philosophy /rom Oracles) a collection which had been in circulation for at least
seventy years. This is a distinct shift from his position in The Greeks and the
!national, Berkeley, 1951, p. 287.
2) Cf. HADOT, op. cit., pp. 92, 95, 257 ff., 309 ff., 482.
3) Cf. AUGUS'.l'INE, ciu. Dei XXIX, 23 : amplius autem uenerari Deum Patrem.
Hoc autem, inquit, et dii praecipiunt et in superioribus ostendimus, quem ad modum
animum aduc1te1'e ad Deum monent et illum colere ubique imperant. Earlier on in Augustine's text
the Father is called generator et rex ante omnia and is said to
be worshipped by the Hebrews. In superioribus implies previous treatment of the
cult of God. See HADOT, lac. cit., for the equiya!ence of the i itKf:tVct with the
God of the Hebrews. Cf. H. LEWY A Latin Hymn to the Creator Ascribed to
Plata, Harva1d Theological Review, XXXIX, 1946, pp. 243-258 : It is a fair
conjecture that Porphyry's Philosophy /rom Oracles was the literary source from
which /Tiberianus/ drew the hymn ascribed to Plato. This work ... aimed to demonstrate the philosophical-i.e. Platonic-meaning of Greek oracular poetry ... /it /
did contain, in fact, not only oracles, but also hymns, including one or more to the
Ruler of the Universe. (p. 258). Cf. HADOT, op. cit., pp. 475 f.
5. AucusTe-<E, ciu. Dei, XIX, 23 : prohibitos autem daemones et hos non odisse,
sed reuereri.
6. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand 1913, p. 22.
7. See e.g., HADOT, op. cit., pp. 40, 87, 94, 108, 482, 493.

[7]

IIO

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

supported chronology of his life8 ), and allowed the admittedly peculiar


character of extant oracular fragments (while making little if any allowance for their being reported by Porphyry, and not always necessarily
approved by him) to dominate his description of the quality of the book. 9
The preface is surely more reliable than Bidez, and a better foundation
on which to build.

B. -

PRAEPARATIO EVANGELICA III, 13, 22 ff

Porphyry appears early in the prae. eu. as the author of the Epistula
ad Anebonem (III, 3, 21), the de abstinentia (III, 4, 5) and the de cultu
simulacrorum (which, however, is not named there). The degradation of
Greek and Egyptian theology is referred to characteristically (e.g., III,
13.,4) in terms of Rom. I.22 : professing themselves to be wise, /they /
became fools, changing the glory of the incorruptible God for the likeness
of an image of corruptible man, and of birds, and fourfooted beasts and
creeping things. )) Porphyry is also, again characteristically, scolded for
his arrogance.
But Eusebius hacl to be fair and aclmits that Porphyry and others
claimed to be conveying secret doctrines and conveying metaphorically
through the use of material images teaching on incorporeal beings (e.g.,
III, 13, 4) 10 . Still he professes not to understand (III, 13, 22) why they
do this : (( But if they shall assert that they deify not the visible bodies of
sun and moon and stars, nor yet the sensible parts of the world, but the
powers, invisible in them ( (i';v wfrtot oparnu ouva<:t)' of the yery
God who is over all (l';nl. nfnv) - for they say that God being One fills

8. See J. O'MEARA, Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine, Paris 1959,


pp. 33-37. HADO'I', op. cit., pp. 482 f. stresses more the pre-Plotinian and de-emphasizes the Plotinian periods of Porphyry's career. The acceptance of the presence of
Chaldaean Oracles in the Philosophy of Oracles weakens the case for making it a
work earlier than the de regressu animae.
9. This description has been at the back of varions arguments from the tone or
attitude of the work which have been used. Cf. P. HADO'I', Citations de Porphyre
che:: Augustin, in Revue des tudes Augustiniennes, VI, 1960, pp. 209, 243. Use of
' ton ' in the case of fragments is particularly exposed to error. I have written
elsewhere (in an article in A ugustinian Studies to be published by Villanova, referred
to at the outset here) : If, for example, Virgil's Eclogues were lost and two fragments were discovered separately, one being the Epicurean description of the origin
of the world in Eclogue VI and the other the immediately following mythological
account of the origin of man, one might have some difficulty in deciding that both
had the same author, Virgil ; that both came from the pastoral Eclogues ; and
finally that they came from the same poem, following one upon the other without
any transition whatever. >l
ro. Cf. III, 13,4 f. ; III, 14,8 ; IV, r,3 f. ; IV, 9,5 ff.

[8J

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

III

all things ('t navm) with various powers, and pervades all, and rules
over (i':mcna'te'.v) all, but as existing in all and pervading all in an incorporeal and invisible manner, and that they rightly worship Him through
the things which we have mentioned11
why in the world therefore do
they not reject the foul and unseemly fables concerning the gods as being
unlawful and impious, and put out of sight the very books concerning
them, as containing blasphemous and licentious teaching, and celebrate
the One and Only and Invisible Gad openly and purely (Ka9ap&) and
without any foul envelopment ?
"For tls was what those who had known the truth ought to do, and
not to degrade and debase the venerable name of God into foul and
lustful fables of things unspeakable ; nor yet to shut themselves up in
cells and dark recesses (oiKicricot Kai crK61:0u uxoi) and buildings made
by man, as if they would find God inside ; nor to think that they are
worshipping the Divine powers in statues (oavoi) made of lifeless
matter, nor to suppose that by vapours of gore (yerooecrtv -roi aia-crov)
and filth streaming from the earth, and by the blood of slain animals
(veKpiv <!>rov aacri) they are doing things pleasing to God.
" Surely it became these men of wisdom and of lofty speech, as being
set free from all these bonds of error, to impart of their physical speculations ungrudgingly to all men, and to proclaim as it were in naked
truth to all, that they should adore not the things that are seen, but
only the unseen Creator (oriioupy6v) of things visible, worship his
invisible and incorporeal powers (ouvaei) in ways invisible and incorporeal, not by kindling fire (nup \!favm) nor yet by offerings of rams
and bulls (Kpt6v Kai -caupov), nay, nor yet by imagining that theyhonour
the Deity by garlands and statues (oavot) and the building of temples, but
by worshipping Him with purified thoughts ()..oywoi KeKa6apvoi)
and right and true doctrines (06yacrtv 6p6oi Kai .T)6fot), in dispassionate
calmness of soul (v na6Eia \!fUXfj), and in growing as far as possible.
like (6oirocm) unto Him.
cc But no one ever yet, barbarian or Greek (o j3apl3apo, ox WE.T\V),
began to show all men this truth except only our Saviour; who having
proclaimed to all nations an escape from their ancient error, procured
abundantly for them alla way of return and of devotion to the one true
and only God of the universe -cl'jv npo -cv .T)6fj Kai 6vov -civ o.rov 6E6v
mcr-cpocpiJv -es Kai ecrsl3eiav. Yet the men perversely wise who boasted
(axiJcrav-ce) of the highest philosophy of life, whereby as the inspired
Apostle says (Roin. I, 21 f.), though they knew God, they glorified Hiin
not as God, neither gave thanks ; but becaine vain in their reasonings, and
their senseless heart was darkened. They professed indeed to be wise, but
became foots and worshipped and served the creature rather than the Creator,
who is blessed for eve1'.
'' So after their long and manifold philosophical speculation, and after
their solemn systems of meteorology and physiology, they fell down
from their high place, as it were from the loftiest mountain-top ... pretending that they glorified the like deities with the multitude by offering

II. V yp OV'CU 6e6v 1tUV't'Oia.t ouvaimt'C 1tUV'CU 1t.T)pOUV K l 1tUV't'COV otjKElV


KUt W 1tUO"lV mO"'CU'tEV crroa-cro Ki cpavi v 1tUO"tV OV'CU Ki l 1tUV't'COV
ti)KOV'CU, Ka.i 1:0u1:0v s1K6-rro t -civ soT).rovrov crl3etv cpacri.

This parenthesis may contain au actual fragment from the Philosophy from Oracles.

[9]

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

II2

sacrifice (Guetv) and falling down before images (ocivoi).... Hear at


least how Apollo himself teaches men a hymn. . . for these things also
are written by Porphyry in a book which he entitled : Of the Philosophy
derived /rom Oracles ... (III, 3, 23 sv.)."

Here then we have introduced in context the first explicit mention of


Porphyry's book, Philosophy from Oracles. There may be an immediate
reason, however, for believing that he has already in the context quoted
been referring to it and using it : ypciq>Et i'; 6 Ilopq>upto Kai Ua f,v
ot tnsypmJIE Ils pi fj K oyiffiv <Ptocroq>ia. (III, 14, 4). The quotations
following would be sufficiently indicated by aa : but Kai might suggest
that other matters from the book have been dealt with in the preceding
context. Lewy and myself12 independently came to a similar conclusion
about the chapter (IV, 5, l ff.) immediately preceding the more forma!
later introduction of the Philosophy jrom Oracles in prae. eu. IV, 6, 2 ff.
But there are additional reasons. Eusebius would appear to have
brought to an end his consideration of Porphyry's de cultu simulacrorum
at about III, 13, 22. A new aspect of his topic is then begun. The references in III, 13, 23 f. to secret doctrines and not speaking openly to all
remind one of the preface to the Philosophy jrom Oracles ; but there are
other details that suggest the influence of that work at this point.
The combination of Augustine ciu. Dei XIX, 23, prae. eu. IV, 5, l ff.
and especially IV, 9, l ff. makes it almost certain that the Kai of Eusebius
does refer back to the preceding passages, and that the Philosophy jrom
Oracles is the book to which Eusebius has been referring just before
explicitly mentioning it as containing Kai Ua (III, 14, 3). This
demands careful explanation. Augustine, ciu. Dei XIX, 23 reads :
In Deum vero, inquit /Apollo/, generatorem et in regem ante omnia,
quem tremit et caelum et terra atque mare et infernorum abdita et ipsa
numina perhorrescunt; quorum lex est Pater, quem valde sancti honorant
Hebraei. . . venerari /inquit / autem magis caelestes deos /iubebant /,
amplius autem venerari Deum Patrem. Hoc autem, inquit, et dii praecipiunt et in superioribus ostendimus, quem ad modum animum advertere ad Deum monent et illum colere ubique imperant. Verum indocti
et impiae naturae, quibus vere fatum non concessit ab dis dona obtinere
neque habere Jovis inmortalis notionem, non audientes et deos et divinos
viros deos quidem omnes recusaverunt, prohibitos autem daemones et
hos non odisse, sed revereri. Deum autem simulantes colere", ea sola,
per quae Deus adoratur, non agunt. Nam Deus quidem, utpote omrtium
Pater, nullius indiget ; sed nobis est bene, cum eum per iustitiam et
castitatem aliasque virtutes adoramus, ipsam vitam precem ad ipsum
facientes per imitationem et inquisitionem de ipso. Inquisitio enim
purgat, inquit ; imitatio deificat affectionem ad ipsum operando. "

IZ. Cf. op. cit., p. 60, n. 2, and LEWY, op. cit., pp. 509 ff. accepted by HADOT,
art. cit., p. ZIO.
13. XIX. 23 Judaei suscipiunt Deum magis quam isti (Christiani) ... quibus sit
(Pater) colendus mari bus.

[IO

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

IIJ

Eusebius in prae. eu. IV, 5, I ff. writes : << First of all they haYe set
apart the first God, saying that they know him to be One over all (bt:i
rrucrt), and First, and Father and King of all gods, and that after him the
race of gods is second, that of daemons third, and heroes fourth. All
these, they say, participating in the nature of the higher power (1:0
Kph1:0voc; iOfoc; Tacrxovm) act and are acted upon in this way and in
that, and everything of this kind is called light because of its participating
in light. But thy also say that evil rules the essence of the lower nature ;
and this evil is a race of wicked daemons. . . and everything of this kind
is called darkness ... they say that the heaven, and the ether as far down
as the moon, are assigned to the gods ; and the parts about the moon
and the atmospher to damons ; and the region of the earth and parts
beneath the earth (un6yta) to souls ... they say that we ought to worship
first of all the gods of heaven (1:0c; opavioDc;) and the ether, secondly
the good daemons, thirdly the souls of the heroes, and fourthly to propitiate the bad and wicked daemons.
<<But while making these verbal distinctions they in fact throw all into
confusion, by worshipping the wicked powers (8Dvatc;) only.
Apollo's own hymn, found in prae. eu. IV, g, I ff., joined with prae. eu.
IV, 5, I ff., clinches the matter. I shall give the hymn in translation
marking the relevant tenus:
Friend, who hast entered on this heaven-taught path (-cpiBov),
Heed well thy work : nor to the blessed gods
Forget to slay thine offerings (0ucria tvapicov) in due form,
Whether to gods of earth (tmx0oviot), or gods of heaven (opav[ot),
Kings of the sky (atep11 Bacrt8ucrt) and liquid paths of air (i]!lpo)
And sea, and all who dwell beneath the earth (rcox0ov[otcrtv) ;
For in their nature's fullness all is bound.
How to devote things living in due form (ro 0t fo-ri)
l\Iy verse shall tell, thou in thy tablets write.
For gods of heaven and gods of earth each three :
For heavenly gods pure white , for gods of earth
Cattle of kindred hue divide in three
And on the altar lay thy sacrifice (0ucria f;vapicov
For gods infernal bury deep, and cast
The blood (aIa) into a trench (B60pov). For gentle Nymphs
Honey and gifts of Dionysus power.
For such as flit for ever o'er the earth
Fill all the blazing altar (it8ptrcT]0i:a Bcoov) trench with blood cp6vou).
And cast the feathered fowl into the fire.
Then honey mix'd with meal, and frankincense,
And grains of barley sprinkle over all.
But when thou comest to the sandy shore,
Pour green sea-water on the victim's head,
And cast the body whole into the deep.
Then, all things rightly done, return at last
To the great company of heavenly gods.
For all the powers that in pure ether (ai08pioi) dwell
And in the stars (cr-rpaiot), let blood in fullest stream
Flow from the throat, o'er all the sacrifice :
Make of the limbs (<'iK:pa) a banquet for the gods,
And give them to the fire ; feast on the rest.
[II]

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


Filling with savours sweet (:roow apoow) the liquid air.
Breathe forth, when ail is done, thy solemn vows. "
... Now this is the method of the sacrifices, which are rendered according
to the aforesaid classification of gods".
In prae. eit. IV, IO, r, we have another fragment from the same part,
that is, the first book of the Philosophy jrom Oracles :
" But Porphyry, in the first book of his Philosophy from Omcles,
introduces his own god as himself bearing witness to the vvisdom of the
Hebrew race as well as of the other nations renuwned for intelligence.
"It is his Apollo who speaks as follows in an oracle which he is uttering;
and while still explaining the subject of sacrifices (see quotation from
prae. eu. IV, 9, I ff. above), he adds words which are well worthy of
attention, as being full of divine knowledge :
' Steep is the road (606) and rough that leads to heaven,
Entered at first through portals bound with brass.
Within are found innumerable paths (tpamwi).
Vi-'hich for the endless good (!m' rteipova rtpfi,tv) of all mankin<l
They first revealed, who Nile's sweet waters drink.
From them the heavenward paths Phoenicia leamed,
Assyria, Lydia, and the Hebrew race : '
and so forth : on which the author (Porphyry) further remarks : " For
the road to the gods is bound with brass, and both steep and rough ;
the barbarians WU:pBapot) discovered many paths (tpano) thereof,
but the Greeks went astray, and those who already held it even perverted
it. The discovery was ascribed by the god to the Egyptians, Phoenicians, Chaldeans (for these are the Assyrians), Lydians, and Hebrews.
' In addition to this Apollo also says in another oracle :
" Only Chaldeans and Hebrews wisdom found
In the pure worship of a self-bom God "'
We find at least some of the words omitted ('and so forth') above in
IO, 5, as follows :
' Have you heard how much pains have been taken that a man may
offer the sacrifices of purification for the body, to say nothing of finding
the salvation of the soul ?16 For the road to the gods is bound ... '

prae. eu. XIV,

14. IV, 9, r ff. Porphyry's comment which follows clarifies the oracle just quoted:
gods beneath the earth (unoxeovirov, veptepirov) and on the earth (mxeovirov,
xeovirov) should have black four-footed victims (iepeia partooa), slaughtered
(crQJU:ttetv) over trenches (rti B60prov, v tuQJij), and on altars (tti Brooov) respectively.
Chthonic deities might have lambs (pvoov veonriyfo yua ... ttp6Bm:ov KQJavcnv).
To the gods of the air (spiot) which is filled with light (tte(j)rottcrtut) white birds
(rtT]Va) should be sacrificed (0stv) as whole burnt-offerings, and the blood should be
let run round upon the altars ; to the gods of the sea (0aacrcriot) black birds cast
alive into the waves. To the gods of the heaven (opavlm) and ether (ateeplot)
the limbs of white victims are to be consecrated and, in this case, the remainingparts
are to be eaten so that we participa te with these givers of good things : the otheri:are but averters of evil. The heavenly gods are also called gods of the stars (.crspaiou). Porphyry then goes on to explain (but this is unnecessary he thinh for
the intelligent) the symbolic meaning (toov eucrtoov t cru0oA.a) of these sacrifices.
15. More follows from the Philosophy of Oracles including a further reference to
the ' Chaldees and far-famed Hebrews. '
16. 'AKjKOU tt6cro tt6vo, v' Urtp crrom:6 t t Ka0upcrrn 0cru' ox Ol tfi
'l'uxfi ti)v crrotripiav t,eupot

[12]

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

II5

From a perusal of the themes and terms repeated in ciu. Dei XIX, 23,
prae. eu. IV, 9, r ff ; IX, IO, r ; XIV, ro, 4 (and isolated items from V,
8, IO; V, II, r; V, r6, r), all of them explicitly said by Augustine or Eusebius to be extracts from the Philosophy from Oracles, we can, I submit,
conclude that prae. eii. III, r3, 22 ff. also is inspired by the same work.
II

One correspondence in theme between ciu. Dei. XIX, 23, prae. eu.
IV, 5, r ff., and III, r3, 22 ff, I have not yet developed, because it
needs particular care and is of particular consequence. As far as ciu.
Dei XIX, 23 and prae. eu. IV, 5, r ff. are concerned, one need only draw
attention to the contention that Porphyry and others not only did not
obey the injunction not to worship the wicked demons, but worshipped
them, seemingly, alone.
In Augustine, ciu. Dei XIX, 23 we have an explicitly named quotation
(translated into Latin) from the Philosophy from Oracles on the proper
method of worshipping the Father : quib1~s sit colendus moribus. We
are told animum advertere ad Deum et illum colere ubique. We do ourselves
good when eum per iustitiam et castitatem aliasque virtutes adoramus,
ipsam vitam precem ad ipsum f acientes per imitationem et inquisitionem de
ipso. Inquisitio enim purgat. . . imitatio deificat afjectionem ad ips1mi
operando.
Prae. eu. V, r5, 4 f. has : << You see, for instance, how they say that
their magic figures and images of that kind hold them fast in certain
spots of ground (he has just quoted from the Philosophy from Oracles and
is about to quote again from it immediately), though they ought, if, as
they s.ay, there is any real divinity in them, to set foot in no other place,
except only in the thought of the soul (i'>v 6vu 'JIUXfj havoict), and that
thought too purified from all filth and from every stain (naV'tO {:>(mou Kai
nacril K11to KSKa.ea.ptvu), and adorned with rnodesty and righteousness and all the other virtues (crco<ppocruvu ts Kai tKatocr6v1J Kai ta:
am psta.' KSKocriltvu) 17 . . . nor would souls already prepared
by virtuous and godly practice for the reception of the Deity (trov si
l.l1tOOXJV 'COD 9siou Ka.t 't]V VapstoV Kai <pt69sov 'JIUXJV 7tPOilU'tpS7ttcrtvcov) have any further need of the evil arts of sorcerers. l>
This passage repeats clearly phrases found in ciu. Dei XIX, 23 just
quotecl. A section of prae. eu. IV, IO, 5 f., although it occurs between
two fairly close references (IV, IO, r, and IV, IO, 7) to Porphyry's De
abstinentia, is both a conclucling summary statement to the complete
topic that has gone before, and seems aimed clirectly against the specific
doctrine given shortly before (down to IV, IO, I) from the Philosophy
r7. The same sentiments are found in prae. eu IV, 14, 8, this time taken from de
abst. Porphyry, of course, uses the same topics in different works.

[r3]

II6

PORPHYRYS'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

from Oracles. It reads : Hence we who have been taught to worship


only the God who is over all ... bring with us no earthy or dead (vsKp6v)
offering, nor gore and blood (o M0pou Kai am), nor anything of
corruptible and material substance, but with a mind purified from all
wickedness (vif> o 1tUCTT] KBKU0apVQl KUK{a), and with a body clothed
with the ornament of purity and temperance (Tov l; ayvsia Kai crrocppocr6VT] K6crov) . . . and with right doctrines worthy of God (06yacr{ TB
op0o Kai 0so1tp81tfot) We pray ... ll
Prae. eu. IV, 4, I, has : the sacrifices which are worthy of God have
been purified from all wickedness (KBKa0apV1J KUK{a anacr]), and in
freedom of soul from all passions (8v TB na0Biq, '!fDXfj), and in the
acquirement of every virtue (Kai nacrT] psTfj va:fpjfst), according to
the divine doctrines of salvation (KU"C T 0sfo KUi CTffiTT]ptWOT] 1tatOB6aTU)
are ... offered up. ii This passage is again a concluding summary statement, this time occurring between two explicit references to the Philosophy
from Oracles (III, I4, 4 ff. and IV, 6, 3 ; no other book of Porphyry is
referred to within this section). This passage is clearly inspired by the
passage found in ciu. Dei XIX, 23, as is prae. eu. V, I5, 4 f. certainly,
and IV, IO, 5 f. possibly.
Now let us look again at prae. eu. III, 13, 24 : (( nor yet by imagining
that they honour the Deity by garlands and statues and the building of
temples, but by worshipping Him with purified thoughts (oytcro o
KBKU0apVOt) and right and true doctrines (Kat o6yacrtV Op00 KUl
T]0crt), in dispassionate calmness of soul (tv na0siq. \jfllXfj) and in
growing as far as possible like unto Him (Kai TQ npo aTV KaT T
ouvaTov Tfj psTfj 6otrocrst). ii A part from the reasons given earlier
for believing that this passage is inspired by the Philosophy /rom Oracles,
casting its shadow before (from III, I4, 3, where it is implicitly mentioned),
the correspondence with the other passages just examined dealing with
the theme of the proper method of worshipping the Father, make it
likely that prae. eu. III, 13, 24, is also inspired by the Philosophy /rom
Oracles. It is to be noted particularly that prae. eu. III, 13, 24, repeats
in 6otrocrst the imitatio of ciu. Dei XIX, 23.
III

Finally, there remains to be developed the correspondence between


IX, IO, l ; XIV, IO, 4 and III, I3, 22 ff.
Let us turn to prae. eu. IX, g, l : it will enable us to see that prae. eu.
III, 13, 24 f. is, like all its other sections and the last section of III, I3,
also inspired by the Philosophy /rom Oracles which was just about to be
mentioned as containing the following things also (Kai tat\Ta).
In prae. eu. IX, IO, r, the first book of the Philosophy /rom Oracles
quotes Apollo as bearing witness to the wisdom of the Hebrew race :
this also is attested by Augustine, doubtless quoting from the same part
[14]

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

rr7

of the first book of the Philosophy /rom Oracles in ciu. Dei. XIX, 23.
Apollo has been speaking of sacrifices and then adds that the road (686)
to heaven is steep and rough, inside are innumerable paths (tpmi:troi)
which for the endless benefit of all mankind (i'm' rcsipova rcpfjl;tV) first
the Egyptians revealed, and then the Phoenicians, the Assyrians, Lyclians
and Hebrews learned.
Commenting straightway on this oracle Porphyry both immediately
substitutes Chaldaeans instead of Assyrians and calls all of the peoples
mentioned by one single name
Barbari (pappapot), that is in contradistinction to the Greeks who were said to have gone astray (srcavitElTJcrav). He adds that those who hacl known of the way to heaven had
perverted it (oi i'; Kpatouv--cs ftTJ Kai tscpElstpav). Porphyry goes on
to quote Apollo as saying, more shortly, Only Chaldees and Hebrews
wisdom found in the pure worship of a self-born God (awysvsElov
avaK--ca crspa6svot Elaov ayv&).
Porphyry had also, commenting on the steepness and roughness of
the road to heaven, remarked on what pains had to b taken (rc6cro
rc6vo), that a man might offer the sacrifices of purification for the body
(urci';p crroat6 n --c KaElupcria Elucru), to say nothing of finding the
salvation of the soul (ox n tfi 'lfllXfi ]V crffil]piav sl;eupot). 18
Prae. eu. IV, 4, in a section (IV, 4, r ff.) where we ha\'e already seen
reasons to detect inspiration from the Philosophy fro111, Oracles speaks of
the Greeks and Barbarians as having no knowledge of the true Gocl and
being dragged down into an abyss by wicked dernons. Prae. eu. IV,
2r, 2, likewise in an explicitly Philosophy /rom Oracles context, reads :
Wherefore also they (that is the bad demons) might justly be called
enemies of God and impious, who ruined all human life, and from whom
never any save only our Lord and Saviour Jesus Christ provided the way
of escape (tijv cpuyi]v rcpoe!;svt]crsv) for all men, by preaching to all alike,
Greeks and Barbarians, a cure for their ancestral malady, and deliverance
(ZsuElspiav) from their bitter and inveterate bondage. 19
Keeping these passages, but prae. eu. IX, 9, r especially, in mind, let
us now look back again at prae. eu. III, r3, 25 : cc But no one ever yet,
barbarian or Greek, began to show all men this truth (rcicrtv vElprorcot
wul] Kai-fjpl;sv ti] l]Elsia) except only our Saviour; who, having
proclaimed to all nations an escape from their ancient error (tfi rcaati
TCUVl] rcicrt O sEJvecrtV rcocpuyijv 1Cp0Kl]p1'.J1;a), procured abundantly
for them all a way of return (srctcrtpocpitv) and of devotion (ecrsPetav)
to the one true and only God of the universe. Yet the men perversely
wise who boasted (axitcravts) of the highest philosophy of life ...
became vain ... served the creature etc. )) (Rom. r, 2r f.)

r8. XIV, ro, 5.


rg. NUMBNIUS, On the Good, ap. prae. eu. IX, 7, r, speaks of the Brachniam:,
J ews, Magi and Egyptians as holding doctrines in common with Plato.

[rsJ

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FRONI ORACLES

JI8

It can hardly be doubted, firstly, that III, r3, 25, also is inspired by the
Philosophy from Oracles and, secondly, that the theme of Porphyry's vain
search for a uay to the Gods was frequent in the first book of the Philosophy
from Oracles.
Prae. eu. IX, ro, r quotes Apollo (from the Philosophy from Oracles) as
saying that the Egyptians were the first to discover paths (:rpamwi)
to the gods and that then the Phoenicians, Assyrians, Lydians and Hebrews knew of many roads (60ou) to the gods. Apollo is quoted from
another oracle as saying that only the Chaldaeans and Hebrews found
the knowledge of a self-generated god whom they worshipped purely.
Commenting on the first oracle, Porphyry says that not only had the
Greeks gone astray, but that those who had found (oi Kprouvi:s) the
way had ' perverted ' it : this makes no exeeption for Chaldaeans or H ebrews
who alone, he has admitted, had found a pure way to a self-generated
God. Briefly, Porphyry was looking for a way to the gods (6oo etKprov) for the benefit of all men (sp6nrov sn'nspova npfj1;1v). The
Egyptians, Phoenicians, Assyrians, (Chaldaeans) and Hebrews had found
ways and lost them (ot8cp0stpav). The Greeks had gone astray (sn.avi)ewmv). Porphyry insisted that great pains had to be taken even to
offer sacrifices of purification for the body (T Ka0<ipcrta 0Ucr1J) to say
nothing of finding the salvation of the soul (1fj \j/DXf T]V crro111piav
si;supot). Eusebius in prae. eu. III, r3, 24; IV, 4, I and IV, 2I, 2, passages, as we have seen, where inspiration from the Philosophy
from Oracles is present, speaks of Greeks and Barbarians (i.e., the other
peoples mentioned in the oracle of Apollo) as having no knowledge of
the true god, or freedom (s1'..w0spiav), or escape (<poyi)v, no<puy1)v) for
all men, or a way of return (smcri:po<pi)v) from error (n1'..<iv11) and bandage
(oou.d.a) : the wicked demons drag men down (Ka0st.KDcr8vot) and
ruin (.011vasvot) all human life - they are the enemies of God.

C.

CONCLUSION

Eusebius in prae. eu. III, r3, 24 ; IV, 4, r ; IV, 2r, 2, says that there
was no way of escape to the truth until Christ. This is his reaction to
part of the first book of Porphyry's Philosophy from Oracles. It is also
Augustine's at the end of ciu. Dei X to part of the first book of a work of
Porphyry's which he describes as de regressu animae. 20 This latter work
has never been referred to elsewhere. It is impossible to believe that
20. So similar is the apologetic of Augustine's c'iit. Dei and Eusebius's prae. eu.
e.g., prae eu. I, 2, r ff., justification for abandoning ancestral gods, fulfilment of
prophesie~, Christianizing of whole world, deliverance from demons, rednction of
savagery of war) and so similar the prominence they give to Porphyry's Philosophy
irom Oracles /de regressu animcw that one cannot but wonder if Augustine had access
to the prae. eu., pace B. AL'l'A:-;ER, I<leine Patristische Schriften, Berlin r967, p. 258.

[ r6]

EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA

I 19

Eusebius would not have referred toit in the context which we have been
discussing, if it clid exist separately from the Philosophy from Oracles ;
for he usecl Aduersus Bothum de anima, Aduers,us Cliristianos, De abstinentia, De cultu simulacrorum, Epistula ad Anebontem, Recitatio philologica as well as, most frequently of all, the Pliilosophy from Oracles. Lewy
has accepted that de regressu animae did not exist as a separate work. 21
It is also significant that Eusebius, dealing so extensively with oracles
from Porphyry, does not refer to any other alleged work of Porphyry
dealing with oracles. 22
I have given other reasons elsewhere for identifying the de regressu
animae with the Philosophy from Oracles or part of it. In so far as
dating is concerned, my position has improved. 23 In so far as ' ton '
and ' attitude ' are concerned24 - although one should be very slow to
invoke such an argument when one is dealing with fragments -- the
present article shows how the themes of the de regressit animae and
the Philosophy from Oracles on the 1miversal way of the liberation of the
soul are very like indeed25 : this is of crucial importance.

2r. Op. cil., pp. 449 ff. He relates it ton. 48 ( -~ 48 a), see following note.
22. E.g., nos. 48 and 48 a in R. Bentler's art. on Porphyry in Pauly-Wissowa.
I am donbtfnl about the existence of these separately from the Philosophy /rom
Oracles.
23. Cf. nn. + r ; 8.
24. Cf. n. 9.
25. HADOT, art. cit., p. 239 saw opposition only between these two works. He is
not so sure now (cf. op. cit., p. 482) of the evolution of Porphyry's thought. The
Philosophy /rom Oracles does speak of a way of salvation for all ; it does speak of
l'orphyry's failure to find that way. The absence of the tenu inductio is not important sinee i) we are dealing with sparse fragments and ii) the very reference to the
Chaldaeans implies it. Similarly, one cannot insist that the Indi appear in the
fragments ; and there is mention of moral purgation. It would appear also from
prae. eu. V, 14, 4 : if the path of virtue and philosophy is sufficient for a happy
and blessed life : i;o Ka:t'psi:i]v Kai qnl.ocrocpiav i:pon:ou n:p smova Kai aK<iptov ai:<ipKOU i:uyx<ivovi:o !'liov; (a text, I would say, from the Philosophy /rom
Oracles) that the theme of philosophy, that is for Porphyry Platonic philosophy, as
sufficient at least for the few was treated of in the Philosophy fronz Oracles.

II

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


IN St. AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM 26.

In my Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine I have indicated


briefly by way of corollary to my main topic some passages and details in
the Dialogues of Cassiciacum which appeared to me to have possible
connection with Porphyry's book. I now propose to develop this theme
a little more here.
It may be well to say that since 1959 Porphyry's fortunes have prospered. His most recent interpreter 27 has recovered him from the terrible
indictment of Bidez28 , where he appeared as without originality, a mere
shadow of Plotinus, a devotee of wicked demons - so that now he appears
as having a distinct and original ontology and unsuspected depths of
philosophy. In particular he played a special role in relating MiddlePlatonism with the teaching of the Chaldaean Oracles ; in due course the
doctrine of the Trinity of Victorinus, according to Hadot, 29 is essentially
related to the Triad of Porphyry, which in turn is related to the Triad of
the Chaldaean Oracles. The fact of the importance of Porphyry at the
end of the fourth century is now admitted to be inescapable.
Although a recent book 30 seeks to deny it, there remains general
agreement 31 that Augustine had read the book which he (and he only,

26. I quote normally from Porphyry's Philosophy /rom Oracles as found mostly
in Eusebius's Praeparatio Euangelica (ed. Mras). G. Wolff's edition of the work,
Philosophia ex oraculis haurienda, Berlin r856 (recently reprinted) is now inadequate
and is not easily accessible. A list of sources, including Eusebius, is given by Wolff
on pp. 244 f.
27. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Vols. I, II, Paris r968.
28. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand r913.
29. op. cit. I. pp. 475 f.
30. O. DU RoY, L'intelligence et la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris
r966.
3r. E.g. HADOT, op. cit. I. 86, 475 f. ; A. Sor,IGNAC, Archives de Philosophie,
Juillet-Septembre r968, p. 493.

[r9]
9

122

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

and twice only - both times at the end of the tenth book of the City of
God) described as de regressu animae before he wrote the Dialogues of
Cassiciacum. I have sought, in the study referred to above, to relate
this book to the well known work of Porphyry on the Philosophy from
Oracles. It is only logical, therefore, that I should have sought to find
traces of the Philosophy from Oracles in these Dialogues and that, now
that the dimate of scholarly opinion is more receptive to Porphyry's
daims, I should continue to do so.
The field of operation is much extended by the expansion itself of our
knowledge, through Hadot and others, of doctrines and expressions,
known or suspected to be Porphyrian. 32 It is not my purpose, however,
here to employ this extension of our knowledge to detect merely Porphyrian traces in the Dialogues, except perhaps incidentally from time to
time.
A. -

RETRACTATIONES

It is well to have a look at Augustine's Retractationes where they seek


to emend what he later found fault with in the Dialogues of Cassiciacum 33 .
Sorne of this might very well be connected with the Philosophy from Oracles or the de regressu animae. For the most part what he regrets has to
do with Platonists and their doctrine. He regrets praising the Platonici,
Pythagoras and Mallius Theodorus. He regrets the many places in the
Dialogues where he had adopted quite simply a Platonist view that there
were two worlds, one sensible and the other intelligible (et quod duos
11u1ndos, unum sensibilem, alterum intelligibilem, non ex Platonis uel
Platonicorum persona, sed ex mea sic commendaui) : this he later saw made
difficulty for Christian teaching, especially in relation to bodily resurrection. He found it necessary so often to correct himself in these few
chapters on this important point that he finally resorted to the universal
formula : nec assidue repetendum est, quod et superius inde iam dixi, sed
hoc recolendum, ubicumque ista locutio in meis litteris inuenitur.
A few particular details in these chapters of the Retractationes bring
the matter perhaps a little doser to Porphyry. Twice (I, I, 2 and I, 2)
he regrets excessive emphasis on the mens or ratio or animus as the
dominant part of man, the happiness of which can be achieved in this
life, quite independently of the body. Too great emphasis on the value
of purgation is also regretted (I, 4, 2.) While these ideas dearly belong
to the general Platonic topic mentioned just above, they corne somewhat
doser to the notions that philosophy is a way of salvation for the few
only, that purgation is indispensable, and that the real ' me ' is the mens
.. _: all ideas which are considered to be particularly (but one should
immediately add, not exclusively) Porphyrian.
32. Cf. HADOT, op. cit. I. 26, 89 ff., 95-108, 257-272, 309 ff.
33. Retract. I, chs. I-IV.

[zo]

A UGUSTI1VE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM

123

Porphyry, however, is mentioned specifically at Retractationes I, 4, 3:


Et in eo quod ibi dictum est, Penitus esse ista sensibilia fugienda, cauenditm
fuit ne putaremur illam Porphyrii falsi philosophi tcnere sententiam, qua
dixit : omne corpus esse fugiendum. The question arises as to whether or
not cauendum fuit ne putaremur is to be taken to imply that when he was
writing the passage in the Soliloquia to which this refers, he was aware
of the sententia : omne corpus esse fugiendum and aware of it as Porphyry's ?
I believe it does. 34 Curiously enough the immediately preceding item
in the Retractationes at this point refers to the universal way to Wisdom
- a topic equally characteristic and equally important as the omne
corpus fugiendum in the so-called de regressu animae of Porphyry : Item
quod dixi, ad sapientiae coniunctionem non una uia perueniri, non bene
sonat; quasi alia uia sit praeter Christum, qiti dixit : Ego sum uia. uitanda
ergo erat haec offensio aurium religiosarum; quamuis alia sit illa unitiersalis
uia, aliae autem uiae de quibus in Psalmo canimus. The use of non una
1tia and uniuersalis probably indicates that when writing the Retractationes Augustine associated both uia and omne corpus jugiendum with
Porphyry's de regressu animae and feared that its influence would be
' seen ' in his earliest work. There is even a third echo of the de regressit
aniniae in these short chapters of the Retractationes : alio loco de animo
cum agerem dixi; securior rediturus in caelum. Iturus autem, quam rediturus
dixissem securius, propter eos qui putant animos humanos pro meritis
peccatorum suorum de coelo lapsos siue deiectos, in corpora ista detrudi.
But he had used the re- and this would be natural if he had known the
de regressu animae. It is too much to believe that these three items in
his earliest works, pointing to the de regressu animae, were not in fact
influenced by an early acquaintance with that work.

In passing it should be noted that in the Retractationes (I, 2) Augustine


says that when he was writing them, the copy of the de beata uita before
him was incomplete : istum librum nostro in codice interruptum reperi, et
non parum minus habere. One would like to know if the part referred to
as then missing is
as the text suggests - the actual rather Platonic
conclusion, and what he would have found to emend here ? In this
connection, it is also curions to note that in Soliloquia I, I, 4, he had
written Qui gignit, et quem gignit, unum est. This sounds Porphyrian
rather than Plotinian. In any case he emends the est to sunt in the
Retractationes.
The topics of Augustine's Epistulae that are contemporary cover siNebridius described later (VI, 1) those he
milar Platonic themes
received himself as sounding of Christ, Plato and Plotinus.

34. See 111y A !{ainst the Academics, westminster 1950, p. rSr and the reference
to Courcelle's supporting view.

[ '.U]

124

B.

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


THE DIALOGUES OF CASSICIACUJllI IN GENERAL

A prelirninary rernark rnight be made on the first of the Dialogues, the


contra Academicos. It is a curious work, inasrnuch as although there
is a lengthy discussion on the possibility of knowing truth through seeking
(inquisitio) it, Augustine in a sumrnary staternent declares that he has
not yet got hurnan wisdom but that nevertheless he accepts above all
others the truth guaranteed by the authority of Christ. 35 The movement
of the tenth book of the City of Cod is similar, in that Augustine follows
Porphyry, in the book there described as de regressu animae, in seeking
for a universal way of salvation of the soul and once again accepts Christ
as that way, although Porphyry had declared that he had not yet found
the universal way. In broad outline, therefore, the rnovement of Augustine's quest for truth in the contra Academicos is parallel to the movement
of his quest for salvation in the tenth book of the City of Cod. In the
City of Cod his philosopher counterpart is Porphyry. In the contra
Academicos it is Cicero for the most part - but the Platonici, that is
Neo-Platonists, are involved in the end too.
The passages from the Dialogues of Cassiciacum which I have already
suggested, 36 may have connection with Porphyry's Philosophy from
Oracles are as follows : (Retract. I, 4, 3) : contra Academicos I, l, 3, II ;
II, 2, 5, 6 f., 22, 24 ; III, II, 13, 34, 42 ; de beata uita 3, 31, 33, 36 ; de
ordine I, ro, 13 f., 20 ; II, 16.
To these might now be added for consideration - especially in view
of Hadot's work - for example the passages that discuss the Trinity
(e.g. contra Academicos II, 4 ; de beata uita 34 ff. ; de ordine II, 16, 26, 46,
51) ; the uia negativa (e.g. de ordine II, 44, 47) ; purgation (e.g. de ordine
II, 51 f.); and the ascent to God (e.g. contra Academicos II, 4-6; de ordine
II, 43, 51). Consideration might also be given to the significance of the
presence of themes such as esse and non esse (de beata uita, 31 f.) ; deus
non solum agit omnia sed agitur etiam deus ordine (cf. Eusebius, Praeparatio
Euangelica IV, 5, l : ni'j tv yi>iv 1tl'J t yi>cr0at = Philosophy from
Oracles) ; the real ego being the mens (e.g. contra Academicos I, 5, 7, 14) ;
happiness being achieved in the search for truth (e.g. contra Academicos
I, 5 : cf. Eusebius, Praeparatio Euangelica V, 14, 4 : 'tou Ka't'.pim'Jv Kai
cptJ..ocrocpiav 'tp6nou npo i;aiova Kai a.Kaptov a'tapKou wyxuvovw ~iov) ; philosophy liberates only the few (cf. contra Academicos
II, 7 ; de or dine II, 16).
There are also terms and phrases 37 which might repay exarnination
in this context : for example - contra Academicos I, 23 se ipsum in semet
35. III. 43.
36. Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine, pp. r7r-r76, including the
footnotes. Cf. also Against the Academics, pp. 177 f. (nn. 24, 26, 29), p. 184 (n. 63) ;
pp. r86 f. (nn. ro, r r) ; pp. 193 f. (n. 61).
37. Sorne of these may be consulted (sometimes in the Greek equivalent) in
HADO'r, op. cit. vol. II, Indices III, IV and V.

[22]

AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM

r25

ipsum colligat (cf. de ordine I, 3 : animum in se ipsum colligendi) ; II, 4 :


illi flammulae 38 instillarunt. .. unguenti guttas paucissimas incredibile ...
incendium concitarunt ; 5 : redeo ad me (cf, II, 5 : totus in me cursim redibam;
de ordine I, 3 : sibi animus redditus ; 30 : redire in semet ipsum) 7 : illa
uisco libidinis detracta caelo suo et inclusa cauea populari 39 ; de beata uita
35 : de ipso fonte 40 ueritatis emanat ... iubar sol ille secretus infundit ... ipso
fonte ... plenitudine saturati nondum ad nostrum modum 41 nos peruenisse
fateamur ... de ordine I, 4 : cui diuina semina committantur; 20 scintillae 42 ;
II, 44 : stabilis motus 43 ; 46 : potestas ; 47 : quid sit unum 44 .
While all of these themes and expressions - and the list is not commight be considered as generally Platonic,
prehensive in any sense
Hadot has suggested that some of them may be more specifically Porphyrian. This is not to say that, if so, they are again necessarily to be
associated in any way with the Philosophy from Oracles : but in view of
the contentions that Augustine had read the de regressu animae at the
time of his writing these Dialogues, and that the de regressu animae is to
be identified with part or whole of the Philosophy from Oracles, this
association may be possible and so these items should be recorded but no more, I think, is justified.

C. -

SPECIFIC CONSIDERATIONS

W e now corne to specific considerations in relation to our topic.

I. -

Astronomy (astrology), Arithmetic, Geometry and Music as studies


preliminary to Philosophy.

In Eusebius's Praeparatio Euangelica 45 (XIV, IO, ro), in a context


introduced by the naming of Porphyry's Philosophy from Oracles, we
find the following : they (i.e. the philosophers) go about boasting everywhere of their mathematical sciences and saying that it is altogether
necessary for those who are going to attempt the comprehension of truth
to pursue the study of astronomy, arithmetic, geometry, music - for
that without these a man cannot be accomplished in learning and philosophy, nay, cannot even touch the truth of things, unless the knowledge

38.
39.
40.
4r.
42.
43.
44.
45.

Cf. HADO'l', op. cit. I. p. r83, n. 4. see 11. 42 below.


Cf. Solil. I, 24 and Retract. I, 43 ; cf. 1111. 5r, 54.
Cf. de beata uita, ro ; de or dine II, 5 r.
Cf. HADO'l', op. cit. I, 387 11. 4.
Cf. ibid. pp. 183, n. 4 f. for c:mpa and crmv0fjp.
Cf. ibid. p. 287, n. 3.
Cf. ibid. p. 274.
Translated by E.H. Giffard, Oxford r903.

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

126

of these sciences has been previously impressed upon his soul... >> Augustine, although his first intention was to discuss in the de ordine the profounder questions related to this topic, in fact found that his interlocutors
were not capable of such a discussion. Hence the whole later portion of
the de ordine is taken up with the order of studies essential (cf. de ordine
II, 15, 25, 44) for philosophie contemplation. These disciplines culminate
in astrology, arithmetic, geometry and music (II, 41, 42) and lead to an
ascent of the soul (II, 43). The presence of this theme and list of subjects
may be purely accidentai - but it need not be, as we shall see immediately:
it might be explained by reference to Porphyry. 46

II. -

Oracles.

I have already drawn attention to the presence in the opening paragraph of the contra Academicos of what is tantamount to the title Philosophy from Oracles : quam sententiam uberrimarum doctrinarum oraculis
editam remotamque longissime ab intellectu profanorum se demonstraturam
ueris amatoribus suis ad quam te inuito philosophia pollicetur. Philosophy
promises to demonstrate a teaching made available from Oracles of
richest doctrines. Apart from the equivalent occurrence of the title in
this way, two further items point to Porphyry's own preface to his book:
the book promised : Sure, then, and steadfast is he who draws his hopes
of salvation from this as from the only sure source ... >) The book warned
against communication of its doctrine to the profane : And do thou
endeavour to avoid publishing these above all things, and casting them
even before the profane ... these tings I beg you to conceal as the most
unutterable of secrets ... J> (Eusebius, Praeparatio Euangelica IV, 7 f.)
Augustine had shortly before spoken of respiratio and libertas mentis :
both terms occur equivalently as vurcaucrt and rfj \JfDXfj croYt]pta in
Porphyry's own preface.
The term oracula occurs also in de beata uita, 31 : mentes 1;,estras, inquam,
cum intenti estis in deum, uelut quaedam oracula non contemnere statui.
Here Augustine would seem to be ' realizing ' the philosophical oracles
delivered by the gods to those attuned to them. De ordine I, ro has the
following : Sic pater ille deus faciat (Virgil, Aeneid X, 875). Perducet
enim ipse, si sequimur, quo nos ire iubet atque ubi ponere sedem, qui dat
modo augurium nostrisque inlabitur animis. Nec enim altus Apollo (Virgil,
Aeneid III, 88 f.) est, qui in speluncis in montibus in memoribits nidore

46. The preparatory training, with much emphasis on numbers, is described as


Pythagorae disciplina in de ordinc II, 53. In the Philosophy /rom Oracles the Father
is called number (cf. Wolff, p. r47 and n. 2. cf. de ordine II, 43 : suspicari coepit se
ipsam fartasse nitmentm esse euni ipsitm, quo cuncta numerarentitr. E.R: DODDS,
New Light on the Chaldaean Oracles , in The Harvard Theological Review, LIV
1961, pp. 269 ff. makes a strong case for Numenius, usually called the Pythagorean,
as a source for the philosophy associated with the Chaldaean Oracles.

AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM

127

turis pecudumque calamitate concitatus inplet insanos, sed alius projecto


est, alius ille altus ueridicus. The inspiration by Virgil's Aeneid is beyond
doubt. But it is difficult to exclude the oracles of Apollo in the Philosophy from Oracles. Here is an extract from the fragments :
" So when the prophet was eager to see the deity with his own eyes,
and was urgent, Apollo said that such a thing was impossible before
giving ransom to the wicked daemon. And these are his words :
' To the dread genius of thy fatherland
Bring thon, for ransom meet, libations first,

Thy entrails, and the rich libations pour.

in order lay

0 daemon, crowned king of erring souls


Beneath dark caves, and on the earth above ... '
(Eusebius, Praeparatio Euangelica IV,

20,

r f.)

In one of the longest fragments of the Philosophy from Oracles (Eusebius,


Praeparatio Euangelica IV, 9), Apollo describes the sacrifices appropriate
to the descending scale of gods - the slaughter of flocks and the offering
of incense. But the majority of the existing fragments deal with Apollo,
inspiration and sacrifice in shrine or cave.
In de ordine I, 14 occurs the phrase : aliqui uates magnus aut Chaldeus
respondere debuerit. It is a Chaldaean (oracular) response and can only
suggest that in Augustine's mind at the time of writing were the Chaldaean
Oracles which, as we have seen, a number of scholars believe were used
both in the de regressu animae and Philosophy from Oracles.
Apart from other instances of unusual inspiration in the Dialogues
(contra Academicos II, 2 : non erumpet aliquando ista uirtus et multorum
desperantium risus in horrorem stuporemque conuertet et locuta in terris
quasi quaedam juturorum signa rursus proiecto totius corporis onere recurret
in caelum 47 ; de beata uita, IO : ex quo diuino Jonte ; de ordine I, 13 : per
quem mihi ille respondeat ... cuius te qui'.dem credo quandoque uatem futurum ;
16 : subito ille quasi mente quadam correptus exclamat ; 20 : quae minus
pasta eruditione disciplinarum tantum deum fartasse sustinere non poterit ;
28 : aduenticio spiritu me credis inflatum) one particular phrase in the
passage (de ordine I, 14) where the Chaldeus was mentioned brings us
very close to the Philosophy from Oracles and (if separate) the de regressu.
animae. It reads : Numquidnam enim talia jutura quisquam illontm aut
47. Cf. EusEBIPS, prae. eu. V, 8, 12 : an emanation from the heavenly power
(Apollo) having entered into an organized and living body uses the soul as a basis,
and through the body, as its organ, ntters speech - comments Porphyry on an
oracle in the Philosophy j1'om Oracles.

[25]

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

128

per se dixit aliquando aut a consultore coactus est dicere. The Philosophy
from Oracles has long passages (e.g. Eusebius, Praeparatio Euangelica
V, 8 f.) describing how the gods were constrained against their will by
their clients to respond. Augustine himself in the tenth book of the
City of Gad (9, ro, 26- and also II- which is inspired by Porphyry's
Letter ta Anebo) reports similar phenomena.
It is impossible to deny that there is in the Dialogues of Cassiciacum
an unusual use of the technique of inspiration and possession by a ' god '
in order to account for certain surprising doctrines being propounded.
Whether or not Augustine did believe in this or simply used a motif taken
from the oracles, it must be concluded that philosophy from oracles,
from Apollo, from Chaldaeans was very much in his mind when he wrote
the Dialogues of Cassiciacum.

III.

Demons.

As for oracles, so for the associated demons - their presence in these


Dialogues has not been sufficiently observed. They appear very prominently, however, throughout sections 20 and 21 of contra Academicos I :
sentiri possunt ab huius aeris animalibus quibusdam uilissimis, quos
daemonas uocant. They appear again in de ordine II, 27 : metuenda est
aeriorum animalium mira fallacia, quae per rerum ad istos sensus corporis
pertinentium quasdam diuinationes nonnullasque potentias decipere animas
f acillime consuerunt. These sentiments correspond with the existing
fragments of the Philosophy from Oracles, but more particularly with
Augustine's remarks about the demons in relation to the Philosophy
from Oracles in the City of Gad (XIX, 23) and the de regressu animae (X),
De beata uita repeats 48 three times the phrase spiritum immundum (habere)
found in the Porphyrian City of Gad X, 27.

IV. -

Omne corpus fugiendum.

I have given my reasons for associating the phrase omne corpus fugiendum as found in the City of Gad XXII, 26 with Porphyry's Philosophy
from Oracles 49 : Sed Porphyrius ait, inquiunt, ut beata sit anima, corpus
esse omne fugiendum. The precise meaning of corpus fugiendum here
is made certain by both ut beata sit anima - that is, its happiness in the
next life
and (at the end of chapter 26) Non ergo, ut beatae sint animae,
corpus est omne fugiendum, sed corpus incorruptibile recipiendum - which
again clearly refers to the soul's future life. Porphyry objected to any
body : the Christians believed that the soul would be joined to an incor-

48.
49.

[z6]

17, 19.
Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine, pp. Bof.

I2,

AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUJl!l

129

rupt body. Throughout the City of Gad, including the tenth book, this
is a primary meaning for the phrase omne corpus jugiendum 50
Of course the phrase can also be used in an ascetic or purificatory or
general Platonic sense - we must avoid the things of the body to cultivate
our soul. But even this sense implies the other one. The purpose of
asceticism here is escape from the material body in the next life.
It goes without saying that there are many phrases in the Dialogues
which are similar to the omne corpus jugiendum, at least in the ascetic
sense. Augustine himself, as we have seen in Retractationes I, 4, 3, felt
that words of his in Soliloquia I, 24 might have been construed in the
eschatological sense. In the Soliloquia (I, 24) he had written : unum est
quod tibi possum praecipere, nihil plus noui. Penitus esse ista sensibilia
jugienda, cauendumque magnopere, dum hoc corpus agimus, ne quo eorum
u.isco pennae nostrae impediantur, quibus integris perjectisque opus est ut
ad illam lucem ab his tenebris euolemus : quae se ne ostendere quidem
dignatur in hac cauea inclusis, nisi tales juerint ut ista uel efjracta uel
dissoluta possint in auras suas eitadere. 51 Here there is a fairly clear
reference to Plato's cave and the phrase dum hoc corpus agimus places
the sense in relation to this life - but the purpose of the asceticism in
this is again linked to escape from the body hereafter. When emending
this in the Retractationes (I, 4, 3) Augustine wrote : non autem dixi ego,
omnia sensibitia ; sed ista, hoc est, corruptibilia. But his words had, as
he acknowledged, a Porphyrian ring and left themselves open to interpretation in an eschatalogical sense.
Let us look at some - but not all - similar expressions in the Dialogues.
Contra Academicos I, 3 has : (philosophia) docet nihil omnino colendum
esse ... quidquid ... ullus sensus attingit. Here are the essentials. in idiom,
words and sense to make a correspondence with omne corpus jugiendum.
The phrase following again reminds one of the preface to the Philosophy
jrom Oracles : (philosophia) uerissimum et secretissimum deum perspicue se
demonstraturum promittit et iam iamque quasi per lucidas nubes ostentare
dignatur. Again, as in the shortly preceding preface to the Contra
Academicos there is emphasis on promise, demonstration, secrecy - as in
Porphyry's preface. Per lucidas nubes is altogether in the style of the
Oracles.
Contra Academicos I, II. has : ab omni corporis labe uindicantes - a
purely ascetical sense; 23. has: cum ab omnibus inuolucris corporis mentem

50. Cf. ciu. Dei. X, 29 : omne corpus esse fugiendum, ut anima possU beata permanere
citm Deo ; quo modo ergo nec umquam soluetur a corpore, nec umquam carebit bealitudine, si, ut beata sit anima, corpus est omne fugiendum ; itosque etiam dicatis esse in
caelcstibus ininortalia corpora inmortaliter beatorum : quid est quod, ut beati simus,
omne corpus fugiendum opinamini ? These texts leave no doubt but that the
prevailing sense of the omne corpus fugiendum in ciu. Dei X and XXII. 26 is eschatological.
5r. Cf. Contra Academicos II, 7, for a similar passage ; cf. 1111. 14, 29.

[27]

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

130

quantum potest euoluit et se ipsum in semet ipsu1n colligit ; II, 2, has :


proiecto totius corporis onere recurret in caelum, which, though having
totius in place of omnis and a different idiom, introduces the eschatological
sense. De beata uita 4 has : cum de deo cogitaretur, nihil omnino corporis
esse cogitandum, neque cum de anima - essentially an eschatological
sense. De ordine I, 32 has : scripturae ... philosophas hu,ius mundi euitandos ... praecipiunt ... quisquis omnem philosophiam fugiendani putat, nihil
nos uult aliud quam non amare sapientiam. Here we have the equivalent
idiom omnem philosophiam fugiendam.
The use of philosophia instead
of corpus does not depart that much from the sense of corpus, since there
is question here of philosophies based on material or immaterial principles,
as elsewhere there is question of material and immaterial bodies. De
ordine II, 3r has : admonendus erat homo, et quo sibi redeundum est, et un.de
jugiendum. The context supplies mortal to go with jugiendum : this is
an eschatological sense. De ordine II, 50 in fact gives the phrase : a
mortali ad inmortale jugiendum est - clearly eschatological.
It is incontestible that in the Dialogues Augustine shows a tendency
to use gerundival forms in sentiments, idioms, and expressions very close
ineded to Porphyry's omne corpus fugiendum both in an ascetical and the
related eschatological sense. 52
V. -

Regressus.

We now corne to the connected theme of the ' return ' (regressus) of
the soul... Again I have pointed out that regressus is used in two senses :
that of return to one's original state, the Fatherland, the Father ; and
that of return to body in the cycle of rebirths. 53 It is in fact another
version of the omne corpus fugiendum
one departs from bodily things
in this life to return to the Father, and when in the next life, one does not
return to a body in this. As in the omne corpus fugiendum either or both
senses may be present according to the context ; in the main, however,
regressus is taken in the sense of return to the Father. Leaving the
Father for body again is described (ciu. Dei X, 30) as abire.
The process of descent and return is described briefly twice in de ordine
II, 30 f. : in istorum sensuum negotia progressa redire in semet ipsum cuique
this has the ascetic sense. Nam itt progressus animae
difficile est.
usque ad mortalia lapsus est, ita regressus (i.e. animae) esse in rationem
debet
this is clearly the eschatological sense. It is to be noted that
the expression regressus animae - the title used in City of God X - is
virtually found here. The term progressus is also found in Soliloquia I,
25 : quantitm aittem mer si eramus, et q,uo pro gr es si fHeramus ...
52. Phrases such as dum hoc corpus aga are, of course, common in the Dialor;ues :
d, contra Academicos I, 9, 23 ; de ordine I, 24 ; II, 7, 26 ; soliloquia I, 6, 24.
53. op. cit, pp. 24 f.

[28]

A UGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUlll

13r

It is natural, however, that we should be more concerned with regressus


than progressus. Contra Academicos II, 2 uses the term recurrere while
in 7, in a Porphyrian context, it uses reuolare. 54 22 has : in regionem
suae originis rediens ... securior rediturus in caelum. It will be recalled
that in the Retractationes 55 Augustine felt that it would have been saferfrom a Christian point of view - to use iturus. In this context the
ascetical sense is combined with that part of the eschatological sense
which deals with arrival in the Fatherland - without any reference to
the commencement of a new cycle in rebirth. De beata uita r f. has :
quaue (se. uia) redeundum ... longeque a sua patria peregrinari ... reducuntur ...
signa respiciunt et suae dulcissimae patriae quamuis in ipsis fluctibus
recordantur et atd recto curso in nullo f alsi et nihil morati eam repetunt aut
plerumque uel inter nubila deuiantes ... errant. Here the theme is related
to a journey to the Fatherland over the sea. 56 Elsewhere this favourite
theme of Augustine's is related to a journey over land - often delayed
by the tricks of demons. 57 De beata uita 36 speaks simply of ad deum
reditus noster.

VI. -

Index.

One of the favourite mythological figures for revealing something one


needs to, but cannot get to, know is Proteus. Augustine in contra
Academicos III, rr ff. introduces his as a symbol of truth 58 which can be
pointed out (demonstrare) only by some deity (numen) : the deity in question is described in de ordine II, 43 as universae ueritatis index and is
clearly Christ.

VII.

Via.

Finally we corne to the commonest aspect of the theme of the return of


the soul as found in, for example, the City of Cod X and the Dialogues the allegory of the way, uia. It is, of course, implicit in fugiendum, in
regressus, and in index. It is found in Plotinus. But there are also the
precedent of Moses leading his people to the Promised Land, the Wise
lVIen after visiting the new-born Christ returning by another way home to
their own country, and of the Prodigal Son finding his way home from a
foreign land. All or any of these may have been present on any particular
occasion in Augustine's mind as he was writing the Dialogues. But in
the City of Cod X the way he had in mind was the universal way to liberate

54.
55.
56.
57.
58.

See nn. r 4, 26.


See p. 5 and retract. I, l, 4.
Cf. contra Academicos III, 3.
See pp. 128, 132.
But in ciu. Dei X, ro Proteus is equated with Satan.
[29]

132

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

the soul (uia uniuersalis animae liberandae) which Porphyry had failed
to find in Greek philosophy or the Oracles, though they spoke of ways to
the Father, and which Augustine identified in Christ.
Let us simply take some relevant texts as they occur in order in the
Dialogues. Contra Academicos I, II, I2 and III, 34 go together. They
give the allegory of a journey (in I, II and I2 using the so-called Porphyrian example of Alexandria - a distant city visited by the imagination)
over land. In the earlier instances the travel1er, beset by many difficulties, never arrives. In the second instance two travellers are in
question. At a cross-roads one trusts a simple shepherd who tells him
to take a particular road : he arrives, by this in fact right road, at his
destination in good time. The other pridefully doesn't believe the
shepherd, but, getting tired of waiting, follows, without believing it, the
directions of a pretentious and deceiving mountebank : as a result he
takes the wrong road and wanders through woods and trackless mountains
to the desired region. It is difficult not to see in this allegory some
connection with the same theme as treated often by Augustine in, for
example, Confessiones VII, 26 f., de Trinitate IV, I3-20 and City of God
X, 29, 32 and also in the Philosophy from Oracles (Eusebius, Praeparatio
Euangelica IX, rn)59

Contra Academicos II, 5, 60 a most important passage which rehearses


the story of Augustine's conversion has : respexi tamen, confiteor, quasi de
itinere in illam religionem, quae pueris nabis insita est et medullitus
inplicata. uerum autem ipsa ad se nescientem rapiebat. The intrusion of
itinere is puzzling and is most easily explained in the context of the de
regressu animae of Porphyry - for Porphyry refused to accept Christ
as the way and accused the disciples of Christ and especially St. Paul of
infamy. 61 Hence the words immediately following in contra Academicos
II, 5 : arripio apostolum Paulum. Neque enim uere, inquam, isti tanta
potuissent uixissentque ita, ut eos uixisse manifestum est, si eorum litterae
atque rationes huic tanto bono aditersarentur. The isti immediately recalls
the Christiani of City of God XIX, 23 whom the Philosophy from Oracles
accused of many crimes and errors.
Contra Academicos III, 42 has a clear reference to Christ as the universa
way of return of souls to the Father : animas multiformibus erroris caecatas
et altissimis a corpore sordibus oblitas numquam ista ratio subtilissima
reuocaret, nisi summus deus populari quadam clementia diuini intellectus
auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret atque summitteret,
cuius non solum praeceptis sed etiam f actis excitatae animae redire in semet
ipsas et resipiscere patriam etiam sine disputationum concertatione potuis-

59. Cf. O'MEARA, ibid., pp. 174, 166, IO f.


60. Unguenti guttas paucissimas in this passage may be glossed by quaedam numero
paucissima, ui potentissima of de ordine II, 45. Cf. also O'MEARA, op. cit. pp. 173 f.
6r. Cf. O'MEARA, ibid. p. 88.

[30]

AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM

r33

sent. Here the way of philosophy for the few and of a universal way for
the return of souls to the Fatherland is undeniably as present as it is in
the City of Gad X.
De ordine II, I5 f. again speaks of the ways to salvation (liberaret,
salutem) for the few (philosophy) and the many (Christ). The Christian
mysteries save all (populos liberant. cf. 29 : itniversos populos). There is
a reference to contempt of the Incarnation which almost certainly refers
to Porphyry. 26 f. continues the same theme of salvation (liberari) at
length : here there is much emphasis upon the activities of demons who
would deceive men. 50 speaks of the soul (anima) following a deuiuin
iter in life.
Soliloquia I, 3 has : Deus qui nos reuocas in uiam ; 23 has : sed non ad
eam (sapientiam) una ttia peruenitur. In Retractationes I, 4, 3. where, as
we have seen, he mentioned Porphyry's omne corpus fugiendum, Augustine
regretted that he had seemed here to consider a way (i.e. philosophy)
other than Christ. Soliloquia II, 25, 27 touch lightly upon the present
theme.

[3 r]

III

THE PHILOSOPHY FR.OM ORACLES AND CITY OF GOD X

In the preceding pages I have given some specific reasons and referred
to others for concluding that the presence of the Philosophy from Oracles
and the de regressu animae (which I hold to be the whole or part of the
Philosophy from Oracles) eau be discerned in the Dialogues of Cassiciacitm.
The full appreciation of the evidence requires a very careful reading
indeed of the other evidence to which I refer. 62 As in my Porphyry' s
Philosophy /rom Oracles in Augustine I related what I found of Porphyry's
Philosophy /rom Oracles in the City of Gad XIX, 23 ; XX, 24 ; XVIII,
53-54 ; XXII, 25-28, the de consensu euangelistarum and Sermo 241, 7 to
Porphyrian remains (exclusive of the Letter to Anebo 63 ) in the City of Gad
X, so now I shall summarily relate, in a similar limited and interna!
argument, and by way of final conclusion, the traces of the Philosophy
/rom Oracles that I have suspected in the Dialogites to Porphyrian
remains (again exclusive of the Letter to Anebo) in the City of Gad X -always using the acknowledged fragments of the Pliilosophy from Oracles
as a guide.
There is in the early part of City of Gad X fairly clear reference to the
Philosophy jrom Oracles in the references to God's need of nothing and
our doing ourselves good in sacrificing to him (cf. City of Gad XIX, 23),
62. Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine, Paris 1959, and Part I here.
63. This is found in ciu. Dei. X, l I. It is formally introduced at the beginning
of the chapter and Augustine specifically states that he is quoting from its end at
the end of his own chapter (Eusebius, prae. eu. V, ro, curiously ends his qnotation
from the Letter at this point with the same extract). It is well known that Porphyry
repeated themes from one work to another. In City of Gad X both in Chapter JI
and elsewhere the phenomenon of the gods being compelled to respond against their
"ill (see p. 128) is reported- but one would not be justified in concluding that every
reference to this pho10menon was related to the Letter ta A nebo. Prom chapter 9,
however, to 32 (exclusive of Ir) Augustine seems to be quoting from one disputatio
(9) from which he quotes much (29). It is sometimes asserted that Porphyry appears
more critical of demonology in the Letter than in the Philosophy /rom Orctcles. It
remains true that in the Letter he is still ambiguous in his attitude and uncritical.

[33]

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

but Porphyry is not mentioned until chapter 9, and then he is formally


mentioned and remains the chief concern of Augustine until the end of
the tenth book.
Although the point has not been appreciated 64 Porphyry is introduced
in relation to one of his books, and in City of Cod X, chapter 29 Augustine
tells us that he has quoted much (multa) from a book which he refers to
as de regressu animae. His use of the Letter to Anebo in chapter II is
formally mentioned and formally concluded within the chapter
it is
an intrusion. From chapter 9 to the end of the tenth book one work of
Porphyry's is mainly used and that is the one mentioned in chapter 9 and
again in chapters 29 and 32. It is dear from his introduction of the work
in chapter 9 that that work is a curious mixture : Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae per theiwgian, cunctanter tamen et pudibunda
quodam modo disputatione promittit ; reuersionem uero ad Deum hanc artem
praestare cuiquam negat ; ut i<ideas eum inter uitium sacrilegae curiositatis
et philosophiae professionem sententiis alternantibus fluctuare. The promittit suggest the terms of Porphyry's preface to the Philosophy from
Oracles 65 ; a restrained reference to purgation through divination is also
in that preface 66 ; as is the information that divination is of small account
in comparison with philosophy for those in travail for the truth. In
Porphyry's own preface to the work there is already some conflict betwen divination and philosophy - with philosophy gaining the upper
hand. In this sense one might say that that preface was hesitating and
shamefaced or at any rate ambiguous.
It is clear in any case that there is this kind of conflict within the disputatio described in City of Cod X, 9 : Porphyry is ashamed of the theurgy6 7 in
it, but he still says that this theurgy can purge up to a certain point ;
theurgy, however, he insists cannot give return to God to anyone. Here
we have combined in one book elements, seemingly discordant, such as
we find in the fragments of the Philosophy from Oracles and the de regressu
animae. The title of the former is certain ; the title of the latter is not
known outside of City of Cod X. 29 and 32. Fragments of the Philosophy
]rom Oracles are already acknowledged as being in the City of Cod X. ss
Chapters 9-22 (exclusive of rr) treat of the exact topics found in the
64. Nor fully by me in op. cil. p. 104.
65. EusEBius, p1'ae. eu. IV, 6, 4 : pxosvo Ti i]v .110s6etv i:nvowt .syrov
o(Jro. j3i:j3atO o KUt 6Vto ...
66. i;n' o.iyov O KUi i'j XPT)<YtKfj U\Jf6s0a npayai:sia, iln np ... \V
H11v K0apmv.
67. Theurgia is explained almost immediately as consecrationes theurgicae, quas
tdetas uocant. Ts.stai were described by Chrysippus as discourses about the gods
(VET. ST. FRG, II. 1008, Arnim)
which would reduce their unacceptability. Lewy,
op. cit. p. 463 writes : the term theurgy designates in the writings of the later Neo-

Platonists both a practical method of union with the gods and the supra-rational
union with the highest order of the divine attainable to a human being. >) Cf.
O'l\IEARA, ibid. pp. 35 f., 98, 104, 107, 109, 12I, 124 f.
68. vVOLFF. 149 n. 6 ; O'MEARA, ibid. pp. 101-145; P. H.rnoT, art. cit. pp. 206-244.

[34]

CITY OF COD X

I3J

fragments of the Philosophy from Oracles. 69 The theme of the universal


way is said to corne at the end of the first book of the de regressu animae :
likewise the treatment of a way to the gods cornes in the first book of the
Philosophy from Oracles. Other weighty arguments I have developed at
length elsewhere. 70 The absence of any reference to the de regressu
animae in Eusebius's Praeparatio Euangelica cannot but be highly
significant : he could hardly have avoided mentioning it. The objections
to the identification of the two works on grounds of discrepancy of ' ton '
or chronology have no sound base whatever : for it is admitted that the
disputatia mentioned in Augustine's City of Gad X. 9 and Porphyry's
preface (Eusebius, prae. eu. IV, 6, 2 ff.) is a curious mixture ; and insofar
as there are any chronological indications they allow both items to have
been written at the same period. 71
Right through City of God X, Porphyry is consistently represented as
being ambiguous in his attitude to demonology. If at chapter 9 the term
pudibunda is used, at 24 and 26 erubescebat is employed, and in 27 and 28
Porphyry is still accused of not being clear.
lVIuch of the Philosophy from Oracles - and sections of the Dialogues
of Cassiciacum, as we have seen 72 - deal with demons and their deceits.
In City of God X, they are said to demand sacrifice (16), to block men in
their efforts at return (19) -- themes strongly present in the fragments of
the Philosophy fram Oracles. Of course the arranging of the ' gods ' in a
hierarchy 73 (City of God X, 26) and the selection of sacrifices according
to their scale of materiality or immateriality, visibility or inYisibility
(City of God X, 19) is also prominent in the fragments of the Philosaphy
from Oracles. 74 The discussion of Heroes (City of Gad X, 21) is allotted
by Wolff to the whole of the third book of the Philosaphy from Oracles. 75
AU in all there seems no reasonable ground for refusing any longer to
accept that chapters 9-22 (exclusive of II) of the tenth book of the City
of God is influenced primarily by the Philosophy from Oracles. The phrase
(City of Gad X, 23) dicit etiam Parphyrius diuinis oraculis fuisse responsum
eau refer naturally to Porphyry's own plan of giving the responses of the
gods cruvaymyijv i':noti]crro XP11CTrov '"COU 'r8 'ArcoffiVO Kai -r&v
otrc&v 0s&v, or, as he resumes in his preface : <<the present collection
will contain a record of many doctrines of philosophy, according as the
gods declared (0forctcrav) the truth to be. 76 And when Augustine says
(City of God X, 27) that Porphyry learnt his demonology from the Chal69. O'MEARA, ibid. pp. 101-r r5.
70. Op. cit. and art. cit.
7r. O'MEARA, op. cit. pp. 33-37 ; cf. HADO'I', op. cit. I. p. 482.
72. Cf. p. r6.
73. Cf. O'MEARA, ibid. pp. 123 ; WOI,FF, pp. 144-r46-he attributes the passage
in Augustine at this point to the Philosophy froni Oraclrs, but on p. 243 to the de
regressu aninzae. It clearly belongs to the Philosophy fronz Oracles.
74. Cf. EUSEBIUS, prae. eu. IV, 9 f.
75. Cf. EusEBffS, ibid. IV, 5 ; Cf. O'Meara, op. cit. pp. rr3 f.
76. Cf. EUSEBIUS, ibid. IV, 6, 3 ff.

[35]

10

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES

daeans, we can point to the obvious prominence of the Chaldaeans in the


Philosophy /rom Oracles and the presence of Chaldaean Oracles there too. 7
The theme that philosophers can win happiness without theurgy is
found in the Philosophy /rani Oracles, in Augustine's Dialogues, and in
the City of Gad X, 27. 78 The futher important and connected theme
that Providence could not leave mankind without some universal way
to salvation is likewise present in the City of God X, 32 : prouidentiam
quippe diuinam sine ista uniirsali uia liberandae animae genus humanum
relinqiterc potuisse non credit, and in de ordine II, 15; haec ... cogunt homines
plerumquc inpie credere nullo nos ordine diuinae prouidentiae gubernari ;
alios autem pios et bonos atque splendido ingenio praeditos, qui neque nos
deseri a summo deo possunt in animum inducere... ab his horrendis et
inuolutissimis malis liberet ille (Christus). Although the special role of
the Hebrews in discovering a way of return is prominent in the Philosophy
/rom Oracles 79 and City of Gad X, 32, there is no mention of this in the
Dialo r;ues.
It is, of course, difficult even to follow carefully the kind of argument
given here and to relate to it the writing of others and myself on this point.
Clear demonstration in such a field, moreover, is hardly possible. I
submit, however, that there is good ground for the view that the de
regressu animae and the Philosophy /rom Oracles are to be identified,
perhaps the former as part only of the latter ; and that the Philosophy
from Oracles had been read by Augustine at the time of his writing the
Dialogues of Cassiciacum.s 0

77. Cf. HADOT, art. cit. p. 208. He quotes Lewy to this effect also. E.R. DODDS,
New Light on the Chaldaean Oracles, in The Harvard Theological Review, I,IV, 1961,
p. 267 is not convincing.
78. Cf. EUSEBIUS, ibid. V, 14, 4 ; de ordine II passim.
79. Cf. EUSEBIUS, ibid. IX, IO.
So. This does not mean that I thiuk that this was the ouly work of Porphyry that
Augustine had then read, or that he had uot read Plotinns : of course he had read
some Plotinus, at least in translation.

[36]

TABLE OF CONTENTS

Part. I.

NEW LIGHT ON PORPHYRY'S PHILOSOPHY


FROM ORACLES FROM EUSEBIUS'S PRAEPARATIO EVANGELICA ................... [5] ro7

A. The Preface to the Philosophy from Oracles .......... [5] ro7


B. Praeparatio Euangelica III, 13, 22 ff. ............... [8] lIO

C. Conclusion ...................................... [16] 118


Part. II. -

PORPHYRY'S PHILOSOPHY FROM ORACLES


IN St. AUGUSTINE'S DIALOGUES OF CASSICIACUM ................................... [19] 121

A. Retractationes ................................... [20] 122

B. The Dialogues of Cassiciacum in General ............ [22] 124


C. Specific Considerations ........................... [23] 125
I. Astronomy (Astrology), Arithmetic, Geometry and
Music as studies preliminary to Philosophy ....... [23] 125
2 Oracles ...................................... [24] 126
3. Demons ...................................... [26] 128
4. Omne corpus fugiendum ........................ [26] 128
5. Regressus .................................... [28] 130
6. Index ........................................ [29] 131
7. Via ......................................... [29] 131
Part. III. -

THE PHILOSOPHY FROM ORACLES AND


CITY OF GOD X ........................... [33] 135

[37]

LON BRUNSCHVICG ET SAINT AUGUSTIN


par

GOULVEN MADEC

Lon Brunschvicg et saint Augustin

Si le centenaire de la naissance de Lon Brunschvicg fournit le prtexte de rapprocher son nom de celui de saint Augustin, il ne faut pas
s'attendre trouver ci-aprs un essai de concordisme entre la philosophie du matre de Sorbonne et celle de 1' vque d'Hippone : il n'y aurait
sans doute pire forme de l'clectisme que Brunschvicg avait en horreur.
I1 ne s'agira pas davantage d'un loge acadmique : le sujet ne s'y prte
gure, on le verra bientt.
Simplement, l'occasion a paru propice pour examiner, d'une part, le
rle qui est dvolu l'augustinisme dans << le progrs de la conscience
dans la philosophie occidentale >>, et, d'autre part, l'interprtation que
le << philosophe de l'immanence spirituelle )) 1 a donne de la clbre dfinition augustinienne de Dieu : interior intima meo et superior summo meo 2

I. LES DISGRCES DE L'AUGUSTINISME 3

r. L'clectisme de saint A-ugustin.

Il est ais de constater que, dans la perspective du << progrs de la


conscience dans la philosophie occidentale ))' la doctrine augustinienne
r. Voir Marcel DESCHOUX La philosophie de Lon Bmnschvicg, Paris, P.U.F.,
1949, p. v : A la mmoire de I,on Brunschvicg, philosophe de l'immanence spirituelle .
2. L'enqute est fonde sur les trois ouvrages suivants de Brunschvicg : Le
progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, Paris, Alcan, 1927 ; 2e d.
P. U.F. 1953 ; La raison et la 1'eligion, Paris, Alcan, 1939 ; nouvelle dition, P. U.F.
1964 ; De la vraie et de la fausse conversion suivi de La querelle de l'athisme, Paris,
P.U.F. 1951 : recueil d'articles parus dans la Revue de mtaphysique et de morale en
1930, 193 r et 1932. Je citerai les ditions des P. U.F. Je ferai aussi quelques rfrences
divers articles recueillis dans les crits philosophiqiies, 3 volumes, Paris, P. U.F.,
1951, 1954 et 1958.
3. J'imite le titre que Brunschvicg a donn la deuxime partie de La raison et la
religio1i : Les disgrces de l'clectisme (Nouvelle d. p. 59).

G. MADEC

en elle-mme n'a gure retenu l'attention de Brunschvicg. Dans le chapitre consacr au christianisme 4 , entre le mysticisme alexandrin et
cc le moment historique de Montaigne, Augustin n'est nomm que deux
ou trois fois. La premire fois c'est pour noter que l'laboration du dogme
est corrlative la constitution de l'glise 5 :
Mme l'authenticit de !'criture parat relative l'autorit de
l'glise : cc Pour moi (dira Augustin), je ne croirais pas l'vangile si
je n'y tais port par l'autorit de l'glise catholique. ,,
La seconde fois il s'agit dj de la transition mdivale )) 7

cc C'est de la Trinit que partira le mouvement de spculation auquel


l'influence d'Augustin devait imprimer une vigoureuse impulsion dans
l'Europe occidentale, mais qui ne prendra vritablement racine que
lorsque les ruines des invasions barbares commenceront s'effacer, et
sous l'influence prdominante, semble-t-il, des uvres mystiques du
pseudo-Denys, traduites en latin au temps de Charles le Chauve. Dj,
comme le dit M. Inge, cc depuis saint Augustin, jusqu' l'poque actuelle,
le no-platonisme a toujours t chez lui dans l'glise chrtienne '"'

4. Le progrs de la conscience, r, pp. 95-rrz. Brunschvicg a d'ailleurs prcis


que le christianisme lui-mme n'avait gure intervenir dans Le piogrs de la Conscience dans la Philosophie occidentale : " Le. christianisme, sa naissance, dbordait
mon cadre, puisqu'il est tout la fois tranger l'Europe et la philosophie. J\fais,
lorsqu'il pntre dans l'Occident, il ne rencontre plus ces penseurs, indivfaibletnent
savants et philosophes, que la Grce avait connus de Pythagore Platon, qui ne
renatront qu'un sicle au moins aprs la Renaissance artistique et la Rforme
religieuse, lorsque Galile et Descartes rouvriront la voie royale d'Archimde.
Dans l'intervalle, l'effacement des valeurs proprement intellectuelles devant le
prestige fallacieux d'une logique toute verbale, est complet. Aussi m'a-t-il suffi de me
rfrer la thologie allgorique, hrite des stociens par Philon, la littrature
mystique des no-platoniciens, transmise par saint Augustin et par l'Aropagite,
pour avoir tout ce que le christianisme a, jusqu' l'utilisation de la physique
aristotlicienne, pu intgrer de philosophie antrieure. (La querelle de l'athisme,
dans De la vraie et de la fausse conversion, pp. 242-243).
5. J'ai pris le parti de citer abondamment les textes, en m'inspirant de l'exemple
de Brunschvicg lui-mme qui crivait : Nous avons, d'une faon gnrale, reproduit
les divers passages, quelquefois assez longs, dont le rappel nous semblait ncessaire
pour une lucidation complte de l'ide, qui souvent apparat insparable de la
tonalit propre au style d'une poque ou d'une uvre. Si nombreuses, en pareille
matire, que puissent paratre les citations, le scrupule demeure qu'elles ne le
soient pas assez, comme le remarquait Fontenelle dans son loge de Monsieur
Leibnitz : C'est faire tort ces sortes d'ides que d'en dtacher quelques unes
de tout le systme et d'en rompre le prcieux enchanement qui les claircit et les
fortifie ... (Le progrs de la conscience, I, p. xv).
6. Le progrs de la conscience, r, p, 100 ; cf. La raison et la religion, p. 5 : Bossuet
aimait citer, pour s'y appuyer, la dclaration formelle de saint Augustin: Je ne
croirais pas ... Brunschvicg renvoie : Contra Epistolain Manicliaei, VI ; dit.
MIGNE, t. VIII, r845, col. 176 ; la phrase se trouve en v, 6 : Ego uero Euangelio
non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoueret auctoritas .
7. Le progrs de la conscience, r, p. 104.
8. Ibid. p. rn5.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

145

Ds lors, ce sont les vicissitudes mdivales de l'augustinisme qui sont


voques grands traits :
"Avec Anselme de Canterbury la tradition scolastique se prec1se :
du fourmillement d'images, du scintillement de formules, qui charment
et embarrassent dans l'uvre d'Augustin, la rflexion d'un Anselme
travaille tirer une doctrine de la Trinit plus sobre et plus prcise ; et
cette doctrine, son tour, fconde par l'inspiration de la mystique
franciscaine, va s'panouir, chez Bonaventure, dans un systme complet
d'analogies cosmiques et psychiques. Ainsi, au x1ne sicle, la philosophie
de Bonaventure exprimerait l'achvement de la scolastique augustinienne,
capable de prendre place en face de la scolastique thomiste qui commence
de rivaliser avec elle, toutes deux d'ailleurs destines se complter
" comme les deux interprtations les plus universelles du christianisme .
Cette dernire formule est emprunte J'ouvrage d't. Gilson : La philosophie de saint Bonaventure10 , qui sert aussi, deux pages plus loin,
garantir l'affirmation que << la spontanit de la pense est trangre
l'horizon de la scolastique augustinienne >l 11 .
Plus loin, en prsentant << le moment historique de Montaigne ))12,
Brunschvicg parle de la rupture qui s'est faite au sein de la chrtient :
"Du point de vue spculatif, cette rupture s'est accomplie l'intrieur
mme des cadres mdivaux. La contre-rformation a t repousse
vers la scolastique thomiste, dont la fortune s'est trouve, par la communaut des attaques luthriennes, lie l'autorit de l'glise romaine. La
pense protestante, de son ct, remonte jusqu' la tradition d'Augustin,
mais sans mme chercher retenir de l'uvre augustinienne ce qu'elle
devait la mditation des philosophes, mettant au premier plan l'hritage
paulinien de ralisme historique et de pessimisme moral. "
Mais que devait Augustin la mditation des philosophes ? Ce qu'avaient
systmatis Anselme et Bonaventure ? Cela mme n'est gure prcis.
Manifestement, Brunschvicg a nglig ou mconnu un autre point de vue
qui conduit accorder plus de considration au rle jou par Augustin
dans l'histoire de la philosophie : celui qui faisait dire W. Windelband,
par exemple, qu'Augustin s'est acquis le mrite insigne d'avoir t <<l'un
des fondateurs de la pense moderne>> et d'avoir inaugur une ligne nou-

9. Ibid. p. ro5.
ro. Paris, Vrin, r924, p. 473.
rr. Le progrs de la conscience, r, p. ro7.
I2. Ibid. p. I 13.
r3. Ibid. p. rr4. Luther est un augustinien, augustinien d'habit avant de se
faire augustinien de cur, bouillant d'un orgueilleux mpris pour l'orgueil dont il lui
plat, on ne saura jamais pourquoi, d'accuser la raison humaine ... Et, puisque c'est
tre augustinien que de braver la contradiction, Calvin ne le cdera pas I,uther.
Dans les premiers temps de la Rforme tout au moins, le Pecca fortiter vaudra aussi
pour la logique, r;arde-fou qui empche le chrtien d'accder la folie de la croix >l ...
(La raison et la religion, p. 96).

G. MADEC

146

velle d'volution dans l'histoire de la philosophie, en prsentant le principe d'intriorit comme point de dpart de la philosophie14 .
Quelques annes aprs Le progrs de la conscience, dans La raison
et la religion, Brunschvicg envisage davantage pour elle-mme la doctrine
d'Augustin, parce que << 1' clectisme thologique, infiniment complexe
et divergent ... trouve dans l'entreprise augustinienne son expression
la plus autorise JJ15 . Prenant acte d'un avertissement de Bossuet qui
fustigeait Richard Simon et les critiques qui << semblent vouloir se faire
honneur de mpriser saint Augustin, qu'ils n'entendent pas ))16 , Brunschvicg a tenu s'assurer l'assistance des << historiens qui ont approfondi
la littrature augustinienne dans le sens le plus favorable, (et) dont les
partis pris, s'ils en ont, seraient en, tout cas, ceux-l mmes de saint
Augustin ou de Bossuet ))17 .
Pourtant le premier d'entre eux, t. Gilson, s'avrerait plutt pitre
avocat en 1' occurrence, si 1' on ne prenait soin de replacer clans son contexte le premier passage qui lui est emprunt. Yoici donc comment se
prsente en ralit le morceau choisi par Brunschvicg18 :
" Ce que nous cherchons spontanment clans ces crits (d'Augustin)
c'est un systme, c'est--dire un ensemble de vrits toutes faites,
enchanes clans un ordre qui nous aide les comprendre et les retenir ; ce
qu'ils nous apportent, c'estune mthode, c'est--dire l'ordre qu'il convient
de suivre dans une longue srie d'efforts qu'il nous incombe nous-mmes
de fournir. Aussi longtemps que l'on traite cette mthode comme un
systme, elle apparat lacunaire et dficiente sous bien des rapports ;
pas itne ide qui s'y dfinisse a;ec itne rigueur mtaphysique acheve,
pas un terme technique qui garde d'itn bout l'autre une signification
constante, partout des suggestions, des bauches, des tentatives sans cesse
reprises et bientt abandonnes pour reprendre au moment o l'on croyait
que leur auteur liti-minen'ypensaitplus. Que l'on tente au contraire d'appliquer cette mthode au problme de la destine humaine dont elle
cherche la solution, tout change d'aspect, tout s'claire ; les lacunes de
l'uvre deviennent autant de champs rservs au libre jeu de notre ascse intrieure ; nous comprenons enfin que c'est nous, et nous
seuls, qu'il appartient de les combler. " 1 "

r4. W. \VINDELBAND, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, (Tbingen, rre


d. en r892), caractrisait la philosophie augustinienne comme une mtaphysique
de l'exprience intrieure , et insistait sur l'originalit des ides philosophiques
d'Augustin, qui ont tontes ihren letzten Grund und ihre sachliche Vereinigung in
dem Prinzip der selbstgewissen Innerlichkeit, <las Augustin zuerst mit voller Klarheit
ausgesprochen und als Ausgangspunkt der Philosophie formuliert und behandelt
hat (p. 232); yoir aussi H. HEIMSOE'I'H, Die sechs giossen Thrmen der abendliindischen
Metaphysih, Stuttgart, I922, p. 90 et roo notamment.
15. La raison et la 1'eligion, p. 94.
r6. Ibid. p. 9r.
r7. Ibid. p. 91.

rS. Je fais imprimer en italiques le passage cit par Brunschvicg.


19. t. GILSO~, Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1929,
pp. 306-307 (3e d. 1949, pp. 322-323).

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

S'il n'y a, en effet, aucune ironie >> 20 dans cette page, on conviendra
aussi qu'elle dit autre chose que ce que Brunschvicg a voulu y lire. Mais
ne faut-il pas craindre que la plaidoirie se soit dj mue subrepticement
en rquisitoire, quand Brunschvicg ajoute en citant encore t. Gilson :
" Au moins est-il invitable de se demander si de tout cela se dgage
u11e direction de pense susceptible de servir oriente1' l'augustinisme.
Or " Augustin avait rconcilier deux perspectives distinctes sur l'univers : la cosmologie platonicienne, avec le monde immobile des essences
qui la domine, et la cosmologie judo-chrtienne, avec l'histoire du
monde et de l'homme qu'elle contient. Augustin passe constamment
d'une perspective l'autre, avec le sentiment de leur unit profonde,
plutt qu'en vertu d'une doctrine explicitement labore pour les
unifier. ll 21
La question est admirablement dfinie. La rponse demeure hsitante.
Et si on insiste, comme il le faut bien pour ne pas s'aveugler soi-mme,
011 verra ce " sentiment d'unit profonde " se dissiper comme un voile
illusoire, c01mne un brouillard charitable, ds la premire prcision
de l'analyse. M. l'abb Baudin le remarque avec profondeur dans une
page qui aussi bien est cite par M. Gilson : " On peut discerner, tout
le long de la spculation augustinienne, la prsence constante et le
dveloppement parallle de deux augustinismes philosophiques, celui de
l'ontologisme des vrits rationnelles, qui vient prcisment s'panouir
chez Descartes, et celui de l'exprimentation des vrits religieuses
qui a son apoge chez Pascal. Augustinismes diffrents qui engendrent
deux intuitionismes diffrents, celui de la raison pure et celui du cur. "'"
Brunschvicg veut dire que les contrarits irrmdiables de l'augustinisme se manifesteront an xvne sicle, et nous aurons revenir sur ce
point. Mais est-il quitable de prter t. Gilson une sorte de pitoyable
charit l'gard d'un penseur dont il ne cle pas les imprcisions, cependant qne l'ensemble de son ouvrage montre assez qu'il y a bien une orientation philosophique de l'augustinisme, sinon une systmatisation rigoureu-

20. La raison et la religion, p. 9r.


2I. t. GILSON, Introduction ... 1929, p. 298 (3 d. p. 315).
22. La raison et la nligion, pp. 91-92. Brunschvicg a d recopier l'extrait de Baudin
dans l'ouvrage d't. Gilson (1929, p. 303 ; 3 d. p. 320), dont il rpte la rfrence
inexacte, renvoyant aux Recherches de science religieuse. L'tude de E. Baudin :
L'originalit philosophique de Pascal (suite), se trouve dans la Revue des sciences
religieuses, 4, r924, pp. 325-345, et le passage cit, la p. 345. t. Gilson renvoyait
aussi une autre page de Baudin, o celui-ci criYait propos de J. Chevalier : son
effort constant est d'approfondir l'intuitionisme de Descartes en le prolongeant par
l'intuitionisme de Pascal ... Ainsi, jusqu'au cur de l'intuitionisme, Descartes et
Pascal symbolisent l'antithse ternelle de la raison et du cur. C'est prcisment
l'originalit de M. Chevalier de chercher rsoudre cette antithse sans sortir,
si l'on ose ainsi parler, de la maison ; il lui suffit pour cela d'harmoniser dans sa
propre synthse celles de ses deux inspirateurs. Son effort revient concilier deux
tendances qu'ils ont dveloppes sparment, aprs les avoir empruntes l'une et
l'autre saint Augustin, chez qui elles taient originellement fondues. Car c'est de
saint Augustin que procdent la fois l'intuitionisme et le ralisme cartsiens de la
raison, l'intuitionisme et le ralisme pascaliens du cur. (Compte rendu de
J. CHEVALIER, Descartes, dans Revue if.es siences religieuses, 3, 1923, pp. 132-133).

148

G. MADEC

se ? Et n'est-il pas hasardeux d'invoquer 1' encontre le tmoignage de Baudin qui voulait faire entendre tout autre chose, puisqu'il ajoutait aussitt:
"Tout cela, qui se fondait en une admirable unit dans saint Augustin
lui-mme, s'est dissoci peu peu, et a volu avec plus ou moins d'indpendance au moyen ge, pour se trouver peu prs compltement spar
chez Descartes et chez Pascal. Mais, pour trangres qu'elles finissent
par apparatre au dehors, les doctrines n'en gardent pas moins des
affinits caches, et de vritables " sympathies '" au sens magique de ce
mot."'"
Voil assurment une affirmation contre laquelle Brunschvicg s'inscrirait en faux. Mais, avant d'exposer les vicissitudes que connut l'augustinisme au xvue sicle, Brunschvicg donne la parole un second avocat
d'Augustin :
"Suivons tour tour chacun de ces courants contraires qui aboutissent
l'intuition d'intelligence chez Descartes, l'intuition de sentiment
chez Pascal, en prenant pour guide le travail excellent que M. }t"an
Guitton a consacr la comparaison de Plotin et de saint Augustin"',
et dont la tendance est explicitement de mettre en relief la supriorit
du disciple sur le matre. Ici et l, qu'il s'agisse de recueillir le bienfait de
la lumire intrieure ou de mditer le mystre de la grce, la voie qui
devrait tre unique pour tre la voie de la vrit, s'vanouit. Saint
Augustin nous met en face d'une gale difficult, que s'efforcera d'attnuer la plus fine et la plus sduisante des plaidoiries ; mais la ncessit
de plaider pour luder la ncessit de choisir est elle seule un aven
dont l'attention ne peut plus se dtourner.
Ainsi, sur le premier point fondamental, sur le rapport du temps
et de l'ternit, nous relevons une remarque d'une singulire profondeur.
" Dans le prsent psychologique lui-mme, il est ais de discerner deux
mouvements intrieurs, sparables pour la conscience bien qu'ils interfrent l'un avec l'autre, 1'expectatio futurorum qui nous porte vers l'avenir
et l'extensio ad superiora qui, en dfinitive, nous oriente vers l'ternel.
Au cours de la vie prsente (ajoute M. Jean Guitton) l'me ne peut pas
dissocier ces courants, au moins d'1me manire continue, d'o ses
souffrances et ses gnes (op. cit. p. 193). Peut-tre pourtant reste-t-il
permis de nous demander s'il est bien quitable de dtourner la faute sur la
misre de la condition humaine 25 , alors qu'il n'y a sans doute incriminer
que l'ambigut inextricable d'une pense qui rve en vain de pratiquer
deux mthodes incompatibles. "Il faut garder sous un mme regard la
course du temps vers l'ternel (c'est l'ordre moral) et le passage de
l'ternel dans le temps, qui rpare les chutes (c'est l'incarnation).
Mais pour r'.ela, on doit tre galement assoupli la logique et l'histoire,
23. E. BAUDIN, L'originalit philosophique de Pascal (suite), dans Revue des
sciences religieuses, 4, r924, p. 345.
24. J. GuIT'tON, Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin,
1933 ; troisime dition remanie, Paris, Vrin, 1959
25. J. Guitton crivait en effet: Dans le prsent, saint Augustin avait distingu
deux mouvements, l'un de tension, l'autre de dtente. La vie morale prsente quelque
chose de semblable. I,a dtente est son mouvement naturel, surtout depuis la
dfaillance originelle. Elle se dilue, elle s'parpille dans le sensible avec une trange
avidit qui vient de ce qu'elle cherche l'ternit l o elle n'est pas. Ce mouvement
aboutit, s'il est seul, la misre <lu pch. (1re <l. p. 193; 3 d. p. 237).

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

et cette double aptitude est rare" (p. 291) 2 . Il nous semble que cette
observation finale nous introduit au cur de l'clectisme augustiret::
pour en faire ressortir la tactique, subtile et nave la fois. On invoquera
la logique" paenne" pour spiritualiser, ou tout au moins pour" sublimer n,
le Messie juif; promu la dignit de Verbe. Et M. Guitton crit: "C'est
un fait que le plus fameux des Pres chassa l'obsession dn panthtlisme d
du dualisme par la lecture de Plotin, et que ce fils de l'vangile s'est
dcouvert en droulant les Ennades " (p. 353) 21 D'autre part, on se
servira de l'histoire juive, de la rvlation transcendante, pour prtendre
qu'on a dpass les spculations d'origine hellnique. " La tradition
hbraque dans laquelle saint Augustin est nourri par son christianisme
suffirait expliquer ce qui le spare de Plotin" (p. 92) 28 Et certes, dans
de telles conditions, on aura l'assurance de paratre toujours avoir
raison, quelle que soit la controverse o l'on s'engage, puisqu'on est
galement par droite et gauche. Mais la religion regarde la conscience;
la grande affaire est de s'y donner raison soi-mme. Or, cet gard
jouer sur les deux tableaux sera le moyen le plus certain de perdre
tout coup, ds lors que nous devenons impuissants dterminer le
sens et l'objet de notre croyance, nous dclarer entre les deux conceptions inverses de la vie religieuse, l'une suivant laquelle nous serions en
droit d'attendre ici-bas l'avnement de la Cit de Dieu qui remplira la
promesse de paix dclari-le aux " hommes de bonne volont ,,, l'autre
qui nous prescrit " d'abandonner ce monde aux disputes des hommes ,,
pour nous rfugier dans l'anticipation des visions rserves au sjour
cleste. ,,..
Le raccourci est saisissant, le jugement premptoire et quelque peu
dconcertant. Le maniement trop habile des ciseaux et la pointe de polmique pousse peut-tre en raction contre la ferveur augustinienne de
]. Guitton, ont l'inconvnient de prter Augustin une sorte de rouerie
intellectuelle qui, ft-elle nave, tait bien trangre son esprit. Il s'en
suit aussi, hlas ! que l'ide de Brunschvicg sur l'augustinisme n'apparat
ni claire ni distincte. Pour tcher d'en saisir Je sens, il est bon de noter
d'abord la prcision suivante que nous lisons au hasard d'une critique du
kantisme :
"L'expectatio futurorum, l'attente ici-bas de la cit de Dieu n, s'efface
devant l'extensio ad supeFiora, c'est--dire devant l'lvation l'ternit,
non plus de la nature ou de l'histoire, mais de la religion. ,, 3 o

Recueillons aussi cette rflexion suscite par l'ouvrage de Condorcet

Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain :


" Condorcet voudra que la ~cience et la raison soient aux antipodes du
christianisme. A ses yeux, l'Eglise figurera l'ennemie du genre humain,
qui met la superstition au service de la tyranre. Ainsi se prsente comme
dtach de sa racine spirituelle, comme irrligieux et athe, le mouvement
le plus gnreux et le plus courageux pour raliser ce qui avait t

J. GUI'J."I'ON,
27. J. GUITTON,
28. J. GurT'l'ON,
29. La raison et
26.

30. Ibid. p.

3 I.

3 d. pp. 335-336.
3 d.

p. 397.

3c d. p. i36.

la religion, pp. 92-93.

G. MADEC

150

le rve conmiun de Marc-Aurle et de saint Augustin, l'avnement


terrestre de la cit de paix, de justice et de fraternit. "''
Il apparat ainsi que Brunschvicg commet une singulire transposition
en identifiant l'expectatio futurorum l'esprance d'une socit terrestre
idale; car l'expression est emprunte l'anlyse du temps psychologique,
qu'Augustin labore dans les Confessions :
" Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec praeterita, nec
proprie dicitur : tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futuru.m,
sed fortasse proprie diceretur : tempora sunt tria, praesens de praeteritis,
praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima
tria quaedam et alibi ea non uideo, praesens de praeteritis memoria,
praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio. 32
''Nam et expectat et adtendit et meminit, ut id quod expectat per id
quod adtendit transeat in id quod meminerit. Quis igitur negat futura
nondum esse ? Sed tamen iam est in animo expectatio fnturorum.
Et quis negat praeterita iam non esse ? Sed tamen adhuc est in animo
memoria praeteritormn. Et quis negat praesens tempus carere spatio,
quia in puncto praeterit ? Sed tamen perdurat attentio, per quam pergat
abesse quod aderit. Non igitur longum tempus futurum, quod non
est, sed longnm futunun longa expectatio futuri est .... ,,,,
'' Expectatio rermn uentnrarum fit contuitns, cum uenerint, idemque
contuitus fit memoria, cum praeterierint : omnis porro intentio, quae ita
uariatur, mutabilis est, et omne mntabile aeternum non est ; Deus
autem noster aeternns est. 34
Dans J' ordre de la \'ie psychologique, 1' avenir est irrmdiablement vou
venir pour passer ; il n'y a d'avnement vritable que dans l'ordre de
la vie spirituelle. J. Guitton le prcisait assez nettement clans la suite
du premier texte cit par Brunschvicg :
''Elle (l'me) n'a pas la force de s'arracher la dissipation du temps, et
ses penses sont dchires par des varits tumultueuses, jusqu'au jour
o, purifie, elle prendra sa consistance en Dieu.
Ainsi nous sommes amens distinguer deux formes du temps. Le
temps sensible dj tudi par le De inusica n'est pas autre chose que
le prsent psychologique envisag dans son devenir. Il est parpillement
et passage. Mais la tension de l'me peut prendre un autre sens. L'me
est la recherche de Dieu et d'elle-mme elle se dsire et SE:, cherche,
elle veut se connatre ; dans cet lan qui la porte de soi soi et qui
dveloppe ses puissances sans les dissiper se ralise sa vie. 35
L' extensio ad superiora est ce mouvement par lequel 1' me s'lve
la dignit d'esprit en retrouvant son fondement en Dieu. Il faut cependant

3r. Ibid. p. r47.


32. AUGUS'l'IN, Co11iessiones, XI, XX, 26 (B.A. 14, p. 3r2).

33. Ibid. XI, xxvm, 37 (pp. 334-336). Voir nussi XI, xxnrr, 38.
3+ Ibid. XII, XV, 18 (pp. 368-370).
35. J. GnT'l'OX, Le temps et l'ternit, rre d. pp. r93-r94; 3c d. pp. 237-238.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

151

convenir que cette formule est moins bien garantie que celle d'expectatio
futurorum. J. Guitton l'a forge en s'inspirant d'un texte des Confessions,
inspir lui-mme d'un verset de saint Paul :
" Praeterita oblitus, non in ea quae futura et transitura sunt, sed
in ea quae ante sunt 11011 distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequo1' ad palmani supernae uocationis ...
(Philipp. 3, 13) """

Ceci dit, sachant le mpris que Brunschvicg manifestait l'gard de


Plotin et l'admiration qu'il vouait Spinoza, on aurait aim savoir
comment il apprciait le rapprochement suivant fait par J. Guitton :
" Comme Plotin, comrne plus tard Spinoza, saint Augustin discerne
deux lments dans ce mlange que nous appelons le temps. Il y s
d'abord l'expectatio futurorum qui sera la duratio spinoziste, qui est le
XP6vo; des Grecs. C'est le plus apparent. A ct, cependant, on peut
distinguer un courant, qui n'est pas moins rel, l'extensio ad supen'ora
de saint Augustin, l'e<pecrt; de Plotin, que Spinoza appellera l'amor
intellectualis. " 3 '

Mais Brunschvicg semble s'tre empar htiv<:ment de la distinction


qu'tablissait J. Guitton, pour forcer l'opposition des formules et accuser
Augustin d'inconsistance intellectuelle au prix d'un contre-sens ; car
il n'est pas vrai qu'Augustin se soit montr impuissant choisir entre
deux conceptions inverses de la vie religieuse ; et, si son rve eut quelque
chose de commun avec celui de Marc Aurle, c'est qu'il professait assez
nettement qu'il est vain d'esprer l'avnement d'une socit idale qui
ne soit pas fonde sur la Sagesse de Dieu ou, si l'on prfre, sur le Logos. La
confusion n'tait pas son fait ; mais plutt celui des chrtiens d' Alexandrie)), en juger par ce que dit encor<: J. Guitton :
" Si on compare la Cit de Dieu au Contra gentes de saint Athanase
ou la Praepara.tio Evangelica d'Eu&be, surtout au Contra Celsum,
d'Origne, on ne peut manquer d'tre frapp du contraste. Origne
36. AUGUSTIX, Confessiones, XI, XXIX, 39 (B.A. q, p. 338) ; texte cit par
ibid. lrc d. p. 192, n. 2 ; 3 d. p. 236, 11. 2. I/index complet tabli par
C.L. Hrfllicka, en dpt aux tudes augustiniennes
permet d'asrnrer que la
formule extensio ad superiora ne se trou ,-e pas dans les Confessions. Le texte de
Philip. 3, 13, que fait Augustin, n'est pas celui que cite J. Guitton, (l. c. rrc d.
p. 193, n. r ; 3e d. p. 237, n. r), mais celui-ci : Fratres, ego me ipsum non arbitror
apprehendisse ; unum autem, quae retro oblitus, in ca quae ante sunt extentus,
secundum intentionem sequor ad palmam supernae uocationis Dei in Christo Iesu .
On le trouye notamment en De Trin. IX, r, r ; De dt. quaest. 83, qu. 61, 7 ; Scm1onrs
91, 6, 6 ; ro5, 5, 7 ; 154, 3, 4 ; 255, 6, 6 ; 261, 3, 3 ; 284, 4 ; In psalm. 39, 3 ; 83, 4 ;
n8, s. 2, z; 130, 14; In Ioh. epist. 17'. 4, 6. Ilresrnrt de ces textes et de quelques autres
qu'Augustin n'e1n-isage pas un simple futur temporel, mais bien l'avenir ternel
promis au chrtien. Le commentaire le plus clair en ce sens se trouYe dans l'Enarr.
in ps. 89, 5 (C.C. 39, p. 1247) : Vnde et ea sibi apostoli postposuit intentio, quae
retro sunt ohliuiscentis, ubi temporalia cuncta oportet intellegi ; et in ea qnae ante
sunt extenti, quae appetitio est aeternorum .
37. J. GuITl'OX, l.c. 1 1' 0 d. p. r98; 3e d. p. 242.

J. Guitton,

G. MADEC

152

concevait le royaume de Dieu sur le modle du monde intelligible.


L'histoire sainte, en revanche, tendait devenir un mythe chrtien,
un drame cosmique. L'humanit n'avait pas d'unit relle : elle tait
forme d'une collection d'mes individuelles, tombes accidentellement
dans des corps, et la mort elle-mme n'arrtait pas la destine des mes,
qui pouvait recommencer indfiniment. Une telle cit ressemblait
plus l'tat stocien, au royaume de Dio Chrysostome ou aux monarchies
sacres de l'ancien Orient qu' la vraie cit chrtienne. C'tait un royaume
charnel; on donnait au temps les caractres de l'ternit: on se forgeait un
temporel-ternel. Eusbe de Csare, tout nourri d'Origne, n'avait pas de
peine retrouver leE traits du " royaume des saints 1>, prdit par Daniel,
dans l'Empire de Constantin et de ,:;es fils ...
Saint Augustin ayant rompu avec cette tradition (d'un tat sacr)
a rendu possible un idal social fond sur la personnalit, sur une recherche
commune des fins spirituelles. ""
Quant ce qui est dit de la << tactique la fois nave et subtile >> de
l'augustinisme, il faut le comparer ce que dclarait Brunschvicg deux
pages plus haut, aprs avoir reproch saint Paul de ne faire << allusion
la sagesse du monde >> que pour l'humilier avec un zle farouche, deYant
la << folie de la croix >> :
" Au contraire, un germe est dpos dans le Prologue de l'vangile
johannique, qui rattache le mystre de l'Incarnation la vrit lumineuse
du Verbe ; le plan de la foi et de l'histoire est subordonn au plan de la
raison et de l'ternit. Entre Philon et Plotin, d'aprs Philon et d'aprs
Plotin, un no-platonisme va se grt-ffer sur le no-judasme de Jsus
qui avec saint Paul tait devenu un anti-judasme .
... Pour le chrtien, selon saint Jean, la source du salut se transporte
du dehors au dedans. Ce n'est plus une rencontre humaine entre un
matre et un disciple, un privilge d'lection li au pouvoir que possde
un fils authentique de Dieu ; c'est une communication d'esprit esprit,
la lumire qui claire, comme dit la Vulgate, tout homme venant en ce
monde, qui atteste cette connexion de l'intime et de l'universel o nous
avons reconnu le caractre de la raison. )) 39
Ngligeons les peu prs de cette assertion, pour n'en retenir que l'apprciation bienveillante du christianisme johannique. Pourquoi donc dnoncer comme un double jeu chez Augustin, ce dont il est fait loge saint
Jean ? S'agit-il simplement d'un accs de mauvaise humeur suscit par
la trop brillante plaidoirie de J. Guitton, et dont Augustin fait les frais ?
On le croirait, puisque Brunschvicg accorde en d'autres occasions quelque
crdit l'inspiration johannique et platonicienne d'Augustin :

38. J. GUITTON, l.c., rre d. p. 291 ; 3e d. p. 335 ; je ne cite ce texte qu' titre
d'exemple de ce qui pouvait inciter Brunschvicg nuancer ses jugements sur Augustin,
sans entriner pour autant toutes les affirmations de J. Guitton; en particulier, c'est
plutt le De principiis d'Origne que le Contra Celsuni, qu'il convenait de citer ; et
on peut douter que la thologie politique cl'Eusbe ft inspire du drame cosmique

orignie11.
39. La rison et la religion, p. 90-91.

JJRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

53

"La conformit entre notre intelligtnce et la nature est ce qui fonde la


communion des intelligences entre elles. Par l est consacre, sous une
forme claire et distincte, l'ide hraclitenne et stocienne de la raison
commune, celle qu'Augustin et Malebranche avaient retrouve dans la
mditation du Verbe johannique. ,,
Pascal s'attachera au rcit mythique du Phdon l>, au Platon mythologue qui exerce une influence souveraine durant les sicles du Moyen
Age, soit directement par la cosmologie du Time, soit indirectement
par la physique et la mtaphysique pripatticiennes )). Au contraire :
" La part d'hritage platonicien que recueilleront tour tour un saint
Augustin et un Malebranche rpond une orientation bien diffrente de
la pense. Le processus de la conversion est ici tout spirituel. Du plan
biologique, o s'attarde le temps de l'immortalit, il nous conduit la
vrit de l'Ide dans la puret lumineuse de son essence ternelle. ,, 41
Cependant ne no~ mprenons pas : le bnfice ainsi accord la tradition johannique est bien prcaire. Ce christianisme est encore une
forme de l'clectisme, et, ce titre, il n'chappe pas la disgrce de la
contradiction interne. Brunschvicg reconnat en effet le fond du christianisme )) dans <<la dualit des aspects du Verbe, le Verbe incr, le Logos
de saint Jean, et d'autre part, le Verbe incarn, le Messie, le fils de Dieu ll 42 ;
mais ce ne peut tre ses yeux qu'une squelle de la maldiction de la
Tour de Babel ll 43 , partage d'ailleurs avec le platonisme :
" I,e christianisme, se rpondant lui-mme dans la confrontation
perptuelle du Verbe incr et du Verbe incarn, poursuit le dialogue
qui s'tablit entre Platon philosophe et Platon mythologue, que cl1ez
Socrate peut-tre avaient dj engag la rflexion de conscience et
l'inspiration dmoniaque. ,,
Mais le << dialogue

ll,

en l'espce, est impossible :

"Et de Platon lui-111me nous apprenons qu'il n'y a pas de plus grande
opposition que celle du philosophe, amant de la seule vrit, an juge111ent
de qui misologie et misanthropie sont les pchs par excellence, et du
qiif...o6o, livr tous les courants qui dtournent l'homme du progrs
de l'intelligence, qui l'entranent nouveau, par une sorte de conversion
rebours, dans cette caverne o les pousses du sentiment et les compromis
de la politique apparaissent revtus de la fausse aurole du sacr.En
vain le mythologue et le lgislateur prtendront s'unir au philosophe

p. 674-675.
4r. La raison et la religion, p. 75.
42. crits philosophiques, I, p. 298.
43. Le progrs de la conscience, 2, p. 754 : <1 Mais, si le salut est en nous, c'est que
la Terre promise >l est devant nous : l'ide d'une humanit rconcilie avec ellemme, la rpublique des mes qui, leves un mme niveau de dsintressement et
de sincrit, se rendraient enfin transparentes les unes pour les autres, sans plus se
heurter la maldiction de la tour de Babel, la dualit du Verbe extrieur et du
Verbe intrieur >l.
44. Ibid. p. 737
40. Le progrs de la conscience, 2,

11

154

G. MADEC

pour une synthse qu'il a par avance dclare impossible. Dans l'ordre qiti
est spcifiquement et purement 1'eligieux l'clectisme est la pire trahison. ,, o
Le christianisme, bien sr, par son fondement mme, tombe sous le
coup de cette accusation :
"Il est impossible que le Verbe incr, Verbe-raison, qui, par dfinition
est absolument ternel, c'est--dire radicalement inincarnable, se laisse
confondre avec sa figure humaine et son expression momentane, avec le
Verbe-histoire, par qui, en un certain endroit de la terre et clans m1
certain moment clu,temps, s'est opre la transition du Dieu de la Bible
juive au Dieu de l'Evangile chrtien. I,es deux interprtations du Verbe
impliquent deux notions contradictoires de la vrit, qui n'ont pu tre
relies l'une l'autre que par une sorte de violence littrale et prcaire. >\''
Retenons cependant que Brunschvicg parat dispos reconnatre que
saint Jean a favoris l'avnement du spiritualisme vritable, en suggrant la subordination du plan de la foi et de l'histoir~au plan de la raison
et de l'ternit ; et contentons-nous d'ajouter que le rle d'Augustin dans
cette tradition est loin d'tre ngligeable.
Pourtant ce n'est pas tout ; Augustin cumulerait les disgrces, en prtendant combiner avec le rationalisme de saint Jean )), le <<fidisme de
saint Paul 4 7 :
" De la perspective mtaphysique qui, procdant de Platon, conduit
l'intuition cartsienne, nous nous transportons l'autre extrmit de
la pense de saint Augustin, la doctrine paulinienne de la grce qu'il a
dveloppe clans sa polmique acharne contre Plage. " On trouve
(pour citer encore M. Guitton) dans les crits d'un ge avanc quelques
traces du pessimjsme de sa jeunesse et de ce dualisme, o il avait ha bit
si longtemps. En fondant l'anthropologie chrtienne, saint Augustin
lui donnait ces sombres couleurs qu'elle aura bien de la peine dpouiller.
On devait le voir au xvre sicle '' (p. 325) 48 Peut-on dire du moins que
l'exaspration presque fanatique du ton recouvre un arrire-fond de
doctrine franchement dessine ? I, encore, touchant le point critique
o il parait lmentaire de dire oui si c'est oui, et non si c'est non, notre
besoin ardent de vrit ne rencontre d'autre satisfaction et d'autre
rcompense que l'nonc, en termes dlibrment contradictoires,
de la difficult qui tait l'origine de notre angoisse et de notre dsespoir.
" Ici, comme ailleurs, la conscience vient expirer au point prcis o
Dieu agit. C'est en allant au fond de l'immanence que l'on atteint la
transcendance vraie. C'est en puisant l'analyse de l'acte de la libert
qu'on en arrive au point o la libert est soutenue et vivifie. C'est en
pntrant dans les profondeurs du temps qu'on gote dj la saveur
de l'ternit. Et c'est pourquoi saint Augustin peut sans aucune gne

45. La raison et la religion, p. 74.


46. De la vraie et de la fausse conversion, pp. 139-140. Brunschvicg analysait encore
le christianisme la fin du second volume du Prog1's de la conscfrnce, pp. 717-728.
47. La 1'aison et la religion,p. r91 : .. .les deux courants qui depuis l'origine
traversent la conscience chrtienne, irrductiblement partage entre le fidisme de
saint Paul et le rationalisme de saint Jean. "
48. J. GurTTOX, Le temps et l'ternit, 3 d. p. 369.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

155

parler tout . la fois un double langage, celui de la libert humaine


et celui de la prdestination, c'est--dire de la libert divine (p. 281) 4 'La doctrine augustinienne de la grce et de la prdestination n'a pas
l'heur, on le sait, d'tre agre de tous les thologiens; on ne saurait donc
s'tonner que Je philosophe rationaliste la juge insense. J. Guitton
s'appliquait de son mieux l'expliquer ; mais le malheur youlait que
Brunschvicg fut radicalement hostile toute juxtaposition de l'immanence et de la transcendance, comme nous le verrons dans la seconde
partie de cette enqute. De l, je prsume, le ton acrimonieux de ses
remarques : il n'y a qu'exagration rhtorique reprocher Augustin
une cc exaspration presque fanatique )) ou un (( zle furieux >l contre Plage5o. Et il suffit de feuilleter la thse de J. Guitton, pour s'assurer que
son expos de la doctrine augustinienne ne se borne pas un nonc
contradictoire, et que Brunschvicg fait trop bon march de nuances
telles que celle-ci :
" Que saint Augustin ait parfois forc un peu sa pense, surtout lorsqu'il
eut . poursuivre Plage, qu'il ait t trahi par le langage qui traduit
toujours en tenues de prvision l'acte simple cle Dieu, cela ne parat pas
douteux. Mais si l'on a soin de distinguer entre l'exprience et l'expression,
de noter les nuances de la premire, les embarras et les repentirs de la
seconde, on trouvera que saint Augustin a su fixer avec un art ingal
sans doute, mais peut-tre ingalable, les expriences les plus retires
d'une conscience religieuse. Et si l'tude renouvele des Confessions
tait demeure le commentaire vivant des lourds traits sur la grce,
Jansnius n'aurait pas pu crire l'Augustinus. )) 61

2.

L'augustinisme de Port-Royal et l'augustinisme de l'Oratoire.

Il est bon de prendre note de cet avertissement au moment d'aborder


l'expos des vicissitudes de l'augustinisme au xvne sicle. Brunschvicg
reproche notamment Bossuet de ne recourir cc l'expdient de la mtaphore (des deux bouts de la chane) que parce qu'il n'aperoit pas le
moyen de lier effectivement les deux thses de la libert humaine et de
la prdestination divine J>. Et il ajoute :
" Sans cloute parle-t-il de l'une et de l'autre comme d'une vrit ;
mais c'est l. prcisment que gt la difficult, qu'on suppose rsolue par le
simple jeu de la prtrition et de l'inattention. N'est-il pas de toute
vidence, en effet, que, si la thse de la libert morale est vraie, c'est d'une
vrit d'exprience qui porte avec elle la preuve de sa ralit, tandis que,
clans le cas de la prdestination, le terme de vrit aura un tout autre
sens, htrogne et incomparable ? La foi dans la rvlation divine est

49. Ibid. 3 d. p. 325 ; BRUNSCHVICG, La raison et la religion, pp. 93-94 ; voir


aussi De la vraie et de la fausse conversion, pp. 144-145, o Brunschvicg cite t. Gilson
propos de la prdestination augustinienne.
50. Cf. Le progrs de la conscience, r, p. 202 ; texte cit plus loin, p. 158.
51. J. GurTTOX, Le temps et l'ternit, lre d. p. 282; 3 d. p. 326.

G. J\IIADEC

transcendante toute exigence de contrle, par suite toute certitude


intrinsque. Les deux notions relvent chacune d'un ordre spcifiquement
diffrent ; elles se situent sur des plans destins ne jamais se rencontrer,
elles ne formeront jamais chane. Seulement, pour que l'esprit humain
russisse percer le mystre des mots, dissiper l'pouvantail qu'il s'est
forg lui-mme, il faut qu'il dispose d'une mthode qui le rende matre
de son propre jugement.
Cette mthode, le Moyen Age ne l'a pas connue ; et c'est l ce qui
rend compte la fois du crdit qui a fait la fortune de l'augustinisme
et de la crise suscite par l'avnement de la civilisation moderne. ' 2
Cependant Malebranche, clair par la raison cartsienne, ne semble
pas se douter de la disparit irrductible de ces deux ordres de vrits n.
On le voit au contraire travailler, autrement que Bossuet mais nanmoins
en augustinien convaincu, l'achvement de la doctrine augustinienne
de la prdestination 53 . La mthode cartsienne s'est-elle rvle inefficace pour dlivrer des tnbres du moyen ge l'auteur du Trait de la
Nature et de la Grce, et cela mme aprs que l'augustinisme se fut partag
entre les intuitionismes opposs de Descartes et de Pascal ?
A vrai dire, Brunschvicg ne dira que peu de choses d'une ventuelle
influence d'Augustin sur Descartes. On conoit d'ailleurs que, tout en
louant la profondeur de la distinction tablie par E. Baudin dans le texte
rapport ci-dessus, il se soucit peu lui-mme de replacer la pense cartsienne dans la ligne des philosophies platoniciennes et augustiniennes
qui l'ont prcde et conditionne, comme MM. Gilson et Blanchet l'ont
surabondamment tabli )) 54 ; car, selon lui, Descartes est un commencement, et << le Discours de la mthode ... marque dans l'histoire de l'esprit
humain la ligne de partage des temps )) 55 . Il souligne cependant, l'occasion, que Descartes reut << les encouragements du cardinal de Brulle,
l'accueil favorable d'Antoine Arnauld ll, qui << attestent que l'avnement
de la mtaphysique cartsienne pouvait paratre de nature consolider
les bases chancelantes du rationalisme chrtien, dvelopper l'influence
augustinienne qui tend reprendre l'avantage sur la doctrine proprement thomiste )) 56 Et mme, ce n'est pas un hasard << si le cartsianisme

52. La raison et la religion, p. 95.


53. H. Gouhier venait de le montrer, un an avant que ne part Le progrs de la
conscience, dans La philosophie de Malebranche et son exprience rerigieuse, Paris,
Vrin, 1926, p. 120 sv, Cet ouvrage est d'ailleurs cit par Brunschvicg, Le progrs de

la conscience, I, p. no.
54. E. BAUDIN, Compte-rendu de J. CHEVAUr<;R, Descartes, Revue des sciences
religieuses, 3, 1923, p. r3r.
55. La raison et la religion, p. 9 : Le Discours de la mthode, qui marque dans
l'histoire de l'esprit humain la ligne de partage des temps, est un trait de la seconde
naissance, non plus du tout le rite de passage, la crmonie d'initiation, qui voue
l'enfant l'idole de la tribu, mais bien l'effort viril qui l'arrache au prjug des
reprsentations collectives, la tyrannie des apparences immdiates qui lui ouvre
l'accs d'une vrit susceptible de se dvelopper sous le double contrle de la raison
et de l'exprience.
56. Le progrs de la conscience, I, p. 156.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

r57

concorde, l'intrieur mme de l'glise, avec le mouvement qui marque


la revanche de la thologie augustinienne du Verbe sur la thologie
thomiste des intermdiaires JJ 57 . Mais si, contrairement au thomismess,
l'augustinirn1e franchit la ligne de partage des temps, c'est pour se trouver
bientt dchir dans une lutte intestine sans merci ; autrement dit,
l'intuitionisme de la raison pure se rvlerait plus dommageable l'augustinisme qu'il ne lui serait redevable.
Quant l' << intuitionisme du cur )) ou c< intuition du sentiment ll,
Brunschvicg parat les confondre avec la doctrine augustinienne de la
grce telle que l'entendaient les jansnistes, tandis que E. Baudin distinguait formellement de l'troit et infcond augustinianisme de la grce ll,
<< l'augustinisme intgral >l dont relverait l'inspiration fondamentale
de Pascal59 . Et de fait c'est l'opposition de l'augustinisme de Port-Roya
et de l'augustinisme de l'Oratoire que Brunschvicg s'attache mettre
en vidence :
"L'ascendant que le gnie de Pascal d<:vait valoir l'interprtation
dite " jansniste " du christianisme semblait devoir entraner le triomphe
d'un augustinisme de stricte observance paulinienne sur l'augustinisme
d'inspiration platonicienne et johannique, lorsque, peu d'annes aprs la
publication posthume des Penses, parut la Recherche de la vrit.
C'est en augustinien que Malebranche s'engage dans les problmes
de la mtaphysique et de la thologie, mais en augustinien de l'Oratoire
et non de Port-Royal. ,,

57. La rnison et la religion, p. 58. Voir aussi De la vraie et de la fausse conversions


p. 138-139 : Paralllement ausyncrtisme thomiste o la mdiation des substances
angliques soutient l'difice commun de la nature et de la surnature, se dveloppe
un syncrtisme augustinien fond sur la mdiation du Verbe incarn sous forme
humaine. Or, les destines de ces deux syncrtismes seront dissemblables comme le
sont leurs principes mmes. Lorsque la conscience de la spiritualit vritable se
prcise avec le retour la vrit de la science, il apparat, Pascal aussi bien qu'
Malebranche, que la thologie scolastique est incapable de survivre la ruine de
son infrastructure pripatticienne. L'augrn;tinisme revient au premier plan. Mais il
est invitable que l'amalgame s'en dissolve par une commune exigence d'ides claires
et distinctes. Dans Le progrs de la conscience, I, p. 198, n. r, Brunschvicg crivait
dj : Malebranche a eu le souci de faire leur juste part aux anges, comme aux
miracles et au Saint-Esprit. Toutefois il n'a pas vit que la divergence s'accuse dans
son systme entre la thologie inspire du Logos stocien et philonien, et la thologie
qui se rfre l'antithse aristotlicienne du monde sublunaire et du monde supralnnaire. La con1munication que le Verbe tablit entre Dieu et l'homme, et qui
remplace l'antique rapport d' uvre ouvrier par le rapport d'esprit esprit, diminue
d'autant le privilge hirarchique de l'ange. >l A la p. rro du mme ouvrage, il citait le
mot d'H. Gouhier : Peut-tre la philosophie moderne commence t-elle au moment
o les anges cessent de peupler l'univers ; il convient de prciser que Gouhier
ajoutait aussitt : et en ce sens le systme de Malebranche est, malgr Descartes,
contemporain de saint Thomas et de saint Bonaventure. (La philosophie de
Male branche et son e:rprience religieuse, p. 60).
58. Les no-thomistes, prcartsiens du xxe sicle >l (De la vraie et de la fausse
conversion, p. 16), ne sont que des revenants (ibid. p. 255).
59. E. BAUDIN, L'originalit philosophique de Pascal (suite), dans Revue
des sciences religieuses, 4, 1924, p. 494.
60. La raison et la religion, p. ror.

G. MADEC

La philosophie chrtienne )) va donc jouer son destin autour de l'hritage augustinien dans les querelles de l'glise franaise )) 61 :
''Il s'agit de savoir qui est cet Augustin dont tous les partis de l'glise
s'accordent faire l'arbitre infaillible de l'orthodoxie. Est-ce le thoricien
des Ides, que les spculations noplatoniciennes ont ramen la religion
du Verbe ? Est-ce le thoricien de la grce, anim, contre la libert de
Plage, par le mme zle furieux qui emportait l'aptre Paul contre la
sagesse des philosophes ? L'un et l'autre, dira-t-on. Jansnius et
Ambrosius Victor ont donn de l'augustinisme des interprtations
contradictoires ; ils ne se contredisent pourtant pas en tant qu'historiens.
Mais le sicle des ides claires et distinctes ne permet plus quel' on se rsigne
enregistrer tel quel un chaos de textes htroclites. Bon gr, mal
gr, il faudra que la thologie chrtit'nne sorte de l'tat o elle tait
depuis Philon le Ju ; car le temps est rvolu du syncrtisme patristique,
qui juxtaposait, dans les formules ambigus et pacifiantes des Conciles,
des manires de parler qui n'taient, en effet, que des manires de
parler, dtstines se heurtfr et se dtruire elles-mmes du jour o elles
deviendraient des manires_ de penser. Il est alors fatal que les apports
du noplatonisme et de l'Evangile l'uvre augustinienne se sparent
comme deux fleuves an cours parallle qui n'ont pas vritablement
ml leurs eaux. Et de l le conflit de systmes, parfaitement organiques
et tous deux augustiniens, mais dont il est impossible de masquer l'antagonisme et l'incompatibilit, du momet.t que la s:ynthse, dt-elle
s'oprer au-dessus du plan de la raison, exige cependant de se dfinir
pour soi dans son ordonnance interne. " 62
La guerre civile va dchirer inluctablement la postrit augustinienne63; et ce sera'' l'clat scandaleux de Bossuet contre Malebranche)),
'' l'interminable polmique n d' Arnauld contre le Trait de la nature et de
la grce 64 , le spectacle '' non moins douloureux et non moins inquitant ))
de '' la querelle quitiste o Bossuet et Fnelon changent des coups
mortels pour eux-mmes comme pour leur glise 5 :

6r. Le progrs de la conscience, 1, p. 199 et zor.


62. Ibid. pp. 202-203.
63. De la vraie et de la fausse conversion, p. 227.
64. Le progrs de la conscience, 1, p. zor.
65. Ibid. p. 205. voir p. 209 Fnelon s'abandonne l'lan de la spiritualit, sans
assurment songer qu'il puisse trahir la vritable ide de la religion chrtienne. En
quoi consiste cette religion? Elle n'est que l'amour ck Dieu, etl'amour di Dieu est prcisment cette religion. Dieu ne veut point d'autre culte intrieur que son amonr suprme.
Nec colitur nisi ainando (Epist. rgo, ad Honorium), dit sans cesse Augustin >l. Cette
identit d'une me qui serait pur amour et d'un Dieu qui serait esprit pur, voil
ce qui alarme le zle piscopal de Bossuet. Lui aussi re,-endique l'hritage cl' Augustin ;
mais ce qu'il met au centre, ce n'est ni le pessimisme, ni le rationalisme, ni le mysticisme, ce n'est mme pas une doctrine dfinie en yue de nourrir et d'enrichir la
vie intrieure ; c'est quelque chose, au contraire, qui est donn du dehors pour
soutenir l'armature de la foi et assurer, avec le goU\'ernement des mes, leur communion dans le Christ, c'est la tradition de l'glise >l. Le mot d'Augustin: "Porro pietas
cultus Dei est, nec colitur i1le nisi amando >l se trouve clans l' Epistula 140, XVIII, 45,
ad Honoratum (P.L. 33, 5'57) ; la lettre 190, adresse Optatus, ne contient rien de
semblable.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

159

"En fin de compte, s'il n'y !:'.ut jamais sans doute, aucune poque de
l'histoire religieuse, une floraison de gnies suprieure celle qui se
produisit en France, autour de Pascal et de Malebranche, de Fnelon
et de Bossuet lui-mme, il semble que cette richesse n'ait eu d'autre
effet que de rendre plus dangereuse l'obsession imaginaire d'hrsie
- jansnisme ou rationalisme, quitisme ou gallicanisme - qui les a faits
suspects les uns pour les autres, qui finit par rarfier l'atmosphre du
catholicisme franais au point de le rendre irrespirable. ll 66

C'est la faillite de l'augustinisme, et par la faute d'Augustin lui-mme.


Il serait vain de vouloir le disculper en prtendant que ses disciples
gniaux, trop confiants en des truchements douteux tels que Jansnius
et Ambrosius Victor, ne furent augustiniens que partiellement ou partialement ; car << un philosophe doit rpondre de sa postrit illgitime
aussi bien que de sa postrit lgitime ))67.
Cependant Malebranche, qui ne commet pas l'erreur de juger Augustin
infaillible puisqu'il prend la libert de le critiquer 1' occasion, veut tre
fidle tant au << thoricien de la grce )) qu'au << thoricien des Ides l>.
C'est peut-tre qu'il est victime son tour de l'illusion de l'clectisme ;
mais, coup sr, il complique singulirement l'opposition de l'augustinisme de l'Oratoire et de l'augustinisme de Port-Royal. Car il est rsolment anti-jansniste, et ce n'est pas lui qui ratifierait les assertions de
Brunschvicg, selon lesquelles Jansnius serait un<< historien)) de l'augustinisme, et son systme << parfaitement cohrent et augustinien n. Pour
s'en assurer il suffit de lire les pages dans lesquelles H. Gouhier a prsent
Malebranche comme successeur de saint Augustin 68 , ou simplement ces
quelques lignes
'' Les jansnistes wnt des hrtiques ; soit, rpondent-ils, mais saint
Augustin l'est autant que nous. Perso1111e n'a plus que Jansnius cit
rnint Augustin, et Arnauld a toujours son nom la bouche ; toute
cette rudition est vaine, Malebranche l'a cruellement rappel son
adversaire : "ne pourriez-vous point avoir pris de travers les sentiments
de saint Augustin, comme vous avez fait pour les miens ? Je suis sr
que vous n'entendez point encore le Trait de la Nature et de la Grce ...
et je ne suis pas le seul qui croie que vous tes bien loign d'entendre
saint Augustin. Je puis dire que c'est le sentiment de l'glise qui a
condamn la doctrine de Jansnius, que vous vous tes fait honneur de
dfe:c1dre par plusieurs Apologies ... Pourquoi donc ne pourriez-vous pas
attribuer saint Augustin des erreurs auxquelles il ne pensa jamais ?...
Pourquoi donc ne verriez-vous pas clans saint Augustin vos opinions
favorites, comme tous les hrtiques remarquent leurs hrsies dans

66. Le progrs de la conscience, l, p. 212.


67. Ibid. 2, p. 364 ; cf. p. 42 : Le philosophe lui aussi, est responsable de sa

postrit. C'est la faute de Platon si l'histoire a re1wers la perspective du platonisme


tel que le fait apparatre l'analyse exacte de ses rythmes dialectiques, si les potes,
rappels d'exil, se sont installs au cur de la Rpublique platonicienne, si le continuateur de Xnophane, le disciple de Socrate, a t conYerti en un hritier d'Homre,
professeur de thologie et mme de mythologie.
68. H. GouHIER, La phosophie de fti ale branche et son exprience rel-igieuse, pp. 163208.

160

G. MADEC
les Saintes critures, et quelques-uns dans leb ouvrages des Pres ? "
En ralit, lui dit-il, vous n'avez cess de calomnier la doctrine de
saint Augustin '" vous avez noirci ce saint Docteur par une doctrine
odieuse"

C'est un fait que Brunschvicg ne songe naturellement pas nier ; et


il prcise lui-mme que (( l'opposition profonde du jansnisme et du
malebranchisme laisse pressentir la lutte inexpiable que se livreront
dans la France catholique du xvue sicle, ceux-l mmes qu'une commune vnration pour saint Augustin, qu'une commune adhsion aux
thories cartsiennes, avaient commenc par rapprocher )) 70 . Mais ce n'est
pas suffisant ; car c'est aussi par fidlit la doctrine augustinienne que
Malebranche nie l'authenticit de l'augustinisme de Port-Royal. Arnauld
pouvait juxtaposer dans son esprit le jansnisme et le cartsianisme ;
et, ce faisant, il ne diffrait gure d'Ambrosius Victor, malgr qu'il en
etn. Mais Malebranche, le promoteur du (( rationalisme catholique ))7 2,
dont l'inspiration augustinienne tait moins serdle et la rflexion plus
profonde, ne pouvait se contenter de la juxtaposition d'une philosophie
et d'une thologie dont les principes se seraient rvls contradictoires.
Il prtendait, au contraire, manifester leur unit en parachevant l'mre
augustinienne, selon le principe de l'identit de la religion et de la vraie
philosophie 73 .
Le fait est capital pour apprcier la diffrence, sinon l'opposition,
qui spare Malebranche de Pascal, tant dans leur jugement sur la philosophie cartsienne que dans leur conception de la foi chrtienne :
<(L'opposition profonde qui domine le cours de l'histoire occidentale,
entre le conceptualisme abstrait et l'intellectualisme concret se traduit,
dans l'glise catholique de France au xvne sicle, par les drnx apolo69. Ibid. pp. r78-179.
70. La pense intuitive che.: Descartes et chez les cartsiens (Revue de mtaphysique
et de morale, 44, r937, pp. r-20), crits philosophiques, I, p. 67.
7r. Cf. La raison et la religion, p. IOI, n. 2 : Pour Arnauld, comme pour Pascal,
le vritable Augustin est celui dont Jansnius a mis en forme de systme les textes
essentiels. Il ne se reconnat plus dans le recueil que le P. Martin, de l'Oratoire,
publie sous le nom d' Ambrosius Victor, tmoin cette note d'un manuscrit de la
Bibliothque Nationale (nouv. acquisitions fran. 4333) : M. Arnauld n'estime pas
les recueils du P. Martin, il ne ramasse que le fatras de saint Augustin et laisse les plus
beaux endroits. (F0 200, apud Griselle, Pascal et les Pascaliens, extrait de la Revue de
Fribourg, r908, p. 42). Sur A. Victor, voir H. GoUHIER, La vocation de Malebranche,
Paris, Vrin, 1926, pp. 78-79; sur .;on augustinisme et son jansnisme: H. GouHIER, La
philosophie de Malebranche et son expience religieuse, p. 284 sv. et p. 293.
72. C'est le titre que Brunschvicg a retenu pour exposer le systme de Malebranche,
dans Le progrs de la conscience, l, p. 187.
73. AUGUSTIN, De uera religione, v, 8 B.A. (8, p. 36) : Sic enim creditur et docetur,
quod est lmmanaesalutis caput, non aliam esse philornphiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum ii quorum doctrinam non approbamus, nec sacramenta
nobiscum communicant. MALEBRANCHE, Trait de Momie, I, ch. II, rr : (( La religion, c'est la vraie philosophie ; le mot est cit par Brunschvicg, dans Spinoza et ses
contemporains (Paris, P.U.F. p. 212), et dans La pense intuitive chei Descartes et
chez les cartsiens, crits philosophiques, I, p. 65.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

161

gtiques inverses de Pascal et de Malebranche. Selon la premirf', Jsus,


dans son avnement d'humanit sainte et humilie, a plac l'ordre de la
charit au-dessus de l'ordre de l'esprit ; et c'est pourquoi Pascal prnt
crire dans les Penses " On se fait une idole de la vrit mme. ,, (Fo 85,
fr. 582). Au contrairc, pour Malebranche, la valeur de vrit ne saurait
tre une espc=- dans le genre des valeurs ; car il n'y a point de concept
de la valeur en gnral. Le philosophe considrera seulement les valeurs
vritables, c'est--dire celles qui, dans le domaine de la sci<"nce, de la
morale, ou de la religion, auront acceptl de traverser, auront ru&Si
surmonter, l'preuve de la vrification : "Il faut que la foi nous conduise
l'intelligence ; il ne faut pas cder la Raison au parti ennemi de la
Vrit, porte l'dition de 1702 des Conversations chrtiennes (IV, p. 182.).
Si l'intelligence de la raison et de la vrit a manqu au Moyen Age,
c'est que la scolastique s'est laisse sduire par cette soi-disant physique
d'Aristote, qui est, en rfalit, une logique des qualits. Or, la logique des
qualits est proprement un infini de discours et un nant de pense :
"Une qualit est ce qui fait qu'on appelle une chose d'un tel nom, on ne
peut le nier Aristote, car enfin cette dfinition est incontestable. Telles
ou semblables manires de parler ne sont point fausses, mais c'est qu'en
effrt elles ne signifient rien. I,es ides vagues et irtd.tfrmines n'engagent
point dans l'erreur, mais elles sont entirement inutiles la dcouverte
de la vrit. ,, (Recherche, VI (2), YII.).
La critique radicale des "universaux>> consacre la victoire de l'augustinisme sur le thomisme. Il convient seulement de rappeler que l'intelligence laquelle Augustin s'tait rfr dans ses spculations mtaphysiques, tait l'intelligence des no-pythagoriciens et des nfoplatoniciens, intelligence nominale qui se contentait d'voquer dn
dehors l'intelligence relle de Pythagore et de Platon, et d'y appuyer
l'imagination de ses symboles et la fantaisie de ses analogies. Depuis
Descartes, et depuis Descartes seulement, les nombres et les idess<mt, non
pas des choses que l'on clbre et que l'on adore, mais qu'efft:ctivement
l'011 comprend.
L'importance historique du malebranchisme, c'est qu'il est le premier
systme, peut-tre le seul, o le dogme chrtien soit mis directement en
connexion avec une philosophie de l'esprit, de la raison et de la vrit,
qui ne cherche d'aucune manire ruser avec l'esprit, avec la raison,
avec la vrit. ,, 71
Il aura donc fallu que Descartes vint, pour que l'augustinisme pt se
mtamorphoser et accder une vritable dignit philosophique dans le
malebranchisme. Cependant, on ne peut s'empcher de penser que l'attaque pousse contre l'intelligence augustinienne est quelque peu gratuite
au regard des parcimonieuses remarques que l'on a lues jusqu' prsent
dans Le progrs de la conscience sur la doctrine augustinienne 75 ; d'autant
que Malebranche estimait autrement les services qu'il en recevait 7 6,
comme Brunschvicg lui-mme le laisse penser :
74. Le progrs de la conscience, I, p. 199-200.
75. Voir plus haut, p. 143 sv. Sur le nopythagorisme et le noplatonisme, cf. L
progrs de la conscience, I, p. 80: La thorie des nombres est un souvenir prestigieux
et illusoire qui couvre le chaos des symboles fantaisistes et des analogies puriles.
76. La Philosophia christiana d' Ambrosius Victor - il faut lui rendre cette
justice - offrait Malebranche une vue de la doctrine augustinienne qui tombe
difficilement sous le coup de l'accusation de Brunschvicg.

162

G. MADEC

" Doublement fidle l'impulsion de l'Oratoire, Malebranche se


refuse chercher dans l'exprience intrieure la racine de la spiritualit ;
et d'autre part il poursuivra l'entreprise o le cardinal de Brulle avait
jadis encourag l'auteur des 1Vlditations mtaphysiques. Il invoque pour
soutenir la distinction de l'esprit et de la matire, non la dualit du
psychique et dn corporel, mais l'opposition de l'intelligible et du sensible.
En nous tournant vers notre me, nous ne saisissons que nos perceptions,
c'est--dire nos tnbreuses modalits,,, tandis que la clart, l'universalit, l'infinit des nombres nombrants et de l'tendue intelligible font de
l'application aux mathmatiques " l'application Dien, la plus pure et
la plus parfaite dont on soit naturellement capable " (Recherche de la
Vrit, V, 5).
Malebranche s'engage ainsi dans la voie que la mtaphysique augustinienne avait tent de frayer la pit des fidles, mais que le respect
de la tradition pripatticienne l'avait empche de suivre jusqu'au
bout: "Si saint Augustin n'avait pas t dans ce prjug commun, et dont
on est maintenant dlivr, que les couleurs appartiennent aux corps, et
clans cet autre que nous voyons les corps en eux-mmes, ou par des
espces qui en partent ou que l'on en tire ; je conclus, dis-je, que ses
principes, qu'il a certainement bien prouvs, l'auraient oblig reconnatre qu'on, voit en Dieu les corps crs aussi bien que leurs ides
incres. " (Ecr_it contre la prvention, dit. de 1709 (avec pagination
spciale de l' Ecrit) p. 92). Descartes, en ce sens, corrige Augustin,
comme Augustin avait fcond le cartsianisme par le dogme de la
vision en Dieu. ''''

Il est vrai que Brunschvicg suggre ailleurs que Malebranche oprait


une rgression en paraissant professer que la voie de la spiritualit qui
conduit Dieu ne passe plus par l'me comme le voulait Descartes'' :
" Ce caractre passif et transcendant de l'intuition, conforme, d'ailkurs,
l'interprtation lgendaire du platonisme, est un des aspects essentiels
de la tradition augustinienne, laquelle Malebranche tait attach ds
son initiation l pense chrtienne ; il se trouvait soulign par Descartes
dans une lettre que Clerselier a publie au troisime volume de la Correspondance : J4a connaissance intuitive est une illustration de l'esprit, par
laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses qu'il lui plat lui dcouvrir
par une impression directe de la clart divine sur notre entendement, qui
en cela n'est point considr comme age11t, mais seulement comme
recevant les rayons de la Divinit. ""
Mais il faut prciser que, dans ce passage de sa lettre au marquis de
Newcastle, Descartes traitait de << la connaissance de Dieu en la batitude " ; et surtout, il ajoutait :
<< Or, que notre esprit, lorsqu'il sera dtach du corps ou que ce corps
glorifi ne lui fera pas d'empchement, ne puisse recevoir de telles
illustrations et connaissances directes, en pouvez-vous douter, puisque,

77. Le progrs de la conscience, r, pp. r88-189. Sur l'augustinisme de Malebranche


en la matire et notamment sur les'' nombres nombrants , voir la prface de 1696 aux
Entretiens sur la mtaphysique et sitr la religion (uvres compltes, t. XII-XIII,
Paris, Vrin, 1965, pp. 10-26).
78. La pense intuitive cht';, Descartes et che.~ les cartilsiens, crits philosophiques, T,
p. 6+

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

dans ce corps mme, les sens lui en donnent des choses corporelles et
sensibles et que notre n~e en a dj quelques-unes de la bnficience de
son Crateur, sans lesqm Iles il ne serait pas capable de raisonner ? ]'avoue
qu'elles sont un peu obscurcies par le mlange du corps, mais encore nous
donnent-elles une connaissance premire, gratuite, certaine, et que nous
touchons de l'esprit avec plus de confiance que nous n'en donnons au
rapport de nos yeux. Ne m'avouerez-vous pas que vous tes moins
assu.rfi de la prsence des objets que vous voyez, que de la vrit de cette
proposition : je pense donc je suis. Or cette connaissance n'est point un
ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que yos matres vous
aient donne ; votre esprit la voit, la sent et la manie ; et quoique votre
imagination, qui se mle importunment dans vos penses, en diminuent
la clart, la voulant revtir de ses figures, elle vous est pourtant une
preuve de la capacit de nos mes recevoir de Dieu nne connaissance
intuitive. '"'
Je ne cite pas cette page pour mettre en cause la spontanit du cogito;
je contaste simplement que le cogito n'exclut pas l'illumination augustinienne ; Descartes lui-mme semble bien professer que l'activit d'un
esprit fini ne se peut concevoir sans une certaine passivit, autrement
dit, que l'immanence spirituelle est constitue sur le fondement d'une
transcendance elle-mme spirituelle. Or, Augustin dj, tout en insistant
sur la prsence illuminatrice du Verbe, constitutive de l'esprit humain,
connaissait aussi bien l'activit du cogito. Et Pascal n'tait gure en droit
de clbrer Descartes sur ce point aux dpens d' Augustin80 , car - t.
Gilson l'a spirituellement not
<< si le cogito augustinien est une aventure, c'est une aventure qui s'est rpte plusieurs fois n81 . Quant Malebranche, sa thorie de la vision en Dieu ne vise pas contredire le cogito :
elle s'oppose l'innisme cartsien dans 1' explication de la connaissance
des choses matrielles ; et c'est en relisant Augustin que Malebranche
a trouv mieux, comme l'a montr H. Gouhier :
Ce qu'il nous faut rechercher, c'est la cause de cette antipathie
presque naturelle de Malebranche pour la philosophie des ides innes.
Pourquoi s'est-il dtourn d'elle ? Pourquoi a-t-il prouv le besoin
d'aller chercher ailleurs ? Aprs avoir fait une division exacte, telle
qu'elle est dans le troisime livre de la Recherche de la Vrit, de toutes les
manires dont nous pouvons voir les objets, et avoir reconnu que toutes
renfermaient des contradictions manifestes; embarrass extrmement et
comme hors d'esprance dE' pouvoir me dlivrer de ns doutes, je me
souvins heureusement de ce que j'avais lu autrefois dans saint Augustin ...
Je me souvins, dis-je, que ce saint assurait en plusieurs endroits que nous
n'avons point d'autre matre intrieur que la Sagesse ternelle, ] sus-

Christ notre Seigneur, qui prside tous les esprits et qui les claire immdiatement et sans l'entremise d'aucune crature. Ce souvenir le conduit

79. DESCARTBS, Lettre au marqitis de Nezecastl de mars ou avril 1648, d. AdamTannery, V, p. 136 sv. (DESCARTES, Oeuvres et lettres, Bibliothque de la Pliade,
pp. 1059-1061).
80. Contrairement ce que dit Brunschvicg dans Descartes et Pascal, crits
philosophiques, r, pp. 93-94 (article paru dans Nature et libert, Paris, 1921).
Sr. t. GILSON, tudes snr le 1'le de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, P8ris, Vrin, 1930, p. r94.

G. MADEC

rattacher le problme de la nature des ides im autre plus vaste :


la nature de l'homme. Notre raison et notre volont viennent de Dieu
et sont tournes vers Dieu : nous percevons les ides parce que nous
sommes unis Dieu et que le Verbe nous illumine. Dans cette immense
perspective qui se dploie sous son regard, Malebranche retrouve le
Christ et l'homme chrtien, l'humanit pcheresse et l'humanit en
prires, tout le drame de la race et son effort pour conqurir la vrit
perdue : alors il fut satisfait. Nous savons maintenant ce que la doctrine
des ides innes ne lui a pas apport. "' 2

C'est clone le fondement mme de la philosophie augustinienne qui


inspire la correction capitale que Malebranche a cru devoir faire au cartsianisme. ::VIalehranche est cartsien, mais son augustinisme lui permet
de remdier l'inachvement de la doctrine cartsienne << conue pourtant suivant la mthode des ides claires et distinctes )), de l'aveu mme
de Brunschvicg. Descartes dclarait en effet :
I,es vrits mathmatiques, lesquelles vous nommez ternelles,
ont t tablies de Dieu et en dpendent entirement, aussi bien que
tout le reste des cratures. C'est en effet parler de Dieu comme d'un
Jupiter ou Saturne, et l'assujettir au Styx et aux destines, que de
dire que ces vrits sont indpendantes de lui. Ne craignez point, je
vous prie (crit-il au P. Mersenne), d'assurer et de publier partout
que c'est Dieu qui a tabli ces lois en la nature, ainsi qu'un Roi tablit
des lois en son royaume " Par l, Descartes semble aller au-devant
de l'agnosticisme radical que Pascal professera ; mais, du mme coup,
il s'expose ruiner ce sur quoi reposait tout l'difice de sa philowphie,
la communication interne entre l'esprit de l'hommE- et la vrit de
Dieu.
Le principe fondamental de la religion, o s'accordent philosophes
et thologiens, est que Dieu est amour; comment ce principe subsistera-t-il
si l'amour est spar de l'intelligence ? << Assurment, Thotime, c'est
tout renverser, que de prtendre que Dieu soit au-dessus de la raison
et qu'il n'ait point d'autre rgle dans ses desseins que sa pure volont.
Ce faux principe rpand des tnbres si paisses qu'il confond le bien
avec le mal, le vrai avec le faux, et fait de toutes choses un chaos o
l'esprit ne connat plus rien " Et on lit en effet dans une lettre prliminaire, accompagnant l'envoi du. Trait de la nature et de la grce :
'' L'auteur avertit que son principal dessein est de rendre Dieu aimable
aux hommes et de justifier la sagesse de sa conduite dans l'esprit de
certains philosophes qui outrent la mtaphysique, et qui, pour faire
un Dieu puissant et souverain, le rendent injuste, cruel et bizarre "
Il est donc impossible que la foi transcende l'ordre de la raison o
se reflte l'ternit de la lumire intrieure ; et il est trange qu'un
mathmaticien et un physicien de gnie, tel que Pascal, ait mconnu
les ressources que la science cartsienne offrait au progrs de la vie
religieuse. )) 8

82. H. GoUHIER, La philosophie de Malebranche et son exprience 1'eligieu.se,


p. 274.
83. La raison et la religion, p. roz.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

Pascal, en effet, dans le << rquisitoire des Penses contre la raison


humaine et la science profane )), suivait une voie oppose en soulignant
la supriorit incommensurable de la foi sur la raison :
Le savant confond l'ignorant par l'tablissement des lois de la
nature, et Dieu confond le savant par le miracle de la surnature. L'historien raconte le pass ; Dieu confond l'historien en racontant l'avenir.
Jonas et Daniel attestent Jsus-Christ, car ils transportent l'homme dans
un ordre qui dpasse et qui contrtdit l'ordre de l'esprit comme l'ordre
de l'esprit dpasse et contredit l'ordre de la chair ; au-dessus de la chair
et de l'esprit, il y a la charit, qui a en Dieu son principe et en Dieu sa
fin. 84
Double transmutation des 11aleurs : l'ordre propre de l'esprit et de la
vrit renverse l'ordre du sensible et du charnel ; il sera transcend son
tour par l'ordre d'une charit qui est proprement surnaturelle, ayant en
Dieu non pas son objet seulement, mais aussi sa source. << On se fait une
idole de la vrit mme ; car la vrit, hors la charit, n'est pas Dieu. ""
Il nous faudra donc perdre le got de la clart rationnelle, aller quter un
asile dans l'ombre insondable du Dieu cach o la crainte et le tremblement'' prludent l'influx de la grce, o une sorte de delectatio morosa
ira s'alimentant et se sanctifiant la perspective du << petit nombre des
lus ii et de la <<masse dm rprouvs, les uns (Pascal y insiste) ignorant
leurs vertus, les autres, la grandeur de leurs crimes 86 .
Cette vision, d'un pathtique, saisissant, n'est cependant pas la seule
que nous rencontrons dans l'Eglise de France et dans la littrature
du xvne sicle. De la mme source catholique et nommment augustinienne, procde l'uvre de Malebranche, axe tout entire sur l'invincible exigence d'unit que l'esprit porte avec lui. Sans doute, s'il fallait
opter entre la beaut de l'ordre et l'vidence de la vrit '"
Malebranche n'hsiterait pas : une << prfrence infinie 87 est acquise
l'ordre et la beaut. Mais prcisment ses yeux c'est le propre
du christianisme qu'il n'y a pas lieu d'opter : l'ordre est unique comme
Dien lui-mme.
Sans doute l'ordre divin a-t-il t troubl par le pch. Tandis que
l'homme ne peut manquer de comprendre les rapports de grandeurs "
il s'est refus de concevoir dans son intgrit la hirarchie des <<rapports
de perfections '" Il a dtourn vers des biens particuliers l'lan qui
aurait d le porter jusqu'au bien gnral. Toutefois, si le Mdiateur
est intervenu. c'est afin de rtablir l'quilibre, <le restaurer l'harmonie
de la spculation et de la pratique. <<La foi passera (dclare Malebranche,
se rfrant saint Augustin) ; mais l'intelligence subsistera ternelle84. Le progrs de la conscience, l, p. 160. Cf. PASCAI,, Penses, fr. 793 (Brunschvicg),
829 (Chevalier) : La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits la charit ; car elle est surnaturelle .
85. PASCAI,, Penses, fr. 582 (Brunschvicg), 597 (Cheya!ier). Contrairement son
habitude, Brunschvicg ne donne pas de rfrences aux textes qu'il cite dans cette
page.
86. PASCAL, Penses, fr. 515 (Brunschvicg), 666 (Chevalier) : Les lus ignoreront
leurs vertus, et les rprouvs la grandeur de leurs crimes .
87. MALEBRANCHE, Mditations chrtiennes, III, xxnr : Je suis l'ordre aussi
bien que la vrit; et tu dois beaucoup plus contempler la beaut de l'ordre que l'vidence de la vrit. Ibid. xxv : 0 Jsus continuez donc de me montrer la beaut de
l'ordre, je la prfre infiniment l'vidence de la vrit, puisque je ne puis aimer
cette beaut sans vous plaire, et que je puis voir l'vidence de la vrit sans vous
contenter.

G. J1IADEC

106

ment. "''Le Verbe incarn apparat ainsi au E:ervice du Verbe incr, qui
ne laisse pas d'tre prsent chez ceux-l mme qui l'ignorent, ou le
mcortnaissent, ou le renient, qui cependant i;ans lui seraient galement
incapables de rien comprendre en eux-mmes et de se comprendre
entre eux. "Sache, (dit Jsus) que tous les esprits sortt unis moi, que les
philosophes, que les impies, que les dmons mmes, ne peuvent tre
entirement spars de moi ; car s'ils voient quelque vrit ncessaire,
c'est en moi qu'ils la dcouvrent, puisqu'il n'y a point hors de moi de
vrit ternelle, immuable, ncessaire. 89
L'clatant contraste entre le langa,ge des 1Vfditations chrtiennes et le
dialogue du Mysti'e de jsus, c'est tout le drame de la conscience religieuse. Est-il pennis l'homme de s'avancer clans la lumire du vrai
pour saisir Dieu la puret de sa source ? ou la clivnit de Dieu est-elle
d'une essence tellement mystrieuse qu'elle chappe toute promesse
d'claircissement ici-bas, qu'elle clment toute assurance de vrit ?
Question aigu et dcisive, devant laquelle on ne conoit gure que deux
attitudes : ou la curiosit ironique de 1'" amateur d'mes qui se contentera de ranger le fidisme de Pascal et l'intellectualisme de Malebranche
parmi les " varits de l'exprience religieuse " ; ou l'effort sincre d'analyse qui s'attache aux principes de l'une et l'autre thologies, qui sera
conduit ainsi se rendre compte de leur liaison profonde avec le critre
du vrai, tel que le fournit, sinon l'arbitrage, du moins le tmoignage,
des connaissances anthentique1nent exactes. '""
Pour concevoir que 1' ordre de la charit transcende 1' ordre de l'esprit,
et dissocier ainsi l'amour de l'intelligence, Pascal devait en effet rabaisser
l'esprit 91 , et ne lui accorder que la notion abstraite d'un Dieu des philosophes, conformment la logique du conceptualisme. Il ne pouvait
en consquence qu'aggraver l'antagonisme de la foi et de la raison. Autant
de thses qui ne pouvaient trouver place dans l'esprit de l\Ialebranche,
ds lors qu' la suite d'Augustin, il identifiait la vrit Dieu, lieu des
esprits et des ides, la raison universelle des esprits au Verbe de Dieu, et
la vraie philosophie la religion. Dans cette perspective, la foi ne peut
transcender l'intelligence, elle lui est ordonne ; car la vie ternelle ne
consiste pas croire, mais connatre le seul vrai Dieu et celui qu'il a
88. :i\far,1rnruxcHE, Trait de iU orale, I, ch. II, r r.
89. MAI,Wl!UXCHE, Mditations chrtiennes, III, XX.
90. BRUXSCHVICG, Le dur labeur de la ;rit, crits

pltilosoplviques, 3, p. 10-12
(Cet article devait paratre en 1940 ; il a t publi dans Les tudes philosophiques,
11.S. 4, 1949, pp. 319-335).
,
9r. Cf. BRuxscnncG, L'humanisme de: l'Occidcnt, Ec1-its philosophiques, l, p. 7 :
1< Je ne puis pardonner Descartes, disait Pascal. Une philosophie de l'esprit pur o
l'homme prend possession de l'univers par les seules forces de sa raison, o il n'n-oque
la toute-sagesse et la toute-puissance de Dieu que pour faire de l'intelligence claire et
distincte la norme de la ralit vritable, o Dieu lui est gagn de l'intrieur, conune
Verbe intelligible et sans la mdiation du _vJessie histovique, ro111pt l'alternative sur
laquelle l' Apologie projete fondait sa meilleure chance de conversion. Il faut
rabaisser l'homme au nheau de la vie simplement biologique pour faire surgir, de la
misre de la nature, l'esprance d'une vie surnaturelle. Le mot de Pascal se trouve
dans les Penses, fr. 77 (Brunschvicg), r94 (Chevalier) : Je ne puis pardonner i:t
J)escartes : il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de
Dien ; mais il n'a pu s'empcher de lui faire donner une chiqm.naude, pour mettre le
monde en mon,-ement ; aprs cela, il n'a plus que faire de Dieu .

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

Ib7

envoy, Jsus Christ, selon le mot de saint Jean 92 comment par Augustin
clans le De libero arbitrio :
(( Nisi enim aliud essct credere, et aliud intellegere, primo credendum
esset, qao:l magnum et dininum intellegere cuperemns, frustra propheta
dixisset : Nisi credide1 itis, non intellegetis (Isai. 7, 9). Ipse quoquc
Dominus nostcr et dictis et factis ad credendmn primo hortatus est,
quos ad salutem uocauit. Sed postea cum de ipso dono loqueretur, quod
erat daturum credentibus, non ait : haec est autem uita aeterna, ut
credant ; sed : haec est, inquit, uita aeterna, ut cognoscant te solum Deum
uerum, et qui~m misisti Iesum Christum (Ioh. 17, 3). Deinde iam credentibus dicit : Quacrite et inuenietis (ll!Iatth. 7, 7) ; nam neque inuentum dici
potest, quod incognitum creditur; neque quisquam inueniendo Deo
fit idoneus, nisi antea crediderit quod est postea cogniturus. >>'"
1

Brunschvicg a signal que Malebranche s'est rfr ce texte 9 i ; mais


il convient de citer encore H. Gouhier, pour voir combien le ((rationalisme
catholique >i s'inspire de l'augustinisme :
(< La foi doit rgler les dmarches de notre esprit, mais il n'y a que
la souveraine Raison qui le remplisse d'intelligence" (Ent11etiens, I, p. 24).
Elle est une promesse de lumire, et la raison est lumire ; elle est attache
notre dchance, et la raison tient la substance des esprits ; elle
est provboire, et la raison est ternelle. (( L'vidence, l'intelligence
est prfrable la foi. Car la foi passera mais l'intelligence subsistera
ternellement" (Trait de Morale I, ch. II, II, p. 20).
Ces lignes ont vivement impressionn les historiens mo:iernes. ,, Formules singulirement hardies ,,, dit D2lbos. " Audaces mles de
candeur,,, dit M. Thamin : ((le fervent chrtien qu'est Malebranche fut
aussi, et peut-tre faudrait-il dire cause de cela mme, un des penseurs
les plus libres qui aient jamais exist "' Reconnaissom qu'il a t
prcd clans sa hardiesse et chns ses audaces par tons les philosophes
chrtiens, commencer par saint Augustin qui lui a inspir la formule :
la foi passera et l'intelligence durera ternellenient ; Malebranche r3m11e
ici une page du De libero arbitrio dont lui-mme nous donne la rfrence ...
l\falebranche ajoute : " La. foi est vritablement un grand bien, mais
c'est qu'elle conduit l'intelligence " (Trait de ,lforale, I, ch. n, II,
p. 20). Il continue ainsi son rsum du passage de saint Augustin
auquel il renvoie et qui est un commentaire de la parole d'Isae : Nisi
credideritis non intelligetis. A son tour Malebranche la reprend. Si la
foi est promesse de lumire, elle peut ds maintenant apporter de la
lumire l'me en qute de vrit : les choses qu'elle nous livre et celles
que la raison peut atteindre subsistent dans un mme monde intelligible;
elles tiennent toutes les unes aux autres comme les anneaux d'une
chane, et Dieu qui lfs contemple les saisit dans une s~ule illumination. ,,ou

Il convient clone de reconnatre quelque inspiration augustinienne


clans la connexion que l\Ialebranche a opre entre le dogme chrtien et
92. Ioh. 17, 3. Malebranche a pos ce verset en exergue des 1'viditations chrtiennes.

93. AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, II, 6 (B.A. 6, pp. 216-218).


94. Spinoza et ses contemporains, p. 212, n. 3.

95. L'tonnement de ces historiens montre qu'il n'est pas inutile d'tudier les
sources augustiniennes de la doctrine de Malehrancht'.
96. H. GouHIEH, La vocation de Jvlalebranche, Paris, Vrin, 1926, pp. q8-q9.

168

G. MADEC

la philosophie de l'esprit; et d'ailleurs Brunschvicg l'admet indirectement,


en signalant que Malebranche reprend la thorie du crede ut intellegas.
Cependant dans son dialogue avec t. Gilson au sujet de la notion de philosophie chrtienne, il suggrait que c'est Pascal, plutt qu' Malebranche que revient le brevet du vritable augustinisme :
Si on est philosophe, le substantif demeure, ei1 quelque sorte,
immuable devant l'adjectif. En revanche, si on est chrtien avant que
d'tre philosophe et plutt que d'tre philosophe, la situation se renverse.
Il faut donc accepter franchement un cercle, qui n'est pas du tout un
cercle vicieux, qui est le contraire, et qui se traduit clans la formule
de Pascal : " T'u ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouv " La
vrit est transcendante la recherche, formule qui implique une ngation radicale et dcisive de l'inquitude proprement philosophique.
Et je dois avouer ici que, pour moi, qui ai cependant tudi Malebranche,
mais qui ai surtout vcu avec Pascal, il me semble que c'est bien la
position spcifiquement augustinienne ...
Il y aurait cependant un cas rserYer, o nous devrions reconnatre
qu'il existe ce qu'il conviendrait d'appeler, sans quivoque et sans
compromis, une philosophie chrtienne. C'est le cae o un mtaphysicien, rflchissant d'une faon profonde et ingnue " tout la
fois sur les difficults de la philosophie en tant que philosophie, arriverait
cette conviction que la philosophie n'aboutit qu' poser des problmes, qu' s'embarrasser dans des difficults. Plus elle aura une
conscience nette de ces problmes, plus elle mesurera l'abme dans lequel
la jette ces difficults, plus elle se persuadera qu'aux problmes philosophiques satisfont seules les solutions propres du christianisme. Or, cette
position me parat tre celle de Malebranche. Malebrancl1e en tant
que disciple de Descartes, dcouvre en lui-mme l'ternit, l'imnmtabilit, l'infinit des ides mathmatiqnest et corrlativement, il suit
l'lan de libert qui ne peut s'arrter qu'au bien en gnral ; puis, confrontant ces rsultats avec l'tat misrable dans lequel l'homme se
trouve, il constate l'impossibilit de rejoindre le monde sensible, soit
clans l'ordre spculatif, soit dans l'ordre pratique, au monde intelligible.
lie philosophe en tant quf:' tel ne peut aller plus loin. r~a lumire lui
viendra de ce qui est le fond du christianisme, de la dualit des aspects
du Verbe, le Verbe incr, le Logos de saint Jean, et, d'autre part, le
Verbe incarn, le Messie, le Fils de Dieu.
Ainsi, avec Malebranche, il me semble qu'il se produit une philosophie
spcifiquement chrtienne. Je dois ajouter que Malebranche, malgr
tout son gnie de penseur et d'crivain, malgr la saintet de son me
et de sa Yie, n'a gure eu de succs dans le christianisme. Tandis que
Pascal n'avait vu dans Jsus que le Verbe fait homme, le Messie
mdiateur dans le drame historique et, comme le disait M. Le Roy,
" transhistorique qui se joue entre ciel et terre, Malebranche ajoutait et
peut-tre, certains moments, est-il suspect d'avoir superpos, prfr
le Verbe, essence ternelle, dont la rvlation en quelque sorte immdiate
se trouve dans les mathmatiques elles-mmes. Son systme apparat
alors irrsistiblement entrain vers le Verbe spinoziste, qui est aussi
le Verbe hracliten, tel qu'il a t proclam au v1e sicle avant JsusChrist, et qui est pure essence de rationalit. Je crois pourtant que, dans la
manire mme dont Malebranche avait scrut et dont il tait arriv
dfinir les problmes philosophiques sur le terrain mme de la philosophie, par la dualit de la perception et de l'ide, par la distinction

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

169

profonde entre ce qui est forme mathmatique et ce qui est ralit


physique, il fournit de quoi carter tout grief de spinozisme. )).,
Je ne sais si la parole que Pascal prte Jsus : Console toi, tu ne
me chercherais pas, si tu ne m'avais trouv JJ 98 , est inspire d'Augustin,
ni si Brunschvicg l'interprte exactement; mais, dans l'esprit d'Augustin,
s'il est vrai que la vrit est transcendante la recherche, puisque la Vrit
n'est autre que Dieu, il n'en demeure pas moins que l'on ne trouve Dieu
que pour le chercher encore :
'' Diuini cantici uox est : Quaerite Deum, et uiuet anima uestra (Ps.
68, 33). Quaeramus inueniendum, quaeramus inuentum. Vt inueniendus
quaeratur, occultus est ; ut inuentus quaeratur, immensus est. Vnde alibi
dicitur : Quaerite faciem eius semper (Ps. rn4, 4). Satiat enim quaerentem
in quantum capit ; et inuenientem capaciorem facit ut rursus quaerat
impleri, ubi plus capere coeperit. ))"
'' Si ergo quaesitus inueniri potest, cur dictum est : Quaerite faciem
eius semper ? An et inuentus forte quaerendus est ? Sic enim sunt incom-

prehensibilia requirenda, ne se existimet nihil inuenisse, qui quam


sit incomprehensibile quod quaerebat, potuit i11ue11ire. Cnr ergo sic
quaerit, si i11comprehe11sibile comprehendit esse quod quaerit, nisi
quia cessandum 11011 est, quamdin in ipsa incomprehe11sibilium rernm
inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum
bonnm, quod et inue11ie11dum quaeritur, et quaerendum inuenitur ?
Nam et quaeritur nt inneniatur dulcius, et inuenitur ut quaeratur
auidius. 100
Ce n'est pas l'inquitude proprement philosophique ; mais l'inquitude
augustinienne n'est pas moins exigeante. Il faut en rapprocher, plutt
que la formule de Pascal, le mot de Malebranche que Brunschvicg admirait101, et selon lequel l'esprit est anim d'un dynamisme tel qu'il a toujours du mouvement pour aller plus loin JJ102 . En effet, ce n'est pas seulement chez Descartes, mais aussi bien chez Augustin, que Malebranche
a pu apprendre que les ides mathmatiques tiennent leur ternit, leur
mmutabilit et leur infinit de leur identit Dieu, et que l'lan de la
ibert est tel que l'esprit ne trouvera son repos qu'en Dieu.
Brunschvicg considre comme <c singulirement symptomatique ))
cc le lamentable accueil que .Malebranche devait rencontrer auprs des

97. La notion de philosophie chrtienne, (Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, mars - juin r93r, sance du 2r mars r93r), crits philosophiques, r, pp. 297299.
98. PASC.\L, Penses, Le myst1e de Jsus, fr. 553 (Brunschvicg), 673 (Chevalier).
99. AUGUS'l'IX, In Ioh. euang. tr. 63, r (C.C. 36, pp. 485-486).
roo. AuGus'l'rn, De Trinitate, XV, II, 2 (B.A. r6, p. 422).
ror. Voir Le progrs de la. conscience, r, p. r93; La raison et la 1eligion, p. 52 et
p. 6r : " ... s'il arrive, comme Malebranche l'a dit avec une incomparable profondeur,
que nous arrtions brusquement et que nous dtournions vers un objet limit
cet lan dont l'infinit inpuisable atteste la prsence de Dieu en nous >J.
roz. MALEBRANCHE, Recherche df la Vrit, I, ch. I, 2, (<Euvres compltes,
Paris, Vrin, t. I, p. 48) et claircissements, I, (Ibid. t. III, p. r8-r9) entre autres.

12

G. MADEC

170

reprsentants les plus autoriss de son glise >>103 . L'a-t-on suspect de


<<superposer>> le Verbe incr au Verbe incarn ? Je ne sais; mais Arnauld
se montra scandalis de ce que Malebranche ait os faire parler le Yerbe
dans les Mditations chrtiennes :
Cette manire extraordinaire de faire parkr Dien dans les Discours
de Philosophie, est capable de surprendre bien des gens, encore mme
qu'on les avertisse qu'on m: le fait pas pour les surprendre. Le respect
qu'on a pour Dieu nous donne une grande pente prendre pour vrai
ce qu'on nous dit de sa part, ou plutt ce que l'on feint nous tre dit
par sa Parole ternelle.
Il est assez surprenant que le P. Malebranche ait os proposer comme
des vrits sortant de la bouche de Jsus-Christ ce qu'il sait avoir choqu
des Prlats et des Docteurs qu'il avait dsir qu'ils approuvassent
son ouvrage. 104
Le mme motif excitait la verve de Jurieu :
I,es pauvres Pripatticiens et les disciples d'Aristote doivent tre
bien confus de voir que le Verbe ternel est dtvenu Cartsien sur ses
vieux jours, et que leur Dieu s'est dclar contre EUX si formellement.
Il faudra dsormais tre bien hardi pour combattre la nouvelle Philosophie, puisque Jsus-Christ s'est mis la tte des nouveaux Philosophes. A parler srieusement, il me semble qu'il faudrait garder plus de
respect pour celui qui est la Sagesse ternelle. Quand nous faisons
parler Dieu de notre tte, nous nous mettons en danger de lui faire
dire des impertinences. On ne s'tait encore jamais avis d'riger Notre
Seigneur Jsus-Christ rn matre de Philosophie et de lui faire dbiter
des visions Physiques et Mtaphysiques. Et qui peut rpondre de la
solidit de ces Rfle:i...ions ? Nous ne devons jamais nous mettre en
risque de faire mentir Dieu, et nous ne devons le faire parler que selon
qu'il parle dans sa parole. >>1'
C'tait mdire de la mditation et de la prire de Malebranche :
Ceux qui aiment uniquement la vrit, ne doivent jamais croire
personne sur sa parole. Si je leur parle comme de la part du Verbe
ternel, ce n'est point que je veuille surprendre leur pit ; c'est encore
un coup que je ne reconnais point d'autre Matre que lui, et qne je
n'en veux point proposer d'autres personne. Que les Lecteurs l'interrogent fidlement. Qu'ils coutent attentivement ses rponses. Qu'ils ne
se rendent qu' l'vidence ; et ils discerneront assez si c'est un homme
trompeur qui leur parle, ou si c'est leur Matre qui les instruit. '"'
Les Mditations chrtiennes et mtaphysiques mettent simplement en
uvre la thse augustinienne du De magistro : l'unit du Verbe ternel,
103. La raison et la religion, p. ro7.
104. ARNAULD, texte des Rflexions philosophiques et tl~ologiques cit par
H. Gouhier dans MALEBRANCHE, Nlditations chrtiennes, Collection des textes
rares ou indits, Paris, d. Montaigne, r928, p. XXXIV et 4.
ro5. JURIEU, L'Esprit de M. Arnauld, t. I, pp. 78-79; cit par H. Gouhier, clan&
:MALEBRANCHE, lvlditations chrtiennes, pp. 4-5.
106. MALEBRANCHE, Mditations chrtiennes, avertissement, d. H. Gouhier
cite en note ro4 ci-dessus, pp. 2-3.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

71

Raison universelle des esprits>> et du<< Verbe fait chair, Auteur et consommateur de notre foi ll107 . Il n'y a pas superposition ll, mais union des
natures divine et humaine dans la personne du Verbe ; et 1' uvre du
Verbe incarn est ordonne la contemplation du Verbe ternel, comme
la foi l'intelligence. Augustin n'enseignait pas autre chose :
" Ipsum (Dominum) audiamus : Ego sum uia, ueritas et itita (Ioh.
r4, 6). Si ueritatem quaeris, uiam tene: nam ipsa est nia quae est ueritas.
Ipsa est quo is, ipsa qua is ; non per aliud is ad aliud, non per aliud
uenis ad Christum ; per Christum ad Christum uenis. Quomodo per
Christum ad Christum ? Pe-r Christum hominem ad Christum Deum ;
pet Verbum carnem factum, ad Verbum quod in principio erat Deus
apud Deum (cf. Ioh. I, r) ; ab eo quod manducauit homo, ad illud
qnod quotidie manducant angeli. ,,1os
Le Christ n'est pas un simple matre en philosophie >> ; il n'est pas
seulement cc le philosophe par excellence ii109 comme le voulait Spinoza ;
il est la Sagesse en personne, et c'est ce titre qu'il est le lVIatre intrieur.
Si Malebranche chappe au grief de spinozisme, ce n'est pas seulement
parce que son interprtation du cartsianisme aboutit au cc dualisme
radical ll, oppos cc l'unit radicale J> du systme de Spinoza110 , c'est
aussi parce qu'il croit que Jsus est Je Verbe incarn :
'' Une personne divine, unie une nature criminelle, peut la justifier
et satisfaire pour elle. Voil le dnouement que la foi fournit la raison
en1barrasse. ll 111
"Mais l'incarnation ne saurait impliquer le triomphe dfinitif du temps
sur l'ternit. Si la foi se justifie, c'est en vue du retour la raison.
"Mais qui nous conduira la raison, qui nous soumettra sous ses lois,
qui nous rendra ses vrais disciples ? Ce sera la raison elle-mme, mais
incarne, humilie, rendue visible et sensible, proportionne notre
faiblesse. Ce sera Jsus-Christ, la sagesse du Pre, la lumire naturelle
et universelle des intelligences, et qui, ne pouvant plus tre celle de
nos esprits plongs par le pch dans la chair et le sang, s'est fait pch
elle-mme ; et, par la folie de la croix, frappe vivement nos sens et
attire sur elle nos regards et nos r.flexions. ii 112
Malebranche, contemporain de Spinoza, est trop profondment chrtien pour tre tent de succomber au prestige du spinozisme. C'est pourquoi Brunsch'l.-icg est fond conclure que :
107. nI.\LIRAXCHE, Jl!Iditations chrtiennes, avertissement, p. r.
108. AUGUS'rIX, In Ioh. euang. tr. 13, 4 (C.C. 36, p. 132).
rog. BRUXSC!ffICG, Spino.m et ses contemporains, p. 211 : Spinoza, au rapport
de Tschirnhaus, disait que le Christ a t le philosophe par excellence: Christum ait
fuisse sumnwin philosophum '';ibid. p. 212 : Connue le Christ de Spinoza, le Christ
que Malebranche introduit dans les M d-itat-ions chrtiennes pour qu'il enseigne la
yision en Dieu et le ~yst111e des causes occasionnelles, est le philosophe pat excellence.
no. BRUXSCHVICG, La pense intuitive che.~ Descartes et chez les cartsiens, ci'its
philosophiques, I, p. 63 et 67.
r II. MAT,F;BRANCHE, Trait de la Nature et de let Grce, claircissenwnt, III, XVII,
cit par Brunschvicg, La vaison et la religion, p. 105.
r 12. BRU.:-<SCHVICG, ibid. p. 106 ; le texte de Malebranche est extrait du Traite?
de Morale, II, XII, IO.

G. MADEC

172

" le jugement dfinitif de Malebranche sur le Spinoza vrai, qu'il


n'a point connu, ce serait peut-tre celui que l'on tirerait de ce passage
des Conversations chrtiennes: Que ceux donc quine sentent point en eux
de concupiscence et dont le corps est entirement soumis l'esprit, se
servent de votre remde ; il est bon pour eux ; ils sont justes par euxmmes, ils descendent en ligne droite des Pradamites (VIII). m
Au contraire, Malebranche, disciple d'Augustin, est persuad que
<<le pch originel, ou le drglement de la nature n'a pas besoin de preuve:
car chacun sent assez en soi-mme une loi qui le captive et qui le drgle,
et une loi qui n'est point tablie de Dieu, puisqu'elle est contraire
l'ordre immuable de la justice, qui est la rgle inviolable de toutes ses
volonts ,,n 4 . L'homme n'est pas un ange, et Spinoza se fait illusion
en prtendant promouvoir une philosophie du pur esprit. C'est l'incarnation du Verbe qui donne accs l'ternit du Verbe, et la foi qui restaure la philosophie de l'esprit.
Si je me suis attard sur l'augustinisme de Malebranche, c'est qu'il
me parat certain que son entreprise vise surmonter la dissociation qui
parat inluctable Brunschvicg entre les deux augustinismes opposs
de Port-Royal et de l'Oratoire. Malebranche a voulu tre le disciple
d'Augustin, du vritable Augustin, oserai-je dire, que Brunschvicg n'a
pas connu115 .

II. INTERIOR INTIMO l\IEO ET SUPERIOR SUMMO MEO

I.

Un effet de style de l'clectique impnitent.

Dans la prface une nouvelle dition de sa thse, J. Guitton a, entre


autres confidences, voqu ses relations complexes '' avec L. Brunschvicg,
et dessin le profil intellectuel de son matre en ces termes :
" Avec L. Brunschvicg, je pouvais parler librement, car son esprit si
dli, comme on disait jadis, tait son aise partout et chez tous. Il se
plaait au centre de toute pense trangre la sienne, il en recomposait
la gense : lumineuse, quand elle pouvait se ramener sa pense, tnbreuse et dcadente ds qu'elle s'en cartait. Mais je ne lui en tenais pas
rigueur (car, dans le secret, nous faisons tous ce mme partage) ...
rr3. Spinoza et ses contemporais, p. 224.
u4. MALEBRANCHE, Recherche de la Frit, VI II claircissement, III, cit par
Brunschvicg, Le progrs de la conscience, r, p. 194, 11. I.
n5. Aprs Malebranche, l'augustinisme disparat de l'horizon qu'inspecte
Brunschvicg. Je ne trouve de notable que cette remarque sur Maine de Biran et son
sensualisme mystique o la prsence de Dieu est symbolise par des correspondances
sensibles >l, suivie d'une citation de la dernire page de l' Anthropologie inacheve o
Maine de Biran cite les Confessions (X, n, 8), dans Le progrs de la conscience, 2,
p. 586.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

173

Je n'ai connu pers01me qui ft plus apte enseigner son systme


en n'en parlant jamais et en faisant simplement de l'histoire, et si
varie, si suggestive! Le moment de trahison et d'obscurcissement, c'tait
celui o on admettait une nature distincte de l'esprit, une cration,
surtout une immortalit '' personnelle , une providence " particulire "
Et il y avait, tout au cours de l'histoire, deux races : celle des impurs qui
mlaient l'esprit la chair, celle des purs, disciples de Spinoza et de
Fichte. La grce du passage de l'impur au pur venait par l'intelligence
des mathmatiqms, qui manifestaient le pouvoir crateur de la raison
et le vrai salut. Je me souviens du jour o L. Brunschvicg, dont le
visage si plein d'esprit mais sans regard me rappelait le Sphinx, me
demanda gentiment de lui dire qui de Spinoza et de Pascal tait le
Juif et le Chrtien. Je devinais que Pascal tait le Juif, puisqu'il adorait
lPs figures, qu'il croyait son tre immortel et qu'il priait, alors que
Spinoza, adorateur en esprit et en vrit, tait le disciple de Jsus ...
Ce qui me surprenait, c'tait la conception qu'il se faisait de la vie
spirituelle. Il n'y avait de vie spirituelle authentique que dans l'immanence, c'est--dire dans l'athisme des purs. Yivre spirituellement, c'tait
prendre conscience de sa libert, de sa raison, de son ternit, de sa
puissance cratrice et gnreuse. Dans la mesure o j'avais cherch
vivre intrieurement, j'avais fait une exprience inverse : celle de la
dpendance vis--vis d'une source de notre tre, l'impossibilit de
crer, le temps prouv comme une sparation.
Je me rappelle avec quelle pit Brunschvicg me citait le mot de
saint Augustin : 0 si viderent internitm aeternum ! Cet intermtm aeternuni, c'tait l'intriorit ternelle, qu'il saisissait en lui dans l'acte de sa
pense. Pour moi, c'tait l'ternit intime et cratrice, qu'il n'est pas
donn de contempler mais qui est l'me du temps. "110
Quand on a constat le peu de considration que Brunschvicg accorde
la philosophie d'Augustin, on ne peut manquer d'tre frapp d'apprendre que cette formule augustinienne a pu venir son esprit pour voquer
le fond mme de sa propre doctrine. Serait-il, malgr tout, dispos reconnatre sa philosophie de l'immanence spirituelle quelque parent avec
l'augustinisme ? Ou bien s'agit-il d'un emprunt purement verbal et d'un
transfert de sens qui permet la ferveur de Brunschvicg de s'appliquer
un tout autre objet que le Dieu d'Augustin ?
On sait que cette exclamation venait 1' esprit d'Augustin quand il
pensait aux manichens, dans 1a mditation sur le psaume 4 qu'il faisait
au dbut du livre IX des Confessions :
"Quam uehementi et acri dolore indignabar manichaeis et miserabar
eos rursus, quod illa sacramenta, illa medicamenta nescirent et insani
essent aduersus antidotum, quo sani esse potuissent ! Vellem, ut alicubi
iuxta essent tune et me nesciente, quod ibi essent, intuerentur faciem
meam et audirent noces meas, quando legi quartum psalmum in illo tune
otio ... 117
Nec iam bona mea foris erant nec oculis carneis in isto sole quaerebantur. Volentes enim gandere forinsecns facile uanescunt et effunduntur in
u6. J. Gur'I"J'O)l, Le temps et l'ternit chez Plotin et saint Aitgustin,
Aubier, r955, pp. xr-xm ; 3 d. Paris, Vrin, r959, p. r7-r9.
rr7. AuGt:STrn, Confessiones, IX, ff, 8 (B.A. 14, p. 84).

d., Paris,

174

G. MADEC
ea, quae 1dentur et temporalia sunt, et imagines eorum famelica cogitatione lambiunt. Et o si fatigentur inedia et dicant : Quis ostendet
nobis bona ? Et dicamus, et audiant : signatum est in nabis lumen uitus
tui, Domine (Ps. 4, 6 sq.). Non enim lumen nos sumus, quod inluminat
omnem hominem (!oh. r, 9), sed inluminamur a te, ut, qui fuimus aliquando tenebrae, simus lux in tt (Eph. 5, 8). 0 si uiderent internmn
aeternum, quod ego quia gustaueram, frendebam, quoniam non eis
poteram ostendere, si afferrent ad me cor in oculis suis foris a te et
dicerent : Quis ostendet nabis bona ? '""

Or, dans Le progrs de la conscience, Brunschvicg s'aventurait citer


la parole d'Augustin, en voquant l'incertitude qui caractrise selon lui
1' exprience des mystiques :
"La considration du platonisme vritable explique do11c 11 ', partir
de leurs racines spculatives, l'inquitude, l'instabilit, dont devait
s'accompagner l'exprience des mystiques, leur tentation perptuelle
de recourir aux pratiques occultes, d'exhiber des pouvoirs surnaturels.
Mais avec le dogme chrtien de nouvelles causes d'incertitude et d'obscurit interviennent dans la vie intrieure des mystiques. Leur idal est
de se simplifier ; mais ils voudraient qu'il leur ft possible de s'unir
immdiatement un Dieu unique sans pourtant renoncer l'office du
mdiateur, d'affirmer la pure unit de l'immanence sans nier la dualit
radicale de la transcendance ; ils ont rv d'anantir leur propre moi
pour que Dieu demeure en eux, et ils ont prouv que l'amour est incapable de surdvre au sentiment de soi chez le sujet qui aime. 0 si itiderent
internitm aeternmn ! Mais quand on a su voir avec les yeux de l'esprit
ce que signifie l'intriorit de l'internitm, l'ternit de l'aeternwn, comment
repasser de l'autre ct de l'antithse, s'attacher encore l'imagim tion
de l'immortalit, persister, selon l'expression de Fichte, " chercher
outre-tombe ce qu'on appellera le ciel n? 120
Il apparat que le mot d'Augustin est ici prononc l'encontre d'Augustin lui-mme, qui n'a pas su se maintenir du bon ct de l'antithse
et n'a pas opr le << discernement des faux dieux et du vrai Dieu '' :
<<Dieu, dans le plan du ralisme physique, sera le Crateur ou tout au
moins le Dmiurge. Dans le plan du ralisme biologique, il sera le Pre,
ou pour mieux dire l'Absolu du Pre, le Pre qui n'a pas de Pre,
engendrant ternellement l'Absolu du Fils, le Fils qui n'a pas de Fils.
Enfin, clans le plan de l'idalisme rationnel, il est le Deits interior, unit
prsente tout acte d'unit, jugement d'intelligence ou sentiment
d'amour.
,
Ainsi la matire aura son Dieu, la vie aura son Dieu, l'esprit a son
Dieu. Or, ces trois Dieux sont-ils compatibles l'un avec l'autre ? Est-il
permis de croire la solidit d'un difice de styles superposs, comme
l'glise Saint-Sulpice Paris, o une mtaphysique de type aristotlicien
soutiendrait les formules du dogme au-del desquelles se produirait

.rr8. Ibid. IX, IV, IO (pp. 88-90).


r 19. Brunschvicg vient de dire que l'histoire, telle que nous la connaissons
aujourd'hui, permet d'en appeler, contre le ralisme des platoniciens, la pure
spiritualit de Platon (Le progrs de la conscience, r, p. 738).
r20. Le prngrs de la conscience, 2, pp. 738-739.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

175

l'exprience mystique, l'union intime, dans l'anticipation de la gloire,


avec Jsus Pt avec Dieu lui-mme travers Jsus ? ,, 121
La rponse de Brunsch-dcg est on ne peut plus claire : le syncrtisme
thologique manque inluctablement le spiritualisme authentique. Seul
le cogito cartsien a permis la discrimination dcisive :
" Qu'il y ait place en moi, res cogitans, pour une pense qui n'est
pas individuelle comme le moi, pour une cogitatio universa, ce
fait atteste l'existence d'une ralit qui m'est immdiatement et
intrieurement prsente, dont on ne peut pas dire pourtant que l'individualit du moi soit l'origine, qui se caractrise, au contraire, par sa
disproportion avec ce qu'il y a de ncessairement imparfait et fini dans
mon individualit. Cette ralit sera dite infinie ou parfaite, c'est--dire
qu'il n'y en aura pour l'homme qu'une ide, ide commune la mathmatique, la mtaphysique, la religion, ide qui se forme tout rntire
la fois, tota siinul, entirement simple, non susceptible de degrs,
rfractaire toute composition. Une telle ide enveloppe ds lors dans
sa seule manifestation l'tre qu'elle exprime : proposition qui ne peut pas
faire de doute, du moment que l'exercice de la pense, mme sous ses
formes de dfaillance et d'incompltude, est li du dedans cette ralit
plus intrieure et plus primitive en moi que moi-mme: <<]'ai en quelque
faon premirement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est--dire
de Dieu, que de moi-mme. Car comment serait-il possible que je pusse
connatre que je doute, et que je dsire, c'est--dire qu'il me manque
quelque chose, et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi
aucune ide d'un tre plus parfait que le mien, par la comparaison duquel
je connatrais les dfauts de ma nature ? " (IIIe Mditation, A.T. IX, I,
p. 36).
Le passage de l'homme Dieu est d'ordre intellectuel, et non d'ordre
cosmologique. Il n'a de signification que si l'intelligence e&t tout autre
chose qu'une facult de concepts qui procderaient du sensible. ll 122
Je ne sais si, en parlant d'une ralit plus intrieure et plus primitive
en moi que moi-mme "' Brunschvicg a dj prsente l'esprit la dfinition augustinienne de Dieu : interior intima meo. Mais Malebranche lui
donne l'occasion de la citer la fin du Progrs de la conscience, dans une
page qu'il faut reprendre d'assez loin, parce qu'elle rsume, sous une
forme trs ramasse, la pense de Brunschvicg :
<<Le sentiment profond o science, art, moralit concourent ainsi,
sera celui d'une victoire perptuellement remporte par la conscience
sur son pass. Nous savourons la jouissance intime de voir<< clair dans
notre cur '" lorsque par del les alternatives des vnem('nts, lies au
cours du temps, par del l'ambigut des apparences sous lesquelles les
tres et les chos~s se prsentent ou se dguisent nous, nous pouvons
nous rendre tmoignage que nous sommes remonts as::iez haut pour
ne plus rencontrer, pour ne plus apercevoir, la ngation ou la haine, que
nous avons contract vis--vis de nous-mme l'assurance de ne plus
tre spar du tout des phnomnes entre lesquels nous ayons constit.u
le rseau des relations scientifiques, du tout des hommes entre lesquels
nous avons tabli des liens positifs de justice et de fraternit.
I2I.
I22.

Ibid.,
Ibid.,

2,
I,

pp. 736-737.
pp. 139-140.

G. MADEC

La profondeur d'un tel sentiment, l'intimit d'une telle jouissance,


font que l'homme encore attach son imagination d'enfant, rve d'en
fixer l'objet dans l'immutabilit d'une substance. Malebranche luimme, qui a tant mdit la puissance tentatrice de l'imagination, accepte
de laisser la conscience au seuil de l'me, pour aller chercher en dehors
de soi un Dieu auquel on voit qu'il s'efforce pourtant d'appliquer la
formule augustinienne : intimior intima meo. """

Le Progrs de la conscience ne prcise pas autrement le sens qu'il convient


d'accorder cette formule. Mais bientt Brunschvicg est amen porter
un jugement plus explicite. Dans un article de la Revue de Paris de r9z7,
traitant de 1' Humanisme de l'intelligence, Brunschvicg soulignait l'incompatibilit de la transcendance et de l'immanence. L'anne suivante, dans
une page de La renaissance religieuse124 , ]. Chevalier lui portait la contradiction en s'appuyant sur le texte des Confessions. Brunschvicg rpondait
son tour dans un article de la Revue de mtaphysique et de morale de
r93z, intitul Transcendance et religion, et repris dans De la vraie et de
la fa us se conversion :
Une seule chosE:. importera donc la solution du problme religieux,
c'est que les deux dmarches antagonistes ne cessent aucun moment
d'tre nettement distingues : d'un ct, le ralisme de la transcendance
qui nat d'une imagination en hauteur ; de l'autre, l'idalisme de l'immanence qui procde d'une rflexion en profondeur. Et ain&i, dans l'ordre
de la religion, comme dans l'ordre de la science, la tche du philosophe
sera de dvelopper ce " siuelque chose de positif " que M. Bergson dcouvre
travers la " pauvrete ncessaire de notre perception, et qui annonce
dj l'esprit : c'est, au sens tymologique du mot, le discernement ))
(Matire et mmoire, 1896, p. 26)."
Sur ce point, le processus d"' l'analyse rencontre une rsistance dont
M. Jacques Chevalier a excellement dfini la nature dans une page
de son tude sur le Retour de la pense moderne au ralisme chrtien :
Alors que l'idaliste s'enferme dans sa pense, le raliste ne prend
son point d'appui dans les faits, qu'afin de les dpasser et de remonter,
par eux, aux causes qui les dominent et qui les expliquent. L'immanence,
ses yeux, n'exclut nullement la transcendance, comme l'affirme l'idaliste: elle l'appelle, au contraire, de la mme manire que l'effet implique
sa cause, sans se confondre avec elle. Nous ne sommes pas ici dans
123. Ibid., 2, pp. 753-754. Brunschvicg fait rfrence la Rponse la JI Je Lettre
d'Arnauld (Recueil de 1709, IV, 67). On retrouve la formule augustinienne sous
la mme forme, par exemple, dans les Entretiens sur la mort, II (MAI,EBRA~CHE,
Oeuvres compltes, t. XII-XIII, Paris, Vrin, 1965, p. 401) : On peut mme dire que
Dieu est plus intime l'me que l'me ne l'est elle-mme: Intimior intima meo, dit
saint Augustin. Car enfin l'me ne se connat point : elle n'est elle-mme que
tnbres & qu'obscurit. Ce n'est donc pas hors de soi, mais plus profondment
que ses obscurits, que l'me cherche et trouve Dieu, selon Malebranche. L'altration
d'interior en intiinior est frquente : voir P. COURCELLE, Les Confessions de saint
Augustin dans la tradition littraire. Antcdents et Postrit. (Paris, tudes augustiniennes, r963), p. 3r3, n. 4 (saint Bonaventure), p. 3r9, n. 1 (Matre Eckhart),
p. 394 (Gibieuf).
124- Volume collectif dans lequel Brunschvicg publiait une confrence sur
L'humanisme de l'Occident, dont le texte est repris dans les crits philosophiques, r,
pp. I-IO.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

177

l'ordre des choses spatiales, o le dedans exclut le dehors et le dessus ;


nous sommes dans l'ordre de l'esprit o toutes les ralits se joignent
pourvu qu'on les suive jusqu'au bout. Nous n'avons donc pas choisir,
comme on l'a dit, entre une imman~ence totale, spiritu.elle, et une ontologie transcendante, abstraite. L'Etre universel, Dieu, est la fois
hors et.dans nous, a dit Pascal 12 . Bien plus, c'est parce que Dieu est
infiniment au-dessus de nous qu'il peut nous tre plus prsent nousmme que nous-mme : tu, vita animarum, vita animae meae, interior
intima meo et superior summo meo 126 . C'est parce qu'il est un en tous
lieux '' qu'il peut tre tout entier en chaque endroit 127 ; c'est parce
qu'il est infiniment distant de moi et infiniment suprieur moi qu'il
peut tre en moi, sans qu'il me chasse de moi-mme, sans qu'il m'absorbe
en lui, sans que je cesse d'tre moi-mme 128 .
Nous avouons, cependant, que nous ne sommes pas persuad ; tout
au contraire, l'exigence du discernement nous apparatra plus imprieuse
et incorruptible mesure que nous pntrerons plus avant dans la
vie de l'esprit. Ds lors, et pour autant qu'il est rfractaire par dfinition
au prjug d'autorit, le philosophe ne manquera pas de mettre <n
doute que la formule o saint Augustin juxtapose brusquement, pour ne
pas dire brutalement, l'illuminisme du Dieu intrieur et l'extrinscisme du
Dien transcendant corresponde une pense vritable. Ne trahirait-elle
pas plutt le thologien qui subit la contrainte d'une orthodoxie ou,
plus simplement encore, l'homme de lettres qui cde son temprament,
et s'blouit d'un effet de style ... m
Aussi bien lorsqu'on met en relief, comme le fait lVI. Chevalier, les
postulats ontologiques du dogmatisme, il devient vident que l'on
conserve, que l'on consacre, hauteur et profondeur, dehors et deda.ns, en
ce qu'ils ont d'irrductible et d'inassimilable. On aura beau nous
faire parler de ralit<5s ; nous voyons trop clairement qu'on n'a plus
affaire qu' des mtaphores qui, suivies chacune jusqu'au bout, non
seulement accentuent leur origine spatiale, mais apparaissent encore
davantage incohrentes les unes par rapport aux autres. On croit s'tre
lev par la raison dans l'ordre de l'e5prit ; on est simplement dupe

r25. PASCAI,, Penses, fr. 465 (Brunschvicg), 39r (Chevalier) : Le bonheur


n'est ni hors de nous, ni dans nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous ; fr. 485
(Brunschvicg), 7r2 (Chevalier) : ... Comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors
de nous, il faut aimer un tre qui soit en nous, et qui ne soit pas nous, et cela est
vrai d'un chacun de tous les hommes. Or il n'y a que l'tre universel qui soit tel. I,e
royaume de Dieu est en nous ; le bien universel est en nous, est nous-mme, et n'est
pas nous . Brunschvicg crit en citant ce texte : La philosophie de l'esprit trouve
son exacte expression dans la dfinition de l'amour, que Pascal a donne (La
Religion et la philosophie de l'esprit, dans Revue bleue, 5r, r9r3, repris dans crits
phiZosophiques, 3, p. 209-2r9 ; texte cit, p. 2r6).
r26. AUGUSTIN, Confessiones, III, VI, rn (B.A. 13, p. 382) : Sed nec anima es,
quae uita est corporum
ideo melior uita corporum certiorque quam corpora sed tu uita es animarum, uita uitarum, uiuens te ipsa et non mutaris, uita animae
meae ; Ibid. III, VI, r I (ibid.) : Tu autem eras interior intima meo et superior
smnmo meo .
127. PASCAI,, Penses, fr. 23r (Brunschvicg), 444 (Chevalier) : Croyez-vous
qu'il soit impossible que Dieu soit infini, sans parties ? - Oui - Je vous veux donc
faire yoir une chose infinie et indivisible : c'est un point se mouvant partout d'une
vitesse infinie ; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit .
128. J CHEVAI,IER, Le retour de la pense niodern1: au ralisme chi'tien, dans
La renaissance religieuse, r928, p. r64.
r29. BRUNSCHVICG, De la vraie et de la fausse conversion, pp. 127-128.

G. MADEC
d'une imagination qui nous a transport dans un lieu magique dou
de proprits sunmturelles comme l'hypn-espace des spiritE.S, co111111e le
ciel des mythologies primitives, o tout ce qui est divers et contradictoire
ici-bas s'attirerait et miraculeusement se rejoindrait... 130
Trop videmment il ne suffit pas qu'un crivain runisse dans une
phrase unique et appuie d'une signature identique deux thses htrognes pour que le " " phnomne de la juxtaposition " les rende tout
coup compatibles. Le Dieu d'en haut, le Dieu de l'ordre surnaturel,
est un Dieu ; le Dieu du dedans, le Dieu de la prsence spirituelle, en est
un autre. La transcendance cosmique d'un tre auquel on fait i:.ppel pour
expliquer l'origine radicale de la matire et de la vie ne souffre pas
d'entrer dans un mme systme de pense avec une ralit dont le
caractre tout intime empche qu'on aille lui attribuer la causalit
physique, par suite 12 responsabilit morale, de l'univers anim ou
inanin1. ""'
Le jugement est port en toute nettet, et Brunschvicg ne le rvisera
pas : la juxtaposition des formules antagonistes est, ses yeux, le signe
manifeste d'une contradiction de la pense. Augustin n'a pas eu accs
une conception vritable du Dieu intrieur. Il n'y a d'ailleurs pas s'en
tonner outre mesure, puisque Descartes lui-mme n'a pas su prserver
la puret de son intuition :
" C'est par-del l'horizon auquel le moi organique se restreint que
Descartes dcouvre dans la profondeur de son intimit l'infini caractristique de la raison, tmoignage immdiat d'une prsence divine si
du moins l'on reconnat Dieu, non la puissance sur les choses, mais
la vrit de l'esprit.
La rvolution a donc t totale dans l'ordre religieux comme dans
l'ordre profane. Ce n'est pas une solution noitvelle dit problme que
Descartes apporte, c'est une autre manire d'en dfinir les termes. Non
certes que les lecteurs de Descartes n'eussent dj rencontr la formule
chez saint Augustin : Deus inhmior inlimo meo ; mais, clectique impnitent, saint Augustin ne la spare pas de la formule contraire ; tout
l'effet de la rflexion en profondeur se trouve i111111diatement compromis,
radicalement dtruit par l'imagination en hauteur : Deus superior
summo meo (Confessions, III, 6).
D'une semblable faute nous ne saurions soutenir que Descartes
lui-mme soit exempt. Pour avoir proscrit prvention et prcipitation, il
n'est pas sr qu'il y ait chapp. Particulirement, dans le domaine
limitrophe de la thologie o il se sent menac ou, si l'on prfre, surveill
quant la libre diffusion de sa doctrine, Descartes apparat moins proccup de suivre jusqu'au bout les exigences de la mthode que d'y parer
par un habile dtour d'exposition. Du Dieu intrieur que manifeste
la fcondit infinie de l'esprit dans le dveloppement de l'analyse mathmatique, il passe brusquement au Dieu dont la volont nniforme et
constante se traduit par la dtermination des lois primordiales rle fa
mcanique. ,,iaz

130. Ibid. p. r29 ; Brunschvicg cite nn passage de son article : Dien et la pense
contemporaine (Bulletin de l'Union des Lilirrs-Pcnseurs et des Libres-Croyants pour
la culture morale, ze s. IV, r, r929, p. 9).
13!. Ibid. p. 132.
132. La raison et la religion, pp. 39-40.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

r79

Dans une communication au rxe Congrs international de Philosophie,


Brunschvicg dnonait encore une fois le confusionisme qu'il y a prendre
la transcendance et l'immanence comme deux notion~ corrlatives
qui s'impliqueraient l'une l'autre >l ; et il ajoutait :
" Du point de vue de la tranl'cendance, l'ingalit de niveau ne peut
tre surmonte que brusquement, par l'artifice dialectique d'un saut en
hauteur, que la dialectique elle-mme dsavoue. Du point de vue de
l'immanence, la conqute de l'esprit s'accomplit dans une continuit de
progrs qui est le propre mme de la vrit.
Ainsi, le rapport de la transcendance l'immanence, ne se laisse
pas rduire l'antithse de deux notions. Il consiste dans la distinction
entre deux manires de concevoir l'alternative fondamentale : alternative
de la nature et de la surnature, alternative de la nature et de l'esprit. D'o
rsulte, suivant que l'on se place dans telle ou telle perspective, deux
attitudes religieuses qui sont radicalement diffrentes, caractrises
avec une prcision admrable par les deux formules que saint Augustin
juxtapose clans un passage clbre des Confessions : " Deus supevior
meo, D13Us intimior intima meo. ))
Sans doute, il est matriellement possible d'crire ces deux dfinitions
la suite l'une de l'autre, d'en composer une phrase unique. Mais a-t-on
vritablement le droit de transfigurer un simple procd grammatical
jusqu' y voir le secret d'un mystre ? Le philosophe mal rsign
permettre que la rigueur de l'analyse flchisse devant les complaisances
de la synthse, devra se tourner vers l'histoire de la pense, qui est
le champ naturel de son exprience. Peut-tre l'clairera-t-elle sur les
dangers de l'clectisme et lui donnera-t-elle le moyen d'en dissiper
les quivoques. ))1"'
Platon n'a pas russi ; et << cette impuissance de Platon dbrouiller
son propre problme, pour ses lecteurs sinon pour ses auditeurs, rend
compte de 1' embarras o la pense occidentale a d se dbattre, tout au
moins jusqu' l'avnement du spiritualisme cartsien ))134 . Mais ensuite
il faut reconnatre un << chec du cartsianisme )) 135 lui-mme :
<< Chez
Descartes, l'intelligence procure l'homme le sentiment
immdiat de l'infini et de Dieu plutt encore que celui du moi et du fini.
La solidarit de l'intime et de l'universel, atteste par la connexion qui
se manifeste entre l'analyse rflexive et l'analyse mathmatique, fait
vanour toutes les interprtations superficielles et vulgaires de l'immanence ; elle pose sous une forme positive le problme qui est dsormais
la base de notre civilisation.
Ce n'est pas dire que nous trouvions dans le cartsianisme la solution
acheve du problme. La mthode de Descartes juge son systme., au
moins autant qu'elle l'explique, et sur certains points d'importance
elle le conda1111le. I,a substantialit du moi, qui ncessite son tour
l'ontologie d'un Dieu transcendant, contredit l'exigrnce de l'analyse

r33. Transcendance et immanence, dans Analyse 1'flexive et transcendance, t. VIII


des T1'Ctvaux du J X Congrs international de Philosophie, Paris, Hermann et Ci,
1937, pp. 18-23, repris dans crits philosophiques, 3, pp. 247-25r ; texte cit, p. 248.
134- Ibid. p. 249.
r35. lb1'.d. p. 251.

G. MADEC

180

rflexive comme la substantialit de l'tendue et le ralisme gomtrique


de la physique dmentent le primat de l'analyse mathmatique. 186
Et finalement Brunschvicg lui-mme n'a gure russi dissiper les quivoques dans l'esprit de ses collgues, si l'on en juge par les critiques qu'a
suscit son rejet radical de la transcendance.

2.

Le dpassement de l'imagination en hauteur.

A la sance du 24 mars r928 de la Socit franaise de Philosophie,


qui est reste clbre sous le titre de La querelle de l' athisme137 , Brunschvicg affrontait successivement les objections de lVI. Blondel, d't. Gilson,
cl'd. Le Roy, de G. Marcel et de D. Parocli. Je ne retiendrai naturellement de ces joutes que ce qui a trait l'intriorit augustinienne. Il me
faut cependant rapporter une partie notable du dialogue de Brunschvicg
et d't. Gilson. Celui-ci dclarait entre autres :
"Si (M. Brunschvicg) pense vritablement que le xnre sicle ait
rvl an Christianisme l'intelligence dn spirituel et que des mystiques
comme Denys ou saint Jean de la Croix, des mtaphysiciens comme
saint Augustin, saint Thomas et saint Bonaventure aient confondu la
transcendance de Dieu avec un au-del de l'espace qui serait encore de
l'espace tout en tant dj de l'esprit, on ne peut s'empcher d'prouver
quelque dcouragement. L'hypothse d'une transcendance spirituelle
n'est contradictoire pour la raison que lorsque c'est l'imagination qui la
ralise ; mais la doctrine philosophique et thologique constante du
christianisme est prcism=nt le refus d'accepter comme satisfaisante
une telle ralisation. Deus qui meliits sc-ititr nesciendo : en refusant
d'enclore Dieu dans la sphre de l'imagination et mme dans celle
de la raison, cette formule classique du thomisme 138 exclut donc a fortiori
du concept de Dieu l'extriorit spatiale dont on l'accuse de vouloir
grever l'e&prit.
C'est pourquoi, d'ailleurs, aprs avoir prouv quelque surprise de
voir M. Brunschvicg mconnatre si compltement la position de son
adversaire, on a le plaisir complmentaire de le voir reve~diquer au
nom de la vrit cela mme que son adversaire enseigne. '' Etranger
toute forme d'extriorit, c'est dans la conscience seulement que Dieu
se dcouvre comme la racine des valeurs que toutes les consciences reconnaissent galement. 139 Saint Augustin n'a pas mieux dit dans le De

136. Ibid. pp. 250-25r.


137. Voir De la vraie et de la fausse conversion, pp. 207-264.
r 38. Avant de devenir une formule classique du thomisme, le mot est d'Augustin :
De ordine, II, xvr, 44 ... de summo illo Deo qui scitur melius nesciendo ; il n'a pas,
on s'en doute, l'agrment de Brunschvicg (voir La 1aison et la veligion, p. 86).
139. Citation de la communication de BrunschYicg qui l'introduit par cette
dclaration : ,, L'hypothse d'une transcendance spirituelle est manifestement
contradictoire dans les termes ; le Dieu des tres raisonnables ne saurait tre quelque
part au del de l'espace terrestre ou visible, quelque chose qui se reprsente par
analogie aYec l'artisan humain ou le pre de famille (De la vraie et de la fausse
conuenion, p. 209).

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

181

magistro dont c'est la thse unique 140 ; mais il y a longtemps qu'il l'a dit,
et sans y ajouter cette confusion fcheuse qui fait ici que l'on croit
exclure la notion de transcendance en excluant celle d'extriorit.:
spatiale. "14 '

Brunschvicg ne manquait pas de relever ce rapprochement entre


J'uvre d'Augustin et la phrase de sa communication ; et il rpondait :
Vous vous en tonnez, comme s'il me fallait rcuser saint Augustin
alors qu'il se borne recueillir, travers les no-platoniciens, l'hritage
du Logos hellnique. Seulement, et malheureusement pour lui, il
ne s'en est pas tenu l. Le philosophe ne peut s'abstenir de noter que
l'augustinisme se contredit lui-mme quand il juxtapose, pour les
confondre dans une seule et mme ralit, la spiritualit de ce Logos
hellnique et l'historicit dn Messie juif. Les deux notions sont incompatibles; elles ne relvent pas du mme niveau de civilisation. Est-ce donc
l un jugement que vous ayez souponner d'arbitraire ? Pour moi,
c'est un fait sans lequel vous ne pourriez expliquer, ds le rveil de la
pense catholique, la guerre civile qui a dchir la postrit augustinienne :
Arnauld contre Male branche, Bossuet contre Fnelon. Du point de vue de la
philosophie occidentale, il est vident que saint Augustin ne se serait pas
expos ce pril mortel s'il aV<i.it reu l'hritage platonicien de premire
main, s'il avait eu, dans l'intuition originelle o je vois le privilge du
rationalisme pur, l'intelligence vritable des Nombres et dES Ides. Les
coupables, ici, ce sont les no-pythagoriciens et les no-platoniciens, les
thosophes, qui avaient laiss dgrader l'idalisme de leurs matres
dans l1ll jeu de reprsentations plus voisines de la mythologie qm de la
philosophie. La faute commise alors explique les formules de synthse
augustinienne. Elles laissent chapper ce qui pourtant clate aux yeux
lorsqu'on tudie pour lui-mme le cours de la pense antique, cette
ingalit de niveau, cette incompatibilit radicale, laquelle je faisais
tout l'heure allusion, entre l'intbiorit d'it Verbe-Raison et l'extrJrit
du Verbe-Langage. '""
On voit ainsi comment se nouent dans l'esprit de Brunschvicg les deux
thmes qui font l'objet de notre enqute. Le glissement de l'opposition
de l'immanence et de la transcendance celle de l'intriorit et de l'extriorit du Verbe, est elle-mme caractristique, car on touche ainsi
l'essence mme du christianisme 143 . Or, si Augustin reconnat sans quivoque l'accord de la doctrine du prologue johannique et de celle des
platoniciens >>sur Dieu et le Verbe en Dieu114 , ce n'est certes pas le no-

qo. Et dn livre II De libero arbitrio : Qnapropter nnllo modo neganeris esse


incommntabilem Veritatem, haec omnia quae incommutabiliter uera sunt continentem ; quam non possis dicere tuam uel meam, uel ciuisquam hominis, sed omnibus
incommutabilia uera cernentibus, tanquam miris modis secretum et publicum lnmen,
praesto esse ac se praebere conununiter : omne auten1 quod co11111111niter omnibus
ratiocinantibus atque intellegentibus praesto est, ad illius eorum proprie naturam
pertinere qnis dixerit (II, xn, 33, B. A. 6 p. 278).
r4r. t. GILSON, La querelle de l'atMisme, dans De la vraie et de la fausse conversion,
pp. 2r8-219.
142. BRUXSCHVICG, ibid. pp. 226-227.
143 Voir ci-dessus, p. 154
r44. Voir .\.UGUSTIX, Confcssiones, VII, IX, 13 et 14 (B.A. 13, pp. 608-612).

G. MA.DEC

platonisme qui a favoris sa foi l'incarnation du Verbe ; bien au contraire : il a failli l'en dtourner 145 . En revanche, devenu chrtien, Augustin a su se dgager du mythe de la rminiscence146 et accder la
vrit philosophique dont ce mythe est porteur, selon l'interprtation
qu'en donne Brunschvicg :
" La doctrine mythique de la remm1scence est destine mettre
en vidence que tout homme apporte en naissant une gale capacit de
lumire intrieure, capacit qui se dgagera par cette application aux
mathmatiques, o Malebranche devait reconnatre son tour la racine
de la catholicit spirituelle. ,, 14 7
Ce n'est pas le christianisme qui l'a gn dans cette rflexion, car
saint Jean lui apprenait que Je Verbe est la lumire qui claire tout homme
venant en ce monde148 , et saint Paul lui enseignait que le Christ est l'hte
de l'homme intrieur :
De uniuersis autem quae intellegimus, non loquentem qui personat
foris, std intus ipsi menti prae,sidentem consulimus Veritatem, uerbis
fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur, docet,
qui in interiore homine habitare dictus est Christus (cf. Eph. 3, r6), id est
inconunutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia (cf. r Cor. r,
24). '''"

" Recognce igitur quaE: sit summa connenientia. Noli foras ire, in
teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas (cf. Eph. 3, r6) ; et si
tuam naturam mutabilem inueneris, transcende et teipsum. Sed memento
cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo
tende, unde ipwm lumen rationis accenditur. Quo enim peruenit omnis
bonus ratiocinator, nisi ad Veritatem ? cum ad seipsam Veritas 11011
utique ratiocinando perueniat, sed quod ratiocinantes appetnnt, ipsa
sit. Vide ibi conuenientiam qua superior esse non possit, et ipse conueni
cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est, siquidem se ipsa non quaerit ;
tu antem ad ipsam quaerendo uenisti, non loconnn spatio, sed mentis
affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali,
sed summa et spirituali uoluptate conueniat. 150
La modification que subit le verset de saint Paul par la substitution
de Veritas Christus devrait offrir quelque satisfaction au philosophe
qui pense que << l'imitation de Jsus s'approche de sa raison d'tre
mesure qu'elle s'affranchit davantage de toute dtermination extrieure,
qu'elle s'oriente vers le progrs illimit de la dialectique ascendante,
vers l'universalit pure du Verbe intrieur ))151 . On serait d'autre part
bien en peine de dceler dans ces textes quelque relent de mythologie
noplatonicienne ; et il faudrait tre atteint de phobie l'gard du trans-

145.
q6.
147.
q8.
qg.
r50.
151.

Ibid. VII, XX, 26 (B.A. 13, pp. 634-636).


Voir Bt. ILSOX, Introduction l'tude de saint Augustin, 3 ad. pp. 94-96.
Le progrs de la conscience, 2, p. 683.
!oh. r, 9; cf. AuGuS'tIX, Conf. VII, IX, 13 (B.A. r3, p. 608).
AUGUS'l'IX, De magistro, XI, 38 (13.A. 6, p. ro2).
AUGUSTI:>r, De iteva religione, XXXIX, 72 (B.A. 8, p. 130).
BRUXSCHVICG, Le progrs de la conscience, 2, p. 733.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

cendant, pour dnoncer les mfaits de l'imagination en hauteur dans la


prsentation que fait Augustin du mouvement de transcendance de l'me
en qute de la Yrit. On aura d'ailleurs remarqu que Brunschvicg
lui-mme cde la facilit de la mtaphore de l'ascension dans le texte
que je viens de citer.
G. Marcel, de son ct, jugeait bon de notifier Brunschvicg qu'il se
faisait illusion en prtendant s'affranchir des servitudes du langage
mtaphorique :
" Je ne puis m'empcher de craindre que ce culte de l'intriorit
qui se rvle dans tous ses ouvrages ne soit malgr tout un prjug spatial
retourn. Si on ne postule pas l'identit de l'intelligible et du spirituel,
comment nier qu'il existe une extriorit spirituelle - tout un ensemble
de relations non spatiales, non physiques, mais qui ne se laissent nullement
rsorber dans l'unit autonome de la monade ? Si l'on se rfre, d'autre
part, la ralit d'une conscience qui croit et qui prie, il est parfaitement
Clair que le terme d'intriorit est tout fait insuffisant pour caractriser
la relation entre elle et le Dieu qu'elle adore. Sans doute il lui est intrieur,
plus intrieur qu'elle-mme, mais il est distinct d'elle ; et s'il en tait
autrement, l'adoration se supprimerait elle-mme. Mais ds le moment
o il y a distinction, altrit, on peut dire en un langage coup sr
fallacieux, mais non pas plus fallacieux que celui de l'immanence, que
Dieu est extrieur celui qui l'adore. Il serait plus exact de dire que nous
passons ici dans un domaine o les catgories, au fond toutes deux spatiales,
d'extriorit et d'intriorit sont l'une et l'autre transcendes parcEqu'elles sont inadquates la ralit religieuse. 152
Il semble que ce texte de G. lVIarcel pui.sse servir de commentaire
la dfinition augustinienne de Dieu : interior intima meo, superior sttmmo
meo, et permettre de lui reconnatre un sens plus consistant que celui
d'un pur effet de rhtorique. l\Iais avant d'en venir l'interprtation
de la formule cl' Augustin, il nous faut entendre la rponse de BrunschYicg
G. Marcel, et quelques autres ractionE cette mfiance irrductible
l'gard du langage de la transcendance. Brunschvicg rpondait clone
au sujet de l'extriorit et de l'intriorit :
,, !,-dessus, j'ai eu un moment l'espoir qne nous allions nous entendre.
Mais je me suis vite aperu que, si vous paraissiez surmonter l'alten1ativ<,
c'tait seulement pour rclamer le privilge de repasser de l'intriorit
l'extriorit, de telle sorte que notre dsaccord demeure fondamental ;
et je veux en indiquer brivement la porte.
Il y a deux faons d'carter l'alkrnative de l'intriorit et de l'extriorit : ou laisser l'une et l'autre sur un plan horizontal, dans une
sorte d'espace immatriel qui serait favorable une panmixie renouyele
des stociens ; ou bien abandonner dfinitivement l'extriorit l'imagination de l'espace, pour ne retenir dans l'ordre de l'esprit que la seule
intriorit. Autrement dit, il s'agira d'tre, soit matrialistonent spiritualiste, comme dit quelque part l\Iarcel Proust, soit spiritualiste tout
court. n 153
i52. G. JY!.\RCET,, La quenlle del' athisme, dans De la vraie et de la fausse conversion,

pp. 249-250.
153. BiwxscnncG, ibid. pp. 255-256.

G. MADEC

Brunschvicg revendiquait donc pour le langage de l'intriorit le


privilge d'chapper aux inconvnients de la mtaphore ; et nous en
avons confirmation dans les dernires rpliques du dialogue qu'il tint
avec d. Le Roy sur Le problme de Dieu et la philosophie, et o il avait
encore une fois dnonc 1' extriorit de la transcendance 154 :
"M. Lon BRUNSCHVICG. - Non, nous ne nous mettrons pas d'accord;
le point central de divE'rgence demeure, car il rside dans l'usage des
mtaphores.
lVI. douard LE Rov. - Il est impossible de parler sans mtaphores.
lVI. Lon BRUNSCHVICG.
Du moment que vous vous rclamez
du Cogito, vous devez reconnatre qu'il oblige; l'exigence du spiritualisme
est incorruptible pour l'exclusion de toute mtaphore et de tout symbole. '""
A cette fin de non-recevoir, on peut opposer la constatation que faisait
G. Bachelard :
"Le philosophe, avec le dedans et le dehors pE.nse l'tre et le nontre. I,a mtaphysique la plus profonde s'est ainsi enracine dans une
gomtrie implicite, dans une gomtrie qui
qu'on le veuille ou non spatialise la pense ; si le mtaphysicien ne dessinait pas, penserait-il ?
I/ouvert et le ferm lui sont des penses. L'ouvert et le ferm sont
<les mtaphores qu'il attache tout. jusqu' ses systmes. "''"
Bachelard faisait sans doute allusion Bergson ; mais son observation
vaut pour le philosophe quel qu'il soit. Brunschvicg lui-mme, nous
l'avons dj remarqu, parle ici et l de cc dialectique ascendante ,,15 7,
de cc cration ascendante ))158 et d' <c ascension perptuelle et renouvele
vers l'esprit )) 159 . Et loin de moi l'ide qu'il est son tour pris au pige
de l'imagination spatiale ; il illustre simplement cet autre mot de Bachelard disant que cr toute valorisation est verticalisation ))160 . Peut-tre
suffit-il de reconnatre que la cc rflexion en profondeur >l n'chappe pas
elle-mme la contrainte de la mtaphore, pour tre quitablement

154. Bullttin de lu Socit franc aise de philosophie, 30, 1930 (Sance du 4 jan der
1930), discussion reproduite dans crits philosophiques, 3, p. 220-234. Brunschvicg
disait notamment: ''Vous aurez beau prendre la prcaution (qui, mes yeux, n'est
qu'une prcaution de style) de nous prvenir que nous n'opposons que dans l'espace
l'immanence et la transcendance, comme si l'extriorit de la transcendance pouvait
survivre l'vanouissement du mirage spatial ; il reste une question, la possibilit
mme de juxtaposer, dans quelque plan d'imagination ou d'intuition que vous vous
placiez, le Dieu des savants et des philosophes, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob, par consquent d'oprer, comme vous dites, la synthse de l'hellnisme et
du judasme. Dref, l'clectisme ne rsout rien. (p. 223).
155. Ibid. p. 234.
156. G. BACILARD, La potique de l'espace, l)aris, P.U.F. 1958, p. r9r.
157. BRUNSCHVICG, Le progrs de la conscience, z, p. 733 ; texte cit plus haut,
p. 182.
158. Le progrs die la conscience, 2, p. 752.
159. Hritages de mots, hritages d'ides, Paris, I'.U.F. 1945, p. 77.
Ibo. G. BACHET"'\RD, L'air et les songes, Paris, Corti, ze d. 1950, p. 18.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

indulgent l'gard de cc l'imagination en hauteur )) et ne pas confondre


ncessairement la transcendance et l'extriorit spatiale.
Dans ses essais pntrants sur La notion de transcendance vers l'intrieur161, P. Thvenaz a not lui aussi que le philosophe ne peut faire
l'conomie de ces couples mtaphoriques que sont le haut et le bas, l'intrieur et 1' extrieur162 . Il reproche Brunschvicg d'opposer les notions
d'immanence et de transcendance cc de faon trs sommaire et massive
en leur conservant la signification prrflexive du ralisme le plus naf
et en chargeant la transcendance de tous les pchs )) 163 ; et il explique
pourquoi l'intriorisation pratique par Brunschvicg conduit l'immanentisme
"Ce qui conduit Brunschvicg l'immanentisme, c'est que sa dmarche
d'intriorisation est constitutive de la pense dans la mesure seulemEnt
o cette pense pense les choses. Le sujet prend conscience de lui-mme
par l'laboration des mthodes scientifiques ; c'est dire que le progrs
de la conscience se fait par un dialogue permanent avec l'objet. L'intriorit de la conscience ne progresse rellement qu'en troite solidarit
avec l'objectivit de la science. Ici on voit bien apparatre le. caractre
propre l'idalisme critique : la dmarche rflexive n'a qu'un usage
limit et ne concerne pas toutes lPs puissances du moi. Suivant une
ligne o Lachelier s'tait dj avanc. Brunschvicg dgage l'intriorit
du sujet pur de la connaissance ou une intriorit transcendantale de la
pense, qui est atteinte par limination de l'empirique, du subjectif
et de l'imaginaire. Brunschvicg dnonce, en effet, cc le mirage d'une imagination purile ,, pour s'en TE.mettre la cc norme incorruptible de la
raison ,, ; il dnonce le moi strictement personnel pour lui opposer <c le
moi rellement spirituel, source impersonnelle de tonte cration vritable )). Le moi personnel est de l'ordre empirique, sentimental ou imaginatif ; c'est un moment transitoire dpasser vers le vritable moi
intrieur qui est celui de la ralit objective. Brunschvicg dnonce tout
appel la transcendance co111me entach de ralisme ou de mythologie,
car pour lui transcendance s'identifie toujours ralisme naf et reprsente
une concession l'imagination.
I/attitnde morale, religieuse ou mtaphysique d'un Brunschvicg
n'est autre que le corollaire de cette attitud< acquise sur le plan de
la connaissance ou, en tout cas, elle lui est exactement parallle ...
Brunschvicg recourt la mthode rflexive uniquement pour surmonter
l'cart gnosologiqne entre sujet et objet, mais pas pour rduire l'cart
la fois moral et mtaphysique l'intrieur de la conscience ... Pour lui,
la mthode rflexive ou rgressive ne trouve aucune application dans
le domaine moral ou religielL'. Corrune pour les grandes mtaphysiques
prcritiques ou prrflexives, la morale et la religion de cet idalisme
(qui se dit pourtant critique) sont purement dductives et non rflexives:

r6r. P. THVE"1AZ, La notion de transcendance vers l'intrit:iw, dans Studia philosophica (Ble), 4, r944, pp. r94-2 r7; Intriorit et mthode rflexfoe, dans Revue de thologie
et de philosophie (Lausanne), ze S. 33, r945, pp. _33-55 ; articles repris dans L'homme
et sa raison, r, Raison et conscience de soi, coll. (Etre et penser, Neuchatel, d. de la
Baconnire, r956.
162. Voir L'homme et sa raison, r, pp. 29-30; pp. 57-58.
r63. Ibid. p. 72.

13

G. MADEC

186

simples corollaires de l'attitude gnosologique pour laquelle seule est


intervenue l'analyse rflexive. 16 '
Face ce rtrcissement de la mthode rflexive, P. Thvenaz prsente
une mthode d'intriorisation qui peut aboutir une transcendance
et mme devenir proprement parler une exprience transcendante ))1 65 ;
c'est, par exemple, la mthode pratique par Lagneau166 et, dans un
autre style, par Bergson167 : cc mthode de 1' analyse rflexive, qui a ses
sources chez Descartes et Spinoza et qui est devenue en France, au x1xe
sicle, grce Maine de Biran et ses continuateurs, une mthode philosophique des plus fcondes ))168 . Et P. Thvenaz reprend le mot de Bergson
parlant de Maine de Biran et se demandant cc si la voie que ce philosophe
a ouverte n'est pas celle o la mtaphysique deYra marcher dfinitivement ))169 , pour ajouter :
"La petite tude de Jules Lagneau De l'existence de Dieu, l'uvre
entire de Bergson ou de r~avelle, la <c trilogie '' de Maurice Blondel, la
philosophie personnaliste de Laberthom1ire (pour ne citer que les
principales) se dveloppent chacune sa manire et, malgr des divergences fondamentales entre elles, sous le signe commun de la transcendance vers l'intrieur et du refus de toute philosophie substantialiste
ou chosiste. Philosophies de la personne, de la valeur, de la cration, de
l'acte ou de l'action, elles procdent toutes, des degrs divers, du
moi biranien ou de l'intriorit augustinienne. )) 170
C'est en effet partir d'Augustin que cette dmarche de transcendance
vers l'intrieur s'affirme clairement, aprs que les stociens eurent dgag
la notion d'intriorit morale et que Plotin eut transpos l'intriorit
autarcique du sage pour dcrire la parfaite intriorit de l'Un171 :
Dsormais se trouve trac le nouvel itinraire de l'me Dieu qui
sera celui de l'augustinisme travers tous les sicles. Onpeub;.ccderau
Dieu transcendant par l'intrieur, et l'me voit s'ouvrir clf'vant elle
m1e intriorisation infinie, une transcendance vers l'intrieur. Une dmarche mtaphysico-morale nouvelle (sinon sa notion explicite) apparat ds
lors en pleine clart.
La prsence de Dieu au fond de l'me est le fondement de toute
connaissance et de toute vie. J,'argument ontologique, centre de l'augustinisme spculatif, nous en fournit l'expression mme. cc La seule prsence
la pense de l'homme d'un donn (l'ide de Dieu) si 11la1festeme11t

164.
165.
166.
167.
168.
169.
lJO.

raison,

pp. 70-72.
p. 72.
pp. 72-76.
pp. 76-8i.
p. 36.
BERGSON, La science franaise, 1915, p. 26.
P. THVI\XAZ, La notion de transcendance vMs l'intrieur dans L'homme et sa,

Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.

I, p. 39.
17i. Voir ibid. p. 32 sv.

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

transcendant l'homme implique l'existence de son objet. ll 172 L'argument ontologique de saint Anselme ou de Descartes n'est pas purement et
simplement le passage de l'ide l'existence relle, que Kant avait
raison de critiquer. Il signifie plutt que l'tre de Dieu est dj implicitement contenu dans la dmarche par laquelle on cherche l'atteindre dans toute dmarche du cur ou de la penst'e. L'argument est la justification purement rationnelle de l'affirmation pralable de l'existence
divine d'o le croyant part. Il ne s'agit pas de se mettre en qute de
Dieu comme s'il tait un tre extrieurement transcendant. "Il est l,
disait Plotin, prsent pour qui peut le toucher, absent pour qui ne le
peut pas. ll 173 "Rf'ntre en toi-mme 1 " et tu t'apercevras que tu ne
le chercherais pas si tu ne l'avais dj trouv. Dieu est implicitement l ;
il suffit cle le reconnatre partout et en tout, puisqu'il est en tout et
partout.
La transcendance vers l'intrieur est clone pour les augustiniens une
explication cle l'implicite, rendue possible par la connaturalit cle Dieu
et de l'me, et par la grce cle l'illumination divine. (( r_,e royaume de
Dieu ... est dans notre intrieur , dira saint Bonaventure"' L'tre
172. t. Gn,sox, Introduction l'tude de saint Augustin, 3e d. p. 29 ; On ne
prouve pas que Dieu doive exister, mais qu'il existe, comme on ne prouve pas
que sept plus trois doiYent faire dix, mais qu'ils le font. Ainsi, la seule prsence la
pense de l'homme d'un donn si manifestement transcendant l'homme implique
l'existence de son objet. Cette tendance profonde trouver en Dieu seul la raison
suffisante de l'ide que nous avons de lui est le lien qui rattache la mtaphysique
augustinienne celles de saint Anselme, de saint Bonaventure, de Duns Scot et de
Descartes ; mais, en un sens, la dmonstration qu'il en propose dpasse de beaucoup
celles qu'elle a inspires, car elle n'est ni un argument, ni une suite d'arguments,
mais une mtaphysique complte, plus une morale, avec la mystique mme qui la
couronne. Brunschvicg tient, pour son compte, isoler Descartes de cette tradition ;
Retenons seulement de la tradition augustinienne ce qui est d'ordre proprement
philosophique ; car, ainsi que le remarque :rvr. Gilson avec ce souci d'impartialit qui
est un de ses mrites minents : Descartes reste oppos saint Augustin sur le
point le plus essentiel de l'augustinisme : les rapports de la raison avec la foi, et,
gnralement parlant, son ide de la philosophie mme . La tradition augustinienne
se rduit alors au no-platonisme ; et le no-platonisme lui-mme, en tant qu'il se
subordonne au ralisme d'Aristote et des Stociens, renverse le sens des valeurs
spirituelles selon Platon ou, en tout cas, selon Descartes (Mathmatiques et mtaphysique che-: Dcsccirtes, tude critique sur Ren DESCARTES, Discours de la mthode,
texte et commentaire par tienne GILSOS, Paris, Vrin, 1925, parue dans Revue de
mtaphysiq,ue et de morale, 34, 1927, pp. 277-324, et reprise dans crits philosophiques,
r, pp. rr-54; texte cit, p. 48-49).
r73. PLO'fI:'.\, Ennades, VI, 9, 7.
174. P. Thvenaz cite AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, XVI, 4r (B.A. 6, pp. 294296) : " Quoqno enim te uerteris, uestigiis quibusdam, quae operibus suis impressit
(scil. Sapientia), loquitur tibi, et te in exteriora relabentem, ipsis exteriorum formis
intro reuocat, ut quidquid te delectat in corpore, et per corporeos illicit sensus,
uideas esse uumerosum, et quaeras unde sit, et in teipsum redeas, atque intellegas
te id quod attingis sensibus corporis, probare aut improbare non passe, nisi apud te
habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterius, Il faut ajouter au moins De ttern religione, XXXIX, 72 : in teipsum redi. .. ,
texte cit plus haut, p. 182.
175. BONAVEXTURE, Soliloqu,iwn, IV, I, (Opera omnia, d. Quaracchi, t. VIII,
p. 58) : " Tanta est, o anima, uis tuae dilectionis, quod ibi uerius habitas, ubi
amas, quam ubi animas . Bernardus. Hoc est, carissima anima, regnum Dei, quod
intra nos est, quod heu, miserabiliter negligimus, cum foris ad inania et nana fusi
sumus. La citation de saint Bernard se trouve en De praeccpto et dispensatione, 20,

r88

G. MADEC

est donc en nous et les choses extrieures ne sont que miroir ou reflet
de cette ralit intrieure. Le chemin vritable qui mne Dieu et son
royaume est intrieur. L'me recueillie sur elle-mme, se dilate pour saisir
la prsence intime et pourtant transcendante qui se manifeste en elle.
Par une double illumination simultane, d'une part elle dcouvre et
cre sa propre essence d'me particulire en cette transcendance intime,
et d'autre part elle reconnat que ce Dieu intrieur est en mme temps
"superior summo meo '" Ce n'est plus, comme chez Plotin, un mouvement
d'intriorisation qui s'a1mule. L'me ne concide plus avec Dieu puisque
celui-ci se drobe dans une transcendance toujours plus lointaine (dans
sa proximit. !) mesure que l'me progresse dans l'explication de sa
prsence implicite : ce Dieu qui s'explicite est toujours plus intrieur
que ce que j'ai de plus intrieur ; Dieu chrtien, il se cache en mme
temps qu'il se rvle, il est superior en mme temps qu'interio1'. 176
Nous voici revenus, aprs un trop long dtour, l'interprtation de
la dfinition augustinienne de Dieu. P. Thvenaz semble lui accorder
peu prs le mme sens que celui que G. Marcel revendiquait pour l'exprience religieuse et plus prcisment pour l'adoration177 . Quoi qu'il en
soit, nous sommes loin de la fin de non-recevoir que Brunschvicg lui
opposait de faon trop premptoire.
Il y a bien videmment antithse rhtorique dans la phrase : Tu autem
eras interior intima meo et superior sumino ineo; il y a mme effectivement
juxtaposition brutale de mtaphores opposes. Mais peut-on prtendre
pour autant que la formule ne saurait correspondre une pense vritable ? Il est au contraire assez simple de vrifier grammaticalement ou
philologiquement, qu'Augustin n'a nullement voulu accoler deux thses
htrognes. Car le sitininuin ineum ne dsigne pas - c'est trop clair
je ne sais quel sommet matriel de l'tre humain, mais bien q1,i,od excellit
in hoinine et non est in pecore178 , 1' esprit orient vers Dieu :
"Quantum uero attinet ad illam summam, ineffabilem, incorporalem,
immutabilemque naturam per intellegentiam utcumque cernendam,
nusquam se melius, regente dumtaxat fidei regula, acies humanae
mentis exercet, quam in eo quod ipse homo in sua natura melius caeteris
animalibus, melius etiam caeteris animae suae partibus habet, quod est
ipsa mens : cui quidam rerum inuisibilium tributus est uisus, et cui
tanquam in loco superiore atque interiore honorabiliter praesidenti,
iudicanda omnia nuntiant etiam corporis sensus; et qua non est superior,
cui subdita regenda est, nisi Deus. 179
On aura remarqu l'alliance des mtaphores de la supriorit et de
l'intriorit dans cette description de la judicature que l'esprit exerce
sur les autres fonctions humaines ; mais on ne commettra pas l'erreur
60; le mot sur le Royaume est une allusion Luc. 17, zr : Ecce enim regnum Dei
intra uos est .
176. P. THVENAZ, L'homme et sa raison, l, pp. 34-35.
177. Voir aussi le texte de J. Guitton cit plus haut, p. 154, et l'interprtation de
J. Chevalier, ci-dessus, pp. 176-177.
178. AUGUSTIN, De Trinitate, XV, I, I (B.A. 16, p. 420).
179 AUGUSTIN, De T1initate, XV, XXYII, 49 (ibid. pp. 558-560)

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

de croire, la simple lecture de tanquam in loco, qu'Augustin localise ))


l'esprit. Il faut bien plutt comprendre que le summum meum ne dsigne
pas autre chose que 1'i"ntimum meum, comme l'avaient bien vu les spirituels du moyen ge ; tmoin Hugues de Saint-Victor :
" In spiritualibus ergo et inuisibilibus, cum aliquid supremum dicitur,
non quasi localiter supra culmen aut uerticem caeli constitutum, sed
intimum omnium significatur. Ascendere ergo ad Deum hoc est intrare
ad semetipsum, et non solum ad se intrare, sed ineffabili quodam modo
in intimis etiam seipsum transire. Qui ergo seipsum, ut ita dicam,
interius intrans et intrinsecus penetrans tra11sce11dit, ille ueraciter ad
Deum ascendit. Quando autem homo per sensus carnis ad uisibilia ista,
quae transitoria sunt et caduca, concupiscendo exit, tune nimirum a
dignitate conditionis suae quasi ad infima quaedam et abiecta descendit.
Quod ergo intimum est, hoc est proximum, et supremum, et aeternum ;
et quod extremum est, hoc est infimum, et longinquum, et transitorium.
Ab extremo itaque redire ad intimum, hoc est ab imo ascendere ad
supremum, atque a dispersione confusionis et mutabilitatis colligi in
idipsum. Quia uero mundum hune extra nos, Deum autem intra nos
esse cognoscimus, ob hoc a mundo ad Deum reuertentes, et quasi ab imo
sursmn ascendentes per nosmetipsos transire debemus. 180
Et de mme saint Bonaventure :
" In anima namque humana idem est intimum et supremum ; et hoc
patet, quia secundum sui supremum maxime approximat Deo, similiter
secundum sui intimum ; unde quanta magis redit ad interiora, tanto
magis ascendit et unitur aeternis. Et quia " solus Deus superior est
mente humana ,, secnndum sui siipremum, solus Deus potest menti esse
intimus. J> 181
Le fond et le sommet de moi-mme sont identiques, sous le paradoxe
des mtaphores antithtiques. Du reste le comparatif interior implique
aussi bien une distance qui n'est jamais annule, qui donne toujours
l'esprit du mouvement pour aller plus loin, pour s'approfondir sans relche ; il implique, autrement dit, un super-immanent ))1s2 , ou une<< intratranscendance "183, ou une<< transcendance vers l'intrieur JJ. En un mot
la transcendance est dj exprime dans l'interior intima meo et l'immanence est encore exprime dans le superior summo meo. Sous l'opposition
des formules, il n'y a pas de juxtaposition brutale de << l'illuminisme du
Dieu intrieur)) et de << 1' extrinscisme du Dieu transcendant J>, mais une

180. HUGUES DE SAIN'.l'-VICTOR, De uanitate rnundi et rerum tianseuntium usu,


II, P.L. 176, col. 715 B-C.
181. BONAVENTURE, Comment. in II. librum Sententiaium, P. II, art. unicus,
qu. II, conclusio (Opera omnia, d. Quaracchi, t. II, pp. 226-227).
r82. BLONDEL, La querelle de l'athisme, dans De la vmie et de la fausse conversion
p. 213.
183. R. LE SENNE, Introduction la philosophie, coll. Logos, Paris, Alcan, P.U.P.
1939, p. 265 : A cette transcendance par l'intimit de nous-mme, on peut donner

le nom d'intratranscendance ; texte invoqu par P. ThYenaz, J,'Jwmnie et sa


1'aison, 1, p. 3r.

I()O

G. MADEC

tentative pour rendre sensible 1' exprience unitaire de l'illumination


par un Dieu la fois intrieur et transcendant :
Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intraui in intima mea
duce te et potui, quoniam facti,ts es adiittor meus (Ps. 29, II). Intraui et
nidi qualicumque oculo animae meae supra eundem ocnlum anhnae meae,
supra mentem meam lucem inconmntabilem, non hanc uulgarem et
conspicuam omni carni nec quasi exeodem genere grandior erat, tamquam
si ista multo multoque clarins claresceret totumque occuparet magnitudihe. Non hoc illa erat, sed aliud, aliud ualde ab istis omnibus. Nec ita
erat supra mentem meam, sicut olenm super aquam nec sicut caelum
super terram, secl superior, quia ipsa fecit me, et ego inferior, quia factus
ab ea. Qui nouit ueritatem, nouit eam, et qui nouit eam, nouit aeternitatem. Caritas nouit eam. 0 aeterna ueritas et nera caritas et cara
aeternitas, tu. es Deus mens ! ,,rn.i

Augustin est redevable Plotin de cette intuition ; peut-tre est-ce


aussi Plotin qui lui a appris que les images, dont le mtaphysicien ne
peut se passer, doivent tre corriges, purifies de leurs connotations
matrielles et spatiales 185 . Or, y a-t-il moyen plus efficace et plus conomique d'annuler les inconvnients de l'image et de dpasser le seuil de
l'imagination, que de souligner l'inadquation de deux mtaphores en
les rapprochant et en les opposant l'une l'autre ? Le lecteur le moins
prvenu reconnat d'emble ce procd rhtorique, sans se mprendre
sur les intentions de l'auteur. Et d'ailleurs Augustin mettait assez en
garde contre les dangers que peuvent prsenter l'imagination en hauteur
et l'anthropomorphisme ; voici par exemple ce qu'il disait aux fidles
de Carthage dans un commentaire de psaume :
Ergo 11011 debet homo extollere cor snmn in superbiam, sed debet
leuare in doctrinam uerbi Dei. Nam si leuanda non esset, non diceretur in
alia noce psalmi: Ad te, Domine, leuaui aniinam meam (Ps. 24, r). Et nisi
se ipsa anima super se effundat (cf. Ps. 4r, 5), non peruenit ad uisionem
Dei et ad cognitionem substantiae illius incommutabilii>. Nam modo cum
adhuc in carne est, dicitur ei : Vbi est Deus tuus ? (Ps. 41, 4) Sed intus est
Deus eius, Et spiritaliter intus est, et spiritaliter excelsus est ; non quasi
interuallis locorum, quomodo per interualla loca altiora sunt. Nam si talis
altitudo qnaerenda est, uincunt nos aues ad Deum. Ergo intus Deus altus
est, et spiritaliter altus ; nec pen1enit anima ut contingat eum, nisi
transierit se. Nant quiquid de Deo sentis secundum corpus, multum
erras. Multum infans es, si sentis de Deo etia111 secundUlll animam
humanam, quod Deus aut obliuiscatur, aut ita sapiat ut desipiat, aut
faciat aliquid et paeniteat eum. Omnia enim ista posita sunt in scripturis,
ut nobis Iactentibus (cf. r Cor. 3, 2 ; Hebr. 5, rz) commendaretur Deus,
11011 ut proprie de illo sic audiamus ista, et intellegamus quasi pae11iteat
Deum, et modo discat aliquid quod non nouerat, et intellegat quod non
intellegebat, et reminiscatur quod ohlitus erat. Talia enim animae sunt,

184. AUGUSTIX, Confessionts, VII, X, 16 (B.A. 13, pp. 614-616).


185. Voir . BRf.:HIER, Images plotiniennes, images bergsoniennes, dans Les
tudes bergsoniennes, vol. II, 1949 (Paris, d. Albin Michel), pp. I05-128,

BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN

J '-) l

non Dei. Nisi ergo transierit et moclum animae suae, 11011 uidebit quia
Deus est quocl est, qui dixit: Ego sum qui swn (Exod. 3, 14). "' 8 "
Je ne prtends pas que ces prcautions populaires soient de nature
satisfaire les scrupules du philosophe pris de la pure immanence spirituelle. Du moins nous assurent-elles que ni ((la contrainte d'une orthodoxie)) ni le dfaut invtr du rhteur n'ont inspir Augustin une contradiction dans les termes de la dfinition de Dieu qu'il a lgue la postrit, et que ni lui ni la plupart de ses lecteurs n'ont t nafs au point
de croire que Dieu logeait dans l'hyper-espace des spirites.
Il reste sans doute que le Dieu cl' Augustin est un Dieu transcendant
et qu'il est ce titre soumis au jugement que Brunschvicg a port contre
l'ontologie, contre le ralisme physique et le ralisme biologique, etc.
J.\fais c'est un ordre de considrations diffrent ; je n'avais l'ambition
que de montrer que le superior summo meo ne contredit pas l'interior
intima meo.

En terminant ce travail, je ne me dissimule pas qu'il risque de mcontenter et les amis cl' Augustin et les amis de Brunschvicg : les uns estimeront peut-tre qu'il tait inutile d'encombrer ces pages de multiples
morceaux choisis qui n'apportent rien de positif la recherche augustinienne; les autres jugeront que je n'ai commis contre Brunschvicg qu'une
longue mdisance aggrave par une flagrante indlicatesse.
Pourtant, si le centenaire de la naissance de Brunschvicg provoque,
comme il est souhaitable, un regain d'actualit de sa philosophie, n'taitil pas permis un augustinien de montrer, textes l'appui, que le jugement qu'il a port sur la doctrine augustinienne demande tre rectifi ?
:.\Ion enqute n'tait inspire par aucune prvention contre la philosophie
de l'esprit, bien au contraire; car ce n'est pas la desservir que de soutenir
que l'intriorit augustinienne n'en tait pas indigne malgr l'clectisme
dans lequel elle a t labore, et que la tradition augustinienne n'en
avait pas dmrit malgr les dchirements qu'elle a connus.
Gouhen }L\m;c
tudes augustiniennes, Paris

r86. AUGUS'.I'IN, Enarratio in psalmum r30, rz (C.C. 40, pp. 1907-1908). < Non
interuallis locorum ... : c'est une prcaution frquente chez Augustin et inspire
de Plotin, Enn. I, 6, 8, 22-26. Voir P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions
de saint Augustin, Paris, 1950, pp. r 11-I r2 et 126-128 ; J. PBPIX, Les deit:>: approches
tluchristfonisme, Paris, 1961, pp. 164-165 et notes (p. izo); J.R. DU Rov, L'exprience
de l'amour et l'intelligence de la foi trinitaire selon saint Aur;ustin, clans Recherches
augustiniennes, II, Paris, r962, pp. 426-427, n. 52.

AUGUSTIN ET CAMUS
par

PAUL ARCHAMBAULT

Augustin et Camus

Albert Camus consacre un chapitre entier de son diplme d'tudes


suprieures une analyse de la pense augustinienne1 . Il voque, ds
les premires pages de son analyse, la personnalit ardente et tourmente
que fut celle du jeune Augustin, et tmoigne secrtement de sa sympathie
pour << cet autre Africain )), dont il semble saisir intuitivement le temprament. Est-ce de lui-mme, ou de l'auteur des Confessions, que Camus
parle quand il dit : << Grand passionn, sensuel, la crainte de ne pouvoir
observer la continence diffre longtemps sa conversion. Dans le mme
temps il a le got des vrits rationnelles ... l\fais ... le problme du mal
l'obsde:' Je cherchais d'o vient le mal et je n'en sortais pas.' Et il est
poursuivi par l'ide de la mort : ' ]'tais rong par la crainte de mourir
sans avoir dcouvert la vrit. ' Grec par son besoin de cohrence, Chrtien
par les inquitudes de sa sensibilit, il resta longtemps l'cart du Christianisme2 )), Camus ne rsume-t-il pas ainsi ses propres obsessions morales et
intellectuelles ? N'est-ce pas de lui-mme qn'il dira : << ]'ai des proccnpations chrtiennes, mais ma natnre est paenne 3 >> ? Et encore : << Je ne snis
pas chrtien ... Je me sens un cur grec 4 >>.
Le ,, diplme >> date de 1936. Quinze ans plus tard, an sommet de la
gloire littraire, Camus citera saint Augustin parmi les premiers << fruits
prcoces >> qu'ait produits la terre nord-africaine :

r. A. CAMUS, Jl!ltitaphysique chrtienne et Noplatonisme, dans Essais d'Albert


Camus, d. R. Quilliot, Paris, 1965, p. 1293-1309.
2. Ibid., p. 1294-5. Voir cette description des obsessions de Camus par Gabriel
1Iarcel : Il sait ou croit savoir qu'une solution religieuse est pour lui inacceptable ;
comme tant cl' autres il s'achoppe au mystre du mal, il ne voit pas comment on
pourrait croire en un Dieu qui ou bien est directement responsable de tant d'horreurs,
ou bien prouye son impuissance et son infirmit par la ncessit o il est de les
tolrer, c'est--dire de les subir. (G. J\lARCEL, Les dbuts de la saison thtrale, dans
tudes, janvier 1946, t. 248, p. 109.)
3. A. CAMUS, Interview de Stockholm, dans Essais, p. 1615.
4. A. CAMUS, Actuelles I, dans Essais, p. 380.

PAUL ARCHAMBAULT

"en ... Afrique dn Nord... c'est une vritable floraison [d'auteurs


modernes] !. .. Les fruits poussent vite l-bas. Il est vrai que ce fut la
terre... de Saint Augustin ... ,, 5

Saint Augustin fait donc son apparition d'un bout l'autre de l'uvre
de Camus, un peu comme ces phrases isoles qui jalonnent discrtement
l'uvre musicale, et lui confrent son unit cache. Camus, que l'on
peut considrer juste titre comme l'un des plus cc actuels )) des auteurs
contemporains, n'aurait donc jamais oubli l'itinraire spirituel de cet
autre Africain, dont les tourments ne s'taient apaiss que sur la plage
d'Ostie.
Il n'est pas inutile, me semble-t-il, d'aller la recherche de la prsence
de saint Augustin au cur de l'uvre de Camus : prsence qui s'affirme
par de rapides allusions sa personne et par des rfrences prcises ses
crits. Il serait vain, cependant, d'en tablir la liste, sans chercher en
mme temps dcouvrir comment la pense augustinienne a pu influencer
ou enrichir la rflexion de Camus.

I. -

((MTAPHYSIQUE CHRTIENNE ET NOPLATONISME))

Dans son c< diplme )) de 1936, Camus plaait la pense augustinienne


au terme d'une commune volution )) de la pense grecque et de la
pense chrtienne 6 . Le Christianisme des trois premiers sicles aurait
cherch <c adapter sa dogmatique sa vie religieuse primitive jusqu'au
moment o, rencontrant dans le Noplatonisme des cadres mtaphysiques
dj mouls sur une pense religieuse, ... [il] s'panouit dans cette seconde
rvlation que fut la pense augustinienne 7 )) L'analyse de l'uvre
augustinienne se divise en trois grandes parties : l'exprience psychologique de Saint Augustin et le Noplatonisme ; le problme des rapports de
l'Hellnisme et du Christianisme; le problme de la Foi et de la Raison. La
deuxime partie comporte deux subdivisions : la premire concerne les
problmes du mal, de la grce, et de la libert ; la seconde considre
la doctrine du Verbe et de la Trinit.
Camus commence par signaler la forte dose de Noplatonisme qui
pntre la pense augustinienne. D'emble, il rapproche un certain nombre
de textes augustiniens et des textes de Plotin. C'est la lecture des
Ennades, prcise-t-il, que saint Augustin a trouv une correspondance
entre la doctrine plotinienne du Verbe et celle du Prologue de saint Jean.
A cette doctrine du Logos, Augustin donnera une tournure entirement

5. A. CAMUS, Les Nouvelles Littraires, ro mai r951, dans Essais, p. 1342.


6. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne et Noplatonisme, dans Essais, p. 1230.
7. Ibid.

AUGUSTIN ET CAMUS

197

chrtienne. Le Logos hypostasi de Plotin deviendra, dans l' uvre


augustinienne, le Verbe fait chair8 .
L'obsession permanente de l'uvre, comme de la vie, d'Augustin-toujours selon l'optique de Camus-c'est le problme du mal; obsession qui le
poussera la recherche passionne de solutions ll, d'abord chez les
Manichens, ensuite chez les Noplatoniciens, enfin dans l'vangile. Au
terme de son volution intellectuelle, Augustin se rendra compte que la
solution n'tait pas dans la connaissance, que l'issue de ses doutes et de
son dgot de la chair n'tait pas dans 1' vasion intellectuelle mais dans la
pleine conscience de sa dpravation et de sa misre 9 >l Outre la doctrine
du Verbe intermdiaire entre l'homme et Dieu, Augustin emprunte
Plotin une cc solution 11 philosophique au problme du mal. La doctrine
plotinienne aide Augustin comprendre la destine >> du Christ comme
Verbe de Dieu10 ; quant au mal, Plotin lui enseigne qu'il est li la
matire et que sa ralit est toute ngative11 . 11
" Et par l tous les doutes de Saint Augustin semblaient dissips.
Mais la conversion ne vint pas pour autant. Il y a ceci de curieux chez
l'auteur des " Confessions >> que son exprience demeure la rffrence
perptuelle de ses recherches intellectuelles. Satisfait et non convaincu il le
dit lui-mme : c'est l'Incarnation et son humilit que le Noplatonisme
n'a pu lui restituer. C'est seulement aprs avoir compris ceci qu'une
explosion de larmes et de joie vient le dlivrer dans le jardin de sa
maison. Conversion presque physique, et si totale que Saint Augustin
va progressfremnt renoncer tout ce qui fut sa vie et se consacrer
Dieu 12 )),
C'est en ces termes que Camus conclut la premire partie de son
analyse 13 .
Dans une deuxime partie consacre aux rapports de ]'Hellnisme et du
Christianisme, Camus considre tout d'abord les doctrines augustiniennes du mal, de la grce et de la libert. Le mal naturel" s'explique dans
la mesure o les ombres se justifient dans un tableau 1>. Quant au mal
moral, la question est plus complexe ... C'est que le pch, consquence
de la faute originelle, nous est imputable14 1>. Camus est vivement frapp
par le rle absolu qu'Augustin accorde la grce : priv de l'aide divine,
l'homme est incapable de mriter le salut par ses propres moyens. Les
vertus des paens sont inoprantes : Dieu les leur a donnes pour inciter les
Chrtiens les obtenir, si elles leur manquent, et pour rabaisser leur
orgueil s'ils les possdent. Lorsque l'homme se glorifie de ses vertus
naturelles, celles-ci deviennent autant de vices. La grce divine est
8. Ibid., p. I294.
9. Ibid., p. I295.
IO, Ibid., p. 1296.
II.

Ibid.

I2, Ibid.
r3. Ibid., p. r293-r296.
14. Ibid., p. 1297.

PAUL ARCHAMBAULT

r98

entirement gratuite. Il est donc impossible l'homme de la mriter


par ses propres moyens. La foi en Dieu est dj le commencement de la
grce. Aussi, aprs avoir fait tat de ce systme rigoureux, Camus peut-il
conclure :
" On voit quelles extrmits parvient la pense augustinienne.
Elle ne s'pargne auc1me difficult du problme. Mais aussi bien il n'y a
pas encore de problme l o il n'y a que soumission. Cependant, comme
il est de rgle en ce qui concerne le mal, cette dpendance absolue
soulve de grandes difficults. La grce divine est ici absolument arbitraire : l'homme doit seulement faire confiance Dieu. Comment parler
alors de libert humaine ? Mais c'est que prcisment notre seule libert
est celle de faire le mal. Le demier aveu de Saint Augustin sur cette
question vitale pour un Chrtien est un aveu d'ignorance. !/arbitraire
divin demeure intact".
Camus consacre ensuite quelques pages de son mmoire aux ides
d'Augustin face l'hrsie plagienne. Aux affirmations de Plage,
qui prtend que l'homme peut librement faire le bien ou le mal, et que
la grce n'est qu'une aide << ad facilius operandum )), Augustin rpond
que le pch originel vint dtruire cet tat heureux [de passe non peccare].
L'criture est formelle sur ce point et Saint Augustin s'y appuie. Notre
nature est vicie, et sans baptme, l'homme est destin la damnation ...
Saint Augustin en Yoit une preuve dans l'universelle dsolation du monde
et la misre de notre condition dont il trace des tableaux nergiques ... ))16 .
Une premire consquence logique du pch d'origine est la damnation,
qui est universelle en principe : le genre humain tout entier est vou aux
flammes. Son seul espoir est la misricorde divine. Une autre consquence,
qui n'a cess de hanter Camus travers sa vie, et qu'il aura l'occasion de
rappeler aux Chrtiens qui 1' accuseront de pessimisme : la damnation des
enfants morts sans baptmel 7.
Aprs avoir considr les problmes du pch, de la grce, et de la
libert, Camus rsume la doctrine augustinienne du Verbe et de la Trinit.
Non, d'ailleurs, sans les dformer singulirement. Il signale d'emble,
et fort justement, que saint Augustin a trouv dans le Noplatonisme
<< une certaine conception d Verbe ii. Or, la diffrence essentielle qui
spare la doctrine augustinienne du Verbe de celle d'un Plotin, c'est
que celui-ci << hirarchise ses hypostases et affirme la distance qui spare
l'Un de l'Intelligence. ii Augustin, pour sa part, considre Dieu, non
comme source des autres essences, mais dans la nature unique de la
Trinit18 . La doctrine augustinienne de la Trinit se rsumerait donc, selon
Camus, dans les termes suivants :

r5.
r6.
r7.
r8.

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

p.
p.
p.
p.

r298.
r300.
r3or.
r303.

AUGUSTIN ET CAMUS

I99

Les trois personnes sont donc identiques. De l trois consquences


fondamentales: les trois personnes n'ont qu'une seule volont et une seule
opration. Ubi nullam naturam [sic] esse, nulla est diversitas voluntatum. >> << Ce n'est donc pas le Verbe seul qui est apparu sur la terre
mais la Trinit tout entire. Dans l'Incarnation du Fils c'est la
Trinit tout entire qui s'nnit au corps humain".

Dans ce passage, un des plus confus du mmoire, impossible de distinguer les citations inexactes de celles qui relvent de la fantaisie. Augustin
dclare, effectivement, dans le Contra Maximinum (II, IO), ubi nulla
naturarum, nulla est diuersitas uoluntatum 2 0. Quant au reste de la
citation, nous aurons l'occasion de voir qu'elle rsulte d'un dpouillement
rapide et embrouill d'une page de J. Tixeront 21.
Dans la troisime et dernire partie de son analyse, consacre au
dialogue de la Foi et de la Raison, Camus insiste sur l'importance particulire que revt la solution augustinienne pour l'histoire de la pense
occidentale :
Cette raison s'assouplit. Elle s'claire des lumires de la Foi. C'est
qu'il y a deux choses dans la foi augustinienne: l'adhsion de l'esprit aux
vrits surnatunJles et l'humble abandon de l'homme la grce du
Christ 22

Dans sa conclusion gnrale, Camus reviendra sur cet assouplissement


de la raison , qui serait une des contributions principales d'Augustin la
mthode philosophique. Il laissera d'ailleurs sous-entendre que le rle
d'Augustin dans l'histoire de la pense est d'avoir men terme un
affaiblissement progressif de la raison, entam par la rvlation chrtienne,
ou plus exactement d'avoir entrevu la possibilit d'un compromis entre foi
et raison:
''A voir Saint Augustin, on peut comprendre tout le travail de l'volution chrtienne : assouplir de plus en plus la raison grecque et l'incorporer son difice, mais dans un domaine o elle est inoffensive. Pass ce
domaine, obligation lui est faite de s'incliner. A cet gard le Noplatonisme sert chez Saint Augustin une doctrine de l'humilit et de la foi.
C'est que son rle dans l'volution du Christianisme fut d'aider cet
assouplissement de la Raison ; d'entraner la logique socratique des
spculation religieuses et de passer ainsi cet outil dj faonn aux
Pres de l'Eglise chrtienne.
En ce sens encore, il est possible de considrer }'Augustinisme comme
tme deuxime rvlation ; celle d'une mtaphysique chrtienne aprs
celle de la foi vanglique. Le miracle est que les deux ne soient pas
contradictoires 23
19. Ibid.

II, ro, P.L., t. XLII, col. 765: Tres enim personae sunt
Pater et Filius et Spiritus Sanctus : et hi tres quia unius substantiae sunt, unum sunt,
et smnme unum sunt, nbi nulla naturarum, nulla est diuersitas nohmtatum.
2r. Voir mon analyse des sources de Camus, infra, p. 204.
22. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne et Noplatonisme, dans Essais, p. r305.
23. Ibid., p. 1306.
20. Contra ]\lla.'l:iminwm,

PAUL ARCHAMBAULT

200

Augustin aurait donc transform la foi vanglique en une mtaphysique


chrtienne, tranch le problme du conflit>> entre Foi et Raison, en incorporant la Raison la Foi, enrichi la foi chrtienne de l'apport de la pense
grecque, sans enlever la foi de sa fracheur ou de son originalit.
Camus brosse, dans un dernier paragraphe, le tableau suivant de
l'influence de la pense augustinienne en Occident :
" ... la mort de Saint Augustin, le Christianisme s'est constitu en
philosophie. Il est maintenant assez arm pour rsister la tourmente
o tout sombrera. Pendant de longues annes il demeure le seul espoir
commun et le seul bouclier effectif contre le malheur du monde occidental.
La pense chrtienne avait conquis par l sa catholicit"'. "

* **
Dans les pages prcdentes, j'ai tent de dgager les affirmations
essentielles d'un chapitre dont les analyses sont le plus souvent fort
embrouilles et confuses. Pour dcider de la valeur du travail de Camus,
il faut maintenant procder un examen des sources dont il s'est servi,
afin de pouvoir distinguer ses rflexions personnelles de celles qu'il
aurait empruntes d'autres travaux. Une telle recherche nous permettra,
pour conclure, d'mettre quelques opinions sur sa mthode de travail.
Examinons d'abord un certain nombre de passages incontestablement
emprunts. ))
Dans la premire partie de son analyse, Camus considre le problme
de l'influence du Noplatonisme sur l'uvre augustinienne, et affirme,
d'emble, qu'Augustin << cite plusieurs textes des Ennades 25 . >> Quels
sont ces textes ? Camus les indique en note : I, VI, Du Beau ; III, VI, De la
Providence ; III, IV, Du Dmon qui nous est donn en partage ; IV, III,
Questions siw l'me ; VI, Des trois hypostases principales ; V, VI, Le principe
suprieur l'tre qui ne pense pas 26 Sauf pour quelques diffrences de
dtail, la liste est identique celle qui se trouve au premier chapitre
du travail de L. Grandgeorge 27 Les notes de Camus ne font pas la moindre
allusion cette tude28.
Camus dclare ensuite que les rapprochements les plus suggestifs >>
de textes augustiniens et de penses platoniciennes concernent les attributs
de Dieu : son ineffabilit, son ternit, son ubiquit, sa spiritualit. La liste
de rfrences cites l'appui semble tmoigner d'une recherche scru24. Ibid., p. I309-IO.
25. Ibid., p. I293.
26. Ibid.
27. L. GRANDGEORGE, Saint Augustin et le No-Platonisme, Paris, 1896, p. 39-40.
Le titre de 1' Ennade III, liv. IV, Du dmon qui eilt propre chacun de nous,
(Grandgeorge, p. 39), devient, chez Camus - on ne sait trop pourquoi - Du
Dmon qui nous est donn en partage.
28 .. Dans sa bibliographie, Camus admet toutefois l'avoir consult (Mtaphysique
chrtienne .. ., dans Essais, p. r3r3.)

AUGUSTIN ET CAMUS

201

puleuse 29 . Or, ici encore, Camus ne fait que rsumer une partie du
chapitre n du livre de Grandgeorge 30 .
Plus loin, lorsqu'il dcrit la vie dbordante et voluptueuse>> d'Augustin
Carthage, Camus renvoie son lecteur au texte suivant : Salvien,
Degulernatore Dei [sic], Patrologie latine, VII, r6-r7 : ' ... dbordants de
vices, bouillonnants d'iniquit, des hommes engourdis par le vice et enfls
de nourriture puaient la sale volupt 31 . >> On s'tonne que Camus, alors
qu'il prtend citer Salvien d'aprs le texte de la Patrologie Latine - en se
trompant, d'ailleurs, de volume
cite le texte en franais. Le problme
s'claire la faveur de l'tude de P. Alfaric, L' volution intellectuelle de
Saint Augustin. Au premier chapitre, Alfaric traduit le texte identique de
Salvien : cc je veux parler de Carthage. Je la vois dbordante de vices,
bouillonnante d'iniquits, pleine de gens mais plus encore de turpitudes,
comble de richesses mais surtout de vices. J'y vois des hommes plus
criminels les uns que les autres ... ici engourdis par le vin et l gonfls de
nourriture ... Tous ses citoyens puaient, pour ainsi dire, la sale volupt ... ll.
Le texte d' Alfaric ressemble de trop prs celui que Camus prtend avoir
pris Salvien pour que l'on n'y voit pas un emprunt dguis. Notre
soupon est confirm par un dernier dtail : Alfaric donne, lui aussi, une
rfrence errone la Patrologie, et son erreur est identique celle de
Camus 32 .
La deuxime partie de l'analyse de Camus, nous l'avons dit, s'intitule
Hellnisme et Christianisme chez Saint Augustin >>. Les ides de la
premire section, cc le Mal, la Grce et la Libert, >> sont tires des tudes de
. Gilson et de J. Tixeront 33 . La deuxime section, cc Le Verbe et la Chair :
la Trinit ii, n'est qu'un amas de citations et de rflexions empruntes
Tixeront 34 . Comme pour le reste de son analyse, Camus se livre ici un
pillage aussi systmatique qu'inavou. Quelques rpprochements textuels
suffiront le dmontrer.
cc

L'analyse du mal naturel et du mal moral est prise, parfois textuellement, au chapitre de l'tude de Gilson intitul cc La libert chrtienne ii.
La concordance des textes est irrfutable :

29. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. 1293.


30. L. GRANDGEORGE, op. cit., Dieu et ses attributs d'aprs le no-platonisme
et d'aprs saint Augustin)>, p. 59-66.
3r. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. 1294.
32. P. ALFARIC, L'volution intellectuelle de Saint Augustin, Paris, r9r8, p. 3r.
Le De gubernatione Dei se trouve au volume LUI, et non au volume VII de la
Patrologie Latine, ainsi qu'Alfaric l'avait indiqu par terreur. (Voir P.L. LIU,
col. r 43-4.)
33. E. GILSON, Introduction l' tude de Saint Augustin, Paris, 1929; J. TrXERONT,
Histoire des dogmes dans l'antiquit chrtienne, Paris, r93r, t. II, p. 354-512.
34. J. TIXERONT, op. cit., II, p. 364-379.

PAUL ARCHAMBAULT

202

CAMGS (llit. chr ... dans Essais,


Paris, 1965.)
" Mais encore faut-il distinguer deux
sortes de maux : le mal naturel ... et le
mal moral ... ,, "

GII,SON (Introduction l'tude de


s. Aug., Paris, I929.)
" Il est bon de distinguer entre le mal
naturel et le mal moral'. "

'' Comment Dieu a-t-il pn nous


douer d'un libre arbitre, c'est--dire
d'une volont cnpable de faire le
mal" ?

'' La question est donc de savoir


co1nment un Dieu parfait a pu nous
douer du libre arbifre, c'est--dire
d'une volont capable de fafre le
mal 38 ? "

"Et nous sommes si profondment


pervertis que c'est de Dieu seul
que vient tout bon usage du libre
arbitre. Laiss lui-mme l'homme ne
possderait en propre que la malfaisance, le mensonge, et le pch :
" Nemo habet de sunisi [sic] mendacium atque peccaturn. " [.Note 4, au
bas de la page : In Johan. V, l ; P.L.,
18 [sic ?] ; t. 35 : col. 414 [sic], et aussi
Serina 156, II, 12; P.L., t. 38 : col. 856:
Cum dico tibi : Sine adjutorio Dei
nihil agis nihil boni dico, nam ad male
agendum habes sine adjutom [sic] Dei
liberam voluntatem' 9 .l

" C'est donc de lui que vient en


gnral l'homme tout bon usage
du libre arbitre ; laiss lui-mme,
l'homme ne possderait en propre que
le pouvoir de mal faire, le mensonge
et le pch. )> [Note 5, an bas de la page :
" Nemo habet de suo nisi mendacium
atque peccatum. " In Johan., V, l ;
t. 35, col. 414 [sic]. - << Cum dico
tibi : sine adjutorio Dei nihil agis,
nihil honi dico, nam ad male agendum
hahes sine adjutorio Dei liberam
voluntatem : quanquam non est illa
libera. )) Sermo 156, II, I2; t. 38, col.

" C'est ainsi que les vertus des


pa?:ens sont inoprantes. Dieu les leur
a donnes pour nous inciter les a voir
si elles nous manquent, et pour rabaisser notre orgueil si nous les possdons ...
[En note ( l) au bas de la page :
De civ. Dei V, I8, 3 ; P.L., t. 41 ;
vol. [sic] 165, id. V, 19, P.L., t. 41,
col. I65-166 ; Epist. 138 ; III, I7 ;
P.L., t. 33, col. 33 [sic] ; De Patientia,
XXVII, 25 ; P.L., tome 40 ; col. 624.
De gratia christi, XXIV, 25. P.L.,
t. 44. Id. 376 [sic].] Plus encore,
ces vertus naturelles de11iennent autant
de vices lorsque l'homme s'en glorifie.
[En note (2), au bas de la page
De civ. Dei XXI, r6 P.L., tome 41 ;
col. 730 et XIX, 25 chap., intitul :
" Quod non possint ibi verae esse

" Saint Augustin marque toujours


soigneusement :

1 Que les vertus des paens, bien


qu'elles soient des vertus morales
relles, n'ont jamais que l'apparence
des vertus chrtiennes ; Dieu les leur
accorde pour nous inciter par leur
exemple acqurir les vertus vraies
si elles noits manquent, et nous dtourner de nous en glorifier si nous les
possdons dj. De civ. Dei, V, 18, 3;
t. 4r, col. 165. Ibid., V, r9 ; col.
ro5-ro6 [sic]. - Epist. I38, III, 17 ;
t. 33, col. 533 ... Epist. q4, 2 ; t. 33,
col. 59r.
De patientia, XXVII,
28 [sic] ; t. 40, col. 624. - De gratia
Christi, XXIV, 25; t. 44, col. 376 [sic].
- Op. imp. cont. Julian., IV, 13 [sic],
I6 ; t. 44, col. 744 [sic].

856.

J 40

35. A. CAMUS, JYltaphysique chdtienne .. ., <lans Essais, p. r297.


36. E. GILSON, op. cit., p. r8o.
37. A. CAMUS, Mtaphysique chr/tienne .. ., dans Essais, p. r297.
38. E. GII,SON, op. cit., p. r8r.
39. A. CAMUS, Mtaphysiqite chrtienne .. ., dans Essais, p. r297. La rfrence
P.L., r8; t. 35 : col. 414 eE>t lire P.L., t. 35, col. r4r4.
40. R Gn,so:sr, op. cil., p. 190. La rfrence In Johan., V, r; t. 35, col. 4r4 est
lire' ... col. 1414 ; Camus a transcrit l'erreur de Gilson. (V. note 39)

AUGUSTIN ET CAMUS

203

insutes [sic] uti non est vera religio. "


(t. 41, col. 656). Cf. aussi De div.
quaest. 83, 66 P.L., t. 40 col. 63.]
L'orgueil est le pch de Satan.
Notre seule fin lgitime au contraire
c'est Dieu 41 . "

2 " Ces vertus naturelles sont striles de toute valeur surnaturelle.


Bien plus, elles deviennent autant de
vices lorsque, comme il n'est que trop
port le faire, l'homme s'en attribue
le mrite et s'en glorifie. I,a seule fin
lgitime est Dieu... Voir De civitate
Dei, XXI, 16 ; t. 41, col. 730 ; et
surtout op. cit., XIX, 25, le chapitre
intitul : Quod non possint ibi ve11ac
esse virtutes, ubi non est vera religio ;
t. 41, col. 656. - De div. quaest.
83, 66, 5; t. J.O, col. 63"."

"La Foi est le commencement de la

" Mais nous venons de voir que la


foi est le commencement de la gi ce ... ,, ...

G11ce 43 .

))

"Le dernier aveu de Saint Augustin


sur cette question vitale pour nn
Chrtien est un aveu d'igno1ance 45 ''

" ~\insi le dernier mot d'Augustin sur


cet obscnr problme est un aueu
d'ignorance". "

Quant son analyse de la controverse plagienne, ainsi qu' son exposition du problme du Verbe et de la Trinit, Camus s'est permis de
rsumer, ou mme de plagier Tixeront, non sans prter sa victime des
propos contraires sa vritable pense 47 . On n'en finirait plus de dresser
un inventaire complet de ces cc emprunts )l, aussi pourrons-nous nous
arrter aux exemples les plus flagrants :
CAMUS (Mt. chr... dans Essai:s,
Paris, 1965.)
" Moine breton, Plage craignait
an fond une certaine complaisance
dans le pch qui peut se tirer des
doctrines de la prdestination ... Selon
Plage l'homme a t cr libre. A
son gr il peut faire le Bien 011 le Mal.

TIXERON'.I' (Hist. des dogmes, II,


Paris, r93r.)
"Le moine breton Plage ne supportait qu'avec impatience les excuses
que les pcheurs tiraient de la fragilit
de l'homme ... L'homme a t cr
libre : cette libert consiste pouvoir
son gi faire Mt viter le mal :

4r. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne ... dans Essais, p. r298. La rfrence


De gratia Christi, XXIV, 25, P.L., t. 44. Id. 376 >)est lire ... t. 44, col. 372.
42. E. GILSOX, op. cit., p. r9r, note I. La rfrence Ibid., V, r9 ; col. I05-ro6 est
lire ... col. r65-r66 . Camus s'est vraisemblablement aperu de l'erreur de Gilson,
qu'il rectifie dans ses rfrences. - De mme, la rfrence De patientia, XXVII,
28 est lire ... XXVII, ~5 . Ici encore, Camus rectifie l'erreur de Gilson. - J;a
rfrence De gratia Christi, ... col. 376 e;,t lire De gratia Christi,. .. col. 372 .
Camus a reproduit l'erreur de Gilson.
La rfrence Op. imp. cont. Julian., IV,
r3, r6; t. 44, col. 744 est lire Contra Iulianum, IV, 3, r6 >);Camus supprime cette
rfrence.
43. A. CAMUS, JYitaphysique chrtienne ... , dans Essais, p. 1298.
44. E. GILSOX, op. cit., p. 194.
45. A. CAMUS, lvltaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. 1298.
46. E. GILSOX, op. cit., p. r97.
47. Le lecteur est invit rapprocher A. Camus, }.;ftaphysiquc chrtienne ...
(Essais, p. r299-13or), et J. Tixeront, op. cit., II, p. 437-485; aussi Mtaphysique
chrtienne (Essais, p. r302-r304). et J. Tixeront, op. cit., II, 364-379. I,es coucorclauces
textuelles sont frappantes.

PAUL ARCHAMBAULT

Cette libert c'est une mancipation de


Dieu. cc Libertas arbitrii, qua a Deo
emancipatus homo est, in admittendi
peccati et abstinendi a peccato possibilitate consistit. >> [En note (2) au
bas de la page : Julien : ap. Aug.
Contra Julianum : I. 78 ; P.L., t. 45,
col. 1ror [sic]. Voir aussi PT,AGE :
Libellus Fidei 13 48 .]

c'est une mancipation vis--vis de


Dieu, en vertu de laquelle l'homme
s'appartient et se conduit suivant son
bon plaisir : cc Libertas arbitrii. ..
Cmme citation] [Note 1, au bas de la
page : Julien ad August., Contra
Julian. op. impe1j., I, 78, 70 ; Plage,
Libell. fidei, 13 " ))]
.

Sur la doctrine augustinienne de la Trinit :


CAMUS (Mt. chr., Essais, Paris
1965.)

Saint Augustin dans son expos


part du Dieu [sic], non comme source
des deux autres essences, mais de la
nature unique de la Trinit : " Unus
quippe deus est ipsa Trinitas et sic
unus deus quomodo unus creator.
[Note 2, au bas de la page : Contra
Sermon, 3.]
" Les trois personnes sont donc
identiques. De l trois consquences
fondamentales : les trois personnes
n'ont qu'1,ine seule volont et une seule
opration. cc Ubi nulla,m [sic] naturam
esse, nulla est diversitas voluntatum. >>
[Note 3, au bas de la page : Contra
IVlaximinum, II, ro.] Ce n'est donc pas
le Verbe seul qui est apparu sur la
terre mais la Trinit tout entire. >>
'' Dans l'incarnation du Fils, c'est la
Trinit tout entire qui s'unit au
corps humain. " [Note 4 : De Trinit.
II, 8, 9, P.L., t. 42, col. 85.]

TIXERON'l' (Rist. des dogmes, II


Paris, 193r.)
Dans son expos, il part non dit
Pre comme source des deitx autres
personnes, mais de la nature divine
une et simple qui est Trinit : " Unus
quippe ... [mme citation latine, rfrence au bas de la page fnote
6] au Contra Sermon. arian., 3.]
De cette unicit et identit de
nature dans les trois personnes, saint
Augustin tire les consquences suivantes : 1 Ces personnes n'ont
ad extra qu'une seule volont et une
seule opration : Ubi nulla naturarum
nulla est diversitas voluntatum ; ,,
[Note 7, au bas de la page : Contra
Maximinimi, II, ro, 2 ; De Trinit.,
II, 9 ; Enchiridion, XXXVIII] et
le saint docteur en prend occasion de
rformer la thorie des thophanies
prsente par ses devanciers. Ce
n'est pas le Ve1'be seul qui a apparu,
mais toute la Trinit, mais Dieu ...
Dans l'Incarnation du Fils, l'acte qui
a uni le Fils avec la nature humaine et
qui l'a ainsi envoy dans le monde est
le fait de toute la Trinit. >> [Note 2, au
bas de la page : De trinit., II, 8, 9 1 .]

Ainsi s'explique pourquoi, comme nous le signalions plus haut, Camus


avait donn un nonc faux de la doctrine augustinienne de la Trinit.
Il avait tout simplement copi des phrases de Tixeront sans comprendre
le contexte. L o Tixeront affirmait que, dans les thophanies del' Ancien
Testament, c'est la Trinit tout entire qui avait apparu aux hommes,
Camus a cru comprendre que Tixeront rsumait la doctrine augustinienne
48. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. 1299. La rfrence
julien ... Contra ]ulianuin ... t. 45, col. r ror est lire ... col. r 102 . Camus s'est
donn la peine d'ajouter l'indication de la Patrologie la rfrence de Tixeront.
49. J. TrxEROXT, op. cit., II, p. 437-8.
50. A. CAMUS, lYitaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. r303.
51. J. TIXEROXT, op. cit., II, p. 364-5.

AUGUSTIN ET CAMUS

205

de l'Incarnation. On devine la rapidit avec laquelle Camus a d effectuer


ce travail.
La troisime partie de l'analyse de Camus rsume assez sommairement
quelques pages du travail de Gilson 52 . Pour une de ses citations, Camus
reconnat sa dette l'gard de Gilson 53 . Pour d'autres textes, il vite
de le faire. La citation, << Si non potes intelligere ... crede ut intelligas ... ,
que Camus prtend avoir trouve dans le In Joan. Tract. (29, 6 P.L.,
t. 35, col. r630), est vritablement une contraction de deux citations
empruntes une note de Gilson 54 . Quant la phrase, Ce n'est pas
Dieu qu'il faut croire, mais en Dieu, elle est tire de la mme tude 54 .
Que reste-t-il de rflexion personnelle clans l'analyse de Camus ?
Peu de chose, en effet. Toutefois, certaines affirmations sont incontestablement de Camus lui-mme. Il tranche, par exemple, la question des
influences noplatoniciennes>> sur Augustin, sans se douter, visiblement, de
la complexit du problme. Il cite, tout d'abord, le clbre passage>> du
Livre VII des Confessions o Augustin parle de sa premire lecture des
libri platonici : >>
Je lus ... que le verbe tait ds le commencement; que le verbe tait en
Dieu et qne le verbe tait Dieu ... Mais je n'y lus pas que le verbe a t fait
homme et a habit panni nous ... ))"'

Ce texte, selon Camus, donne un expos trs clair de la question >>. Il en


conclut que, opposant l'Incarnation la Contemplation, Saint Augustin
a fix du premier coup les oppositions et les ressemblances des deux
penses56 >>. Il semble donc supposer, bien tort, que le parallle entre le
prologue johannique et les crits noplatoniciens avait t fix du
premier coup 57 >>. S'il entend par l que saint Augustin a saisi, ds la
premire lecture des Noplatoniciens, les rapprochements et les carts
entre le Noplatonisme et la doctrine johannique, c'est qu'il ignore que les
Confessions, qui datent de dix ans aprs l'vnement, donnent une ide

52. A. CA~IUS, 11ltaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. r304-1306; cf. 1\. GILSOX,
op. cit., p. 31-43, et p. 293.
53. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne ... , dans Essais, p. 1305. I,a citation est
tire de E. GILSON, op. cit., p. 294: La vraie philosophie dbute par un acte d'adhsion l'ordre surnaturel, qui libre la volont de la chair par la grce el la pense
du scepticisme par la rvlation . (Camus transcrit libra , pour libre. )
54. E. GILSOX, op. cit., p. 36. I<es deux citations i> en question se trouyent la
p. 33 : Si non potes intelligere, crede ut intelligas ; praecedit fides, sequitur intellectus . Sermo rr8, r ; t. 38, col. 672. - ,; Ergo noli quaerere intelligere ut credas, se<l
crede ut intelligas . In Joan. tract. 29, 6 ; t. 35, c. 1630. Camus les a certainement
prises Gilson, mais il les contracte en une seule citation.
La distinction Dieu ...
en Dieu ... se trouve chez E. Gilson, ibid., p. 36.
55. A. CAMUS, JJ.1taphysiqite chrtienne ... , dans Essais, p. 1294 La rfrence que
donne Camus aux Confessions VIII, C, IX, est inexacte. (Il s'agit de Conf., VII, 9,
r3 et 14.)
56. Ibid.
57. Ibid.

206

PAUL ARCHAMBAULT

fort inexacte de l'tat d'esprit d'Augustin en l'anne 386. Et, quoiqu'il


fasse allusion aux conclusions excessives )) de P. Alfaric sur la question
des influences noplatoniciennes, Camus prouve qu'il connat mal ces
conclusions, s'il suppose que le ({ clbre passage )) leur sert de
{( tmoignage ... suffisamment explicite5Sn.
On peut galement supposer que le passage suivant est de Camus luimme:
" L'intelligence hypostasie claire en effet la destine du Christ
c01mne verbe de Dieu : ' Nous avons appris de source divine que le
Fils de Dieu n'est autre que la Sagesse de Dieu - et certes le Fils de
Dieu est Dieu ... mais que pensez-vous que soit la sagesse, sinon la vrit.
Et en effet, il a encore dit : ' Je suis la vrit '. " (De Beata vita, ch. IV,
n 34 ... ) "
On voit mal comment la citation du De Beata Vita explique 1' affirmation
de Camus que << l'intelligence hypostasie claire ... la destine du Christ
comme Verbe de Dieu J). Le texte en question n'tablit aucun parallle entre
le Logos de Plotin et le Verbe fait chair.
Quant au rsum et la conclusion gnrale de l'analyse, elle est
vraisemblablement de Camus :
<< I/Angustinisme marque la fois un aboutissement et une naissance.
Par quel chemin la pense vanglique est parvenue ce point, nous
l'avons indiqu. Le fait capital de cette volution, c'est la rupture
avec le Judasme et l'entre dans le monde grco-romain. Ds cet instant
la fusion s'opre. Prpare par les religions orientales, la pense mditerranenne se dispose tre fconde par la nouvelle civilisation.
Si le Noplatonisme peut tre considr comme l'artisan de cette fcondation, c'est qu'aussi bien il est n de ce syncrtisme grco-oriental. I~es
formules dogmatiques du Christianisme sont sorties d'une combinaison
entre ce dernier et les propres donnes de la foi vanglique ... ""'

On ne peut rien reprocher cette conclusion, sinon sa banalit. Camus


rsume ici des ides sur lesquelles tous les historiens de la priode patrist;ique seraient d'accord. Quant ses dernires rflexions sur l'importance
de la pense augustinienne au seuil du lVIoyen Age, nul historien de la fin
du Paganisme ne saurait les dsavouer 61 .
Nous sommes en mesure de tirer quelques conclusions sur la mthode
de travail qu'a suivie Camus. L'ampleur de son sujet Je contraignit videmment travailler rapidement. Puisqu'il ne pouvait tre question de
rsumer la doctrine de saint Augustin aprs consultation de l'ensemble de

58. Ibid. Pour les conclusions excessives, voir P. AU'ARIC, op. cit., p. 374-37;
aussi, E. PoRT.1.LI, art. Augustin (saint) Dict. de Th. Cath., col. 2325.
59. Ibid., p. 129.
60. Ibid., p. r306.
6 r. Il faudrait, cet gard, rapprocher particulirement }'vftaphysique chrtienne ...
(Essais, p. 1306-7, et r309-10), et E. PoRTAI,Il\, op. cit., col. 2319-2321, De quelle
nature est l'influence d'Augustin .

AUGUSTIN ET CAMUS

207

ses uvres, Camus en fut rduit utiliser les meilleures tudes gnrales
sur la pense augustinienne. En soi, ce procd n'a rien d'inacceptable ;
pour le jeune diplm qu'tait Camus, il tait mme ncessaire. Ce qu'il
faut lui reprocher, c'est d'a:oir rsum, mme plagi, un certain nombre
de textes pris ces tudes gnrales, tout en prtendant appuyer ses
rflexions sur les uvres de la Patrologie. Il faut prciser, sa dcharge,
qu'il s'est plus d'une fois donn la peine de consulter la Patrologie, puisqu'il
se permet de rectifier des rfrences empruntes aux sources plagies.
Doit-on le lui reprocher svrement ? Il s'agit ici, bien entendu, d'un
travail de jeunesse. Quel diplm oserait prtendre ne jamais en avoir fait
autant, ou presque ? Or, l n'est pas la question. S'il nous a paru utile de
nous attarder sur ce travail, c'est que Camus lui-mme, si l'on en juge
d'aprs son uvre littraire, lui a toujours attach une certaine importance. Ce diplme lui a parfois servi de rfrence lors de l'laboration de
son uvre littraire et philosophique, et a jet les bases de plusieurs
rquisitoires qu'il n'a pas manqu de dresser, aprs coup, contre l'augustinisme. Comment clone prtendre que Mtaphysique chrtienne et
Noplatonisme est un travail dnu de toute importance, alors que
Camus lui en attachait ?

II. -

L'uvRE

LI'I"I'I>RAIRE

ET

PHILOSOPHIQUE

Camus avait exprim son intention de reprendre >> ce travail de jeunesse. Il en sera empch par d'autres proccupations, d'autres tra>:aux 62 .
Son premier contact avec l'uvre augustinienne fut donc vraisemblablement le dernier; et rien n'autorise croire qu'il ait jamais modifi, corrig,
ou mme renouvel l'impression que fit sur lui sa premire rencontre avec
l'auteur des Confessions.
Dans son uvre littraire, la prsence de saint Augustin se limite
des vocations du personnage historique, ou des allusions plus ou
moins prcises tel ou tel thme augustinien. Dans Noces Tipasa, essai
qui date de 1936, Camus entonne un chant d'amour et de communion
totale avec sa terre africaine. Dans un transport d'enthousiasme, il s'crie:
"On nous a tellement parl de l'orgueil : vous savez, c'est le pch
de Satan ... Mais d'autres moments je ne peux m'empcher de revendiquer l'orgueil de vivre qne le monde tout entier conspire me donner.
A Tipasa, je vois qui<;aut je crois ... "'
le

lVI. Roger Quilliot, diteur des uvres compltes de Camus, voit dans
cc je vois qufraut je crois >> une cc transposition profane >> d'une

62. A. CA~!US, Gamets, Paris, 1964, II, p. 3.p : Reprendre le passage de l'Hellnisme au Christianisme, Yritahle et seul tournant de l'histoire.
63. A. C.urus, Noces Tipasa, dans Essais, p. 59.

208

PAUL ARCHAMBAULT

formule qu'il attribue saint Augustin : <<Je ne croirais pas si je ne


voyais pas qu'il faut croire 64 )). Puisque M. Quilliot ne cite aucune rfrence
prcise, il est difficile de savoir quel texte il peut songer. Prise en ellemme, la formule n'est pas anti-augustinienne. Je n'ai, pour ma part,
pu trouver aucune formule augustinienne telle que << non crederem si non
viderem quod oportet credere. ))
Il est probable, cependant, que Camus ait song voquer, dans Noces
Tipasa, quelques uns des thmes de son diplme. Une des phrases de cet
essai est une transcription textuelle d'une phrase de Mtaphysique
chrtienne . <<Aux mystres d'Eleusis, il suffisait de contempler 65 . >)
Dans le diplme, Camus exprimait ainsi la diffrence entre l'ide eleusinienne que l'initiation donne prise l'homme sur le royaume divin )),
et l'ide chrtienne<< qu'on peut croire Dieu sans pour cela tre sauv66 >>.
Le <<je vois quivaut je crois >> de Noces Tipasa trahit donc un dsir
d'tre initi au<< salut la manire grecque. La contemplation des beauts
de cette terre devrait suffire quiconque ne croit qu' cette terre.<< Je vois
quivaut je crois >> est, par consquent, une profession de foi hellnique,
qui rejette expressment l'ide chrtienne que l'initiation la foi par le
baptme n'implique pas ncessairement le salut 67 . Contrairement
1\I. Quilliot, cependant, je ne crois pas que Camus se rfre consciemment
un texte augustinien.
Lors d'une interview accorde au journal Servir, en 1945, un journaliste
qui vient de lire L 'Etranger et Le Mythe de Sisyphe demande Camus s'il est
existentialiste. Celui-ci rpond que l'existentialisme a deux formes :
cc l'une avec Kierkegaard et Jaspers dbouche dans la di-\'init par la
critique de la raison, l'autre, que j'appellerai l'existentialisme athe, avec
Husserl, Heidegger et bientt Sartre, se termine aussi par une divinisation, mais qui est simplement celle de l'histoire, considre comme le
seul absolu. On ne croit plus en Dieu, mais on croit l'histoire 68 )), Ces
deux existentialismes proposent, selon lui, un choix entre Dieu d'un
ct, et l'histoire divinise de l'autre, ou, si l'on prfre, entre Dieu
transcendant et Esprit immanent. Camus, pour sa part, ne veut succomber
ni 1' attraction de Dieu, ni celle de l'histoire divinise. Il doit y avoir,
croit-il, un terrain neutre, gale distance entre ces deux sphres
d'influence :
cc Pour ma part, je comprends bien l'intrt de la solution religieuse,
et je perois trs particulirement l'importance de l'histoire. Mais je
ne crois ni l'une ni l'autre, au sens absolu. Je m'interroge et cela
m'ennuierait beaucoup que l'on me force choisir absolument entre saint

64. A. CAMUS, Essais, p. 1348 (Notes et Va1iantes ).


65. A. CAMUS, Noces Tipasa, dans Essais, p. 57 ; cf. Mtaphysique chrtienne,
Essais, p. 1352.
66. Ibid., p. I252.
67. Ibid.
68. A. C\ll!US, Servir, 20 dcembre 1945, dans Essais, p. 1427.

AUGUSTIN ET CAMUS

209

Augustin et Hegel. J'ai l'impression qu'il doit y avoir une vrit supportable entre les deux 69 "

Une allocution prononce devant les Pres Dominicains du Boulevard de


Latour-Maubourg, en dcembre 1946, donne Camus l'occasion de
rpondre >> aux Chrtiens, comme aux Marxistes, qui lui imputent
une pense pessimiste )). Il rappelle ses auditeurs, chrtiens pour la
plupart, deux des thmes les plus << sombres >> de la doctrine augustinienne,
celui de la misre de la crature sans la grce, et celui de la<< damnation
des enfants sans baptme >> :
"De quel droit d'ailleurs un chrtien ou un marxiste m'accuserait-il
de pessimisme ? Ce n'est pas moi qui ai invent la misre de la crature, ni
les terribles formules de la maldiction divine. Ce n'est pas moi qui ai cri
ce Nemo bonus, ni la damnation des enfants sans baptme. Ce n'est pas
moi qui ait dit que l'homme tait incapable de se sauver tout seul et que
du fond de son abaissement il n'avait d'esprance que dans la grce de
Dieu 70 "
Ce << nemo bonus )), prononc par le Christ, d'aprs l'vangile de Marc,
rsume pour un Camus tout le pessimisme chrtien quant la condition
de l'homme tranger la grce 71 . L'ide devait particulirement l'obsder
cette poque de << fin de guerre )), alors qu'il remettait en question ses
ides les plus fondamentales. Quelques semaines avant sa confrence chez
les Dominicains, il crivait la rflexion suivante dans ses Carnets :
" Le seul grand esprit chrtien qui ait regard en face le problme du
mal, c'est saint Augustin. Il en a tir le terrible<< nemo bonus. "Depuis, le
Christianisme s'est appliqu donner au problme des solutions
provisoires.
Le rsultat est l. Car c'est le rsultat. Les hommes y ont mis le temps,
mais ils sont aujourd'hui empoisonns par une intoxication qui date de
2000 ans.
Ils sont excds du mal, ou rsigns, ce qui revient au mme. Du moins,
ils ne peuvent plus supporter le mensonge sur ce sujet". "
Dix ans auparavant, lors de son mmoire, Camus avait dj pris note
du << nemo bonus>> et le commentait de la manire suivante :
" Dans le pch l'homme prend conscience de sa misre et de son
orgueil. " Nemo bonus " [En note . Marc X, 18] " Omnes peccaverunt. ''
[En note : Aux Romains, III, 23.] Le pch est universel. Mais parmi
69. Ibid., p. q28.
70. A. CAMUS, L' 1 ncroyant et les chrtiens, dans Essais, p. 373-4.
7r. MARC, x, r8 : Quid me dicis bonum ? Nemo bonus, nisi unus Deus. C'est
tort que Camus rapproche le Nemo bonus >> de saint Marc et la doctrine du non
posse non peccare de saint Augustin. Dans son contexte, la citation de Marc signifie,
non pas que les homnies sont mchants, mais que le mot bonus ne peut s'appliquer
pleinement qu' Dieu. C'est d'ailleurs en ce sens qu'Augustin commente ce passage :
voir Contra Sennon. Arianor. cap. 35, P.L. XI,II, col. 707.
72. A. CAMUS, Carnets, II, p. r79. (Octobre r946.)

15

2!0

PAUL ARCHAMBAULT

tous les textes significatifs du Nouveau Testament peu sont aussi riches
de sens et d'observation que ce passage de !'ptre aux Romains [En
note: VII, 15-24] : "Je ne comprends pas ce que je fais: je ne fais pas le
bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. Si je fais ce que je
ne veux pas, ce n'est pas moi qui le fais, mais le pch qui habite en
moi. Lorsqpe je veux faire le bien je trouve que, par une loi fatale, le mal
m'est adherent. Je me plais dans la loi de Dieu selon l'homme intfrieur,
mais je sens dans les membres de mon corps une autre loi qui combat
contre la loi de mon esprit et qui m'asservit la loi du pch qui est dans
1nes membres 73 ))
Et Camus reliait immdiatement cet aveu paulinien de dchirure
intrieure la doctrine pessimiste de saint Augustin :
" Id se dessine le "Non posse non peccare n de Saint Augustin. En mme
temps l'me pessimiste des Chrtiens sur le monde [sic] s'explicite. C'est
cette vue et ces aspirations que rpond la partie constructive du
Christianisme vanglique 7 4. "

Quant la damnation des enfants sans baptme, cette <c doctrine>>


augustinienne n'a cess de constituer une pierre d'achoppement pour
Camus. Il y revint dans ses nombreux et passionns rquisitoires contre
cette cc doctrine de rsignation l'injustice >> qu'tait pour lui le Christianisme:
" Nous dpendons de la grce divine. D'autre part la damnation
est universelle en principe. Le genre humain tout entier est vou ax
flammes. Son seul espoir est la misricorde divine. D'o une autre consquence: la damnation des enfants morts sans baptme'" n
S'il emprunte ces ides l'tude de J. Tixeront, Camus vite de prciser,
comme Tixeront, que, dans un travail antrieur, saint Augustin avait admis
l'hypothse d'une situation intermdiaire entre le ciel et l'enfer dans la vie
future. Si, d'ailleurs, il avait parl d'une damnatio mitissima des enfants
non-baptiss, c'est que les thses plagiennes l'y contraignaient 7 6.
L'hypothse augustinienne devait tre corrige, partir du xme sicle, par
la doctrine thomiste des limbes 77 .
73. A. CAMUS, llitaph:ysiquc chrtienne ... , dans Essais, p. 1234-5.
74. Ibid., p. r235. Cannrn discutera plus loin (p. 1300) le<< non posse non peccare ,
en empruntant, d'ailleurs, toutes ses ides sur la question TrxEROXT, op. cil., II,
p. 463. Voir note 7I.
75. Ibid., p. r30I. Toute l'analyse du problme des enfants morts sans baptme est
une refonte assez confuse de TrxERO:s<T, op. cit., II, p. 480-481.
76. J. TIXERONT, op. cit., II, p. 481 ; cf. F. CAYR:f;, Une Rtractation de Saint
Augustin, dans L'Anne Thologique Augustinimnc, XII r952, p. 136.
77. Ibid., p. 140. Cf. Card. C. JOURNET, La Volont Divine Salvifique sur les
Petits Enfants, Paris, r958, p. r51 ; La thorie augustinienne de la souffrance
trs attnue, niitissima poena, a t abandonne. Cf. p. 183-5 : Elles [les mes des
enfants morts sans baptme] aimeront Dieu plus qu'elles-mmes, d'un amour
naturel parfait dans son genre, incapable d'atteindre la corn.munaut de vie avec
Dieu, mais qui nanmoins chrira plus que tout le Tout. Pour ces cratures-l
sera ralis ce qu'on nomme trs improprement la batitude philosophique naturelle ...

AUGUSTIN ET CAMUS

211

Il serait aussi injuste que faux d'accuser Camus d'avoir dform la


pense augustinienne sur ce point, mme s'il en mconnaissait les nuances.
Or une chose est d'exposer une hypothse, autre chose de prtendre
qu'elle reprsente la doctrine catholique << officielle )). L'hypothse augustinienne, loin de mettre fin un dbat doctrinal, a eu plutt pour effet
de le lancer. Saint Anselme posa, au treizime sicle, le principe de la
doctrine des limbes<< en rduisant l'essence du pch originel la privation
de la justice primi1;e, et Ablard en conclut que saint Augustin, parlant
de la peine des enfants, pensait une peine mtaphorique. C'tait une
erreur historique, car saint Augustin avait certainement en vue une
peine relle, quoique attnue au maximum. Pierre Lombard rduisit la
peine des enfants la privation de la vue de Dieu. Le xme sicle reprit la
question et saint Thomas exposa la mme doctrine avec la sobre clart qui
distingue son gnie: elle s'est depuis lors impose la pense chrtienne7s. >>

* **
La Peste, uvre qui date de 1947, devait tre selon l'aveu mme de
Camus, << le plus anti-chrtien de tous mes livres i>. Fut-il, partant, le plus
<< anti-augustinien ? i> Le problme mrite notre considration. Si le
nom d'Augustin ne s'y trouve qu'une seule fois, l'uvre porte incontestablement l'empreinte de la 11 culture augustinienne )) de Camus. Le Pre
Paneloux est-il cens reprsenter le catholicisme officiel ? un certain
catholicisme<< troit)) ? une transposition moderne de l'vque d'Hippone?
Chacune de ces hypothses est vraisemblable.
L'action se droule Oran, en Afrique du Nord. La peste y svit dj
depuis quelque temps lorsque le Pre Paneloux dcide de prparer un
prche vhment ii, qui dotera le flau d'une interprtation morale et en
tirera les conclusions prvues 79 Afin de prparer son sermon, Paneloux
<<s'tait arrach ses travaux sur saint Augustin et l'glise africaine qui
lui avaient conquis une place part dans son ordre80 )). Frais moulu de
ses travaux sur Augustin, ne serait-il pas normal que le Pre soit au
diapason de la pense augustinienne, ou qu'il en mette quelques chos ?
Dans une premire version du roman, d'ailleurs, Camus avait fait
de Paneloux une figure plus augustinienne encore : Il avait publi
d'autre part des commentaires saint Augustin qui le montraient entirement acquis la doctrine de son matres! )),

Entre l'unfrers du mystre de la grce accepte et l'univers du mystre de la grce


refuse, les enfants morts sans baptme reprsenteront l'univers de la grce rpare,
de la simple nature humaine telle que Dieu aurait pu vouloir la crer pour la rendre
ternellement heureuse.
78. F. CA YRit, op. cit., p. r39.
79. A. CAMl.iS, La Peste, dans Thtre, Rcits, Nouvelles d'Albert CamHs, Paris,
rg6z, p. r292.
80. Ibid.
Sr. Notes et Variantes de la Peste, dans Thtre .. ., p. r979.

212

PAUL ARCHAMBAULT

Camus a voulu galement faire de Paneloux un jsuite. tait-ce dj


une condamnation? Un jsuite, cur d'une paroisse oranaise, <(entirement
acquis la doctrine augustinienne )), et historien de l'glise africaine ...
Rare mlange de fonctions! Dot d'une ((nature fougueuse et passionne n,
Paneloux s'est dj rig en (( dfenseur chaleureux d'un christianisme
exigeant, galement loign du libertinage moderne et de 1' obscurantisme
des sicles passs82 >>. Il n'a pas (( l'habitude de marchander de dures
vrits ses paroissiens83 .
Ds l'exorde de son premier sermon, Paneloux se montre gal sa
rputation. (( lVIes frres, dit-il, vous tes dans le malheur, mes frres,
vous l'avez mrit84 >> Les ides principales du premier prche peuvent
se rsumer ainsi : les Oranais sont dans le malheur ; Dieu envoie souvent
de tels flaux pour humilier les orgueilleux et les aveugles de cur ; les
Oranais ont pch et compos avec le mal ; Dieu a (( laiss le flau vous
visiter comme il a visit toutes les villes du pch depuis que les hommes
ont une histoire i> ; Dieu montre ainsi sa misricorde, car la peste est la
fois une souffrance et un moyen de retrouver la voie qui mne Dieu.
Fidle la technique du romancier, Camus n'a pas dot le premier
sermon de Paneloux d'un caractre trop doctrinal ou philornphique.
Le style de Paneloux est aussi personnel que fougueux. Pas une seule
formule augustinienne ne sera explicitement voque. Comment croire,
cependant, que Camus n'ait pas eu recours son diplme de r936, afin
d'tayer la substance thologique du sermon ? Peut-on dire que la vision
du mal prconise par Paneloux soit une vision augustinienne ?
Fidle la doctrine de ((son matre, Paneloux ne prtendra jamais que
la peste relve du mal ontologique. Au contraire, i1 passe sur l'aspect
ontologique du flau pour s'attarder sur son aspect moral. Si l'homme est
dans le malheur, c'est qu'il l'a mrit : le pch, personnel ou originel ,
est la source de tous nos maux. L'ide, il faut l'avouer, est bien
augustinienne86.
Ce malheur, selon Paneloux, <( n'a pas t voulu par Dieu87 )). N'est-ce
pas une constante affirmation augustinienne que Dieu n'est pas l'auteur
du ma188 ?

82. La Pestr, dans Thtre .. ., p. 1292.


83. Ibid.
84. Ibid., p. 1294.
85. Ibid., p. 1294-1297.
86. Saint AuGUS'l'IN, Sermo CCXL, cap. 3, P.L., XXXVIII, col. 1131 : <<Causa
peccatum est. In uno peccauimus, et omnes ad corruptonem nati sumus. Malorum
omnium nostrorum causa peccatum est. Non enim sine causa homines mala patuntur.
Iustus est Deus, ol1lllipotens est Deus : nullo modo ista pateremur, si non mereremur.
87. A. CAMUS, La Peste, dans. Thtre .. ., p. 1295.
88. Saint AuGUS'l'IN, De moribus Manichaeorimz, Lib. II, P.I,., XXXII, col. 1346:
.. .intelligitur ab eis qui hoc possunt intelligere, non esse Deum auctorem mali.
Quomodo enn potest ille, qui omnium quae sunt, causa est ut sint, causa esse
rursus ut non sint, id est, ut ab essentia deficiant et ad non e&se tendant ?

AUGUSTIN ET CAMUS

213

Plusieurs autres dclarations de Paneloux ne manquent pas de rappeler


des thses, sinon des formules augustiniennes.<< Trop longtemps, ce monde
a compos avec le mal, trop longtemps, il s'est repos sur la misricorde
divine. Il suffisait du repentir, tout tait permis ... D'ici l, le plus facile
tait de se laisser aller, la misricorde divine ferait le reste. Eh bien, cela
ne pouvait durer89 . ii [Nemo sibi multum de misericordia Dei blandiatur. .. ii 90 ] Dieu, qui pendant si longtemps, a pench sur les hommes
de cette ville son visage de piti, lass d'attendre, du dans son ternel
espoir, vient de dtourner son regard ... C'est ici ... que se manifeste enfin la
misricorde divine qui a mis en toute chose le bien et le mal, la colre et la
piti, la peste et le salut 91 . )) [ Ergo et quando Dominus permittit aut
facit ut in tribulatione aliqua simus, etiam tune misericors est... pervenit
tribulatio mea ad mensuram certam calamitatis, veniat misericordia tua
ad faciendum opus bonitatis 92 . n] Ce flau mme qui vous meurtrit, il
vous lve et vous montre la voie 93 . )) [cc Magnae misericordiae est, nequitiam impunitam non relinquere : et ne cogatur in extremo gehennae
damnare, modo flagella dignatur castigare 94 . n]
Le Pre Paneloux achve son sermon avec une anecdote historique :
''Il y a bien longtemps, les chrtiens d'Abyssinie voyaient dans la: peste
un moyen efficace, d'origine divine, de gagner l'ternit. Ceux qui
n'taient pas atteints s'enroulaient dans les draps des pestifrs afin de
mourir certainement. Sans doute cette fureur de salut n'est-elle pas
recommandable. Elle marque une prcipitation regrettable, bien proche
de l'orgueil. Il ne faut pas tre plus press que Dieu ... ,,,.
Cette anecdote, bien qu'elle soit tire d'une autre source, a une rsonance
tout fait augustinienne 96 . Alors qu'il mdite sur les rpercussions morales
et thologiques des grandes catastrophes de l'histoire, l'auteur de La Cit de
Dieu ne pose-t-il pas un problme analogue ? Est-il permis de se donner la
mort \'olontairement, par crainte de la souffrance ou du dshonneur ?
Augustin, comme Paneloux, rpond qu'il ne faut pas tre plus press que
Dieu 97 .

89. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. 1295


90. Saint AUGUSTIN, Enar-ratio in Psalinum XLIV, P.L., XXXVI, col. 505.
9r. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. 1296-7.
92. Saint AUGUSTIN, Enarratio in Psalmitm XLIV, P.L., XXXVI, col. 854-5.
93. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre ... , p. 1297.
94. Saint AUGUSTIN, Serina CLXXI, cap. 4, P.L., XXXVIII, col. 934-5.
95. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. 1297.
96. Camus avait pris l'anecdote une histoire intitule Dfense de l'Europe
contre la Peste, Masson, 1897 (selon R. Quilliot, Notes La Peste , in A. CAMUS,
Thii'e ... p. 1980).
97. Saint AUGUS'l'IN, De civ. Dei, I, cap. XVII, P.L., XLI, col. 30-31: cc qui ~e autem
occidit, homicida est ; et tanto fit nocentior, cum se occiderit, quanto innocentior in
ea causa fuit, qua se occidendum putavit. >)

214

PAUL ARCHAMBAULT

Car si le suicide du tratre Judas est dtestable, combien plus dtestable


ne serait pas le suicide de celui qui n'est coupable d'aucun crime 98 ?
Mme expos au danger d'une mort imminente, mme pour la (( plus
grande gloire de Dieu>>, personne n'a le droit de se donner volontairement
la mort.
Le premier sermon de Paneloux se termine sur une note tout augustinienne : Il ne faut pas tre plus press que Dieu et tout ce qui prtend
acclrer l'ordre immuable qu'il a tabli une fois pour toutes, conduit
l'hrsie. Mais, du moins, cet exemple comporte sa leon. A nos esprits
plus clairvoyants, il fait valoir seulement cette lueur exquise d'ternit
qui gt au fond de toute souffrance. Elle claire, cette lueur, les chemins
crpusculaires qui mnent vers 1a dlivrance. Elle manifeste la volont
divine qui, sans dfaillance, transforme le mal en bien 99 . >> Comment ne
pas songer, en lisant ces lignes, une des ides directrices de toute l' uvre
augustinienne100 ? Quant la dernire pense de Paneloux :
" Il esprait contre tout espoir que, malgr l'horreur de ces journes et
les cris des agonisants, nos concitoyens adresseraient au ciel la seule
parole qui ft chrtienne et qui tait d'amour. Dieu ferait le reste. "

comment ne rappelerait-e11e pas le (( dilige, et quod vis fac >> de saint


Augustin101 ?
Entre son premier et son second prche, Paneloux a travers une crise
personnelle. A partir du jour o il avait, de ses propres yeux, vu mourir un
enfant de la peste, (( il parut chang 102 )). Son assurance, sinon sa foi, est
dsormais entame. Ses efforts pour comprendre la logique intrieure de la
justice divine dbouchent sur une impasse, sur l'absurdit. Comment
expliquer, comment justifier l'agonie de cet tre innocent ? Devant cette
question, qui est plutt un rquisitoire, les certitudes de Paneloux
s'crolent. Quand Paneloux monte en chaire pour la deuxime fois,
l'atmosphre dramatique qui planait sur le premier sermon s'est effondre.
Les bancs de l'glise sont clairsems, les paroissiens s'intressent plus la
superstition et aux (( prophties >> qu' la religion proprement dite. Ds
l'exorde du deuxime sermon, on remarque, chose curieuse, que Paneloux
ne dit plus vous ))' mais (( nous )). Camus narre la plus grande partie du

98. Ibid., Cur autem homo, qui mali nihil fecit, sibi male faciat, et >e ipsmn
interficiendo hominem interficiat innocentem, ne alium patiatur nocentem ; atque
in se perpetret peccatum proprium, ne in eo perpetretur alienum.
99. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre ... p. r297.
roo. E.g., De civ. Dei, XIV, cap. xxvu, P.L., XLI, col. 435 : Quoniam qui
providenter atque omnipotenter sua cuique distribuit, non solum bonis, uerum
ctiam malis bene uti nouit. Cf. Contra Iulianum, cap. LX, P.L., XL\', col.
1495 : '' Deus tamen tam bonus est, ut malis quoque utatur bene, quae Omnipotens
esse non sineret, si eis bene uti summa sua bonitate non posset ...
ror. Saint AFGUSTIN, In Epist. Ioannis, tract. VII, 8, P.L., XXXV, col. 2033.
ro2. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. 1397.

AUGUSTIN ET CAM-US

2I5

discours dans le style indirect, comme pour en accentuer <<le ton plus doux
et plus rflchi que la premire fois 103. ))
" ... Ce que le Pre Paneloux avait dj prch au mme endroit
restait vrai
ou du moins c'tait sa conviction. Mais, peut-tre encore ...
l'avait-il pens et dit sans charit. Ce qui restait vrai, cependant, tait
qu'en tonte chose, toujours, il y avait retenir. !/preuve la plus cruelle
tait encore bnfice pour le chrtien ... Il disait... qu'il ne fallait pas
essayer de s'expliquer le spectacle de la peste, mais tenter d'apprendre ce
qu'on pourrait en apprendre ... selon le Pre, il n'y avait rien expliquer ...
Paneloux dit fortement qu'il y avait des choses qu'on pouvait expliquer
au regard de Dieu et d'autres qu'on ne pouvait pas. Il y avait certes
le bien et le mal, et, gnralement on s'expliquait aisment ce qui les
sparait. Mais l'intrieur du mal, la difficite commenait. Il y avait
par exemple le mal apparemment ncessaire et le mal apparemment
inutile. Il y avait don Juan plong aux Enfers et la mort d'un enfant.
Car s'il est juste que le libertin soit foudroy, on ne comprend pas la
souffrance de l'enfant. .. Il aurait t ais de dire que l'ternit des
dlices qui attendaient l'enfant pouvait compenser sa souffrance, mais,
en vrit, il n'en savait rien. Qui pouvait affirmer, en effet, que l'ternit
d'une joie pouvait compenser un instant de la douleur humaine ? Ce
ne serait pas un chrtien, assurment, dont le Matre a connu la douleur
dans ses membres et dans son me. Non, le Pre resterait an pied du mur,
fidle cet cartlement dont la croix est le symbole, face face avec la
souffrance d'un enfant. Et il dirait sans crainte ceux qui l'coutaient
ce jour-l : " Mes frres, l'instant est venu. Il faut tout croire, ou tout
nier. Et qui donc, parmi vous, oserait tout nier ? ))
... Ainsi seulement le chrtien n'pargnerait rien et, toutes issues fermes, irait au fond du choix essentieL Il choisirait de tout croire pour ne
pas tre rduit tout nier ...
"Mes frres, dit enfin Paneloux en annonant qu'il concluait, l'amour
de Dieu est un amour difficile. Il suppose l'abandon total de soi-mme
et le ddain de sa personne. Mais lui seul peut effacer la souffrance
et la mort des enfants, lui seul en tout cas la rendre ncessaire, parce qu'il
est impossible de la comprendre et qu'on ne peut que la vouloir. Voil la
difficile leon que je voulais partager avec vous. Voil la foi, cruelle aux
yeux des hommes, dcisive aux yeux de Dieu, dont il faut se rapprocher.
A cette image terrible, il faut que nous nous galions. Sur ce sommet, tout
se confondra et s'galisera, la vrit jaillira de l'apparente injustice 104 l>
Le deuxime sermon n'est pas une abjuration du premier. Paneloux
n'a pas perdu la foi, car il continue de croire l'existence d'une vrit
transcendante. Ce dont il dsespre, c'est de la capacit humaine
d'atteindre cette vrit. C'est sur ce point que Paneloux semble s'carter de
la perspective augustinienne sur les rapports de la foi et de la raison.
Ce qu'il parat suggrer, ce n'est pas que la foi offre la clef de la comprhension - << crede ut intelligas n - mais que la comprhension est tout
simplement impossible : (( crede, quia non potes intelligere n. Le trait le plus
saillant du deuxime sermon est son caractre antirationnel : (( il ne fallait
pas essayer de s'expliquer le mystre de la peste ... il n'y avait rien

ro3. Ibid., p. 1399.


ro4. Ibid., p. 1399-1403.

216

PAUL ARCHAMBAULT

expliquer ... il y avait des choses qu'on pouvait expliquer au regard de


Dieu et d'autres qu'on ne pouvait pas ... Qui pouvait affirmer. .. ? Il faut
tout croire ou tout nier >> ... le chrtien saurait s'abandonner la volont
divine, mme incomprhensible ... il est impossible de la comprendre [i. e.,
la souffrance et la mort des enfants] et ... on ne peut que la vouloir. .. >>
Le docteur Rieux, venu entendre le sermon, a l'impression que le
Pre Paneloux ctoie l'hrsie )), Un jeune diacre, au courant de l'volution intellectuelle de Paneloux depuis son premier prche, s'inquite
des hardiesses de sa pense 105 . Camus croyait-il lui prter des propos
hrtiques ? Voulait-il marquer la rupture de Paneloux d'avec la doctrine
de son matre >> ? Seul le texte pourrait nous clairer sur les intentions de
l'auteur, et le texte n'apporte aucune solution. Ce qui parat certain, c'est
que le Pre Paneloux, s'il ne rpudie pas l'explication augustinienne du mal
naturel, ne la prend plus son compte106 . Un Augustin et-il ni la
capacit de la raison comprendre le mal ? Et-il, autrement dit, prtendu
que le problme du mal relve du mystre ? Et-il dclar cc qu'il faut tout
croire ou tout nier? Dans un cri aussi dsespr et aussi pathtique, il y a
plutt une rsonance toute moderne.
Que dire du problme doctrinal autour duquel gravite le deuxime sermon, celui de la souffrance des petits enfants ? L'aveu d'ignorance
du PrE: Paneloux ne parat-il pas rejeter la solution augustinienne un
problme identique? Dans le De Zibera arbitrio, en effet, Augustin considre
le problme de la souffrance et de la mort des enfants, afin de rpondre
la imperitorum querela )), Certains se posent la question, dit-il,
quoi bon les souffrances et la mort des enfants >> ? Pourquoi devaient-ils
natre, si c'tait pour mourir avant mme de profiter de la vie ? Comment
Dieu peut-il les juger, eux qui n'ont fait ni le bien ni le mal ? Il faut
rpondre que Dieu ne peut rien crer en vain, ni homme ni feuille, et qu'il
n'incombe pas nous de craindre qu'il n'existe aucune voie mitoyenne
entre vertu et pch, ou aucun jugement mitoyen entre rcompense
et supplice107 . On soulve une objection plus grave et, pour ainsi dire, plus
misricordieuse (major querela et quasi misericors ))), savoir, pourquoi
Dieu permet que les enfants souffrent ? quel mal ont-ils fait pour souffrir
ainsi ? Comme si l'innocence tait mritoire, rtorque Augustin, avant
mme que l'homme ait acquis la capacit de faire le mal! Dieu n'amendet-il pas les adultes en permettant la mort et la souffrance des petits qui leur

Ibid., p. 1404.
Il reste, toutefois, dans le deuxime sermon, des chos de la doctrine augustinienne : Mes frres ... l'amour de Dieu est un amour difficile. Il suppose l'abandon
total de soi-mme et le ddain de sa personne. (A. CAMPS, La Peste, dans Thtre .. .,
p. qo3.) Cette phrase ne rappelle-t-elle pas le mot clbre du De civ. Dei, XIV, cap.
XXVIII : Fecerunt itaque ciuitates duas, amores duo ; terrenam scilicet amor sui
usque ad contemptum Dei, coelestem uero amor Dei usque ad contemptum sui.
(P.L., XLI, col. 436.)
107. Saint AUGUSTIN, De libero arbitrio, III, cap. XXIII, P.L., XXXII, col. 13031304.
105.
106.

AUGUSTIN ET CAMUS

217

sont chers ? Si ces souffrances offrent aux parents l'occasion de se redresser


moralement, pourquoi n'auraient-elles pas lieu ? Si les parents ne
souffraient pas ainsi sur terre, ils n'auraient aucun autre moyen d'viter
le supplice du jugement. Qui mit, enfin, si Dieu ne rserve pas ces
petits une rcompense infiniment suprieure Jeurs souffrances108 ?
Cette rponse, Paneloux semble la prvoir et la repousser avec des
accents pathtiques :
Il aurait t ais de dire que l'ternit des dlices <J.Ui attendaient
l'enfant pouvait compenser sa souffrance, mais, en vrite, il n'en savait
rien. Qui pouvait affirmer, en effet que l'ternit d'une joie pouvait
compenser un instant de la douleur humaine ? Ce ne serait pas un
chrtien, assurment... Non, le Pre resterait au pied du mur, fidle
cet cartlement dont la croix est le symbole ... "'o'

Paneloux ne peut donc pas faire sienne la << solution >> augustinienne au
problme du mal. Aussi est-ce pour souligner la capitulation de sa propre
raison que, une fois atteint de la peste, il dcide de ne pas lutter contre cette
incomprhensible manifestation de la volont divine. Face la ralit
existentielle de la souffrance humaine, particulirement celle de l'agonie
des enfants, toute dmarche de la raison, tout effort de la volont, lui
parat drisoire. Dsireux de demeurer lucide devant le mystre qui
l'crase, fidle au dchirement que doit provoquer toute vie chrtienne
vcue sans compromis, il ira seul la rencontre de la mort, ayant sacrifi
son besoin de comprendre, au nom d'une conception obscure et trs
personnelle de la foi chrtienne.

* **
La Peste n'avait pas port atteinte l'admiration dont Camus avait
toujours tmoign envers la figure historique d'Augustin, si l'on en juge
par une interview publie en r948, un an aprs la parution du roman.
L'interlocuteur de Camus lui demande de prciser sa position 1' gard
du Christianisme : l'acte de foi du Chrtien, cc cette soumission de la
raison l'injustice la plus scandaleuse , n'est-il pas <<une dmission et un
acte de fuite ? La rponse de Camus une question aussi tendancieusement pose atteste et sa noblesse d'esprit, et son admiration pour
Augustin :
"L'obstacle infranchissable me parat tre en effet le problme du
mal... Mais je rflchirais avant de dire comme vous que la foi chrtienne
est une dmission. Peut-on crire ce mot pour un saint Augustin ou un
108. Ibid. : Quis autem nouit quid paruulis, de quorum cruciatibus duritia
maiorum contunditur, aut exercetur fides, aut misericordia probatur ; quis ergo nouit
quid ipsis paruulis in secreto iudiciorum suorum bonae compensationis reservet
Deus, qui quanquam nihil recte fecerint, tamen nec peccantes aliquid ista perpessi
sunt ?
109. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. qoo.

218

PAUL ARCHAMBAULT
Pascal ? L'honntet consiste juger une doctrine par ses sommets, 11011
par ses sous-produits. Et, du reste, bien que je sache peu sur ces choses,
j'ai l'impression que la foi est moins une paix qu'une esprance
tragique 110 "

Rponse qui fait honneur Camus, comme Augustin, et qui indique


quel point il pouvait comprendre et admirer l'essentiel de la religion
chrtienne sans, pour autant, y adhrer.
Dans L'Homme Rvolt Camus a repris, parfois textuellement, quelquesunes des ides nonces, douze annes auparavant, dans Mtaphysique
chrtienne et noplatonisme. Au chapitre intitul Les Fils de Can ll, il
esquisse rapidement 1' volution de la conception de rvolte travers
l'antiquiti hbraque et grco-romaine, et la priode patristique 111 .
Le Christianisme, dclare-t-il, rpond l'avance aux deux grands problmes des rvolts, le mal et la mort, en leur proposant l'exemple de
l'homme-Dieu. Comment se rvolter contre un Dieu qui a cc vcu jusqu'au
bout, dsespoir inclus, l'angoisse de la mort112 )) ? Quant au gnosticisme,
cc ce fruit d'une collaboration grco-chrtienne ll, il a essay d'accentuer
pendant deux sicles cc le mouvement de mdiation)) qu'avait introduit le
christianisme, non pas en soulignant les souffrances de l'homme-Dieu,
mais en crant toute une cc kermesse >> d'intercesseurs susceptibles de
franchir l'abme qui spare Dieu de l'homme. La gnose reste donc cc conciliatrice ll, et cc tend dtruire l'hritage judaque dans le christianisme113 >>.
Camus prcise ensuite sa pense dans les termes suivants :
cc Elle fla gnose] a aussi voulu viter l'avance l'augustinisme, dans la
mesure o celui-ci fournit des arguments toute rvolte. Pour Basilide, par

exemple, les martyrs ont pch, et le Christ lui-mme, puisqu'ils souffrent.


Ide singulire, mais qui vise enlever son injustice la souffrance.
A la grce toute puissante et arbitraire, les gnostiques ont voulu seulement
substituer la notion grecque d'initiation qui laisse l'homme toutes ses
chances. La foule des sectes, chez les gnostiques de la deuxime gnration, traduit cet effort multiple et acharn de la pense grecque
pour rendre plus accessible le monde chrtien, et ter ses raisons
une rvolte que l'heIInisme rnnsidrait comme le pire des maux. Mais
l'glise a condamn cet effort et, le condamnant, elle a multipli les
rvolts 114 . ,,
Camus rsume ainsi les chapitres deux (cc La solution gnostique ll) et
quatre (cc La solution augustinienne ll) de son diplme de r936 115 . Ces
r m. A. CAMUS, Actuelles I, dans Essais, p. 380.
rrr. A. CAMUS, L'Homme Rvolt, dans Essais, p. 438-46.
112. Ibid., p. 443-4.
rr3. Ibid.
r14. Ibid.
rr5. Mtaphysique chrtienne et N oplatonisn1e, dans Essais, p. 1250-69 et p.
1293-1309. On remarque, dans le chapitre sur le Gnosticisme (Essais, p. r250-69) des
phrases comme celle-ci : Les gnostiques ... ont transform la notion de salut en celle
d'initiation. (p. r25r.) c< Basilide est vivement frapp par le sort des martyrs ... les
martyrs ont pch ... le Christ n'chappe pas la loi universelle du pch ... (p.
1253-4.) Ces phrases se retrouvent presque textuellement dans l'Homme Rvolt
(Essais, p. 444).

AUGUSTIN ET CAMUS

219

pages de L'Hom11ie Rvolt se comprennent, en effet, plus facilement la


lumire de Mtaphysique chrtienne et noplatonisme.
D'autres thmes, dj amorcs dans le diplme, sont repris et dvelopps
dans L'Homme Rvolt. En ,-oici deux exemples :
"L'Homme Rvolt" :

"Le mouvement rvolutionnaire


la fin du xrxe sicle, a vcu comme
les premiers chrtiens, dans l'attente
de la fin du monde et de la parousie
dit Christ proltarien. On sait la
persistance de ce sentiment au sein des
communauts chrtiennes primitives.
A la fin du JVe sicle encore, un
vtque de l'Afrique proconsulaire calculait qu'il restait cent ans vivre au
1nonde 116 "

" Mtaphysique chrtienne ... " :


"A la fin du IVe sicle encore,
Julius Quintus Hilarianus, vque de
l' A friqite proconsulaire, calcule dans
son "De mundi induratione [sic]" qu'il
1'este 101 ans vivre au monde.

Cette ide d'une mort prochaine,


lie troitement d'ailleurs la parousie
du Christ a obsd toute la premire
gnration chrtienne 11 '.

"

Et encore:
"L'Homme Rvolt" :
"Le christianisme sans doute n'a pu
conqurir sa catholicit qu'en assi-

milant ce qu'il pouvait de la pense


grecque"'

" Mtaphysique chrtienne ... " :

" A la mort de Saint Augustin, le


Christianisme s'est constitu en philosophie. Il est maintenant assez arm
pour rsister la tourmente o tout
sombrera ... La pense chrtienne avait
conquis par l sa catholicit 11 .

L'Homme Rvolt permet de comprendre pourquoi le Camus de 1936


avait choisi un sujet de thse qui l'obligeait lire Augustin. Obsd par le
mal, dans un univers qui nous inviterait autrement au bonheur et mme
la foi, Camus s'tait d'abord demand pourquoi l'ide de la rvolte
mtaphysique se trouve pratiquement exclue de la pense occidentale,
jusqu' la fin du xvrne sicle. Mtaphysique chrtienne et noplatonisme
constituait l'bauche d'une premire rponse. C'est qu'il tait survenu,
en Occident, vers la fin de 1' Antiquit paenne, un << adoucissement >l de
l'esprit, celui-ci cherchant concilier l'homme Dieu plutt qu' largir
l'abme qui les spare ; adoucissement dont l'auteur principal sera saint
Augustin, dans la mesure o son uvre, loin d'engager l'homme se
r..-olter contre le Crateur d'un univers o rside le mal, fournira plutt
des << solutions >> intelligibles aux problmes les plus angoissants. Augustin
saura concilier les exigences de la foi avec celles de la raison. C'est donc
grce lui que l'esprit de rvolte mtaphysique, qui s'tait amorc en

II6. A.
A.
u8. A.
r 19. A.

IIJ.

CAMUS,
CAMUS,
CAMUS,
CAMUS,

L'Homme Rvolt, dans Essais, p. 615.


l'v!taphysique chrtienne ... , dans Essais, p.
L'Homme Rvolt, dans Essais, p. 702.
liitaphysique chrtienne ... , flans Essais, p.

1232.
r

3ro.

PAUL ARCHAMBAULT

220

Occident chez un Lucrce et un picure, s'estompera pour ne refaire son


apparition qu'au moment de la dchristianisation de l'Europe120 .
CONCLUSION
Le diplme d'tudes suprieures de Camus est la seule tude qu'il ait
consacre l' uvre augustinienne. La << prsence augustinienne dans
son uvre littraire se manifeste soit par de brves allusions au personnage
historique
le plus souvent fort logieuses - soit par l'vocation des
problmes du mal, de la grce, de la souffrance des enfants, ou de la
damnation des enfants morts sans baptme. Il est peu probable que Camus
ait jamais lu saint Augustin aprs Ig36. Il lui resta de ces lectures de
jeunesse un fond >> de culture, c'est--dire, en somme, une connaissance
gnrale d'un certain nombre de thses augustiniennes. Camus ne manquera pas d'emprunter ses connaissances, soit pour animer ses dialogues
avec les Chrtiens, soit pour enrichir son uvre littraire et philosophique.
Qu'avait-il lu d'Augustin ? D'aprs sa bibliographie, il prtendait
avoir consult les Confessions, le De civitate Dei, le De beata vita, le De
duabus animabus contra Manichaeos, le Contra Iulianum, le De natura et
gratia, le De gestis Pelagii, le De gratia Christi et peccato originali, le De
gratia et Zibera arbitrio, voire mme des lettres et des sermons121 . Au fond,
comme nous l'avons dmontr plus haut, il n'en est rien. Presque toutes
ses rfrences aux volumes de la Patrologie Latine ont t trouves,
dans l'ordre identique, dans les tudes de Grandgeorge, de Boyer, de
Portali, de Tixeront, de Gilson. Par contre, la prsence, dans son diplme,
d'une longue citation des Confessions, en franais, semblerait indiquer
qu'il avait lu, ou consult, cette uvre en traduction122 .
Camus donne-t-il une juste interprtation de 1' uvre augustinienne ?
Dans l'ensemble, nous l'avons remarqu, ses rsums sont exacts, puisqu'il
s'est content de copier des recherches dont la plupart font autorit.
Il n'y a pas lieu de revenir ici sur sa << mthode , dont nous avons dj
fait justice. Il est toutefois intressant de voir quels sont les thmes
augustiniens qui ont retenu son attention. Il s'est montr particulirement
r20. Ces rflexions sont-elles, d'ailleun, fort loignes de celles de P. de Labriolle,
souvent cit dans 1V!taphysique chrtienne: Saint Augustin est le plus philosophe des
Pres de l'gfe primitive. Disons mieux : il est, parmi les Pres latins, le seul qui ait
eu rellement le gnie spculatif, les dons du penseur. Il a recueilli quelques-unes des
sources les plus pures de la philosophie antique, surtout celles du Platonisme ; mais il
s'tait scrut lui-mme d'un regard trop clairvoyant pour ne pas enrichir d'un apport
personnel les hautes leons qu'il captait ainsi. .. etc. >l (P. de LABRIOI,I,E, Histoire de la
littrature latine chrtienne, Paris, r924, p. 563.) Cf. E. PoRTAU, art. Augustin
(saint) , col. 23r6 et sq.
rzr. A. CAMUS, Mtaphysique chrtiennr et cYoplatowisme, dans Essais, p. r3r2-13.
r22. Il semble avoir utilis la traduction des Confessions d'Arnauld d'Andilly.
Rapprocher le texte du livre VII des Confessions cit par Camus (1Vltaphysique
chrtienne ... dans Essais, p. r294), et S. AUGUSTIX, Les Confessions, trad. frarn;-aise
d'Arnauld d'Andilly, Paris, Garnier Frres (s.d.), p. 237-8.

AUGUSTIN ET CAMUS

'2 2 I

sensible aux thses les plus << dures )) : l'universalit du pch originel, la
prdestination des lus et des damns, la grce divine contrecarrant la
libert humaine, le non posse non peccare ii, la damnation ii des enfants
morts sans baptme. Lorsqu'il dcrit l'volution intellectuelle de saint
Augustin, il exagre l'importance des formules toutes faites ii que la
pense grecque, particulirement le Noplatonisme, lui aurait apportes ;
par contre, il sous-estime la forte influence de la Bible, et particulirement
des vangiles et des ptres pauliniens123 . Il souligne, juste titre, l'apport
du Noplatonisme la doctrine augustinienne du Verbe, mais son analyse
n'en est pas moins embrouille. Quant la doctrine augustinienne de la
Trinit et de l'Incarnation, il la fausse compltement. Enfin, et c'est
peut-tre le plus grave, Camus semble considrer la fusion de l'Hellnisme
et du Christianisme chez saint Augustin comme un phnomne isol, voire
insolite, qui serait le rsultat d'on ne sait quelle concidence magique.
C'est grce Augustin, conclut-il, que le Christianisme se serait constitu
en philosophie124 ii. Le problme est ainsi mal pos, et simplifi outre
mesure. Le Christianisme ne s'est jamais constitu en philosophie ll,
mme chez Augustin : qu'il ait t un des plus grands penseurs de
l'glise latine, qu'il ait constamment mis la raison au service de la foi,
n'autorise pas conclure qu'il a russi transformer ii la rYlation
vanglique en une mtaphysique entirement accessible la raison.
Augustin est toujours le premier faire la part du mystre.
Ne tenons pas rigueur Camus des imprcisions de sa pense, ni mme
de sa mthode un peu cavalire. Le plus tonnant, c'est qu'il ait voulu
entreprendre un travail aussi ambitieux que le fut Jl,1 taphysique chrtienne
et Noplatonisme. Quelle que soit la qualit de ce travail, ses lectures et ses
rflexions n'ont pu que l'enrichir. Il est clone permis de parler d'une
influence i> de saint Augustin sur la pense de Camus, mme si Camus
a voulu marquer, ds le dbut de sa carrire littraire, son dsaccord le plus
profond avec cet autre Africain. ii Sait-on vraiment quel point Camus
a pu se transformer au contact de la prsence augustinienne ? Dans la
richesse impressionnante de la sensibilit de Camus, ou encore, clans sa
conviction que toute dmarche philosophique doit commencer par
un << reditus in intima mea ii, serait-ce l que rside l'apport permanent
d'Augustin l'uvre de Camus ?
Paul ARCHAMBAULT.
Syracuse University

123. Ibid., p. 1293 : /1 011 ,-oit donc en quel sens on peut parler d'une influence du
Noplatonisme sur la pense chrtienne [i. e. d'Augustin] ... Elle [hi pense de Plotin] t.
prpar et assoupli des formules, qui en temps Youln se sont trouyes toutes faites. >l
Mais Canrns ne dit pratiquement rien des influences scripturaires.
rz4. Ibid., p. 13ro.

Table des Matires

ZUM BRUNN milie : Le dilemme de l'tre et du nant chez


saint Augustin. Des premiers dialogues aux " Confessions "

3-102

O'MEARA John J., Porphyry's " Philosophy from Oracles"


in Eusebius's " Praeparatio euangelica " and Augustine's
Dialogues of Cassiciacum ........................... .

103-139

MADEC Goulven : Lon Brunschvicg et saint Augustin ....... .


ARCHAMBAULT Paul: Augustin et Camus ................ .

193-221

Le Grant: G. FOLLIET
Imprimerie de L'INDf:PENDANT, 53 - CHATEAU-GONTIER