Recherches Augustiniennes Volume XXI - 1986 PDF

RECHERCHES
AUGUST! IEN ES
VOLUME XXI
TUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l' Abbaye
75006 PARIS
1986
ISBN: 2-85121-080-7
Recherches Augustiniennes XXI (1986) 3-53
La Cration dans les Hernietica
SOMMAIRE
OMNIPRSENCE DU DIEU CRATEUR DANS LES HERMETICA
1. Dieu, le monde et l'homme.

2. Thories contradictoires sur la cration.
3. Plan de cet expos : terminologie, reprsentations ontologique et chronologiques.
1. TERMINOLOGIE HERMTIQUE DE LA CRATION
4.
5.
6.
7.
Vocabulaire apparemment peu spcifique.

Raret de K'tietv et de ses drivs ; K't.cr0m.
Varit des termes signifiant crer.
Trois procds de cration (gnital, verbal, artisanal) dans l'gypte ancienne.
A. Cration et parole
8. La cration apparat (<pavri) la parole ou au rire de Dieu.
9. La parole sert engendrer ou fabriquer.
B. Cration et gnration
10. Le Dieu ppev60ri.u, a1:0ytvri1:0, pre et mre, dans les Hermetica et dans le
paganisme gyptien.
11. quivalents grecs de et cpo, employs dans les hermetica coptes.
12. yevv.v engendrer , au sens de crer >>.
13. Les mots signifiant enfanter : K6etv, itoKuev, KUT1<popev.
14. Confusion entre procration et fabrication ; roonotev 1JIUX01tot6, atoum,
YEVEatoupyev.
15. Originalit des Hermetica par rapport l'AT, Philon et au NT.
C. Cration et fabrication
16. tamio = nmev ; tamie noute = 0eonotev.
17. riwupyev, espce particulire de nmev.
18. notev s'applique des objets trs gnraux ou abstraits.
4
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
JEAN-PIERRE MAH
T]toupyclv exprime une action concrte applique des tres dfinis.
nacrcmv et nacra exclus des Hermetica (sauf SH xxm-xxvI).
]t0upy6 Crateur , en gnral ou seulement du monde infrieur.
itOtT]T] Crateur>> par excellence ; nou:v et notf]cra gardent les valeurs du
temps et de l'aspect.
to 7tOt]ttK6v, to notdv, noi]crt, oritoupyia.
La chose cre n'est jamais dsigne par un driv de itotei'v : i:o ytv6evov, t
ytv6eva.
o]toupy]a.
l:pyov << uvre >> et << fonction >>.
D. Cration et vouloir divin
27. ouse = 0T]a (~oU]crt), voluntas; socne = ~OU], consilium.

28. Dieu veut l'tre et le bien ; il cre pour tre vu.
29. Conseil et volont de Dieu dans !'AT et dans l'hermtisme.
30. Conseil et volont de Dieu dans l'hermtisme et dans le paganisme gyptien.
31. Cohrence et originalit de la terminologie hermtique.
Il. REPRSENTATIONS HERMTIQUES DE LA CRATION

Classification des thories hermtiques.
32. La question du monothisme n'est pas un critre de classement pertinent.
33. Critre de classement : le rapport de l'tre et du temps.
34. Analogie du DP et des cosmogonies gyptiennes.
35. Le monde la fois ternel et cr dans le temps.
1. Reprsentation ontologique de la cration

36.
37.
38.
39.
Dieu cre perptuellement le monde en CH XVI.

Immanence ou transcendance du Crateur?
Solution gyptienne de l'aporie.
Dieu ne fait pas nombre avec la cration.
2. Reprsentations chronologiques de la cration

40. Critre de classement : la place de l'homme dans l'univers.
41.
42.
43.
44.
A. Fragments de Cyrille o l'homme n'apparat pas

Un sage paen utilis par un apologte chrtien.
Pyramide et butte primordiale (FH 27-28).
Autres lments de cosmogonie gyptienne en SH XXIV, 11 et CH XVIII, 11.
Deux autres genses fragmentaires: FH 29. 31. 32 B et FH 30. 33.
B. Rcits complets o l'homme apparat

45. volution anthropocentrique des cosmogonies et Sagesses gyptiennes. Affinits
avec Gen. 1-2, et problme de la chute.
46. CH III: une cosmogonie optimiste inspire de Gen. 1, avec des emprunts au paganisme gyptien.
C. Cosmogonies dualistes: DP optimiste, CHI et KK pessimistes

47. lments cosmogoniques du DP: l'homme est double, mais non dchu.
48. Double cration de l'homme dans le DP (Ase!. 7-8, FH 15) et en Gen. 1,
26-27. 2, 7.
LA CRATION DANS LES HERMETICA
49. Confirmation par Ase!. 22 et NH VI, 66-69: position mdiane de l'homme ici-bas.
50. La dualit de l'homme existe dans les DH, indpendamment de Gen. 1-2.
a. Cosmogonie du Poimandrs (CH I)

51.
52.
53.
54.
L'homme double et dchu.

CH r interprte librement une source reproduite plus fidlement par DP.
CH I, 4-19 est parallle Gen. 1-8.
La cosmogonie de CH I n'a d'autre but que d'expliquer la chute et la dualit de
l'homme.
b. Cosmogonie de KK
55. KK poursuit les mmes fins que CHI avec des matriaux mythologiques diffrents.
56. Le rcit cosmogonique: organisation du monde suprieur, puis infrieur, et chute
des mes.
57. Convergences entre KK et CHI.
CONCLUSION
Diffrente des LXX, la terminologie hermtique de la cration prsente quelques
affinits avec celle de Philon, mais elle est plus proche de la philosophie paenne et
tmoigne souvent d'une connaissance prcise de la mythologie gyptienne. Tandis
qu'une part des Hermetica divinise le monde, suppos ternel, tout en le plaant dans
une dpendance ontologique l'gard de son crateur, une autre part des textes intriorise des matriaux cosmogoniques emprunts indiffremment Gen. 1-2 ou d'autres
sources, en fonction d'une perception gnostique de l'existence humaine.
SIGLES USUELS CONCERNANT L'HERMTISME
Ase!.
BCNH
CH
DH
DP
FH
HHE
HSyr
KK
NF
Asclepius (adaptation latine de DP) in NF t. 2 + HHE t. 2.

Bibliothque Copte de Nag Hammadi, Qubec.
(Corpus Hermeticum) CH 1-xn in NF t. 1 ; CH xm-XIV +XVI-XVIII in

NFt. 2. Il n'existe pas de CHxv.
Dfinitions d'Herms Trismgiste Asclpius (en traduction armnienne) in HHE t. 2.
Discours Parfait: A6yo T.ew, source d'Ascl. et de NHv1 8 .
Fragmenta Hermetica: FH 1-36 in NFt. 4.
J.-P. MAH, Herms en Haute-gypte, 2 vol., Qubec, 1978-1982
(BCNH, 3. 7).
Hermetica Syriaca : S. BROCK A Syriac Collection of Prophecies of
the Pagan Philosophers , Orientalia Lovaniensia Periodica 14 (1983)
p. 203-246 (spcialement p. 230-231). Sorne Syriac Excerpts frorn
Greek Collections of Pagan Prophecies , Vigiliae christianae 38
(1984) p. 77-90 (spcialement 83-84.86).
Kopri K6crou = SH xxm in NF t. 4, selon le titre de l'extrait et
l'usage reu. En fait SH XXIV est aussi extrait de KK; SH xxv-xxvn
proviennent, soit du mme crit, soit d'autres discours d'Isis Horus.
Herms Trismgiste, d. trad. A.D. NocK - A.-J. FESTUGIRE, 4 vol.,
NH I-XIII
Pap. Vind. gr.
Poimandrs
RHT
SH
JEAN-PIERRE MAH
Paris 1945-1954 (dont nous suivons les traductions, quelques
modifications prs).
Codices coptes de Nag Hammadi, contenant les crits hermtiques
suivants: NH VI6 (p. 52,1 - 63,32), l'Ogdoade et !'Ennade (HHE,
t. 1); NH VI7 (p. 63,33 - 65,7), Prire d'action de grces (HHE, t. 1);
NH VI 8 (p. 65,14 - 78,43), Fragment du A6yo TEtO (HHE, t. 2) +
d'autres crits plus ou moins nettement influencs par l'hermtisme
(les titres en italique ne figurent pas sur le codex).
J.-P. MAH, Fragments hermtiques dans les Papyri Vindobonenses
Graecae 29456 r 0 et 29828 r 0 ,Mmorial A.-J. Festugire, Antiquit
paenne et chrtienne, d. E. Lucchesi - H.D. Saffrey, (Cahiers
d'Orientalisme 1O), Genve 1984, p. 51-64.
CHI in NF t. 1.
A.-J. FESTUGIRE, La Rvlation d'Herms Trismgiste, 4 vol., Paris
1942-1953 (rimpression: Belles Lettres, Paris 1983).
Stobaei Hermetica : SHI-XXII in NF t. 3 ; SH XXIII-XXIX in NF t. 4.
Pour les autres ouvrages, voir la bibliographie la fin de l'article, p. 52-53, o l'on
trouvera aussi (p. 51) des indications chronologiques sur les Hermetica.
OMNIPRSENCE DU DIEU CRATEUR DANS LES HERMETICA

... Oyez chanter Pimandre,
Apprenez dessous lui les secrets qu'il apprend
De Mercure, par vous nomm Trois fois trs grand :
De tout, la gloire est Dieu. Cette essence divine
Est, de !'Universel, principe et origine ... .
1. L'insistance d' Agrippa d'Aubign, dans le livre vu, 480 s. des Tragiques
concernant le Jugement dernier, citer Herms Trismgiste (CH III, 1) comme
tmoin irrcusable de la toute puissance du Dieu Crateur, rejoint aussi bien
l'admiration nave d'un Lactance, devant ce philosophe paen qui ueritatem
paene uniuersam nescio quo modo inuestigauit (FH 12 B), que l'impression
premire du lecteur contemporain sur le contenu de ces crits. En premier,
Dieu, en second, le monde, en troisime, l'homme (SH XI, 2 (6)), dit une
clbre sentence hermtique (cf. CH x, 14 ; DH I, 1 ; CH vm). De fait, toute la
philosophie de Trismgiste s'attache percevoir la dpendance du monde et de
l'homme l'gard du divin, et s'il avait fallu dresser ici la liste des principaux
lieux hermtiques relatifs l'ide de cration, il aurait fallu y inclure des Myot
complets, comme CHI, CH III, CH XI, SH XXIII et de si larges pans des autres
traits et fragments qu'une telle liste et t, en fin de compte, sans grande
utilit pratique.
2. Cependant, rdigs des dates et par des auteurs diffrents, les Philosophica d'Herms sont loin d'offrir une doctrine cohrente. Y a-t-il un ou plusieurs crateurs ? Suppos que le Crateur soit unique, est-il ou non identique
au Dieu suprme ? Cre-t-il partir de lui-mme, de la matire ou du nant ?
Quel est l'instrument de la cration ? Quelle est la place de l'homme ici-bas et
face au Crateur ? A toutes ces questions, l'hermtisme n'apporte pas une
rponse unique, mais plusieurs rponses contradictoires, selon les traits.
3. Nous essaierons de classer cette diversit en tudiant successivement la
terminologie de la cration, puis les principaux types de reprsentations
(ontologique et chronologiques), enfin la cration de l'homme, sa place dans
l'univers et devant Dieu (cf. schma p. 49).
JEAN-PIERRE MAH
I - TERMINOLOGIE HERMTIQUE DE LA CRATION

4. La premire observation qui s'impose sur le vocabulaire hermtique de la
cration est son manque apparent de spcificit. Bien qu'il leur arrive d'expliquer, pour le fond, en quoi l'action du Crateur diffre d'une action humaine,
les auteurs hermtiques n'ont gure t proccups de forger un vocabulaire
spcial pour opposer faire crer. Nous verrons en outre qu'ils ne
distinguent pas toujours nettement entre cration et engendrement .
5. On sait que le verbe JCtistv fonder, encore minoritaire dans les LXX
en face de nornv faire 1, s'est impos dans le NT comme terme distinctif de
l'action vritablement fondatrice du Crateur, dont drivent secondairement
toutes les uvres humaines ; Ktistv n'est attest qu'une seule fois dans la
philosophie d'Herms en CH XIII, 17 : Je vais chanter celui qui a fond toutes
choses (tv nicravta td mivta). L'expression peut rappeler m Mac. 2, 3 Tu
es en effet le fondateur de toutes choses (6 JCticm td mivta) et d'autres
expressions bibliques analogues (cf. Sag. 1, 14; Sir. 18, 1 ; 23, 20; 39, 20.29;
40,10; Eph. 2,10; 3,9; Col. 1,16; Apo. 4,11), dans un contexte o l'influence
des LXX parat vidente (cf. Dodd, p. 241 ; HHE, t. 2, p. 287-289). A l'exception d'un seul exemple du pluriel Kticrtm en KK 42, dans un contexte qui n'a
aucun rapport avec la cration, puisqu'il s'agit d'tres humains fondateurs et
lgislateurs (Kticnm JCai voo0stm), l'emploi des drivs de JCtiro est limit
CH XIII et, accessoirement, CHI et NH VI 6, qui lui sont troitement apparents.
Ainsi : JCticrtTJ (CH XIII, 17 le fondateur de toute la nature, cf. II Mac. 1,
24, IV Mac. 11, 5) ; JCtim (CH XIII, 17 Le Seigneur de la cration, cf. III
Mac. 2, 2 le matre de toute la cration, ibidem 2, 7 ; Jn 9, 12 ; CH XIII, 17
pour la nourriture et la cration [d ... Kticrtv] de tous les hommes>>; NH VI,
59, 1-2, galement dans une eulogie de style biblique: il n'est pas de crature
[JCticrt] qui puisse tre prive de ta vie ; enfin, en CH I, 13 la cration du
Dmiurge dans le feu, le sens biblique de Kticrt, spcifique de l'action du Dieu
crateur, parat nettement dilu dans un contexte o il s'applique un
Dmiurge infrieur travaillant avec du feu) ; Kticrata pluriel inconnu des
LXX, mais attest en Jac. 1, 18 (CH xm, 20 travers tes cratures; CH 1,
18 vous tous qui avez t crs et faits [mivta td JCtfcrata JCai riwupyi]ata] : encore une fois le contexte ne semble pas indiquer que l'auteur hermti1. Cf. W. FOERSTER, TDNT; E. HATCH - H.A. REDPATH (1897); E. SCHMIDT (1977);
L. DELATTE et alii (1977). On connat l'usage systmatique de JCtietv chez Aquila, qui, d'aprs
F. FIELD (1975, p. 7-10), traduit Gen. !, 1 : v JCE<jm<licp ~JCttcrEv 6 0eo crv Tv opavov (Kai)
crv TJV yfv et Gen. l, 27: JCai frncrev 6 0eo crv tv iv0pronov (Symmaque et Thodotion
usent ici du mme verbe). Sur 1CtiEtv/JCTiicr0m cf. infra n. 29 (p. 42) et n. 34 (p. 48).
que distingue la cration d'une fabrication pure et simple, ou nonce deux

phases successives de la cration des tres vivants, cf. infra, n. 29).
On pourrait enfin se demander, si dans NH VI 6, qui est trs proche de CH
XIII influenc par l'AT (cf. NH VI, 55, 11-13 et Dt. 6, 5), et qui contient le mot
ic-ricn (NH VI, 59, 2), snt ( < Sl!b fonder, crer) reprsente niEtv en NH vr,
56, 8 il a cr toutes choses et 59, 34 il cre dans !'Esprit. Cela n'est pas
certain car le mme verbe copte (C 345 b) traduit aussi n-<i<mEtv modeler
ou notEv faire (ainsi en NH VI, 69, 15, snt correspond conjormare, qui
lui-mme traduit notEV en Ascl. 8 ; cf. HHE, t. 1, p. 15, n. 85). D'autre part,
l'expression pna nrefsnt (NH VI, 63, 20-21) n'a srement rien voir avec
niEtV. On ne connat pas d' esprit fondateur dans l'hermtisme. En revanche, CH xm, 19, nveuawq>6pE OJt0opyt:, dmiurge porteur de !'Esprit,
incite rtroverser le texte copte en nvEa OJtoopytic6v.
6. Si donc on nglige ces emplois sporadiques et d'ailleurs ingalement
distinctifs de ic-riro, l'action du Crateur s'exprime ordinairement, dans les
enseignements philosophiques de Trismgiste, par deux catgories de termes :
ceux, moins nombreux, qui se rapportent la gnration, avec des verbes qui
signifient engendrer , enfanter , une fois mme faire office de sagefemme etc., et ceux, beaucoup plus frquents, qui se rapportent la fabrication, avec des verbes signifiant faire , fabriquer ou spcifiant parfois une
activit technique plus prcise.
7. Avant de considrer les influences hellniques ou juives qui s'exeraient
dans le milieu alexandrin des Ier_me s. o ont t rdigs les H ermetica, il
convient d'observer, dans l'ancienne mythologie gyptienne, toujours bien
prsente en gypte jusqu' l'poque des Svre, la diversit des moyens mis
en uvre par la divinit anthropomorphe pour susciter la gense des dieux et
des autres tres. S. Sauneron et J. Yoyotte (p. 39-40) distinguent trois
procds de technique cratrice >> : par manation physique , procd
verbal, procd artisanal. Ces trois procds se retrouvent dans les Hermetica. Voyons d'abord ce qui subsiste du <<procd verbal>>.
A. Cration et parole
8. Un peu en marge des Philosophica d'Herms, S. Sauneron a compar
La lgende des sept propos de Methyer au temple d'Esna 2 (sous les Svre),
o le monde vient l'tre des sept propos de Neith devenue ensuite Methyer, la
vache du ciel, avec la Kosmopoia de Leyde, o la cration apparat >> (q>UVTJ)
des sept clats de rire de Dieu. Ce dernier texte, traduit par A.-J. Festugire
(RHT, t. 1, p. 300-303), fait apparatre Herms-Intellect du troisime clat
de rire divin. D'une faon analogue, en KK 51, Dieu dit et la masse compacte
du chaos se divisa, le ciel apparut (q>UVTJ) en haut et la terre apparut (q>UVTJ)
en bas . Dans les FH 31-32, la terre apparat (sq><iVTJ) galement la parole
2. Cf.
S. SAUNERON
(1961).
10
JEAN-PIERRE MAH
de Dieu, ainsi que le firmament et le soleil. En CH XIII, 17, Dieu a ordonn au

feu de paratre (cpavflvm) pour tout usage qu'en voudraient faire dieux et
hommes. D'aprs CH v, 2, o Dieu, faisant apparatre (cpavmcn&v) toutes
choses, apparat (cpaivsmt) travers toutes choses, alors qu'il est essentiellement invisible (acpavT] : CH v, 1), la vigueur de la parole cratrice qui fait
apparatre les tres est lie une volont de rvlation (cf. CH v, 5 ; XIV, 2. 3).
On remarquera que les LXX n'emploient pas ce verbe apparatre (cpaivsiv,
cpaivscr0m) pour la manifestation premire d'une crature nouvellement venue
l'tre par la parole divine. Ainsi en Gen. 1, 9, la terre, spare des eaux
primordiales sur l'ordre de Dieu, n' apparat pas, elle est vue (rocp0ri),
comme le ciel en CH III, 3, trait influenc par Gen. 1. C'est d'ailleurs le seul
exemple de cette forme dans les Hermetica.
9. Cependant, dans d'autres passages des Hermetica, la cration par la
parole se confond avec l'un des deux autres processus dmiurgiques, par fabrication ou par engendrement. Ainsi, en CHI, 9, le Dieu-Intellect enfante d'une
parole (ant:KUY)O'S Mycp) !'Intellect-Dmiurge; en CH IV, 1, nous apprenons
que le Dmiurge (oriwupy6) a fait (f:noiricrsv) ce monde, non avec les mains,
mais par la parole (o xspcriv &.'AM Mycp) ; dans FH 27-36, le verbe de Dieu
est la fois gnrateur et dmiurgique. Examinons ci-dessous la cration
comme processus gnrateur.
B. Cration et gnration
10. Dans plusieurs traits hermtiques, le Crateur est reprsent comme un
tre la fois mle et femelle (cf. CHI, 9 : appsv60ri'Au), qui est aussi bien le
pre que la mre de toutes ses cratures (CH v, 7), puisque, infiniment rempli
de la fcondit des deux sexes, toujours gros de son propre vouloir, il enfante
(parit) toujours tout ce qu'il a voulu engendrer (procreare) (Ase!. 20). Cette
reprsentation est conforme l'orientation la plus constante des cosmogonies
gyptiennes, selon lesquelles, comme en KK 58 (Pre, Crateur admirable de
toutes choses, Dieu n de toi-mme )) na:rnp Kai 0auam: 1totY)'t miV't(V
a't6yovs aiov ; cf. NH VI, 57, 15 : awyf:vriw; 63, 22 : mhoysvT]), le
Dmiurge est venu l'existence de lui-mme ; point de ventre qui l'ait port,
point de pre qui l'ait engendr. Il est, par dfinition, le Solitaire, !'Unique sans
famille et sans tmoin (Sauneron-Yoyotte, p. 27). Herms dcrit pareillement
le Crateur comme un et unique (d Kai 6vo: CH IV, 1.5.8; CH x, 14;
SH n A, 15), sans pre et sans mre (FH 4 A.B : mi'trop et aT]'trop) et, en
mme temps, son propre pre>> et sa propre mre>> (FH 13 : awmi'trop et
a'toT]'trop), capable de se fconder lui-mme, pour produire ses cratures.
Ptah et Neith taient ainsi qualifis d'.ppsv60ri'Au (Morenz, p. 49). On peut
aussi comparer, par exemple, la cosmogonie d'inspiration memphite du papyrus n 13603 de Berlin, rdige en langue dmotique peu avant le dbut de l're
chrtienne (A), la prire hermtique du papyrus grec Mimaut, copi vers 300
(B).
A) (Sauneron-Yoyotte, p. 66)
C'est lui le Pre des dieux et aussi la
B) (HHE, t. 1, p. 165)
Nous t'avons connue, matrice (frrpa)

mre [ ... J et son surnom c'est La
Femme. C'est lui la matrice o se
dverse la semence de tout ce qui est
sorti du Noun. C'est le grand Hpy, pre
des dieux, ... dont une moiti est d'homme
et l'autre de femme.
11
de toute gnration (y&vm:co 3) ; nous

t'avons connue, matrice (f]tpa) qui
porte en elle (1rnricp6pe) par l'engendrement (cputEtq.) du Pre ; nous t'avons
connue, permanence ternelle du Pre
qui porte en lui (icuricpopoiivw).
11. Aussi bien, dans la traduction copte des Hermetica, l'un des deux verbes
gyptiens qui expriment l'ide de gnration, ( < iwr), en principe proprement fminin (= crua~aveiv concevoir, 1rno<popEiv tre enceinte,
'ttJC'tEtV enfanter , etc., C 518a), est appliqu, dans la mme phrase, successivement un sujet fminin puis, paradoxalement, un sujet masculin : << en moi,
c'est comme si la Puissance tait grosse (eseet) , dit Herms en NH VI, 52,
17-20, car lorsque j'eus conu (ntari) par la source qui coule en moi, j'engendrai (aeicpo : peut-tre j'enfantai ).
L'autre verbe, cpo ( < *tspo, Akh*thpo, causatif de spe ((tre, dit hpr)
signifie tymologiquement faire venir l'tre ; il s'emploie donc normalement au sens de procrer , aussi bien pour l'homme que pour la femme, et
peut rendre ainsi y&vviiv engendrer , 'ttlC'tEtv enfanter , noicuEiv mettre
au monde >> ; mais il peut en outre dborder le domaine de la gnration pour
signifier JC'tiicr0m acqurir , notEv faire. Ainsi, en NH VI, 52, 20.26.27 ;
55, 31 ; 56, 6 ; 63, 1, cpo est employ avec un sujet ou un agent masculin,
propos de la rgnration spirituelle; en revanche, en NH VI, 64, 26.29, cit
plus haut, parallle au papyrus Mimaut, o il s'agit de la cration, le verbe est
employ d'abord avec un sujet fminin, puis avec un sujet masculin.
L'infinitif substantiv du verbe cpo signifie tantt individu qui est
engendr>> (NH VI, 53, 14), tantt processus de gnration (NH vr, 57,
15.17), tantt principe gnrateur (NH VI, 65, 31); mais on trouve aussi cpo
nouoein ((naissance de lumire)) (NH VI, 55, 27) et cpo mpkosmos (NH VI, 74,
6, parallle Ase!. 26 : mundi genitura naissance du monde ou probablement, dans un sens plus fort, << engendrement, cration du monde par le
Dmiurge, NH VI, 73, 26, qui cre en engendrant par son propre vouloir, NH
VI, 74, 13-14).
12. Semblablement, dans certains hermetica grecs, Dieu cre les tres par
gnration, soit en les <<engendrant (yi:vviiv), soit en les enfantant>> (ic6i:tv,
.noicuEiv). Bien qu'en principe le premier terme soit plutt applicable un
sujet masculin, et le second, un sujet fminin, on observe parfois un certain
flottement ou des interversions volontaires destines souligner le caractre
paradoxal du Dieu .ppi:v60TJU.
3. Contrairement notre dition (HHE, t. !, p. 165), o nous avions corrig yvrocr&ro du
papyrus en cpucr&ro, d'aprs les parallles copte et latin, nous proposons aujourd'hui y&vfoero,
qui est une correction plus lgre et s'accorde aussi bien avec le copte
semence qu'avec le
latin naturarum. - Kuricp6pe, KUTJ<popouvw (et non 1cuocp6ps, Kuocpopouvw) sont les formes
attestes dans le papyrus et approuves par l'dition NF (t. 2, p. 353-354), notamment contre
l'avis de R. Reitzenstein.
co
12
JEAN-PIERRE MAH
Ainsi le singulier yi;vvi]cra << le gniteur signifie normalement le pre

(SH XXII) et le pluriel o{ YEVV]cr<lV'tE signifie ((les parents)) (CH XIV, 7). CHI,
8 qualifie les mes d'enfants engendrs (yi;vvi]a'ta) par la volont de Dieu
(~oui] 0w ; cf. CH XVIII, 12). CH v, 1 enseigne que tout le monde visible ('t
qimv6i;vov) a t engendr (yEVVTJ't6v) par le Dieu invisible qui fait apparatre, mais lui-mme ne se laisse point paratre, <engendre>, mais lui-mme
n'est pas engendr (qiavi;p&v mho o qiavi;pomi, <yEvv<1> oK a't
ysvvroi;vo). CH XI, 14 compare la cration divine une gnration, tout en
soulignant les diffrences entre Dieu et l'homme : si tu veux comprendre cela
par exprience, vois ce qui se produit en toi quand tu veux engendrer (ysvvi'jcrm). Mais en lui (Dieu), cela n'est pas pareil : il n'prouve pas de plaisir, il n'a
personne d'autre pour uvrer avec lui (cruvi;py6v), car il uvre par lui-mme
(awupy6) et il reste toujours dans son uvre . Nous voici revenus la
gnration autourgique du Dieu mle-et-femelle autogne.
D'autres emplois du verbe yi;vvv engendrer ne se rapportent qu'indirectement l'action cratrice de Dieu. En CH IV, 10. CH xn, 15, c'est la Monade
qui engendre le nombre. En KK 58 c'est la nature qui <<engendre ou
enfante (ysvvfficr]) tout par l'intervention du Pre crateur. Ailleurs, il s'agit
de la terre (CH XII, 17), des Dcans (SH VI, 12) ou d'autres dieux secondaires
(KK 50). En CH XVI, 10 le Dmiurge solaire, tout en rpandant sa lumire,
provoque un engendrement de vie (cooyovia) continuel par tout l'univers.
Les allusions de CH xm, 1.2.4.21 la gnration de l'Homme se rapportent
la rgnration spirituelle (comme en NH v1 6) plutt qu' la cration proprement dite. De mme l'exemple de KK 28, o Zeus (entendu ici comme dieu
plantaire) dclare : J'ai engendr (ycyVVTJK<l) Fortune, Esprance et Paix,
nous renseigne plutt sur les influences bienfaisantes de la plante Jupiter que
sur la cosmogonie.
13. Si nous considrons maintenant les verbes impliquant d'ordinaire un
sujet fminin, nous constatons qu'ils se rapportent soit des entits fminines,
soit au Dieu Pre mle-et-femelle. Ainsi en CH I, 7, la Nature enfanta
(nsK6T]crEv) sept hommes terrestres primordiaux, qui sont l'origine de notre
race humaine ; dans un fragment grec du DP, parallle Ascl. 39, la Destine
(dapVTJ), qui n'est autre que force du destin ou Dieu en personne,
enfante (K6Et) les principes des choses (rerum omnium initia parit), puis elle
les jette comme une semence (&crnsp crntpa 1mm~ciEt) la Ncessit, qui
les oblige atteindre leur terme.
Dans le papyrus grec Mimaut, la matrice divine o naissent toutes choses
(i]'tpa ncim1 yi;vfosco) est grosse de l'engendrement du Pre (KUT]q>6ps v
na'tpo q>u'td(!) qui, lui-mme, porte en lui (KUT]q>opovw) toute la cration.
Semblablement, CH I, 9 nous prsente le Dieu Intellect>> ( vo 0i;6)
mle-et-femelle (ppi;v60T]u) enfantant d'une parole (ncKU]crE My({))
l'intellect-Dmiurge; puis de nouveau, en CHI, 12, il enfante (nEKU]crsv) un
Homme semblable lui 4 .
4. Nous ne saurions affirmer que le rapport tymologique entre K6ro concevoir, enfanter et
13
14. Que la notion de gnration par engendrement ou par enfantement ne se

distingue pas vraiment, dans nos textes, de celle de fabrication, peut tre tabli
par plusieurs indices. Ainsi, selon CH v, 9, l'essence de Dieu est d'enfanter et
de faire toutes choses (tofrtou cn:iv ocria t KUE:tv n:avm Kai n:otd'v) : l'association troite des deux verbes est, en soi, trs rvlatrice. FH 29 attribue
au verbe intellectuel de Dieu une nature gnrative et dmiurgique
(ysvvrinKfj Kai riioupyTJnKi]), qui est son action d'engendrer (yvvrim) et sa
nature (<pum).
En SH XXI, 2, le Soleil Dmiurge fabrique (riwupys) les animaux et
engendre (ysvvQ.) les plantes 5 En FH 35, le verbe crateur sage (l,6yov
cro<pv riioupytK6v) que contiennent les lments infrieurs se rattache la
nature cratrice puisqu'il est fcond et vivifiant (riioupytKi; XE:tat <pfosro
y6vto un:apxrov Kai roon:ot6). FH 27 associe galement y6vto ((fcond))
T]toupy6 artisan, crateur .
Dans KK le Dmiurge engendre ses cratures partir d'une matire
extrieure lui qu'il faonne avec ses mains. Ainsi en KK 17 il s'adresse aux
mes en disant : Je vous le jure par mon souffie sacr, par ce mlange partir
duquel je vous ai engendres (Kpia tout' <p' on:sp ui yvvricra) et par ces
miennes mains faiseuses d'mes (1j!UX01tOtoU tf: taUta ou t xf:ipa).
Dans ce cas, le Dmiurge fait moins office de mre que de sage-femme. De fait,
il nomme ses cratures beaux enfants que, de mes propres mains, j'ai aids
natre)) (Ka tKVa, a ta' autof5 atrocrasvo xspcriv : KK 17).
Ailleurs, le rle factitif du Crateur dans la naissance de ses cratures est
indiqu par le verbe ysvsmoupys'v tre artisan de la naissance, faire natre
(KK 15) ou le substantif ysvsmoupy6 auteur, artisan de la naissance (KK
44). Ainsi, selon KK, Dieu n'est pas directement le gniteur des tres qu'il cre,
mais la cause premire de leur gnration. Cette conception est propre ce
trait. Toutefois, le mot ysvsmoupy6 apparat galement en CH xm, 4, mais au
sujet de la rgnration spirituelle : l'oprateur dans l'uvre de la rgnration (ysvsmoupyo ti; n:a.tyysvscria) est le fils de Dieu, un homme comme
les autres ; et, en CH xrn, 21, Tat salue Herms comme Dieu et premier auteur de l'uvre de la gnration (ysvapxa ti; ysvsmoupyia).
K1'>1:0 "cavit quelconque, notamment cavit de l'utrus (Galen., De usu partium 14, 14 et
Soranus 1, 9 : cits par Liddell-Scott, p. 1014) ait encore t sensible au locuteur commun. En
CH xvr, 8 le Soleil-Dmiurge, baignant de sa lumire le KUO du monde y fait natre la vie
(roonou:) ; en CH 1, 14 l'Homme dchire le KUO des sphres clestes et s'unit d'amour la
nature. Bien qu' A.-J. Festugire considre l'expression comme banale dans ces deux cas et
renvoie pour le second Vettius Valens 172, 32 (KUO O"tptov "vote toile), il ne me
parat pas exclu qu'on ait affaire une mtaphore reprsentant toute la nature comme un ventre
ou une matrice, comme par exemple en NH vu 1, o la matrice cosmique (NH vu, 4, 24) se divise
en nuages portant des noms de membranes qui voquent la formation de l'embryon (ui]v et
xoptov : NH VII, 5, 26).
5. Peut-tre l'auteur veut-il suggrer ici une diffrence entre le mode de naissance des plantes,
qui poussent spontanment et sont comme directement engendres par la chaleur du soleil, et la
naissance des animaux, qui suppose une vritable fabrication de la part du crateur.
14
JEAN-PIERRE MAH
Observons enfin que le verbe rtotEv faire peut s'employer aussi de la

procration des enfants (cf. KK 12 et nmoonmi::'v : SH XXII ; rtatortota: CH
II, 17). C'est pourquoi CH II, 17 explique que Dieu est appel Pre cause
de la vertu qu'il a de faire toutes choses (t 'tO rtotj"CtKOV rt<iv'trov) ; car c'est au
pre qu'il appartient de faire (mnpo yp 'tO rtotdv). Ilan'Jp pre et notj't]
crateur sont encore troitement associs en CH XIV, 4, KK 37.58. En CH
IX, 6, le monde est la fois gniteur de vie et artisan de vie (rooyovd,
roonmd). En CH XVI, 8, le Dmiurge solaire est vivifiant (roortot&v)
grce aux naissances (yi::vfoi::ow). En FH 24, le souffie divin >l (0i::ov nvi::ua),
qui est fcond (y6vtov), vivifie et nourrit (roortotd Kai 'tpcpi::t) toutes
choses. En FH 29 la nature gnrative (yi::vvrinKi]) du Verbe vivifie (roonotd) les biens parfaits. D'autres emplois de roonmdv vivifier (CH XI,
4.17; XII, 22) n'appartiennent pas un contexte o il soit question d'engendrement.
15. Dans l'ensemble, ce premier groupe de termes hermtiques qui reprsente la cration comme engendre, enfante ou vivifie gnitalement par le
Dmiurge, sans toutefois que la diffrence entre gnration et fabrication soit
toujours clairement perue, nous parat demeurer assez proche de la conception
courante, dans l'ancienne mythologie gyptienne, d'un Dmiurge gniteur
ppi::v60riu. Cette reprsentation est, du mme coup, assez loigne de l'A T.
Il est vrai que le Dieu d'Isral engendre son peuple en Dt. 32, 18, o Mose
reproche Isral : Tu as dlaiss le Dieu qui t'a engendr ('tov yi::vvi]cran<i
cri::) et tu as oubli le Dieu qui t'a nourri (wu 'tpcpov't6 cri::), (cf. ls. 1, 2 :
yvvricra et Ez. 36, 12 : yi::vvi]crro ou orocrro). Dans un contexte messianique, on
peut aussi mentionner Ps. 2, 7 Le Seigneur m'a dit : Tu es mon fils, aujourd'hui je t'ai engendr (yi::yvvriK<i cri::). Demande-moi et je te donnerai les
nations en hritage>>; ou encore Ps. 109, 3 : du ventre, avant l'toile du matin,
je t'ai engendr (i::yvvricr<i cri::). Mais il s'agit plutt de mtaphores destines
faire entendre la place privilgie du peuple lu ou du Messie : il n'est pas
question que Dieu engendre >> les autres cratures, ni mme les nations.
Engendrement est ici synonyme d'lection et non de cration. Plus encore, il
n'est pas question, dans 1'AT que Dieu puisse enfanter (Kui::tv, rtoKudv) qui
que ce soit.
La terminologie de Philon est plus proche de celle des Hermetica. En Somn.
1, 76, Dieu est appel Celui qui a engendr toutes choses>> (6 0i::o 't nciv'ta
yi::vvi]cra). En Leg. All. I, 31, l'homme cleste de Gen. 1, 27 est qualifi
d'tre engendr (yvvria), par opposition l'homme matriel de Gen. 2, 7,
qui est model (rtcicra). Quant au verbe rtoKui::'v enfanter , il est
appliqu la science (mcrti]ri) de Dieu : Dieu s'unit celle-ci - non pas
la faon des hommes - et jeta la semence de la cration. Elle reut la semence
et, au terme de ses douleurs, enfanta (rteKuricri::) son seul fils chri qui soit
sensible, ce monde-ci . Malgr les influences alexandrines, Philon se refuse
donc, en fin de compte, dire que Dieu enfante . Il admet - dans ce seul
texte - que la science de Dieu, c'est--dire la Sagesse, peut, la rigueur, se
charger de cet office.
15
En un seul passage du NT (Jac. 1, 18), le Pre des lumires nous a enfants

d'une parole de vrit (nEKUTJEV i)ii My<p .T]0ia) pour tre comme un
dbut de ses cratures. Ce texte rappelle videmment CHI, 9, o le premier
Intellect enfante d'une parole !'Intellect Dmiurge, galement dbut de toute
crature : mais l'auteur hermtique relie explicitement cet enfantement au fait
que Dieu est mle-et-femelle, vie (fm.) et lumire (masc.). C'est aussi le cas en
CH r, 12.
L'originalit de la terminologie hermtique apparat donc nettement, mme
dans un trait comme CH I, par ailleurs trs influenc par les LXX et par le
judasme alexandrin. Rappelons enfin que Dieu engendre la vie (rooyovdv)
en 1 Rois 2, 6, vivifie (roonotsv), en Ne. 9, 6, Ps. 70, 20; mais le contexte
ne comporte aucune mtaphore gntique.
C. Cration et fabrication
16. Ainsi, il ne nous reste plus tudier que le vocabulaire qui reprsente la
cration comme une fabrication. Dans la traduction copte des Hermetica, les
verbes gyptiens qui apparaissent sont snt, expliqu plus haut propos de
Ktistv, et tamia (tymologie inconnue), qui peut rendre notsv et T]taupydv,
mais aussi Ktistv et n.<icrcrstv. L'expression tamie noute (parallle effector
deorum en NH VI, 68, 26, fictor ou effector deorum en NH vr, 68, 31, deos ...
figuraret en NH VI, 69, 26) correspond vraisemblablement au compos 0eonmdv ; d'autre part, le simple tamia appliqu la cration de l'homme (parallle efficeret en NH VI, 66, 36-37, conposuit en NH VI, 67, 32, o le traducteur latin interprte librement le DP, figuraret en NH VI, 69, 24, galement
loign de l'original) correspond trs vraisemblablement nmdv. On remarquera que T]t0upy6 est conserv en grec dans le texte copte (en NH VI, 73,
26).
17. Dans les Hermetica grecs, nous rencontrons deux termes principaux
avec leurs drivs, notdv faire et T]taupydv fabriquer . Il convient tout
d'abord de remarquer que la frquence des deux termes est trs ingale : cent
trente-deux emplois pour le premier et quinze pour le second ; nmdv est donc
smantiquement moins marqu que T]taupydv. Il fait office de terme
gnrique, incluant T]t0upyev comme une de ses espces. C'est ce qu'on peut
dduire, par exemple, de CH IX, 5, o Dieu fabricateur de toutes choses, en
les fabriquant, fait toutes choses semblables lui (0eo n<ivtrov oriwupy6,
T]t0upy&v n<ivta nms v a.t!> ma.). Ariwupydv apparat ici comme une
modalit particulire du notdv, ainsi qu'en CH XVI, 9 : comme (Dieu) agit sur
les grands corps en les fabriquant (Ka.0<inep Ka.i ni t&v ey<irov crro<itrov
notd T]t0upy&v).
En consquence notev peut souvent s'employer l o T]t0upyev serait
galement concevable. On lit, par exemple, en CH IV, 1, que le Dmiurge a
fait tout ce monde ... (t>v n<ivta. K6crov noiricrev 6 T]t0upy6), en sorte
qu'il faut le concevoir comme ayant fait toutes choses (n<ivta. notijcra.vto) ;
mais, en CH v, 7, la mme ide est exprime avec le verbe T]toupydv : le
Dieu invisible a fabriqu toutes choses >> (n<ivta oriwupyijcra.) ; de mme en
16
JEAN-PIERRE MAH
CH XVI, 8, toutes choses sont fabriques (frtit0upydtm fmvrn) par

l'influence du soleil. Ilou:iv (par exemple en CH VI, 2 ; XI, 5 ; XIV, 3.9) et
]t0upyeiv (en CHI, 13 ; CH v, 11) peuvent l'un et l'autre s'employer intransitivement au sens de faire uvre cratrice, agir en qualit de crateur .
18. Cependant il y a, dans l'ensemble, une diffrence assez sensible entre les
deux termes. Quand il n'a pas un complment d'objet trs gnral, le plus
souvent mivw toutes choses >> (par exemple CH rv, 1 ; v, 9 .11 ; IX, 6 ; XI, 12 ;
XIV, 6.7.9; XVI, 19; SH n A, 14) ou un autre pronom neutre pluriel (par exemple
CH v, 7.11; XI, 11; XIV, 8), norniv peut avoir pour complment ou de vastes
ensembles (CH IV, 1 : le monde tout entier>>; CH XI, 2: le monde>>; CH
XIV, 8 : le ciel et les dieux et la terre et les hommes et tous les animaux et les
vgtaux>> ; SH v, 1 : les corps ternels>>; SH v, 2 : les corps dissolubles et
mortels) ou des abstractions (CH XI, 2 : l'ternit, le temps, le
devenir >> ; CH XI, 10 : l'immortalit )), ce qui appartient aux vivants >> ; CH
XI, 12 : la vie, l'me, l'immortalit, le changement>>; CH XIV, 7 : le mal,
le changement). Il est vident que ces abstractions ne sauraient faire l'objet
d'une fabrication >> proprement parler. Mme si c'est le Dmiurge qui agit en
SH v, 5, il fait>> le sommeil (snoi]crE tv unvov), il ne saurait le fabriquer >>.
Nous n'avons relev qu'un seul exemple dans les Hermetica grecs o rtoiEiv
faire ait pour objet un tre concret dsign au singulier : uvre hardie que
d'avoir fait l'homme (w.]pv l:pyov rtotiicrm 'tV av0prortov : KK 44).
Ailleurs, quand norniv a un complment d'objet au singulier, celui-ci est suivi
d'un attribut, en sorte que le verbe ne signifie pas faire au sens plein, mais
rendre au sens attributif (par exemple FH 15, paralile Ase!. 8, FH 27) 6
On notera que la tendance des Hermetica employer norniv avec un objet
trs gnral diffre sensiblement de l'usage des LXX7. Dieu fait ordinairement le ciel, la terre, l'homme ou tel autre tre particulier ; mais c'est seulement
en Sag. 9, 9 qu'il fait le monde (sno::1 tv K6crov). De mme Philon donne
pour objet ce verbe le monde (tv K6crov: Op. Mundi 172) ou cet
univers-ci >> (t6E t m'iv), mais non pas toutes choses >> (t rt<ivw), expression
qui, nous le verrons, s'accorde avec un certain panthisme. Remarquons d'autre
part que Platon appelle le Dmiurge fabricateur et pre de ce tout (Time
28c : 'tOV 7t0l]'t1)V KUi 7tU'tpa 'tOOE 'tO 7tUVt6).
19. En revanche, mme quand il a pour objet un pluriel ou une ralit extrmement vaste, O]t0upyEiv tend s'appliquer des tres concrets et dfinis. Il
y a, en CH IV, 1, une nuance sensible entre avoir fait toutes choses (mina
rtotiicravw) et avoir par sa propre volont fabriqu les tres >> (tij os aw
0E.lcrEt ]t0upyiicravw t ovm). De mme faire toutes choses est plus
vague que fabriquer le tout )) (SH xxr, 2 : t o.ov ]t0upy]crE). En CH 1, 9
6. FH 15 a t considr tort par NF (t. 4, p. 114) comme un fragment indpendant. Il
aurait d, en fait, tre replac sous Ase!. 8 (NF, t. 2, p. 305-306), comme nous l'indiquons
(HHE, t. !, p. 15, n. 85). - Iloitlv est employ en un sens factitif en CH x, 4 (ustv nmd) et CH
XIV, 7 ( ,av0ct V ltOtEi).
7. Cf. H. BRAUN, TDNT.
17
!'Intellect-Dmiurge fabrique>> (OT)to6pyT)ae) les sept Gouverneurs, c'est-dire les sept dieux plantaires, qu'il faut se reprsenter comme des individus,
chacun d'entre eux tant dot d'un caractre bien dfini ; semblablement les
vivants (&a), que le Soleil-Dmiurge fabrique (OT)toupyd) en SH XXI, 2,
sont des substances individuelles. En FH 29 la spcificit artisanale de l'action
du Verbe divin crant des biens parfaits est souligne par un groupement
expressif : il effectue, fabrique et vivifie (py<ietm 1wi OT)toupye Kai
roorcoe) ses cratures.
Enfin les emplois les plus rvlateurs du sens de OT)toupyev nous dcrivent
la fabrication de l'homme par Dieu en CH v, 6 : Si tu veux contempler (Dieu)
au travers aussi des tres mortels, de ceux (qui vivent) sur la terre et de ceux qui
vivent dans l'abme, considre, mon enfant, l'homme fabriqu (OT)toupyo6evov) dans le ventre et examine avec soin l'art de cette fabrication (OT)toupyiJaw) et apprends qui (est) celui qui fabrique (6 OT)toupy&v) cette belle et
divine image qu'est l'homme . Le dtail de cette fabrication artisanale est
ensuite voqu par une srie de verbes techniques : Dieu a trac le cercle
(rcepiyp<i\jia) des yeux, for (tpurciJaa) les trous des narines et des oreilles,
ouvert en long (tavoil;a) la bouche, tendu et attach (lxr:Eiva Kai
oeae6cra) les ligaments, conduit les canaux (xete6aa) des veines,
solidifi (atepporcotiJaa) les os, envelopp (rcept~a.rov) la chair avec de
la peau, spar (ote.rov) les doigts, largi (rc.at6va) la plante des pieds,
etc.
20. Il faut observer que l'activit du Dmiurge est ici rsume par le verbe
OT)toupyev (trois fois dans CH v, 6-8) ou son driv OT)to6pyT)a fabrication (trois fois ibidem), et non par le verbe rcf..<iaaetv modeler , qui est
frquent dans les LXX pour indiquer la sollicitude avec laquelle Dieu a cr les
tres, spcialement l'homme, de ses propres mains (cf. Gen. 2, 7.8.15 ; Job 10,
8.9; 34, 15; 38, 14; Is. 43, 1.7; 44, 2; Jer. 1, 5; II Mac. 7, 23, etc ... ). On sait
que le mme mot est galement frquent dans l'uvre de Philon pour indiquer
la cration de l'homme matriel d'aprs Gen. 2, 7. Le mme auteur emploie
couramment les mots OT]toupy6 et T]toupyev. Mais c'est une concession au
vocabulaire philosophique de son temps. En Somn. I, 76 il marque toute la
diffrence entre un vritable <<crateur (KtiatT] fondateur ), qui fait exister
ce qui n'tait pas avant, et un simple artisan (OT)toupy6). Cette restriction
n'existe pas dans les Hermetica. En revanche, elle tait conforme aux LXX, qui
ont exclu OT)toupy6 et OT]toupyev, quand il s'agit des uvres divines.
Cette diffrence de vocabulaire n'est pas due au hasard. Le modle littraire
de CH v, 6-8 sur la fabrication de l'homme n'a rien voir avec la Bible. Il
s'inspire, comme nous l'avons montr ailleurs (HHE, t. 2, p. 294), des descriptions gyptiennes de l'activit du Dieu Khnoum, le potier, qui fabrique le corps
dans le ventre maternel.
On pourrait nous objecter que, dans DH VII, 2 ( Quant la forme de tout
tre vivant et de l'homme, dans le ciel et dans l'air, sur terre et dans l'eau, telle
une sorte de merveille, son corps est model [stetcani] dans le ventre), qui
rappelle CH v, 6-8, le verbe armnien stetcani est model traduit vraisem-
18
JEAN-PIERRE MAH
blablement n<im:rntm. On ne saurait nier cette probabilit, mais il faut remarquer d'autre part que n<icrcretv et son driv n<icra n'apparaissent, dans les
Herrnetica grecs, que dans SH XXIII (KK)-xxvI, qui constituent une branche de la littrature hermtique trs diffrente d'Ascl., CH, SH I-xxn et
FH. Dans SH xxm-xxvI, n<icrcretv caractrise effectivement un modelage
effectu la main dans la crote (ninayo) d'une mixture (Kp<la)
appele animation>> (\j/6xrom), dont la recette nous est donne en KK 14, soit
par Dieu fabriquant les mes (KK 15), soit par les mes faonnant les ides des
animaux l'image des signes du zodiaque (KK 19.23), soit par Herms modelant le corps humain (KK 30), sans, d'ailleurs, le moindre dtail sur l'aspect
artisanal de cette opration.
En consquence, l'espce particulire de corps dans lequel sont incorpores
les mes s'appelle n<icra chose modele (KK 43.67 ; SH XXIV, 9 ; xxv, 5 ;
XXVI, 4 : dans ce dernier texte, la nature est la modeleuse [n<icrtpta] de la
pte cleste [tou <pupaato toU i'ivro ]). ITMcrcretv apparat donc bien dans
KK et les extraits apparents, mais dans un contexte vraiment trs peu biblique. Il n'est pas question du Dieu crateur modelant le corps de l'homme avec
amour et demeurant plein de sollicitude pour l'uvre de ses mains ; ici, Dieu ne
modle que les mes et dlgue Herms le soin de modeler un corps o les
mes seront enfermes, non pour leur bien mais pour leur chtiment.
En dehors de ces textes, n<icmetv n'apparat pas dans l'hermtisme.
ITMcra, qui se lit dans la prire hermtique du papyrus Mimaut, doit tre
corrig en cr&a d'aprs NH VI, 64, 18 : c'est une modification volontaire du
copiste du papyrus (cf. HHE, t. 1, p. 143). En CH xm, 3, nacrtf> ... crt01xeicp
lment dot de forme doit s'entendre comme antithse de linacrtov 0fov
vision affranchie de la forme. Enfin, en CH XVI, 14, dans un contexte
astrologique, il est question de dmons qui << cherchent remodeler (prsent
duratif exprimnt l'effort : van<ittov-r:m) les mes : mais cela n'a rien voir
avec la cration.
21. Le Crateur s'appelle soit ori10upy6, soit notrin'J, ou une forme
participiale de notd'v.
On notera que, dans plusieurs textes, oritoupy6 dsigne l'artisan de toute
ralit cleste ou terrestre, invisible ou visible, corporelle ou incorporelle. CH
IV, 1 se contente de noter : <<le Dmiurge a fait ce monde tout entier>> (tv
n<ivta K6crov noiricrev 6 ori10upy6). De mme CH VIII, 2 : (( En tte
rellement de tous les tres, vient Dieu, ternel, inengendr, dmiurge de l'univers (oritoupyo t&v orov 0e6); cf. CHix, 5; FH 32A. Toutefois en CHxI,
l'unique Crateur de toutes choses n'est pas appel oritoupy6, mais notritfi
(CH xr, 5.9) ou une forme apparente.
Contrairement la thse dfendue dans ce texte, que le Crateur est, seul,
cause de tous les tres, CH XVI, 3.5 distingue entre Dieu, le matre,
crateur, pre et enveloppe de l'univers (tOV 0ev ... "CV t&V O(J)V OB<J1tO"Cl'!V
Kai no1ritfiv Kai natpa Kai nepipoov) et le Soleil-Dmiurge (6 8ritoupy6,
yro ofi 6 f]t0), qui distribue la matire et cre les tres mortels, comme en
19
SH n A 14.16. D'aprs NH VI, 75, 8-15 et Ascl. 27, le DP semble avoir distingu entre un Dieu qui sige la cime du ciel et un Dmiurge sigeant entre ciel
et terre. Enfin SH v, 1-2 distingue entre le Dmiurge de tous les corps ternels (ri:civtcov TJt0upy6 t&v aSicov crcocitcov), qui cre dans l'essence
incorporelle (ocria crroato) et notre Dmiurge nous, qui est dans un
corps (6 St Tji:tepo TJt0upy6 v crroatt rov). Le Dmiurge est un intellect
(vou) qui travaille dans le feu et l'esprit pour CHI, 9.13 (cf. CH x, 18), un
Myo pour FH 27, un ri:veua pour NH VI, 63, 20.
22. Outre TJt0upy6, le rle du Crateur est signifi par ri:OtTJtl) et des
formes participiales munies de l'article : 6 ri:ot&v, t ri:ot06v et 6 ri:otl)cra. Dans
sa traduction franaise des Hermetica, A.-J. Festugire a rendu to ri:owuv par
ce qui cre (CH XI, 10; XIV 5.6) ou(< la fonction cratrice (CH XIV, 6); en
revanche il lui est arriv de rendre les trois autres termes uniformment par le
mot crateur (cf. CH v, 4 : 1totTJt] ; CH XIV, 6 : 6 ri:m&v; et CH IV, 2 : 6
ri:mi]cra). Or ces trois termes ne sont pas exactement synonymes. Comme
substantif, ri:OtTJt] se laisse coordonner d'autres substantifs, par exemple en
CH v, 4 crateur et matre (ri:otTJt) 1mi Secrri:6tTJ), CH XVI, 3 matre,
crateur, pre et enveloppe (Secrri:6tTJV Kai ri:OtTJtiJv Kai ri:ati:pa Kai ri:epi~oov).
D'autre part, la diffrence du nom d'agent atemporel et inactuel, les formes
participiales, mme prcdes de l'article, conservent les valeurs du temps et de
l'aspect et s'impliquent aisment dans des corrlations avec d'autres formes du
mme verbe.
Ainsi, en CH IV, 2, l'homme contemple en spectateur (0eatl)) le monde,
uvre (pyov) de Dieu dj tout acheve sous ses yeux. Il est saisi d'merveillement et apprend connatre celui qui a cr (tov ri:otl)cravta : pass,
aspect fini) tout cela. En CH XI, 6, au contraire, nous ne sommes pas mis en
prsence d'une uvre dj cre, mais d'une cration en perptuel devenir. Le
Crateur, 6 ri:oi&v, est donc <(celui qui cre non seulement au prsent, mais
l'aspect duratif, dans un processus toujours ouvert sur l'avenir : Il faut que
tout vienne l'tre et toujours (dei) et selon l'influence propre chaque lieu.
Car celui qui cre (6 ri:m&v) est en tous les tres (v ri:mv) ... en effet, il est une
force (toujours) agissante (Mvat yp rov vepyl)).
On pourrait opposer semblablement CH v, 4 (xcopi to ri:oti]cravto) et CH
v, 9 (xcopi to ri:ot06vto), etc ... : la valeur aspectuelle et temporelle du
participe reste toujours sensible, exprimant des nuances importantes que ne
donnerait pas le nom d'agent 1totTJtl).
De mme, la corrlation entre crateur , cration et crer apparat nettement, grce aux formes participiales, en CH XIV, 6 : en effet, si celui
qui cre (6 ri:m&v) n'est rien d'autre que ce qui cre (t ri:mouv) ... cela mme doit
ncessairement crer (ri:mev), puisque le crer (to ri:otev) de celui (ou de ce) qui
cre (to ri:ot06vto) est naissance ... .
23. La facult de crer s'appelle to 1totTJttK6v en CH n, 17 ; le mme mot
signifie principe efficient en CH x, 3 ; FH 25. L'action de crer, parfois
exprime par l'infinitif prcd de l'article (to ri:oiev : cf. CH x1v, 6), se dit
20
JEAN-PIERRE MAH
aussi noirim (cf. CH XI, 9; XIV, 3.7.8 ; XVI, 19). L'action de fabriquer se dit
]toupyia (CH X, 18; XVI, 17.18; SH II A, 14).
24. Contrairement ce qu'on pourrait croire, la chose creee n'est jamais
dsigne par un participe substantiv de nmEiv. On trouve ainsi, en CH xrv,
6- 7, en corrlation avec not&v celui qui cre, t ytv6evov ce qui vient
l'tre >>et, au pluriel, t ytv6eva les choses (cres) qui viennent l'tre>> (cf.
CH IX, 9 ; XI, 6). Dans ces conditions, il est parfois difficile de saisir si les
choses qui viennent l'tre sont fabriques ou engendres, comme par exemple
en CH XI, 13 : Dieu n'a qu'un seul ouvrage, c'est que toutes choses viennent
l'tre>> (tva mivta yiv]tat). Suit, en CH XI, 14, une comparaison entre l'acte
d'engendrement (yevvficrm) en l'homme et en Dieu. En fait, quelquefois fabrication et engendrement ne se distinguent pas pour l'auteur hermtique, ne seraitce qu'en raison du sens imprcis des verbes : noteiv faire>> ou engendrer et
yvecr8m se produire ou natre .
25. En revanche, T]toupyeiv, qui a un sens plus prcis, aboutit normalement des fabrications concrtes qu'on appelle T]toupyria. S'il n'y a pas de
statue sans sculpteur, il n'y a pas non plus de T]toupyria sans OT]toupy6,
dit CH v, 8. En CH r, 11, les sphres clestes font mouvoir en vrombissant les
8ritoupyi]ata; en CH I, 12, les T]toupyi]ata sont des choses visibles
faonnes dans le feu etc.
26. L'uvre cre peut encore se dire rn epyov : ainsi, en CH III, 3,
l'homme est n pour connatre les uvres divines>> (d epycov 8dcov yv&mv),
c'est--dire, commente A.-J. Festugire (NF, t. 1, p. 46, n. 9), la cration, mais
en particulier le ciel et les astres ; en CH IV, 2 l'homme est devenu le
contemplateur de l'uvre de Dieu (rnu epyou 'tO 8w) et il est tomb en
merveillement et il a appris connatre celui qui l'a faite>> (tv noti]cravw).
Cette formule rappelle de loin DH VIII, 5 : Si rien (de ce qui est) ne te parat
uvre (gore) vaine, tu trouveras l'uvre (gore) et l'artisan (ararol). Si cela te
semble tre un jeu, (c'est toi qui) seras jou, o gore pourrait correspondre
epyov et ararof noiricra. De mme, en NH VI, 72, 9-11, << le monde
magnifique (fait par) Dieu est qualifi d'uvre (hb) qui n'a pas sa pareille.
Le mot hb (parallle opus en Ascl. 25) pourrait, l encore, correspondre
epyov. Les mes sont qualifies d'uvres de Dieu en KK 14.37.51, et SH
xxv, 4 prcise mme que l'me est une chose royale, uvre des mains de Dieu
et de son intellect (epyov t&v rn Sw xetp&v te JCai vou). C.H. Dodd
(p. 226-230) a compar les uvres divines de CH III, 3 aux expressions
bibliques relatives aux uvres du Seigneur (cf. Gen. 2, 2 et Ps. 8, 4 les
cieux, uvres de tes doigts ). Si l'influence des LXX sur CH III est
incontestable, il faut observer aussi que les Sagesses gyptiennes parlent des
uvres cres qui permettent de connatre Dieu et que DH vm, 5 prsente
mme, pour le fond, une certaine ressemblance avec la Sagesse du papyrus
Insiger 30, 22 : l'uvre de Dieu veille le ricanement dans le cur de l'imbcile (HHE, t. 2, p. 303 s.).
21
D'autre part, ~pyov, appliqu Dieu dans les Hermetica, peut galement
signifier tche ou fonction. Par exemple, en CH v, 8, la fonction
propre Dieu est d'tre pre (cf. CH XI, 13).
D. Cration et vouloir divin

27. Nous terminerons ces observations sur le vocabulaire hermtique de la
cration en notant que plusieurs crits hermtiques insistent sur le fait que la
cration est une libre manifestation du vouloir de Dieu. C'est par le vouloir
(0t/..1ia = voluntas, Ascl. 26; ouse < w!J3 en NH VI, 74, 16) issu de son
conseil (poo/..i] = consilium, Ascl. 26 ; iocne < sfny <*satnay, en NH vr, 74,
20, mais aussi pouTtat, en NH VI, 74, 18), qui est identique au bien (Ascl.
26 = NH VI, 74, 16-17), que Dieu ne cesse de crer (cf. Ase/. 20). Les lments
de la nature proviennent donc, en dernire analyse, du conseil de Dieu (CH
I, 8 : K poofj 0wu), qui s'extriorise par la dynamique de sa << volont >>
(0Ttat) en uvres concrtes incluses dans son vouloir >> (0tli.Tta).
28. Les textes ne manquent pas pour illustrer cette ide. En CH IV, 1 c'est
par sa volont ('C'fj O at'hou 0s/..i]ast) que Dieu a fabriqu les tres, et CH v, 7
reconnat ses uvres visibles le Dieu invisible qui, par son propre vouloir
(-i;tj) taowu 0s/..i]an) a fabriqu toutes choses. L'activit de Dieu, dit CH x,
2, c'est sa volont (0tTtat), et son essence (oaia), c'est de vouloir que toutes
choses existent (-i; 0t/..stv nav-i;a slvm). Voil comment elle se confond avec le
bien : car c'est le bien qui veut l'existence de toutes choses >> (CH x, 3 : nav-i;a
ot 0t/..ov'tt sivm, CH x, 2 : wu ya0ou 0.i]a1:0). On doit entendre
galement dans le mme sens une sentence hermtique cite par Lactance, FH
11 A : La cause de cette cause-ci (c'est--dire, d'aprs CH x, 2, Dieu en tant
que cause du monde, lui-mme cause de tous les tres), c'est la volont de Dieu,
c'est--dire du bien, dont le nom ne peut tre profr par une bouche humaine8 >>. Plusieurs autres crits font encore intervenir le vouloir ou la volont de
Dieu dans l'uvre de la cration (CHI, 11; vm, 3.5; IX, 6; KK 4.14; FH 36,
etc.). C'est cette volont (pouTtat) qui, d'aprs CH XII, 15, est la cause de
l'ordre (-i;a!;t) naturel.
Cette insistance quasi unanime des textes hermtiques est justifie, dans certains passages, par une vise de rvlation : Dieu cre volontairement parce
qu'il veut se faire connatre (CHI, 31 : yvroa0fivm pouAf:-i;m, CH x, 15 : 0tf...st
yvropisa0m, cf. Pap. Vind. A), il veut apparatre en des uvres visibles 9 (CH v,
2 : poo.Tt0'D qiavfivm) afin d'tre vu (CH vu, 2 : 6pa0fivm 0t/..ovw., cf. Ascl. 8 :
esse uoluit alium qui... intueri potuisset). CH xm, 19-20 va plus loin en ratta8. Au lieu de NF: atno; o to6tout toi3 ahiou ] toi3 0myevetOIJ aya0ot ~ouricn; KtL. (la
cause de cet ... test la volont det ... t etc.), il faut lire, en adoptant la correction de Stadtmller,
d'aprs CH XIV, 9, signale dans l'apparat : atto; O toutou toi3 ahiou ] toil ewu tE toi3 ya0ou ~ouricn; Kt ...
9. Le Dieu inapparent (q>UV]) de CH v qui se rend apparent dans des uvres visibles
rappelle la dfinition d'Amon donne par H. Bonnet (1952), s.u. Amun, p. 32: Le nom d'Amon
est volontiers associ dans les textes imn ' tre cach, invisible ', dont il drive vraisemblablement : il suggre un lment qui n'est pas visible, mais se rvle seulement par ses effets .
22
JEAN-PIERRE MAH
chant la mme volont divine cratrice et rvlatrice d'elle-mme un dessein

de salut par la rgnration. La mme ide se retrouve en NH VI, 55, 30. Mais
il s'agit l de deux traits trs proches l'un de l'autre et particulirement
influencs par le judasme.
29. C.H. Dodd a fait observer (p. 126-132) que l'expression conseil de
Dieu)) (~OUJ 0eoo: CHI, 8.18; CH XIII, 19; Ase!. 26 = NH VI, 74, 20) n'est
pas atteste en grec avant les LXX, et conclut l'influence de ceux-ci sur CHI
et CH XIII (omettant Ase!. 26). Faut-il admettre que tous les autres textes
hermtiques o apparat l'ide de conseil ou de volont divine sont pareillement
influencs par le judasme ? Les faits sont, en ralit, trop complexes pour
autoriser d'emble une telle conclusion. Le conseil de Dieu, en CH XIII, 19,
n'est pas crateur, comme en CH I, 8, mais salvifique. Quant au conseil
crateur de CHI, 8, il est hypostasi comme la Lo<pia juive ouvrire de toutes_
choses)) (n:avi:mv tsxvin) de Sag. 7, 21. Mais ce n'est videmment jamais le
cas du conseil , ni de << la volont )) cratrice de Dieu dans les autres crits
hermtiques. Bien plutt, en Ase!. 20, la volont fait figure de semence qui
fconde le Dieu mle-et-femelle pour lui faire enfanter tous les tres (uoluntatis
praegnans ... parit). Nous voil donc renvoys un contexte de paganisme
gyptien.
30. Mentionnant successivement Osiris comme roi des mes dfuntes ,
Asclpios fils de Hphastos comme roi de la mdecine , Arnbeschnis
comme roi de la philosophie et Asclpios-Imouths, auteur d'une trs
clbre Sagesse, aujourd'hui perdue, comme roi de l'activit potique , SH
XXVI, 9 nomme Herms Trismgiste roi du conseil (~oul.il), pre et
instructeur de tous et KK 6 mentionne les conseils (~ouai) de
Ptah-Hphastos. Certes, il ne s'agit pas ici de conseils prsidant la
cration du monde. Mais il est quand mme important de noter que justeme_nt
le dieu Ptah, reprsent dans KK comme dpositaire d'une science antrieure
la cration du monde, passait, dans la thologie memphite, pour avoir cr les
tres par l'action combine de son cur (son esprit et sa volont) et de sa
langue (son verbe efficace) (Sauneron-Yoyotte, p. 62). Un document de laye
dynastie ( ""' 2500 av. JC), qui nous est parvenu par une copie grave sur pierre
au temps du pharaon Shabaka ( ""' 710 av. JC), nous apprend que le cur et
la langue )) ont pouvoir sur tout ce qui est anim - l'un concevant (k'i) et
l'autre dcrtant (wd) tout ce que veut (le premier) (Sauneron-Yoyotte, p. 63 ;
cf. Morenz, p. 217). Cette relation entre le cur et le dcret de la langue peut
rappeler, dans une certaine mesure, la relation entre le conseil et la volont, en
Ase!. 26 et NH VI, 74, 19-2010 .
31. Ainsi, malgr la diversit doctrinale des textes, la terminologie hermtique de la cration demeure dans l'ensemble cohrente et originale. Que Dieu
10. Cf. la formule cite d'aprs le mme document par H. BONNET (1952), s.u. Ptah, p. 615:
"Toute action se produit selon l'ordre que le cur a pens et qui se manifeste par la langue,
qui peut rappeler 0Tju, J3ouf], Myo dans les Hermetica. R. REITZENSTEIN, Poimandres,
p. 62 s. mettait galement en parallle avec les Hermetica les spculations memphites sur Ptah
Crateur.
23
ou quelque Dmiurge cre par gnration, par la parole ou par fabrication

artisanale, nous rencontrons chaque fois un vocabulaire employ dans un
sens beaucoup plus technique qu'il n'y paraissait tout d'abord et qui se dmarque le plus souvent d'une faon trs nette de celui des LXX ou du judasme
alexandrin. Il faut y insister : mme un mot apparemment aussi banal que
notEiv faire ne s'emploie pas, chez Herms, comme dans les LXX ou chez
Philon; d'autre part, mme dans un trait comme Poimandrs (CH 1), qui
s'inspire de la Gense et cite la liturgie juive (cf. HHE, t. 2, p. 428. 432-434.
448), la prsence du Dieu ppi;v601U et le vocabulaire mme de la
cration dans le texte (no1rnEiv, llt06pY'lla, etc.) trahissent une influence du
paganisme qui dpasse trs sensiblement les concessions que Philon pouvait
faire au milieu alexandrin.
II - REPRSENTATIONS HERMTIQUES DE LA CRATION
32. Comprenant dsormais le sens de la terminologie hermtique, nous
pouvons essayer de classer les diffrentes reprsentations que les textes
proposent du processus de cration. Le critre de classement le plus pertinent
ne nous parat pas consister dfinir prcisment qui cre : le Dieu suprme, un
Dmiurge ou plusieurs autres dieux. Sur cette question, la diversit des textes
est dconcertante ; elle va du monothisme de CH XI au dithisme de SH v ou
diffrentes sortes de polythisme tendance plus ou moins monarchiste11 .
Il se pourrait que la question n'ait pas eu l'importance que nous avons tendance lui prter, dans une gypte o, de tout temps, la divinit locale, appele
familirement le dieu (ntr), tout en demeurant troitement circonscrite au
cercle de ses adorateurs et, en ce sens, virtuellement aussi multiple qu'il y a de
nomes dans le pays, s'affirme d'autre part, d'une faon presque contradictoire,
comme singulire, omnisciente et omnipotente, possdant pour elle-mme tout
ce qui appartient aussi aux autres dieux. Aussi bien, le singulier << le dieu>> (n.J!)
alterne-t-il indiffremment avec le pluriel << les dieux (ntrw) dans les Sagesses
gyptiennes, qui sont l'un des modles littraires des enseignements d'Herms
Trismgiste (HHE, t. 2, p. 289 s.).
33. C'est pourquoi il nous parat pertinent de classer les reprsentations
hermtiques de la cration, non point d'aprs l'identit ou le nombre des crateurs, mais en fonction des rapports qu'elles noncent entre l'tre et le temps. Si
diverses qu'elles soient, les cosmogonies gyptiennes s'accordent pour situer la
cration un moment mythique nomm la premire fois (Morenz, p. 219 s.).
Cette premire fois n'est pas un dbut absolu, car le Noun, l'ocan primordial, la fois chaos et principe de vie, prexiste au processus crateur de
11. M6vapxo est appliqu plusieurs fois au Dieu suprme dans KK 30.38.69. On s'adresse
lui en l'appelant &cmoi:a (KK 28.37.55 etc. ; cf. CH V, 4. XVI, 3 ; FH 28.32 B) ou KptE (KK
60-61; cf. KK 25). Ce dernier terme n'est pas forcment une rminiscence biblique (cf. NF, t. 4,
p. 32, n. 88a), comme en CH xm, 17.21. Il est associ T)toupy6 en SH v, 1.
JEAN-PIERRE MAH
24
diffrenciation des tres. Mais en outre, il y aura d'autres premires fois)), du

fait que l'univers est appel revenir au chaos et en ressortir.
34. Comme nous avons essay de le montrer ailleurs (HHE, t. 2, p. 91 s.),
cette reprsentation est trs proche du DP, tel que nous le connaissons par
Ase!. et par NH VI 8. D'aprs cet crit, c'est dans la vie mme de l'ternit que
le monde se meut; c'est dans cette ternit mme de vie qu'est son lieu ... cette
ternit de vie le protge comme un rempart et, pour ainsi parler, l'enserre))
(Ase!. 30). L'aicv qui enveloppe ainsi l'univers est comparable au Noun
primordial qui continue d'entourer la cration, mme aprs la diffrenciation
des tres (cf. HHE, t. 2, p. 109 s.). Conformment la volont gnratrice de
Dieu (Ase!. 20), qui n'a jamais eu de commencement (NH VI, 74, 10-13;
Ase!. 26), le monde ne cesse de puiser cette enveloppe d'ternit pour communiquer la vie tous les tres (Ase!. 30).
Mais, d'aprs la partie centrale du DP, qui s'inspire d'anciennes prdictions
gyptiennes (cf. HHE, t. 2, p. 72-81), le monde aura plusieurs naissances ou
engendrements successifs (NH VI, 74, 6-7 ; Ase!. 26); vieillissant (NH VI, 73,
19-20; Ase!. 26) priodiquement (NHvr, 74, 10 : periodos nchronos ; Ase!. 26 :
temporis cursu), il sera chaque fois dtruit puis rtabli (NHvI, 74, [2].7: noKU'tScr'tTJm>V, .noKa'tacrwc:n) par le Dmiurge. Bien que le terme noKa'tacrwc:n
suffise indiquer que le texte est influenc par la conception astrologique d'un
renouvellement de l'univers li la grande anne )), qui, vers le premier sicle
avant notre re, s'tait substitue au dogme stocien des conflagrations priodiques (cf. HHE, t. 2, p. 104), les gyptologues 12 ont gnralement reconnu dans
la description de NH VI 8 (Ase!. 24-27) une allusion la rcurrence chronique du
chaos et aux premires fois )) successives caractristiques des conceptions cosmogoniques gyptiennes.
35. Ainsi le DP nous prsente la cration la fois comme un processus
droul dans le temps, avec un dbut, un milieu, une fin et, paradoxalement,
comme une sorte de retour perptuel au point de dpart, la source de l'tre.
Les autres crits hermtiques disjoignent les deux aspects de cette reprsentation. Ou bien ils nous reprsentent la cration sous un aspect purement ontologique, comme une dpendance atemporelle de la cration l'gard du
Crateur ; ou, au contraire, ils nous exposent un rcit de la cration ordonn en
une progression temporelle.
1. REPRSENTATION ONTOLOGIQUE DE LA CRATION
36. Nous examinerons tout d'abord la reprsentation ontologique de la

cration. CH XVI nous dcrit le Dieu suprme matre, crateur, pre et
enveloppe de l'univers )) (CH XVI, 3), comme dispensant l'influx ... du bien,
c'est--dire de l'action cratrice>> (CH xvr, 17 : 'tftv mppofiv ... wfi .ya0ofi,
'tOU'tO''tt 'tfj TJt0upyia) par l'intermdiaire de plusieurs relais : le soleil, qui
opre la liaison entre le monde intelligible et le monde sensible (CH XVI, 17 :
12. Cf. Ph.
DERCHAIN
(1962); M.
KRAUSE
(1969).
25
O TjA.to t to vorirnfi 1mi aicr0rito K6crou ), le monde, qui est l'instrument

de la cration des tres matriels (CH XVI, 18 : O JC6cro pyavov -rfj
oriwupyia), et tout le cortge des dieux-astres et des dmons. Ainsi, conclut
l'auteur (CH XVI, 19), Dieu cre toutes choses de lui-mme par ces intermdiaires, et toutes choses sont des parties (opta) de Dieu. Or, si elles sont toutes
des parties de Dieu, Dieu est assurment toutes choses. Crant donc toutes
choses, Dieu se cre lui-mme (mivta ov not&v, au-rv notd), et il est
impossible qu'il s'arrte jamais de crer, puisqu'il ne peut non plus cesser
d'tre. Et, de mme que Dieu n'a pas de fin (-rt:o), de mme aussi son activit
cratrice (noirim) n'a-t-elle ni commencement (pxft) ni fin (-ri'.:o) .
37. On voit pour quelle raison l'auteur hermtique se refuse ici envisager
que la cration ait commenc ou puisse un jour finir dans le temps : elle ne fait
qu'un avec son Crateur (CH XVI, 3), Celui qui, tant l'Un est Tout, et qui,
tant Tout est Un (mivta vm tv va, Kai va v-ra -rov miv-ra). Car la somme
(nA.l)proa, cf. LS 1420 a) de tous les tres est un (v fon) et il est dans l'Un (v
vi), non que l'Un se ddouble (o rntspovto to v6), mais les deux
ensemble ne font qu'un (q>o-rtprov v vto) . Il semblerait qu'on aboutisse
ainsi un panthisme absolu : Dieu est issu de lui-mme (Ase!. 14 : quae ex se
tata est, natura dei) et le monde, issu de Dieu, reste intrieur son Crateur, au
point de ne mme pas faire nombre avec lui. La mme conception se rencontre
aussi bien en CH XI, 14 : Dieu est toujours dans son uvre, il est lui-mme ce
qu'il fait (dei fonv v -rj) PYC? a-ro &v notd).
Cependant A.-J. Festugire (RHT, t. 2, p. 51-71) a montr que le problme
du panthisme hermtique est plus complexe qu'il n'y parat tout d'abord. Par
exemple CH v, 9, qui dclare, comme CH XVI, que l'essence (de Dieu) est
d'enfanter (KUEtV) et de faire toutes choses, en sorte que Dieu ne saurait
exister toujours, s'il ne fait toujours toutes choses , et nonce des formules
panthistes comme dans ce Tout, rien n'existe que (Dieu) ne soit pas
lui-mme, exalte d'autre part la transcendance divine: Dieu est trop grand
pour avoir un nom>> (CH v, 10), il n'est pas !'Un, mais !'Un est partir de
lui (CH v, 2 : ox vi, dU' q>' o s). Herms ne juge pas ici inconsquent
d'invoquer Dieu comme celui qui n'a pas de nom >> et celui qui a tous les
noms (CH v, 10), l'incorporel ( dcrroato) aux corps multiples>> (
noucrroarn), ou plutt, celui qui est tous les corps >> (ov O
navtocrroato : CH v, 10), celui qui est la fois en de et autour de sa cration, du fait que toutes choses sont partir>> et au dedans>> de lui (mivta O
f,v croi, mivta .no cro : CH v, 10). L'auteur ne s'aperoit pas , selon
A.-J. Festugire, que ces formules se dtruisent l'une l'autre, si du moins on
les prend en rigueur de terme >> (RHT, t. 2, p. 54).
Il conviendrait sans doute de remarquer ici que le texte hermtique se heurte
une aporie logique qui est inhrente la notion mme de cration. Comme l'a
justement soulign A.-D. Sertillanges (p. 49-51), le plus embarrassant... est de
se demander comment la cration est possible et comment un tel problme peut
mme tre pos. Dieu est toujours conu comme Celui qui est ( rov: Ex. 3,
26
JEAN-PIERRE MAH
14 ; FH 3 A ; Pap. Vind. B), l'tre mme subsistant, la plnitude de l'tre.

Comment penser qu' ct de lui, ft-ce de par lui, rien puisse tre pos? ... Si
Dieu est, le monde n'est pas possible. A moins que le monde ne soit Dieu et son
autonomie une pure apparence ... Ce panthisme cart, il reste l'antinomie
tonnante que voici. La ralit universelle n'est pas Dieu. Elle n'est pas
emprunte et comme soustraite l'tre de Dieu. Elle ne vient pas non plus
d'autre chose que Dieu ... Comprenne qui pourra!
Comme on le voit, la rflexion d'un minent thologien de notre temps sur
l'ide de cration, aboutit la mme contradiction dans les termes
qu' A.-J. Festugire relve dans les Hermetica. Dieu cre, dit Herms, dans le
tout du Tout, c'est--dire la totalit des notions concevables, la fois et
contradictoirement dans l'tre , qu'il est par excellence, et dans le nontre ,qui n'est mme pas pensable en dehors de son tre absolu. Car il est la
fois ce qui est et ce qui n'est pas : une faon normale, en gypte, d'exprimer
la totalit (nt. t. iwt.t) qui, remarque S. Morenz (p. 30), englobe le non-tre
d'une faon qui ferait honneur la pense grecque (CH v, 9: f.v nav'ti wu
1tUV'tO, 'ttj) OV'tl 1rni 'ttj) fi vn. OV yap fonv V 1tUV'ti Kdvcp 0 OK fonv
a't6. fonv ow Kai 't vw. a't Kai 't fi V'ta). De fait, primitivement,
c'est par la juxtaposition de termes opposs et contradictoires que les gyptiens
exprimaient la totalit. L'auteur hermtique ne fait pas autre chose, en CH v,
9-10, que de se conformer cet usage.
38. Nous ne croyons donc pas, pour notre part, qu'il se soit inconsciemment
laiss impliquer dans des contradictions ou qu'il ait maladroitement tent de les
rsoudre en puisant sans discernement toutes les traditions philosophiques
(RHT, t. 2, p. 54). Plutt que du ct de la philosophie grecque, l'origine de sa
pense doit tre recherche dans quelque substrat gyptien, probablement dans
l'interprtation alexandrine de certains mythes. Vulgarise dans les coles
d'Alexandrie au point d'tre emprunte par les papyri magiques ou par un Juif
pieux comme Philon (Leg. Alleg. I, 44 ; cf. RHT, t. 2, p. 536), qu'on ne peut
srement pas accuser de panthisme, la formule Dieu est Un et Tout >> (E imi
't m1v ou 't nav'ta), galement chre aux auteurs hermtiques, se rencontre
anciennement dans les spculations gyptiennes sur le dieu Amon, dont
S. Morenz (p. 145) a dfini le culte comme un vritable pont entre le culte
officiel et la foi populaire ... du simple artisan au plus profond thologien . On
lit par exemple dans l'hymne Amon R d'Hibis : Salut toi, Dieu unique,
qui s'est fait en millions , et dans l'hymne Amon du Caire, le Dieu est
appel !'Un, qui a fait tout ce qui existe, !'Un unique qui a fait les tres >>
(comme en CH v, 10 et en Ase!. 20), le dieu aux nombreux noms dont on ne
connat pas le nombre>> (cf. Barucq-Daumas, p. 318 s. et HHE, t. 2, p. 292).
Plutt que de nous demander, sur un plan purement logique, comment,
dans ces conditions, le Dieu crateur, immanent sa crature, peut conserver la
moindre transcendance, nous ferions peut-tre bien de rappeler un principe
mythologique gyptien que S. Morenz (p. 30) nonce comme il suit : (( A est
dans B ou A est semblable B, bien que A et B ne cessent pas d'exister
indpendamment l'un de l'autre, ou de rentrer dans d'autres combinaisons avec
27
c, D, etc. . Le champ d'application de ce principe concerne surtout les unions

entre les dieux, soit qu'une divinit plus importante entre dans une divinit
secondaire en faisant couler sa force dans son partenaire ... mais sans annihiler
ni son existence personnelle, ni celle du partenaire (Morenz, p. 189), soit que
se forme une triade divine qui rsume en un tous les dieux, comme dans
l'hymne Amon de Leyde Trois sont tous les dieux : Amon, R, Ptah, il n'y a
pas leur deuxime (ibidem, p. 193). Tous trois sont un et tous les autres dieux,
ce qui n'empche pas que l'indpendance de chacun des trois ... persiste simultanment (ibidem, p. 194). Quant au rapport entre le Crateur et ses cratures,
S. Morenz est plus hsitant le comprendre selon la mme formule : cela n'est
pas vrai au mme degr, crit-il, pour ce cas limite de l'volution o il est dit
d' Amon, en tant que Dieu originel, qu'il est ' le seul qui se soit transform
lui-mme en millions d'tres'>> (ibidem, p. 196).
Et pourtant c'est bien ce que semble dire l'auteur hermtique dans CH v en
affirmant simultanment la transcendance et l'immanence du Dieu crateur ; ou
encore cette sentence hermtique en armnien (DH IX, 1) : Dieu est toute
chose et aucune chose isole, <car aucune chose isole> n'existe sans Dieu et
Dieu n'est ni chose, ni isol; et enfin l'auteur de CH XVI - une lettre
d'Asclpius au roi Ammon 13 qui fait tat (CH XVI, 1-2) de la difficult de traduire l'gyptien en grec dit que !'Un est Tout de telle faon qu'il ne cesse
jamais d'tre Un (CH XVI, 3 : ortO't rta.etat v ovta.).
Naturellement, on peut toujours souponner un ouvrage prtendu traduit de
l'gyptien d'tre une banale compilation de philosophie hellnistique qui se pare
abusivement des prestiges de l'exotisme et nous ne saurions pousser notre
enqute plus avant sans procder une tude linguistique prcise qui dpasse
notre comptence.
39. Qu'on nous permette nanmoins une brve remarque sur une expression
caractristique des Hermetica: Trois sont tous les dieux, dit l'hymne
Amon de Leyde, Amon, R et Ptah, il n'y a pas leur deuxime. Faudrait-il
supposer que la triade de CH XVI (a. Dieu Un et Tout, b. Soleil, c. Monde)
reprsente quelque chose de ce genre ? L'identit de b et de R est vidente ;
celle de a et d' Amon est soutenable sur la base des hymnes adresses ce dieu ;
celle de c et de Ptah est plus discutable malgr les interprtations chtoniennes
de ce Dieu (cf. Sauneron-Yoyotte, p. 66-67 et CH XVI, 4-5). Cependant,
CH XVI, 3 explique que la somme de tous les tres est Un et elle est dans
!'Un sans que !'Un devienne un deuxime (o wtepouv1:0 tou sv6). Or
un fragment du DP, parallle Ascl. 8 (NF, t. 2, p. 304-305), qualifie le
monde, dieu visible et sensible , de deuxime (etepov) aprs son
Crateur, mais il ajoute paradoxalement : quand (Dieu) l'eut fait premier et
unique et un (np&tov 1rni 6vov 1rni va.). La formule se retrouve dans un
autre fragment du DP, parallle Ase!. 26 et NH VI, 73, 25 (HHE, t. 2,
13. D'aprs H. BONNET (1952), s.u. 'Ammonium' (p. 23-24), Ammon Seigneur des
conseils de l'oasis de Sira, a fini par tre confondu, notamment en grec, avec Amon, bien qu'il
s'agisse, primitivement, de deux dieux diffrents.
JEAN-PIERRE MAH
28
p. 184-185) : le Dmiurge du premier dieu unique ( w5 npoYCou 1rni v

f:o5 = mpSrp ouaaf pnoute = primipotens et unius ... dei).
Ainsi le monde est la fois second et premier. CH x, 10 glose cette formule
en expliquant: le premier parmi tous les passibles, il ne vient qu'en second
dans la srie des tres . CH VIII, 2 commente diffremment : il a t fait
second l'image du (premier) (efrtepo Kat' dK6va ato). Peut-tre
faut-il entendre, la lumire de CH XVI, 3, que le monde est la fois dpendant
dans l'tre et simultan au principe dont il dpend, distinct de l'Un qui est
devenu Tout, mais sans faire nombre avec lui.
Nous rencontrons ici une nouvelle aporie du concept de cration. Comme le
fait remarquer A.-D. Sertillanges (p. 51-53), la ralit universelle n'est pas
Dieu et je ne puis cependant pas ajouter : Dieu et cette ralit cela fait deux.
L'univers ne saurait se compter part ... je ne puis pas dire : Dieu est un tre et
je suis un autre tre ... Mieux vaut demeurer dans la clart de l'ignorance, si je
puis ainsi dire, et confesser que la cause premire explique tout, en nous et
autour de nous, except la faon dont elle nous le donne .
C'est finalement ainsi que l'auteur hermtique parvient se reprsenter la
cration : comme un rapport purement atemporel de dpendance ontologique.
Le Bien, crit CH x, 3, est le principe efficient (t notrittK6v) ; cette qualit ne
peut apparatre en nul autre qu'en lui seul, qui jamais ne reoit rien, mais qui
veut l'tre de toutes choses (mivta O.ovtt dvm). Je ne dirais pas, Tat,
' qui fait (les tres) ' : car celui qui fait peut tre dficient durant de longs
intervalles en ce que tantt il fait, tantt il ne fait _pas ... Mais Dieu est le Pre et
le Bien en ce que toutes choses existent (tcj) evm t<i n<ivta).
2.
REPRSENTATIONS CHRONOLOGIQUES DE LA CRATION
40. A ct de cette reprsentation ontologique de la cration, qui s'exprime

clairement dans CH XVI et, avec plus ou moins de cohrence et de nettet, dans
CH v, x, xn, x1v, d'autres traits nous offrent divers rcits mythiques qui
situent la cration dans le temps. Certaines de ces cosmogonies (FH 23-35),
conserves d'une faon fragmentaire, concernent des pisodes antrieurs la
cration de l'homme. Nous les tudierons en premier lieu. Outre ces fragments,
nous possdons aussi des cosmogonies compltes, dont certaines (CH 1.rn)
s'inspirent de Gen. 1 (-2), tandis que KK donne une version des faits
entirement diffrente. Le point sensible de ces rcits est ra position de l'homme
dans l'univers : nous distinguerons deux cas, suivant que la prsence de
l'homme ici-bas est prsente ou non comme une dchance.
A. Fragments de Cyrille o l'homme n'apparat pas
41. Les FH 23-35, tous cits dans le Contra Iulianum de Cyrille
d'Alexandrie, de faon confirmer, par le tmoignage d'un sage paen, le
dogme de la cration par un verbe divin, proviennent de divers crits herm14. Cf. W. Scorr, Hermetica, t. 1, p. 540-548; t. 4, p. 197-22.3 ; NF t. 4, p. 129, n. 1, p. 132,
29
tiques, dont les titres ne sont pas toujours indiqus avec prcision 14 Au-del
des intentions apologtiques de l'auteur chrtien, qui choisit intentionnellement
des extraits aussi proches que possible du rcit de Gen. 1, on entrevoit en fait
trois cosmogonies originales, dont l'une (FH 27.28) porte nettement l'empreinte
de la mythologie gyptienne et rejoint ainsi les brves allusions de SH XXIV, 11
et de CH xvm, 11 des traits cosmogoniques gyptiens bien connus, tandis
que les deux autres (FH 29.31.32 B et FH 30.33) sont plus difficiles situer par
rapport des sources gyptiennes ou bibliques.
42. Ainsi les FH 27.28 paraissent tirs d'un discours sur Dieu (rtepi 0w)
qui n'est pas autrement identifi. cc La pyramide, dit Herms (FH 28), est le
fondement (rt0Keitv11) de la Nature et du monde intelligible. Car elle a, plac
au-dessus d'elle comme chef (l:xei yp lipxovm mKeievov), le VerbeDmiurge du matre de toutes choses, qui, Puissance premire aprs celui-ci,
inengendre, sans limite, ayant merg (rtpoK6'Jfacra) de lui, est prpos (btiKEt'tm) aux choses fabriques (11ioupy110tv'trov) par lui et les gouverne>>.
La pyramide dont il est question au dbut de cet extrait a rappel
A.-J. Festugire 15 des spculations arithmtiques sur la ttrade et sur les nombres pyramidaux. Nous proposons une interprtation trs diffrente. S. Sauneron et J. Yoyotte (p. 35) ont montr que presque toutes les cosmogonies
locales >> et toutes les thologies classiques >> de l'gypte ancienne se sont
reprsent l'origine du monde comme l'mergence hors de l'ocan primordial, le
Noun, d'un tertre initial destin servir d'assise au Dmiurge pour la cration
de son univers. Ce tertre a port, selon, les lieux, des noms divers : colline de
sable >> ou pierre benben >> Hliopolis, tertre haut ou le de l'embrasement Hermopolis, Ta-tenen terre qui se soulve Memphis, colline qui
fut pose sur le Noun aux origines Thbes, tertre Esna, Ombos,
Elphantine, etc. (Sauneron-Yoyotte, p. 35).
N'aurions-nous pas, dans FH 28, une allusion ce mythe extrmement
populaire jusque dans les poques tardives ? Par sa forme, en effet, la pyra-
n. 1, p. 135, n. 5, p. 138, n, 4, 141, n. 4. A.S. Ferguson suggre, dans l'introduction de W. Scorr

(Hermetica t. 4, p. xm), qu' il n'y a pas de preuve dcisive que Cyrille ait connu de premire
main un corpus d'crits hermtiques. Une citation authentique (quoique augmente) de l'Asclepius est donne sous le mme titre qu'une cosmogonie sans rapport avec l'Asclepius ... (Cyrille)
ne distingue pas entre les documents et, l o il distingue, il se trompe'" Vraisemblablement,
estime A.S. Ferguson, Cyrille a eu sa disposition un florilge form durant la controverse
arienne. Ainsi, nous ne nous dissimulons pas que deux des regroupements proposs ci-dessous
(FH 27.28 et FH 30.33), qui reposent partiellement sur la proximit des extraits et sur les titres
allgus par Cyrille, sont assez fragiles. En revanche, le fait que, dans le corps mme des extraits
FH 29.31.32 B, on trouve la formule c1 ytcr't:E (ou 't:picrytcr'te) 'Aya0 6airov, parat un
argument plus solide pour les rapprocher. W. Scorr (Hermetica, t. 4, p. 204, n. 15} regroupe FH
30.33 avec FH 32 A, qui pourrait, en effet, provenir d'un autre discours que FH 32 B. Il estime
que ces trois extraits sont tirs du premier des 6u:ooucoi Myot d'Herms Tat. De toute faon,
ce que nous entrevoyons des conceptions cosmogoniques sous-jacentes l'ensemble de ces
extraits est trop partiel pour que ces rapprochements soient d'une grande importance.
15. Cf. A.-J. FESTUGIRE (1949), p. 211-215, et NF t. 4, p. 133, n. 1.
30
JEAN-PIERRE MAH
mide peut voquer un tertre 16 qui sert d'assise toute la nature, puisque
c'est partir de lui que le monde a t cr ; et ce tertre a bien au-dessus de
lui, pour chef, un Dmiurge <<merg du Dieu originel, le Noun, Pre des
dieux (Sauneron-Yoyotte, p. 25). Les textes des pyramides reprsentent le
Dmiurge Atoum-Khpri culminant sur la butte et engendrant le monde par
un crachat (ibidem, p. 46). Le rituel magique du papyrus Bremner Rhind (Iv 0 s.
av. JC; ibidem, p. 50) nous montre un Dmiurge analogue crant par sa parole
les modes d'existence, c'est--dire les formes latentes des choses, provisoirement conserves dans le Noun avant l'apparition du monde : ce qu'un locuteur grec aurait probablement appel un << monde intelligible cr par le
<<Verbe-Dmiurge, comme en FH 28. Enfin, dans un loge de Thbes Primordiale grav Karnak sous Ptolme vm (145-116 av. JC), on voit Amon
<<prendre pied sur ... l'mergence massive qui frmit joyeusement au dbut et
soutient les quatre poteaux du ciel pour fonder ce qui fut cri par sa voix
(ibidem, p. 70-71).
43. Un autre lment de cosmogonie gyptienne a t depuis longtemps
reconnu dans SH xxrv, 11 : << La terre, au centre du Tout, est couche sur le
dos (rttia Kdtm); elle est couche face au ciel (opav>v ~Mnoucra) comme un
homme et elle est divise en autant de parties qu'il y a de membres dans
l'homme . On sait que cette reprsentation correspond l'image que les gyptiens se faisaient de Geb, le dieu de la terre, tendu sur le dos vis--vis de son
pouse, la desse Nout personnifiant le ciel, dont le grand corps couvert d'toiles s'arque au-dessus de lui la faon d'une vote 17 Notons un dernier dtail
cosmologique dont l'interprtation gyptienne parat assure. CH XVI, 18 et SH
XXI, 2 font du Soleil le crateur du monde visible. CH xvrn, 11 explique
l'action du dieu par une image typiquement gyptienne : le Soleil, ds son lever,
recueille les parfums des plantes en se servant de ses rayons comme d'immenses mains (xspcri syicrtm ... xprosvo ta .Ktcrt). B. Einarson (NF, t. 2,
p. 255, n. 25) compare ce texte, juste titre, aux reliefs gyptiens du temps
d' Akhnaton o les rayons du soleil sont effectivement reprsents comme des
mains 18
44. Les autres lments cosmogoniques pars dans les FH 29-33 nous
paraissent d'une interprtation plus incertaine. FH 29.31.32 B semblent provenir d'un discours d'Herms Trismgiste Asclpius relatant un entretien
entre Osiris et Agathos Daimon. Tandis que FH 29 insiste sur les facults
gntiques et dmiurgiques du Verbe intellectuel de Dieu, FH 3 I nous le
montre l'uvre, ordonnant (Kssucr0tvtrov) aux eaux de se retirer sur ellesmmes (d fout .vaxropfjcrm) pour permettre la terre <<d'apparatre en son
entier, fangeuse et secoue de tremblements (<p<iVTJ .TJ i] yfj rtJO Kai
tpoucra), puis progressivement sche (/;TJpaivovto) par le Soleil (cf. KK
16. H. BONNET (1952), s.u. 'Pyramide', indique que, selon certains, la
pierre benben (bnbn.t) adore On ; le pyramidion en haut des oblisques
symbolique. Or, la pierre benben est une des variantes locales de la butte
17. Ibidem, s.u. 'Himmel" p. 303, fig. 76 et Ph. DERCHAIN (1962).
18. Cf. Ph. DERCHAIN (1962). Notons que CH xvm porte l'empreinte de
proprement hermtique.
pyramide imite la
en est l'quivalent
primordiale.
l'gypte, sans tre
31
51). Le vocabulaire diffre de Gen. l, 9-10, o, sur un ordre (Em:v) de Dieu, les
eaux d'en bas s'assemblent (cruviix011) et la terre sche (fi 1;11pa) est vue (ro<p0TJ) :
l'ide d'un asschement progressif de la terre par le soleil n'est pas dans Gen. 1.
Toutefois la Caverne des trsors, o la terre, fangeuse et mal assure le troisime jour, est raffermie et assche le quatrime, aprs la cration du soleil,
nous incite rapprocher FH 31 de Gen. 1 et situer la cration du soleil (FH
32 B) aprs celle de la terre 19 FH 30.33 sont tirs du premier des Discours
suivis (8te!;o8tica, cf. NF t. 4, p. 136, n. 1) d'Herms Tat. FH 30 dcrit les
proprits du Verbe du Dmiurge, ternel et toujours semblable lui-mme.
En FH 33, ce Verbe saint, intelligible et dmiurgique ordonne que le soleil
vienne l'tre et nous assistons la formation de l'astre grce au feu attir hors
de l'eau par le souille de la Nature.
Bien qu'il soit difficile d'apprcier l'origine de ces deux ensembles de fragments cosmogoniques, il faut observer que leur ressemblance avec Gen. 1,
quoique postule par Cyrille, n'est pas confirme dans tous les dtails. En
revanche, l'importance que FH 33 donne l'eau, d'o sort jusqu'au soleil
lui-mme, ressemble aux conceptions gyptiennes selon lesquelles toute ralit
est sortie du Noun, ocan primordial. C'est ainsi que, dans le Livre de la vache
du ciel, le soleil, R, interpelle le Noun en disant : cc 0 toi, le plus ancien des
dieux dont je suis issu ! (Sauneron-Yoyotte, p. 25).
B. Rcits complets o l'homme apparat
45. Les fragments cosmogoniques que nous venons d'examiner ne nous

offrent pas un rcit assez complet pour que nous puissions voir apparatre
l'homme et juger de la place qu'il occupe dans l'univers. S. Sauneron et
J. Yoyotte ont observ (p. 75) que certaines cosmogonies les plus anciennes, par
exemple dans les textes des sarcophages, n'ont pas un caractre anthropocentrique. L'homme y apparat, dans une liste de cratures, entre les hippopotames
et les crocodiles. Cependant, aprs la premire priode intermdiaire, !'Enseignement pour Merikare, vers 2000 av. JC, renverse cette perspective en
exposant que le monde a t fait pour l'homme : Les hommes, troupeau de
Dieu, ont t bien pourvus ; (Dieu) a fait le ciel et la terre leur intention, il a
repouss le Vorace des eaux, il a fait l'air pour vivifier leur narine, car ils sont
ses images, issues de ses chairs. Il brille dans le ciel leur intention, il fait pour
eux la vgtation et les animaux, les oiseaux et les poissons, pour les nourrir
(Sauneron-Yoyotte, p. 75-76).
Cette orientation anthropocentrique se confirme dans les Sagesses plus tardives. Elle rejoint l'ancien fonds gnomique des crits hermtiques (HHE, t. 2,
p. 292-294). L'homme est l'image de Dieu (DH 1, 1) ; c'est pour Dieu que
19. Cf. W. Scorr (Hermetica t. 4, p. 214, n. 2), Nous lisons dans la Caverne des trsors, d'aprs
la traduction allemande de C. Bezold (1888, p. 2): Quand la couverture d'eau fut te de la surface de la terre, il apparut que celle-ci n'tait pas fermement assise et fonde, mais d'une nature
humide et lastique ... Et le quatrime jour, Dieu cra le soleil. .. et ds que la chaleur du soleil se
fut rpandue la surface de la terre, celle-ci se raffermit de sa mollesse, parce que l'humidit et la
fluidit de l'eau lui avaient t enleves'"
32
JEAN-PIERRE MAH
l'homme existe, mais pour l'homme toutes choses (DH IX, 1). En effet, s'il
n'existait personne pour voir, il n'existerait pas non plus d'tre qui serait vu
(DH VI, 1). Tout, jusqu'aux corps clestes, les dieux-astres eux-mmes sont
issus de Dieu, cause de l'homme (DH IX, 1).
Cet anthropocentrisme pourrait expliquer l'attirance des auteurs hermtiques
pour le rcit de Gen. 1, qui a t dmarqu deux fois, en CH I et en CH III ;
cependant il faut galement noter que, tout comme Gen. 1 et les Hermetica qui
en drivent, KK, qui dveloppe un mythe cosmogonique entirement diffrent,
finit pareillement par le rcit de la cration de l'homme, considr comme le
sommet et l'achvement de la cration. Les trois grands rcits cosmogoniques
de l'hermtisme doivent donc tre lus dans une perspective anthropologique. A
vrai dire, ils n'ont d'autre but que de justifier la prsence de l'homme ici-bas et
sa relation avec le divin.
Mais on doit observer ici un point important. L'ide de chute est absente des
reprsentations ontologiques de la cration. Tel qu'il est ici-bas, dans son corps,
l'homme est une belle et une divine image , directement fabrique par Dieu
(CH v, 6 : 'tlV 1m.iiv JCai. f:iav w .v0pcimou i:iK6va). L'existence mortelle de
l'homme ici-bas n'est nullement sentie comme le rsultat d'une dchance : elle
est simplement l'effet de la bont de Dieu qui ne cesse de crer dans l'air, sur
la terre, dans l'abme et en toute rgion du monde (CH v, 9). L o il est,
l'homme entretient des relations privilgies avec Dieu et avec les dieux : L
o est l'homme, Dieu est aussi. Dieu ne se montre personne qu' l'homme ...
Dieu est ami de l'homme et l'homme, ami de Dieu ... Dieu coute l'homme seul,
et l'homme, Dieu (DH IX, 6).
La position des rcits cosmogoniques se partage entre deux courants
opposs. Tandis que CH III et certaines parties narratives du DP sont anims
du mme optimisme que les textes que nous venons de lire, CHI et KK reprsentent au contraire la position de l'homme ici-bas comme une dchance, la
chute d'une entit primitivement spirituelle. La structure du rcit de la cration
sera naturellement trs diffrente suivant qu'on a le dessein de reprsenter
l'univers comme une demeure, un sjour agrable, ou au contraire comme une
prison, un lieu de souffrance et d'avilissement.
46. Nous prsenterons en premier lieu CH III, qui est la cosmogonie hermtique la fois la plus simple et la plus optimiste dans son acceptation sereine de
la finitude humaine. C.H. Dodd a montr (p. 219 s.; cf. W. Scott, t. 2,
p. 110-112) que l'auteur hermtique s'inspire, parfois presque littralement, de
l'hexamron de Gen. 1. Aprs avoir pos que Dieu est Principe (.px;i], cf.
Gen. 1, 1) de tous les tres , intellect, nature et matire, il numre les
tapes successives de la cration en interprtant Gen. 1 en termes de physique
stocienne. Par la puissance divine, vient l'tre un chaos de tnbres et d'eau,
survol par un esprit subtil d'essence intelligible (Gen. 1, 2). Puis une lumire
(Gen. 1, 3) jaillit (.vd0ri) et les lments, en se condensant (f:m'iyri), se
dtachent de la nature humide et se sparent (.rtotropicr0ri) en deux ensembles :
les lourds, en bas, et les lgers, en haut (cf. Gen. I, 7).
33
Mais ici, bien que le texte soit malheureusement trs corrompu,

H.-Ch. Puech (NF, t. 1, p. 45, n. 5) a remarqu une analogie trs frappante
entre l'crit hermtique et ce que Damascius (De principiis 125 quat. ; I, 323,
17 s., Ruelle) rapporte de la philosophie des gyptiens, d'aprs Hrascus et
son prdcesseur Asclpiade : selon eux, l'unique principe de toutes choses (T]
v ia -r&v .rov pxi]) serait les tnbres inconnaissables (crK6w
i'iyvromov), d'o procdent deux autres principes, le sable et l'eau ('Jfciov
Kai rop), qui engendrent le premier Kamphis ( < K3 mwtf taureau de sa
mre , pithte donne Min et Amon en tant que dieux de la gnration).
Damascius connat trois formes successives de Kamphis. D'une faon
apparemment contradictoire, mais compatible avec la personnalit polymorphe
du dieu, KK 32 prsente Kamphis la fois comme un disciple d'Herms et
comme un Dieu plus ancien que tous (w nciv-rrov npoysvsmpou
Kai]<j>sro). En cette qualit de dieu primordial, il honore Isis du don du
noir parfait (-r<> -rs.sicp .avi -ri11crs), une expression que l'on retrouve dans
les PGM vn 492-93, et qui, selon Plutarque (Is. Os. 33), serait la terre noire
d'gypte, que l'on appelle x11ia (kme < kmt noir), comme le noir de l'il.
Or, si la formation de la terre d'gypte est attribue Kamphis, ce dieu a
forcment rapport au sable qui, d'aprs l'hymne Amon-R du papyrus 1350
de Leyde, vint pour marquer la limite des terres arables et amnager le sol
ferme sur la butte. Ainsi la terre fut. Puis les humains se manifestrent sur elle
pour amnager le sol de toutes les villes (Sauneron-Yoyotte, p. 68).
Prcisment, CHm, 1-2 s'inspire des cosmogonies gyptiennes en attribuant
au sable une importance fondamentale dans la formation du sol (SauneronYoyotte, p. 24). On y lit en effet (en traduisant littralement le texte des manuscrits et en mettant en italique ce qu' A.-J. Festugire a cru bon de supprimer) :
une lumire sainte jaillit et par l'effet du sable, des lments issus de la substance humide devinrent compacts et tous les dieux divisent <les (tres) de la>
nature germinale. En effet, alors que toutes choses taient indistinctes et non
formes, les (lments) lgers se dtachrent vers le haut et les (lments) lourds
furent fonds sur le sable humide ... . Il est remarquable que le texte de Gen. 1,
source de CH III, soit ici contamin avec une conception dont l'origine gyptienne n'est pas douteuse.
L'expos se poursuit par la cration des dieux, c'est--dire des corps clestes
(cf. Gen. 1, 14), qui sont prposs la cration de tout ce qui est en dessous
d'eux, c'est--dire aussi bien les quadrupdes et les reptiles (Gen. 1, 24) que
ceux qui vivent dans l'eau et ceux qui volent (Gen. 1, 20), ainsi que tout le
monde vgtal (Gen. 1, 11). On observera que l'auteur hermtique prsente
dlibrment l'numration de Gen. 1 en ordre inverse : il lui importe avant
tout de montrer que toutes ces cratures, depuis les plus perfectionnes (les
quadrupdes) jusqu'aux plus rudimentaires (les vgtaux), dpendent des dieux
astraux.
C'est aussi le cas de l'homme, qui est cr non pas sous forme d'un individu
primordial mais d'une semence faisant apparatre des gnrations entires
(crm:poMyouv -rs -r ysvfosic; -r&v v0pronrov, cf. Gen. 5, 1), pour connatre
34
JEAN-PIERRE MAH
les uvres de Dieu (cf. Gen. 2, 2) et rendre tmoignage la nature, pour crotre
en multitude (cf. Gen. l, 28) et dominer sur tout ce qui existe (cf. Sag. 9, 2),
pour que toute me dans la chair (cf. Gen. 2, 7.23-24 ; 6, 3) s'adonne la
connaissance des dieux-astres, de Dieu et de la nature, du bien et du mal et des
arts appliqus.
Comme on le voit, bien que l'homme, couronnement de la cration, soit
capable de la connaissance du tout - y compris du Dieu premier principe, qu'il
saisit travers ses uvres - il est un tre purement terrestre, crature des
dieux-astres, soumis ici-bas la ncessit de la gnration et de la corruption,
sans rien d'immortel en lui. Cette finitude est parfaitement accepte dans l'idal
thique nonc en CH III, 4, mener la vie humaine et acqurir la sagesse selon
le sort (opa) assign par la course des dieux cycliques et se dissoudre
(va.u0fjvm) en ce qui restera d'eux aprs avoir laiss sur la terre de grands
monuments de leur industrie . Cette rsignation la mort est conforme au sens
premier de Gen. 3, 19 : <<Tu es terre et tu retourneras la terre. L'auteur
hermtique y ajoute des aphorismes philosophiques sur la rnovation perptuelle de l'univers.
C. Cosmogonies dualistes: DP optimiste, CHI et KK pessimistes
4 7. Les lments cosmogoniques contenus dans le DP occupent une position
intermdiaire entre CH III et CHI. Au contraire de CH III, qui voit en l'homme
un simple mortel vou natre et mourir ici-bas, DP, comme CHI, voit en lui
un tre double, la fois immortel et mortel, et qui, pour cette raison, a fait
l'objet d'une double cration. Cependant, la diffrence de CH I, il ne considre pas l'existence ici-bas comme une dchance. Par consquent, sa cosmologie, au lieu de poser une rupture essentielle entre !'ici-bas, corruptible, et le
monde suprieur, incorruptible, insiste au contraire sur la continuit de l'univers o Tout est Un et l'Un est Tout (Ase!. 2).
48. Il y avait Dieu et la matire (Ase!. 14 :fuit deus et .11), dit l'auteur
hermtique en numrant les causes premires, le souille (spiritus) tait avec
la matire, ou plutt, il tait dans la matire (cf. Gen. l, 2), mais non pas de la
mme faon qu'il tait en Dieu ou qu'taient en Dieu les principes d'o le
monde a tir son origine 20 . Malheureusement on ne trouve pas, dans le reste
du DP, le rcit dtaill de la cration des diffrentes parties de l'univers, des
animaux et des vgtaux. La seule chose qu'on apprenne est que l'homme,
form aprs le monde sensible et aprs les dieux-astres, possde une double
nature, la fois immortelle et mortelle.
D'aprs un fragment grec parallle Ase!. 8 (NF, t. 2, p. 304-305), <<Le
Seigneur et Crateur (notll"CJ) de toutes choses, que nous avons pour loi
d'appeler Dieu, quand il eut fait le deuxime dieu visible et sensible ... premier et
unique et Un, qu'il lui eut apparu beau (Gen. 1, 8 etc.) et tout empli de tous les
20. Cf. CH 1, 7-8, o le visionnaire voit dans l'intellect divin la forme archtype, intelligible et
ternelle, d'o le monde sensible tire son origine dans le temps.
35
biens, alors il fut empli d'admiration (fiycicr0rl) et il l'aima beaucoup comme sa

propre progniture (ncivo q>i:r1crev cb ttov T61rnv).
Au rapprochement avec Gen. 1, 8 etc ... propos par C.H. Dodd (p. 127), .il
faut peut-tre ajouter la formule philonienne de Ebr. 30, o Je monde est
reprsent comme le fils unique et bien-aim perceptible aux sens ( OV 6vov
1cai yanriTov aicr011Tov oi6v), enfant par la science ou sagesse de Dieu.
C'est pour contempler cette merveilleuse crature que l'homme est cr son
tour, comme nous l'apprenons ensuite dans l'adaptation latine d'Asc!. 8 :
alors donc, (Dieu) si grand et si bon, voulut qu'il existt un autre qui pt
contempler celui qu'il avait fait partir de lui-mme, et aussitt, il fait l'homme
imitateur de sa raison et du soin qu'il prend des choses .
D'aprs FH 15, qu'il faut en fait replacer ici la fin d'Ascl. 8, contrairement
NF, Dieu cre l'unique nature de l'homme partir des deux natures, l'immortelle et la mortelle . Le double processus de cette cration nous est dtaill
en Ase!. 7-8. Dieu cre d'abord l'homme essentiel (omro811), qui est simple
et form la ressemblance de Dieu (cf. Gen. 1, 26). Voyant alors que cet
homme (essentiel) ne pouvait prendre soin de toutes choses, s'il ne le couvrait
d'une enveloppe matrielle, il lui donna le corps pour domicile . L'homme
matriel (rn:6v) est donc quadruple, tir des quatre lments (Gen. 2, 7:
terre [-eau] et souffie [-feu]).
49. Que l'auteur du DP, ou l'une des sources hermtiques dont il dpend, ait
interprt, comme CH 1, cette double cration de l'homme, essentiel puis
matriel, d'aprs le doublet Gen. 1, 26-27 et Gen. 2, 7, nous parat certain21 En
effet, alors que Gen. 1, 26 est cit en A sel. 7 ainsi qu'en NH VI, 69, 23-25, o
l'homme intrieur est fait la ressemblance de Dieu , Gen. 2, 7 apparat en
NH, VI, 66, 35 - 67, 4 parallle Ascl. 22. Le texte copte se traduit comme il
suit : Le Dieu et Pre et Seigneur a cr l'homme aprs les dieux (astres) et il
l'a tir de l'lment matriel (meris nthul). [Comme il a introduit la mat]ire
dans la fabrication [en quantit gale] s[ on souff]le, les [pas] sions demeurent
en elle . Les restitutions proposes entre crochets droits paraissent assez
probables : en quantit gale correspond au latin pari lance. Quant au
souffie (nife), absent d'Ascl. 22, seule la dernire lettre est intacte, mais le f est
partiellement dchiffrable.
Nanmoins, la diffrence de CHI, l'ide de chute est absente du DP. N de
l'merveillement (Ase!. 8 : fiycicr0ri) de Dieu, l'homme est lui-mme la fois
sujet et objet d'merveillement : d'une part, il est une merveille (miraculum)
21. Voir le schma ci-joint (p. 50) de l'exgse de Gen. 1, 26-27. 2, 7 dans les Hermetica.
D'aprs les Quaestiones in Genesim 1, 8 (Certains ont dit..., Ch. MERCIER (1979), p. 71), la
thorie de la double cration de l'homme est antrieure Philon (cf. Th. H. TOBIN (1983),
p. 102). Plutt que de supposer une dpendance directe d'Herms l'gard de Philon, nous
pensons que, sur ce point comme sur beaucoup d'autres (cf. RHT, t. 2, p. 521-585; HHE, t. 2,
p. 316-320), tous deux dpendent d'une source commune ou de traditions scolaires convergentes.
A propos de l'homme un et quadruple, voir Jn 19, 23-24 sur les vtements de "l'Homme
(cf. Jn 19, 5) reconnu par Pilate.
36
JEAN-PIERRE MAH
digne d'adoration et d'honneur (Ase!. 6 ; cf. DH IX, 6 : Dieu est digne

d'adoration, l'homme d'merveillement 22), d'autre part, il a pour devoir d'admirer et d'adorer les choses clestes tout en prenant soin des choses terrestres et
en les gouvernant (Asel. 8). C'est pourquoi il a t mis <<au milieu de tout,
c'est--dire la fois du monde et des deux natures, mortelle et immortelle (FH
15 : .f,v crql tfj 0da Kai 0av6.tou <j)DO"Effi Kai tfj 0VT]"Cfj KUi Eta~.Tjtfj).
Cette position mdiane n'est pas un exil mais un lieu de bonheur (Ase!. 6 :
feliciore loeo medietatis23 ). Grce la supriorit de son intellect, il parcourt
aussi bien les hauteurs du ciel que les abmes de la mer. Il est la fois toutes
choses, il est la fois partout (Ase!. 6 : omnia idem est et ubique idem est). Sa
mortalit mme n'est pas une faiblesse : elle l'lve au-dessus des dieux (astres)
immortels. Il est arriv ainsi, selon la volont de Dieu, que l'homme est
suprieur aux dieux, car les dieux, pour leur part sont immortels, mais les
hommes, eux, sont immortels et mortels. C'est pourquoi l'homme est devenu
parent (cruyygvi]) des dieux et ils ont connaissance de leurs affaires
mutuellement, avec certitude. Les dieux, de leur ct, connaissent ce qui est aux
hommes et les hommes ce qui est aux dieux (NH VI, 67, 34 - 68, 12, parallle
Ase!. 22).
50. Indpendamment de sa mise en rapport, peut-tre adventice, avec la
double cration de l'homme en Gen. I, 26-27. 2, 7, le thme de la double
nature de l'homme, suprieur aux dieux astraux, fait partie du fonds gnomologique hermtique attest par DH 1, 5 : << l'homme est mortel, tout en tant
toujours vivant , DH VI, 1 : l'homme a les deux natures la fois : la mortelle et
l'immortelle et DH VIII, 6.7: l'homme a autant de pouvoir que les dieux mmes ... Tu n'as pas le pouvoir de devenir immortel : aussi bien l'immortel n'a pas
celui de mourir. Tu as le pouvoir mme de devenir un dieu si tu le veux, car cela
est possible .
a. Cosmogonie du Poimandrs
51. CH 1 interprte pareillement le thme de l'homme double d'aprs Gen. I,
26-27. 2, 7, mais il conclut, au contraire de DP, la dchance de l'homme
qui, bien qu'immortel et ayant pouvoir sur toutes choses, subit la condition
des mortels, soumis la destine ; bien qu'il soit au-dessus de l'armature des
sphres, il est devenu esclave de cette armature; mle-et-femelle, puisqu'il est
issu d'un pre mle-et-femelle, exempt de sommeil, puisqu'il vient d'un tre
exempt de sommeil, il n'en est pas moins vaincu <par l'amour et par le
sommeil> (CH I, 15). Bien plus, cette premire chute sous l'armature des
sphres a t aggrave progressivement : chez les sept premiers hommes ns de
22. On remarquera que Ase[. 6 dforme la sentence hermtique en attribuant l'homme seul
la fois merveillement et adoration, comme dans la Vie d'Adam xm-x1v (cf. C.H. Dooo 1935,
p. 156), o les anges viennent se prosterner devant l'image de Dieu. En CH 1, 16, la progniture
de l'Homme et de Nature est 0aua 0aummin:atov. En NH v11 1 (Paraphrase de Sem, influence
par l'hermtisme), l'homme primordial est la pense de l'merveillement (0auo.) de !'Esprit
lumineux (cf. NH VII, p. 24, lin. 5-9).
23. Sur la position mdiane de l'homme chez Philon et sa parent avec le divin, d'aprs le De
opificio mundi 70, cf. Ch. KANNENGIESSER (1967), p. 285.
37
Nature et de l'Homme primordial, qui correspondent aux sept gnrations

antdiluviennes de Gen. 5, la vie se change en me et la lumire en intellect.
Puis aprs cette priode, les sexes sont diviss. Dieu donne l'ordre de crotre et
de multiplier (cf. Gen. 9, 1); l'homme devient ainsi captif de la gnration et
du corps issu de l'erreur de l'amour (CHI, 19).
52. Avant de considrer les consquences de cette orientation anthropologique sur le rcit de la cration, il peut tre utile de prciser les rapports
existant entre DP, CH I et les autres crits hermtiques.
CH I est dat par C.H. Dodd (p. 204) des environs de 100 ap. JC et les
allusions de CHI, 31 la liturgie juive (cf. HHE, t. 2, p. 433 s.) donnent peuttre une raison de plus de supposer que l'crit n'est pas postrieur la rvolte
juive de 115-117.
D'autre part, CH xm et NH v1 6 , trs proches l'un de l'autre, procdent soit
directement de CH 1, mentionn en CH xrn, 15, soit plutt, en raison de leurs
particularits communes (cf. HHE, t. 1, p. 41-47), d'un mystre de rgnration
hermtique qui, outre CHI, parat avoir puis plusieurs sources hermtiques.
Quant au DP, il faut probablement le situer assez tard, c'est--dire au mes.,
puisque, selon les observations d' A.D. Nock (NF, t. 2, p. 284), il prsuppose
une littrature hermtique assez tendue ... (cf. ibidem p. 284-288). Thoriquement, on pourrait donc concevoir, comme C.H. Dodd (p. 202), non sans
hsitation, que CH 1 est une des nombreuses sources utilises par le rdacteur
de DP ; cependant, cela ne nous parat pas vraisemblable pour les raisons
suivantes:
a) CH 1, qui est un trait initiatique, dissimule dlibrment son appartenance l'hermtisme. L'interlocuteur de Poimandrs se garde de dire qu'il est
Herms. Il ne peut tre identifi que par un lecteur initi, capable de noter qu'il
utilise des sources hermtiques et connat une vision comparable celle de
Mose (cf. CHI, 6 et Ex. 3, 6), interpretatio judaica de Trismgiste : ainsi,
malgr ce camouflage, l'auteur de CH XIII, 15 reconnut Herms et CHI servit
de prface au Corpus Hermeticum 14 Au contraire DP se prsente d'emble
(Ascl. 1) comme un discours d'Herms Asclpius, Tat et Ammon (Hammon).
b) Mme si, grce CHxm, 15 ou autrement, l'identit hermtique de CHI
n'tait plus un secret au moment o DP fut rdig, il serait trs tonnant que,
partant de CH I, le compilateur hermtique ait russi vacuer aussi efficacement l'orientation gnostique et initiatique du texte, au contraire fortement
accentue par CH XIII et NH v1 6
Nous jugeons donc plus plausible - et cela sera vrifi ci-dessous par
l'examen prcis d'Ascl. 7-8 et de CH 1, 12.15 - que, tout en utilisant aussi
d'autres sources hermtiques, DP dpende, sur le point prcis de la double
cration de l'homme, non pas de CH 1, mais d'une de ses sources, c'est--dire
24. Anthologie tardive et htrogne (CH XVIII n'est pas hermtique). Sur l'interpretatio
judaica de Thot-Herms, voir G. Mussrns (1982). Notons que Thot, l'anctre de Trismgiste,
est identifi au premier homme en FH 21.
38
JEAN-PIERRE MAH
un crit hermtique perdu combinant aux sentences de Trismgiste une exgse

platonisante de Gen. 1-2, galement connue de Philon dans la premire moiti
du Ier sicle. Du DP grec dpendent leur tour les fragments grecs cits par
Lactance et d'autres auteurs plus tardifs, l'Asel. latin (connu d'Augustin dans
la Cit de Dieu) et NH v1 8 L'ensemble se rsume par le schma 25 ci-joint
(p. 50).
On remarquera que, malgr sa date plus tardive, DP reste vraisemblablement
plus proche de sa source que CH I. Ainsi, l'exgse de Gen. 1, 26-27.2, 7
implique logiquement de considrer d'abord l'homme cleste puis l'homme terrestre, la nature immortelle puis la nature mortelle. C'est bien cet ordre qui
apparat constamment dans le DP en Ase!. 7-8, FH 15, NH VI, 68, 5-6. Au
contraire, en CH I, 15, qui s'inspire manifestement de la mme source
qu'Asel. 7, l'auteur, soucieux d'insister surtout sur la chute, a invers cet ordre:
il nomme d'abord l'homme mortel par son corps puis immortel par
l'homme essentiel 26 D'autre part, le mot matriel (uc6v), qui s'oppose
ocrtroT] en Ase!. 7, n'apparat pas comme qualificatif du corps (cr&a) en CH
1, 15. Cependant, il figurait srement dans la source, puisqu'en CH 1, 24 on
retrouve l'expression attendue du corps matriel (w crrom:o w utKo).
Enfin, en Ase!. 7, la prcision que le corps est quadruple correspond une sentence hermtique sur les quatre lments, atteste en CH II, 11 et DH II, 1, que
CH 1, 15 a vraisemblablement limine de sa source en mme temps que
utK6v. CH 1, 17 y fait d'ailleurs allusion en rapport avec Gen. 2, 7.
La confrontation entre le premier fragment grec parallle Ase!. 8 et CH 1,
12 aboutit au mme rsultat. La formule le Seigneur et Crateur de toutes
choses que nous avons pour loi de nommer Dieu est conforme l'usage de
certains traits hermtiques (cf. CH xv1, 3 ; v, 2 etc.) : c'est elle qui figurait
dans la source et non !'Intellect, Pre de toutes choses, vie et lumire , qui est
particulier CH I ; c'est le monde qui, dans l'hermtisme, est normalement
l'image de Dieu avant l'homme (CH VIII, 2, Ase!. 10), que Dieu admire 27 et
aime (<j>iT]O'SV), crant l'homme pour le contempler). L'auteur de CH1, 12, qui
mprise le monde matriel, en a pris son aise avec la source hermtique : il a
substitu l'homme cleste au monde et remplac l'merveillement de Dieu
(Tiy<icr0T]) par un amour passionn (iJp<icr0T]).
25. Sur ce schma, ne figure pas CH III, qui interprte Gen. d'une faon diffrente de CH 1 et
Ascl., puisqu'il ne parat pas connatre la double cration de l'homme. Cependant CH 1, 18 et
CH III, 1 citent Gen. l, 22 (= l, 28; 8, 17; 9, 7; 17, 20; 35, 11; 48, 4; Ex. 1, 7) dans une
version diffrente des LXX. S'agit-il d'une harmonisation secondaire des deux crits par le
compilateur du Corpus ? NH vn 1 (Paraphrase de Sem) est troitement apparent CH 1, mais
commente une section plus longue de Gen. (au-del de Gen. 9, 7, cit en CH 1, 18) et NH m 3
(Eugnoste) est troitement apparent NH v16 Ce serait la matire d'une autre tude que de
montrer dans le dtail l'influence des Hermetica sur les crits non hermtiques de Nag Hammadi.
26. Toutefois le mme ordre (mortel, puis immortel) apparat aussi en DH VI, 1 et chez
Philon (De opificio mundi 135: 0vrp:v v Ka.i: i: cr&a., Ka.t S i:T]v Stvomv 0avm:ov; cf.
CH X, 25. XII, 4).
27. Cf. supra n. 22, propos de l'admiration due l'homme, non par Dieu, mais par les
cratures.
39
53. Ayant ainsi prcis la relation d'ensemble de CH I avec le reste de la

littrature hermtique et constat la grande dsinvolture avec laquelle il utilise
ses sources, nous pouvons confronter sa cosmogonie avec celle de Gen. 1-10, en
rsumant les textes comme il suit :
CH
1,
4-19
4. La lumire sans limite prexiste

l'obscurit tortueuse qui se spare
d'elle pour former une Nature humide
et chaotique. D'aprs 6, cette lumire
n'est autre que le Dieu Intellect.
4-5. A l'appel inarticul du chaos,
comme s'il tait h voix de la lumire28, un Verbe saint, Fils de Dieu
d'aprs 6, vient couvrir la Nature.
Les lments se sparent : le feu et
l'air en haut, la terre et l'eau en bas,
et le souille du Verbe tait port
au-dessus d'elles.
6. Explications supplmentaires.
Gen. 1-10
1, 1-3 Dieu fait le ciel et la terre dans
l'eau et les tnbres. Puis il cre la
lumire et il la spare des tnbres.
1, 3 etc. Dieu dit ...

1, 6 Dieu fait un firmament pour sparer les eaux d'en haut et les eaux d'en
bas.
1, 2 Le souille de Dieu tait port
au-dessus de l'eau.
7-8. Un monde sans limite apparat dans
la lumire de !'Intellect, consistant en

un nombre incalculable de puissances : c'est la forme archtype, le
prprincipe antrieur au commencement sans fin.
1, 1 Dieu fait dans le commencement.
28. En CH I, 4, au lieu du texte de NF (t. 1, p. 7) : O'KO'tO ... O'KOUl O'JtEtpuvov, ro

<<j>&t> d11:ucrm e (une obscurit... qui s'tait roule en spirales tortueuses, pareille un <serpent>, ce qu'il me sembla), il faut revenir au texte des manuscrits, en adoptant la correction
d'Ange Vergce, comme le proposait dj C.H. Dodd: cr11:61:0 ... cr11:0t& iteitepucrvov, ro d11:ucrm e ( des tnbres ... tordues leur extrmit, ce qu'il me semblait ))). Cette lecture du texte
est confirme, dans une certaine mesure, par NH VII 1 (Paraphrase de Sem), p. 7, lin. 24-27 : la
racine de la nature, qui tait dans les profondeurs, tait tordue, pesante et nuisible (la nature,
dans cet crit, est une rgion des tnbres). En CH 1, 4-5, au lieu du texte de NF (t. 1, p. 8) : ehu
J3oi] s mhfi dcruvup0pro eitJtE'tO, ro EKUO'ut <j>lvj 7tUp6, K & <j>OOto... Myo ayto
ilitl311 tij <j>UcrEt (puis il en jaillissait un cri d'appel, sans articulation, tel que je le comparais
une voix de <feu>, cependant que, sortant de la lumire.. ., un Verbe saint vint couvrir la
Nature), il faut revenir au texte des manuscrits : cltu (3o'ij mitfi dcruvup0pro &ititeto, ro
EICUcrut, <j>OOVJ (-ijv codd.] <j>ltO, K & <j>OOto ... Myo ayto 7t(31] tij <j>UO'Et (puis il en jaillissait un cri, sans articulation, ce qu'il semblait une voix de lumire, et hors de la Lumire, un
Verbe saint vint couvrir la Naturel>). Des tnbres, jaillit le cri de dtresse de la lumire dchue
(c'est--dire de l'homme, ro'ij KUi <j>OO, CHI, 17, prisonnier des tnbres du corps, CHI, 20) et,
en rponse cet appel, le dieu Nou, qui est Lumire cleste (CH 1, 6), envoie sur la nature
humide un A6yo ayto (cf. le 7tV&uu aytov de Le !, 35), qui a pour mission de crer le monde
en sparant les lments, afin de porter secours la lumire dchue. Ainsi, en NH VII (p. 16
lin. 24-37), la lumire qui est dans le Milieu (c'est--dire l'tre spirituel dchu) lve son regard
vers la Lumire suprieure et dit : Seigneur aie piti de moi... je ne sais vraiment pas o je
suis ... " et le Fils de la Grandeur, c'est--dire le A6yo Sauveur, vient la secourir aussitt, provoquant la cration du monde.
JEAN-PIERRE MAH
40
Gen. 1-10
CHI, 4-19
8. Ns de la volont de Dieu, les

lments de la Nature sont faonns
par le Verbe la ressemblance
(tiJcrato) de l'archtype.
1, 3
9. L'Intellect enfante un second Intel-
1, 14-19 Dieu fait des luminaires au

firmament. Ils sparent le jour et la nuit
et signifient les divisions du temps. Dieu
fait aussi les toiles.
lect-Dmiurge, qui faonne les sept

Gouverneurs plantaires. Ils enveloppent le monde sensible et gouvernent
la destine.
Dieu dit ...
10. Abandonnant les lments infrieurs,

qui deviennent alors matire irrationnelle, le Verbe s'unit !'Intellect dans
la rgion pure faonne dans la Nature.
11. Avec l'aide du Verbe, l'IntellectDmiurge met en marche le mouvement des sphres plantaires, provoquant ainsi, par le vouloir du premier
Dieu-Intellect, la naissance des animaux irrationnels partir des
lments infrieurs : volatiles dans
l'air et aquatiques dans l'eau.
1, 20-21 Les eaux produisent les animaux aquatiques et les volatiles qui vont
entre la terre et le firmament.
11. La terre et l'eau avaient t spares

selon le vouloir du premier DieuIntellect.
1, 9-10 Dieu ordonne aux eaux infrieures de se rassembler dans la mer et la

terre sche apparat.
11. La terre produit les animaux qu'elle

retenait en elle : les quadrupdes, les
btes sauvages et domestiques.
1, 24-25 La terre produit les quadrupdes, les reptiles, les btes sauvages et les
troupeaux selon leur espce.
12. Le premier Dieu-Intellect enfante un

Homme son image, vie et lumire,
c'est--dire mle-et-femelle, comme
lui. Il l'aime comme son propre enfant
et sa propre forme et il lui remet toutes
les uvres qu'il a faonnes.
1, 26-27 Dieu cre un homme son

image et sa ressemblance, mle et
femelle.
Il le destine commander tous les animaux.
13. Voyant la cration (11:ticrtv) de

!'Intellect-Dmiurge, l'Homme demande et obtient de son pre la permission
de fabriquer son tour. II entre dans
la sphre dmiurgique, o il devait
avoir plein pouvoir, voit les uvres de
son frre, !'Intellect-Dmiurge.
2, 8-15 Dieu plante un paradis et y met

l'homme pour y ceuvrer.
2, 18-19 Il lui prsente tous les animaux pour qu'il dcide de leurs noms.
13. Les Gouverneurs lui donnent part

leur nature.
2, 21 Dieu jette une extase sur l'homme

et il s'endort.
41
Gen. 1-10
CHI, 4-19
14. Se penchant travers l'armature des

sphres, l'Homme fait reflter sa forme
dans l'eau de la Nature et projette son
ombre sur la terre. La Nature lui
sourit d'amour et l'Homme s'prend
son tour de cette forme semblable la
sienne.
2, 21-22 Dieu tire d'Adam une femme

nomme Vie (3, 20).
2, 23 L'homme la reconnat comme
issue de lui.
2, 20 Elle est une aide semblable lui.
14. L'Homme vient habiter dans la

forme sans raison. La Nature l'enlace
et ils s'unissent, pleins d'amour.
2, 24 L'homme quitte son pre et sa

mre et il adhre sa femme.
15. Explications supplmentaires sur

l'Homme double, mortel et immortel,
sujet au destin, au sommeil et
l'amour. Toutefois il reste encore
mle-et-femelle.
2, 24
Ils sont deux en une seule chair.
16. La Nature ayant reu de l'Homme la

nature des sept Gouverneurs, compose de feu et de souille, enfante sept
hommes mles-et-femelles, qui se
dressent vers le ciel.
5, 1-28 Entre Seth, fait la forme et

l'image d'Adam, et No, sont engendrs
sept hommes, dont les femmes ne sont
pas nommes. Ils sont mles-et-femelles
en Adam (5, 2).
17. Ces hommes sont tirs des quatre

lments regroups deux par deux :
terre-eau, feu-souille.
L'Homme, qui tait vie et lumire, se
dgrade alors en me et intellect.
2, 7 Dieu modle l'homme dans le

limon de la terre et lui insuille une me
vivante.
18. Aprs une priode de temps, Dieu

dlie le lien qui unissait toutes choses.
7, 11 Les sources de l'abme clatent et

les cascades du ciel s'ouvrent.
18. L'Homme et les animaux, jusque l

mles-et-femelles, sont spars en
deux.
6, 7 No, ses fils et les animaux entrent

dans l'arche deux par deux (mle et
femelle ne sont donc plus une seule
chair).
18. Dieu dit: Croissez en accroissement

et multipliez en multitude, vous qui
avez t crs et fabriqus 29
19. Dbut des gnrations.
9, 1 Dieu dit : croissez et multipliez et

emplissez la terre.
10, 1 Gnrations des fils de No.
29. Sur ce texte de Gen. 9, 1, diffrent des LXX, cf. supra n. 25. On remarquera que Dt. 6, 5,
cit en NH v1, 55, 11-13 (cf. NH VI, 57, 21-23. 63, 34-35. CH 1, 30), contamine deux traditions
divergentes attestes par les manuscrits des LXX. On pourrait, d'autre part, se demander si la
formule binaire crs et fabriqus (nicrta 1wi Ol]toupyijaw) fait allusion la double
cration de l'homme ou oppose la cration de l'homme la fabrication des animaux. La
premire hypothse parat d'abord exclue par le contexte, puisque Dieu parle tous les vivants
(mivta yp f>a), aussi bien hommes qu'animaux. La seconde hypothse est difficilement
soutenable, puisque le mot Kticra n'apparat qu'en ce passage de CH 1, 18 et qu'il dsigne, en
CH xm, 20, toutes les cratures sauf l'homme. En fait, l'homme spirituel est enfant par Dieu
42
JEAN-PIERRE MAH
54. Pour apprcier pleinement ce que CHI, 1-19 a retenu de Gen. 1-10 et la
faon dont il a comment le texte, il faudrait rappeler aussi les diverses exgses de Philon. Le travail a dj t fait partiellement mais avec beaucoup de
discernement, par C.H. Dodd (p. 99-169), auquel nous nous permettons de renvoyer. Nous voudrions simplement dgager ici, selon leur logique propre, les
grandes lignes directrices du rcit de la cration selon Poimandrs, tout en
insistant sur quelques points de contact avec Gen. qui n'ont pas tous t spcialement retenus par C.H. Dodd.
Le premier Dieu n'est pas, comme en Gen. 1, 3, crateur de la lumire, mais
la lumire et la vie constituent son Intellect. Il ne cre pas lui-mme, proprement parler. Ayant en lui une infinit de puissances, il met tout d'abord le
Verbe, sop fils, puis enfante l'intellect-Dmiurge, puis l'Homme primordial.
Quant au monde, il a en lui l'archtype idal antrieur tout commencement,
mais il charge le Verbe et le Dmiurge de raliser ce modle selon sa volont.
La principale proccupation de l'auteur est de montrer comment un monde
cr par l'entremise du Verbe de Dieu peut comporter des iments irrationnels.
Au contraire de Gen. 1, 6, qui place une partie des eaux au-dessus et une partie
au-dessous du firmament, CH 1, 5 distingue rigoureusement entre les lments
qui se portent en haut (le feu et l'air) et ceux qui se portent en bas (la terre et
l'eau). Aprs quoi, il explique que le Verbe s'est retir au-dessus de ces derniers,
en sorte qu'ils sont secondairement irrationnels, bien que procdant l'origine
d'un principe rationnel.
Cette diffrence pose entre monde suprieur et monde infrieur, il s'agit
d'expliquer, comment l'Homme, cr dans le ciel comme l'image mme de
Dieu, a pu tre tent de descendre dans le monde infrieur. L'amour de Nature
ou l'attrait de sa propre image reflte dans l'eau sur la terre ne fournit pas,
soi seul, une explication suffisante pour la descente de l'Homme. En effet, un
intellect incorruptible ne saurait tre sujet aux passions, quel que soit l'objet
qu'on lui prsente. C'est donc des sept Gouverneurs plantaires qu'il reoit un
lment passible. Cet pisode quivaut symboliquement l'extase jete sur
Adam en Gen. 2, 7, qui provoque en lui la premire manifestation de mortalit :
le sommeil.
Nature, qui a reu la ressemblance de l'Homme, est l'quivalent symbolique
de Vie, la premire femme 30 C'est elle qui est cause de la premire chute. Il est
en CH I, 9. Dans les LXX, la paternit de Dieu l'gard de son peuple est parfois mise en
rapport avec ic't:&m et JC't:iro (cf. Dt. 32, 6 : oic a't: o't: crou nim'lp i:nT]crmo crs icai
noiTJcr crs icai kncrv cre; Cf. Ex. 15, 16; Ps. 138 (LXX), 13). Il n'est donc pas tout fait
exclu, bien qu'on n'en ait gure la preuve, que l'auteur de CH r cite ici une sentence hermtique
plus ancienne, qui aurait oppos la cration de l'homme spirituel (ic't:icra) celle de l'homme
matriel et des animaux (OTJto6pyJa).
30. On notera une diffrence significative entre Gen. 1-3 et CH 1. D'aprs Gen. 3, 20, c'est
seulement aprs la chute que l'Homme appelle Vie celle qu'il avait prcdemment appele
Femme, parce qu'elle a t tire de son Homme (Gen. 2, 23). Au contraire, pour l'auteur de
CH I, 9, l'Homme, mle-et-femelle, est ds le dbut Vie et Lumire>> Geu de mots sur roT] =
ve et qiro = Homme). videmment, la Vie dont il s'agit ici est ternelle. Elle est donc bien
43
probable que Gen. 2, 7 ( Quitter son pre et sa mre pour adhrer une
femme ) a t entendu au sens figur : se dtacher du dieu Crateur pour
tomber dans la chair. Toutefois, cette tape de la chute, l'Homme reste
mle-et-femelle, comme en Gen. 1, 27, puisqu'ils sont deux en une seule chair.
Les premiers hommes doubles ds l'origine sont les sept fils de l'Homme
et de Nature qui portent en eux la semence des Gouverneurs : ceux-l ont
de naissance, outre la nature lumineuse de leur pre, un corps tir des quatre
lments comme l'homme de Gen. 2, 7. Pendant la vie de ces hommes, qui
correspond aux sept gnrations antdiluviennes entre Seth et No, la chute
s'accentue petit petit : la vie et la lumire divines deviennent en l'Homme me
et intellect. Cependant, contrairement au rcit biblique, ces sept hommes
existent simultanment et non successivement, car c'est seulement aprs le
dluge, reprsent symboliquement par la rupture du lien de toutes choses et
par l'ordre divin de Gen. 9, l, que commence la sparation des sexes et le cycle
des gnrations pour l'homme et tous les animaux (cf. CHI, 19 et Gen. 10, 1).
b. Cosmogonie de KK
55. Malgr un droulement trs diffrent dans le dtail et indpendant du

rcit de Gen., le mythe de la cration expos dans KK partage avec CHI, 1-19
une caractristique trs importante : lui aussi considre l'existence de l'homme
ici-bas comme une dchance et expose donc successivement la cration de
l'me humaine, puis celle du corps. Avant d'examiner les ressemblances de
structure qui rsultent de ce point commun, nous rappellerons dans ses grandes
lignes le mythe de KK (cf. NF, t. 3, p. CLXXIX s.).
56. Ce mythe ne nous fait pas assister un commencement absolu : le
monde suprieur existe dj depuis assez longtemps (KK 9 : hmv ... XP6vo),
parcouru par les dieux-astres, quand ceux-ci vont supplier le Dieu, Roi de
toutes choses, de mettre fin l'inactivit et au reclement des tres. Il convient
d'abord d'tablir de l'ordre et de l'activit dans le monde suprieur, pour que
celui-ci se manifeste plus tard dans le monde sensible.
En vertu du principe que l'infrieur est soumis au suprieur (KK 2), Dieu
cre d'abord Nature par sa parole. Celle-ci, sur son ordre, s'unit Labeur et
enfante Invention. Le monde suprieur est alors divis en trois rgions superposes, l'air, l'ther et le ciel, qui s'emplissent de tous les tres, selon un dcret
divin. Invention rgne sur les mystres de l'ther (KK 10-13).
Dieu procde ensuite, de sa propre main, la cration des mes dans le ciel.
Il fabrique d'abord une pte d'animation constitue des lments suivants : son
propre souffle, du feu et d'autres substances inconnues (KK 14). Le tout, bien
agit, se met bouillir et, la surface, apparat une crote translucide, visible
Dieu seulement et plus dure que les ingrdients initiaux (KK 15). Suivant la
diffrente de la Vie dgrade de la Nature, sujette natre et mourir, laquelle l'Homme s'unit
dans sa chute (CH 1, 14). C'est pourquoi, quand la chute est consomme, l'Homme cesse d'tre
Vie et Lumire " pour devenir me et intellect . CH 1 inverse donc l'ordre de Gen., qui cite
d'abord l'me (Gen. 2, 7), puis la vie (Gen. 3, 20).
44
JEAN-PIERRE MAH
densit de cette crote, on peut distinguer soixante couches, qui permettent de

crer autant d'espces d'mes, prposes ensuite divers secteurs du monde
suprieur, dont elles doivent assurer le mouvement : si elles restent leur poste,
les prvient Dieu, elles retourneront au ciel, auquel elles appartiennent, sinon
elles seront enchanes (KK 16-17).
Dieu ajoute la pte d'animation les deux lments qui manquaient, l'eau et
la terre, et, avec la crote, comme prcdemment, il faonne les signes anthropomorphes du zodiaque (KK 18). Il laisse aux mes les plus avances le reste
du mlange et leur ordonne de le modeler leur tour en leur proposant pour
modles les signes zoomorphes du zodiaque (KK 18-20). De mme que ces
signes ont une vertu active et gntique, ainsi les cratures modeles par les
mes auront le pouvoir de se reproduire (KK 21).
Tout est prt dsormais pour l'organisation du monde infrieur. Non sans
avoir indiscrtement scrut le mlange qui leur a t confi par le Pre, les mes
faonnent les formes archtypes des animaux : les oiseaux, puis les quadrupdes et les reptiles, avec une pte de plus en plus lourde et de plus en plus froide
(KK 22-23). Cela fait, elles commencent quitter les postes qui leur ont t
assigns, en se mouvant sans cesse, regardant comme une mort d'tre attaches
une seule rsidence (KK 24).
Pour les punir, Dieu dcide de les enfermer dans des corps humains, dont la
fabrication est confie Herms et que les dieux plantaires promettent de
doter chacun de leurs dfauts et de leurs qualits. Ainsi, la fois les mes
seront enchanes pour chtiment de leur instabilit et le monde infrieur
pourra tre anim (KK 25-29). Herms fabrique donc le corps de l'homme en
ajoutant de l'eau au mlange, de sorte que l'homme est plus faible que les
animaux malgr son intelligence suprieure (KK 30). L'incorporation des mes
est prcde d'un dbat entre elles et Dieu, qui dbat ensuite avec Momus et
Herms. Tout d'abord, les mes gmissent en apprenant leur condamnation.
Filles du ciel et surs des astres, elles vont tre enfermes dans des corps
tentes ignobles et viles , dont elles subiront les passions qui les pousseront
commettre des pchs et qui les empcheront de contempler le ciel (KK 31-3 7).
Dieu accepte alors d'adoucir la sentence : les mes qui ne commettront pas
de pch resteront dans le ciel. Les autres seront incorpores, d'abord dans des
corps humains, d'o elles remonteront vers le ciel, si elles se conduisent bien,
puis dans des corps de btes, si elles se conduisent mal (KK 38-39). Dieu
veillera personnellement l'excution quitable de la sentence : les mes
n'auront s'en prendre qu' elles-mmes de leur descente ou de leur remonte,
au cours de leurs rincarnations successives dans la hirarchie animale ou dans
la hirarchie humaine (KK 40-42).
Alors Momus, un esprit plein de force lev de la terre, met en garde Herms
contre la hardiesse et la force future des hommes qui scruteront l'univers entier
avec une curiosit insatiable au point de menacer le ciel lui-mme. Pour les
contenir, il faut leur imposer des passions douloureuses et illusoires
(KK 42-4 7). Herms approuve et cre l'engin mystrieux de la Ncessit, tout
45
en chargeant Adraste, la justice distributive, de surveiller l'univers

(KK 47-48).
Aprs l'incorporation des mes, survient la cration du ciel et de la terre. Sur
l'ordre de Dieu, la masse indistincte des lments se divise : le ciel apparat
avec ses mystres, la terre se coagule sous les feux du soleil et Dieu se rjouit
de son uvre (KK 49-51 ; cf. NF, t. 3, p. CLXXXI, n. 1). Puis il sme dans le
monde ce qui a t produit par Nature (KK 52).
Les premiers hommes, ignorants et querelleurs, commettent toutes sortes de
crimes qui souillent les lments. Ceux-ci vont se plaindre Dieu, qui envoie
sur terre, comme un second effiuve de sa nature, Isis et Osiris, grce qui
apparaissent les murs civilises (KK 53-70).
57. Indpendante de l'AT, cette cosmogonie a parfois t compare au Livre
d'Henoch (cf. NF, t. 3, p. ccxv s.). A vrai dire, les rapprochements les plus
convaincants ne paraissent concerner que des points secondaires par rapport au
rcit de cration proprement dit : avant la cration, mise en garde de Momus
contre la future curiosit des hommes ; aprs la cration, crimes des hommes et
accusations des quatre lments 31 D'autre part, du fait que la cosmogonie de
KK, comme celle de CH I, est tout entire commande par les mmes options
anthropologiques - dualisme et dchance de la nature humaine - certains
rapprochements peuvent tre faits entre les deux traits.
Tout d'abord, l'un et l'autre distinguent rigoureusement la partie suprieure
et la partie infrieure de la cration. Tandis que CHI, 10 oppose la partie pure
de la nature, (t> 1w0ap>v 'tfj qiucrEro), sjour de !'Intellect et du Verbe divins,
aux lments irrationnels qui se portent vers le bas (oya 'td lW'tffiq>Epij crwtXEa), KK 2-3 distingue nettement le monde d'en haut ('to tnurniEvov) du
monde d'en bas ('to notrniEvov) : Elles gmirent, les choses d'en bas, saisies
de crainte, sur la merveilleuse beaut et l'ternelle permanence du monde d'en
haut (KK, 3). Cet pisode est comparable CH 1, 14, o l'Homme cleste, en
se penchant, fait montre la Nature d'en bas de la forme divine et provoque en
elle de l'amour, ou CH I, 4-5, o, au cri inarticul des tnbres d'en bas,
rpond le Verbe divin, comme une voix de lumire 32 Toutefois ce dernier
pisode est antrieur la cration de l'univers ; plutt que la soumission de
l'infrieur au suprieur, il traduit la tendance du matriel vers l'intelligible.
Ces deux parties du monde tant distingues, l'Homme vient l'tre successivement dans l'une puis dans l'autre. Mais il convient de noter les diffrences.
Pour CHI, 12 l'Homme cleste, enfant par Dieu, lui est gal>> (tcrov), vie et
lumire comme lui, d'une substance entirement notique. Il ne peut donc faillir
que par accident, parce qu'il a reu quelque chose de la nature des Gouverneurs
(CH I, 13). Au contraire, bien qu'elles soient cres dans le ciel et que Dieu les
nomme ses enfants (KK 17 .19), les mes ne sont pas d'une nature entirement
divine : sa propre substance, Dieu a ajout les deux lments suprieurs, feu
31. D'autres rapprochements nous paraissent plus douteux (cf. HHE, t. 2, p. 3 f3, n. 175).
32. Cf. supra, n. 28.
46
JEAN-PIERRE MAH
et souille, plus d'autres substances inconnues (KK 14). Elles sont donc
d'emble imparfaites, passibles, qualitativement ingales, suivant la rgion
qu'elles doivent occuper (KK 16). Dieu les juge ce point faillibles, qu'il les
met d'avance en garde contre toute dsobissance (KK 17).
Alors que dans CHI, 12 l'Homme demande crer son tour, c'est Dieu
qui, en KK 19, ordonne aux mes de complter sa cration. Celles-ci crent
alors, dans la pte d'animation, quoi ont t ajouts les deux lments infrieurs, les archtypes des animaux sur le modle des signes du zodiaque
fabriqus par Dieu dans la mme matire. Dans CHI, 13, l'homme semble
aussi vouloir s'inspirer des uvres de son frre, !'Intellect-Dmiurge, au
nombre desquelles se trouvent les sept Gouverneurs plantaires (CH I, 9).
Toutefois, les animaux existent dj (CHI, 11) et l'on ne nous dit pas ce que
l'Homme envisage de crer.
La chute de l'Homme cleste dans la Nature d'en bas, en CHI, 14, est de
l'influence des Gouverneurs plantaires. Semblablement, en KK 28, les plantes
assujettissent le corps humain, qui vient d'tre cr par Herms, leurs dfauts
et leurs qualits. A.-J. Festugire a not (NF, t. 3, p. CLXXXvn) que l'me est
cre dans une matire diffrente du zodiaque, des animaux et du corps : ce
fait a valeur de symbole ... quant au corps, l'homme dpendra du zodiaque en
vertu de la matire qui leur est commune : quant l'me ... il sera libre . De la
mme faon, en raison de sa double nature, essentielle et corporelle, l'homme
de CH I, 15 est la fois au-dessus de l'armature des sphres (m:pavro tfj
apovia), et assujetti en elle (vap6vto).
CONCLUSION
L'examen exhaustif des textes hermtiques relatifs la cration nous a permis de dcouvrir une grande varit de reprsentations, explicable sans doute,
au-del des influences htrognes qui se sont exerces sur le milieu alexandrin,
par la diversit ancienne des conceptions proprement gyptiennes sur l'origine
du monde. Les auteurs hermtiques ne se sont pas arrts un choix dfini sur
l'identit du Crateur, les rapports de la cration avec l'tre et le temps, les
procds de cration. Ils ont envisag plusieurs solutions : cration dans l'tre
ou dans le temps, par un seul ou plusieurs crateurs, qui engendrent ou enfantent, profrent ou dcrtent, fabriquent ou faonnent. L'orientation anthropocentrique de l'uvre divine est cependant manifeste, chaque fois que l'on a
affaire des textes complets. En premier, Dieu ; en second, le monde; en
troisime, l'homme. Le monde est pour l'homme, l'homme pour Dieu , dit une
sentence hermtique (SH XI, 2.6-7 ; cf. CH X, 14 ; DH u, 2. vI, 1.).
Cette orientation des gnomologies hermtiques peut expliquer, ct
d'lments cosmogoniques proprement gyptiens, l'intrt de nos auteurs pour
le rcit de Gen. 1 (-2), mais l encore, il a t diversement interprt : l'homme
est tantt simple (CH III) et tantt double (CH I, DP), tantt libre et tantt
dchu, ce qui incite mettre l'accent, au plan cosmogonique, tantt sur la
47
continuit, tantt sur la discontinuit de l'univers. Finalement, le fait mme de

l'emprunt Gen. 1 (-2) est moins important que les conceptions anthropologiques qui prsident l'interprtation du texte. A partir de matriaux mythiques
trs diffrents, KK est beaucoup plus proche de CHI, qui emprunte Gen. 1-2,
que celui-ci ne peut tre de CH III, qui emprunte Gen. 1.
Au niveau du vocabulaire, malgr des diffrences sensibles d'un trait
l'autre, un certain nombre de tendances se font jour : prpondrance de notiv
faire , alternant parfois avec TJtoupyev fabriquer >> ; utilisation hardie,
dans certains textes, du vocabulaire de l'engendrement, qui parat rejoindre
certains aspects du paganisme gyptien ; exclusion quasi absolue de JC'tieiv
fonder; exclusion de rt.ciaaeiv, sauf dans KK, qui littrairement, procde de
sources trs diffrentes de CH, DH, DP, SH I-xxn et presque tous les FH.
Ces derniers crits, qui forment l'essentiel de nos Hermetica, ont tous t
influencs, comme nous l'avons montr ailleurs (HHE, t. 2, p. 407-436), par un
matriel gnomique plus ancien, dont on ne trouve gure de traces dans KK et
SH XXIV-XXVI, qui lui sont apparents. Bien qu'il soit aussi influenc par la
source gnomique, CH I s'en loigne plus sensiblement. Trait sotrique et
initiatique, le clbre Poimandrs, qui sert de prface au Corpus Hermeticum
et a inspir CH XIII et NH VI 6 , reprsente une interprtation trs singulire
des sources qu'il partage avec le DP et d'autres crits de Trismgiste.
Notons enfin que, mme dans les textes o l'influence de Gen. 1 (-2) est
vidente, comme en CH I, CH III et, ponctuellement, dans certains passages du
DP (Ase!. 7-8. 22), le vocabulaire hermtique est nettement plus loign des
LXX que les innovations les plus hardies de Philon. Certains des carts lexicaux de celui-ci, comme, par exemple, l'usage de TJtoupy6, .rtoKuev, les
spculations sur e Kai 't nv etc. s'expliquent d'ailleurs par des concessions
mesures des doctrines alexandrines proprement paennes (cf. RHT, t. 2,
p. 535 s. ; HHE, t. 2, p. 316 s.), dont les auteurs hermtiques s'inspirent plus
constamment. A plusieurs reprises, nous avons trouv le paganisme gyptien
l'arrire-plan de nos textes. Il ne faut pas oublier que la cration de textes religieux hiroglyphiques s'est poursuivie jusqu' la fin du Ives. et a suscit
l'intrt des philosophes no-platoniciens. Reconnaissant dans l'hermtisme
une doctrine directement issue de l'gypte ... qui avait tent d'adapter les
moyens d'expression de la philosophie ... la pense traditionnelle, Ph. Derchain va jusqu' dceler dans les textes hermtiques certaines phrases littralement traduites de l'gyptien 33 . Malheureusement les Hermetica coptes sont
traduits du grec et ne permettent donc pas de constater directement quelles
notions ou quels vocables proprement gyptiens pourraient correspondre
certains termes grecs employs dans l'hermtisme. Nanmoins, avec toute la
prudence qui s'impose, les rapprochements qu'on peut proposer entre les
sources gyptiennes et certains textes hermtiques, comme par exemple NH
v1 7 , FH 28, SH XXIV, 11, KK 32, CH III, 1-2, paraissent si frappants qu'on ne
saurait exclure une influence directe des unes sur les autres et c'est, finalement,
33. Cf. Ph.
DERCHAIN
(1970), p. 133 s.
48
JEAN-PIERRE MAH
le tableau, magistralement dress par S. Sauneron et J. Yoyotte, des origines du

monde selon l'ancienne gypte, qui offre le fil conducteur le plus efficace dans
la diversit touffue des conceptions hermtiques.
Proposant une religion essentiellement naturelle, fonde sur la contemplation
de l'univers, les auteurs hermtiques nous offrent le cas paradoxal d'un discours
qui parat souvent diviniser le monde, deuxime Dieu visible, Tout identique
l'Un, piphanie du Dieu invisible, etc., tout en le percevant comme une uvre
cre. Il est trange de constater que ce sont justement les textes les plus
panthistes en apparence (CH v, CH xv1) qui ont le plus purement ressenti le
rapport ontologique du Crateur et de la crature. La contradiction que nous
croyons dceler dans cette attitude ne rsulte-t-elle pas d'une difficult inhrente
au concept de cration : o le Crateur, qui est l'tre, peut-il crer quelque
chose, qui serait galement l'tre, mais diffrent de lui ?
Alors que la reprsentation ontologique de la cration projette, en quelque
sorte, la conscience hors d'elle-mme, vers le Tout ou la source du Tout, les
reprsentations chronologiques intriorisent la cosmogonie : devenant les
moments successifs d'une prise de conscience, les lments du monde
dfinissent en fin de compte non plus une relation l'tre mais la situation
existentielle du sujet. Cette intriorisation ou, pour mieux dire, cette introversion du mythe cosmogonique est un des traits les plus attachants des textes
hermtiques. C'est par l que mme les plus optimistes d'entre eux rejoignent
les orientations des grands systmes gnostiques du ue s. de notre re.
Jean-Pierre MAH
Professeur l'Institut National
des Langues et des Civilisations Orientales,

Paris.
34. Les manuscrits grecs confondent souvent 1mcr- (cf. ictiew) et x:t11cr- (cf. Ktifo0m) : voir
M. HARL (1986, p. 52). Ktcr0at peut exprimer dans les LXX (par ex. Ps. 139 [ 138], 13) l'effort
patient par lequel le Crateur acquiert ses cratures. On pourrait comparer ce sens CH v, 4
( propos de la Grande Ourse) Qui s'est acquis cet instrument?, et peut-tre CHv1, 1 cc Rien
ne lui manque ( Dieu), en sorte que nul dsir d'acqurir ne peut le rendre mauvais (l'auteur
voudrait-il carter ici le mythe du mchant crateur ?).
49
REPRSENTATIONS HERMTIQUES DE LA CRATION
ontologique (CH XVI, cf. CH XI.V)

mixte (DP. NH vI 8)
chronologiques
---c
fragments o l'homme n'apparat pas (FH 23-35)

avec l'homme
cration simple
CH III (cf. Gen. 1)
cration double
sans chute
DP (Ase!. 8.22)
avec chute
d'aprs Gen. 1-2

CHI
autre source
KK
L'EXGSE DE
Gen. 1, 26-27. 2, 7
DANS LES
Hermetica (cf. supra n. 25)

Exgse platonisante de Gen.
Gnomologie hermtique
V\
A6yo hermtique
perdu
DH
en grec
Philon
Influences gnostiques
CHI (Poimandrs, vers 100-110 ?)
Autres Myot
hermtiques
Mystre hermtique de rgnration
NH v1 6 copte
(u s.)
FH 15 grec
Lactance
(vers 320)
+ autres tmoins
DH en armnien (vers 550)
NH v1 8 copte
vers le milieu
du 1v s.
Ase!. latin
(crit connu
d'Augustin,
Cit de Dieu)
CH xm (u s.)
51
REPRES CHRONOLOGIQUES ET BIBLIOGRAPHIE

1. ATTESTATIONS PIGRAPHIQUES DES FORMES ANCIENNES DE L'ADJECTIF TRISMGISTE
(cf. RHT, t. 1, pp. 67-74 ; HHE, t. 1, p. 1 s. ; t. 2, p. 469).
a. gyptien hiroglyphique
Vers 190 av. JC (Edfou VI, 23 s.) a a ur grand, trs grand; vers 230 ap. JC
(Esna) a a a ur grand, grand, trs grand .
b. Grec
168-164 av. JC (ostracon de Saqqra): t PTJ0vta ot it> eyiatou Kai eyia-cou 0eo
eyao 'Epo.
2. CHRONOLOGIE DES GENRES HERMTIQUES
(d'aprs RHT, t. 1 pour a; cf. HHE, t. 2, p. 25 s., n. 139).
a. Sciences occultes
Astrologie : rn-u s. av. JC. Connue par des compilations beaucoup plus tardives, du
u s. ap. JC au Moyen-Age.
Alchimie : u-1r s. av. JC. Connue par des compilations des rn-vn s. ap. JC.
Magie : n-iv s. ap. JC, pour l'laboration des recettes transmises sur des papyrus des
1v-vn s. ap. JC. Il est difficile de savoir l'origine de ces recettes.
b. Philosophie
1'-rn s. ap. JC (Strabon fait peut-tre allusion des crits philosophiques d'Herms
vers 24-30 av. JC).
3.
TRANSMISSION DE LA PHILOSOPHIE HERMTIQUE
Finn s.
: Fragments d'une collection de wyot d'Herms Tat dans Pap.

Vind. gr.
: FH cits par divers auteurs, de Tertullien Bar Hebraeus.
: Papyrus Mimaut(texte grec parallle Ascl. 41 et NH v1 7).
m-xu s.
Vers 300
Vers le milieu
: NH v1 6 7.8 (copte)
du 1v s.*
Entre Lactance
: Ascl. (latin)
et Augustin
Vers 500
SH
VIe S.
DH (armnien)
Avant xi s.
CH
* La copie du codex VI se situe au dbut de la seconde moiti du

copte est videmment antrieure.
1v
s., mais la traduction
JEAN-PIERRE MAH
52
4. DITIONS IMPRIMES DE LA PHILOSOPHIE D'HERMS
a. Editiones principes
1469 Asclepius (parmi les uvres d' Apule).
14 71 Pimander (premire impression de la traduction latine de CH I-XIV effectue en
1463 par M. Ficin).
1507 Diffinitiones Asclepii (traduction latine de CH XVI, par L. Lazzarelli, et imprime aprs sa mort par S. Champier, Liber de quadruplici uita ... )
15 54 M ercurii Trismegisti Poimander... (dition du texte grec par A. Turnbe avec
quelques fragments de Stobe).
1956 Hermeay Erameci af AsMepios Sahmank: (DH: texte armnien par
H. Manandyan et traduction russe par S. Arev8atyan in Banber Matenadarani
3, Ervan).
1971 Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI (NH VI 6 7 8
par M. Krause et P. Labib, avec trad. allemande).
1983-4 HSyr par S. Brock (cf. supra p. 5).
b. Quelques autres ditions et traductions

1866 Herms Trismgiste par L. Mnard (traduction de CH, Ase!., SH)
1924-36 Hermetica (ed. trad. de CH, Ase!., SH, FH, par W. Scott et A.S. Ferguson).
Cf. supra (p. 5) NF et HHE, o l'on trouvera d'autres donnes bibliographiques.
Outre ces ditions, signalons que de trs courts fragments ou parallles des fragments dj connus ont t publis pour la premire fois dans les travaux suivants :
1946-7 H.-Ch. PUECH, Herms trois fois incarn. Sur quelques tmoignages ngligs
relatifs l'hermtisme >>, Revue des tudes Grecques 59-60 (1946-194 7), p. xr-
xm.
19 5 l H. OELLACHER, Papyrus und Pergamentfragmente aus Wiener und M nchner
Bestanden , Miscellanea Giovanni Galbiati, vol. 2, Milan 1951, p. 182-188
(Pap. Vind. gr.).
1981 J.-P. MAH, Stobaei Hermetica xrx, l et les Dfinitions hermtiques armniennes, Revue des tudes Grecques 94 (1981), p. 523-525 (repris dans
HHE t. 2, p. 329).
1982
HHE t. 2, p. 346: fragment armnien parallle W. Scott - A.S. Ferguson,
t. 4, p. 233.
5. AUTRES OUVRAGES
A. BARUCQ-F. DAUMAS, Hymnes et prires de l'gypte ancienne, Paris 1980.
C. BEZOLD, Die Schatzhohle, Leipzig 1888.
H. BONNET, Reallexikon der iigyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952.
H. BRAUN, itot& in TDNT, t. 6, pp. 458-484.
C = W.E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939.
L. DELATTE-S. GOVAERTS-J. DENOOZ, Index du Corpus Hermeticum, Rome 1977.
Ph. DERCHAIN, Sur l'authenticit de l'inspiration gyptienne dans le Corpus
Hermeticum , RHR 161 (1962), p. 175-198.
La religion gyptienne , H.-CH. PUECH (d.), Histoire des religions, Paris (Encyclopdie de la Pliade) 1970, t. 1, p. 63-140.
C.H. DoDD, The Bible and the Greeks, Londres 1935.
53
A.-J. FESTUGIRE, La pyramide hermtique, Museum Helveticum 6 (1949),

p. 211-215.
F. FIELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, t. 1, Oxford 1875.
W. FOERSTER, ictim in TDNT, t. 3, p. 1000-1035.
M. HARL, La Bible d'Alexandrie, La Gense, Paris 1986.
E. HATCH-H.A. REDPATH, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek
Versions of the Old Testament (Including the Apocryphal Books), 2 vol.,
Oxford 1897 (rimpression Graz 1975).
Ch. KANNENGIESSER, Philon et les Pres sur la double cration de l'homme , Philon
d'Alexandrie (Colloques nationaux du CNRS: 11-15. IX. 1966), Paris 1967,
p. 277-298.
M. KRAUSE, gyptisches Gedankengut der Apokalypse des Asclepius >> (XVII
Deutscher Orientalistentag: 21-27. VII. 1968 Wrzburg), ZDMG suppl. l,
Vortrage (ed. W. Voigt, Wiesbaden 1969, t. 1, p. 48-57).
LS = HG LIDDELL-R. SCOTT, A Greek English Lexicon, 9e d. avec supplment,
Oxford 1968.
Ch. MERCIER (trad.), Philon d'Alexandrie, 34 A (Quaestiones in Genesim livres 1-II),
Paris 1979.
S. MoRENZ, La religion gyptienne (trad. L. Jospin), Paris 1962.
G. MussIEs, The Interpretatio Judaica of Thot-Hermes in M. HEERMA VAN Voss
et alii (edd.), Studies in Egyptian Religion Dedicated to Pro/essor Jan Zandee,
Leyde 1982, p. 89-120.
R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur griechisch-agyptischen undfrhchristlichen
Literatur, Leipzig 1904 (rimpression Stuttgart 1966).
RHR = Revue de l'histoire des religions, Paris.
S. SAUNERON, La lgende des sept propos de Methyer au temple d'Esna , Bulletin de
la socit franaise d'gyptologie 32 (1961), p. 43-48.
E. SCHMIDT, Concordance to the Greek New Testament, Athnes 1977.
H.D. SERTILLANGES, L'ide de cration et ses retentissements en philosophie, Paris
1945.
TDNT = G. KITTEL, Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapides
1965.
Th.H. TOBIN, The Creation of Man, Philo and the History of Interpretation,
Washington 1983.
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgen!andischen Gesellschaft, Wiesbaden.
Espfritu en la Cristologia de los Padres

l Binitarismo o Trinitarismo ?
I. LA GEISTCHRISTOLOGIE , UN PROBLEMA TEOLOGICO
El tradicional intento de iluminar la figura de Cristo a la luz del concepto

espiritu - suscitado formalmente por los historiadores del dogma hace ya
un siglo - parece no haber todavia impactado como debiera a la cristologia

ni, en consecuencia, a la teologia en general.
Una cala a travs de algunos conocidos diccionarios y manuales, me confirma en tal persuasion. Comencemos por el vol. III del Mysterium Salutis :
Cristo (Madrid 1971). En su tomo I, ya en el indice cap. 2 (p. 11), puede verse
tratado con detenimiento El acontecimiento Cristo como Obra del Padre , y
a continuacion El acontecimiento Cristo como Obra del Hijo ; pues bien, no
aparece por ninguna parte el apartado que logicamente culminaria este incompleto estudio trinitario : El acontecimiento Cristo como Obra del Espiritu .
Verdad es que se destinan en el tema biblico (R. Schnackenburg) unas pocas
pero substanciosas paginas a (( El Cristo lW. craplCU y lCU. nveoa )) ; pero en
el tema patristico (P. Smulders) se vuelve a caer de nuevo en un olvido casi
total de Io pneumatico en Cristo, fuera de las desviaciones herticas de matiz
judeocristiano. Sin embargo Io mas significativo tal vez sea el modo de tratar
en el tomo II cap. 8 (R. Schulte) el misterio de la encarnacion. En nueve paginas de abundantisimas citas neotestamentarias, solo tres se refieren a uno
solo ! falta Mt 1, 18-20 ! - de los dos pasajes sobre el origen pneumtico de
Cristo, Le 1, 35, brevisima y precipitadamente aludido, y para colmo tan solo
en una de esas citaciones se menciona el concepto clave << espiritu santo .
Un juicio equivalente, en este aspecto, me merece la excelente monografia
en Historia Salutis de M. Gonzalez Gil Cristo, el Misterio de Dios 1 De modo
1. Madrid 1976. Ver pp. 26-44; 74-81, y la afirmaci6n sorprendente de la p. 285: Tampoco
puede decirse que el Espiritu Santo ' viene ' en la encarnaci6n, porque l no se encarna ... La
venida del Espiritu Santo se reserva para despus de la glorificaci6n de Jesus (cf. Io 7, 39) ...
56
ANTONIO PENAMARIA
semejante en K. Rahner/W. Thsing Cristologia. Estudio teolbgico y exegtico

(Madrid 1975), ambos autores desaprovechan, en sus cap. 5 y 3 respectivamente, todo posible planteamiento 6 soluci6n de cristologia pneumatica a los
importantes problemas que van tratando.
Por otra parte, los diccionarios que pude consultar todos sin excepci6n
carecen de la entrada Geistchristologie 6 equivalentes, y en las otras afines
como Cristologia y Espiritu Santo rozan 6 ni siquiera rozan el asunto.
(Sacramentum Mundi, Conceptos Fundamentales de Teologia, ... )
l Qu causas tendra un hecho tan sorprendente? Faltan estudios positivos
preparatorios sobre el tema, y los pocos con que contamos desde que fu
alumbrado por Harnack y Loofs, parecieron cuando menos exagerados a los
especialistas e inadmisibles por revolucionarios a los dogmaticos. La minoria
que les sigui6, aun con restricciones y recortes 2, no super6 en Io fundamental la
trampa semantica que conducia a un binitarismo inaceptable.
Tambien debe de haber influido el que los estudios biblicos que tocan de
algun modo esta cristologia (carne-espiritu), no tienden a rebasar los estrechos
limites de una exgesis analitica y por tanto al confrontarla con la otra
cristologia neotestamentaria, la de pre-existencia incarnatoria, ni siquiera
intentan la compenetraci6n 6 sintesis de ambas por considerar a la mas
primitiva como totalmente inservible por superada.
Esta ultima interpretaci6n de evolucionismo rupturista ha sido determinante
para el tradicional abandono de una cristologia del espiritu 6 plenamente
trinitaria, sacrificandola por otra exclusivamente de logos, 6 de pi;eexistencia persona! incarnatoria, practicamente binitarista. Porque considerar la
filiaci6n divina del hombre Jesus meramente como la union hipostatica de la
persona del Logos con un cuerpo y un alma humanos 6 como la bajada del
Hijo de Dios eterno a la condici6n de hombre, no se libra de la acusaci6n de
extrinsecismo nominalista y fixismo antihist6rico, en abierta oposici6n ambos a
la imagen que de Jesucristo, hijo de Dios, nos ofrecen los libros del Nuevo
Testamento.
Tal aporia angustiosa es sentida hoy dia por el te6logo y el cristiano
reflexivo y culto con especial agudeza, debido a una mayor sensibilidad de
nuestro entorno con respecto a la verdadera humanidad capital e historicidad
redentora de esa existencia divino-filial que es Jesucristo.
2. Cf. M. SIMONETII, Note di cristologia pneumatica, en Augustinianum 12 (1972) 201-232.

Este articulo ha avivado el fuego sagrado de la interpretaci6n binitarista y ha ejercido un
evidente influjo, determinante en el trabajo de L. PADOVESE, La Cristologia di Aurelio Clemente
Prudenzio, Roma 1980, y solo distorsionante en la tesis de L. LADARIA, El Espiritu Santo en
san Hilario de Poitiers, Madrid 1977.
<<
ESPRITU >> EN LOS PADRES : <i BINITARISMO ?
57
II. RAIZ BIBLICA DE LA CRISTOLOGIA PENUMA TICA
1. Jesus glorioso y divino
Siri. resurreccion no hay cristologia cristiana. La resurreccion afecta a los

titulos de Cristo que la contienen : Hijo del Hombre , Mesias , Hijo de
Dios , Seiior ... (cf. Mc 14, 61-62; Acta 2, 36), siendo punto de division
entre dos etapas o modos de existencia en Jesus. El modo posterior de
existencia, el de exaltacion (cf. Acta 2, 33 ; Phil 2, 9), se mostrara publica y
universalmente en su venida al fin de los tiempos (cf. Til 2, 13 ; 2 Thes 2, 8).
Entonces quedara patente en toda su plenitud el ser mismo de Jesus que estos
titulos significan 3
Este ser glorioso de Jesus en la exaltacion y parusia, aunque se distingue de
su etapa anterior, no esta desconectado de ella ni de ella es separable. Asi Io
indica la atribucion de los titulos antes mencionados incluse a su etapa
terrena. Tanto en una como en otra de ambas etapas se pone el fundamento de
los titulos en el ser mismo de Jesus.
Ya que el ser de Jesus se tiene como divine, ha de explicarse a la luz de
Dios. La explicacion de Jesus a la luz de Dios, que es la cristologia teologica 6
teologia cristologica, ha de hacerse segun el Dios cristiano ; es decir, segun las
relaciones de la humanidad de Jesus con la terna divina preexistente : el Padre,
el Hijo y el Espiritu Santo.
2. La divinidad de Jesus y esp1ritu
La explicaci6n del ser y obrar de Jesus con respecte a(!) Dios (trino) mediante el termino espiritu , constituye la cristologia de espiritu 6 pneumatica ;
como cuando para ello se emplea el trmino << logos resulta una cristologia de
logos.
El trmino << espiritu recubre en la Escritura diverses significados. En el

area teol6gica, el fondamental designa a la materia o clase de ser que constituye
a Dios; es decir, la esencia 6 naturaleza divina, la divinidad. El texto clasico es
Io 4, 24 ( Dios es espiritu ). << Dios >> es un ser persona! y va con articulo (6
0i;o) ; aqui supone por - 6 designa a - la persona radical de la terna divina,
el Padre (cf. Io 1, 1-2). Espiritu en cambio va sin articule como predicado
nominal que indica la naturaleza de Dios Padre. Puede decirse que << espiritu
es un nombre de la divinidad persona! ; pero nombre directamente esencial y
no persona! propio, puesto que directamente solo significa la esencia de una
persona divina y no la persona que posee esa esencia.
3. La Pascua es la gran obra de Dios y de Cristo. Aunque en toda cristologia Io primero es el
ser de Jesus y su obrar una consecuencia, sin embargo en su revelaci6n ocurre exactamente al
revs. " Porque fu quien fu, Jesucristo hizo Io que hizo. Sin embargo ... Los hombres
descubren quin es Jesus a travs de Io que hace >>, R.H. FULLER, Fundamentos de la cristologa
neotestamentaria, Madrid 1979, p. 21.
58
ANTONIO PENAMARIA
En toda teologia de Jest'.is, es decir en toda explicacin del hombre Jest'.is

como ser divine 6 celeste, ha de entrar la divinidad y cuando sta viene
designada como espiritu (cf. Io 3, 6 ; 1 Cor 15, 45.4 7) da automaticamente
lugar a una cristologia pneumatica. La raz6n de que la divinidad sea llamada
espiritu esta en su caracteristica naturaleza vital y vivificadora (cf. Gn 2,
7 : Dios insufla en el rostro del primer hombre espiritu de vida ).
Corno contrapuesto a la divinidad todo otro ser vivo, en concreto tambien el
hombre, queda caracterizado como carne (cf. Gn 6, 3 ; Is 31, 3). La
criatura, la carne , puede por donacin de Dios poseer cualidades superiores
a Io humano y llenarse de espiritu divine. Jest'.is aparece como un hombre
superior por estar lleno de esa fuerza vital que es la divinidad (cf. Le 2, 40; 4,
1 ; Io 1, 14). Y si bien es verdad que tambien otros hombres aparecen con las
mismas perfecciones y llenos de espiritu 6 divinidad4 , ha de notarse que sto
ocurre siempre por obra de Jest'.is y en l5. Para concluir con Col 2, 9, Jest'.is
tiene el primado entre todas las criaturas al habitar en l toda la plenitud de
lo divine (rfi 0t:6"Crrco) en modo humano (crroawc&) . Cristo, portante, es
un ser compuesto de humanidad y divinidad. Del mismo modo que a la
primera en su contraposicin a la segunda, la hemos visto designada como
carne (6 tierra , cf. Io, 3, 5-7. 31-32. 34-35) ; asi la divinidad, en su
contraposicin a la carne , es designada como espiritu . Los dos
elementos componentes ie Cristo son naturalezas contrapuestas : una la divina
6 espfritu , la otra la humana 6 carne .
3. Cristologias pneumaticas
Nada tiene portante de sorprendente el que una cristologia de composicin
se exprese en clave de espiritu presentando como el hombre pneumatico
a Jest'.is, ya profetizado como tal en el antiguo testamento, y constituyendose
asi en la forma original de la cristologia de espiritu 6
La cristologia de composicin dual encuentra su causa en una uncin que
engendr a Jest'.is a la vida divina en el bautismo y en la resurreccin (cf. Le 3,
22 variante occidental), y en ultimo trmino en el doble principio de donde
deriva su origen como hombre que es al mismo tiempo Hijo de Dios (cf. Rom
1, 3-4 : 1W"C cr<ip1w y KU"C 1tVi>a; Mt 1, 18.20; Le 1, 35 ; 1 Pe 3, 18 ; 1 Tm
3, 16). Es la teologia cristiana de la resurreccin, bautismo y nacimento (w
01> Iricro Xptcr"Co Ti yvi>m) 6 variedad gentica de la anterior cristologia
pneumatica de composici6n dual.
Toda cristologia de composicin, sobre todo en su variedad gentica, parecia
de si misma abocada a derivar en una cristologia de preexistencia, ya que Io
divine de Jest'.is 6 su causa parece que habia de ser necesariamente anterior a su
4. Cf. Acta 6, 3 ; 13, 52 ; Rom 8, 5-17.
5. Cf. Io 1, 16; 6, 48-51.55; Rom 8, 10-11; Col 1, 17-20; 2, 10; Eph 1, 5. 18-23; 1
Cor 15, 45-49.
6. Cf. Mt 3, 16; 12, 23-29 y paralelos; Acta 10, 38; y Le 4, 14.18.21 que cita a Isaias 11,
2+ ; 42, 1 ; 61, 1.
ESPRITU >>
EN LOS PADRES: i BINITARISMO?
59
existir humano. De hecho fraguara en una cristologia de venida (6 envio)

divina a este mundo de hombres 7 ; y, mas explicitamente, en la encarnaci6n de
una persona divina preexistente, Jesus 8 La forma mas enftica y estandardizada de esta cristologia de preexistencia y encarnaci6n, es la Hamada cristologia de logos : Una persona preexistente y divina, el Logos, distinta de la
persona del Padre, ha llegado a ser hombre e individuo de nuestra especie al
sernos enviada por l para participarnos la vida comun de ambos (cf. Io l,
1-18; 3, 16; 10, 36; 1 Io l, 1-3).
4. Accion trina del esp{ritu
La divinidad concreta que preexistia a la encarnaci6n como elemento que
junto a la carne compondra a Cristo, era espiritu en el sentido de que era
Dios vivo y vivificante, y en algunos de los textos citados asi es Hamada en
contraposici6n al otro elemento que comenzara a ser en la encarnaci6n.
Ahora bien, este espiritu 6 componente gentico de Cristo (y de los
cristianos, cf. Io 3, 4-8) nunca aparece pasivo 6 cambiante ; por el contrario
siempre se muestra en los textos de venida en carne, activo y transformante del
otro componente, obrando asi la filiaci6n como una unci6n, un sellar, un
transformar, una santificaci6n, una glorificaci6n de la humanidad de Cristo (y
de los cristianos). Sigamos la pista a estas diversas nociones con que se expresa
en el NT la eficiencia de lo divino sobre lo humano en la encarnaci6n de Cristo
y, participadamente, en la filiaci6n divina de los hombres.
La unci6n (decisi6n e iniciativa de derramar) es predicada principalmente
del Padre que unge. El ungido es, por antonomasia, el hombre Jestis (Acta 4,
27 ; 10, 38 ; Heb 1, 9) que en consecuencia es llamado Cristo (= Ungido) ;
tambien los de Cristo (2 Cor l, 21), toda carne 6 la humanidad (Acta 2, 17-18 ;
10, 45). Tal unci6n y su resultado ('t xpiaa.) es un don permanente en
nosotros, el Espiritu Santo recibido de Dios, que nos hace conocer y tender
hacia la verdad (Rom 5, 5 ; Tit 3, 6 ; 1 Io 2, 20.27).
Un sin6nimo de ungir es sellar ; por ello uno mismo es el que unge y el
que sella, el Padre (2 Cor 1, 22), quien Io hace de modo especial sobre Cristo
(Io 6, 27) y tambien sobre los que en l creen (Eph 1, 13 ; 4, 30). El sel!o
(ii mppa.yi) con que quedan marcados como con seiial divina los fieles (Apc 7,
3-8), es el Espiritu Santo que nos asegura la herencia (Eph 1, 14).
Tambien es propio de Dios Padre agraciar, es decir infundir los dones
divinos (Rom 8, 32; 1 Cor 2, 12; Gal 3, 18) por medio de Jestis (Co/ 3, 13;
Eph 4, 32; 2 Cor 8, 9). Los agraciados son, ademas de los de Jestis (Eph 1, 6 ;
Phil 1, 29 ; Le 1, 28), el mismo Jesus (Phil 2, 9). La gracia (ii xapi) 6 don de
7. En Mc 1, IO y par.: Kutu~uvov; Le 1, 35: 7tE.E6crstut; Io 3, 31.34 cf. 3-6, el que viene

es el pneuma ; en cambio, en Rom IO, 6 ; Io l, 15.30; 3, 13-14.31 ; 6, 58.62; 8, 58 quien
preexistia y desciende es un personaje hist6rico.
8. El primognito de Pablo, cf. Gal 4, 4; 2 Cor 8, 9; 5, 21 (ver Rom 8, 3); Phil 2, 6-8, y
de Hebreos, cf. 1, 5.6; 10, 5-7. El unignito de Io 1, 1-2. 14-15. 18. 30; 3, 16; 1 Io 4, 9.
60
ANTONIO PENAMARIA
Dios 9 que el agraciado recibe en si1 es el Espiritu Santo (Le 11, 13 ; Heb 10,
29), la fuerza vivificante 11 6 amor de Dios 12 que nos justifica y salva 13
Tal gracia es en nosotros fuerza, justicia, santidad y gloria14 Dios Padre es
tambien el que dinamiza, justifica, santifica y glorifica 15 tanto a Jesus como a
otros hombres en l1 6
En todos estos resultados Io primero que sorprende es que tal eficiencia de la
divinidad 6 espiritu sobre la humanidad 6 carne, es triple segun un mero
ana!isis gramatical y por tanto fundamenta tres relaciones interpersonales
distintas entre cada hombre y sendas personas divinas 6 terna cristiana : el
Padre, el Hijo y el Paraclito. Pues el (( espiritu divino tanto cual Padre
engendra a la <( carne hija, como cual Hijo y Sefior se la injerta a si y la
apropia, como en fin cual Huesped y Don la penetra al modo de un fluido, una
fuerza 6 una forma (cf. Rom 5, 5 ; 1 Cor 15, 43-48 ; 2 Cor 3, 18).
5. Uso persona! de esp{ritu >>
Estos tres distintos son los que aparecen en el NT unidos y distinguidos de

todo Io demas, actuando diversificadamente - como acabamos de ver - en
unidad de acci6n 6 trinidad funcional (cf. 1 Cor 12, 4-11 ; Rom 8, 9-17 ; 1 Pe
1, 2), todas las obras de Dios 6 trinidad econ6mica. Cada uno de ellos es el
unico Dios, la unica divinidad concreta 6 espiritu . De ahi que ya en la
Escritura aparezca algun indicio de llamar a cada uno de ellos espiritu ,
puesto que se los concibe como seres divinos (cf. Io 4, 24; 1 Cor 15, 44-46; 2
Cor 3, 17-18; Io 14, 16; 16, 13-15). Se diria que la Biblia misma introduce
tambien a la trinidad en clave pneumatica.
Pero por el mero hecho de ser nombre de persona, no es nombre propio sino
comun y esencial. Ciertamente, nunca significa Io caracteristico del Padre 6 del
Hijo ni siquiera los designa directamente como tales personas, sino solo indirectamente a travs de su propia naturaleza concreta ( espiritu , 6 divinidad
viva y vitalizante) con la que estan identificados.
Otra cosa es cuando designa a la tercera persona de la terna, pues entonces
significa el soplo que, a modo de fluido vital y vitalizante, procede del Padre y
de Cristo y es recibido en las criaturas ... En ta! caso pasa de nombre esencial a
nombre persona! propio, ya que designa directamente al tercero de la terna, el
Paraclito, en Io que tiene de mas caracteristico. Asi Io vemos coordinado con,
9. Cf. Rom 5, 2.5.17; 1 Cor l, 4; 2 Cor 9, 14; 1 Pe 5, 10.
10. Cf. Io 1, 14.16-17; Rom 12, 6; 16, 20.
1 J. Cf. Rom 6, 23 ; 1 Cor 15, 10; 2 Cor 1, 12; 12, 9 ; 2 Tm 2, 1 ; Heb 13, 9 ; 1 Pe 3, 7.
12. Cf. 2 Cor 13, 13; Eph 6, 24; 2 Pe 3, 18.
13. Cf. Rom 3, 24; 4, 4-6; Eph 2, 5.7-8; Tt 3, 7.
14. Cf. las concordancias neotestamentarias de: uvat, um1ocr6vT1, Ayw.cr6,
'Ayt6!, 'Ayto>cr6vT1, 'AyvEa, 'Ayv6!, 6a .
15. Cf. las de : " 'EvEpyEiv, 'EvtpyEm, 'Evepyi], uva't'6, 6.uva't'eiv, 6.uvaoi5cr0m, 'Ev&uvaoi5cr0m, 'Ev&uvaoi5v, ucmoi5v, 'Ayul.etv, oteiv .
16. Sigase la pista en las concordancias de: Ayw, 'Ayv6, ilmw, 'Ev&oo .
ESPRITU EN
LOS PADRES:
<!
BINITARISMO?
61
y contrapuesto a, los nombres personales de los otros dos ( 0e, 6 IIatT]p ; 6

'Ut6, 6 A6yo).
Ahora bien, en cada texto escrituristico l qu criterios gramaticales
podriamos seguir para detectar en cual de los tres posibles sentidos se halla
empleada la palabra espiritu ?
El sentido esencial y comun de divinidad - aunque generalmente con particular connotacion al tercero de la terna - se muestra gramaticalmente por
carecer de articulo e ir en caso instrumental (dativo o genitivo griegos)
dependiendo de verbos de llenar, derramar ...
El sentido persona! comun aparece pocas veces - y en fase evolutiva mas
bien implicita - como predicado nominal de la persona designada, yendo
consecuentemente tambien sin articulo.
El sentido personal propio del tercero de la terna va con articulo 17 ,
refiriendose a un ser concreto sujeto o regimen de verbos caracteristicos de
acciones o pasiones necesariamente personales ( responder , permitir , o
por el contrario ser engafiado , ser ofendido . ) 18 , o conjuntado con otras
personas 19 , o como antecedente de relatives en gnero masculino 20 , o incluse
referido mediante pronombres personales 21
Toda cristologia que exprese a los tres o al menos a alguno(s) de elles como
spiritus que se halla(n) en relacion con la humanidad de Cristo, es una
cristologia de espiritu ; del mismo modo que, en general, relacionar a Dios
con Cristo como su Hijo y lleno de divinidad es una cristologia teologica .
En consecuencia, es la misma Escritura la que nos presenta el fundamento y
los primeros modelos de toda futura cristologia pneumatica, junte con los
criterios para distinguir sus diversas clases.
III. LA CRISTOLOGIA PNEUM TICA ENTRE LA PLENITUD
DE ORTODOXIA Y LA HEREJIA
Sin embargo, cuando y solo cuando en el ser divine se da supresion, identificacion o confusion en los nombres personales de la terna, desaparece la terna
de distintos y surge la herejia. Asi si se suprime el Paraclito o se le identifica
con el Hijo pre-existente, o si se permutan las caracteristicas de ambos en las
obras divinas o en sus relaciones, tenemos el binitarismo ; si se identifica el
17. In the NT the Holy Spirit is described both as a power and as a person, and the use of
the Greek article clarifies the distinction in most cases between the power and persona!
aspects of the work of the Holy Spirit >> Francis Pitt, The Holy Spirit. A Statistical Inquiry >>,
The Expository Times 96 (1985) 136-7.
18. Valgan como ejemplos: Le 2, 26; Acta 5, 3; 16, 6; Eph 4, 30; Mc 3, 29.
19. Cf. Mt 28, 19; Eph 5, 32; 15, 28 ; Rom 8, 16.
20. Asi en una lecci6n variante de Eph 1, 14 y tambien en Io 15, 26 ; 16, 13.
21. Le 2, 29 (crou); Eph IO, 20 (y&); 13, 2 (ot).
ANTONIO PENAMARIA
62
Hijo preexistente con el Dios Padre, el patripasianismo; y, por fin, si se

identifica la persona del Espiritu Paraclito y el Hijo encarnado con la del
Padre, el monarquianismo modalista. Concretando, una cristologia pneumatica
solo sera hertica si en ella se caracteriza la identidad persona! del Cristo
preexistente o del elemento preexistente de Cristo (antes de encarnar, al encarnar o ya encarnado) con el trmino espiritu usado como nombre personal propio. La unica Geistchristologie hertica es la binitarista (o
monarquianista) que reduce el ser de Dios, preexistente a la encarnaci6n de
Cristo, a dos personas distintas (o a una) bajo los nombres propios de el
Dios o el Padre , y de el Espiritu . Otra cosa puede no ser mas que una
cristologia de forma ambigua e incompleta.
Por otra parte, es interesante hacer caer en la cuenta de otra posible cristologia trinitariamente hertica tambien por binitarismo y cuya diferencia de la
anterior es una mera quaestio de verbis >> ; a saber, una cristologia exclusivamente de logos, que explique el elemento divino de Cristo, no como un efecto
de la accion caracteristica del Espiritu (totalmente innecesaria), sino como una
pura venida para apropiarse una humanidad por identificacion. El ser de Dios,
preexistente a la encarnacion e independiente de ella, quedaria igualmente
reducido a dos personas distintas, pero esta vez bajo los nombres propios de
el Dios >> o el Padre >> y el Hijo >> 6 el Logos >> de Dios.
Solo abarcando ambas cristologias neotestamentarias, solo en la sintesis de
ellas, puede lograrse una cristologia en plenitud de ortodoxia ; es decir de
verdadero trinitarismo economico, por medio de la cual se pueda llegar a la
trinidad immanente.
IV. LA CRISTOLOGIA DE LOS PADRES
ES HERTICA Y BINITARISTA 6 BIEN
TRINITARIA Y PLENAMENTE ORTODOXA?
Todo santo Padre que a travs de Cristo uno, verdadero Dios y verdadero
hombre completo, profesa la verdadera trinidad divina (Padre, Hijo y Espiritu
Santo), no puede menos de ser ortodoxo en su cristologia. Por tanto ha de
suponersele un uso acertado de la palabra espiritu >> mientras no se demuestre
positiva y evidentemente Io contrario. Con poquisimas excepciones de monrquianismo, y de binitarismo como las del Pastor de Hermas y Lactancio, creo
que ste es el caso de los escritores de la Iglesia cristiana a Io largo de los
siglos.
Pero como se ha tenido la audacia - no s si deberia decir ligereza - de
tildar de herejia a la cristologia pneumatica de muchos Padres (por ej., se ha
afirmado el binitarismo de Hilario de Poitiers), pienso que podria ser de
utilidad un estudio particular y algo detallado, apologtico y en Io posible positivamente demostrativo, en orden a probar que la cristologia de espiritu en la
patristica es verdaderamente trinitaria, conciliable y mas 6 menos conciliada
con la cristologia de logos, y por tanto ortodoxa en plenitud.
ESPRITU EN LOS PADRES : .! BINITARISMO ?
<<
63
Padres Apostblicos
Es en la cristologia (pneumatica) de composici6n donde surgen las primeras
herejias : bien negando sencillamente la componente humana (docetismo) y
carnal (gnosticismo), 6 negando a la componente espiritual su condici6n
substantiva de persona (monarquianismo psilantr6pico), bien por fin rom pi endo
la intima union de ambas al hacerla extrinseca y temporal (adopcionismo
binitarista).
Un texto de Ignacio de Antioquia (Ad Eph. 7, 2) constituye una muestra
antologica de cristologia ortodoxa :
Un mdico hay, humano (cama!) y divino (espiritual), criatura (yevvnto) y Dios
(dyvvnw), hecho dios en humanidad (f:v crup1d), en muerte vida verdadera,
(procedente) de Maria y de Dos, primero pasible y luego impasible, Jesucristo
nuestro Seiior .
La dualidad de contrapuestos es ciertamente sucesiva al menos en su manifestacion (primera pasible y luego impasible ), pero tambien simultanea y de
naturaleza (<( humano y divino , (( criatura y Dios , (< hecho dios en humanidad ) tanto despues de la resurreccion 22 como tambien antes al proceder de dos
principios (de Maria y de Dios ) 23 Por otra parte, la unidad esta destacada
al comienzo como unidad de operacion (un solo mdico )y como unidad de
persona en la conclusion ( Jesucristo nuestro Seiior ).
En este punto la doctrina de Ios PP Apostolicos es, en general, idntica, pues
conciben humanidad 6 carne y divinidad o espiritu unidas en un solo Jesus (cf.
Barnabas 7, 3.5 ; 11, 9).
Tambien es comun a ellos una cristologia de preexistencia y encarnaci6n (cf.
Barnabas 5, 5.6.10.11 ; Hermas, Sim. V, 6, 5)24 Tal cristologia recibe en la 2
Clem. 9, 5 forma pneumatica al aplicar al Cristo preexistente la palabra
espiritu como predicado nominal suyo (sin articula) o nombre esencial de
persona. Ademas la clara alusi6n al prologo de Juan (se hizo carne) la
conecta con la cristologia de logos evidenciando a ambas cristologias como
perfectamente conciliables y aun conciliadas. Igualmente en Hermas aparecen
las dos conciliadas al identificar la componente divina y preexistente de Jesus
con el Espiritu Santo ; Io que propriamente no se da en l es una cristologia de
encarnacion ya que el Espiritu preexistente y el hombre Jesus se distinguen
personalmente. Por tanto falla no solo en Io trinitario por binitarismo, sino
tambien en Io cristologico por dualidad de sujetos.
Finalmente en varios de estos PP nos han llegado enumeraciones de la terna
biblica25
22. Cf. Ad Smyrn. 3, 3; 12, 2.
23. Cf. Ad Eph. 18, 2 ; Ad Smyrn. 1, l.
24. Formalmente teologia de logos solo aparece en un texto de Ignacio : Ad Magn. 8, 2 (cf. 6,
1).
25. Cf. 1 Clem. 46, 6 ; 58, 2; Ignacio, Ad Magn. 13, 1-2; Mart. Pol. 14, 3.
64
ANTONIO PENAMARIA
Padres Apologistas e Ireneo.

Prosiguen en la senda, abierta ya por la Escritura y los Apost61icos, de las
crstologias de composic6n y preexstencia. Ambas toman a veces la forma
pneumatca. Por tanto no ha de sonarnos cual necesariamente hertca la
expresi6n espirtu habita en carne, tanto si espiritu significa la divinidad
como si supone por la persona que encarna en Jesus.
Dejando sin tratar, por evdente e ndscutida, la cristologia de preexstencia
y encarnac6n, que en los Apologstas revste con frecuencia la forma joannea
de cristologia de logos, detengamonos en su cristologia pneumatica.
Esta es, en primer lugar, cristologia de composci6n cuando espiritu
signfica la otra substancia 6 divinidad que junto a la humandad consttuye a
Jesus. Asf aparece con maxima claridad en la doctrna de las dos clases de
espiritu en Taciano. Para este apologista espirtu >> sin articulo cual
predicado nominal de Dos, al que llama espiritu dvno y al que contrapone como inferores los espiritus creados por l y materiales , no puede
ser sino la naturaleza suprema 6 dvindad (cf. Adv. Gr. 4) 26
En cambo, mas adelante (ib. 7) se refiere a una persona, el Logos (con
articulo, 6 nombre persona! del Hjo) a quen Hama espirtu (sin articulo,
6 nombre esencal) por proceder de otro ser dvino 6 espiritu (con articulo,
designando la persona del Padre) de su msma naturaleza espiritual2 7
Por ultimo, aunque falten en este autor enumeraciones de la terna, tambien
usa espiritu >> en sentido de nombre persona! propio, pues ademas de llevar
articulo aparece como contrapuesto a la persona del Dios encarnado
y las (aimas) que obedecen a la sabiduria, atraen a si mismas el espiritu (6
nveua) que les es congnito ; mas las que no le obedecen, sino que rechazan al
que es ministro del Dios que ha sufrido (6v taxovov wu nenov06w 0eou), se
muestran ... como quienes hacen la guerra a Dios >> ib. 13 al fin 28
El maestro de Taciano, Justino, haciendo la exgesis de Le 1, 35 (1 Apol. 33,

4-6), entende el espirtu y la fuerza divinas (con sendos artculos) como sn6nimos que se refieren a - 6 suponen por (voftcmt) - la persona del Logos que
vniendo sobre la Virgen y cubriendola con su sombra la hizo concebr. Aqui
espirtu no pasa de ser nombre esencal de la segunda persona de la terna,
cuyo nombre propio es el Logos 29 En cambio, un poco mas adelante y en la
frase repetidamente acuiada de el Espiritu Proftico >> (6 el Espiritu
26. Este sentido esencial de componente divina de Cristo, se puede detectar en Aristides,
Apo/. 15, 1 (v nveuan ayi(\l se usa para decir que bajo en su divinidad )y en Meliton, Hom
66, donde la componente espiritual es immortal y resucit6 a su humanidad.
27. Lo mismo ocurre en este texto con la palabra logos que, paralelamente a pneuma y
tambien como nombre esencial (sin articulo), se predica del Logos (con articulo, nombre
estrictamente persona!) y del Padre.
28. Tambien, en ib. 15, se nos dice que Dios habita en el hombre por su Espiritu como por un
legado suyo.
29. Lo mismo ocurre con logos, nombre esencial de Jesucristo en 1 Apol. 63, 10.
<<
ESPRITU EN LOS PADRES : l BINITARISMO ?
65
Santo ) llega a ser nombre propiamente persona! de la tercera, al distinguirse

de Jesus como principio generativo de ste (a-tv) 30 Ademas en repetidas
enumeraciones de la terna equipara con el Padre y el Hijo en tercer lugar al
Espiritu Santo 31
Teofilo de Antioquia (Ad Auto!. II, 10) dice que el Logos immanente es
- entre otros predicados nominales 6 nombres de su esencia divina - espiritu y sabiduria . Esto contrasta con otros lugares en que ambos llevan
articulo (I, 7; II, 15.18) y son verdaderos nombres personales de una persona
de la terna que junto a otra, la del Logos, assistia a la primera, el Padre, en la
creacion.
Igualmente en Ireneo espiritu aparece contrapuesto, en textos cristologicos, a humanidad , cuerpo y carne . Esto nos lleva al significado de
naturaleza divina 32 ; la cual sin embargo algunas veces esta evidentemente
concretada, como nombre esencial de persona, en el Logos que se encarna :
Cristo, aunque era espiritu de Dios (=un ser divino), debfa hacerse hombre>>
Dem 71, El Padre del gnero humano es el Logos de Dios ... l Cuando, pues, ste
ha derramado sobre el gnero humano la semilla vital, es decir el Espiritu de la
remisi6n de Ios pecados por el que somos vivificados ? ... La semilla del Padre de
todo, es decir el Espiritu de Dios (= ser divino), por quien fueron hechas todas las
cosas, se ha mezclado y unido con la carne, es decir la obra por l modelada (cf Io 1,
3.14) >> Haer. IV, 31, 2.
Tambien en ultimo texto, a diferencia de la primera mencion de << espiritu

derramado como principio vivificador por el Logos, la segunda es nombre esencial del mismo Logos que, al mismo tiempo que padre del genero humano ,
es semilla 6 descendencia del << Padre de todo >>. Ademas tan claras referencias
al prologo de Juan evidencian que esta cristologia de espiritu se halla integrada
en unidad con la cristologia de logos. Pero toda sospecha de binitarismo se
evapora cuando vemos que tambien reserva a << espiritu )), como nombre persona! junto a sabiduria >> (ambos con articulo), para el tercero en sus enumeraciones de la terna (cf. Dem. 5; Haer. IV, 20, 1); quien con el Logos-Hijo, la
otra mano del Padre, y como consejeros suyos le ayudan en la creacion.
Africanos del s. III
En Tertuliano culminan, clara y explicitamente formulados, estos mismos
usos de la palabra espiritu, que acabamos de encontrar en los Apologistas.
En primer lugar, de acuerdo con su mentalidad estoica y de modo semejante
30. En 1 Apol. 33, 5. Ademii.s en 38, 1 como su portavoz; y en 61, 13 como su anunciador.
31. Casi siempre tambien con articulo: 1 Apol. 6, 2; 60, 6.7; 65, 3; 67, 2. En cambio, va
sin articulo en 1 Apol. 13, 3.4; 61, 3 (a diferencia de los otros dos) y en 61, 13 (donde tampoco
Io Ile va Jesus).
32. ... como una sombra es producida por un cuerpo asi tambien la carne de Cristo ha sido
hecha por su espiritu (= divinidad) ... (La Escritura) ha llamado sombra al cuerpo de Cristo
porque l se ha convertido en una sombra por la gloria del espiritu (=de la divinidad de Cristo)
y la ocultaba Dem. 71.
ANTONIO PENAMARIA
66
a Taciano, espiritu significa la materia 6 substancia propia de Dios, es decir

la divinidad comun 33 al Padre ( spiritus Deus, cf. Io 4, 24) y al Verbo:
spiritus substantia est sermonis Prax. 26, 4
sermonem ... propriam substantiam spiritum adscribimus" Apol. 41, 11
sermo autem spiritu instructus est, et ut ita dixerim sermonis corpus est spiritus "
Prax 8, 4.
En la encarnaci6n, esta substancia junto a la otra 6 humanidad ( substantia
corporis ) constituye a Cristo, en una patente cristologia pneumatica de
composici6n :
utramque substantiam Christi et carnis et spiritus" De carn. 18, 6
neque caro spiritus fit neque spiritus caro. In uno plane esse possunt. Ex his Iesus
constitit, ex carne homo, ex spiritu Deus Prax. 27, 14
nascitur homo Deo mixtus. Caro spiritu structa ... Christus est Apol. 21, 14.
Siendo spiritus la substancia comun a los de la terna divina, cada uno de
ellos sera substancialmente Spiritus , y asi aparecen llamados ; exactamente
del mismo modo que son substancialmente << deus 34 y asi son llamados al
poseer la unica divinidad por originaci6n :
De spiritu spiritus et de deo deus Apol. 21, 13.
Concretamente al Logos 6 << Sermo se le llama repetidas veces spiritus .
En Prax. 26, 3-4 se nos aclara que, puesto que entendemos al Logos como un
ser divino, spiritus es un nombre del Logos :
spiritum quoque intelligimus in mentione sermonis ita et hic sermonem quoque
agnoscimus in nomine spiritus 6 supone por l :
"Hic (Le l, 35) spiritus dei idem erit sermo .
Igualmente segun un autor africano, en el De montibus Sina et Sion (c. 4), el
mismo nombre Jesucristo nos descubre una cristologia de composici6n
spiritus ca~ni mixtus ) ya que por una parte Jesus es nombre de humanidad y
por otra la componente divina 6 << spiritus sanctus designa a Cristo, la
persona preexistente que baja a encarnarse ( spiritus sanctus qui de caelo descendit Christus est ). En la misma linea se halla un texto del Ad Vigilium
episcopum 35
spiritus sanctus, id est Christus dominus noster, profectu(s) ex Deo Patre venit 7.
A esta linea africana y tertulianea, podriamos aproximar el uso de spiritus en Hip61ito 36 y en el autor de la homilia In sanctum Pascha, tan influida
33. Prax. 30, 2 : Sed haec vox (cf. Ps 21, l) carnis et animae, id est hominis, non sermonis
nec spiritus, id est non Dei ... "
34. Prax. 13, 6 : Et Pater Deus et Filius Deus et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque .
35. Obra falsamente atribuida a Cipriano, y que no es sino un pr61ogo afiadido a la
traducci6n latina del Diiilogo de Arist6n de Pella.
36. Cf. su cita en nota 41.
<<
ESPRITU EN LOS PADRES : l BINITARISMO ?
67
por l. En esta ultima (c. 45-47), el espiritu que con soma>> 6 sarx >>forma a
Cristo, se refiere alguna vez a la divinidad comun (v nvsutt, V crctp1Ci) pero
las mas de las veces se concretiza en la persona del Logos que decide
encarnarse :
ya
que el espiritu divino era inaccesible ... l mismo (a6) contrayendose a si

mismo ha venido
y que cuenta entre sus atribuciones caracteristicas la filiaci6n 37

Pero, aunque se aplican a cada una de las tres personas, tanto spiritus >>
como deus >> son en el uso tertulianeo 38 nombres comunes que no rebasan por
su significaci6n la categoria de nombres de substancia 6 esenciales 39
Por ultimo (( Spiritus )) alcanza tambien, en las enumeraciones de la terna, la
categoria de nombre propio al significar, junto y contrapuesto al Padre y al
Hijo, la tercera persona divina :
dico alium esse Patrem et alium Filium et alium Spiritum Prax. 9, 1 ; cf. 13, 5-8
que ya preexistia a la creaci6n del hombre :

cum quibus enim faciebat hominem et quibus faciebat similem, Filio quidem qui
erat induiturus hominem, Spiritu vero qui erat sanctificaturus hominem, quasi cum
ministris et arbitris ex unitate trinitatis loquebatur >> Prax. 12, 3.
Spiritus >> nunca constituye, por tanto, un nombre persona! propio del
Padre 6 del Hijo ; ni siquiera es concebible en el marco teol6gico de Tertuliano
cualquier clase de binitarismo.
A lejandrinos
Para Clemente :
... el Seiior es espiritu y logos. El alimento, es decir el Seiior Jesucristo, es decir el
Logos de Dios, es espiritu encarnado, carne celeste santificada >> Paed I, 43, 2-3
tanto espiritu >> como logos (ambos sin articula) son predicados nominales
y significan la (6 las) esencia(s)40 (divina 6/y racional, respectivamente) que
tiene el Seiior que es el Logos (con articulo, nombre proprio). La segunda menci6n de espiritu (tambien sin articula) referida ciertamente al Logos, no es
sin embargo nombre persona! 6 proprio sino nombre esencial de persona41 ,
pues significa divinidad encarnada 6 un ser divino hecho hombre.
37. Cf. tambien c. 1 donde se atribuyen al espiritu divino caracteristicas y nombres del
Logos, como ser " engendrado antes de la aurora y capitan general .
38. Ademas de Apol. 21, 13 (De spiritu spiritus et de deo deus), cf. el texto de la nota 34.
39. Adv. Herm. 3, 2: Deus substantiae ipsius nomen est, id est, divinitatis '"
40. " l Qu es Dios ? Dios es ... espiritu. Espiritu es propiamente una esencia incorporea ...
Fragm 39.
41. Idntico uso de pneuma y logos (ambos sin articulo), como predicados nominales 6
nombres esenciales de el Logos, se da en C. Noet. (4 : ... pues era logos, era pneuma, era
fuerza ... ; 16 : ... pues l qu era Io nacido de l sino pneuma, es decir el Logos?).
Comparesele tambien el parecido texto de Taciano antes aludido (Adv. Gr. 7 : "Y, en efecto, el
68
ANTONIO PENAMARIA
El libro de Origenes Contra Celsum nos muestra este famoso pagano como
testigo de la importancia del trmino nw:ua en la cristologia de la Iglesia del
siglo II. Las respuestas del gran alejandrino, por otra parte, nos informan de
c6mo entendia l, en pleno siglo III, la verdadera cristologia pneumatica de la
Iglesia.
Esta - coincidiendo con la tradici6n anteriormente examinada - no puede
menos de ser una cristologia de composici6n, en la que espiritu significa la
natliraleza divina en contraposici6n a los cuerpos :
Y es asi que no es cuerpo lo que nosotros entendemos por espiritu, como tampoco
Io es el fuego que se dice ser Dios en este texto : Nuestro Dios es fuego consumidor.
Todo sto se dice figuradamente para representar, por los nombres corrientes y
corporeos, la naturaleza inteligible VI, 70 cf. 72.
Y algo mas adelante (73), a la pregunta de Celso : Pero si Dios queria enviar
de si mismo un espiritu, l qu necesidad tenia de soplarlo en el vientre de una
mujer ? ... arrojar su propio espiritu a tamafia suciedad ... , responde
Origenes (Celso) opina que la naturaleza divina es arrojada a una
impureza ... .
Por otra parte, citando a Io 4, 21-24, encuentra la raz6n de la caducidad de
los sacrificios materiales del AT en que - como Io prueba el que el Padre y el
Hijo deben ser adorados en espiritu - ambos son << espiritus (VI, 70. 72). Aqui
se palpa el paso de predicado de naturaleza a nombre esencial aplicado a
personas. Y asi se justifica la interpretaci6n ortodoxa de la frase que Celso,
entendiendola mal (pues Jesus no seria espiritu 6 dios pleno sino solo por participaci6n, cf. 69.70; IV, 2.5), pone en boca de los cristianos: <<Corno quiera
que Dios es dificil de contemplar, meti6 su propio espiritu en un cuerpo y Io
envi aca para que pudieramos oirlo y aprender de l )).
Finalmente la teologia trinitaria de Origenes insiste como ninguna otra en la
perfecta distinci6n de las personas divinas eternas, la tercera de las cuales
recibe el nombre propio de << el Espiritu como en toda la tradici6n cristiana42 ;
resultando impensable por tanto toda herejia binitarista.
Latinos del s. IV.
Tal contexto trinitario no se da en la cristologia de Lactancio. La enumeraci6n de la terna divina brilla por su ausencia. Las metaforas ternarias de la
<< probol (jons/flumen/rivus y sol/radius/apex) que como testigo de la tradici6n encontramos en Tertuliano, resultan en este autor violentamente
amputadas a solo dos miembros (jons/rivus y sol/radius) 43 ; de modo que perLogos celeste, esplritu que viene del Espiritu y logos de potencia 16gica ). Similar es, en fin, el
primer texto citado de Teofilo, Ad Aut. Il, 10: Este (el Logos), pues, que es espiritu divino,
principio, sabiduria y fuerza de Io alto ... ; si bien aqui en vez de logos aparece sofia .
42. Vase como bot6n de muestra In Joan 2, 10 (6), 75 : . nosotros creemos que existen
tres personas (i:pe 11ocri:6.cm) : el Padre y el Hijo y el Espiritu Santo .
43. A las que afiade de su cosecha otras dos : Os/vox y Corpus/manus, bimembres como no
podia ser menos.
ESPRITU EN LOS PADRES: l BINITARISMO?
69
manece una sola prolaci6n personal en Dios, la que da origen a la persona del
Hijo que es Verbo por su forma y Espiritu por su substrato divino 44 uno con el
del Padre.
Consiguientemente su uso de (( Spiritus )) es solo en parte idntico al de los
autores precedentes :
- a) el fondamental de naturaleza divina como substrato comun de las
personas:
Una utrique (= Patri et Filio) mens, unus spiritus, una substantia est : sed ille quasi
exuberans fons est, hic tanquam defluens ex eo rivus, ille tanquam sol, hic quasi
radius ex sole porrectus, qui quoniam summo patri et fidelis et carus est, non
separatur sicut nec rivus a fonte nec radius a sole ; quia et aqua fontis in rivo est et
solis lumen in radio Div. Inst. IV, 29, 4-5.
y como componente divina de Jesus, a la que corresponde su primer nacimiento en preexistencia :

Bis enim natus est (Christus): primum de Deo in spiritu ante ortum mundi,
postmodum in carne ex homine Augusto imperante Epit. 38 (43), 2;
- b) tambien el de nombre esencial de la persona del Hijo

(Deus) produxit similem sui spiritum Div. Inst. II, 8, 3.
(Deus) sanctum et incorruptibilem spiritum genuit IV, 6, 1.
Pero el tercer uso como nombre propio caracteristico de una persona divina
unida y contrapuesta a las del Padre y el Hijo, falta en absoluto en este autor 45
por su binitarismo con el que ya desde antiguo fu notado 46
En Victorino de Pettau puede tambien probarse para spiritus el
significado de componente divina 6 Cristo preexistente. Asi aparece
contrapuesto a caro en contexto de encarnaci6n :
<< corona patruum significat secundum carnem nativitatem ex quibus erat spiritus
carnem sumpturus In Apc. 12, 147
Sin embargo, que algunos textos de este autor eran cuando menos ambiguos
6 de dificil interpretaci6n ortodoxa, puede colegirse de los mismos retoques 6
complementos que sufrieron a manos de S. Jer6nimo. Asi se sustituye
tranquilamente spiritus por Christus, cf. PLS, I, 135. Otro bot6n de
muestra es In Apc. 6, 4 :
44. Cf. A.
ORBE,
Hacia la primera teologia de la procesibn del Verbo, Roma 1958,
p. 540-554.
45. Aun en el caso (solo probable) de que Lactancio considere al Espiritu Santo
contradistinto del Hijo, que es Verbo y Espiritu, como uno de los espiritus silenciosos que salieron de la nariz y no de la boca de Dios ; pues en ta! caso seria nombre propio persona!, pero no
de una persona divina.
46. Cf. Jr6nimo, Ep. 84, 7.
47. Cf. tambien Fab. mund. 9.
70
ANTONIO PENAMARIA
... significabat spiritum sanctum hoc esse facturum, id est quod passus est semel
factum est
que limpiamente aparece cambiado en
significante spiritu sancto Christum hoc semel facturum PLS, I, 135.
No puede, en cambio, decirse Io mismo de Mario Victorino en quien, ademas
de una firme doctrina trinitaria, son constatables con toda claridad los tres
significados de << spiritus :
- el de esencia comun (n6tese el relativo neutro quod ) :
secundum carnem ergo salvator passus est, secundum spiritum autem quod erat,
sine passione Adv. Arium I, 44
- el de predicado nominal y nombre esencial de cada uno de la terna :
Spiritus etiam Christus. Spiritus et Deus. Omnes ergo spiritus Adv. Arium III,
1448
- y, por fin, el de nombre persona! unicamente del tercero :
Et ita ei nomen est Spiritus Sanctus ib.
Si Deus spiritus et Iesus spiritus et Sanctus Spiritus Spiritus, ex una substantia
tria>> Adv. Arium I, 12.
Para Febadio de Agen, nombres de la segunda persona son, junto a
spiritus , << verbum y sapientia ; pero n6tese que son nombres de
naturaleza, pues corresponden a su triple oficio de la creaci6n : planearla
( sapientia ), producirla ( sermo ) y perfeccionarla (<< spiritus ) :
Nam idem Spiritus Sermo et Sapientia est ... Denique cum eadem Sapientia et
Verbum Dei et Spiritus Dei sit, singulorum tamen nominum, officia nuntiantur C.
Ar. 204 9
Tal vez sea ste el lugar donde << spiritus mas se aproxima a un nombre
persona! propio de la segunda persona, por aparecer en conexi6n con una
propiedad de ella y por su conjunci6n con otros nombres que, aunque
esenciales, acabaran convirtiendose en propios. Sin embargo, ha de descartarse
en Febadio todo binitarismo, ya que no cabe dudar de su percepci6n clara de
la personalidad especffica del Espiritu Santo50 .
Lo mismo habria que decir de Gregorio de Elvira ; aunque usa tambien
verbum y spiritus como predicados del Hijo de Dios y cuenta con
pasajes en los que no solo el segundo trmino es nombre (esencial) de persona
48. El ultimo spiritus l va en singular 6 en pluraf? Seria Io mismo. pero ambas interpretaciones son posibles, pues en la teologia de este autor - si bien no hay tres dioses - Dios es
triplex , cf. tambien II, 4 : ideo dictum est, de una substantia tres subsistentias esse, ut ipsum
quod est esse subsistat tripliciter, ipse Deux, et Christus, id est logos, et Spiritus Sanctus .
49. Cf. Simonetti, a.c. en su nota 36.
50. lb. p. 216 a la mitad.
<<
ESPRITU EN LOS PADRES: i BINITARISMO?
71
sino que incluso inducen a pensar en una identificacion entre el segundo y el

tercero de la terna. Pero que sto no era asf, se deduce de una segunda
redaccion de su De Fide con el prologo defensivo y los correspondientes
retoques que disipan toda ambiguedad (PL 20, 31-50, cf. PL 62, 449-463).
Examinemos ahora un texto de la confesion de fe de los obispos occidentales
en el concilio de Sardica (aiio 343) :
... y ste (=el espiritu santo que el mismo Sefior nos ha prometido y enviado)
creemos que ha sido enviado ; y ste no padeci6 sino el hombre que revisti6 ...
>>
Investiguemos su trama biblica a partir de los tres verbos claves : prometer,

enviar y revestir. Ya de entrada no puede menos de pensarse en un versiculo del
evangelio de Lucas (24, 49) en que aparecen esos mismos verbos ; pero no nos
limitemos a l.
Yendo de Io mas facil y genrico a Io mas dificil y especifico, comencemos
por la bina prometer y enviar . Enviar (nm:iv) se <lice de Dios Padre tanto
respecto a la tercera persona (pentecosts) como a la segunda (encarnacion);
pero no asi la raiz prometer (snayy..-). Esta se refiere siempre a la vida divina
en el hombre, nunca a la primera venida de Cristo 51 En conclusion, el
pneuma santo no seria aqui el Dios que encarna sino el que diviniza a los
hombres. Sin embargo, parece contradecir ta! conclusion la frase que sigue :
el pneuma santo no sufrio, sino el hombre que ste habia revestido tomado de
la virgen Maria . Espontaneamente pensamos en la segunda persona divina y
en su encarnacion en una humanidad ; pero la cosa varia no poco si nos
atenemos al uso biblico del verbo revestir (sv86i:cr0m) y en concreto al
versiculo orientador, Le 24, 49. Ante todo nos encontramos que quien se
reviste no es una persona divina sino los cristianos, los hombres, y Io que
revisten no es un cuerpo o una humanidad sino el espiritu o la fuerza divina
(sin articulo). Revestir los hombres esa fuerza significaria recibir la divinidad,
unirse la humanidad y la divinidad ; de ahf que nuestro texto, cambiando el
orden de los sumandos, diga que la divinidad (el pneuma santo) reviste .la
humanidad. Tal verbo, por tanto, nos reenviaria tambien no propiamente a la
encarnacion de una persona divina sino a la divinizacion de la humanidad 6
antropologia y cristologia pneumaticas de composicion. El pneuma santo
seria la divinidad concreta y una sin atender a la distincion de personas.
Ahora bien, sta es precisamente la tendencia dominante en Occidente
- defendida por el documento hasta la agresividad 52 - frente a la tendencia
origenista de los orientales que insistian al contrario en tres hypostasis >>
distintas. Pero antes de atribuirle binitarismo - si fueramos consecuentes
tendriamos, en todo caso, que tildarle de monarquianista - debemos
51. Incluso en 2 Pe 3, 4.9 la promesa de la venida de Cristo se refiere a la parusia no a la
encarnaci6n.
52. En el ambiente mas ecumenista del aio 362, es evidente Io embarazoso que le resultaba a
Atanasio la actitud polmica de esta confesi6n de fe, y c6mo se preocupaba ante ella de marcar
distancias, cf. J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, London 3, 1972, p. 278-9.
ANTONIO PENAMARIA
72
considerar su explicita condena de que el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo

sean el mismo , y el juicio de A. Harnack que considera a este escrito como
(( la expresi6n mas clara del pensamiento occidental sobre el tema )) trinitario 53
Y es que a mediados del s. IV otro planteamiento seria a priori inconcebible por
anacr6nico, y todavia menos en una declaraci6n conjunta de tantos obispos.
El ultimo testigo de la cristologia pneumatica en Occidente en el S. IV, es el
poeta te61ogo espafiol Aurelio Prudencio. Una obra reciente 54 le atribuye
Geistchristologie >> hertica, al hacer corresponder al Verbo la funci6n
fecundante caracteristica del Espiritu ; pero un articulo posterior55 , despues de
detallado estudio, ha vuelto a poner en claro la ortodoxia trinitaria de este
autor. Otra cos a hubiera sido incompatible con una teologia tan madura y
precisa en estos puntos como, en general, la de fines del s. Iv 56 .
Para concluir, por este mismo tiempo ya Atanasio, en Oriente, habia
empleado espiritu >> no solo en contraposici6n a cuerpo >> y carne ,
significando divinidad, sino tambien como nombre propio del tercero de la
terna57
V. SPIRITUS>> EN LA TEOLOGIA TRINITARIA
Y CRISTOLOGICA DE HILARIO DE POITIERS
Estudiemos con alguna mayor detenci6n la cristologia pneumtica de

Hilario. Lo primero que destaca - algo tambien caracteristico de otros puntos
de la teologia hilariana58 - es su arcaismo, que encuadra todo desarrollo
dogmatico en los trminos y esquemas que partiendo de la Biblia se prolongan
en la tradici6n anterior. Por ello adquirira en este autor notable importancia la
cristologia de espiritu.
J. Naturaleza divina
La base de ta! cristologfa es netamente biblica. Ante todo, el significado

teol6gico fondamental del trmino spiritus >> viene dado, mediante la repetida
53. lb. p. 277-9, donde se da un juicio sobre este credo en discrepancia de Loofs.
54. La obra de L. Padovese citada en n. 2.
55. J. Pascual TORRO, Funcion del Espiritu Santo en la encarnacion, segun Aurelio
Prudencio,,, en Anales Valentinos 9 (1983) 347-60. He aqui su parrafo final : Podemos
concluir diciendo que no existe en Prudencio huella de Geistchristologie, ni la mas minima
tendencia binitarista ... Padovese quiere descubrir en Prudencio algunas ideas puestas de relieve
por los estudios de Simonetti, cuya influencia en l es muy notoria y, para ello, fuerza los textos
del poeta, con la grave consecuencia de cambiar su pensamiento .
56. ... El Espiritu Santo tercera persona de la trinidad, de cuya existencia como ta! persona,
divinidad, procedencia y funci6n, tiene el poeta una idea tan clara que excluye todo posible
asomo de binitarismo ... ib. p. 358.
57. Cf. Ad Serap. 4, 19; C. Arian c. 11.
58. Por ej. la reducci6n de toda la jerarquia clerical al sacerdocio del obispo, y tambien la
preponderancia que en el ministerio pastoral concede, casi hasta la exclusividad, a la
predicaci6n sobre el sacramento, cf. mi articulo La Potestad de Orden en s. Hilario de Poitiers
en Teologia del Sacerdocio, vol. IX, Burgos 1977, p. 223 y 229.
ESPRITU )) EN LOS PADRES: i BINITARISMO?
73
citaci6n de Io 4, 24 ( Dios es espiritu ), como la naturaleza caracteristica

de Dios:
" legimus enim in evangelio : quoniam Deus spiritus est, invisibilis scilicet et
immensa atque intra se manens et aeterna natura
que, aunque substancia incorporea y sin miembros para la acci6n, es en su

simplicidad viva y actuante :
" spiritus carnem et ossa non habet (Le 24, 39). Ex his enim corporis membra
consistunt, quibus substantia dei non eget. Deus autem ... totus audit, totus videt,
totus efficit, totus incedit ... Virtus ergo dei, quae aequalis et indiscreta est, officiorum
ac membrorum habet nomina, ut virtus qua videt, oculi sint ; virtus qua audit, aures
sint ... officiorum diversitates virtutis huius potestate peragente, deus ergo ubique est
et ubicumque adest, audit, videt, efficit ... In ps. 129, 3 (649-50).
Esta naturaleza 6 spiritus es una sola e indivisible aunque est en varios

(el Padre, el Hijo) ; es comun por ser idntica ( indifferens )en uno y en otro :
" non ad solitudinem singularis sed ad spiritus unitatem ... non tenes unionem ut
Deus singularis sit nec tamen dividis spiritum Trin. 8, 36
qui vero unitatem naturae indifferentis Filio adimit cognoscat unum Dominum
Iesum Christum. Nisi enim per unitatem spiritus unus est Dominus ... >> ib. 40.
Asi interpreta repetidas veces la blasfemia del espiritu, 6 contra el espiritu,

como un desvirtuar la naturaleza divina que esta en Cristo, es decir negar la
verdadera divinidad de Cristo 6 que Dios esta en l para arrojar los demonios y
reconciliar el mundo :
" caret misericordia si Deus negetur in Christo ... Quid enim tam extra veniam est
quam Christo negare quod Deus sit et consistentem in eo paterni spiritus substantiam adimere, cum in Spiritu Dei opus omne consummet ... et in eo Deus sit
mundum reconcilians sibi ? In Mt. 12, 17 59
"(Christum) Dei communione spoliare, haec blasfemia spiritus est ut ... generositatem ... abnegata paternae substantiae communione decerpas ib. 18.
Esta ofensa no va directamente contra el Hijo ni tampoco contra el Espiritu

Santo, sino contra la divinidad del Hijo al desvirtuarla.
2. Persona divina.
Cada uno de los que tienen este unico e indiviso (( Spiritus )) - ademas de
estar en esa divinidad comun y ser coinherentes - son deus , son
spiritus 60 . Al Hijo le corresponde ser spiritus por estar en l Dios
Padre6 1, por tener la misma divinidad recibida de l 62 :
59. Simonetti (a.c., p. 225) me parece que se contradice cuando acertadamente concluye :
" Ilario con Spirito Santo indicava nientr'altro che la sostanza divina del Padre partecipata
anche dal Figlio .
60. " Sive enim Pater sive Filius et spiritus et sanctus est, Trin. 2, 30 (71 A2).
61. ... in Spiritu Dei ita filium Dei significari ut in eo Deus Pater demonstratus esse
intelligatur , Trin. 8, 23 cf. 24.
62. "Ex spiritu enim spiritus nascens , Trin.12, 8.
74
ANTONIO PENAMARIA
Deus a Deo, spiritus a spiritu ... confidenter ait (Jesus) : Pater in me et ego in
Patre : quia ut spiritus Pater ita et Filius spiritus ; ut Deus Pater ita et Filius Deus>>
Trin. 3, 4 (77 B 12).
Que spiritus es en Jesus la divinidad actuante del Padre, Io prueba (cf.
Trin. 8, 23-25) por el testimonio del profeta Isaias (42, 1 ; 61, 1) y de los
evangelios que Io citan (Mt 12, 18 ; Le 4, 18). Tales textos, junto con Mt 12, 28
( Si autem in Spiritu Dei ego ejicio daemonia ... ), muestran en spiritus Dei
la fuerza de la naturaleza que Padre e Hijo poseen ; de ahi que ambos estan
significados por ta! expresim. Lo mismo apoyandose en Pentecosts y en la
cita correspondiente de Joel (cf. Acta 2, 16), se dira tambien del Paraclito :
Est autem et in Spiritu Dei Spiritus Paracliti significatio Trin. 8, 25 (254 B15).
..
3. Cristologia de composicibn: carne-espiritu.

Cristo es para Hilario no solo verdadero Dios, es tambien hombre
verdadero. Para ser mediador entre Dios y los hombres, posee unidas en si
ambas naturalezas contrapuestas :
illo ipso inter Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus existens
dum ipse ex unitis in idipsum naturis naturae utriusque res eadem est>> Trin. 9, 3
(283 AS).
Ya la Biblia contraponia al espiritu 6 naturaleza divina, la carne

humanidad 63 La cristologia neotestamentaria y de la subsiguiente tradici6n,
sera de composici6n : carne y espiritu. Veamos c6mo Hilario la sigue
exactamente al proclamar su fe :
Nescit plane vitam suam, nescit, qui Christum Jesum ut verum Deum ita et verum
hominem ignorat. Et eiusdem periculi res est, Christum Jesum vel Spiritum Deum
vel carnem nostri corporis denegare >> ib. (282 B10) 64
Este ser compuesto de carne y espiritu, este hombre espiritual y celeste, tiene
su gnesis en un doble origen, en la carne de una virgen65 y en el espiritu de
Dios:
sed omnis causa nascendi invecta per Spiritum, tenuit in hominis nativitate quod
matris est ; cum tamen haberet in originis virtute quod Deus est>> Trin. 10, 15 66 ,
Virgo >> y spiritus >> aparecen regidos por preposiciones causales, casi
siempre67 ex segun el uso de Mt l, 18.20 y de Le l, 35, y dependiendo de
verbos como nascere >> y concipere :
Dei filius natus ex virgine est et Spiritu Sancto >> Trin. 2, 24.
63. Gn 6, 3; Le 24, 39; Io 3, 6 son respectivamente citados en In Ps 55, 5 (164, 18); Trin 4,
5 (99 C 12) ; 7, 30 (225 B10).
64. Cf. In Mt 27, 8 : Jesum Christum Deum atque hominem in Spiritu et carne confessus
(populus gentium) >>.
65. La fraseologia puede verse en R.J. KINNAVEY, The Vocabulary of st. Hilary of Poitiers,
Washington 1935, p. 217.
66. Cf. 17 (356 AS-12).
67. Otras son per (virginem: Trin. 4, 42; 10, 25 ; spiritum: Trin. 10, 15) y ab (virgine : Trin. 10, 17).
<<
ESPRITU EN LOS PADRES : i BINITARISMO ?
75
4. Cristologia de preexistencia persona! (espiritu encarnado)

El << espiritu 6 divindad es eterno y preexistia evdentemente al instante de
la concepci6n de Jesus 68 Pero Hilario - sguendo tamben en sto la
crstologia neotestamentaria de preexstenca persona! y encarnaci6n - nos
<lice que el msmo Jesus ( pse atque idem )69 , no solo su componente 6
naturaleza di vina, antes de tomar la forma de servo 6 humandad era espiritu 70
y estaba en la forma de Dios como hijo suyo :
dei spiritum, dei virtutem, dei sapientiam, dei filium et unigenitum deum ... homi-
nem natum esse In ps. 61, 2 (210, 2-4)

verbum caro factum est, ex spiritu scilicet et deo homo natus In ps. 122, 3 (582,
3-4).
5. Doble nacimiento (en espiritu y en carne par el espiritu)

Esto supone dos nacimientos dstintos de Jesus a partir de Dios Padre, uno
temporal y otro antetemporal 6 eterno :
Tenuit autem beatus apostolus novam hanc in eo temporariae hui us nativitatis 71
discretam ab ea quae ante tempora est 72 , generationem In ps. 2, 28 (58, 15).
Pues bien, en terminologia de contraposici6n entre las naturalezas carnal y

espiritual, se desgnan estos nacmentos temporal y eterno como en carne 73
y en espiritu 74 respectvamente :
Deus et in caelo sursum et in terra deorsum (Jos 2, 11). Post spiritualem eius
generationem nativitatem contestatam corpoream didicit (Raab) enim in his : Post

hoc et in terris visus est et inter homines conversatus est Myst. 2, 9.
Siguiendo la teologia biblica, el nacimiento temporal de Jesus como hijo de

Dos tiene tres momentos destacados : la encarnac6n, el bautsmo y, por fin, su
resurrecc6n 75 El influjo del Espiritu en su generaci6n bautismal en el Jordan,
aparece explicita y repetidamente bajo el concepto de unci6n :
68. Non afferunt autem tempora vel aetates Spiritus diversitatem, ut non ipse atque idem
Christus in corpore sit qui mansit Spiritu in prophetis , Trin. 11, 18.
69. Ademas del texto de la nota anterior, cf. Trin. 1, 16 : "qui filius hominis secundum
tempora assumptae carnis fuit, idem antea semper fuerit atque sit filius Dei; y In Ps 138, 21
(758-759) : "cum enim ait (unigenitus deus): quo ibo a spiritu tuo ?, tempus illud quo et ipse
spiritus in spiritu paternae gloriae ante adsumptionem hominis mansit ostendit ...
70. In Mt 16, 9 : Corpus autem carnis huius in aeternitate Spiritus Deo nullum est, verum
humanae salutis causa Christus in corpore est. Cf. tambien Trin.8, 46 (271 A3-5) ; 11, 13 (408
A14-15).
71. Tambien se la califica como intra tempora y terrena ,en Trin 4, 5 (99 Al5) y 9, 51
(322 C2).
72. Trin.!, 34 (47 C14):" aeternitas nativitatis . 35 (48 A12): nativitas divina et aeterna .
Para otras frases equivalentes, cf. KINNAVEY o.c. p. 254.
73. Trin. 10, 15 (354 AlO: nativitas carnis Al4: nativitas hominis ); Myst 2, 9:
nativitas corporea .
74. Trin.3, 19 (87 A6); 9, 54 (325 B7): secundum Spiritum natus ; Trin.12, 9 (439 B6:
spiritalis nativitas ) ; Myst. 2, 9 : spiritalis generatio .
75. Este es el comentario que ln Ps 2, 29.30 nos da de su v. 7 : Filius meus es tu, ego hodie
genui te.
76
ANTONIO PENAMARIA
Nam baptizato eo, reseratis caelorum aditibus, Spiritus Sanctus emittitur, et specie
columbae visibilis agnoscitur, et istius modi paternae pietatis unctione perfunditur.
Vox deinde de caelis ita loquitur: Filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps 2, 7) 76 In
Mt. 2, 6.
Pero i seran tambien por el Espiritu el nacimiento eterno y las otras dos
fases del nacimiento temporal i Hilario excluye que sea uncion el nacimiento
del Cristo preexistente quien, por ser espiritu divino, no necesita espiritualizacion alguna 77 Y ya que solo la humanidad asumida por Cristo podia y
necesitaba ser ungida por el espiritu 78 , ? seran uncion y habra que entenderlas
igualmente a la luz de Ps 44, 8 los otros dos momentos de la filiacion temporal
de Jesus : encarnacion y resurreccion ? Nunca les Hama explicitamente
uncion. A la encarnacion ni siquiera podia llamarla asi para ser fiel al texto
biblico que escogio como base (Ps 44, 8 : Dilexisti justitiam et odisti
iniquitatem, propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo exsultationis prae participibus tuis) ; ya que tratandose en l de una unci6n merecida y salvadora de los
hombres, no encajaba bien con el primer instante del hombre-Dios 79
Sin embargo, gusta de unir encarnacion y resurreccion bajo el comun influjo
vivificador que el espiritu ejerce sobre la humanidad de Jesus y la proyeccion
de esta filiacion a los demas hombres sus hermanos que la participan. El
problema de nuestra union y parecido con Jesus en su filiacion divina,
planteado por Hilario tambien segun Ps 44, 8 (cf. Trin. 11, 10) se resuelve mas
adelante (cf. ib. 15) apelando a la encarnacion y a la resurreccion, es decir a la
filacion divina de Jesus segun la humanidad o forma de siervo, no segun la
forma de Dios. Asi lo relaciona con el hombre paciente del salmo proftico de
la pasion, 21, que Hama hermanos a los demas hombres (v. 23) y que mas que
hombre es un gusano (v. 7). Segun la creencia de la poca, ser Jesus un gusano
significaba nacer directamente de la tierra y sin comercio carnal, es decir nacer
como hijo de Dios en la encarnacion y la resurreccion :
Narrabo nomen tuum fratribus meis. Et haec vermis, vel non ex conceptu
communium originum vivens, vel e profundis terrae vivus emergens, ad significationem assumptae et vivificatae per se etiam ex inferno carnis, professus est Trin. I I,
15
estando ambas, por tanto, indirectamente referidas a la uncion del espiritu que
nos asimila con la filiacion de Jesus. Ambas constituyen en el Tractatus
mysteriorum (1, 2-5) la exgesis alegorica de la creacion de Adan (encarnacion)
76. Cf. Trin.8, 25 (254 B2); 11, 18 (412 Bl3); In Ps 2, 29 (59, 11), con la constante citacion
de Sal 2, 7 completo segun la variante occidental de Le 3, 22.
77. Cf. Trin. 11, 18.19.
78. Trin. 11, 18 (412 A : Unctio enim illa - cf. Ps 44, 8 - ... profecit ... corporis sacramento
et sanctificationi hominis assumpti ). 19 (414 A13 : id in Deo necesse est ungatur, quod
posterius sit in dispensatione qua Deus est ... id ungitur quidquid ab eo - Verbo - in mysterio
carnis servile susceptum est ).
79. lb. (413 B2: Consequens et posterior causa nunquam refertur ut prior sit: quia
meruisse aliquid, posterius est, quam esse qui possit mereri ,,).
ESPRITU ))
EN LOS PADRES : i BINITARISMO ?
77
y de Eva (resurrecci6n de la carne). La extrana etimologia de Adan y la

referencia de la creaci6n de Eva al pasaje de los huesos secos que se revisten de
carne en Ezequiel (37, 4-14), solo sirven para destacar en ambos la eficiencia
del espiritu.
6. Espiritualizacibn b divinizacibn de la carne por el espfritu.

En el Dios humanado tiene lugar el desposorio entre la divinidad que es el
esposo y la humanidad que es la esposa :
Sponsus
atque sponsa Dominus noster est incorpore Deus. Nam ut Spiritus carni,
ita Spiritui caro sponsa est In Mt 27, 4.
En la resurrecci6n final, los hombres redimidos y espiritualizados durante su

vida (cf. In Mt 10, 24) a semejanza de la resurrecci6n de Cristo que llega, se le
unen en perfecta union nupcial recibiendo en si la gloria de la divinidad y la
immortalidad :
Denique
tuba excitante, sponso tantum obviam proditur ; erant enim iam ambo
unum, quia in gloriam spiritalem humilitas carnis excesserat ;
Nuptiae immortalitatis adsumptio est et inter corruptionem atque incorruptionem ex nova societate coniunctio ib.
El esposo de este matrimonio, 6 componente divina de Cristo, aunque se

abaja a vivir en la condici6n de siervo, no por ello ve afectada su naturaleza
divina que permanece como siempre. Asi comentando a Io 3, 13, se nos <lice
que la componente divina de Cristo, 6 estar en el cielo , no se pierde 6 altera
al descender del cielo en la encarnaci6n como hijo del Hombre :
<<Spiritus virtute ac Verbi Dei potestate in forma servi manens ... Per hoc ergo et de
caelo descendit et filius hominis est et in caelis est : quia Verbum caro factum non
amiserat manere quod Verbum est Trin.IO, 16 80
Por el contrario, la componente humana 6 esposa, aunque nunca deja de ser
carne81 , recibe de su esposo, el espiritu, una profunda transformaci6n que la
diviniza ( gloria spiritalis ), haciendola pasar de carne mortal y corruptible a
immortal e incorruptible. El texto biblico para la divinizaci6n final de la
humanidad de Cristo es Io 17, 5 (et nunc clarifica me, Pater, apud temetipsum
ea claritate quam habui, priusquam mundus esset, apud te ) :
<< Non amiserat quod erat, sed coeperat esse quod non erat ; non de suo destiterat,
sed quod nostrum est acceperat : profectum ei quod accepit, ejus claritatis expostulat
unde non destitit Trin.3, 16
porque la espiritualizaci6n de la carne de Cristo arranca ya de la encarnaci6n
pero no se desarrolla en plenitud hasta la resurrecci6n :
80. Cf. 26 (366 B8- l l : ... et Verbum licet caro factum sit, non tamen amisit esse quod
Verbum est; et dum Verbum caro factum originis suae non potest carere natura, non potuit nisi
in naturae suae origine permanere quod Verbum est ... ).
81. lb. (B 12-15 : neque non vere intelligi Verbum caro esse quod factum est ; ita tamen, ut
quia habitavit in nobis, non caro illa Verbum sit, sed Verbi caro sit habitantis in carne ... ).
78
ANTONIO PENAMARIA
Quae (caro) per spiritum in Domino nata de virgine, in novam et alienam a se
speciem mutata, conformis effecta est gloriae spiritali secundum apostolum (J
Cor 15, 47): Secundus homo de caelo et Adam caelestis Myst..l, 2.
La espiritualizaci6n de la carne que Cristo tom de la humanidad, carne de

pecado, hace que esta ya no sea carne de pecado sino en semejanza a la carne
de pecado (Rom 8, 3 ; Phil 2, 7), pues sin dejar de ser carne y humanidad se
ha elevado ( excesserat ), se ha convertido en una variedad nueva y distinta :
et cum in similitudinem carnis peccati est, sit quidem Verbum caro, sed in similitudine carnis peccati sit potius, quam caro ipsa peccati sit : et cum homo Christus
Jesus est, sit quidem homo, sed in homine non possit aliud esse quam Christus est
Trin IO, 26.
El efecto divinizador del espiritu pasa de la carne de Cristo ya espiritualizada a los hombres, asemejandolos a si y uniendolos consigo en la unidad del
cuerpo mistico 6 Iglesia. Esta es la exgesis aleg6rica que de la mano de Pablo
(Eph 5, 32) se da a las palabras que a la vista de Eva pronuncia Adan despues
de su suei'io (Gn 2, 23 : Hoc nunc os de ossibus meis et caro de carne mea,
haec vocabitur mulier quia de viro sumpta est, et erunt duo in carne una ).
Aqui el texto clave, que va repitiendose progresivamente a Io largo de las obras
teol6gicas de Hilario, es Phil 3, 21 82 :
Est autem sacramentum hoc secundum apostolum absconsum a saeculis in Deo :
esse gentes coheredes et concorporales et comparticipes pollicitationis eius in
Christo (Eph 3, 9.6), qui potens sit secundum eundem apostolum conforme efficere
corpus humilitatis nostrae corpori gloriae suae (Phil 3, 21). Agnoscit ergo post
somnum passionis suae celestis Adam resurgens (de) ecclesia suum os, suam carnem
non iam ex limo creatam ... sed adcrescentem ossi et in corpus ex corpore spiritu
advolante perfectam Myst.l, 5.
Ahora ya podemos analizar otro texto de los aducidos para probar el

supuesto binitarismo de Hilario: Trin. 2, 26 (67 B8-12). Segun afirma al cerrar
el numero, la gloria de la concepci6n de Jesus ( conceptionis dignitas ) radica
en el modo como la divinidad la obr6, y al que se refieren las palabras
aclaradoras del ange! ( angelus efficientiam divinae operationis exponit, ait
enim : Le 1, 35 ... ) l C6mo las interpreta nuestro autor?
Spiritus sanctus desuper veniens virginis interiora sanctificavit, et in his spirans
(quia ubi vult spiritus spirat, Io 3, 8) naturae se humanae carnis immiscuit ; et id

quod alienum a se erat, vi sua ac potestate praesumpsit .
l Quien 6 qu sera ese spiritus sanctus que santific6 las entraiias de la

Virgen y al llenarlas se uni6 con la naturaleza humana apoderandose con
fuerza de una naturaleza distinta ? Spiritus podria ser una persona divina,
por ej, la segunda 6 la tercera ; pero tambien - como lo confirma ademas todo
este apartado - puede ser la misma naturaleza divina que en union matrimo82. El elenco de citas de este texto biblico, asi como de Io 17, 15 anteriormente aludido,
puede verse en A. FIERRO, Sobre la gloria en s. Hilario, Roma 1964, p. 83-84 y 79-80.
(( ESPRITU '' EN LOS PADRES: i BINITARISMO ?
79
niai con la humanidad la asemeja a si con poder. La eleccion entre ambas posibilidades ha de hacerse fundamentalmente a la luz de los verbos se immiscere y praesumere .
Miscere , sus compuestos y derivados, significan mezcla o union entre dos
formando sociedad ; de ahf que aparezcan usados por el latin cristiano en la
esfera matrimonial y en cristologia incarnatoria. El afijo << per connota la idea
de confusion (cf. Trin.6, 19). En cambio <<ad refuerza la idea de asociacion
( societas admixtionis Trin.2, 24) con interaccion de las partes, concretamente de una de las partes en la otra. Asi en Trin.10, 44 nos encontramos con
un texto similar ( Altissimi virtus virtutem corporis, quod ex conceptione
spiritus virgo gignebat, admiscuit ), en el que una de las partes ( virtus
Altissimi o espiritu) robustece uniendose con ella ( admiscuit ) a la otra
parte ( virtutem corporis ). De modo semejante << se immiscuit significaria,
en el texto a estudio, que la naturaleza divina como esposo santifico las
entraiias de la Virgen y, penetrandolas cual un soplo, se unio como con esposa
a la naturaleza humana.
Por otro lado, << praesumere - que no es << adsumere 83 >> - apoyaria esta
interpretacion al indicar la accion dominadora del esposo ( spiritus ), que
ademas es descrita a continuacion como robustecedora ( confirmans
infirmitatem ) y fecundadora de la esposa (<< ad sementivam efficaciam ) al
penetrarla ( obumbravit , per umbram circunfusam , inumbratio ,
ineuntis spiritus ) y ajustarse a ella (<< temperaret ). Se trataria, por tanto, del
efecto de la poderosa divinidad sobre la carne, y no de sta sobre la divinidad.
7. Funcibn de las personas divinas en la espiritualizacibn de la carne
El espiritu que es la naturaleza divina de los tres : Padre, Hijo y Espiritu

Santo, actua sobre la carne de Cristo y de los cristianos. Pero, como spiritus
Dei supone por los tres, en muchos textos bajo la palabra spiritus >> se
ocultan sin precisar la accion de ellos y sus caracteristicas personales.
Fijmonos, en cambio, en aquellos otros en que bajo la palabra spiritus se
encierra una funcion caracteristica de una persona como, por ej., engendrar a
Jesus, vencer a los demonios o profetizar :
... Spiritum Domini super se esse Dominus Jesus Christus professus sit, propter
quod eum ungat, et mittat ad evangelizandum ... Non enim vel ipse super se esse, vel
sibi de caelis adesse, vel ipsum se cognominasse sibi filium intelligendus est ... Et
Patrem quidem in Dei Spiritu ita significari repertum est.
Filium vero hoc modo demonstratum intelligimus, cum dicit : Quod si in Spiritu Dei
ego ejicio daemones, utique appropiavit in vobis regnum Dei (Mt 18, 28): se,
83. A prop6sito de nuestro texto y sin aportar prueba alguna, hace a los dos perfectamente
equivalentes R.J. Kinnavey, cf. o.c., p. 187. Desde luego que praesumere es a veces empleado
para la obra de la encarnaci6n ; pero que no es sin6nimo de assumere - mucho menos
cuando ste se refiere a Io caracteristico del Verbo - resulta evidente comparando el respectivo
uso hilariano de ambos verbos. Finalmente, que spiritus no supone por la segunda persona se
confirma por la cita de Io 3, 8 pasaje en que parece distinguirse de Jesus y que Hilario en otro
lugar (cf. Trin. 12, 56) aplica evidentemente al tercero de la terna.
80
ANTONIO PENAMARIA
scilicet, id est, naturae suae potestate daemones ejicere demonstrans, qui non nisi
Dei Spiritu ejici possint.
Est autem et in Spiritu Dei Spiritus paracleti significatio ... cum dicitur : Sed hoc est
quod dictum est ... (Joel 3, 1 en Acta 2, 16.17). Et consummatum hoc totum fuisse in
Apostolis docetur, cum misso Spiritu sancto omnes linguis gentium sunt locuti >>
Trin. 8, 25.
En el portico de su opusculo de exgesis alegorica Tractatus Mysteriorum

nos enseiia Hilario que todo el Antiguo Testamento es un anuncio - en palabras, sucesos prefiguradores y figuras personales - de la venida en carne del
Hijo de Dios a salvar a su Iglesia, comenzada en la encarnacion y concluida en
la parusia (1, 1). Por ello, ya en el m1mero siguiente, la creacion de Adan y
hasta el significado de su nombre ( terra flammea ) son figura del nacimiento
temporal del segundo Adan celeste como hijo de Dios. En l la carne 6
humanidad es transformada en algo nuevo al nacer en la persona del Seiior :
Quae (caro) per spiritum in Domino nata de virgine, in novam et alienam a se
speciem mutata .
Aqui parecen claramente distinguirse spiritus , con la preposicion

instrumental per , de Dominus con in , 6 persona que asume en si esa
humanidad.
Tambien en los tres m1meros siguientes, la creacion de Eva del costado y
hueso de Adan, mediante la referencia al pasaje de los huesos en Ezequiel, es
figura de la Iglesia creada por la accion del espiritu, en el bautismo y la
eucaristia, cuerpo mistico de Cristo glorioso :
Agnoscit ... Adam resurgens ... suam carnem ... adcrescentem ossi et in corpus ex
corpore spiritu advolante perfectam ...

ipso illo (Christo) in carne nostra cum Dei, in qua ante saecula genitus a Patre est,
virtute nascente 84 .
Tampoco aqui parece identificarse totalmente la actuacion del espiritu,

instrumento en manos del Padre, con ese mismo Padre y con quien nace en
nuestra carne habiendo nacido eternamente de l en fuerza de su divinidad.
Porque la actividad del spiritus se nos muestra segun una triple dimension : la generativa del Padre, la asumente del Hijo y la donante del Paraclito.
En primer lugar, por la uncion del espiritu se causa en la carne la actividad
caracteristica del Padre, la generacion :
Jesus ergo ungitur ad sacramentum carnis regeneratae. Et quemadmodum spiritu
Dei et virtute unctus sit, non ambiguum est, tum cum adscendente eo de Jordane vox
Dei Patris audita est: Filius meus es tu, ego hodie genui te Trin.l I, 18 (412
B8-13)8 S.
84. Esa virtus Patris - cf. vigor spiritalis - siguiendo a Le l, 35 significa en nuestro
autor spiritus Dei .
85. El que unge es distinto de los ungidos (cf. Trin.4, 35) y de la unci6n. El ramillete de citas
es selecto: Ps 44, 8; Acta 4, 27; 10, 38.
(( ESPRITU J> EN LOS PADRES :
t BINITARISMO ?
81
Podria parecer que el Hijo es el unico pasivo en la encarnaci6n obrada por el

espiritu , limitandose a hacer suya esa humanidad ; pera en el In Mt. 2, 5 se
lee :
ex muliere natus ... et per Verbum caro factus .
l Cul sera su actividad caracteristica ? Ante todo se afirma que es causa de
la encarnaci6n :
Ipse per virginem ex se natus homo Trin. 10, 25 (365 B7).

Corno Dios que es, el Verbo crea su humanidad, cuerpo y alma, como cre6 las
nuestras:
ita ut corporis sui, sic et animae suae princeps Deus Trin.IO, 15 (353 A8-9).
Ademas el mismo acto de tomar en prapiedad un cuerpo ( assumptio ) parece
concebirse como una verdadera acci6n del Verbo86 :
Quod si assumpta sibi per se ex Virgine carne, ipse sibi et ex se animam concepti
per se corporis coaptavit ... et corpus quidem ita assumpserit, ut id ex Virgine
conceptum, formam eum esse servi effecerit ... Virgo enim non nisi ex suo sancto
Spiritu genuit quod genuit ib (353 Al3-15 ; 354 A6-9).
<<
Por ultimo, en In Mt 4, 1 el espiritu del Padre que estaba en Jesus como

divinidad de ambos (in paternae maiestatis positus celsitudine ), es quien le
inspira su ensefianza divina :
Sed
quia in gloria paternae maiestatis institerat et aeternitatem docebat, idcirco ad

motum Spiritus eloquentis oboedisse ostenditur humani oris officium >>.
Aqui lo que aparece haciendo el espiritu es inspirar, actividad caracteristica

del tercera de la terna.
En un tratadito sobre este tercera de la terna, con que concluye el segundo
libra del De Trinitate (n. 29-35), la caracteristica del Espiritu Santo es la de un
don( munus , donum , donatur , datus , datur )que el Padre hace a
los hombres para que stos Io reciban ( sumere , habetur , residet , accipitur ) como su filaci6n divina (se cita a Rom 8, 14 ; 1 Cor 12, 3 ; Gal 4, 6)
que los faculta ( potestas ) para el conocimiento de Dios (ad agnitionem ,
ob scientiam , lumen scientiae , ad fidem ) y para el desempefio ( usus
ministerii ) en libertad ( ubi Spiritus Domini ibi libertas ) de diversas
operaciones y oficios ( virtus atque officium ).
Este uso de spiritus - que podriamos llamar unipersonal, pues se refiere a
la divinidad en cuanto actuada por cada una de las tres personas ( res
naturae ) - es distinguido cuidadosa y reflejamente por Hilario de su otra
significado de naturaleza divina comun, al modo como se distingue entre algo y
Io que le pertenece : entre Spiritus Dominus y Spiritus Domini >> :
86. lb. (354 A3 : " ... potente Verbo Dei ex se et carnem intra Virginem assumere et carni
animam tribuere ... ).
ANTONIO PENAMARIA
82
Ita
cum dicit : Dominus Spiritus est, naturam infinitatis eius ostendit ; cum vero
adjecit : Ubi Spiritus Domini ibi libertas est, eum qui eius est significat Trin. 2, 32.
Et quaero nunc in Spiritu Dei utrum naturam, an rem naturae significatam
existimes. Non idem est enim natura, quod naturae res ... et secundum hoc non idem
est Deus et quod Dei est Trin. 8, 22.
8.
<<
Espiritu coma nombre propio.
El que spiritus signifique la naturaleza divina (segun Io 4, 24) y aun cada

una de las personas en cuanto distintas :
Adoraturis
autem in Spiritu Deum Spiritum, alter in officio, alter in honore est ;

quia discretum est in quo quisque sit adorandus Trin. 2, 31.
no debe ocultarnos otro87 de sus significados, el de nombre caracteristico de la

tercera como don de libertad y ciencia en el que ( in Spiritu )88 aquel Dios
Espiritu debe ser adorado :
Non enim tollit sancti Spiritus et nomen et donum quia dictum est : Deus Spiritus
est ... atque ita natura et muneris et honoris significata est cum in Spiritu Deum
Spiritum docuit adorandum, et libertatem et scientiam adorantium et adorandi
infinitatem, dum in Spiritu Deus Spiritus adoratur, ostendens >> ib.
El Espiritu Santo, como nombre persona! propio del tercero de la terna,

rebasa claramente la mera economia de un don a los hombres : es eterno e
immanente a Dios ( natura manens , res naturae ) 89 Ademas procede del
Padre y del Hijo, 6 por el Hijo, y no ha de separarsele de la confesin de fe de
el!os ; pues sin su confesin conveniente y piadosa ( congrua ac religiosa ,
Trin.l, 36) algo faltaria a la totalidad de la fe (de totius fi.dei absolutione
deesset ), y el misterio de la Trinidad 90 que nos salva no estaria intacto e
incontaminado ( illaesum atque incontaminatum regenerantis trinitatis sacramentum ):
qui Patre et Filio auctoribus, confitendus est ... qui confessioni Patris et Filii
connexus est, non potest a confessione Patris et Filii separari. Imperfectum enim est
nobis totum, si aliquid desit a toto Trin. 2, 29 (69 AI0-15).
...
9. Conclusion
La cristologia de espiritu en Hilario de Poitiers se inserta, como ocurre en el
Nuevo Testamento, en una cristologia de composicin de dos naturalezas : la
divina y la humana. Esta union se concibe como matrimonial, y en ella se va
logrando y manifestando la asimilaci6n de la humanidad a la divinidad por la
acci6n de sta ultima. En tal espiritu divino y su acci6n espiritualizadora sobre
87. Trin. 2, 30: Manere autem hinc quosdam in ignorantia atque ambiguitate existimo,
quod hoc tertium, id est quod nominatur Spiritus Sanctus, videant pro Patre et Filio frequenter
intelligi .
88. Trin. 4, 6 (99 C 10-11 : Novit in Spritu Deum Spiritum ).
89. Trin. 8, 22 ; 12, 55.
90. In Mt 13, 6 : Ad fidei sacramentum, id est, ad Patris, Filii et Spiritus sancti unitatem .
<<
ESPRITU >> EN LOS PADRES: i BINITARISMO?
83
la humanidad, se hallan vagamente incluidas las tres personas con su obrar

caracteristico91
Sin embargo, Hilario confiesa a los tres como distintos y con caracteristicas
propias no dejando lugar alguno al binitarismo ; pues, aunque tambien Hama
Spiritus a Ja naturaleza comun y a las dos primeras personas divinas, tiene
clara conciencia del peligro de confusion y por ello reivindica en exclusividad
para la tercera esta designacion como nombre persona! que expresa Io que le
caracteriza : la autodonabilidad y recepci6n por la criatura de la naturaleza
di vina.
Cuanto mas y mejor se ha ido sometiendo a examen la pneumatologia
hilariana, mas se la fu liberando de las precipitadas conclusiones iniciadas por
la escuela de la Historia del Dogma : Harnack 92, Loofs 93 ... En la obra Die
Trinitatslehre des hl. Hilarius von Poitiers (Mainz 1903), A. Beck se muestra
muy influido portales teorias. En cambio P. Smulders en La doctrine trinitaire
de S. Hilaire de Poitiers (Roma 1944) nos ofrece la primera monografia seria y
fundada en que ya se vislumbra la soluci6n a la verdadera causa de todo presunto binitarismo en la tradicion : la complicada semantica del trmino
espiritu (cf. p. 271-273); aunque - segun creo - se queda algo corto no
logrando llevar las cosas hasta el punto de notable precisi6n en que las penso
Hilario 94 .
VI. TRASCENDENCIA TEOLOGICA
DE UNA RECTA CRISTOLOGIA PNEUMATICA
Es preciso rectificar desandando camino en la fecunda senda de la

Geistchristologie >>. En honor a la verdad debe reconocerse que los estudiosos
generalmente han detectado las evidenti forzature nelle conclusioni y asi se
han abstenido de suscribir los resultados de Loofs y sucesores95 A ello les
movia, sin duda alguna, no solo la conciencia de ortodoxia sino tambien y
sobre todo la persuasion cientifica de que los rasgos fundamentales del dogma
91. Tal es el aspecto verdadero de la tesis de Harnack que Turmel, bajo el pseud6nimo de
Coulanges, formul6 en Rev. d'Hist. Litt. Rel. 8 (1922) 169-214 diciendo que Hilario se mueve
en la esfera de la naturaleza genrica . Ciertamente no es otro su fondamental y mas frecuente
uso de spiritus .
92. Handbuch der Dogmengeschichte, Tubinga4 , 1909-1910, p. 256 nota 3.
93. Hilarius von Poitiers, Realenzyclopediefr protestantische Theo/agie 8, Leipzig p. 57-67,
y en especial 59-60.
94. Casi el mismo juicio para bien pero igualmente para mal - me merece la tesis de
L. Ladaria, citada en n. 2. -Tambien sobre ella planean los ultimos girones de niebla de la
negra nube binitarista, anterior a Smulders, que le llegan a travs del a.c. de Simonetti. Puede, si
place, consultarse mis apostillas a la obra en Rev. Et. Aug. 26 (1980) 170-175.
95. Testigo de ello es el mismo M. Simonetti en el primer parrafo de su a.c., quien sin
embargo defiende en Io fondamental la tesis de binitarismo.
84
ANTONIO PENAMARIA
trinitario arrancan ya de la Iglesia apost61ica y se manifiestan suficientemente

explicitos y fijos desde mucho antes del s. 1v96
Sin embargo, es cierto que solamente muy pocos han escrito positivamente
en contra, como por ej. G. Kretschmar al comienzo de su Studien zur
frhchristlichen Trinitiitstheologie (Tbingen 1956), y mas recientemente
J. Pascual Torr6 en Funci6n del Espfritu Santo en la encarnaci6n, segun
Aurelio Prudencio Anales Valentinos 9 (1983) 347-36097
Solo resta desear y animar a que continuen haciendose estudios especializados y serios en orden a trazar por fin la linea de evoluci6n en este punto
fondamental trinitario del dogma de la gran Iglesia. Ello reportara ademas
grandes beneficios a toda la teologia comenzando por la cristologia. La raz6n
esta en que en ella Io pneumatico es su aspecto secularmente casi olvidado, mal
sintetizado desde luego con la cristologia de logos, y sin embargo esencial para
lograr una plenitud que la haga capaz de fecundar la soteriologia y toda la
antropologia teol6gica.
Antonio PENAMARIA de LLANO
Santiago de Compostela
96. A propsito de la carta de Dionisio de Roma a su tocayo de Alejandria, me parece que

Simonetti (cf. notas 51 y 71 de su a.c.) asimila a monarquianismo cualquier precaucin, aun la
justificada y matizada, frente al triteismo. Ciertamente si algo queda claro, en esta
verdaderamente magistral intervencin del magisterio romano (DS 112), es que el Padre, el Hijo
y el Espiritu Santo son una sola divinidad al mismo tiempo que tres distintos en verdadera trinidad.
_ 97. Este no duda en hablar, ya al comienzo de su articulo, del prejuicio de la Geistchristologie,, heterodoxa. Cf. tambien su parrafo conclusivo en n. 55.
Les Juifs dans les centons latins chrtiens

Situation et signification du centon chrtien
Lorsque Irne de Lyon et Tertullien stigmatisent le massacre des
critures perptr, pour les besoins de leurs causes, par diverses sectes
hrtiques, ils assimilent cette pratique frauduleuse celle des centonarii, ces
fripiers de la littrature qui, coup d'hexamtres homriques ou virgiliens,
composent des uvres entirement nouvelles 1 Lorsque, deux sicles plus tard,
le genre mpris du centon s'installe dans les lettres chrtiennes et ose prendre
pour objet ce qui constitue les fondements mmes de la doctrine, textes scripturaires et articles de foi essentiels 2, on comprend l'indignation et les inquitudes
1. IRNE DE LYON, adu. haer., 1, 9, 4 (Schr., 264, p. 146-151); TERTULLIEN, praescr., 39
(Schr., 46, p. 142-144): Homerocentones etiam uocari soient qui de carminibus Homeri propria
opera, more centonario, ex multis hinc inde compositis in unum sarciunt corpus (praescr., 39, 5,
dfinition reprise textuellement par Isidore de Sville, etym., 1, 39, 25). Irne de Lyon, ibid.,
(adu. haer., 1, 2, 29, dans P.G., 41, col. 532 A) cite in-extenso un centon d'Homre qui a fait
couler beaucoup d'encre : doit-on cette composition Irne lui-mme (H. Ziegler), Valentin
(J. Danilou), un auteur inconnu (R.L. Wilken)? S'agit-il d'une uvre de propagande
hrtique, comme on le croit communment (voir G. SALANITRO, Osidio Geta, Medea, Rome,
1981, p. 26-27, qui fait le point sur la question)? Il faut se dfier des lectures trop rapides.
Irne, comme Tertullien, comme piphane, ne dnonce pas la fabrication de centons chrtiens
htrodoxes partir de vers d'Homre ou de Virgile, mais la manipulation blasphmatoire de
pricopes scripturaires dont les hrtiques se rendent coupables, en usant des mmes procds
(IRNE, ibid., 1, 9, 4 simila facientes his qui... , TERTULLIEN, ibid., 39, 2 : de saecularibus
quoque scripturis ... , PIPHANE, ibid. : oota nowvte to ...) que les centonistes paens. S'il
n'est pas exclu que les Valentiniens ou d'autres aient forg de telles armes idologiques, il serait
imprudent de faire remonter aussi haut - un sicle avant la dmarche profondment novatrice
d'un Lactance, voir plus loin n. 11 - l'apparition des centons chrtiens. La pratique mme de
telles compositions prsuppose que la situation de l'Eglise dans la socit antique et,
corrlativement, son attitude l'gard des grands potes du paganisme aient profondment
chang, voir n. suivante.
2. De ces centons chrtiens nous n'avons conserv que le grand pome biblique de 694
hexamtres virgiliens confectionn par Proba autour de 360 (C.S.E.L., 16, p. 568-609); une
86
JEAN-MICHEL POINSOTTE
qu'un Jrme peut alors prouver. Prvenu, non sans de bonnes raisons, contre
tout ce qui peut sortir des beaux quartiers de la Rome chrtienne, spcialiste
dj confirm de l'exgse et de la traduction des Livres saints, c'est un
double titre qu'il a ici son mot dire 3 Il est facile d'imaginer ce qu'ont de
scandaleux, pour le moine de Bethlem, ces recitationes, ponctues par les
murmures et conclues par les applaudissements d'un public distingu, o l'on
donne telle scne versifie de l'Histoire Sainte, en rivalisant d'ingniosit sur
des sujets tels que le pch originel, la naissance du Sauveur, son crucifiement4
Mais ce sont aussi les servitudes techniques inhrentes au mode de fabrication du centon qui paraissent Jrme grosses de prils5 En effet, si la
mtromanie raille jadis par Horace ne tirait gure consquence, il n'en va
bucolique chrtienne , les uersus ad gratiam Domini, attribue un certain Pomponius (ibid.,
p. 609-615); deux pomes thologiques de Verbi incarnatione et de Ecclesia (ibid.,
p. 615-620 et 621-627). S'il est impossible de les dater avec prcision, il demeure probable que
ces compositions sont contemporaines du centon de Proba, ou lui sont de peu ultrieures : on
note que, dans le domaine grec, le Christus patiens, vaste centon d'Euripide qui clbre la
Passion du Christ (Schr., 149, d. A. Tuilier) est attribu, avec de bonnes raisons, Grgoire de
Nazianze (330 - vers 390). Sur la floraison des centons chrtiens, mise au point de J.L. VIDAL,
Observaciones sobre centones virgilianos de tema cristiano, La creacion de una poesia cristiana
cuita, dans Boletin del Inst. de Estudios helnicos, 7, 2, 1973, p. 53-64 ; synthse de J.
FONTAINE, Naissance de la posie dans l'Occident chrtien, Paris, 1981, p. 95-106 et 294-295
(bibl. avec rfrences aux travaux rcents de R. Herzog et D. Kartschoke) ; sur la part qui
revient Lactance dans la gense de cette littrature, A. GouLON, Les citations des poetes latins
dans l'uvre de Lactance, dans Lactance et son temps, recherches actuelles, coll. Thologie
historique, 48, Paris, 1978, p. 108-156, spcialement p. 155-156. Une vue d'ensemble de la
posie, paenne et chrtienne, des centons est prsente par F. ERMINI, Il centone di Proba e la
poesia centonaria latina, Rome, 1909 ; cette tude ancienne vient d'tre renouvele par G.
SALANITRO, op. taud. n. prc., Rome, 1981, p. 11-60 (La poesia centonaria greco-latina) et
p. 173-175 (conspectus bibliographique complet).
3. On ne sera pas surpris de trouver les dolances de Jrme l'encontre de ces "purilits
dans la lettre 53 qu'il adresse vers 395 Paulin de Nole: mme" crainte du Seigneur,, et mmes
diuinarum scripturarum studia (ep., 53, 1), mme hostilit envers les clercs mondains de la Ville,
chez le moine de Palestine et chez l'ascte de Campanie.
4. " Poesia orale mi sembra che in un certo senso si possa definire il centone , crit R.
Lamacchia, Prob!emi di interpretazione semantica in un centone virgiliano, dans Maia, 10,
1958, p. 162. Il parat probable, en effet, que les centons - du moins les centons chrtiens taient d'abord conus en vue d'une de ces lectures publiques dont le succs sera encore attest
au temps d'Arator (C.S.E.L., 72, p. xxvm) et de Fortunat (carm., 3, 18, 7-8). Le projet mme qui
est la base de telles compositions suffirait accrditer une hypothse que confirment certains
indices, tels, dans le centon de Proba, le ton grandiloquent de l'ouverture ou le celebratefauentes
du v. 691. Mais nous avons la preuve que certains centons au moins taient dclams: aussitt
aprs le texte du De Ecclesia, le codex Salmasianus nous transmet la brve recitatio que l'auteur
aurait improvise, pour remercier son public enthousiaste d'avoir salu en lui un "Virgile
junior (C.S.E.L., 16, p. 627). Les centonistes chrtiens sont donc les successeurs de ceux qu'on
appelait les " potes virgiliens et de ces " homristes dont on sait qu'ils dclamaient, Rome,
des vers de l'Iliade et de l'Odysse (F. ERMINI, op. taud. sup. n. 2, p. 23).
5. Sur ces problmes techniques, voir M.R. CAC!OLI, Adattamenti semantici e sintattici nef
centone virgiliano di Proba, dans Studi Italiani di Filologia classica, 41, 1969, p. 188-246 et A.
CATALDO, Maro mutatus in melius, Espedienti compositivi ne! centone virgiliano di Proba, dans
Q.I.L.C.L., 1, 1980, p. 19-60.
LES JUIFS DANS LES CENTONS LATINS CHRTIENS
87
pas de mme avec celle qui svit chez les chrtiens mondains du ive sicle.
Rcrire Ancien et Nouveau Testaments avec des vers de Virgile, c'est invitablement, aux yeux de Jrme, altrer le sens des phrases et, selon sa
fantaisie, infliger !'criture de mauvais traitements, auxquels elle rpugne 6,
c'est prendre le risque, ft-on un tenant loyal de l'orthodoxie, de redoutables
aberrations doctrinales 7 C'est imposer d'emble, sans les mises en garde
ncessaires, l'image d'un Virgile chrtien des chrtiens qui n'ont dj que trop
tendance faire trop grand cas de Virgile. C'est aller enfin l'encontre du but
pratique apparemment recherch : n'est-ce point une gageure de vouloir
instruire un auditoire de lettrs au moyen de ces laborieuses confections,
travers lesquelles la Parole divine ne peut qu'apparatre fragmentaire, obscure,
parfois mme ridicule ?
Cette critique a fait autorit, et l'on a gnralement considr la fabrication
des centons chrtiens comme une des voies malheureuses o s'est fourvoye, en
son difficile cheminement, la christianisation des litterati de l'Occident latin.
Demandons-nous toutefois si l'animosit de Jrme envers l'aristocratie de
Rome, si ce qui aboutissait, selon lui, au double << massacre >> des critures et
d'un Virgile dont il demeurait le secret admirateur, si la pitre qualit, dans son
esprit, du christianisme que refltaient ou que pouvaient susciter de tels
exercices ne lui ont pas masqu les intentions vritables de leurs auteurs. On a
quelque peine imaginer qu'une Faltonia Betitia Proba, cette grande figure du
Tout-Rome qui avait rvl la hauteur de ses ambitions littraires en composant
nagure un pome guerrier, ait pu, une fois devenue chrtienne en son ge mr,
se complaire d'indignes purilits propos de cela mme qui formait dsormais le centre de sa vie spirituelle et l'objet unique de ses mditations8 .
6. HIER, ep., 53, 7 ... deprauare sententias et ad uoluntatem suam scripturam trahere
repugnantem. La charge appuye de Jrme s'achve sur le jugement sans appel souvent cit :
puerilia sunt haec et circulatorum ludo similia, docere quod ignores, immo, ut cum stomacho
loquar, nec hoc quidem scire quod nescias.
7. Le Decretum Gelasianum (V. DOBSCHTZ, Das decretum Gelasianum, dans T.U., 3, 8,
p. 299) range le centon de Proba parmi les apocryphes, cf. Ism, uir., 22. Les raisons d'une telle
mise l'cart ne manqueraient pas, comme l'a minutieusement dmontr I. PELT, Der zrnende
Christus im Cento der Proba, dans Jb. A. C., 7, 1964, p. 106-116.
8. C'est au trs illustre stemma des Petronii que se rattache Faltonia Betitia Proba : pouse
du prfet de la Ville de 351, un ancien proconsul, sans doute elle-mme fille et sur de consuls,
mre aussi d'un consul et d'un prfet de la ville, ces pignera Proborum salus par Prudence
(Symm., 1, 551), elle reprsente la haute aristocratie snatoriale toute proche du pouvoir
imprial, voir P.L.R.E., l, p. 732. Cette dame de qualit sait mettre sa culture classique et son
prestige au service de grandes causes : la paix romaine, dchire par les guerres de 351 (cento,
1-8), puis, aprs une conversion ou un retour Dieu (ibid., 9-12), la gloire du Christ, ce q1;1i fait
de l'auteur du centon, comme le remarque Isidore de Sville, la seule femme ... Pre de l'Eglise
(uir. il!., 18, 22 inter uiros ecclesiasticos posita sola). Le fait est exceptionnel. Ce qui, en
revanche, est exemplaire dans le cas de Proba, c'est qu'un membre en vue de l'aristocratie ait
compos un centon chrtien : le genre est li l'lite politique et sociale, cultiv par elle et pour
elle ; il parat mme avoir t pratiqu en trs haut lieu. Ausone, auteur d'un cento nuptialis dont
il avoue n'tre pas trs fier, affirme avoir confectionn ce ludicrum sur l'ordre de Valentinien, qui
cherchait un rival (M.G.H., AA., 2, p. 140), et le lettr charg par Arcadius de copier le centon
88
Certes, on s'est amus, pendant tout l'Empire, traiter n'importe quel sujet
en mettant bout bout des vers de l' nide : tout prestige, surtout Rome,
suscite l'irrvrence 9 Mais il y a centon et centon. Si l'on peut justement parler,
propos de ces pomes , d'exercices scolaires 10 , ce n'est pas le Virgile
chahut par les anciens lves des coles romaines, soumis aux outrages d'une
parodie ou d'un remploi burlesques, que la vnrable et difiante Proba et ses
confrres chrtiens sollicitent ; c'est travers un autre Virgile, celui de
Lactance, qui sera bientt, avec et aprs Augustin, l'objet rvr d'une
fructueuse lectio christiana 11 , qu'ils invitent lire en transparence des passages
de l'Ancien et du Nouveau Testaments, l'incarnation du Verbe ou le<< temple
vnrable de l'glise. Si strile, si incongru qu'il soit aujourd'hui pour nous mais nous ne sommes pas ses destinataires, et qui peut dire que ceux-ci n'en ont
pas, en fin de compte, tir quelque profit spirituel ? - le centon chrtien fut
conu, et peut-tre reu, comme une uvre srieuse, fonde sur un projet ambitieux et original1 2
de Proba recommandera l'empereur - il prchait l, sans doute, un converti - de le faire servir

l'instruction de l'auguste descendance (prface au cento Probae, v. 15, dans C.S.E.L., 16,
p. 568). Enfin, mme si l'on n'attribue pas Eudocie tous les centons homriques d'inspiration
chrtienne que Tztzs met sous son nom (chiliad., IO, 306), il faut prendre en compte l'activit
" potique que dploie au v sicle la savante pouse de Thodose II, cette mule illustre, dans
l'Orient grec, de la romaine Proba.
9. F. ERMINI, op. laud. sup. n. 2, p. 41-55, passe en revue quinze centons, dont douze paens,
qui portent sur les sujets les plus divers : fabrication du pain, jeux du cirque, pithalames, scnes
mythologiques ... Restes pars, mais reprsentatifs, d'une production ancienne pensons Petr.,
sat., 132, 11 -, trs vaste, disparate: entre les centons n' 2 et 5 d'Ermini par exemple, bouts
d'essai, obscurs, maladroits, irrespectueux de la prosodie, et la culture que peut rvler la Mde
d'Osidius Gta, il n'y a gure de points communs s'il y a, la base, une technique de
composition commune. Autant qu'on puisse en juger, les centons chrtiens, qui devaient tre
beaucoup moins nombreux qu'on le dit d'ordinaire, visent haut, et ils ont les moyens de leurs
ambitions : plutt que de s'essayer aux grands sujets qu'ont traits les quatre centons latins
chrtiens qui nous restent, 'il et t plus facile leurs auteurs de versifier, partir de Virgile,
telle scne tire des vangiles, canoniques ou apocryphes, ou de mettre en chantier quelque
Psychomachie.
10. Voir en particulier R. LAMACCHIA, Dall'arte allusiva al centone (A proposito di scuola e
poesia di scuola), dans Atene e Roma. Rassegna trimestrale dell' Associazione Ita!iana di
Cultura classica, n.s., 1958, 3, p. 193-216.
11. Sur le rle dcisif de Lactance dans une approche nouvelle des chrtiens l'gard des
potes, communication importante de P.G. VAN DER NAT, Zu den Voraussetzungen der
christlichen lateinischen Literatur: Die Zeugnisse von Minucius Felix und Laktanz, dans les
xxm' Entretiens de la Fondation Hardt (1976), Vanduvres, 1977, p. 191-225; sur les chrtiens
face Virgile, bibliographie considrable depuis D. Comparetti et H. Hagendahl ; voir, en tout
dernier lieu, D.S. WIESEN, Virgil, Minucius Felix and the Bible, dans Hermes, 99, 1, 1971,
p. 70-91 ; J. FONTAINE, La conversion du christianisme la culture antique: la lecture
chrtienne de l'univers bucolique de Virgile (avec bibliographie slective), dans Bulletin de
!'Association G. Bud, 1978, 1, p. 50-75.
12. " Pomes de caractre
traditionnelle qu'a propose
Bihlmeyer et J.D. Danniston,
majorit des paens parmi les
tantt parodique, tantt srieux : on souscrira cette dfinition

G. SALANITRO (op. laud. sup. n. 1, p. 11 et n. 11) aprs K.
en rangeant tous les centons chrtiens parmi les seconds, la grande
premiers. On y peroit en effet une double irrvrence l'gard de
89
Celui-ci n'est pas de pousser l'extrme, et jusqu' l'absurde, l'entreprise de

Juvencus, et de rcrire une nouvelle fois en vers les critures. Nous ne sommes
dj plus au temps de Constantin, quand les aristocraties occidentales taient
encore pays de mission pour la propagande chrtienne, quand un prtre
espagnol de grande famille proposait ses pairs la lecture d'un autre vangile
qui ft tout la fois adapt leur culture, transparent au sacr et ses affinits
avec l'hrosme mythologique, digne de Dieu et de son impriale image, propdeutique la mission divine de fondation d'un nouveau peuple - en quoi
pouvaient se rejoindre ne et Jsus. Le projet des centonistes chrtiens, plus
encore que celui des paens, postule que le destinataire de leurs constructions
virgiliennes, pour qu'il y prenne intrt et plaisir, soit mme de reconnatre ce
qui se dissimule derrire l'chafaudage des vers. Ce destinataire n'valuera
l'habilet des correspondances, n'apprciera la qualit des embellissements
que s'il est en mesure d'tablir un rapport constant et dynamique entre le sujet
tel qu'il est trait, ce qu'il sait dj du sujet et le cadre de rfrence virgilien 13
On comprend, dans ces conditions, que ce soit, selon toute vraisemblance,
quelque trente annes aprs Juvencus, ds lors que la foi nouvelle eut accompli
de sensibles progrs parmi les lites, que le centon chrtien ait t destin
apparatre. Aux chrtiens, aux catchumnes, voire aux paens de bonne
volont, en cette Rome de Valentinien et de Gratien o le christianisme, avec
ses thmes et ses textes majeurs, n'est plus inconnu de ceux-l mme qui ne
le pratiquent pas 14 , le pote centoniste propose, sous le couvert d'un excitant
jeu de socit, quelques rcapitulations d'une histoire sainte simplifie ou d'une
thologie lmentaire. Il fait ainsi d'une pierre plusieurs coups : il favorise la
rconciliation avec eux-mmes de ceux qui ont subi et qui continuent vivre
Virgile et du sujet trait. Ceux-ci ne sortent pas grandis d'un mariage forc qui dprcie
galement les deux parties, et dont la plupart des centonistes pouvaient penser avec l'auteur
malheureux du cento nuptialis: Piget equidem Vergiliani carminis dignitatem tam ioculari
dehonestasse materia (Aus., !oc. cit. n. 8). En revanche, il n'est point concevable que les
centonistes chrtiens aient cherch faire sourire et de Virgile, tenu pour un prophte dont ils se
font les interprtes - Vergilium cecinisse loquar pia munera Christi (cento Probae, 23) -, et des
sujets les plus graves que leur inspire leur foi et qu'ils destinent un expos public.
13. Peut-tre mme le centoniste chrtien, si attach qu'il soit encore une gloire sculire,
considre-t-il que le texte nonc a moins d'importance, en sa littralit, que le discours
concomitant qu'il a pour mission de provoquer dans l'esprit de ses auditeurs. Une telle
perspective permettrait de tenir pour incidents ngligeables ses propres yeux telle obscurit,
telle incohrence syntaxique, telle incongruit, dfauts dont beaucoup n'taient pas invitables.
Prenons un exemple. Alors que le paganisme connat encore de beaux jours, principalement dans
cette aristocratie urbaine o se recrute le public des centonistes, alors que ceux-ci critiquent
l'occasion l'idoltrie (cento Probae, 489-492, uersus ad gratiam Domini, 111-114), l'auteur du
De Verbi incarnatione ne prend mme pas la peine de corriger un deum polythiste en un dei
chrtien, qui et t mtriquement possible (v. 28 Sed post iussa deum ... ) : n'est-ce pas parce
qu'il sait que l'auditeur aura, de lui-mme, rtabli le singulier ?
14. Ni les paens cultivs, pratiquants ou tout le moins familiers d'une lecture" allgorise
d'Homre et de Virgile, ni les chrtiens, qui ont appris interprter allgoriquement et
symboliquement l'Ancien Testament, ne peuvent tre drouts par un exercice qui les invite
aller " au-del du texte >>. Sur le public - ou les publics - des centonistes, voir plus loin n. 23.
90
leur conversion comme une rupture culturelle traumatisante ; ainsi que

Constantin l'avait fait pour la IVe Bucolique, il invite pratiquer une lecture
spirituelle de l'uvre virgilienne ; il engage enfin Virgile au service du message
qu'il veut transmettre, et cela de deux manires : l'cran des mots et des
rythmes du pote disposera une plus vive rceptivit, ouvrira une motion
de nature quasi-religieuse le lettr dont les harmonies de l'hexamtre virgilien
ont faonn la sensibilit et meubl la mmoire. Au fil de l'audition, c'est
l'univers du Mantouan, scnes, personnages, paysages, que, par de fulgurantes
chappes, la lecture voquera aux familiers du pote15 , mais comme un dcor
allgorique, au sens le plus fort : moyen d'amplifier la Parole divine, de la faire
retentir plus intensment dans le sanctuaire des mes ; moyen aussi de la
prolonger, avec une discrte efficacit, dans le sens souhait par un pote
centoniste qui est beaucoup plus libre de ses mouvements qu'il ne peut le
paratre 16
Hbreux et Juifs
C'est ainsi que Virgile, qui ne parle pas des Juifs 17 , se trouve mis en demeure,
15. Il faut, bien entendu, tenir compte de la notorit du vers emprunt ou du passage dont il
est extrait et, pour chaque auditeur, de son agilit intellectuelle et de sa capacit d'attention,
ainsi que de la profondeur de sa culture virgilienne. Mais, quelle que soit la qualit de l'auditeur,
on ne peut luder ici une difficult : ne risque-t-il pas d'tre offusqu par certaines adaptations
ridicules ou franchement sacrilges ? En ce genre d'exercices, les incongruits dont un Jrme
dj faisait des gorges chaudes (ep., 53, 7, propos d'Aen., 1, 664 = cento Probae, 403, et Aen.,
2, 650 = cento Probae, 624) sont invitables. Un examen des passages qui nous intressent
(cento Probae, 317-332, 600-624, uersus ad gratiam Domini, 102-110, De Ecclesia, 22-42,
71-74) nous montre toutefois que ces rencontres malheureuses sont, somme toute, assez rares, et
qu'elles ne concernent gnralement pas les passages les plus clbres, dont les mieux
mmoriss, de l'uvre virgilienne. Seule la fin de l'pisode de la Passion selon Proba peut
mriter les sarcasmes de Jrme : il y a le Christ clou la croix rappelant un Anchise ...
inflexible (cento Probae, 624, mentionn plus haut) ; il y a la question du Crucifi ses
bourreaux, qui est celle du Silne ivre de la sixime Bucolique (cento Probae, 621 Buc., 6, 23
Quo uincula nectitis ? inquit). Sur l'utilisation soutenue, premire vue scandaleuse, de l'pisode
du cheval de Troie (Aen., 2, 40-249), o le Christ est implicitement assimil au transfuge Sinon,
voir plus loin p. 109 et n. 80 84, p. 112 et n. 90.
16. Il y a, sur les mmes sujets, comptition entre les diffrents auteurs, chrtiens comme
paens (rappelons-nous Valentinien et Ausone) : c'est la preuve que la phrasologie virgilienne
est assez riche pour permettre chacun de manifester, comme nous allons le constater en comparant Proba et le centon de Ecclesia. De fait, du moins chez nos chrtiens (la situation est diffrente pour un Osidius Geta, voir R. LAMACCHIA, Problemi... , p. 188), les remplois de vers ou
d'hmistiches, en un mme centon ou en plusieurs centons de sujets identiques, sont peu
frquents, voir l'index du C.S.E.L., 16, p. 628-638 ; certaines facilits offertes par Virgile sont
par eux boudes ou compltement ngliges : une seule occurrence d'Aen., 2, 42 ( ... 0 miseri,
quae tanta insania, ciues ?), aucune adaptation d'Aen., 8, 484 ( ... Di capiti ipsius generique
reseruent ! voir plus loin p. 102 et n. 55) en des vers qui voquent la Passion. Enfin, si dans ces
compositions le sujet est adapt aux vers, comme le remarquait Tertullien (praescr., 39, 3),
l'idologie propre chaque pote peut nanmoins s'exprimer : le Dieu de Proba n'est pas
celui des autres centonistes, voir I. PELT, art. laud. sup. n. 7, p.106-107, 114-115.
17. Il les connaissait sans doute aussi bien que son ami Horace, qui les voque trois
91
par des centonistes qui ne peuvent les mentionner explicitement 18 , de

communiquer l'image qu'ils souhaitent donner de l'impia gens. C'est celle d'un
peuple dchu et responsable de sa dchance, dont on ne mesurera bien la culpabilit qu'en commmorant l'insigne pit qui fit la grandeur de ses pres
hbreux. De ce thme thologique fondamental il tait indispensable d'instruire
sans relche paens, catchumnes, chrtiens confirms, tant demeuraient
impressionnantes l'anciennet et la fidlit aux aeux dont les Juifs continuaient
se prvaloir : aucun des grands noms de l'apologtique latine n'avait, pour
cette raison, omis de rappeler l'exhrdation des premiers lus, et un
contemporain de Proba, Grgoire d'Elvire, lui consacrait une place non ngligeable dans ses tractatus 19 Or, c'est le mme combat pour la dfense et
l'illustration de la foi que prtendent mener, avec leurs propres armes, les centonistes. La loi du genre et la personnalit de l'auditoire peuvent, en outre, les
inciter, sinon mnager une confrontation entre Hbreux et Juifs, du moins
exalter les vertus des grands anctres 20
En premier lieu, l'pope des saints guerriers de l'Ancien Testament, dont le
plus haut fait demeure le passage de la mer Rouge, trouve dans la phrasologie
virgilienne un moyen d'expression qui lui est naturellement adapt, ce qui n'est
pas le cas pour l'histoire antihroque de leurs indignes descendants, dont le
suprme exploit fut le crucifiement d'un Dieu. En second lieu, les centonistes
reprises (sat., 1, 4, 140-143; 1, 5, 100-103; l, 9, 68-72). Mais, en dehors de la mention des
palmes d'Idume "(georg., 3, 12), on ne trouve aucune allusion la Jude et son peuple dans
l'ensemble de son uvre, appendix compris. Il est vrai qu'il ne s'est pas donn l'occasion,
comme l'auteur des Satires, de dpeindre la vie quotidienne d'une Rome contemporaine o
s'tait tabli une forte et active communaut juive. Quant une influence, parfois voque, du
messianisme juif sur l'auteur de la quatrime Bucolique, il demeure impossible de la dterminer
(M. STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jrusalem, 1976, 1, p. 316).
18. Seule exception possible la rgle: a-t-on affaire, non Muse'" mais Mose'" au
vers 36 du cento Probae? Le Turicensis C 68 et les Laudunenses 279 et 273 comportent la
leon Moseum, le Parisinus lat. 13048 et le Palatinus 1753 la leon voisine Moyseum. P. de
Labriolle (Hist. lit. lat. chr., 2, 1947, p. 481) admet sans rserves la premire leon, que M.R.
Cacioli (art. laud. sup. n. 5, p. 241, n. 1), aprs l'avoir mthodiquement discute, ne juge pas
irrecevable. Schenkl (C.S.E.L. 16, p. 524) la rejette et prfre adopter le texte mme du modle
virgilien, que donnent les autres manuscrits : Musaeum ante omnes (Aen., 6, 667). Si ce n'est pas
Proba elle-mme, comme le croit H. de Lubac (Exgse mdivale, Les quatre sens de !'criture,
Paris, 1959, I, 1, p. 75-76), qui a chang Museum en Moseum, ce pourrait tre un copiste du
haut Moyen Age, sans doute familier d'une thse qui tait depuis des sicles un lieu commun
de l'apologtique juive et chrtienne" (H. DE LUBAC, op. laud., p. 76).
19. Greg. Illib., tract. Orig., 2, 22, 13-16; 3, 25, 11-16; 3, 27, 3-5; 12, 131, 21. Tertullien
(apol., 21, 4-6) et Minucius Felix (33, 2-5) opposent la grandeur des Hbreux, peuple privilgi
aux yeux de Dieu, et les malheurs des Juifs, que Commodien (instr., 1, 38, 2) et Lactance (inst.,
4, 20, 5 et epit., 38, 5) dfinissent comme des hritiers dshrits" (voir plus loin n. 24).
20. Dans une opposition destine faire ressortir par contraste la misre des Juifs, on tend
oublier les impits commises par le peuple hbreu pour ne retenir que leurs belles actions et leur
gloire, et l'on prte globalement au peuple familier" de Dieu (TERT., iei., 5, 1) la saintet qui
fut l'apanage des patres, d'Abraham David. On ne saurait attendre de nos potes centonistes
qu'ils chappent cette vision globalisante et simplificatrice, et qu'ils fassent la moindre allusion
aux murmures" des Hbreux contre Mose (CYPR., Fort., 7, AMBR., sacr., 1, 21) et aux pchs
qu'en leur ingratitude ils ont alors commis (I Cor., 10, 1-13).
92
connaissent la mentalit de ceux auxquels ils s'adressent, ces aristocrates

romains frus de hauts lignages - qu'ils fussent rels ou imaginaires : aucun
autre public ne peut plus vivement ressentir comme un comportement ignominieux ce qui est le reniement d'un hritage ancestral.
Versus ad gratiam Domini

Encore fallait-il que la nature du sujet le permt. C'est le cas pour deux de
nos centons, dont la bucolique intitule Versus ad gratiam Domini. Aprs avoir
boucl en quelques vers le rcit de la Cration, avant de s'en prendre une
idoltrie toujours virulente 21 , Tityre y donne Mlibe cette leon clair
d'histoire sainte (v. 102-110) :
Hic genus indocile ac dispersum montibus altis
Composuit legemque dedit, / dicione tenebat.
Hinc populum late regem aeuoque superbum
105 Venturum excidio / docuit post exitus ingens.
Victor ab Aurorae populis et Iitore rubro.
Tune uictu reuocant uires, / caelestia dona,
Deterior donec paulatim ac decolor aetas
Et belli rabies et amor successit habendi.
110 Regnorum inmemores turpique cupidine capti.
Il runit la race indocile et disperse sur les hautes montagnes et il lui donna la loi,
il la tenait sous son pouvoir. Puis ce puple, roi d'un vaste royaume et orgueilleux de
sa dure, arrivera pour provoquer la ruine, c'est ce que montra par la suite un
vnement immense : il revint en vainqueur depuis les peuples de l' Aurore et les
rivages Rouges. Alors en mangeant ils raniment leurs forces, grce aux dons clestes,
jusqu' ce que, peu peu, succdt un ge dtrior, terni, avec les fureurs de la
guerre et l'amour des richesses. Ils furent oublieux de leurs royaumes et captifs d'une
honteuse passion 22
21. Cration du monde et de l'homme, v. 96-98, et obligation du travail, v. 99-102; critique

de l'idoltrie partir du v. 111. La longueur et la vigueur de cette charge (interrogations, aux
v. 114 et 119, interpellation des paens au v. 116) invitent exclure une datation basse et faire
du centon un contemporain approximatif du cento Probae qui, lui non plus, ne mnage pas le
paganisme, voir plus haut n. 13.
22. Vers 102 =Aen., 8, 312; v. 103 = Aen., 8, 222 et 1, 622; v. 104 = Aen., l, 21 ; v. 105
Aen., 1, 22 et 5, 523; v. 106 = Aen., 8, 686; v. 107 = Aen., 1, 214 et georg., 4, 1 ; v. 108
Aen., 8, 326 ; v. 109 = Aen., 8, 327 ; v. 110 = Aen. 4, 194. A ct de quelques modifications ou
adaptations d'un intrt mineur, relevons, au v. 103, le singulier legem qui dsigne la fois, en
ce compendium biblique trs simplificateur, !'Alliance conclue avec Abraham (gen., 15, 18-21)
et la Loi donne Mose; au vers 104, aeuo est substitu au bello virgilien, pour une raison
vidente : il importe que les Hbreux soient prsents comme des pacifiques, et que, s'il leur
arrive de faire la guerre, et de s'y comporter brillamment, ce soit leur corps dfendant ;
corrlativement, on prtera une rage belliqueuse (belli rabies, v. 109) aux Juifs, dont la
dchance morale et spirituelle serait moins sensible si leurs anctres avaient t dits superbes
la guerre . Dans la version franaise des passages examins dans cette tude, j'ai gnralement
suivi les traductions de la C.U.F. (celle de J. Perret pour l'nide), sans chercher dissimuler le
93
Eussent-ils t seulement un peu moins imprcis, de tels vers n'taient pas

dplacs sous les fresques de quelque basilique palochrtienne. Ni l'habillage
virgilien, ni le resserrement extrme du rcit d'une histoire qui se voit rduite
ses ttes de chapitres n'empcheront l'auditeur de reconnatre ici, immdiatement, celle des Hbreux. Popularise par l'iconographie, qui illustrait l'envi
certaines scnes de l'Ancien Testament, sans doute vulgarise grce la
diffusion de rcits simplifis, cette histoire d'une grandeur et d'une dcadence
tait devenue familire tout honnte homme , paen ou chrtien, du ive
sicle 23 C'est donc un schma parfaitement lisible, dont Tertullien et Minucius
Flix avaient dj donn chacun un exemple, que Pomponius se borne
suivre : lection du peuple de Dieu (v. 102-103), gloire et puissance
(v. 104-106), traverse du dsert (v. 107), dchance (v. 108-11 O).
Ce travail parallle sur un mme canevas prsente l'avantage de faire ressortir l'originalit du pote centoniste par rapport aux deux apologistes. Si ces
derniers, l'intrieur d'un dveloppement consacr aux juifs contemporains,
font un loge appuy des patres, c'est afin de mettre plus crment en lumire
combien leurs descendants, orgueilleux et impies pour Tertullien, dpravs et
obstins pour Minucius Flix, mritent leur malheur prsent 24 Pomponius, en
caractre disparate de ces textes faits de pices juxtaposes, et assurment sentis comme tels par
leurs auditeurs.
23. C'est l'aristocratie urbaine, qui est socialement et culturellement une mais
spirituellement multiple, que le centon chrtien s'adresse. Les rares survivants du genre nous
permettent peut-tre d'entrevoir une ralit plus complexe. S'il tait intelligible d'un auditoire
large et diversifi, chaque pome tait vraisemblablement conu en fonction d'un public particulier, adapt un niveau donn d'instruction chrtienne, destin aussi tre prononc dans un
lieu dtermin, btiment profane ou ecclsial...: le De Verbi incarnatione et le De Ecclesia sont
manifestement composs pour un public chrtien relativement homogne et d'une culture thologique convenable ; le centon de Proba pour un public plus ml ; les uersus ad gratiam Domini
pour des hommes de bonne volont qui attendent d'tre instruits. Plus d'un auditeur de cette
bucolique, pome d'une forme attrayante et accrocheuse , devait ressembler Mlibe dclarant Tityre: Credo equidem, nec uanafides ... (v. 54), pour ajouter aussitt: doceas iter (v. 58).
Quant aux paens de l'assistance, supposer qu'ils aient t coups du monde ambiant, qu'ils
n'aient jamais rien lu ou entendu de l'Ancien Testament et de la littrature chrtienne, ils taient
nanmoins prpars relier judasme et dchance : la tradition antijuive paenne ainsi que le
souvenir des guerres juives leur fournissaient tous les lments susceptibles d'interprter
comme une punition surnaturelle la suite des catastrophes, anciennes et rcentes, qui avaient
frapp Isral.
24. Aprs avoir voqu les points d'accord, scripturaires et thologiques, et de dsaccord
(observances, nature de Jsus) qu'il y a entre chrtiens et juifs (apol., 21, 1-3), Tertullien rappelle
l'antique privilge accord ces derniers, en raison de leur justice et de leur foi (ibid., 4) : Totum
Iudaeis erat apud Deum praerogatiua ob insignem iustitiam et fidem originalium auctorum :
unde il/is et generis magnitudo et regni sub/imitas floruit et tanta fe/icitas ... ; puis vinrent le
pch et les malheurs, sur lesquels l'apologiste insiste lourdement (ibid., 5) : Sed quanta deliquerint, ex fiducia patrum inflati ad declinandum disciplinam in profanum modum ... probaret exitus
hodiernus ipsorum. Dispersi, palabundi, et soli et caeli sui extorres uagantur per orbem sine
homine, sine Deo rege, quibus nec aduenarum iure terram patriam saltim uestigio salutare
conceditur (voir, sur ce texte, Cl. AzizA, Tertullien et le judasme, Paris, 1977, p. 64-65). Le
monothisme, rappelle Minucius Flix, fut jadis profitable aux Juifs, aussi longtemps qu'ils
demeurrent fidles Dieu (33, 3) : quamdiu enim eum caste, innoxie religioseque coluerunt,
94
revanche, ne parat pas chercher clouer les prvaricateurs au pilori. Les vers
108 et 109 nous voquent la dcadence gnrale de l'humanit depuis l'ge
d'or, non la dchance spcifique d'Isral ; des deux vices qui caractrisent
pour Virgile l'ge de fer, rage belliqueuse et amour des rkhesses, le second
s'intgre mal dans l'arsenal des griefs antijuifs traditionnels 25 , et ce n'est pas
interpeller une folie juive que de s'en prendre la folie humaine 26
Djudase , l'histoire d'Isral est aussi, dans son intgralit, fortement
romanise. Tityre mobilise en effet les vers les plus clbres et les plus significatifs, pris dans les temps forts de l'pope nationale, pour intgrer plus
profondment les patres hbreux dans le patrimoine spirituel du peuple romain
quamdiu praeceptis salubribus obtemperauerunt, de paucis innumerifacti, de egentibus diuites,
de seruientibus reges, modici multos, inermi armatos, dum fugiunt in sequentes, (allusion la
victoire sur Pharaon, comme chez Pomponius) Dei iussu et elementis adnitentibus obruerunt ;
ds qu'ils eurent abandonn Dieu, ce fut la dchance (ibid. n 4)... nequitia sua hanc eos
meruisse fortunam nec quidquam accidisse, quod non sit his, si in contumacia perseuerarent,
ante praedictum. 5 !ta prius eos deseruisse conprehendes quam esse dsertas nec, ut impie loqueris, cum Deo sua captas, sed a Deo ut disciplinae transfugas deditos.
25. A l'exception d'une rvolte sous Constance (J. JUSTER, Les Juifs dans l'Empire romain,
Paris, 1914, t. 2, p. 197), les dmls militaires de Rome avec les Juifs de Palestine ou ceux de la
diaspora sont anciens, et l'on n'entend plus dnoncer, au Ive sicle, comme le firent en leur temps
un Apion (JOSPHE, c. Apion, 2, 68), un Celse (ORIGNE, c. Celse, 3, 5), un Dion Cassius (49,
22, 4), le bellicisme des Juifs. C'est l, toutefois, avec ces griefs frres de misanthropie, de
solidarit, de cruaut, d'obstination, d'audace, l'une des composantes les plus solides de
l'immuable portrait du Juif, et sur une telle vidence premire la ralit ambiante n'a aucune
prise. En effet, si peu peu les guerres viennent s'estomper dans la mmoire collective, le fait
que chaque chrtien revive, avec une intensit particulire, la Passion du Christ en certains
temps de l'anne liturgique maintient dans une actualit familire le thme de l'hostis ludaicus.
Le Juif dicide est si bien conu comme un soldat que l'on n'a dcidment plus besoin, dans
cette Passion navement imagine, de faire intervenir la soldatesque romaine, voir plus loin notre
analyse de la Passion chez Proba et dans le De Ecclesia. Quant " l'amour des richesses,
passion dont la dnonciation sculaire est un lieu commun philosophique et moral, ce n'est qu'
l'extrme fin du rv< sicle, et surtout partir du ve sicle, que ce grief deviendra, d'abord dans les
milieux chrtiens marqus par l'asctisme, un grief antijuif spcifique, avant de constituer le grief
antijuif par excellence, voir M. SIMON, Verus Israel, Paris, 1964, p. 241 et 252 (avec rfrences
saint Jrme). Il ne semble donc pas que l'auditoire de Pomponius soit mme d'tablir un
rapport entre judit et amor habendi, si tant est que l'auteur du centon ait song le suggrer
(voir n. suivante). Aucun des autres termes utiliss dans le passage n'incite davantage un
rapprochement, et ce n'est pas un remploi, dans un contexte antijuif, de decolor par Prudence
(peri., 2, 366, o l'on voit blmir de peur le peuple souill par l'adoration du Veau d'or) qui peut
intervenir a contrario.
26. Sans la prsence du peuple de !'Exode, ce dveloppement - qui dbouche, partir du
v. 111, sur une critique gnrale de l'idoltrie - rappellerait celui o Paulin de Nole a adapt
la thologie de la Chute le clich potique de la dcadence de l'humanit depuis l' Age d'or
(carm., 6, 240-244): Sic primi uixere homines, mundoque recenti / Hos auctor dederat uentura
in saecula mores,/ Inseruit donec sese malesuada uoluptas /Ac secum luxus et amorem inuexit
habendi (cf. le vers 100 de Pomponius). / Hinc odia, hinc lites, hinc fraus, hinc liuor et irae.
C'est aussi dans la perspective gnrale d'une dnonciation de la malice des hommes (= gen., 6,
4) que Proba utilise le mme matriel virgilien que Pomponius (cento Probae, 299-301):
Deterior donec paulatim ac decolor aetas / Ferrea progenies duris caput extulit aruis /Et belli
rabies et amor successit habendi. C'est enfin par la mme iunctura virgilienne genus indocile que
Commodien a dsign l'humanit rebelle Dieu aprs le Dluge (c. apol., 171).
95
chrtien: c'est dans le vieux Latium mythique que Saturne-Yahv donne aux
Latins-Hbreux la civilisation et la Loi, et les Hbreux arrivent en gypte
comme arrivera en Libye le peuple roi 27 Ces anctres hbreux sont ntres,
nostri , seront donc conduits penser, en toute vrit thologique, les auditeurs
de Pomponius 28 Mais on leur suggre aussi de n'oprer aucune dissociation
brutale entre Hbreux et Juifs. Il n'est pas indiffrent, en effet, que ces
dserteurs de la loi divine, pour reprendre les termes si durs de l'Octavius,
soient ici notoirement reprsents par le couple ne-Didon, et qu'ils soient
fustigs avec les mots infmes que la Renomme colporte sur lui : n'est-ce pas
doublement temprer l'invitable condamnation 29 ?
Cette attitude quilibre envers des faillis, qui, comme tels, mritent la
rprobation, mais qui n'en demeurent pas moins des proches, tait dj celle de
Tertullien 30 . Il y aurait quelque imprudence, toutefois, tenir pour assure une
filiation doctrinale entre le philosophe chrtien et Pomponius, et mme
considrer que le centon reflte ncessairement, en l'occurrence, la position personnelle du centoniste l'gard des juifs : le raccourci acclr auquel il s'est
astreint ne facilite pas un choix, dj relativement limit, des moyens d'expression31.
27. Aucun autre vers ne pouvait, mieux qu'Aen., 1, 21, inciter assimiler au peuple roi
romain (cf. PRuo., Symm., !, 390) le peuple roi hbreu, l'un et l'autre confondus dans la
mme destine glorieuse, voulue par Dieu pour ses lus. Le vers suivant de Pomponius (v. 105)
poursuit avec bonheur cette assimilation : son second hmistiche, tir d'Aen., 5, 523, voque un
" vnement immense , le roseau envoy dans les airs par Alceste qui prend feu. Ce prodige
nigmatique n'est sans aucun doute pas indchiffrable aux yeux de Virgile : il pourrait annoncer
la bataille d'Actium, comme le pense J. Perret, d. de l'nide, C.U.F., 1978, t. 2, p. 158 (note ad
toc.). Accomplissement de Rome par la victoire d'Octave, accomplissement du peuple hbreu
par la victoire sur Pharaon et la sortie d'gypte. On remarquera que Je substantif exitus dsigne
frquemment !'Exode, exitus Israel ab Aegypto (voir Je T.L.L., V, 2, 2, 55-62), et que Paulin de
Nole ouvre son rcit du passage de la mer Rouge comme Pomponius (carm., 22, 90) : ... docet
exitus ingens.
28. " Nous sommes de la race des patriarches (AMBR., Luc, 7, 170), car ces anciens Juifs
qui espraient dans Je Christ venir taient chrtiens (Ambrosiast., Rom., 9, 17), tel Joseph,
cet Hbreu fils d'Hbreu, nullement juif - car le judasme n'existait pas , qui " est compt
parmi les hommes chers Dieu et trois fois bnis (Eus., praep. eu., 7, 8, 36). Sur cette vision
chrtienne des Hbreux, voir par exemple D. KARTSCHOKE, Bibeldichtung, Munich, 1975, p. 62
( propos du v. 36 du cento Probae), cf. Rom., 4, 10-12 ; AMBR., Cain, 1, 8, 31 ; AuG., Parm., 2,
19, 38, etc.
29. Amours princires salies par une desse monstrueuse qui ne rpand que des horreurs,
foeda (Aen., 4, 195), prcarit et brivet de la chute, dnouement tragique: tout invite ici
la comprhension et la compassion.
30. Voir Cl. AZIZA, Tertullien .. ., p. 90-94, 226.
31. Nous tiendrons cependant pour plausible la volont de Pomponius de ne pas accabler les
Juifs, en nous fondant sur deux indices. Alors qu'il fait la part belle aux patres (six vers), il ne
consacre que trois vers dnoncer l'indignit croissante de leurs descendants : dsquilibre
d'autant plus remarquable que la posie latine, marque par la rhtorique, anime par un
puissant courant satirique, se complat dans la peinture des malheurs et la dnonciation des
passions, et que Virgile pouvait lui fournir ici le matriel adquat. En outre, la manipulation
tant permise aux centonistes, rien n'empchait Pomponius, s'il le souhaitait, d'introduire ici le
thme majeur dufuror, il y a vingt-quatre occurrences du terme dans l'nide comme l'ont
96
Proba
Telle n'est pas, tant s'en faut, la situation de Proba. L'auteur du plus vaste
des centons connus se donne deux fois l'occasion de parler, et ce avec quelque
ampleur, des juifs : elle met directement en scne les dicides en versifiant
l'pisode de la Passion (v. 600-624) ; elle les rend indirectement prsents en
clbrant le triomphe des Hbreux sur Pharaon, qui couronne la partie vtrotestamentaire de son pome (v. 317-332).
Dans le choix comme dans l'organisation de ces seize vers, Proba fait
montre d'un remarquable savoir-faire. Sur le mme thme, mais avec d'autres
mots que Pomponius, elle conduit une romanisation de !'Exode qui est la
fois plus riche et, une exception prs 32, plus habile que chez son confrre :
alors que celui-ci se borne puiser dans les grands chants I, IV et VIII de
l'nide, Proba largit le domaine de ses emprunts l'uvre virgilienne toute
entire, Bucoliques et Gorgiques comprises. Mais, pour l'ingnieuse potesse,
dispersion ne signifie pas incohrence. Tout est mis en uvre afin d'exprimer
toute la richesse du nomen Hebraicum; afin de mnager une opposition entre
les Hbreux et leur implacable perscuteur, et de donner cette opposition,
grce au soutien d'un arrire-plan virgilien puissamment vocateur, sa pleine et
claire signification :
320
Diluuio ex illo / PATRIBVS <lat iura uocatis

Omnipotens : / magnis agitant sub legibus aeuum.
Quid MEMOREM irifandas caedes, quid jacta tyranni
Nesciaque humanis precibus mansuescere corda,
!;'
Aegyptum uiresque orientis et ultima / bella ]~ ~
~ 1 Magnanimos duces totiusque ordine gentis
Cl
"' Quo cursu deserta petiuerit / et tribus et gens
t3 ~
~ 1 Magna uirum, / meriti tanti non immemor umquam,
~~
:i Quique sacerdotes casti / altaria iuxta,
~~
: <
~ Quique pii uates / pro libertate ruebant,
~
Qui hello exciti reges, quae / litore rubro
...:i...:i
Complerint campos acies, / quibus arserit armis
Rex, genus egregium, / magno inflammante furore,
Agmen agens equitum et florentis aere cateruas ?
Cetera facta PATRVM / pugnataque in ordine bella
Praetereo atque aliis post me MEMORANDA relinquo.
325
330
fait et Proba (v. 329) et l'auteur du De Ecclesia (v. 36) ; ou encore d'amnager un vers comme
Aen., 2, 244 lnstamus tamen immemores caecique furore, dont la clausule, reprise dans une
optique antijuive, avait servi Juvencus (3, 350) et servira au pote du De Passione Domini
(v. 26).
32. Il peut paratre maladroit d'voquer Saturne comme le correspondant virgilien de ... Dieu
le Pre, devant un public ml de paens et de chrtiens : les uns et les autres ne peuvent ignorer
que le vieil exil du Latium est, depuis Minucius Flix, inlassablement brocard par les
apologistes, qu'il est une des cibles favorites de la critique evhmriste, voir par ex. PRuo.,
Symm., 1, 42-58 et I. HERRERA, Poeta Christianus, Salamanque, 1981, p. 129-130.
97
A la suite de ce dluge, le Tout-Puissant donne les rgles du droit aux pres qu'il a
convoqus ; ils passent leurs vies sous de grandes lois. A quoi bon rappeler des
meurtres impies, les forfaits du tyran, et ces curs qui ne savent pas s'adoucir aux
prires des humains, l'gypte, les forces de l'Orient et les ultimes guerres, les chefs
magnanimes et, tout le peuple rang en ordre, en quelle course une tribu, un peuple a
gagn les dserts, un grand peuple de hros qui jamais n'oubliera un si grand mrite,
quels prtres saints, prs des autels, quels prophtes pieux se ruaient pour dfendre leur
libert, quels rois se levrent pour la guerre et, auprs des rivages Rouges, quelles
armes emplirent les plaines, de quelles armes brla le roi, race illustre, qu'enflammait
une grande fureur, menant un escadron de cavaliers et des troupes resplendissantes de
bronze ? Tous les autres hauts faits des pres et, dans leur ordre, leurs guerres et leurs
combats, je les passe et laisse d'autres aprs moi le soin de les rappeler 33 .
C'est au cur d'une vocation des patres savamment jalonne que l'on voit
le peuple lu poursuivre sa marche de libration (v. 322-326). Proba ne peut,
comme le feront les potes entirement matres de leurs mots, dcrire, ne
serait-ce que sommairement, le passage de la mer Rouge dans sa ralit
physique 34 En cet pisode final qui est comme le testament de son Ancien
Testament, elle prend le parti d'exprimer, avec les moyens qui lui sont propres,
la quintessence de cet Isral antique qu'elle est en passe de quitter, et qui
bientt n'apparatra plus que dprav et trahi. Trois traits fondamentaux
composent pour elle la figure idalise du peuple de l'Exode. C'est d'abord un
populus, une communaut nationale harmonieusement et efficacement organise ; c'est ensuite un peuple qui se souvient; c'est enfin et surtout un peuple
religieux. Le vers 322 est celui qui ouvre, dans la quatrime Gorgique, la
fameuse description de la cit des abeilles, symbole dj augusten de la
socit idale, hirarchise et discipline sous l'autorit unificatrice d'un chef
charismatique: l'auditeur, qui connat son Virgile, ne se mprendra pas sur la
signification de l'hexamtre 35
33. Vers 317 = Aen., 7, 228 et 5, 758; v. 318 = Aen., 10, 615 et georg., 4, 154; v. 319 =
Aen. 8, 483 ; v. 320 = georg., 4, 470; v. 321 = Aen., 8, 687 et bue., 4, 35 ; v. 322 = georg., 4,
4; v. 323 =bue., 6, 80 et Aen., 7, 708 ; v. 324 = georg., 2, 174 et Aen., 9, 256 ; v. 325 Aen.,
6, 661 et Aen., 4, 517 ; v. 326 = Aen., 6, 662 et 8, 648 ; v. 327 = Aen., 7, 642 et 8, 686 ; v. 328
= Aen., 7, 643 et 7, 644; v. 329 = Aen., 7, 213 et 3, 330 (magna flammatus amore); v. 330
Aen., 7, 804; v. 331 = georg., 3, 3, Aen., 1, 641 et 8, 629; v. 332 = georg., 4, 148. Sur Je plan
du passage, voir plus loin n. 47.
34. P. NOL., carm., 22, 90-104; PRUD., Cath., 5, 37-88,peri., 5, 481-484, ditt., 33-36; CYPR.
GALL., ex., 477-506; SED., c. pasch., 1, 136-147; DRAC., laud. 2, 786-811 ; AVIT., carm., 5 (le
chant, intitul De transitu maris Rubri, constitue Je dveloppement potique le plus long et le
plus remarquable sur le sujet), ARAT., act., 2, 1135-1151, 1242-1245. On mesurera les
contraintes du centon en confrontant Proba et Cyprianus Gallus, qui traite des aspects
techniques du transitus; Proba et Avit de Vienne, qui en dveloppe toute la signification symbolique.
35. Le peuple civilis des abeilles est dj prsent au v. 318 (magnis agitant sub legibus
aeuum
georg., 4, 154). Sur la valeur symbolique des abeilles, voir R. Jouooux, La
philosophie politique des Gorgiques d'aprs le livre IV (v. 149 169), dans BA.G.B., 1971,
1, p. 67-82; L.P. WILKINSON, The Georgics of Virgil, A critical survey, Cambridge, 1969,
p. 175-182. Sur l'utilisation soutenue de georg. 4, 206-277 dans le centon de Pomponius, J.L.
VIDAL, art. laud sup. n. 2, p. 62-64. Symbolisme politique et symbolisme religieux vont, en
98
Il est peu probable, en revanche, qu'il soit capable de situer dans son
contexte virgilien la seconde partie du vers 324. Mais, qu'il se rappelle ou non
ce que dsigne le meritum du texte d'origine, qu'il ait quelque incertitude sur le
sens exact lui donner dans le nouveau contexte, cela n'importe gure. L'essentiel, c'est que soit vigoureusement exprime l'indfectible fidlit d'une
mmoire 36 Enfin, Proba n'est pas en peine pour exalter en termes piques la
pietas des Hbreux. Si elle reporte sur le temps du transitus (ex., 14), un
sacerdoce (sacerdotes) qui ne sera institu qu'aprs le Sina (ex., 29), un
prophtisme (uates) qui apparatra seulement cinq sicles plus tard, gardonsnous ici d'incriminer la misre phrasologique des potes centonistes. Le peuple
romain, histoire et lgende conjointes, la terre italienne sont prsents ; le sjour
des bienheureux - o voisinent sacerdotes et uates comme ils le font dans la
religion romaine - doit l'tre aussi3 7 Il ne faut pas que les harmoniques
religieuses les plus riches, fussent-elles romaines et paennes, manquent la
clbration des patres : le saint des saints virgilien donne accs celui de
l'Ancien Testament.
Mais Isral est un : vrit universellement connue et reconnue l'intrieur et
en dehors de ce peuple singulier, pour revendiquer une permanence ou dnoncer
une dchance. La prsence des Hbreux, dans le bref et fervent loge que
Proba leur consacre ici, ne peut pas ne pas provoquer conjointement celle des
juifs ; la louange des premiers, une critique des seconds dans l'esprit d'un
auditeur qui est particulirement apte percevoir cette indissoluble dualit 38
l'occurrence, de pair. Ces abeilles qui ont en elles une parcelle de l'intelligence divine (georg.,
4, 220) ressemblent ces Hbreux d'avant Mose qui possdaient une connaissance directe et
naturelle de Dieu, voir M. SIMON, Verus Isral... , p. 108.
36. Aen., 9, 256 ... meriti tanti non immemor umquam : le vieil Alts assure Nisus et Euryale
de la reconnaissance ternelle d' Ascagne. L'auditeur de Proba peut donner meritum le sens de
beneficium, le service - celui sans doute que Dieu a rendu son peuple en le faisant sortir
d'gypte en vainqueur ; mais il est plus probable que meritum sera compris comme la belle
action accomplie par les anctres valeureux qui ont chapp Pharaon (cf. Aen., 1, 151 pietate
grauem ac meritis).
37. Vers 325 Quique sacerdotes casti... Aen., 6, 661, vers 326 Quique pii uates ... = Aen., 6,
662. L'pisode est mmorable ; le fait que deux vers de suite dbutent comme deux vers contigs
de l'nide montre que Proba souhaite qu'on l'ait bien prsent l'esprit - tout comme elle
souhaite, immdiatement aprs, plonger son auditeur dans Aen. 7. Outre cette double rfrence
la sainte troupe qui s'bat en ses amoena uirecta, ct d'emprunts qu'on peut dire utilitaires
(dbut du v. 323, fin du vers 325), que d'mouvantes retrouvailles pour l'auditeur : le
microcosme symbolique des abeilles avec leurs chefs magnanimes - qualificatif imprial qui
est d'actualit, puisqu'il a t dcern Constantin (OPTAT. PoRF., 19, 9-10) comme il le sera
Thodose (PRUD., Symm., 1, 5-10); l'histoire romaine avec une allusion, bien faite pour toucher
les pairs de Symmaque, l'anctre de la gens Claudia (v. 323 et tribus et gens), une autre aux
nades qui se ruent pour garder leur libert (v. 326 pro libertate ruebant), tels qu'on se
souviendra de les avoir admirs sur le bouclier d'ne ; la patrie italienne enfin avec magna
uirum (v. 324), mots fervents qui feront remonter aux lvres des lettrs le Salue, magna parens de
la deuxime Gorgique (v. 173).
38. Certes, le judasme peut disposer encore d'un certain capital de sympathie dans les lites
paennes de la seconde moiti du 1v sicle. Tout un courant philosophique, rcemment illustr
par Jamblique, lui est favorable ; ceux qui, avec Julien, fuient l'innovation en toutes choses ne
99
Certes, l'autre est aussi le mme, et il est possible de distinguer, travers

!'Isral contemporain, l'image, lointaine et comme voile, de celui de !'Exode.
Les juifs de la diaspora conservent, en leurs communauts, l'organisation
stricte et, en elles et au-del d'elles, la solidarit d'un populus 39 ; ils sont un
peuple du souvenir par leur respect scrupuleux des observances lgales, qui fait
l'admiration de beaucoup de paens, voire de quelques chrtiens40
Mais l'altrit l'emporte sur l'identit, et chaque mention d'une qualit
veillera surtout, chez l'auditeur, l'cho de son contraire. Derrire la grandeur
que clbre le vers 322 se profile, en une tragique inversion, l'abaissement d'une
nation chtie, humilie, rduite en esclavage41 ; le cortge glorieux, que
suggre le mme vers triomphal, d'un peuple qui marche en ordre >> derrire
ses guides, renvoie la dispersion et l'errance de l'ternel banni 4 2 ; la
peuvent qu'tre impressionns par une fidlit exemplaire la tradition, et certains politiques
rvent de sceller, contre le danger galilen, l'union sacre des tenants des anciens cultes, voir
Cl. AZIZA, Julien et le judasme, dans R. BRAUN et J. RICHER, L'Empereur Julien: de l'histoire
la lgende, 1, Paris, 1978, p. 141-158; L. CRACCO RUGGINI, Ambrogio e le opposizioni
anticattoliche /ra il 383 e il 390, dans Augustinianum, 14, 1974, p. 423-424. Mais on admettra
que ceux des paens qui viennent d'eux-mmes couter Proba sont naturellement plus sensibles
la thmatique que charrient les abondantes traditions, dsormais confluentes, des antijudasmes
chrtien ... et paen. On doit aussi tenir compte des aptitudes de ces auditeurs. Leur culture leur
permet de comprendre demi-mot, et de saisir les allusions les plus tnues. En outre, ils sont
rompus depuis l'adolescence aux exercices de la uerborum interpretatio : chaque terme nonc
dclanche toute une gymnastique intellectuelle et devient, pour des esprits ainsi forms,
porteur de tout un groupe lexical, drivs, synonymes, antonymes. Rappelons-nous l'exemple
donn par Priscien (Gram. lat., 3, d. Keil, p. 462) propos du premier mot de l'nide.
39. Sur l'organisation, centrale et locale, du judasme dans le monde romain, voir J. JuSTER,
Les Juifs .. ., 1, p. 391-496. Quant la solidarit qui unit juifs de chaque communaut et juifs de
tout l'Empire, elle impressionne et parfois inquite, car elle parat exclusive, agressivement
tourne vers le monde extrieur, hostile au genre humain: voir, pour les seuls Latins paens,
Cie., Flacc., 66, QUINT., 3, 21, TAC., hist., 5, 5.
40. Aux paens les observances du judasme paraissent souvent absurdes et ridicules, et
coupable l'obstination avec laquelle elles sont respectes. Mais par ailleurs on connat le nombre
des metuentes, propre alarmer un Juvnal (14, 96 sq.), le succs de certaines pratiques juives,
tel le sabbat, chez les paens, comme chez les chrtiens (TERT., nat., 1, 13, CHRYS., hom., 1, 1,
dans P.G., 48, 844) ; on sait qu'un Porphyre et un Julien approuvent ces pratiques (Cl. AzIZA,
Julien .. ., p. 143, 148). La critique de la Loi et de ses prescriptions rituelles, dsormais caduques,
constitue un chapitre important de la polmique antijuive des chrtiens (M. SIMON, Verus
Israel..., p. 196-203). Mais "beaucoup (de chrtiens) ont du respect pour les Juifs ... (CHRYS.,
hom., 1, 3, dans P.G., 48, 847), et saint Augustin salue leur fidlit inbranlable la Loi (Faust.,
12, 13). Voir, sur les opinions favorables des Anciens touchant le judasme, M. SIMON, ibid.,
p. 243, n. 3, p. 271-273.
41. !/la gens ... quam cara dis immortalibus esset docuit, quod est uicta, quod elocata, quod
seruafacta (Cie., Flacc., 69), Iudaeis et Syris, nationibus natis seruituti (id., prou. cons., 10): le
thme, prsent chez Cicron, admirateur du Hierosolymarius Pompe, sera repris par Apion (M.
STERN, op. laud. sup. n. 17, l, n 174, p. 414) et Celse (ORIG., c. Cels., 5, 41, M. STERN, ibid., l,
p. 257) chez les paens, chez les chrtiens par Eusbe de Csare (hist. eccl., 2, 6, 8 ; 3, 5, 3 et 6 ;
3, 7, 1) et bien d'autres.
42. Outre Tertullien (apol., 21, 5) cit plus haut n. 24, voir Carm. ad sen., 50; PRUD., apoth.,
541-544; Cl. AzIZA, Tertullien .. ., p. 87-89; F.X. MURPHY, The Constantinian Legacy, dans
Stud. pat., 12, 1 (= T.U., 115), p. 438 (saint Augustin et le thme de la dispersion juive).
100
mmoire du bienfait divin (v. 324) est bafoue par l'infidlit Dieu, par une
ingratitude dont Isral s'est rendu coupable ds la mer Rouge franchie 43 Enfin,
nul doute pour le public de Proba que les superstitieux , les athes , les
impies , les perfides que dnoncent d'innombrables textes, paens et
chrtiens, seront condamns reconnatre leur dchance et la trahison d'une
tradition s'ils prtendent revendiquer pour anctres les prtres saints et les
pieux prophtes que chante la dame centoniste.
Si la clbration de ces anctres, qui vivent un moment privilgi de la
Geste de Dieu 44 , satisfait en Proba le pote virgilien , elle satisfait plus
encore la chrtienne soucieuse de prendre sa part, ft-elle modeste, de l'uvre
de catchisation. Il est peu de scnes de l'Ancien Testament, en effet, qui soient
plus fcondes en figures : le passage de la mer Rouge est le type de la
libration de l'esclavage, du passage de la mort la vie, du baptme ; l'gypte,
celui du sicle ; les armes de cette puissante ennemie reprsentent les
passions qui asservissent l'homme ; face Pharaon, le perscuteur obstin dans
son aveuglement, qui est le type du diable, Mose prfigure le Christ, le guide
qui conduit son peuple la rdemption 45 De ce foisonnement typologique le
public de Proba n'aura une claire conscience que s'il a cout, au pralable, les
leons de la catchse sacramentaire46
Ce qu'il se reprsentera, en tout tat de cause, travers les mots du centon,
c'est un affrontement implacable o les forces de la saintet et de la paix sont
comme prises en tenailles par celles de la guerre et du sacrilge47 : bonne
43. Voir mon Juvencus et Isral, Paris, 1979, p. 156 et n. 566. Longue dploration sur
l'ingratitude d'Isral chez Mliton de Sardes, Sur la Pque, 651-679 (Schr., 123, p. 107-111).
44. L'expression est de P. Grelot, Sens chrtien de l'Ancien Testament, Tournai, 3e d., 1962,
o l'auteur note (p. 263) que ce processus de dveloppement, qui transforme littrairement les
souvenirs du pass en pope religieuse, est sensible dans certaines pages particulirement
importantes de l'histoire d'Isral, par exemple dans les rcits de la sortie d'gypte.
45. Partir de !Cor. IO, 1-16. Sur le passage de la mer Rouge comme figure de baptme, voir
TERT., bapt., 9, 1 ; AMBR., hex., 1, 4, 14, sacr., 1, 20-21 ; GRGOIRE DE NYSSE, Vie de Mose, 2,
121-129 (Schr., 1 ter) ; SEO., c. pasch., 1, 141-142 ... mediumque per aequor/ingrediens populus
rude iam baptisma gerebat; sur l'gypte, TERT., ibid. ; Cypr., Fort., 7 ; sur l'arme des
gyptiens, GRGOIRE DE NYSSE, ibid., 2, 122; Pharaon est le tyran (voir plus loin n. 47), le
princeps huius mundi (AMBR., hex., 1, 4, 14, cf. psal., 118, 12, 26), il est obstin dans le mal
(Ambrosiast., Rom., 9, 17); on voit par lui que la perversit diabolique persiste jusqu'" l'eau
salutaire, qui en triomphe (CYPR., ep., 69, 15). Sur Mose enfin, outre Grgoire de Nysse, voir
CYRILLE DE JRUSALEM, Catchses mystagogiques, 1, 3 (Schr., 126).
46. Voir J. DANILOU, Bible et liturgie, 2e d., Paris, 1951, p. 119-135, J. DANILOU et R. DU
CHARLAT, La catchse aux premiers sicles, Paris, 1968, p. 214-217.
4 7. Aucune jonglerie dsinvolte dans la constitution du passage, mais une disposition savamment tudie, comme le rvle la prsentation du texte que nous avons choisie. Autour d'un
noyau central (v. 322-326) sont disposs deux cercles. Le plus grand (v. 317-319, 331-332), est
charg d'assurer l'unit thmatique de l'pisode et d'en noncer le thme, la commmoration des
patres; le plus petit (v. 319-321, 327-330) est consacr l'ennemi qui serre de prs le peuple>>
et auquel celui-ci fait face sur tous les fronts : noter la tonalit militaire et de magnamimos duces,
dbut du v. 322, et de pro libertate ruebant (fin du vers 326). Si le second groupe (v. 327-330) se
rapporte manifestement Pharaon, le problme est de savoir si c'est galement le cas pour le
premier (v. 319-321). Or, outre la disposition concentrique de l'vocation qui invite aller dans
101
illustration de la situation dsespre, s'il n'y avait Dieu, du peup!e de l'Exode.

Mais, quel que soit le sens que l'auditeur, selon son degr d'instruction, donne
effectivement cet affrontement, il y a une dimension, croyons~nous, qui ne
peut lui chapper : Proba, qui fait en sorte de le suggrer, considre que la fin
de son Ancien Testament doit tre conue en fonction de la fin du Nouveau, le
premier passage (transitus) en fonction du second (Pascha) 48 Dans ces
conditions, le couple que forment Pharaon perscuteur et Hbreux perscuts
prfigure celui qui trouvera son accomplissement dans le drame de la Passion.
En une fatale interversion des rles, ce sont les fils selon la chair des perscuts
triomphants de l'Exode qui seront les bourreaux du perscut triomphant de
l'vangile.
Prsents travers les Hbreux, les juifs le sont donc, et plus encore, travers
Pharaon. Il n'est pas ncessaire d'attendre le rcit de la Passion, mme si c'est
alors seulement que se rvlent le sens et l'unit profonde de l'criture, pour
prendre conscience d'une quivalence qui, ds maintenant, nous est suggre de
deux manires : grce la rsonance de certains termes, porteurs de thmes
connus ; grce la disposition d'arrire-plans virgiliens, eux aussi connus, qui
assurent une trs pertinente et efficace amplification dans la communication des
mmes thmes. Ainsi, les griefs que Proba fait au perscuteur des Hbreux
correspondent des articles fondamentaux du credo antijuif. Roi, race
illustre, rex genus egregium (v. 329)49 : tel est dit Pharaon, tels sont, aux yeux
des Pres, les juifs, peuple choisi et choy par Dieu, qui se prvalent indment
de cette haute origine et dont Hilaire de Poitiers, le contemporain de Proba,
dnonce aprs Tertullien l'orgueil et la vaine arrogance 50
Comme pour rendre plus saisissant le scandale de ce peuple de Dieu qui finit
par tuer Dieu, le mme vers qui voque la grandeur du roi voque la folie
ce sens, deux indices montrent qu'il en est bien ainsi: l'identit thmatique des deux vers 321 et
327 - l'gypte, et surtout la prsence du terme tyrannus au vers 319. C'est la dsignation
courante du Pharaon perscuteur, tant en prose (CYRILLE DE JRUSALEM, catech., 1, 2, 3 ;
GRGOIRE DE NYSSE, Vie de Mose, 2, 125 etc.) qu'en posie (P. NOL., carm., 22, 91 ; PRUD.,
cath., 5, 80 ; AVIT., carm., 5, 534). Cette interprtation est soutenue par le fait que Proba a dj
utilis l'hmistiche caedes et jacta tyranni pour dnoncer les agissements du serpent de la
Gense (cento, 211). Or Pharaon est conu comme l'tre satanique par excellence, voir plus haut
n.45.
48. Voir C. MoHRMANN, Pascha, Passio, Transitus, dans tudes sur le latin des Chrtiens,
Rome 1961, 1, p. 205-222.
49. C'est par ces mots trs protocolaires que s'ouvre la rponse d'Ilione aux paroles de
bienvenue du roi Latinus (Aen., 7, 213, Rex, genus egregium Fauni). L'absence chez Proba d'un
gnitif dpendant de genus a pour effet d'tablir une quivalence rex = genus egregium et de
renforcer la valeur symbolique de ce rex, reprsentatif de toute une communaut. Prudence
emploiera une expression de mme tonalit en cath., 5, 37 : populus sanguinis inclyti.
50. Voir J. DOIGNON, Hilaire de Poitiers avant l'exil, Paris, 1970, p. 349-351 ; Cl. AzizA,
Tertullien .. ., p. 64-65. Le rappel de la praerogatiua, le privilge accord par Dieu aux Juifs
fera d'autant plus ressortir la grandeur de leurs fautes (Cl. AzIZA, ibid., p. 65, propos de
TERT., apol., 21, 4, cit plus haut n. 24). Pharaon est superbe (TERT., Marc., 2, 14, 4
superbus) comme l'est Isral (id., adu. Iud., 1, 3 superbiat). Sur le thme chez les potes
chrtiens, voir Juvencus et Isral..., p. 160-162.
102
furieuse qui l'embrase, magna injlammante furare (v. 329). Proba, qui lit en
Aen., 3, 330 magna flammatus amare, ne nous avait pas habitus pareille
audace : il fallait que l'introduction du furar - le furar Iudaicus - lui tnt
cur pour qu'elle modifit aussi spectaculairement son modle virgilien, tout
comme le fait, sur le mme thme, l'auteur du De Ecclesia 51 Mais ce n'est pas
seulement au vers 329, avec le terme furar, que le thme apparat. Il est dj
prsent ds le dbut de l'vocation. Nous avons vu, propos de Juvencus, que
cette folie juive est conue comme une folie double face, qui est la fois
mouvement et inertie52 Or, nous avons le mouvement avec caedes (v. 319), le
carnage , la mort violente et sanglante : derrire le mot se profile la tradition meurtrire du peuple tueur des prophtes et du Christ, et c'est le mme mot
qui, chez Juvencus, sert annoncer la Passion imminente53 Nous avons enfin
l'inertie avec le vers 330: ce refus de l'humanit - aux deux sens du terme fait cho la fois au vieux grief paen d'une misanthropie qui va jusqu' une
radicale apanthrapia, et au reproche d'endurcissement du cur que les vituprations prophtiques ont lgu la polmique antijuive des chrtiens54
Il peut arriver que le handicap inhrent au genre du centon tourne en
avantage, lorsque le pote russit mnager, partir de la phrasologie
laquelle il est riv, de claires chappes sur un contexte virgilien qui enrichit les
mots de toute sa charge d'allusions implicites et de significations virtuelles.
C'est assurment ici le cas. Le fanatisme et l'insensibilit que fustigent d'entre
les premiers vers de l'vocation ne sont pas l'chelle humaine. Derrire le
tyran>> de l'Exode (v. 319) on distingue en effet le cantemptar diuam
Mzence, dont le pieux Anchise stigmatise la superbe, l'indicible cruaut, la
folie furieuse, vices qui lui arrachent ce cri : Que les dieux fassent retomber
ses forfaits sur lui-mme et sur sa descendance ! 55 De ce criminel d'une
51. Voir plus Join p. 31 et n. 104-105. La russite est remarquable et inattendue chez cette
sectatrice, d'ordinaire conservatrice et timore, de Virgile. Elle a l'habilet de conserver aufuror,
force conue comme transcendante et volontiers personnifie, son statut de sujet. Il n'est pas
impossible que Fortunat se soit souvenu de l'arrangement de Proba : Ast Iudaea manus,
stimulante furore rebelles (carm., 5, 5, 73).
52. Voir Juvencus et Isral... , p. 152-153.
53. Juvc., 3, 351-352 (=Mt., 17, 12) ... max saeuior altera caedes /En hominis nato trucibus
laniatibus instat: sur l'emploi de caedes chez Juvencus, voir Juvencus et Isral, p. 150-151. Le
thme, dvelopp par exemple partir de IThes., 2, 14-16, est abondamment exploit par les
polmistes chrtiens, Tertullien (Cl. Az1zA, Tertullien ... , p. 70, 112, 155), CYPRIEN, test., 1, 2,
EUSBE DE CSARE, hist. eccl., passim (voir l'index de Schr., 73 bis, p. 187-189), etc.
54. Juifs hors de l'humanit (apanthropia), qui hassent cette humanit : aucun des grands
noms de l'antismitisme paen, grec et latin, depuis Hcate d'Abdre (M. STERN, Greek... , !,
p. 26, n 11, 4) jusqu' Rutilius Namatianus (384 Humanis animal dissociale cibis) n'a omis ce
leitmotiv. Le thme de la fermeture spirituelle des juifs la lumire de la Vrit ne connat pas
un moindre succs parmi les polmistes chrtiens, qui s'appuient sur Is., 6, 9-10 (cf. Mt., 13,
14-15), voir Juvencus et Isral.. ., p. 156-157 et B. BLUMENKRANZ, Die Judenpredigt Augustins .. .,
Paris, 1973, p. 163-164, etc.
55. Aen., 8, 484 (soit immdiatement aprs le vers Quid memorem ... repris par Proba)... Di
capit ipsius generique reseruent ! Nulle part ailleurs chez Virgile on ne retrouve une semblable
imprcation, qui rappelle Mt., 27, 25. Dans le passage (Aen., 8, 470-519), Anchise dcrit son
103
envergure surhumaine, le vers suivant (v. 320) complte chez Proba le sombre
portrait. Yahv endurcit le cur du Pharaon, nous dit l'criture (ex., 14, 8) ;
la transposition potique, apparemment quivalente, pse en fait d'un tout autre
poids, puisque les curs impitoyables de la quatrime Gorgique (4, 470)
sont ceux des puissances infernales. Il y a le crime, il y a l'enfer 56 , il y a enfin la
guerre : c'est le chant VII de l'nide qui fournit presque exclusivement la
matire des vers 327-33057 Cette accumulation d'allusions significatives et
rcupres est trop exceptionnelle pour ne pas procder d'un choix dlibr.
En voquant le chant ,o la Furie Allecto s'active son uvre de mort, o les
forces hostiles se mettent en place et o le conflit s'organise, Proba prpare son
auditoire une autre scne de guerre, la Passion du Christ, dont les agents
peuvent trouver dans le Pharaon de !'Exode la fois un modle et un symbole.
La Passion du Christ
(Proba)
600
Oceanum interea surgens Aurora reliquit.

Iamque sacerdotes / late loca questibus implent
Cum populo patribus ferturque per agmina murmur.
Quod genus hoc hominum, quaeue hune tam barbara morem
Permittit patria ? poenas cum sanguine poscunt
605 Vndique collecti / et magno clamore secuntur
Insontem, / saeuitque animis ignobile uulgus.
Sol medium caeli conscenderat igneus orbem,
Cum subito / acciri omnes, populusque patresque,
Exposcunt farique iubent, / quo sanguine cretus
610 Quidue petat quidue ipse ferat. / Praeclara tuentis
Facta uiri mixtus dolor et / stupor urguet inertis Nescia mens hominum -, / certantque inludere capto.
Tum uero / raptis concurrunt undique telis.
Tollitur in caelum clamor / cunctique repente
615 Corripuere sacram effigiem manibusque cruentis
Ingentem quercum decisis undique ramis
hte ceux dont il va devenir le chef, les anciens sujets rvolts de Mzence, fou criminel (ibid.,
489 furentem) qui avait tenu son peuple superbo/imperio et saeuis ... armis (ibid., 481-482). Sur
la signification symbolique d'un personnage dont on dcouvre la nature en mme temps que
l'identit (Aen., 7, 648 Contemptor diuum Mezentius), voir P.M. MARTIN, L'image et la fonction
du roi-tyran dans l'nide " dans Prsence de Virgile ( Caesarodunum XIII bis), d. R. Chevalier, Paris, 1978, p. 63-72 ; G. THOME, Gestalt und Funktion des Mezentius bei Vergil, mit
einem Ausbrick auf die Schlusszene der Aeneis, Berne, 1980.
56. Voir Juvencus et Isral.. ., p. 76, 168 et n. 619.
57. Alors que les ressources en matire de vocabulaire guerrier ne manquent pas en dehors du
chant VII, seuls la clausule du v. 327 et le second hmistiche du v. 329 ne proviennent pas de ce
chant. A ct d'une allusion la bellatrix Camille (v. 330 = Aen., 7, 804), Proba exploite surtout
un passage trs limit du mme chant, l'invocation aux Muses qui ouvre le catalogue des
participants la guerre (Aen., 7, 641-646). On remarque que ce catalogue dbute, immdiatement aprs, avec le personnage de Mzence (v. 647 sq.): autre raison de plaider pour une unit
thmatique des v. 319-321 et 327-330?
104
Constituunt / spirisque ligant ingentibus ipsum,

Tendebantque manus / pedibus per mutua nexis Triste ministerium -, / sequitur quos cetera pubes,
620 Ausi omnes inmane nefas ausoque potiti.
Ille autem inpauidus / quo uincula nectitis ? inquit.
Tantane uos generis tenuit fiducia uestri ?
Post mihi non simili poena commissa luetis.
Talia perstabat memorans fixusque manebat.
Cependant !'Aurore se lve, elle a quitt !'Ocan. Dj les prtres emplissent tous
les alentours de leurs plaintes avec le peuple, les pres, et un grondement parcourt les
bataillons. Quelle race d'hommes est-ce l, quelle patrie assez barbare autorise de telles
murs ? Ils rclament le supplice et le sang, rassembls de toutes parts, et ils
poursuivent grands cris l'innocent, et l'ignoble populace s'emporte en ses dlires.
Le soleil de feu tait mont au milieu de la vote du ciel quand soudain tous, peuple
et pres, exigent qu'on le fasse venir et lui ordonnent de dire de quel sang il est n, ce
qu'il demande et ce qu'il apporte. A la vue des hauts faits du hros, un mlange de
ressentiment et de stupeur les frappe et les engourdit - esprit ignorant des hommes ! et ils houspillent l'envi le captif. Alors ils empoignent leurs armes et accourent de partout. Une clameur monte vers le ciel et tous ensemble, soudain, se saisirent de la sainte
effigie et, de leurs mains sanglantes, c'est un chne immense, dont ils ont abattu toutes
les branches, qu'ils dressent ; ils lient la victime de gigantesques anneaux et ils tendaient ses mains, ayant enchevtr ses pieds - lugubre ministre ! - ; tous les jeunes
gens les suivent, tous ont os un monstreux forfait, et ont joui du fruit de leur audace.
Mais lui, impavide, dit : Pourquoi nouer ces entraves ? La hardiesse de votre race
vous a+elle ce point possds ? Je vous ferai ensuite payer vos forfaits de toute autre
manire ! Tels taient ses propos, et, immobile, il demeurait l, clou ,,ss.
Est-ce un effet malheureux de l'asservissement de l'expression? C'est une

trange Passion, en vrit, que cette Passion selon Proba, qui est vue comme un
spectacle et non vcue comme un drame, Passion sans Christ, o une impavide
effigie , manire de sage stocien mis en croix, sort de son impassibilit pour
rabrouer ses bourreaux et les menacer de sombres reprsailles. Mais la tonalit,
tout autre, que l'auteur du De Ecclesia sait donner sa version de la mme
scne, le savoir-faire que Proba elle-mme a manifest en versifiant !'Exode
nous persuaderont que cette perversion de l'pisode cardinal du Nouveau
Testament n'tait pas invitable. En fait, Proba s'attache moins raconter la
Passion qu' la mditer et l'interprter, en un sens trs lucidement et trs
58. Vers 600 = Aen., 4, 129 ; v. 601 = Aen., 8, 281 et georg., 4, 515 ; v. 602 = Aen. 8, 679
(Cum patribus populoque) et 12, 239; v. 603 = Aen., 1, 539; v. 604 = Aen., 1, 540 et 2, 72; v.
605 Aen., 2, 414 et 10, 799; v. 606 = Aen., 2, 84 et 1, 149; v. 607 = Aen., 8, 97; v. 608 =
Aen. 1, 509 et 9, 192; v. 609 Aen., 9, 193 + 11, 240 et 2, 74; v. 610 = Aen., 10, 150 et 397;
v. 611=Aen.,10, 398 etgeorg. 3, 523; v. 612 =Aen., 10, 501et2, 64; v. 613 Aen., 7, 519
et 520; v. 614 = Aen., 12, 462 et 1, 594; v. 615 = Aen., 2, 167; v. 616 = Aen., 11, 5; v. 617 =
Aen., 6, 217 et 2, 217 (et iam); v. 618 = Aen., 6, 314 et 7, 66; v. 619 = Aen., 6, 223 et 5, 74;
v. 620 = Aen., 6, 624; v. 621 = Aen., 10, 717 et bue., 6, 23; v. 622 = Aen., 1, 132; v. 623
Aen., 1, 136; v. 624 = Aen., 2, 650.
105
prcisment dtermin. Comme l'vangile de Pierre et plus nettement encore

que l'apocryphe59 , elle tient dsigner les juifs comme seuls auteurs et responsables de la mort de Jsus, et impliquer dans ce crime la communaut juive
tout entire. Tout est subordonn cet unique propos, l'absence de Caphe,
celle de Pilate, voire celle d'Hrode 60 ; l'effacement mme du Christ ainsi que
les paroles scandaleuses qui sont prtes au Crucifi.
A l'exception de la fin de l'pisode, dnouement drisoirement heureux o
surgit un Christ vindicatif, les juifs occupent la totalit de l'espace de la
Passion ; ils y sont tous prsents et agissants, tous gaux dans l'abaissement :
c'est une socit intensment et globalement fanatise que forment pour Proba
les artisans du dicide. Comme pour viter de porter atteinte un monopole,
aucune place n'est faite aux autorits romaines et leurs agents d'excution61
Comme pour viter tout risque d'une dislocation du bloc juif , aucune distinction n'est suggre, l'intrieur de la communaut juive, entre ceux qui
dtiennent le pouvoir et les autres, entre les officiels responsables et l'ensemble
des ressortissants du sanhdrin. Pour la perte du Christ, c'est une mobilisation
gnrale, immdiate, constante : entre les prtres (sacerdotes, v. 601) et les
corps constitus (populo patribus, v. 602) qui ouvrent le cortge62 et les forces
59. Voir l'vangile de Pierre, d. M.G. Mara (Schr. 20.t), 1-20, et le commentaire p. 70 sq.
Dans cet apocryphe, ... la personne de Pilate semble dgage de toute responsabilit officielle
(p. 75), voir plus bas n. 61. Chez Matthieu (27, 27) et Marc (15, 16), ce sont les soldats qui
saisissent Jsus; ici, ce sont les juifs ( 6) comme chez Proba (v. 615 Corripuere). Ces juifs,
selon l'apocryphe (ibid.), courent avec leur victime, dont ils viennent de s'emparer. Une course
est mentionne aussi par Mt., 27, 48, Mc., 15, 36 et Proba (v. 613 concurrunt). Mais cette course
est plus loigne de l'empoignade dans les vangiles canoniques, qui la situent beaucoup plus
tard, lors de l'pisode de l'ponge, que dans le centon - qui est donc, ici encore, plus proche de
l'apocryphe. Les bourreaux dressent la croix chez Pierre ( 11) et chez Proba (v. 617
Constituunt), dtail inconnu des vangiles canoniques. Enfin, le Christ impavide du centon,
bien que la potesse le fasse parler, n'est pas sans analogie avec le Crucifi de Pierre : Et lui se
taisait comme s'il n'prouvait aucune souffrance ( 10).
60. Hrode est prsent dans le rcit de Luc (23, 7-12), il l'est aussi chez Pierre( 5), dont
Proba est largement tributaire, voir n. prc.
61. Sur Le visage de Pilate dans l'glise ancienne (titre d'un sous-chapitre de l'auteur),
voir J.P. LMONON, Pilate et le Gouvernement de la Jude, Paris, 1981, p. 265-271 ; sur la
manire dont les apocryphes prsentent le personnage, voir l'vangile de Pierre, d. M.G. Mara,
p. 70- 72 : c'est une attitude de bienveillance qui peut aller jusqu' une tentative de rhabilitation.
Elle n'est pas diffrente de celle de Juvencus, voir Juvencus et Isral, p. 131-135, ni de celle, plus
favorable, du De Ecclesia, voir plus loin p. 28. Proba fait le silence sur le procurateur comme le
fera, un sicle et demi plus tard, devant le mme public romain, Arator; voir F. CHATILLON,
Arator dclamateur antijuif, II, Les traits empoisonns du De actibus dans Revue du moyen
ge latin, 19, n' 3 et 4, 1963, p. 210-213 (avec rfrences Jrme, Prudence, Augustin et
Sdulius).
62. Deux raisons peuvent expliquer la prminence que Proba accorde aux prtres : d'une
part, c'est avec la dlibration que prennent les grands prtres et les anciens du peuple (Mt.,
26, 3-5) que s'ouvre la Passion, et ils vont y jouer un rle dcisif. D'autre part, la mention
initiale de ces sacerdotes vient judicieusement rattacher l'pisode qui commence l'pisode du
passage de la mer Rouge : on n'avait pas entendu mentionner de prtres depuis le vers 325 :
manire de marquer la continuit qui unit Hbreux et Juifs, c'est--dire de souligner la dchance
de ces derniers. C'est l'officiel peuple de !'Exode que l'on retrouve encore avec l'expression
106
vives de la nation (pubes, v. 619) qui le ferment, tous sont l crier, questionner, s'armer, crucifier63 Nous voyons aussi se dchaner la populace
(uulgus, v. 606). Mais rien n'indique, dans le texte de Proba, que celle-ci reprsente exclusivement la foule de Mt. 27, 20. C'est plutt la forme dgradante
qu'a prise, notables et peuple mls, la masse confuse et tumultueuse de l'Isral
dicide. Les pairs de Proba peuvent-ils mieux mesurer la dgnrescence spirituelle du peuple lu, l'heure de la Passion, qu' travers le comportement indigne des grands du judasme ?64
La mme folie qui possdait Pharaon anime cette communaut unie pour le
pire, et la vigilante prsence virgilienne continue jouer son rle discret dans
l'expression de cette folie. Virgile sert Proba de deux manires. L'auditoire se
voit tout d'abord suggrer d'tablir un contraste entre les hros de l'nide et
les antihros du centon. Ainsi, tandis que la vue des hauts faits de Pallas
provoque un sursaut salutaire chez les Arcadiens, qui retrouvent l'honneur perdu, la vue des hauts faits du Christ n'empche pas les juifs de s'enfoncer
plus encore dans le dshonneur 65 ; s'il n'y a que deux Grecs, monstres d'impit, pour oser ravir le Palladium et souiller les bandelettes virginales de la
desse troyenne, c'est le peuple juif tout entier - on nous le rpte avec assez
d'insistance - qui porte une main sacrilge sur Jsus66 Mais, le plus souvent,
les implications virgiliennes des termes repris par Proba ont pour effet de prciser ou, surtout, de prolonger le message de la potesse. L'exclamation du vers
Cum populo patribus (v. 602), affecte d'une asyndte archasante qui est ici bien venue, voir
plus loin p. 109 et n. 77.
63. Nulle part, dans l'nide comme dans l'vangile, on ne peut rencontrer une telle
concentration de termes et de groupes exprimant une totalit, un rassemblement, une unanimit :
Cum populo patribus (v. 602), Vndique collecti (v. 605), omnes, populusque patresque (v. 608),
undique (v. 613), cunctique (v. 614), cetera pubes (v. 619), omnes (v. 620). On remarquera
galement que deux occurrences du collectif genus encadrent l'pisode (v. 603 et 622), qui y
introduisent la connotation fortement dprciative que le terme avait, dans les deux cas, chez
Virgile (Aen., 1, 539 et 132). Prudence mettra un genus hoc hominum dans la bouche de Julien
l' Apostat considrant avec ddain la race des chrtiens (apoth., 486).
64. L'vocation de cette populace, qui veille des chos familiers chez tout Romain
puisqu'elle se situe dans l'pisode fameux de la tempte du chant I (Aen., l, 149), se place dans
un contexte politique : c'est la foule sditieuse qui se calme la vue d'un pieux personnage. " Le
regard de Virgile porte... vers les guerres civiles romaines ; souvenir peut-tre d'un pisode de la
vie de Caton (J. PERRET, note ad. !oc.).
65. Deuxime hmistiche du vers 610 et premier hmistiche du vers 611 Aen., IO, 397-398 ...
praeclara tuentis / Facta uiri mixtus dolor et pudor armat in hostis. Le travail de Proba est
remarquable : elle russit conserver au vers virgilien sa structure gnrale et mme ses
sonorits, tout en lui mnageant une chute compltement oppose (stupor urguet inertis = georg.,
3, 523).
66. Vers 615 =Aen., 2, 167. Voici comment Virgile dsigne les auteurs du sacrilge (ibid.,
v. 163-164): Impius (qualificatif ngateur de toutes les valeurs virgiliennes, voir J. FONTAINE, Le
culte des martyrs militaires et son expression potique au IV" sicle : l'idal vanglique de la
non-violence dans le christianisme thodosien, dans Augustinianum, 1980, 1 et 2, p. 159-161 ;
valeur renforce dans le vers par la ponctuation bucolique) ex quo / Tydides sed enim
scelerumque inuentor Vlixes. Ici, deux tres d'exception, l une collectivit unie comme un seul
homme : ... cunctique repente.
107
612: Nescia mens hominum ! ne sera pas reue comme une dploration de porte gnrale sur une des faiblesses de la nature humaine : c'est une rflexion
qu'inspire prcisment Virgile l' hybris tragique de Turnus, qui parade avec
les dpouilles de Pallas sans savoir qu'il porte avec elles la promesse de sa
dfaite et de son trpas imminents 67 Tels sont les dicides qui se perdent en
croyant perdre. Immdiatement avant ce vers 612, deux hmistiches du chant
X de l'nide et un hmistiche de la troisime Gorgique68 ont suffi pour noncer conjointement, avec la plus grande nettet, deux thmes classiques de l'antismitisme chrtien : le thme de l'aveuglement de ceux qui ont des yeux pour
ne point voir 69 et celui de la non-humanit des Juifs, prsente ici sous la
forme doublement dgradante d'une bestialit affaiblie par la maladie, puisque
les dicides sont frapps de stupeur comme les yeux sans vie des bufs pestifrs 70
Mais cette hbtude spirituelle ne condamne pas ses victimes l'inaction : un
surcrot d'nergie mauvaise leur est insuffi par le mme furor iudaicus, dont
nous retrouvons ici encore la double nature 71 Proba peut puiser sans difficults
dans le tout-venant de la phrasologie virgilenne pour rendre l'acharnement et
la fureur de ses bourreaux72 Elle a, ici et l, la main particulirement heureuse,
car elle russit mnager, entre l'pope et le centon, de fructueuses analogies
de matire et d'atmosphre. C'est ainsi qu'elle fait en sorte que le thme fondamental du sang soit prsent, et prsent de manire respecter l'volution dramatique de ses manifestations dans la Passion vanglique, depuis le sang qui
est rclam (v. 604 sanguine) jusqu'au sang qui est vers (v. 615 cruentis) 73 Le
67. Aen., 10, 501-502. Nescia mens hominum fati sortisque juturae / Et seruare modum,
rebus sublata secundis !
68. Voir plus haut n. 65.
69. Voir plus haut n. 54. Sur ce reproche d'incrdulit, fait des hommes d'autant plus
coupables qu'ils furent des tmoins oculaires et sur la contamination progressive d'antismitisme
qu'il subit, voir p. ex. F. LovsKY, Antismitisme et mystre d'Isral, Paris, 1955, p. 155-156.
70. L'assirllilation dujuror Iudaicus une maladie, celle des juifs des btes, voir l'affirmation qu'ils sont pires que des btes n'ont rien d'exceptionnel partir du 1v sicle. Mentionnons
LACTANCE, inst. 14, 19 (insanabilifurore correptos), PRUDENCE, cath., 11, 89-92, voir plus loin
n. 102, JROME, Am., 5, 23 et surtout les invectives de saint Jean Chrysostome que cite
M. SIMON, Verus Isral..., p. 256-258.
71. Voir plus haut p. 102 et n. 52.
72. Une seule fois l'exigeante Proba ne se satisfait pas des donnes virgiliennes : en Aen., 12,
239, elle lit qu'un grondement rampe>>, serpit, dans les bataillons. Sans doute juge-t-elle que ce
verbe ne rend pas suffisamment la puissance du fanatisme qui entrane la communaut
meurtrire : serpit est remplac par jertur, est port" (v. 602).
73. Voir Juvencus et Isral, p. 142-150. Dans le rcit vanglique lui-mme on passe du sang
comme symbole de la vie du Christ (Mt .. 27, 3, 24, 25) au sang vers avec l'imposition de la
couronne d'pines (Mt., 27, 29), le crucifiement, le coup de lance (Jn., 19, 34). Tout comme
l'hmitische poenas cum sanguine poscunt, repris par le De Ecc/esia (v. 38), la fin de vers manibusque cruentis, dj utilise par Commodien propos des juifs (c. apol.. 709), bientt utilise
par Prudence propos du perfidus Deo Julien (apoth., 465) est d'un grand prix pour l'auteur
d'un centon chrtien : elle lui permet de s'insrer dans une imagerie autant chrtienne que
paenne, voir par exemple MLITON DE SARDES (hom. pasch., 93, 709, dans Schr., 123, p. 115)
108
rassemblement gnral (v. 605), le regroupement prcipit des hommes arms

(v. 613) n'ont rien voir avec un banal tumultus: il y a derrire ces tres fanatiss l'action d'une force transcendante, et le souvenir de la prsence d'Allecto
pourrait suggrer celle, derrire les juifs de la Passion, de la Puissance >> diabolique74. De mme, les clameurs qu'on entend chez Proba ne sont pas prises
dans l'nide au hasard ou en fonction des commodits mtriques, mais elles
proviennent de scnes d'une tonalit trs proche de celle de la Passion : lors de
la procession macabre o les Latins portent au bout de leurs piques les ttes de
Nisus et d'Euryale (v. 605 = Aen., 9, 466); quand la dernire offensive d'ne
marque le commencement de la fin pour les ennemis du hros (v. 614 = A en.,
12, 462)75 . Enfin, Proba estime sans doute que le crime des juifs voue ses
auteurs la damnation. Virgile lui permet encore de le dire demi-mot : le vers
624 du chant VI de l'nide par lequel elle en termine avec les meurtriers du
Christ, en mme temps qu'il dfinit le dicide - monstrueux forfait )), acte
d'audace et d'une audace assume dans une sorte d'allgresse-, est celui-l
mme qui conclut.en la rsumant la longue srie des crimes divers que punissent les supplices du Tartare76 . On mesure le chemin parcouru depuis l'vocation des prtres ))' du peuple et des pres , encore empreints d'une solennit tout hbraque, tels qu'ils paraissaient au dbut de l'pisode.
Avec ces grands personnages, comme nagure avec les saints hommes de
l'Exode, nous retournons au plus profond des valeurs religieuses et patriotiques
qui composent la spiritualit virgilienne. Derrire eux, en effet, se profilent
l'institution des crmonies de l'Ara maxima, l'union sacre de la cit romaine
ou encore EPHREM (hymn. azym., 17, cit par J. JUSTER, Les Juifs .. ., I, p. 325, n. 4). Grgoire de
Nazianze centoniste aura la mme chance avec son modle paen (v. 1052 =EURIPIDE, Bacch.,
1163).
74. Vers 605 = Aen., 2, 414 et 7, 582 (voir aussi plus loin n. 79); v. 613
Aen., 7, 520:
nous retrouvons le chant II de l'nide, voir plus haut p. 103 et n. 57. Sur Satan animateur des
dicides, ces avocats du diable qui forment un sanhdrin de dmons (GRGOIRE DE
NYSSE, orat., 5, cit par J. JuSTER, Les Juifs ... I, p. 59, n. 7) voir Juvencus et Isral, p. 227-234.
Pour Proba et ses contemporains, nul doute que le Dmon soit le pre des Juifs (Jn., 8, 44) et
qu'il ait, comme dira Chaucer, son gupier dans le cur des Juifs , voir GRG. ILLIB., tract.
Orig., 19, 4, AMBR., Luc, 4, 54 et 61, CHRYSOST., hom., I, 3, 4 et 6, etc.
75. On compte soixante-dix occurrences du substantif clamor dans la seule nide, et il est
manifeste que Proba, qui n'avait que l'embarras du choix, a effectivement privilgi les deux vers
dont les contextes taient les mieux adapts son propos. La construction d'Aen., 9, 466-467 (...
et multo clamore secuntur / Euryali et Nisi ... ), avec un rejet comme ici (v. 606), nous invite
donner la prfrence cette filiation plutt que de prendre en compte Aen., IO, 799, qui est pourtant littralement identique l'hmistiche choisi par Proba.
76. Voir plus haut p. 103 et n. 56. C'est par le mme vers (Aen., 6, 624) que Pomponius
dsigne les damns (v. 72). L'accusation d'audace fait partie des reproches paens utiliss par les
chrtiens dont J. Juster a dress la liste (Les Juifs .. ., I, p. 47, n. l de la p. 45 n 14), voir aussi
Juvencus et Isral, p. 225 et n. 865 et 866. Mais la plupart de ces crimes numrs depuis Aen.,
6, 608 ne seraient pas dplacs dans une diatribe antijuive nourrie des invectives prophtiques
ainsi que des traditions antismites paenne et chrtienne : on trouve parmi les supplicis du
Tartare" ceux qui ont ha leurs frres (v. 608), qui ont commis l'adultre (v. 612), qui se sont
enrls dans des guerres impies (v. 612-613) et se sont montrs tratres la foi jure leurs
matres (v. 613), la patrie et aux lois (v. 621-622).
109
autour du vainqueur d' Actium 77 Au seuil de l'pisode, Proba fait cet Isral,
dj prvaricateur et criminel, bientt dicide mais encore hritier, l'honneur
ultime d'une intgration dans la romanit. Mais l'accomplissement du crime
des crimes, cause ou indice du rejet d'Isral78 , marque une rupture que Proba
observe sa faon. On la voit en effet s'efforcer de dsigner les meurtriers du
Christ avec des mots qui ne s'appliquent pas, dans l'pope, aux peuples fondateurs de Rome, Troyens et Latins, mais aux autres, les ennemis grecs, rutules,
carthaginois 79 : manire judicieuse de se dtacher, travers Virgile, d'un Isral
qu'on ne peut plus reconnatre pour sien, comme on pouvait le faire de !'Isral
des patres.
Sans doute faut-il mettre galement au compte de cette proccupation de
Proba l'utilisation, particulirement soutenue, qu'elle fait de l'pisode du
cheval de Troie (Aen., 2, 40-249)80 On peut tre tent de ranger parmi les
incongruits navement sacrilges o tombe parfois la dame centoniste cette
assimilation malheureuse du Christ au tratre Sinon. On peut aussi, juste titre,
faire valoir un motif d'opportunit : il n'y a gure d'autre scne dans 1'nide
o l'on voie une foule malmener un captif, et le scrupuleux Juvencus lui-mme
reprend la fameuse clausule d'Aen., 2,57 81 En fait, la raison vritable de ce
recours est ailleurs. Les Troyens, pour une fois perscuteurs, intressent plus
Proba que la personne du perscut - qui joue de toute manire un rle relativement effac dans l'image qu'elle veut communiquer de la Passion. Selon la
potesse, ces Troyens qui se laissent abuser par l'loquence du faux transfuge
grec 82 ne sont plus eux-mmes : comme les ptres du Latium ameuts par
77. Les deux premiers hmistiches des v. 601 et 602 proviennent - ce n'est pas un hasard du chant VIII de l'nide, et ce sont, avec lev. 607 (= Aen., 8, 97), les seuls reprsentants de ce
chant "romain dans le passage (= Aen., 8, 281 et 679 - vers mmorable empreint d'une
forceful dignity (Eden) : Cum patribus populoque penatibus et magnis dis. La fin du vers 608
(populusque patresque) est moins remarquable. Elle peut voquer soit Aen., 9, 192 - l'exigence
gnrale du rappel d'ne, soit Aen., 4, 682 - le peuple de Carthage qui se perd en mme temps
que meurt sa reine.
78. Voir M. SIMON, Verus Isral... , p. 246-247.
79. Il va de soi que Proba ne peut aller jusqu'au bout de son entreprise : il n'y a rien de
systmatique en posie, surtout en ce genre de posie (par exemple, au vers 616 (= Aen., 11,
5), c'est Ene qui dresse la croix du Christ !). Nanmoins, les ennemis sont prsents aux
moments cruciaux: Juifs interpells comme les Carthaginois (v. 603-604 = Aen., 1, 539-540
- premire critique explicite de la barbarie de ce genus hominum) ; fanatisme sacrilge des
Danaens (v. 605 Vndique collecti = Aen., 2, 414 et surtout v. 615 = Aen., 2, 167), aveuglement
de Turnus (v. 612, voir plus haut p. 107 et n. 67).
80. Deuxime hmistiche du v. 604 = Aen., 2, 72; v. 606 Insontem Aen., 2, 84 ; fin du vers
609 = Aen., 2, 74 (la mme question est pose en Aen., 3, 608, Achmnide, victime pitoyable
des Grecs oublieux, immemores, ainsi que de la bestialit des Cyclopes) ; deuxime hmistiche
du vers 612 =Aen., 2, 64; enfin le Christ est li la croix comme Laocoon touff par les
anneaux des serpents (fin du vers 617 = Aen., 2, 217).
81. Juvc., 4, 588. Sur le succs de la clausule post terga reuinctum (Aen., 2, 57), consulter
R. PALLA, Prudenzio, Hamartigenia, Biblioteca di Studi antichi, 26, Pise, 1981, p. 229, n. au
V. 435.
82. Voir J.P. LYNCH, Laocoon and Sinon: Virgil, Aeneid 2, 40-198 dans G. and R., 27, 2,
oct. 1980, p. 170-179.
110
Allecto83 , ces aveugles sont devenus leurs propres ennemis, ils se perdent,
possds qu'ils sont d'une fureur qui leur vaut les vaines admonestations de
Laocoon, et dont ne lui-mme, contrairement aux juifs, saura se repentir84
Ce Furor impius qui pousse l'homme verser le sang de l'homme permet-il
d'imaginer par analogie cet autrefuror, qui pousse verser le sang d'un Dieu ?
Les mots manquent un Mliton de Sardes, par exemple, pour qualifier ce
crime sans exemple85 Sans ngliger la manifestation des vices humains qui
triomphent dans la Passion et qu'un Snque et jugs banals, tels le
fanatisme, l'aveuglement, la cruaut, Proba a le souci de montrer ce qui fait
ses yeux la spcificit du meurtre du Christ : il fut perptr comme un acte
unique, l'chelle de l'univers ; en mme temps il fut accompli comme un rite.
Ainsi qu'on la voit parfois reprsente dans telle crucifixion mdivale, c'est
une Passion qui est clbre la face du monde, en un dsert d'o est bannie
toute socit d'hommes, avec ses structures sociales et matrielles : plus d'institutions et de procdures, plus de ville et de palais, mais un monde nu et sans
limites o se dploie l'infini le dchanement de l'ignobile uulgus. Les vocifrations des prtres ne retentissent plus dans le palais de Caphe, comme dans
l'vangile, mais se propagent de lointains en lointains ; la clameur qui
accompagne la mise en croix s'lve jusqu'au ciel ; immense est la croix,
immenses sont les liens qui enserrent le Crucifi86
Mais ce crime unique est aussi conu comme une crmonie. Il n'y a pas
seulement, pour transformer cette coalition d'impies en une ignominieuse
contrefaon d'assemble cultuelle, l'union et la ferveur des participants, senties
tout au long du rcit, et peut-tre aussi la collecta chrtienne, la runion des
fidles, entrevue derrire le undique collecti du vers 608. L'pisode s'ouvre sur
la procession des sacerdotes, se clt sur le sacrifice qualifi de triste
ministerium - le lugubre ministre des hommes qui, dans l' nide, accom83. Premier hmistiche du v. 605 = Aen., 7, 582 (en mme temps qu'Aen., 2, 414, voir plus
haut n. 74); v. 613 =Aen., 7, 519 et 520. Mus par une aveugle rsolution (caecum ... consilium,
ibid., 591-592), ces ptres rclament une guerre maudite (infandum ... bellum, ibid., 583), au
rebours du vouloir des dieux >>, peruerso numine, ibid., 584.
84. 0 miseri, quae tanta insania, ciues ? (Aen., 2, 42), lance Laocoon ses compatriotes
gars, mots que le De Ecclesia (v. 32) mettra dans la bouche de Pilate (voir plus loin p. 115).
Instamus tamen immemores caecique furore, reconnat plus tard ne (Aen., 2, 244), voir plus
haut n. 31.
85. Cette impuissance est particulirement sensible dans les extraits de l'homlie sur la Pque
que cite F. LovsKY (L'antismitisme chrtien, Paris, 1970, p. 131-132):" Ce crime nouveau ... 0
Isral criminel, pourquoi donc as-tu commis cette injustice inoue ... 0 meurtre inou ! 0 injustice
jamais vue ! ... " Mliton n'emploie pas d'autres termes que Cicron, lorsqu'il dnonce la nouitas
des forfaits d'Antoine.
86. Les prtres late loca questibus implent (v. 601 = georg, 4, 515): institutions religieuses et
crmonial d'une part, monde sauvage et solitude d'autre part, la double signification du dicide
est exprime ds ce vers ; dbut du vers 614 = Aen., 12, 462; v. 616 et 617 Aen., 11, 5 + 6,
217 et 2, 217: on lit deux fois en ces deux vers l'adjectif ingens. L'Aurore qui a quitt !'Ocan
(v. 600), le soleil, le ciel (v. 607), l'univers entier assistent la scne; ils sont absents de la
Passion telle que la rapporte le De Ecclesia.
111
plissent les rites des funrailles 87 Ainsi, de ceux dont Tertullien disait que,
contrairement aux chrtiens, ils n'avaient port qu'une fois la main sur le
Christ88 , Proba fait les desservants d'un culte de mort. Ils ont t pour elle les
agents, d'une envergure surhumaine, de la perptration du dicide ; ils sont
aussi ceux de sa perptuation.
De Ecclesia
25
30
35
40
Sic noua progenies / caelo descendit ab alto.

Ast ubi iam firmata deum te prodidit aetas,
Negauere deum / miseri, quibus ultimus esset
Ille dies, / quando furentes ac dira canentes
Insontem / magna ad regem clamore trahebant.
Ille nihil, / namque ipse uolens, seque obtulit ultra,
Hoc ipsum ut strueret, / uatum praedicta priorum
Prodere iussa dei, / telluris operta subire.
Primus ibi ante omnes, / sceptrum qui forte gerebat,
Sustulit ablutas lymphis ad sidera palmas,
Hoc dicens : / Equidem in iusto ni! tale repertum :
Nec fas. / 0 miseri, quae tanta insania, ciues ?
At me nulla dies tantis neque fortibus ausis
Addiderit socium. / Vestra, inquit, munera uobis !
Vos animam hanc potius quocumque absumite leto.
Tum magis atque magis / magnis furoribus acti
Clamores simul horrendos ad sidera tollunt
Et magis atque magis / poenas cum sanguine poscunt.
Has inter uoces / media in flagrante tumultu
Arboris obnixus trunco / - tibi, magne, tropaeum,
Omnipotens genitor - / palmas utrasque tetendit
Teque uocans / multo uitam cum sanguine fudit.
Ainsi une progniture nouvelle descend des hauteurs du ciel. Mais quand l'ge ds
lors affermi t'eut rvl comme Dieu, ils ont ni Dieu, les misrables dont c'tait le
dernier jour, quand avec furie et une excrable bravade ils tranaient l'innocent vers
le roi, grands cris. Lui, rien, car c'tait de son plein gr, et il s'offrit de lui-mme,
dans le dessein prcisment de rvler les prdictions des anciens prophtes - les
ordres de Dieu-, d'accder aux souterrains mystres. Alors le premier de tous, celui
qui par hasard tenait le sceptre, leva vers les astres ses paumes laves dans les eaux,
en disant : Pour moi, il n'y a rien de tel dans ce juste : ce serait impie. Malheureux
citoyens, telle dmence est-elle possible ? Mais aucun jour ne m'aura associ de si
87. Proba a emprunt l'expression Aen., 6, 223, o les Troyens rendent les derniers
honneurs Misne. Le vocable ministerium - uox sacrorum selon Varron dsigne tout
ministre officiel dans les religions paennes, juive, chrtienne, et, dans l'glise, tout service
de Dieu, depuis le diaconat jusqu' la papaut. Le ministerium des Juifs est analogue celui de
Judas, ministerium diaboli (HIL., psal., 128, 3).
88. TERT., idol., 7, 19, cit par F. LovSKY, Antismitisme et m .. ., p. 154.
112
grandes et terribles audaces. C'est l votre tche vous ! Vous, disposez de cette
vie : plutt la fin que vous voudrez >>. Alors, de plus en plus pousss par de grandes
fureurs, ils soulvent en mme temps vers les astres d'horribles clameurs, et de plus
en plus ils rclament le supplice et le sang. Parmi ces cris, au milieu de l'ardeur du
tumulte, appuy sur un tronc d'arbre - trophe pour toi, Pre tout-puissant- il
tendit ses deux mains et, en t'appelant, il rpandit sa vie dans des flots de sang 89
Bel exemple de la libert, au moins relative, dont disposent les potes centonistes par rapport Virgile : la Passion telle que la prsente l'auteur du De
Ecclesia ne ressemble gure celle que Proba met en uvre. Comme elle, et
plus encore qu'elle, il privilgie le recours l'pisode du cheval de Troie 90 ;
comme elle, il peint le cortge des fanatiques qui exigent et obtiennent la
condamnation du Christ, et qui le conduisent au supplice ; comme elle, il
russit - tche bien malaise - voquer la mise en croix. Il reste que
l'asservissement auquel nos centonistes se condamnent ne leur interdit pas de
traiter le mme sujet avec d'autres mots et de se complaire, comme c'est
peut-tre le cas ici, au jeu futile de l' aemulatio : des fragments virgiliens que
Proba a utiliss dans son rcit de la Passion, deux seulement sont repris dans
le dveloppement parallle du De Ecclesia 91 Mais surtout la confrontation
des deux passages nous rvle que les artisans de ces compositions
parviennent rendre sensible travers elles la manire personnelle dont
chacun d'eux se reprsente le drame de la Passion.
Chez Proba, tandis que les juifs occupent constamment le devant de la
scne, le Christ est paradoxalement relgu au second plan, et Pilate est
absent. Le De Ecclesia accorde au procurateur une place importante au cur
mme du drame ; nous voyons et nous entendons le roi Pilate, dont il
n'est gure de texte antique qui pousse plus loin la rhabilitation, rejeter
toute responsabilit dans le meurtre d'un innocent et en fustiger les auteurs 92
89. Vers 21 =bue., 4, 7 (iam) et Aen .. 8, 423; v. 22 =bue., 4, 37 (Hine ... uirum ... feeerit);
v. 23 Aen., 9, 659 (Adgnouere) et 2, 248 ; v. 24 = Aen., 2, 249, georg .. 1, 255 (quando
armatas), etc., et Aen., 9, 621 (eanentem); v. 25 = Aen., 2, 84 et 58 ; v. 26 = Aen., 2, 287, 6,
146 et 8, 611; v. 27 =Aen., 2, 60 et 4, 464; v. 28 =Aen., 2, 127, 6, 461et140; v. 29 Aen.,
2, 40 et 12, 206 (nam) ; v. 30 = Aen .. 2, 153 (exutas uinelis) ; v. 31 = Aen., 12, 950 et 9, 207 (de
te ni! tale uerebar); v. 32 = Aen., 9, 208 et 2, 42; v. 33 = Aen., 9, 281 (Euryalus: Me nulla
dies tam ... ") ; v. 34 = Aen., 6, 170 (addiderat) et 5, 348 ; v. 35 = Aen., 3, 654 ; v. 36 georg.,
3, 185 et Aen., 4, 668 (magnis plangoribus aether); v. 37 = Aen., 2, 222 (tallit); v. 38 = Aen., 2,
299 et 72; v. 39 = Aen., 12, 318 et 11, 225 ; v. 40 = georg., 3, 233 et Aen., 11, 7; v. 41 = Aen ..
10, 668 et 6, 685; v. 42 = Aen., 6, 247 (uoee) et 2, 532. On constate que le De Eeelesia, beaucoup plus que les autres centons, en prend son aise avec les matriaux virgiliens : le centoniste
procde de vritables recrations (v. 23, 24, 30, 31, 33, 36, et cf. lev. 35 o animam hane, qui
a le sens de animam meam chez Virgile, quivaut ici animam illius).
90. Dix emprunts (aux v. 23, 24, 25 (bis), 27, 28, 29, 30, 37 et 38, voir n. prc.) contre cinq
chez Proba, voir plus haut p. 109-110 et n. 80 84.
91. Cento Probae, 604 = De Eeelesia, 38 (poenas eum sanguine poseunt); eento Probae,
606 = De Eeclesia, 25 (Insontem).
92. Pilate a droit sept vers (v. 29-35) ; celui dont on voque la fonction (v. 29) et qui se lave
113
Quant au Juste perscut, le De Ecclesia le prsente comme le matre de sa

propre Passion. Objet dans le centon de Proba, il est ici promu sujet : c'est
volontairement qu'il offre sa vie afin que soient ralises les prophties
vtrotestamentaires 93 Alors que ce sont les bourreaux qui, dans le premier
centon, dressent la croix, y attachent leur victime et lui tendent les bras, ils
n'interviennent pas, ici, dans le supplice : de lui-mme, dirait-on, le Christ
s'appuie au tronc de l'arbre>> et tend ses deux mains, pour mourir d'une
mort qui a la signification d'une victoire 94
C'est dans la mme perspective thologique que le De Ecclesia se place pour
dsigner ceux l'instigation de qui le forfait est perptr. Comme chez Proba,
ils tranent leur victime jusqu'au roi >> et, avant et aprs l'interrogatoire, ils
poussent leurs cris de mort : le centoniste ne saurait, lui non plus, ngliger les
ressources que lui offre, en l'occurrence, l'pisode virgilien de la capture de
Sinon 95 Quatre vers pleins de bruit et de fureur rendent d'une manire
saisissante le dchanement des forcens qui prcde la mise en croix 96 Mais
l'auteur du De Ecclesia s'attache moins les dcrire qu' les juger. Proba
voque les prtres , le peuple , les (( pres , la (( foule , la jeunesse , tous
ceux dont la collusion criminelle, souligne plusieurs reprises, forme le peuple
les mains (v. 30) a le temps de reconnatre l'innocence du Juste (v. 31, que l'on lise in iusto
comme Riese ou de isto comme Baehrens, voire in isto, leon du manuscrit : voir M.L. RICCI,
Motivi ed espressioni bibliche nel centone virgiliano de Ecclesia '" dans Studi Italiani di
Filologia classica, n.s., 35, 2, 1963, p. 170) ; il peut accuser les juifs (v. 32-33) et refuser fermement de prendre part leur forfait (v. 33-35). Sur Pilate, voir plus haut n. 61.
93. V. 26-28. On notera combien la prsence active et pleine d'autorit du Christ, au v. 26
(Ille nihil, namque ipse uolens, seque obtulit ultra), contraste avec l'attitude qui lui est prte
dans les mentions qui sont faites de lui, avant qu'il ne soit mis en croix, dans le centon de Proba
(v. 606 Insontem, 615 sacram e.ffigiem, 617 ipsum : trois accusatifs).
94. La confrontation des deux textes est instructive : lngentem quercum ... / Constituunt ...
ligant... ipsum (Proba, 616-617), Arboris obnixus trunco (De Ecclesia, 40); Tendebantque
manus (Proba, 618), palmas utrasque tetendit (De Ecclesia, 41). La mtaphore militaire du
"trophe de la croix est souvent reprise, p. ex. par Ambroise, Luc, 10, 107 sq., o l'on peut lire
des expressions comme : Sed iam tropaeum suum uictor attollat ... crucis suae tropaeum ipse
erigeret (107). Sur son usage, implicite chez Proba, explicite dans le De Ecclesia, voir le D.E.S.
de Fr. G!ROUDOT, Recherches sur le thme de la Croix considr dans ses origines et dans son
expression chez les potes latins et chrtiens antrieurs au sicle de Fortunat, Paris, (Sorbonne),
1962, p. 40. M.L. RICCI (art. cit. sup. n. 92, p. 183) considre le tour palmas utrasque tetendit
(v. 41) comme une espressione forzata, perch di solito designava l'atteggiamento dei supplicie
dei postulanti '" Nous y voyons, au contraire, un tour particulirement heureux : le pote suggre
ainsi que le Christ en croix fait, par ce geste, l'offrande de sa mort.
95. V. 25, 37 et 38, voir plus haut n. 89 et 90.
96. V. 36 39. On sera sensible la reprise de l'expression magis atque magis (V. 36 et 38),
au jeu des sonorits expressives (assonances et allitrations en m, s et p ; schma ,vocalique a - i
reproduit quatre fois au v. 36 : magis - magis - magnis acti), un arrire-plan virgilien " signifiant. Derrire les v. 37 et 38 se profileront quelques images d'un pisode pathtique, agonie de
Laocoon, fracas grandissant dans la nuit d'horreur de Troie envahie, paroles trompeuses de
Sinon : il est galement possible - mais moins sr - que les deux lments du v. 39 veillent
quelques chos chez l'auditeur cultiv et lui rappellent une atmosphre de sang et de mort ; le
premier peut voquer la blessure d'ne, le second les crmonies funraires sur le champ de
bataille.
114
unanime des dicides 97 Un seul qualificatif, miseri, plac au dbut de l'pisode

avant d'tre repris par Pilate, les dsigne ici : d'emble, le terme nous convie
nous situer au-del du fait historique de la Passion et considrer, partir du
jour fatal qui l'a scell, le destin tragique d'Isral qui s'est condamn lui-mme
en condamnant le Christ98 Cette dimension surnaturelle sera d'autant mieux
perue que la pricope virgilienne qui s'ouvre avec l'adjectif ne manquera
pas d'voquer aux auditeurs la prdiction de Cassandre, qui annonce aux
Troyens aveugls la ruine de leur ville et leur dispersion 99
Mais l'aveuglement des dicides est sans commune mesure avec celui,
temporaire et accidentel, de Troyens qui connatront la rdemption. C'est Dieu,
c'est celui dont la divinit est trois fois affirme en trois vers, que les
100
<< malheureux ont ni
: contrairement aux Troyens, qui furent capables de
reconnatre un dieu qui avait dissimul ses traits, les juifs n'ont pas reconnu
Dieu, bien qu'il se ft rvl 101 Le centoniste souhaite, de toute vidence,
confrer ce refus la plus grande force possible : la place de negauere, projet
l'initiale du vers malgr la prosodie, est remarquable ; le choix du verbe ne l'est
pas moins, qui a le double mrite d'opposer le comportement des juifs celui
des proceres troyens, et de faire cho la tradition, scripturaire et patristique,
o le mot est charg d'exprimer le non des juifs Dieu 102
97. Voir plus haut p. 105-106 et n. 62 64.
98. On qualifie de miseri tous ceux dont les pchs compromettent le salut : paens,
hrtiques, mauvais chrtiens, voir les rfrences donnes par M.L. RICCI, art. cit. sup., n. 92,
p. 169-170. Tels sont surtout les damns, tant aux yeux du paganisme (LUCR., 3, 980, Virg.,
Aen., 6, 618, etc.) qu' ceux du christianisme (CoM., c. apol., 1049, Juvc, 4, 304, ORIENT.,
comm., 2, 315 etc.).
99. Les mots miseri quibus ultimus esset / Ille dies (= Aen., 2, 248-249) sont tirs d'un
passage particulirement pathtique, et on les resituera d'autant plus aisment qu'ils ne font
rfrence qu' ce passage.
!OO. Noua progenies (v. 21), deum (v. 22), deum (v. 23). On ne mettra pas au compte <lu
hasard ou d'un choix motiv par des facilits techniques la double rfrence, en un tel contexte,
l'enfant divin de la IV Bucolique, pome qui a t l'objet privilgi des exgses chrtiennes, cf.
P. COURCELLE, Les exgses chrtiennes de la quatrime glogue, dans R. . Aug., 59, 1957,
p. 294-319: reprise du premier hmistiche du v. 7, arrangement du v. 37, o la transformation
de l'original, uirumfecerit, en deum prodidit, procde de la volont d'aggraver la culpabilit des
juifs ngateurs.
101. Negauere deum miseri (v. 23) fait cho et s'oppose la fois Agnouere deum proceres
(Aen., 9, 659): les chefs troyens reconnaissent Apollon, qui avait pris l'apparence du vieux
Buts.
102. La position de negauere implique l'allongement de la premire syllabe: phnomne qui
n'est pas unique dans le De Ecclesia (cf. furoribus, au v. 36, voir plus loin n. 104, et C.S.E.L.,
16, p. 565-566), mais qui est sans exemple ailleurs, semble-t-il, avec cette forme. M.L. Ricci (art.
cit. sup. n. 92, p. 169) se rfre l'tude de H.A.M. HoPPENBROUWERS, Reherches sur la terminologie du martyre de Tertullien Lactance, 1961, p. 27-29 et passim (negare est antithtique de
confiteri), et rapproche cet emploi de negare de Mt., 10, 33 (Qui autem negauerit me ... ).
Mentionnons, parmi les potes, COMMODIEN (c. apol., 228 ... quem sui negarent et 426 Generaui
suboles, dixit Deus, qui me negarent), ANTONIUS (= Ps. NOL., carm., 32, 16 Post haec ipse
Deum praestantem tanta negauit), PRUDENCE (apoth., 550 (gens Iudaica) Christi... negatrix);
c'est Prudence encore que l'on doit Je texte qui se rapproche le plus du De Ecclesia, avec le
115
La raison de ce rejet brutal du Christ est donne au moins dans deux des
trois passages de l'pisode o les dicides sont pris partie : une folie furieuse
possde les juifs. Nouveau Laocoon, Pilate reproche ses concitoyens
fanatiss leur insania 103 ; quitte malmener ici encore les lois de la prosodie, et
s'carter de Virgile au point de rendre ses emprunts mconnaissables, le
pote s'vertue introduire la notion fondamentale de furor 104 : ainsi avait fait
Proba en voquant la figure de Pharaon 105 Cette folie conduit les dicides
profrer contre leur victime de funestes imprcations, dont ils priront comme
en a pri Numanus, coupable d'avoir insult les compagnons d'ne106 ; elle
leur inspire une audace sacrilge qui n'est pas prcisment celle dont se
glorifiait Euryale, mais o l'on reconnatra sans peine celle qui anime
traditionnellement les grands impies du rpertoire classique 107
Conduire son dessein ( ...) sous les inventions anciennes rappieces par cy
par l, n'est-ce pas, invitablement, se couvrir des armes d'autruy, jusques
ne montrer pas seulement le bout de ses doigts ?108 Ce jugement peu amne, et
mme verbe l'initiale (Negat patrum prosapia / Perosa praesentem Deum ... ) (cath., 11, 89-90)
et la prsence, comme peut-tre au v. 24 du centon (voir plus loin n. 104), du furor Iudaicus
(ibid., 91-92 Credas uenenis ebriam / Furiisue lymphatam rapi).
103. O miseri, quae tanta insania, ciues ? (v. 32 = Aen., 2, 42). Paroles mmorables : ce sont
les premiers mots du sage Laocoon ceux qui sont sur le point de commettre une faute mortelle ; c'est la premire occurrence chez Virgile d'un terme qu'il a introduit, semble-t-il, dans la
haute posie. Sur la distinction (trs thorique, comme il apparat propos des juifs, chez
Juvencus et ici-mme) que Cicron a opre entre insania, l'tat de folie chronique, et furor,
l'accs de folie furieuse, voir Juvencus et Isral, p. 167 et n. 615, p. 171 et n. 637. M.L. Ricci
(art. cit. sup. n. 92, p. 171) a not le terme insania, avec l'adjectif insanus, qualifie frquemment,
en particulier dans les Passions, le comportement des perscuteurs, et on le retrouve, appliqu
aux dicides "en action>>, chez Juvencus (4, 755 Quod cruels in ligna scelerata insania fixit).
104. A partir des fins de vers magnis plangoribus aether (Aen., 4, 668),jluctibus acti (Aen., 1,
333), tempestatibus acti (Aen., 7, 199), le centoniste constitue un second hmistiche magnis
furoribus acti (v. 36), o le pon 2e furoribus est transform, pour les besoins de la cause, en un
ionique majeur : arrangement prosodique dont le De Ecclesia fournit plus d'un exemple, voir
plus haut n. 102. L'introduction du thme, au vers 24, est beaucoup plus suspecte. Comment
scander, en effet, le cur du vers (quando furentes) ? Peut-tre faut-il considrer furentes comme
le lapsus d'un scribe qui aurait pu lire ardentes : une structure quando ardentes rappellerait
quando armenta (bue., 2, 23) ou quando armatas (georg., 1, 255).
105. Voir plus haut p. 102 et n. 51.
106. Ascagne ne supporte pas la jactance du beau-frre de Turnus et ses bravades excrables (J. Perret), ac dira canentem (Aen., 9, 621 = v. 24). Aussitt il lui lance une flche qui,
ave l'aide de la divinit, transperce le crne du Rutule : le chtiment est instantan, comme
devait l'tre celui des dicides, quibus ultimus esset / Ille dies ... (v. 23-24).
107. L'audace d'Euryale (Aen., 9, 281) doit tre prise en bonne part, comme le fera par
exemple un Silius Italicus (clausulefortibus ausis en 3, 179). Le vers, malmen, de Virgile sert
introduire une audace qui est mieux reprsente par le vers 624 du chant IV de l'nide que
Proba a repris (v. 620), voir plus haut, p. 108 et n. 76. Mais, si spcifique soit-elle, l'audace
juive (voir Juvencus et Isral, p. 225, et n. 865 et 866) se place dans le droit fil de celle
laquelle se rfrent, dans la majorit de leurs emplois, les termes audacia, audax, ausum.
108. MONTAIGNE, Essais, l, 26.
116
gnralement justifi, que Montaigne portait sur la littrature des centons ne

saurait concerner les compositions de nos aristocrates potes. A travers les
membra disiecta d'un Virgile qu'ils ont la navet de croire ainsi amlior 109,
ils parviennent, tant bien que mal, concilier, plus tmrairement qu'aucun
autre pote de leur temps, pensers nouveaux et vers antiques , en un
discours qui est assurment intelligible au public trs particulier auquel ils
s'adressent ; choisir leurs sujets, qui ne sont pas parmi les moins ambitieux;
exprimer, dans le traitement de ces sujets, leur spiritualit et leur sensibilit
propres. Si bizarre qu'elle soit et si futile qu'elle apparaisse, cette posie
mondaine est aussi une posie chrtienne.
Elle ne pouvait pas, dans ces conditions, ne pas faire une place la polmique antijuive. On sait que celle-ci, ouverte ou non, ne se cantonnait pas dans les
textes o il tait normal qu'elle figurt 110 et que, parmi les auteurs chrtiens, les
potes n'taient pas les derniers y sacrifier, quel que ft le sujet de leurs
uvres. Omniprsente chez Commodien, cette polmique l'est aussi chez
Juvencus ; potes chrtiens d'un jour, un Optatianus Porfyrius, un Ausone y
vont aussi de leurs brefs couplets antijuifs ui ; si occup qu'il soit combattre
le paganisme, Antonius consacre aux juifs quelques vers de chacune de ses
deux ptres 112 En raison mme des sujets que traitent Proba et ses confrres,
ainsi que de la situation, sociologique et spirituelle, du public qui vient les
applaudir, la prsence de l'impia gens n'tait-elle pas moins inattendue dans les
centons latins chrtiens ?
Jean-Michel POINSOTTE
Universit de Rouen
RSUM : Ne vers le milieu du 1v sicle, la posie aristocratique des centons chrtiens,

condamne par Jrme, permettait ses pratiquants de traiter de sujets graves et d'exprimer,
travers Virgile, leurs sensibilits et spiritualits. Les Versus ad gratiam Domini voquent brivement la dchance du peuple d'Isral. Proba, travers les Hbreux glorieux de !'Exode, vise
leurs indignes descendants ; le rcit de la Passion lui permet d'impliquer dans la mort du Christ
tous les Juifs, dicides fanatiques qui se perdent en perdant le Christ.
109. Cento Probae, prface, 3-4 ... dignare Maronem / Mutatum in melius diuino agnoscere
sensu (Prface rdige par un copiste du centon, quelque cinquante ans aprs sa rdaction, et
adresse l'empereur Arcadius).
110. B. BLUMENKRANZ, Altercatio Aecclesie contra Synagogam, texte indit du x sicle,
dans R.M.A.L., 10, 1954, p. 13-14.
111. OPTAT.-PoRF., 24, 30-32; Aus., ephem., 3 (oratio), 17-19.
112. Voir ma communication intitule Le consul de 382 Fl. Claudius Antonius fut-il un
auteur antipaen? in Revue des tudes Latines, 60, 1982, p. 298-312, o je tente de montrer que
les deux pomes appels Carmen ad quendam senatorem ex Christiana religione ad idolorum
seruitutem conuersum (C.S.E.L., 23, p. 227-230) et Carmen ultimum (Ps. P. NOL., C.S.E.L., 30,
2, p. 329-338) sont du consul FI. Claudius Antonius. L'errance des juifs est mentionne dans les
vers 49-50 du premier, leur ingratitude et leur refus de Dieu le sont dans les vers 10-18 du
second.
Christus iinago Dei : art et christologie

dans l' uvre de Prudence
Il est devenu banal de souligner le surgissement, au cours du Ive s., dans la

liturgie comme dans l'art, d'un christocentrisme trs marqu 1. De cette
mutation l'uvre prudentienne se fait l'cho, et semble illustrer merveilleusement ces propos d'H. Urs von Balthasar : La srie des vnements rvlateurs
de l'Ancien Testament a trouv en Jsus Christ un sommet insurpassable, et
par l mme un centre (ph. 1, 10) et une fin (tlos : Jn 13, 1) (... ) Cette
orientation vers une figure finale donne seule toute la rvlation biblique une
unit d'ordre et par l (sans violation du caractre de mystre) une 'forme'
comprhensible 2 Mais le Christ prudentien manifeste ds l'origine, et pas seulement a posteriori, la forme de Dieu 3
l. LA PRSENCE DU VERBE DANS LES THOPHANIES

DE L'ANCIEN TESTAMENT
a. Le Dieu visible c'est le Verbe

Dans 1'Apotheosis, Prudence inaugure sa dmonstration de l'immutabilit et
de l'invisibilit du Pre par la question des thophanies : 1 - Le Pre est celui
qu'aucun il, malgr ses efforts pour regarder au loin, n'a pu pntrer de
l'acuit de sa vision ardente, qui ne revt jamais une forme humaine, et jamais
ne tempre l'immensit de sa divinit en assumant un visage ou une dimension 4
!. Voir en particulier J.A. JUNGMANN, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Mnster
1925.
2. In Mysterium Sa/utis. Dogmatique de /'histoire du salut, t. 3, Paris 1969, p. 286.
3. Nous utiliserons l'dition Cunningham (= CC 126).
4. Apoth. 11-14.
118
JEAN-MICHEL FONTAN/ER
2 - Mais cependant, il est une image du Pre que nous sommes autoriss
voir (...) Car le Fils est ce qui, irradiant du Pre, s'est donn voir sous des
apparences saisissables par la vue de l'homme5. 3 - Car la majest pure est
infinie et n'est pas accessible aux regards si elle ne se donne une forme mesure6.
Le second car>> (nam) porte sur la fin de l'articulation prcdente : le Verbe
se manifeste seulement sous des apparences (species), car sa divinit mme
(mera maiestas) est invisible. Le pote suit ici la mme dmarche que lorsqu'il
dfend l'impassibilit du Pre en affirmant la passibilit relative du Fils7 Cette
stratgie double n'est pas originale : on la trouve dj dans l'Aduersus Praxean.
Tertullien tire des thophanies vtrotestamentaires la preuve de la distinction
du P1re et du Fils, fonde sur la diffrence, antrieure l'Incarnation, du Dieu
invisible et du Dieu visible8 Mais le polmiste prend soin de prserver
l'invisibilit de la substance du Verbe, Dieu la fois visible et invisible 9
De cette restriction capitale Prudence se fait l'cho : il est impossible
l'homme, mme Mose, de voir le Christ lui-mme dans sa grandeur relle
sans corps 10 Le Fils n'est visible, en effet, qu'en tant qu'il s'accommode la
vision humaine par des formes d'emprunt 11 Ainsi apparat-il Abraham 12 ,
Jacob 13 et Mose 14
Ces thophanies ont un rle propdeutique. Irne dj insistait sur la valeur
prparatoire et prfigurative de ces apparitions du Verbe dans le monde; par
elles le Fils prparait l'humanit son Incarnation 15 Cette ide est reprise par
Ibid. 18 et 23-25.
Ibid. 26-27.
Cf. ibid. 83 sqq.
Cf. J. MOINGT, Thologie trinitaire de Tertullien, t. !, Paris 1966, p. 255.
Cf. TERTULLIEN, Adu. Prax. XIV, 2 (CC 2, p. 1176): Inuenimus enim et a multis Deum
uisum et neminem tamen eorum qui eum uiderant mortuum, uisum quidem Deum secundum
hominum capacitates, non secundum plenitudinem diuinitatis ; XIV, 6 (p. 1177) : Dicimus enim
et Filium suo nomine eatenus inuisibilem, qua sermo et Spiritus Dei, ex substantiae condicione
iam nunc, et quia Deus, ut sermo et spiritus Dei. On trouve dj ce mme souci de garantir
l'invisibilit de la substance du Verbe chez Irne (cf. G. AEBY, Les missions divines de saint
Justin Origne, Fribourg 1958, p. 46 sqq.): le Verbe est naturaliter quidem inuisibilem (Adv.
haer. IV, 24, 2).
10. Apoth. 38.
11. Cf. ibid. 43-44 : aliena... facie; 48 : sub imagine; comp. TERTULLIEN, Adu. Prax. XIV, 9
(CC 2, p. 1178): le Christ est apparu aux patriarches et aux prophtes in uisione et somnio et
speculo et aenigmate, qui sermo et spiritus nisi imaginaria forma uideri non potest.
12. Cf. Apoth. 28-30.
13. Cf. ibid. 31 ; en Cath. II, 73 sqq., c'est un ange qu'affronte Jacob, mais ange/us sert
5.
6.
7.
8.
9.
souvent, depuis Justin, dsigner le Verbe qui annonce les messages du Pre : le terme dcrit
alors une fonction, non une nature; Hilaire p. ex. l'emploie dans ce sens (Cf. De trin. IV, 23 ;
V, 22) (voir AUGUSTIN, De trin. II, 13, 23).
14. Cf. ibid. 32 sqq. (=Ex 33); et 55 sqq. (=Ex 3). Dans le Cathemerinon il est donn
Mose de voir le caelestis solii principem (V, 34), le caeli principem septemplicis (VII, 36).
15. Cf. R. TREMBLAY, La manifestation et la vision de Dieu selon saint Irne de Lyon,
Mnster 1978, p. 95.
CHRISTUS !MA GO DEI
119
Tertullien : il prparait depuis le commencement son ordre, qu'il devait

poursuivre jusqu' la fin 16 Prudence adopte la mme perspective conomique >> ; le Christ accoutume les hommes sa parousie sur terre : La figure d'un
homme qui, sans tre encore incarn, se prsenta Mose, avait trac l'effigie
de notre propre visage, parce que Dieu, qui devait un jour prendre un corps
compos par la vertu du Verbe, reproduisait la mme face 17 Cette manifestation a valeur d'exemplum, c'est--dire de type et d'enseignement18 Les
thophanies divines sont une initiation progressive de l'homme l'Incarnation,
et l'Incarnation est une rcapitulation des thophanies, un achvement par
lequel celles-ci prennent toute la plnitude de leur sens : Toujours le Verbe du
Pre tout puissant descendit en aide l'homme pour le sauver, toujours il
eut soin, par un amour particulier, de s'adjoindre une forme mortelle, pour que
la chair, qui devait un jour tre associe au Seigneur ternel et remplie par lui
( .. .), s'accoutumt voir celui qui partagerait son visage terrestre, connatre,
par une vision qui tait comme un gage, celui qui participerait sa condition,
et accder peu peu au Christ associ son sang19
Toute cette interprtation des thophanies vtrotestamentaires - c'est le

Verbe qui se rend visible, mais d'une manire relative, pour prfigurer sa
manifestation dans la chair - s'inscrit donc dans la tradition exgtique la plus
orthodoxe. Elle est cependant utilise par l'auteur de l'Apotheosis dans une
perspective polmique, et l'on peut se demander quel adversaire le pote
adresse cet argument. Prudence parat s'en prendre l'hrsie unitarienne qui
identifie brutalement le Pre au Fils, jusqu' affirmer que le Pre s'est incarn et
a souffert sur la croix. Selon le pote, la preuve que ce dernier ne peut s'aliner
dans l'existence sensible, c'est son invisibilit. Dieu est-il passible ? lui dont nul
n'a jamais vu l'aspect ni l'image10 En attaquant les patripassiens 20his Prudence
vise-t-il une figure conventionnelle des catalogues d'hrsies ou bien un
adversaire plus prcis ? Il serait difficile de trancher. Le priscillianisme, plus
proche du pote espagnol, semble avoir t suspect de tendances monarchiennes 21. Et l'on sait aussi que la question des thophanies avait sa place dans la
querelle photinienne 22 : pour tablir contre l'hrtique la prexistence du Fils
16. TERTULLIEN, Adu. Prax. XVI, 3 (CC 2, p. 1181). Voir aussi Adv. Marc. Il, 27, 4.
17. Apoth. 51-54.
18. Cf. ibid. 58 et 160. Sur exemplum cf. W. GEERLINGS, Christus exemplum, p. 146 sqq.
19. Ibid. 155-158 et 161-163.
20. Ibid. 6-7. Cf. Jn 1, 18: il est noter qu'Hilaire p. ex. (cf. P. SMULDERS, La doctrine
trinitaire de S. Hilaire de Poitiers, Rome 1944, p. 130 n. 53) n'utilise jamais cette citation dans
ses exposs sur les thophanies ; le verset servait certains subordinatianistes qui exagraient
l'opposition entre le Pre inuisibilis et le Fils uisibilis ; mais l'on a vu que Prudence cartait ce
risque par des restrictions appropries.
20 bis. A l'poque de Prudence, on ne semble gure distinguer Patripassiens, Sabelliens et
Unionites: voir le tmoignage d'Augustin (Sermo LXXI, 3, 5), et celui du Ps.-Jrme cit par
H. CHADWICK, Priscillian of Avila, Oxford 1976, p. 87 n. 2.
21. Cf. ibid. p. 86 sqq.
22. Cf. G.T. ARMSTRONG, The Genesis Theophanies of Hilary of Poitiers in Studia Patristica
X, 1970, p. 203 sq.
120
avant l'Incarnation, les vques runis Sirmium en 351 recouraient en particulier aux manifestations divines de la Gense23
Mais peu nous importe ici que la polmique prudentienne ait t anachronique ou d'actualit 24 Nous voudrions avant tout examiner de plus prs, en
choisissant l'pisode de Mambr, l'originalit du pote dans sa prsentation des
thophanies.
b. La vision d'Abraham 24 bis

Il semblerait que l'interprtation des thophanies vtrotestamentaires ait t
l'objet d'un vritable consensus exgtique entre les Pres. Cette impression est
pourtant fallacieuse, et Augustin, au dbut du ve sicle, dans son De Trinitate,
nous montre combien il est dlicat d'identifier celle des trois Personnes qui est
apparue dans l'Ancien Testament : les trois hypostases divines tant galement
immuables et invisibles, on doit rechercher dans chaque cas particulier celle qui
s'est manifeste par l'intermdiaire d'une crature sensible 25 L'ensemble de
l'uvre du thologien tmoigne d'ailleurs, depuis le Contra Adimantum, o les
thophanies sont rapportes au Verbe 26 , jusqu'au Contra Maximinum, o elles
sont interprtes comme une manifestation trinitaire 27 , d'une certaine volution
d'Augustin qui ralise toujours mieux la profonde unit des Personnes divines 27bis.
C'est dans cette dernire perspective que l'pisode de Mambr est analys
par l'auteur du De Trinitate: Puisque trois hommes furent vus, et qu'aucun
d'eux n'est dit suprieur aux autres par la beaut, l'ge ou la puissance,
pourquoi ne pas reconnatre ici, suggre d'une manire visible travers une
crature visible, l'galit de la Trinit, et dans les trois personnes une seule et
mme substance ?28
23. Voir le texte du 14' anathme prononc contre Photin : HILAIRE, De syn. 38 (PLIO,
511): Si quis filium non dicat Abrahae uisum, sed Deum innascibilem, uel partem eius dicat:
anathema sit. Cf. M. SIMONETTI, Studi sull'Arianesimo, Roma 1965, p. 149: per Fotino non si
pu parlare di Logos sussistente prima dell'Incarnazione : quindi egli vede il soggetto delle
teofanie ne! Padre, o, per meglio dire, ne! Logos in quanta modo di agire e di manifestarsi del
Padre : era il Padre-Logos che era apparso ad Abramo.
24. Elle peut d'ailleurs tre les deux : le pote procderait alors une sorte de rtrospective
hrtique globale, qui incluerait la fois les anciens tenants de l'hrsie unitarienne et ses
avatars contemporains.
24 bis. Cf. Gn 18, 1 sqq.
25. Cf. AUGUSTIN, De trin. II, 7 sqq. ; voir J. LEBRETON, S. Augustin thologien de la Trinit.
Son exgse des thophanies in Miscellanea Agostiniana 2, Roma 1931, pp. 821-836.
26. Cf. J.L. MAIER, Les missions divines selon saint Augustin, Fribourg 1960, pp. 101-102.
27. Cf. ibid. pp. 119-120.
27 bis. Ibid. p. 103.
28. AUGUSTIN, De trin. II, 11, 20 (BA 15, p. 234); Cf. AMBROISE, De exc.fr. Satyri, II, 96.
CHRISTUS IMAGO DEI
121
La fresque de l'hypoge de la Via Latina, Rome 29 , semble illustrer l,a mme

conception : les trois personnages sont identiques. A San Vitale de Ravenne 30 ,
le personnage central ne semble pas non plus se distinguer des deux figures qui
l'entourent, sinon par un geste de bndiction peut-tre un peu plus marqu.
Mais une mosaque de Santa Maria Maggiore parat traduire une interprtation
diffrente de l'pisode thophanique : la figure centrale est entoure d'un ovale
de lumire, qui la distingue des deux personnages latraux. Et il est difficile de
retrouver dans cette image l'expression de l'una eadem substantia qu'voquait
saint Augustin 31 Elle se comprend au contraire parfaitement si l'on considre,
comme Tertullien, que le Christ se prsente au Patriarche accompagn de deux
anges 32 Cette exgse est reprise par Hilaire, qui joue, lui aussi, sur l'opposition singulier/pluriel dans le passage de !'criture, qui relate l'pisode 33 : trois
figures apparaissent Abraham, mais une seule est divine ; les deux autres ne
sont que des anges. Le Seigneur (Dominus) auquel s'adresse Abraham, c'est le
Fils 34
29. ire moiti du IV' s.; cf. A. FERRUA, Le pitture della nuova Catacomba di Via Latina,
Citt del Vaticano 1960, p. 50 et tab. 24. L. KiTZSCHE-BREITENBRUCH, Die neue Katakombe
der Via Latina in Rom in Jb AC Ergbd 4, 1976, pp. 56-60.
30. Cf. F.W. DEICHMANN, Frhchristliche Bauten und Mosaiken von Ravenna I,
Baden-Baden 1958, tabl. 326.
31. C. CECCHELLI (J Mosaici della Basilica di S. Maria Maggiore, Torino 1956, p. 106 et tab.
xv) interprte ainsi la scne : "Un particolare importantissimo : quegli che risponde ad Abramo
per accettare tutto circondato da sprizzante aureola ellitica. Evidentemente Io si vuole isolare
perch uomo di superiore importanza nella gerarchia del divino (... ) l'ignoto il Logos, cio il
Verbo di Dio, preesistente all'Incarnazione .Cette interprtation semble C.C. confirme par la
scne infrieure : Il gesto di parlare Io ha soltanto il primo di sinistra, ma la sua mano si
rivolge verso il personnagio centrale, corne per indicarne la maggiore autorit (p. 107). Suivie
par O. Perler (Les thophanies de Sainte-Marie Majeure Rome, in Riv. AC 1974, 50, p. 281 :
Si la gloire unique voulait signifier la divinit une des trois, c'est--dire la Trinit, elle
engloberait les trois personnages comme dans le cas de la lapidation de Mose, Josu et Caleb
(Wilpert, pl. 21) ), cette analyse est curieusement contredite par B. Brenk (Die frhchrist/ichen
Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom, Wiesbaden 1975), qui nglige la distinction suggre
par la gloire du personnage central, pour mettre l'accent sur la ressemblance des trois figures :
Allen drei Gestalten eignet aber dasselbe feurige Inkarnat, welches sie eindeutig ais 'Wesen
des Lichts ' ausweist (p. 59) -, et y voir une piphanie de la Trinit. C'tait dj l'interprtation
de W. Braunfels (Die heilige Dreifaltigkeit, Dsseldorf 1954, p. 16 sqq.); elle est reprise par
A. Grabar (Les voies de la cration en iconographie chrtienne, Paris 1979, p. 104), dont le
raisonnement est pour le moins surprenant: Le personnage central des trois invits d'Abraham
est entour d'un cercle, ou plutt d'un ovale de lumire : cette distinction iconographique ne peut
dsigner que le Christ (comme pour la Transfiguration). Les deux autres personnages sont donc
le Pre et le Saint-Esprit, puisqu' part l'aurole, il n'y a pas de diffrence entre eux et le
Christ.
32. Cf. TERTULLIEN, Adv. Marc. III, 9, 6 (CC 1, p. 520): Ideoque et ipse cum angelis tune
apud Abraham in ueritate quidem carnis apparuit.
33. En fait tous les commentateurs prennent prtexte de l'alternance du pluriel et du singulier
(Gn 18, 2: tres viri/3: Domine): voir G.J.M. BARTELINK, Tres uidit, unum adorauit,formule
trinitaire in Rev. Et. aug. 30, 1984, p. 26 sqq. Mais toute la question porte sur le singulier:
Abraham dsigne-t-il les trois personnages dans leur unit ou l'un des trois seulement ?
34. Cf. HILAIRE, De trin. IV, 25 (CC 62, p. 128): Abraham conspectis tribus unum adorat et
122
JEAN-MICHEL FONTANIER
Comment, ds lors, interprter, au double regard de la thologie et de l'art,

les allusions prudentiennes l'pisode de Mambr ? Le quatrain du
Dittochaeon ne pose gure de problmes, tant le vers qui inaugure la scne est
vague: C'est l'endroit qui eut le Seigneur pour hte... 35 Rien ne permet
d'identifier le Seigneur >> : Christ ou Trinit ? Prudence est plus prcis dans
l'Apotheosis: C'est cette puissance divine qu'Abraham, fondateur d'une race
noble, hte humain du Christ, qui dj alors daigna visiter la terre, a vu
rayonner en une triple figure 36 Le dmonstratif anaphorique cette>> (v. 28 :
hoc) renvoie au Fils 37 Cette appropriation de la thophanie de Mambr au
Verbe ne nous surpend pas. Plus dconcertante, en revanche, est l'expression
rayonner en une triple figure (v. 30... in triplicem ... radiasse figuram). Il n'est
pas question, en effet, d'une escorte de deux anges, comme chez Tertullien ou
Hilaire.
Cette conception originale d'une thophanie du Christ in triplicem figuram
semble tre la rsultante de deux ides : d'une part, le Verbe est le sujet des
apparitions divines de l'Ancien Testament, d'autre part, il revt, pour se rendre
visible, des formes angliques ou humains 38 La triade anglique qui se
prsente Abraham serait donc la manifestation lumineuse 39 et triple du
Verbe 40
Pourquoi le pote a-t-il choisi cette image ? Elle lui permet en fait de
concilier habilement deux interprtations : celle des thologiens antrieurs qui
affirment que seul le Verbe est visible, et celle de ceux qui, comme Ambroise
dans le De excessu fratris, voient dans la thophanie de Mambr une figure de
la Trinit41 Par sa manifestation prismatique >> le Fils rvle la Trinit42
Dominum conjitetur. Scribtura adstitisse uiros tres edidit, sed patriarcha non ignorat qui et
adorandus sit et confitendus. Indiscret a adsistentium species est, sed ille Dominum suum fidei
oculis et visu mentis agnouit (on notera que, d'aprs ce texte, l'indiscreta species des 3
personnages de la Via Latina n'impliquerait pas ncessairement une interprtation trinitaire).
35. Ditt. 13 : Hospitium hoc domini est ...
36. Apoth. 28-30.
37. Cf. ibid. 23-25.
38. Cf. ibid. 47-48: saepe et in angelicas uel mortales moderatum
induci species, queat ut sub imagine cerni
39. Sur les anges comme feux lumineux qui entourent Dieu, cf. J. BARBEL, Christos Angelas,
Bonn 1941, p. 213 sqq.
40. Le Christ revt en effet des formes diverses selon les circonstances : cf. ORIGNE, Hom.
in Gen. XIV, 1 (SC 7 bis, p. 336) : ipse Dominus pro loco et tempore formam sui singulis
quibusque accommodat causis.
, 41. Cf. supra n. 28 : Trinitatem in typo uidit.
42. La figure du Christ prudentien ne prend, en effet, son sens que comme mdiation
trinitaire: cf. Cath. V, 161-163: (le Christ) per quem splendor honor laus sapientia/maiestas
bonitas et pietas tua/regnum continuat numine triplici: par qui ta splendeur (P. s'adresse au
Pre), ton honneur, ta gloire, ta sagesse, ta majest, ta bont et ta bienveillance continuent leur
rgne en une triple puissance divine. Sur l'ambigut de l'adjectif triplex appliqu la Trinit,
cf. AUGUSTIN, De trin. VI, 7, 9 et 8, 9.
CHRISTUS !MA GO DEI
123
La prface de la Psychomachie confirme cette interprtation. Les trois visiteurs qui apparaissent Abraham sont appels indistinctement anges, et le mot
trinitas incite tout naturellement voir dans ces trois personnages une figure de
la Trinit : Bientt une triade triforme d'anges visita la cabane du vieil hte43
Mais la suite du texte, o le pote se livre une exgse morale44 de l'pisode
de Mambr, nous invite affiner cette analyse : Puis le Christ en personne, qui
est le prtre vritable, entrera dans la petite cabane du cur pudique, en lui
manifestant l'honneur de la Trinit son htesse45 Le pote emploie en particulier le verbe monstrare pour dsigner la vision du Pre mdiatise par la
figure du Fils 46 Ici le Fils ne rvle pas seulement le Pre, mais d-montre la
Trinit tout entire.
Les trois personnes de la Trinit sont en effet insparables dans leur inhabitation en l'homme, comme l'explique Augustin : quand l'une d'elles est prsente
en nous, les deux autres aussi 47 Et le Christ, par sa prsence, tablit Dieu en
chaque homme48 , dans l'me, du moins, de celui qui a vaincu les passions et
s'est purifi 49
Beaucoup de commentateurs lisent ce passage dans une perspective sacramentaire : le v. 61 en particulier (Cibum beatis offerens uictoribus : offrant la
nourriture aux bienheureux vainqueurs ) suggrerait une allusion !'Eucharistie, qui provoque en ceux qui la reoivent une visite de la Trinit50 . Que serait
alors l'enfant donn l'me51 ? La Grce 52 ? La vie ternelle5.3 ? Ou encore
43. Psych. praef 45-46 : Max et triformis angelorum trinitas ...
44. Le De Abraham d'Ambroise, qui met l'accent sur le sens tropologique de l'histoire du
Patriarche, semble avoir influenc l'exgse prudentienne : cf. C. SMITH, Prudentius' Psychomachia. A Reexamination, Princeton 1976, p. 223.
45. Psych. praef 59 et 62-63.
46. Cf. Apoth. 836 : qui Patrem proprium mortali in corpore monstrat.
4 7. Cf. A. TuRRADO, La Inhabitacfon de la Sma Trinidad en los justos segun la doctrina de
San Agustfn in Augustinus Magister!, Paris 1954, p. 589 ; voir Serm. LXXI, 20, 33 et De trin.
I, 9, 19.
48. Cf. CLMENT D'ALEXANDRIE, Protr. XI, 117, 4; HILAIRE, De trin. VIII, 26 (CC 62A,
p. 337): Habitat in nabis Christus, et habitante Christo, habitat Deus.
49. La puret est en effet la condition essentielle pour la prsence du Christ et de la Trinit :
cf. ORIGNE, Hom. in Gen. I, 17.
50. Voir p. ex. L. PADOVESE, La Cristologia di Aurelio Clemente Prudenzio, Roma 1980,
p. 79. Sur le symbolisme eucharistique du parallle Christ/Melchisedech cf. F.W. DEICHMANN,
Ravenna. Hauptstadt des spiitantiken Abendlandes, t. II, 2, Wiesbaden 1976, pp. 149-150.
51. Cf. Psych. praef 64-66 : Animam deinde spiritus complexibus
pie maritam, prolis expertem diu,

faciet perenni fertilem de semine.
52. Cf. L. CoTOGNI, Sovrapposizione di visioni e di allegorie ne/la Psychomachia di
Prudenzio in Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei, classe di scienze morali, storiche e
filologiche, ser. 6 vol. 12, 1936, p. 441.
53. Cf. AUGUSTIN, Enarr. in ps. LV, 17 (CC 39, p. 690) : Deus quomodo diligendus est, uerus
et uerax animae maritus ad prolem sempiternae uitae fecundans, et steriles nos non esse
permittens.
124
cet homme nouveau qui n'est plus, comme Loth, esclave mais, comme la
descendance d'Abraham, hritier de Dieu54 ?
Il est difficile de trancher, tant est riche et diffus!' intertexte scripturaire et
exgtique, dont se nourrit cette prface. Il nous semble, cependant, qu'il ne
faut pas trop s'attacher la signification sacramentelle de l'pisode : elle n'est
pas vidente. La Psychomachie n'est pas une posie de !'Eucharistie comme
la nomme E. Rapisarda 55 , mais une posie de la Sagesse : le vers emblmatique
qui clt le pome -Aeternum solio diues Sapientia regnet - l'claire rtrospectivement. Prudence narre, en effet, le combat spirituel de l'homme pour se
rendre capable d'accueillir la Sagesse divine. Un passage du second livre du
Contra Symmachum montre l'importance de ce thme dans l'uvre du pote
espagnol : la Sagesse limpide n'entre dans l'homme que si la pointe de l'me,
matrisant les passions, l'a soumis la raison 56 Cette vision la fois intellectuelle et morale de l'ascse humaine n'est pas sans rappeler certains textes
d'Origne : pour le thologien alexandrin, en effet, l'me purifie, inhabite par
la Sagesse, conoit le Verbe, qui se dveloppe en elle comme dans le sein de
Marie 57
Mais un fait nous importe surtout dans l'exgse prudentienne : en serrant de
prs le paralllisme entre le rcit de la thophanie et sa transposition, on dduit
des v. 59-63 (le Christ manifestant l'honneur de la Trinite) que les trois anges
de Mambr sont une manifestation personnelle du Verbe, qui, comme dans
l'Apotheosis, se dploie sous une forme trinitaire ; le Christ est semblable
ce flambeau de verre qui rayonne de la Lumire trinitaire voqu par
P. Evdokimov58 Le lecteur de Prudence sera donc tent d'interprter les
reprsentations thophaniques de la Via Latina ou de San Vitale autrement que
les iconographes. chappant l'alternative hermneutique Trois anges figure de
la Trinit/Fils accompagn de deux anges, il y verra une apparition << triforme
du Christ.
Mais, si pour Prudence le Verbe est 1' image par excellence du Dieu un et
trine, l'on peut se demander quel degr d'adquation accorde l'image potique
du Christ celui qui trace dans son texte des images de !'Imago Dei.
54. Cf. Psych. praef 68 : herede digno patris inplebit domum : (l'me) remplira la demeure
du Pre d'un hritier digne de lui ; cf. Ga 3, 29 et 4, 7.
55. Cf. E. RAPISARDA, Poesia a religiosit: Cristo e l'Eucaristia in Prudenzio in Convivium
Dominicum. Studi sull'Eucaristia dei Padri della Chiesa Antica e Miscellanea Patristica,
Catania 1959, p. 153 sqq.
56. Cf. C. Symm. II, 626 sqq.; comparer AUGUSTIN, Enarr. in ps. XLVI, 10.
57. Cf. H. CROUZEL, Origne et la" connaissance mystique, Paris 1961, p. 455 et 469 (avec
renvois aux textes). Voir le parallle entre Incarnation et lnhabitation en Apoth. 580-581 : ...
concepit credula Christum/Credentes nam Christus adit... : (la Vierge) croyante conut le
Christ, car dans ceux qui croient le Christ pntre .
58. P. EVDOKIMOV, L'art de l'icne. Thologie de la beaut, Paris 1972, p. 30. Sur la Lumire
trine contemple dans le Verbe, voir les belles pages de M. LOT-BORODINE, La dification de
l'homme, Paris 1970, p. 173 sqq.
CHRISTUS IMAGO DEI
125
II.
LES IMAGES
a. Simulacres
Car il est des images fallacieuses, comme celles des rves 59 , et comme les
idoles. Prudence dnonce en effet les prestiges d'un art puissant pour semer les
erreurs60 , qui inspira aux hommes terrifis un sombre ejfroi61 On reconnat ici
la critique lucrtienne du timor comme principe de la superstition religieuse.
Mais Prudence pousse plus loin que l'auteur du De natura rerum son
investigation tiologique : ce sont les reprsentations de l'art qui sont l'origine
de laformido humaine. Les sculpteurs comme Phidias sont nommsfabricants
des dieux, pres des divinits du paganisme62 Comme Augustin au livre VIII
du De civitate Dei, le pote espagnol dnonce l'art de faire les dieux63
La rflexion de Prudence est plus ample au livre II du Contra Symmachum :
Ou bien c'est la main des peintres qui, en reprsentant des chimres, selon le
privilge des potes, vous a appris imaginer la divinit; ou bien c'est votre
sanctuaire que la charmante peinture a emprunt une divinit qui elle a donn
un visage, en la.figurant par des traits varis avec de la cire liquide, et qu'elle a
os reproduire par jeu, selon l'art de sa compagne la posie, en s'aidant de
teintures colores. Ainsi poursuivent-ils le mme chemin, ainsi conoivent-ils
des figures aussi vaines que les songes, Homre, le subtil Apelle et Numa;
peintures, posies et idoles sont des maux apparents. C'est une triple puissance
trompeuse qui s'est dveloppe64 Posie et peinture sont ainsi condamnes
59. Cf. Cath. VI, 45-48 : plerumque dissipatis
mendax imago ueris
animas pauore maestos
ambage fallit atra.
Le rve trompeur est une sorte d'auto-punition de la conscience coupable qui se livre aux
artifices du dmon (cf. Cath. VI, 139 sqq. : le diable est un prestidigitateur praestigiator
v. 140; sur l'intervention du dmon dans les rves, cf. M. DULAEY, Le rve dans la vie et la
pense de saint Augustin, Paris 1973, p. 129 sq.). En effet les justes font des rves vridiques: les
images oniriques sont alors rvlatrices (cf. Cath. VI, 49 sqq.). On notera que la puret de la
conscience est source de visions lumineuses, son impuret de visions tnbreuses (cf.
M. DULAEY, Le rve, p. 65 : Selon Prudence, qui suit ici une thorie qui avait cours chez les
platoniciens et les stociens, les rves sont mrits par la vie que l'on mne ). Sur l'imagination
onirique matresse (souvent) d'erreur et de fausset cf. LUCRCE, De nat. rer. IV, 757 sqq.
60. Perist. X, 271.
61. Ibid. 276.
62. Ibid. 293. Il faut lire le Discours Olympique de Dion Chrysostome : Phidias est celui qui
a rvl aux hommes la forme des dieux (Or. XII, 52 sqq.). Sur le rle religieux du sculpteur grec
voir aussi QUINTILIEN, Inst. or. XII, 10, 9.
63. Cf. AUGUSTIN, Civ. Dei, VIII, 23, 1 et 24, 1 (voir BA 34, note compl. 60, p. 604).
64. C. Symm. II, 39-38 : Aut uos pictorum docuit manus adsimulatis / iure poetarum numen
conponere monstris ; / aut lepida ex uestro sumpsit pictura sacello / quod uariis imitata notis
ceraque liquenti / duceret in faciem sociique poematis arte / aucta coloratis auderet ludere fucis.
/Sic unum sectantur iter, sic cassafiguris / somnia concipiunt et Homerus et acer Apelles /et
Numa, cognatumque malum pigmenta camenae / idola. Conualuit fallendi trina potestas. /
126
globalement parce qu'elles participent de la mme falsification, ou plutt de la

mme simulation : le verbe simulare, et son compos adsimulare, est
rcurrent dans le Contra Symmachum 65 : dans cette uvre il dsigne l'imitation
d'un modle sans ralit 66 , ce que l'on pourrait nommer. l' imitation
fantastique 67 Le peintre en effet, comme le pote, reproduit des chimres
(v. 40 monstra), des choses sans corps (v. 58 res incorporeas). La comparaison n'est pas neuve : l'on sait comment Platon, dans la Rpublique, dnonait
la peinture et la posie comme deux arts d'illusion, crateurs de qiavracrm:a ; il
soulignait ainsi l'analogie entre la mimtique>> 1w-r 'tJV \jftV et la
mimtique >> 1wr JV KoTjv, entre l'imitation picturale et l'imitation
potique68 On notera nanmoins que le philosophe condamnait la posie en
l'assimilant la peinture : Prudence procde l'inverse, qui critique l'art des
peintres en l'assimilant celui des potes69 : ut poesis pictura !
Il est difficile, cependant, de savoir si c'est la posie qui inspire la peinture,
ou si les potes puisent leurs sujets dans les uvres qu'ils contemplent7.
65. Cf. C. Symm. I, 58. 100; II, 58. 237. 444; adsimulare: I, 307 ; II, 39.
66. Cf. p. ex. C. Symm. II, 444 : ... genium, cuius frustra simulatur imago ; Lactance dfinit
ainsi le simulacrum, par un jeu tymologique : quidquid enim simulatur, id falsum sit necesse
est, nec potest umquam ueri nomen accipere quod ueritatem fuco et imitatione mentitur (Inst.
div. II, 18 = CSEL 19, p. 175; cf. l'expression simulati numinis, ibid. II, 8 = CSEL 19, p. 129).
Origne dfinit l' idole c.omme la reprsentation de quelque chose qui n'est pas, d'une pure
invention de l'imagination, p. ex. un homme tte de chien, (cf. Hom. in exod. VIII, 3). Pour
Prudence le simulacre,.pictural ou potique, est moins une contrefaon de la vrit (cf. Lactance)
que la reprsentation d'une chimre (cf. Origne).
67. Il n'y a pas d'antinomie chez Prudence entre l'imitation et l'imagination : l'artiste imite
des lments tirs de la ralit, pour composer une image dont le modle n'existe pas dans la
ralit; ainsi le peintre imite un dos humain et des plumes d'oiseau pour, en les combinant,
reprsenter une divinit chimrique, la Victoire qui volerait au secours des armes romaines : cf.
C. Symm. II, 57-60. Sur cette interprtation moderne, en fait ds l'antiquit tardive, de la
i11m qmvi:acrnK] platonicienne, voir E. PANOFSKY, Idea. Contribution l'histoire du concept
de l'ancienne thorie de l'art, trad. fr. Paris 1983, p. 222 (i11m eiJCacrrnciJ = imitation d'une
chose effectivement existante/i11m q>avi:ucrnK] = imitation d'une chose qui ne l'est pas).
68. Cf. PLATON, Rep. X, 603b.
69. Cf. C. Symm. II, 40 : iure poetarum (Plutarque, dans le De poetis audiendis, soulignait
dj le problme du caractre ((potique)) de la peinture : celle-ci est une fabulation en images).
Mais l'expression du v. 43, sociique poematis arte, est ambigu : porte-t-elle seulement sur les
verbes auderet ludere ou sur l'ensemble du v. 44, aucta coloratis auderet ludere fucis? Platon
dj voquait" les couleurs de la musique, qui parent les uvres des potes (cf. Rep. X, 601 b),
et la mtaphore des "couleurs du discours est courante en latin (voir p. ex. CICRON, De Or.
III, 25, 100 : quamuis claris sil coloribus picta uel poesis uel oratio ; dans le mme passage
fucus dsigne les couleurs artificielles dont l'orateur ou le pote fardent leur discours). Prudence
inverse-t-il la comparaison : les couleurs de la peinture sont semblables celles dont usent les
potes ? Il nous semble prfrable de comprendre que la peinture, tout en imitant la posie,
utilise un moyen supplmentaire (aucta) : les teintures.
70. Cf. C. Symm. II, 49-50 : ' ... cur sacra vobis
ex tabulis cerisque poetica fabula praestat ?
" pourquoi la fable potique vous fournit-elle des rites tirs de tableaux ou de peintures
l'encaustique ? (sur la cera, constituant principal du liant qu'utilisaient les peintres de
l'Antiquit, voir PLINE, Hist. nat. XXXV, 39: ceris pingere; cf. v. 42: ceraque liquenti; mais
CHRISTUS !MA GO DEI
127
Difficile aussi de dire si ce sont les chimres de l'art qui engendrent les
croyances paennes, ou les chimres de la religion qui engendrent l'art paen71 ,
puisque tous deux se meuvent dans le cercle vicieux du non-tre. Le pote,
pourtant, semble opter pour la premire hypothse 72 L'art ne serait pas
seulement la manifestation de la religion paenne, il en serait le principe.
Prudence esquisse une analyse gntique du paganisme ; il met surtout en
valeur la parent (v. 47: cognatum) 72 bis qui lie posie, peinture et religion. A
la tripartition varronienne qui distinguait trois genres de thologies, la fabuleuse, la naturelle et la civile, l'auteur du Contra Symmachum en substitue une
autre ; le paganisme se rduit une triade mensongre : posie, arts figuratifs et
culte 73 Or, de ces trois puissances la seconde est particulirement efficace,
d'autant plus efficace qu'elle en impose l'enfant7 4
Il semble pourtant, d'aprs l'tude phnomnologique de l'ducation du jeune
Romain bauche par Prudence au livre I du Contra Symmachum, que la
terreur inspire l'enfant tienne moins aux prestiges des idoles elles-mmes
qu' leur mise en scne liturgique ; l'enfant est surtout conditionn par les
attitudes quasi extatiques de sa mre qui prie au milieu des parfums enivrants
de la dvotion. La vnration des idoles n'est pas spontane mais apprise.
Quel respect peuvent, en effet, inspirer les statues vermoulues de dieux qui se
dsagrgent75 ? Apparente inconsquence du polmiste : tantt il tourne en
drision les idoles, les rduit de simples morceaux de pierre et de pltre
cera pourrait aussi dsigner la statuette de cire : cf. STACE, Ach. I, 332). Pour Vitruve c'est la
posie qui semble tre la source de la peinture : cf. De arch. VII, 5 (la peinture reprsente les
dieux tels qu'ils sont dcrits dans les fables). Cyprien, en revanche, qui voit dans les
reprsentations paennes la transposition directe des faits et gestes de certains hommes diviniss,
n'voque pas la mdiation de la posie; cf. quod idola dii non sint, 2 (CSEL 3, 1, p. 20): et
rusticitatis hic (Saturne) cultor fuit: inde ferens falcem pingitur. Prudence dcrit un processus
identique en C. Symm. I, 54 sqq. (cf. Sg 14, 15).
71. Cf. C. Symm. II, 39-41 : aut ... aut...
72. Cf. ibid. 49-56 : le verbe praestat (50), les 2 cum +subjonctif parfait (52 et 54), qui
marquent ici une antriorit logique, suggrent que l'art est le fondement de la religion, et non
l'inverse.
72 bis. On rencontre chez Augustin une autre mtaphore: consortiofalsitatis (Civ. Dei VI, 6,
1). Mais le terme cognatio tait employ par Cicron pour dsigner, prcisment, la parent
entre les diffrents arts (cf. Pro Arch. I, 2).
73. Dion Chrysostome avait largi la tripartition d'origine stocienne en une thologie
quinquepartite, mentionnant en particulier comme quatrime source de la notion de divinit chez
les hommes les arts figuratifs (cf. V. PAZZO, La giustificazione delle immagini religiose dalla
tarda antichit al cristianesimo, t. I, Napoli 1977, p. 33). Voir aussi CICRON, De nat. deor. I,
27, 77 : pour l'acadmicien Cotta, qui reprend ici une critique stocienne, ce sont les peintres et
les sculpteurs, autant que les potes, qui ont donn leur forme aux dieux (cf. J. PPIN, La
thologie tripartite,, de Varron in Rev. t. Aug. 2, 1956, p. 288).
74. Sur le rle des arts figuratifs dans l'ducation religieuse de l'enfant cf. C. Symm. I, 203
sqq., et CICRON, De nat. deor. I, 29, 81.
75. Cf. C. Symm. I, 434 sqq. On rencontre ce lieu commun de l'apologtique chrtienne,
les idoles sujettes la corruption et la pourriture-, en particulier dans !'ptre Diognte
(cf. II, 4).
128
aveugles, muets et inertes 76 , tantt il prte un aspect plus inquitant aux idola
nigra77 : par la bouche du martyr Vincent, il reconnat la prsence, dans les
statues, d'esprits dmoniaques 78 Cette ambivalence se trouvait dj dans la ire
ptre aux Corinthiens : les idoles ne sont rien, mais elles sont dangereuses 79 .
Il faut donc exorciser l'art paen, le rendre inoffensif: Les marbres tachs
d'claboussures corrompues, lavez-les, Princes ! Que les statues puissent se
dresser pures, uvres des grands artistes, qu'elles deviennent les plus beaux
ornements de notre patrie, et qu'un usage dprav de l'art, tourn vers le vice,
n'infecte pas les monuments80 Est-ce une allusion l'dit de 399, qui prescrit le
respect pour les ornements des monuments publics81 ? Quels que soient leurs
sous-entendus historiques, ces vers nous montrent clairement que les
productions de l'art paen ne sont pas condamnables en soi ; elles le sont dans
la mesure o elles se mtamorphosent en simulacres : ainsi les statues paennes
qui prtendraient dpasser le rle de simples ornamenta et devenir des idoles82 ,
c'est--dire figurer fallacieusement, spcieusement, la ralit de divinits
irrelles.
b. Historiam pictura refert8 3
En effet, la critique prudentienne ne vise pas la nature mme de l'art : l'art

est pernicieux quand il induit les esprits l'erreur et au pch. Il y a aussi un
bon usage des images.
Aux chimres figures par Apelle s'oppose la ralit du martyre de Cassien,
reprsent sur une image peinte avec des teintures colores (fucis colorum picta
76. Cf. Perist. V, 72 : inmota caeca elinguia; C. Symm. I, 300-301 : mutis ... statuis; voir Ps
134 ( 135), 15 sqq.
77. C. Symm. I, 424.
78. Cf. Perist. V, 77 sqq. : Le juge de Vincent voque la prsence d' esprits (spiritus) dans
les idoles ; le martyr reconnat qu'elles sont habites par des dmons. Ce problme, familier au
lecteur de l'Asclpius, abondamment discut par les philosophes noplatoniciens (cf. J. BIDEZ,
Vie de Porphyre. Le philosophe no-platonicien, Gand 1913, pp. 21-28) n'a pas perdu de son
actualit l'poque de Prudence : voir AUGUSTIN, Enarr. in ps. CXIII, s. 2, 3 (cf.
A. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion romaine in Rech. aug. I, 1958, pp. 207-210).
79. Cf. part. 1 Co 8, 4 ; 10, 19-20.
80. C. Symm. I, 501-505. Platon et Aristote assignaient un rle similaire au politique, qui
doit contrler tout ce que les arts drainent de valeurs intellectuelles et morales. Saint Thomas
reprendra cette ide : le Prince doit " extirper de la cit les arts dont les uvres sont employes
le plus souvent un mauvais usage (cf. Summ. theol. II-II, q. 169, a. 2, ad. 4, et Comment. in
ethic. Nicom. lib. I, lect. 2). Mais, pour Prudence, il s'agit moins d'extirper ces arts dangereux,
que de purifier leurs productions.
81. Cf. Cod. theod. XVI, 10, 15 (ed. Mommsen p. 901): Sicut sacrificia prohibemus, ita
uolumus publicorum operum ornamenta servari.

82. Cf. Perist. II, 483-484 : stabunt et aera innoxia,
quae nunc habentur idola.
83. Perist. IX, 19.
CHRISTUS !MA GO DEI
129
imago) 84 Cette dernire expression rappelle le coloratis fucis de c. Symm. II,

44. Prudence emploie le mot fucus, au propre, pour dsigner le fard dont les
coquettes masquent leur peau85 , au figur, pour dsigner l'hypocrisie et le
mensonge 86 Mais, dans l'hymne IX du Peristephanon, les connotations
pjoratives du terme sont neutralises par le contexte : l'artificiel n'est pas pur
artifice, les fuci colorum sont l'instrument matriel qui permet la manifestation
sensible d'une historia vridique 87
Le pote qui, dans le Contra Symmachum, dnonce les prestiges des
couleurs picturales 88, qui, dans l'Hamartigenia, critique l'amour pervers des
hommes et des femmes pour l'clat versicolore des parures89 , se montre ici
sensible aux charmes du chromatisme. Le plerin n'est pas non plus insensible
au jeu de la polychromie et de l'eau, lors de sa visite au tombeau de Pierre,
Rome90 , ni aux couleurs qui peignent le martyre d'Hippolyte : Ce crime est
reproduit sur une peinture murale : des teintes multicolores y retracent tout le
sacrilge. L'image, peinte au-dessus du tombeau, tire sa force de l'clat des
ombres91 Bien loin de farder la vrit ou de la contrefaire, les couleurs la
84. Ibid. IO (sur ces reprsentations tumulaires cf. A. GRABAR, Martyrium, Recherches sur le
culte des reliques et l'art chrtien antique, t. 2, Paris 1946, p. 108 sq. ; mais selon A.G. (ibid.
p. 79) il est rare qu'y soit figur le supplice mme du martyr).
85. Cf. Ham. 274 (voir v. 276 : falso ... colore).
86. Cf. Cath. II, 59 et Perist. X, 655.
87. Cf. Perist. IX, 17-20: Ce que tu regardes, tranger, n'est pas une fable vaine ou un
conte de bonne femme. La peinture reproduit une histoire, rapporte par les livres, qui montre la
foi authentique de l'ancien temps.
88. Cf. supra n. 69.
89. Cf. Ham. 258-297.
90. Cf. Perist. XII, 39 : Omnicolor uitreas pictura superne tinguit undas : Au-dessus, une
peinture omnicolore qui teint le verre des ondes (sur ce jeu trs ausonien, cf. J. FONTAINE, Le
plerinage de Prudence St-Pierre et la spiritualit des eaux vives in Orpheus 11, 1964, p. 109).
91. Perist. XI, 123-125: Exemplar sceleris paries habet inlitus, in quo
multicolor fucus digerit omne nefas,
picta super tumulum species liquidis uiget umbris.
L'expression liquidis... umbris est particulirement difficile : il parat raisonnable de suivre
l'interprtation propose par le TLL (s.v. LIQUIDUS) : coloribus nigris splendidis (comparer
perist. IX, 93 : liquidis expressa coloribus). La formule ressemble fort un oxymore: l'adjectif,
en effet, s'applique ordinairement des lments lumineux ; on songe l'expression virgilienne
(Aen. X, 272) liquida nocte: la limpidit de la nuit donne aux astres tout leur clat. La solution
adopte par Lavarenne ( ombres vaporeuses ) n'est pas rejeter a priori (les critiques d'art
voquent souvent les couleurs liquides des tableaux impressionnistes), mais suggrerait une
sorte de sfumato, alors que dans ce texte Prudence semble surtout sensible la violence des
contrastes : vert de la vgtation, rouge du sang rehausss par les zones d'ombre>> (Paulin de
Nole qualifie la peinture de fucata coloribus umbra = carm. XXVII, 583 : l'expression est-elle
une allusion l'adumbratio, le trac des formes qui prcde leur coloration, ou bien le terme
umbra dsigne+il le fond sombre qui fait ressortir les lments du tableau ? Prudence semble
employer umbris dans ce dernier sens, pour voquer les parties obscures de l'image: cf. PLINE,
Hist. nat. XXXV, 5, Il; Il, 40 et F.JUNIUS, De pictura veterum, 2 d. Rotterdam 1694,
p. 170 sqq.). L' Antiquit tardive manifeste en effet plus de got pour la polychromie que pour
le colorisme >>: cf. A. RIEGL, Die spiitromische Kunstindustrie, t. 1, Wien 1901, p. 126.
130
mettent en lumire. Astrius d'Amase, contemporain de Prudence, voque

aussi l'motion suscite chez le spectateur par la virtuosit chromatique de
l'artiste qui a peint la passion d'Euphmie : l'intensit des couleurs est telle que
le sang semble couler rellement des lvres de la sainte 92
L'attitude du pote devant les couleurs illustre bien l'ambivalence de sa
perception de l'image9 3 L'image est vraie ou fausse selon qu'elle est l'image du
vrai ou du faux. Qu'elle soit en elle-mme une illusion importe peu : il y a des
illusions fallacieuses - tel est le mensonge des idoles -, il y a aussi des
illusions vridiques. Alors que, dans l'hymne IX du Peristephanon, la
description du martyre de Cassien est explicitement introduite comme
l'fccppam d'une peinture94 , dans l'hymne XI, Prudence procde l'inverse : il
dcrit directement la passion d'Hippolyte, pour prsenter a posteriori son texte
comme l'illustration potique d'une image peinte 95 Par ce jeu le pote souligne
le pouvoir d'illusion de l'image : l'crivain-plerin, oubliant qu'il ne contemple
qu'un tableau, a l'impression, et donne l'impression au lecteur, de vivre la scne
in praesentia 96 Mais loin de dnoncer cette puissance de la figuration comme
une duperie, le pote ne montre que de l'admiration pour l'artiste 97 et, se
substituant lui, se livre implicitement un exercice d' aemulatio avec le
peintre.
La posie plagiat de la peinture? La premire complte la seconde : l'arrachant son mutisme98 , elle lui donne une voix. Mais, en mme temps, Prudence
suggre que son art vise aux mmes fins que celui du peintre et le prend pour
92. Cf. F. DE MAFFE!, !cana, Pittore e Arte al Concilia Niceno II, Roma 1974, p. 55. Voir
aussi les tmoignages de Basile de Csare ( propos du martyre de S. Barlaam) et de Grgoire
de Nysse (martyre de S. Thodore) in Ch. BAYET, Recherches pour servir l'histoire de la
peinture et de la sculpture chrtienne en Orient avant la querelle des iconoclastes, Paris 1879,
pp. 62-63.
93. Prudence recourt d'ailleurs, indirectement, une mtaphore chromatique pour dsigner
l'usage vicieux de l'art: decolor usus (C. Symm. !, 504); decolor s'emploie en particulier pour
des objets qui se teignent de sang (cf. J. ANDR, Etude sur les termes de couleur dans la langue
latine, Paris 1949, p. 126: le mot est employ par Ovide pour qualifier un autel de marbre blanc
ensanglant= Pont. III, 2, 54): l'vocation des claboussures du sacrifice (v. 501) introduirait
naturellement l'hypallage ; mais, prise littralement, l'expression voque une perversion de la
vritable fonction des "couleurs de l'art.
94. Cf. Perist. IX, 9 sq. ; rappel au v. 93-94 : Haec sunt quae .. ./miraris.
95. En effet, au dbut de l'hymne, il n'est pas fait allusion une peinture, mais une
inscription tumulaire (v. 18 : apices; sur le sens d'apex, cf. Apoth. 598 et Perist. X, 1120). C'est
seulement au v. 123 que le narrateur se prsente implicitement comme spectateur (puis
explicitement, v. 127: uidi; v. 131 : cernere erat).
96. Sur l'importance accorde l'aspect vivant de l'uvre d'art, cf. A. LTRAMARE, Ides
romaines sur les arts plastiques in REL 19, 1941, p. 88 sqq.
97. Cf. Perist. XI, 129 : docta manus.
98. Cf. ad. Her. IV, 28, 39 : pma loquens pictura, pictura tacitum poema. Sur ce topos,
chez les auteurs paens et chrtiens, cf. G. LANGE, Bild und Wort, Wrzburg 1969, p. 15-16.
CHRISTUS IMAGO DEI
131
modle 98 b 1s. Il s'agit d'mouvoir certes 99 , mais surtout de re-prsenter une

histoire vridique et exemplaire100, en s'appuyant sur la force de l'image.
III.
L'IMAGE POTIQUE DU CHRIST
a. Voir le Christ
La force de l'image rside en effet dans son pouvoir d' vidence : les
rhtoriciens antiques ne l'ignoraient pas, qui assignrent la littrature cet
idal pictural de l'evidentia 101 Mais le pote chrtien qui tenterait de
reprsenter le Fils de Dieu en donnant au lecteur l'impression de sa prsence
visible dans la trame des mots, ne s'exposerait-il pas aux mmes critiques que
les artistes accuss de circonscrire en une image la divinit (( incirconscriptible
du Christ, de donner une forme l'invisible 102 ?
Prudence insiste sur l'invisibilit substantielle du Fils 103 Il reconnat
l'incapacit de la vision humaine saisir la divinit : celle-ci n'est cerne ni
par la pense ni par la vue, elle excde toute la mesure de l'esprit humain, et ne
peut tre apprhende par nos regards 104 ; en effet, la pupille grossire de la
chair peroit les choses grossires , et ne peut saisir (< la nature coruscante de
la divinit surardente 105
98 bis. La peinture tend tre aussi parlante que le livre, le livre aussi vivant que la peinture :
sur cette concurrence, voque en particulier par les Cappadociens, cf. G. LANGE, Bild und
Wort, pp. 13-38 (voir part. Grgoire de Nysse, pp. 32-33).
99. Dans l'hymne XI, le pote ne mentionne que les larmes des amis du martyr reprsents
sur le tableau (v. 133); dans l'hymne IX, il ne semble pas y avoir de relation directe entre les
pleurs du plerin et la vision de la peinture (v. 99). ne, lui, pleurait abondamment en
contemplant Carthage une reprsentation de la guerre de Troie (Aen. I, 465) ; Grgoire de
Nysse, devant le sacrifice d1saac, Asterius d' Amase, devant le martyre de Ste Euphmie,
fondent aussi en larmes (cf. Ch. BAYET, Recherches .. ., p. 21 et 64). L'motion du potespectateur se traduit seulement par un tonnement admiratif (cf. Perist. IX, 94 : miraris).
100. Cf. Perist. IX, 20. Cf. H. JUNOD-AMMERBAUER, Les constructions de Nole et
l'esthtique de saint Paulin in Rev. t. Aug. 24, 1978, p. 45, n. 68.
101. Sur la notion d'evidentia (enargeia), cf. QUINTILIEN, Inst. or. IV, 2, 123 ; VI. 2, 32 ; et
H. LAUSBERG, Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen 1960, 810.
102. Voir en particulier la lettre d'Eusbe Constantia (PG 20, 1545) (et la critique de
l'interprtation traditionnelle de ce texte, par Ch. MURRAY, Art and the Early Church in Journ.
of Theo!. Studies 28, 1977, p. 326 sqq. : Eusbe s'attaque certaines icnes qui prtendent
figurer le Visage Saint du Seigneur).
103. Cf. supra, p. 118.
104. Perist. X, 312-314. Voir aussi Apoth. 26-27. Ibid. 436-440. Ibid. 436-44
105. Ibid. 436.440. Voir aussi Ham. 867 sqq. : opposition entre la vision limite des yeux et
celle, perante, de l'me-esprit (anima-mens-spiritus), qui voit l'invisible (sur l'oculus mentisoculus interior, cf. AUGUSTIN, De quant. an. XIV, 23-24 : la vision de l'me, trangre aux trois
132
Pourtant, la vision est l'origine de la foi : Il a vu Dieu, celui qu'il a vu il a

aussitt cru 106 Dans l'Apotheosis, Prudence voque plusieurs reprises l'importance, pour la foi, de l'exprience visuelle 107 , exprience bien sr fictive chez
le pote, qui reprend les tmoignages oculaires des vangiles 108 Mais, en se
substituant ainsi, par le jeu de la fiction potique, ceux qui ont vu directement
le Christ, !'crivain chrtien se prsente comme contemplateur de l'image visible de Dieu. Nous, ayant rejet le voile, nous voyons le Christ en face et nous
regardons Dieu visage dcouvert 109 : ces vers, qui sont comme l'cho trangement dform des paroles de l'aptre Paul 110, puisqu'ils dplacent la vision
directe de Dieu, du futur eschatologique au prsent de la foi, clairent la christologie et la potique de Prudence.
L'une et l'autre sont en effet indissociables : l'Incarnation du Fils de Dieu,
dimensions, n'est pas limite par l'espace) ; c'est dans le sommeil que se rvle l'acuit du
regard de l'me. L'esprit a aussi ses sensations, mais dmatrialises, comme le montre le
rve apocalyptique de Jean: liber ad intuitum sensuque oculisque peragrans (v. 913), percipit
aure (v. 916). Mais Prudence n'voque pas le dlicat problme de la vision de Dieu par les corps
spirituels : vision par l'esprit ou par les yeux spirituels ? (cf. AUGUSTIN, Civ. Dei, XXII, 29).
106. Apoth. 367. Mais, d'une certaine manire, la foi prcde la vision : celle-ci en effet
confirme la foi des prophtes (cf. ibid. 217-218) qui est une pr-vision.
107. Cf. Apoth. 235-236: oculis ... expert!; 650, 651, 653: uideo (le Christ marchant sur les
eaux) ; 731-732 : Ergo ego, cum uideam ... / ... possum dubitare (le Christ multipliant les pains).
On notera les rsonances lucrtiennes de ce sensualisme chrtien, qui fait de l'enargeia
visuelle le fondement de la foi ; le tmoignage de la vue sert prouver , en mme temps, la
ralit de l'Incarnation du Fils (cf. 1048-1049 : Cum moritur Christus, cum flebiliter tumutatur,/me uideo ; contre ceux qui pensent que la chair du Christ est un phantasma, cf. TERTULLIEN, adv. Marc. IV, 43, 6-8), et celle de sa Rsurrection, donc de sa divinit (cf. 1049-1050: E
tumulo cum iam remeabilis adstat,/cerno Deum). Voir surtout Perist. X, 634-635.
108. Voir le texte fondamental: 1 Jn 1, 1-3 : ... quod uidimus oculis nostris ... Mais la lecture
de l'vangile est une re-vision , cf. AUGUSTIN, tract. in eu. !oh. XXX, 1 et LON LE GRAND,
serm. 39, 1 ; 57, 1 ; 59, 1 (d. SC).
109. Apoth. 334-335 : At nos reiecto Christum uelamine coram
cernimus atque Deum uultu speculamur aperto.
1 JO. Il est certain que, si l'on s'attache la lettre du texte, Apoth. 334-335 est, avant tout,
une reprise de 2 Co 3, 18 (nos vero omnes revelatafacie gloriam Domini speculantes); en effet
Prudence oppose aux Juifs, qui se voilent la face pour ne pas voir la Lumire (Apoth. 333 = 2
Co 3, 14-15: le voile qui est pos sur le cur des Juifs, et qui les empche de voir le Christ dans
!'AT), les chrtiens, qui rejettent le voile (Apoth. 334 = 2 Co 3, 16.18). Mais l'expression
coram/cernimus (Apoth. 334-335) nous semble indiquer une interfrence, voire une
contamination, avec 1 Co 13, 12 (... tune autemfacie adfaciem ... ): d'o l'ambivalence de la
formule vu/tu speculamur aperto : le chrtien contemple sans voile le visage dvoil de Dieu (1
Co 13, 12 et 2 Co 3, 18 sont rapprochs par Augustin en Civ. Dei XXII, 29, 4).
Deux autres passages nous semblent lgitimer ce point de vue. En Apoth. 217-218, Prudence
oppose la vision indirecte de Dieu dans l' AT, vision par la foi , sa vision directe dans
l'Incarnation (Sed nos qui dominus libris et corpore iam bis / uidimus, ante fide mox carne et
sanguine coram: dplacement de perspective par rapport 2 Co 5, 7, o l'aptre oppose la
"claire vision eschatologique la vision par la foi des temps actuels. En Perist. X, 631-635,
mme opposition (Tandem retectis uocibus profeticis / aetate nostra conprobata antiquitas /
coram refulsit ore conspicabili, / ne fluctuaret ueritas dubia fide, / si non pateret teste uisu
comminus).
111. Cf. Apoth. 114: Verbum conspicuum; 124: uisibilem; 81 : ... deus, qui uisibilem se
praestitit olim.
CHRISTUS !MA GO DEI
133
qui, en assumant une figure humaine, se rend visible111 visage dcouvert,

lgitime implicitement le discours potique qui tente de figurer le Christ et de le
faire voir au lecteur. Le Christ est l'imaginaria ueritas de Dieu, selon
l'expression de Jrme, vrit en image et non imaginaire112 : l'imagination
divine, qui se rvle dans l'Incarnation, manifestation de l'image du Dieu
invisible 113 , rpond l'imagination potique, qui fait apparatre le Christ dans le
corps des mots 114
Cette nouvelle incarnation est ncessairement inadquate. Prudence a
trop conscience de la fragilit des analogies humaines 115 , pour croire que
l'image verbale qu'il dessine du Christ se confond avec son modle116
Nanmoins, demeure le projet de donner forme et prsence au Verbe de Dieu
par le verbe potique.
b. Prsence du Christ
Car il s'agit bien pour Prudence d'voquer la prsence du Christ : loignetoi, le Christ est ici; le Christ est ici, dissipe-toi 11 7, crie au dmon le chrtien
qui se signe. Formule religieuse strotype que ce Christus hic est 118 ?
112. Cf. H. CROUZEL, Thologie de l'image de Dieu selon Origne, Paris 1956, p. 78.
113. Cf. Col l, 15 : imago Dei inuisibilis. L'exgse de ce verset est complexe: le titre
d'Image se rfre-t-il au Fils en sa qualit de Logos ternel, comme le pense Athanase (cf. R.
BERNARD, L'image de Dieu d'aprs saint Athanase, Paris 1952, p. 93), ou au Verbe incarn,
comme semble le suggrer Irne (l'image de Dieu se montre dans l'Incarnation: cf. Adv. haer.
IV, 6, 6 (SC 100, pp. 448-450) : Et per ipsum Verbum uisibilem et palpabilem factum Pater
ostendebatur; (...) inuisibile etenim Filii Pater, uisibile autem Patris Filius.). Selon Origne, le
Christ est I' image du Dieu invisible en vertu de sa filiation divine et de son Incarnation (cf.
H. CROUZEL, Thologie de l'image, pp. 81-82; mais le Verbe incarn ne manifeste pas directement le Pre: voir M. HARL, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, Paris, 1958,
p. 338). Prudence applique l'expression imago dei au Verbe engendr par le Pre (cf. Apoth. 72),
mais, en Apoth. 836 (qui patrem proprium mortali in corpore monstrat), il semble faire de
l'humanit mme du Christ (mortali in corpore) l'image de la divinit. Le pote pense, en effet,
l'tre-image du Fils dans une perspective conomique, la faon d'Irne : cf. Apoth. 309 :
Christus forma Patris, nos Christi forma et imago (transitivit de l'image, de l'homme Dieu,
travers le Christ). Hilaire, De trin. VII, 37 (CC 62, p. 304), scindant les deux natures du Christ,
rapporte I' image sa seule divinit : Non enim hoc quod ex partu uirginis carnale est ad
contemplandam in eo Dei formam et imaginem proficit, neque ad incorporalis Dei naturam
uidendam adsumpti hominis species in exempta est.
114. Cf. AUGUSTIN, Enarr. in ps. CIII, s. 4, 1 (CC40, p. 1521) : nec mirandum nabis sit, quia
propter infirmitatem nostram descendit ad particulas sonorum nostrorum, cum descenderit ad
suscipiendam injirmitatem corporis nostri.
115. Cf., p. ex., Apoth. 862-866.
116. Similitude n'implique pas identit : voir le cas de l'me, en Apoth. 797 sqq. (v. 801 :
atque aliud uerum est; aliud simulatio ueri). Sur la diffrence entre !'Image par excellence, le
Christ, (identit de nature entre l'image et son modle), et les images fabriques par l'art humain,
cf. HILAIRE, De trin. VII, 37.
117. Cath. VI, 145-146: discede, Christus hic est.
Hic Christus est, liquesce !
118. Cf. F.J. DLGER, Beitrage zur Geschichte des Kreuzzeichens VII in JbAC 7, 1964,
p. 18 sqq. (formule paenne christianise).
134
Peut-tre. Mais Prudence emploie l'adverbe hic comme, en d'autres endroits,

l'interjection ecce: Voici que vient une nouvelle race 119 Ecce n'est pas
simplement un clich pique virgilien 120 , il marque l'irruption visible de Dieu
dans le monde, ici et maintenant12obis. Le prophte biblique voquait au futur
l'vnement encore venir 121 ; le pote chrtien voque paradoxalement au
prsent l'vnement dj accompli. La parole potique, la fois re-lecture et
r-criture du texte sacr, ractualise sans cesse le surgissement de Dieu dans
l'histoire et son incarnation: Voici celui que les oracles clbraient dans les
sicles antiques, celui que les pages fidles des prophtes avaient promis, il
apparat l'enfant prdit jadis; que tout chante ses louanges !1 22 L'uvre
potique imite l'uvre divine, rptant, dans le temps du discours, l' avnement du Christ dans le temps de l'histoire1 23
Dans ce jeu sur les temps, et sur le temps, il ne faut pas voir un simple
artifice rhtorique, mais le reflet de la conception prudentienne de l'conomie
du salut. En effet, le pote peroit moins le temps selon sa fin que selon son
centre : le Verbe incarn. Malgr l'orientation eschatologique que Prudence
donne certains de ses pomes 124 , sa vision est essentiellement christologique.
Souvenons-nous du vers de l'Apotheosis : nous contemplons Dieu visage
dcouvert >> 125 Le pote insiste sur la vision de Dieu, ds maintenant, dans le
Christ 126 Aussi son uvre s'organise-t-elle moins autour d'une conception
tripartite de l'histoire 127 , que bipartite : vision du Christ-Dieu dans l'Ancien
Testament sub figura 128 , vision directe du Dieu incarn qui rvle la vrit des
images prfiguratrices 129
119. Cath. III, 136: Ecce uenit noua progenies. Voir aussi III, 162; IX, 25; X, 161.
120. Cf. VIRGILE, Aen. VI, 46 : l'exclamation de la Sibylle accueillant la venue de la divinit
par un deus ecce deus !.
120 bis. A rapprocher de l'emploi de hodie dans les sermons de Lon le Grand.
121. Cf. Es 7, 14: ecce uirgo concipiet et pariet .filium.
122. Cath. IX, 25-27: Ecce, quem uates uetustis concinebant saeculis,
quem profetarum fideles paginae spoponderant,
emicat promissus olim ; cuncta conlaudent eum !
On notera les connotations lumineuses du verbe emicat (cf. VALERIUS FLAccus, Arg. IV, 96: le
soleil ; ibid. I, 655 : le jour). Non seulement le Christ est lumire, mais il claire par la
prsence de son visage le verset obscur pour les sicles antiques (Apoth. 606-607 : ...
uersumque uetustis/obscurum saeclis praesenti inluminat ore ; Prudence joue ici sur les deux
sens d'inluminat : l'apparition de I' astre divin claircit le sens de la prophtie).
123. On notera, cependant, que !'criture elle-mme est dj une perptuelle rptition; cf.
AMBROISE, Epist. XLIX, 3 : Et nunc deambulat in Paradiso Deus, quando diuinas Scripturas
!ego. (Voir H. URS VON BALTHASAR, Die Schrift ais Gattes Wort in Schweizer Rundschau 1949,
p. 13).
124. Voir part. l'invocation conjuratoire qui clt l'Apotheosis (1062 sqq.).
125. Cf. supra p. 132.
126. Cf. Apoth. 122 : et patrem te nasse negas, quem perspicis in me; voir Jn 14, 7 : et
amodo cognoscitis eum et uidistis eum.
127. Cf. p. ex. AMBROISE, In psalm. XXXVIII, 25: Umbra in lege, imago in euangelio,
ueritas in caelestibus.
128. Cf. Cath. XII, 183-184.
129. Cf. IRNE, Adv. haer. IV, 20, 10 (SC 100, p. 656): Non igitur manifeste ipsamfaciem
CHRISTUS !MA GO DEI
135
Par l mme, l'eschatologie se trouve aimante vers le prsent de l'Incarnation qui, d'une certaine manire, l'accomplit dj: Voici qu'est ouverte
ceux qui ont la foi la voie dsormais claire du vaste paradis 130 Dans le Christ,
en effet, le Paradis est dj prsent 131 : ainsi certaines images des sarcophages
prsentent-elles comme accompli ce que les pitaphes implorent132
Aussi a-t-on parfois l'impression que le Jugement Dernier a lieu maintenant :
Un observateur se tient en haut qui nous examine chaque jour, nous et nos
actes, de l'aube au soir.
C'est lui le tmoin, c'est lui l'arbitre, il scrute toutes les penses de l'esprit
humain, personne ne trompe cejuge 133 L'Hymnus matutinus est plac sous le
signe du soleil de feu 134 , allusion transparente au Soleil de Justice voqu par le
prophte Malachie 135 Cette dernire image est souvent dote d'un sens
eschatologique : le Soleil de Justice se manifeste au moment de la sparation
finale des bons et des mchants 136 ; mais elle est aussi mise en rapport avec
l'Incarnation, manifestation de la lumire du monde 137 Si elle semble revtir la
premire signification au dbut de l'hymne138 , elle en prend une autre dans les
deux strophes finales : Prudence voque le pouvoir judiciaire qu'exerce en
permanence139 celui qui le Pre remit le tribunal ternel 140 Ce Jugement
quotidien anticipe celui des derniers temps. Et l'aduentus du Christ, voqu
Dei uidebant prophetae, sed dispositiones et mysteria per quae inciperet homo uidere Deum
(voir aussi ibid. 9); CYPRIEN, Epist. LXIII, 4; MAXIME DE TURIN, Serm. XLV, 1 (CC 23,
p. 182): quod illi uidebant per speculum et per imaginem, nos cernimus in ueritate; LON LE
GRAND, De pass. dom. serm. VII, 1 (mme opposition : image = Ancien Testament/vrit =
Incarnation).
130. Cath. X, 161-162.
131. Cf. J. DANILOU, Sacramentum Futuri, tudes sur les origines de la typologie biblique,
Paris 1950, p. 15 sqq.
132. Cf. L. DE BRUYNE, Les'' lois de l'art palochrtien comme instrument hermneutique
in RivAC 35, 1959, p. 185.
133. Cath. II, 105-112.
134. Cf. ibid. 25 : Sol ecce surgit igneus.
135. Cf. Ml 4, 2 : l'image est associe celle du jour qui brle (ibid. 4, 1).
136. Cf. p. ex. AUGUSTIN, Civ. Dei XX, 27.
137. Cf. F.J. DLGER, Das Sonnengleichnis in einer Weihnachtspredigt des Bischofs Zeno
von Verona. Christus ais wahre und ewige Sonne in Antike und Christentum 6, 1940, p. 24 sqq.
138. Cf. R. HERZOG, Die allegorische Dichtkunst des Prudentius, Mnchen 1966, p. 53.
139. C'est le rravi:i::rr6rrtT) Myo qu'voque Clment d'Alexandrie (cf. Paid. III, 8, 44, 1;
Strom. VII, 3, 21, 7; voir F.J. DLGER, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, 2 d.
Mnster 1971, p. 107). MAXIME DE TuRIN, Serm. LXII, 2 (CC 23, pp. 262-263): lpse, inquam,
est qui in cunctis actibus nostris perspicit omnia opera nostra, et non tam condemnat crimina
quam emendat. Hic plane est sol iustus et sapiens, qui non sine discretione sicut istius mundi sol
bonis ac malis similiter circumfertur, sed quodam iudicio ueritatis sancto lucet occidit peccatori.
AUGUSTIN, De fide et symbolo VII, 14 (BA 9, pp. 44-46): Sedere quod dicitur Deus (...)
iudiciariam significat potestatem, qua illa maiestas numquam caret, semper digna dignis
tribuendo ; quamuis in extrema iudicio multo manifestius inter homines unigeniti Filii Dei
iudicis uiuorum atque mortuorum claritas indubitata futura sit.
140. Cf. Cath. VI, 97-98.
136
dans la premire strophe 14 1, revt ainsi une certaine ambigut : surimpression

de la premire et de la seconde parousie 142
Aussi ambivalente apparat la reprsentation de l' Agneau-Juge de l'hymne
VI du Cathemerinon : L'agneau lui-mme du Tonnant, empourpr du meurtre,
(. ..)c'est lui le seul juge, et du corps et de l'me, et son pe deux fois craindre
est la premire et la seconde mort 143 Ce texte rappelle l'image absidale de
Fundi, dont Paulin de Nole nous a transmis l'inscription, dans une lettre
Sulpice-Svre 144 : le Christ y tait figur, au-dessous d'une croix pourpre, sous
la forme d'un agneau sparant, quasi iudex, les brebis et les boucs. Les
symboles du sacrifice pascal rendent impossible de rduire cette image une
simple reprsentation du Jugement Dernier 145 Les vers de Prudence nous
invitent y voir plutt une vocation de l'intronisation judiciaire du Christ
aprs sa victoire sur la mort. Car le Fils exerce son pouvoir de Juge ds
maintenant : sparant les justes et les impies, il appelle ceux-l la premire
rsurrection, celle des mes, ceux-ci la premire mort qui prfigure leur
damnation ternelle, la seconde mort 146
<<Cet ge ne sparait jamais, dans ses images plus suggestives qu'illustratives, le temps et l'ternit>>, crit F. Van der Meer 147 Dans l'uvre de Prudence
galement, l'ternit se rvle dans le temps : non que le temps accomplisse
l'ternit - le Jugement Dernier est encore venir 148 - , mais l'ternit informe
le temps. Cette prsence immanente de l'ternit dans le temps, Prudence la
peroit travers le Christ, prsent au monde par son Incarnation. Le Verbe s'y
fait temporel et visible, et le pote chrtien peut aussi contempler son image
dans l'instant et le sensible.
Pour Prudence, en effet, le temporel et le sensible sont tisss de signes, qui
reoivent leur prix de la ralit intelligible laquelle ils renvoient. Ce sont en
141. Cf. Cath. II, 4: Christus uenit ...

142. Sur cette mme ambigut dans l'art palochrtien, cf. L 'Apocalypse de Jean. Traditions
exgtiques et iconographiques. IIJ'-Xlll' sicles, Genve 1979: lire particulirement les art.
de J. Engemann, p. 73 sqq., et Y. Christe, p. 109 sqq. (on y trouvera les rfrences de nombreux
articles dans lesquels ce dernier s'oppose la conception historique des images
apocalyptiques, pour y lire une vision de l'intronisation, dj ralise, du Fils sur le trne du
Pre). Voir particulirement Y. CHRISTE, Victoria-Imperium-Judicium. Un schme antique du
pouvoir dans l'art palochrtien et mdival in Riv AC 49, 1973, p. 100 sqq. : Y.C. voit en particulier dans l'abside de S. Puddenziana et dans le sarcophage de S. Ambrogio de Milan les
images d'une ralit eschatologique prsente ou dj ralise : ici le Christ trnant au-dessus de
l' Agneau, l le Christ domin par une grande croix d'orfvrerie, trophe de sa victoire, figurent le
Logos intronis par sa Passion et sa Rsurrection.
143. Cath. VI, 81-82 et 89-92.
144. Cf. PAULIN DE NOLE, Epist. XXXII, 17.
145. Cf. B. BRENK, Tradition und Neuerung in der christlichen Kunst des ersten Jahrtausends, Wien 1966, p. 40 (av. fig.).
147. F. VAN DER MEER, Maiestas Domini. Thophanies de !'Apocalypse dans l'art chrtien,
Roma-Paris 1938, p. 182.
148. Cf. Perist. IV, 9 sqq. ; V, 87 sqq.; X, 536 sqq. etc.
CHRISTUS IMAGO DEI
137
particulier les figurae de la nature o se dessine l'image du Christ. Or il semble que ces figurae ne soient pas seulement des figurations du Christ in
absentia, mais bien des re-prsentations, des manifestations de la prsence du
Christ au cur du temps et de la cration: ((L'oiseau annonciateur du jour
chante l'approche de la lumire, dj l'veilleur des esprits, le Christ, nous
appelle la vie 149 La ((voix du coq est en effet la<( figure de notre juge 150
Mais, dans la strophe cite, le coq est identifi abruptement au Christ, du fait
de l'asyndte. La figura est plus qu'une mtaphore, elle est une piphanie
potique: dans le chant du coq est prsent effectivement l'appel du Christ.
C'est cette prsence effective du divin infus dans le monde151 qui fonde
l'efficacit des signes : le chant du coq chasse les dmons de la nuit152
Images et figures potiques n'puisent pas la forme de la divinit. Mais le
pote chrtien tente de scruter le seul visage visible de l'invisible, le Verbe
incarn qui, selon l'expression de Maxime le Confesseur, s'est envelopp dans
la varit des choses dites 153 Faire voir ce visage du Christ est le rle du
pote : mais la subiectio ante oculos n'est pas ici pur artifice, elle s'autorise de
!'criture, icne verbale du Fils de Dieu, prsence permanente du Christ aux
regards humains travers les mots.
L'acte potique, tel que le dfinit la prface gnrale de l'uvre prudentienne,
est une aspiration la vision de Dieu 154 Mais cette vision est dj anticipe
maintenant: vision rciproque, puisqu'au regard du pote rpond celui du
Christ speculator155 , qui l'image du Christ des icnes, contemple l'homme
comme l'homme le contemple156
Jean-Michel FONTANIER
Universit de Nantes
RSUM : Pour Prudence le Verbe est 11mage par excellence du Dieu un et trine, comme le
montre son exgse de la thophanie de Mambr. Imaginer cette Image et la rendre imaginable
semble tre le rle que se donne implicitement le pote chrtien. La posie se fait figuration :
l'antinomie qui aux yeux de Hegel caractrisait la conception hbraque de l'art sacr est ici
rsolue.
149. Cath. I, 1-4.

150. Ibid. 13-16 : Vox ista (...) nostri figura est iudicis.
151. Cf. P. COURCELLE, Virgile et l'immanence divine chez Minucius Felix in Mullus, JbAC
1, 1964, pp. 34-42.
152. Cf. Cath. I, 37-40.
153. Cf. MAXIME LE CONFESSEUR, PG 90, c. 1151.
154. Cf. M. SMITH, Prudentius' Psychomachia, p. 36.
155. Cf. Cath. II, 105 : Speculator adstat desuper. Cf. Perist. V, 297.
156. Sur Dieu comme Regard cf. J. PARIS, L'espace et le regard, Paris 1966, p. 143 sqq.
Adam's Only Co1npanion :

Augu~tine and the Early Christian
Dehate on I\'larriage
In the heat of the Pelagian controversy1, Augustine composed Book XIV of
the City of God, the book that details the sin of the first couple in Eden and the
idyllic life Adam and Eve would have enjoyed had the Fall not intervened. How, Augustine asks, could a male endowed with rationality and free
will have been led astray by the " sly seductions " of Lucifer ? With help
from I Timothy 2: 14 2 , he argues that not Adam, but only Eve, the weaker
element of that first " human society ", was deceived. Then why did Adam
fall, if he was not deceived ? Because, Augustine asserts, he was faithful to a
"social instinct" : he refused to be separated from his "only companion3. "
Embedded in Augustine's exegesis is a social view of marriage that he had
evolved over twenty years or more. Had he developed its implications
unswervingly, he would have arrived at a notion of marital friendship unique
for his time and place. Yet Augustine's vision of companionate marriage was
not just balanced, but often overshadowed, by his emphasis upon the sexual
and reproductive fonctions of marriage. His ambivalent conception of the
" essence " of marriage, I shall argue, can be traced primarily to the necessities
of theological controversy, for it was in the midst of controversies that he
formulated his marital ethic. His attempt to mediate between both orthodox
1. 418-419 A.D.: dating from Peter BROWN, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley/Los Angeles : University of California Press, 1969), p. 284. Although the necessity of
distinguishing the varying periods in which Augustine developed his sexual and marital ethic
seems an obvious necessity to the historian, many theological treatments of the topic fail to
make this distinction and hence are of diminished value for an historian (e.g., the series of six
articles on Augustine's sexual teaching by Davide Cov1 in Augustinus 16 (1971), 17 (1972), 18
(1973), and 19 (1974).
2. And Adam was not deceived, but the woman was deceived and became a transgressor.
3. De civitate Dei XIV, 11 (CCL 48, 433): ... ille autem ab unico noluit consortio dirimi... For an overview of the Augustinian texts emphasizing the social view of marriage, see
A. Brucculeri, Il pensiero sociale di S. Agostino, 2nd ed. (Roma : Edizioni La Civilt Cattolica >>, 1945), pp. 145-163.
140
ELIZABETH CLARK
and heretical asceticism on the one hand, and the later Pelagians' praise of
lusty sexuality, on the other, contributed to his ambivalent assessment. Against
the extreme ascetics, he taught that marriage was part of God's good plan for
humankind, not a result of the "Fall " in Eden. Yet against Pelagian opponents, he insisted that all sexual intercourse bears the curse of our sinful condition, a curse that manifests itself in unruly lust. Even in the storm of the
Pelagian debate, however, Augustine stressed the goodness of offspring. Indeed, so keenly did he stress the reproductive dimensions of marriage that his
tentative exploration of a more companionate notion of marriage was to a great
extent overshadowed. Only in a later era could his vision of companionate
marri age be enlisted in campaigns for actual social change4
To arrive at the sentiments expressed in Book XIV of the City of God,
Augustine had travelled a long road. In his personal life, he had journeyed
from years with his unnamed concubine and the joys of male friendship to the
lonelier, more demanding ones as bishop of Hippo Regius. There had been a
long road of religious controversy as well : before he arrived at his view of
marriage expressed in Book XIV, he had mediated acrid debates on asceticism and had battled Manicheanism. In response to the excesses of the former
and the errors of the latter, he had forged a more positive vision of marriage
that centered on three marital "goods" : offspring, fidelity, and the sacramental bond. (Augustine's pro-reproductive stance would guide the Catholic
Church until the mid-twentieth century 5.) With this revised understanding, he
had equipped himself to face the Pelagian accusation that his theory of original
sin rendered marriage and procreation damnable. In defending the goodness
of intercourse for reproduction, Augustine failed to develop his social understanding of marriage as fully as he otherwise might. Although he did not
abandon his view that the essence of marriage lay in something non-physical, it
was more urgent for him to defend himself against Julian's charge that his
theory of original sin undermined the goodness of reproduction.
In addition to the role played by theological controversy, two other factors
contributed to Augustine's ambivalent assessment of the physical and non
physical elements of marriage. For one, Augustine's view of women-in-general, typical for his age, did little to advance his nascent argument about the
possibility of friendship in marriage. Second, the ambivalence of Roman
marriage law about the relative importance of consensual and physical factors
4. For example, Milton's campaign for the legalization of divorce in seventeenth-century

England ; see The Doctrine and Discipline of Divorce, Book I.
5. On the three goods of marriage, see De bono coniugali 24, 32 (CSEL 41, 227); De
sancta virginitate 12, 12 (CSEL 41, 244-245); De nuptiis et concupiscentia I, 17, 19 (CSEL 42,
231). The 1930 encyclical, Casti Connubii, is structured around Augustine's three goods of
marriage ; the pro-reproductive stance is upheld in the prohibition against birth control. Only in
the post-World War II addresses, such as The Apostolate of the Midwife (1951), is even the
rhythm method of contraception permitted.
AUGUSTINE AND THE DEBATE ON MARRIAGE
141
in marriage may also have contributed to Augustine's dilemma. Thus this

paper explores the circumstances that prompted his theory of companionate
marriage and those that inhibited its realization.
The Confessions makes lear that in his youth, Augustine could not reconcile the claims of friendship with sexual desire. He agreed with classical
authors that friendship was a union of souls, that a friend was a " second
self6, " but in his own life, "the hell of lust" blackened that lofty ideal all too
soon 7 In his adolescent estimation, a women's love could not make up for the
death of his dearest male companion8 , yet he was nonetheless unable to live
without it. Of his concubine, he writes that he had chosen her for no particular
reason but that his "passions had settled on her," that their relationship was
"a bargain struck for lust 9 . " His words sound callous, but less callous than
his reported reason for abandoning this faithful partner of perhaps fifteen years
in order to become engaged to a ten-year-old girl1 : the desire for a wife of
high social and financial status who could help advance his career 11 Augustine and his male friends had hoped to establish a commune in which a life of
cultured otium could prevail, but their utopian dreams foundered on the
problem of what to do with their women 12 Only after his conversion to
ascetic Christianity did he find a brief substitute for his failed dream in his
retreat to Cassiciacum with male friends 13 , where he whiled away hours discus-
6. Confessiones IV, 6, 11 (CCL 27, 45); see Horace, Odes I, 3, 8; Ovid, Tristia IV, 4-72 for
similar sentiments. For problems various church fathers experienced over the daims of
friendship, see Elizabeth A. CLARK, Jerome, Chrysostom, and Friends: Essays and Translations. Studies in Women and Religion 2 (New York/foronto: Edwin Mellen Press, 1979),
pp. 41-44, and references therein.
7. Confessiones III, 1, 1 (CCL 27, 27).
8. Confessiones IV, 7, 12 (CCL 27, 46).
10. Confessiones VI, 13, 23 ; 15, 25 (CCL 27, 89, 90): she was nearly two years too young
to marry. See M.K. HOPKINS, The Age of Roman Girls at Marriage, Population Studies 18
(1965), 309-327. Calculating a fifteen-year relationship of Augustine with his concubine, based on
Confessiones VI, 11, 18 (CCL 27, 86) is Emile ScHMITI, Le Mariage chrtien dans l'uvre de
saint Augustin. Une thologie baptismale de la vie conjugale (Paris : tudes Augustiniennes,
1983), p. 26.
11. Confessiones VI, 11, 19 (CCL 27, 87); although cf. VI, 12, 22 (CCL 27, 88). Peter
Brown wisely advises us to think that Augustine's relationship with his concubine crumbled
" not through ' animal passion, ' but under the glacial weight of the late Roman caste system
(Augustine and Sexuality [Berkeley: The Center for Hermeneutical Studies in Hellenistic and
Modern Culture, 1983), pp. 1-2. Brown's essay is a stimulating and sensitive treatment of the
subject, a major advance on discussions found in older textbooks and monographs ; the
social dimensions of Augustine's teaching on sexuality are explored in new ways.
12. Confessiones VI, 14, 24 (CCL 27, 89); cf. VI, 12, 21 (CCL 27, 87).
13. Conjessiones IX, 3, 5-4, 12 (CCL 27, 135-140). From the Confessions we learn scarcely
anything about this period of retreat ; Augustine daims here that he must hasten on to tell of
greater things (cf. Aeneid VII, 45). The dialogues composed at Cassiciacum reveal more. See
BROWN, Augustine, pp. 113-124 on the Cassiciacum period.
142
ELIZABETH CLARK
sing the nature of God 14 and the soul1 5 The only feminine presence in this
paradise of male intellectuals was Augustine's widowed mother Monica 16
Since the young Augustine tended to link women with the physical realm, it
is not suprising that his dramatic conversion in 386 A.D. was a conversion
away from women's sexuality, away from the ghosts of his old mistresses, his
nugae nugarum (aptly translated by Kenneth Burke as "toys of toys ")17 , who
whispered in his ear, " Will we never be able to do this-and-that
again ?18 " Conveniently, Augustine's youthful prayer - "Grant me chastity,
but not yet 19 " - was answered only many years later, when Lady Continence
gave him her decisive summons to the ascetic life 20 In the years before (and
some may wonder about those after), he denied that the blaze of friendship that
" melts our hearts and welds them into one 21 " was possible with a woman,
least of all with a woman with whom one slept.
Augustine's retreat from physical sexuality is also evident in the exegetical
writings of his post-conversion years. In his first extant interpretation of the
creation story composed in 388-389 A.D. 22 , On Genesis Against the Manichees, Augustine so spiritualizes the tale that he nearly loses a flesh-and-blood
couple. The reason for his spiritualizing exegesis is known : he wrote the
treatise to answer Manichean accusations that the Old Testament contained
gross anthropomorphisms 23 Against this charge, Augustine employed the
allegorical exegesis he had learned from Ambrose24 to " rescue " the
14. Soliloquia I (PL 32, 869-884).
15. De quantitate animae (PL 32, 1035-1080).
16. Confessiones IX, 4, 8 (CCL 27, 137).
17. Kenneth BURKE, The Rhetoric of Religion: Studies in Logology (Boston: Beacon Press,
1961), p. 114.
18. Confessiones VIII, 11, 26 (CCL 27, 129). For possible negative influences on Augustine's
views of sexuality exerted by Virgil, see John J. O'MEARA, Virgil and Saint Augustine. The
Roman Background to Christian Sexuality, Augustinus 13 (1968), esp. pp. 325-326.
19. Confessiones VIII, 7, 17 (CCL 27, 124).
20. Confessiones VIII, 11, 27 (CCL 27, 130).
22. Dating in Brown, Augustine, p. 74.
23. Rectractiones I, 9, 1 (CCL 57, 30); cf. De Genesi ad litteram VIII, 2 (CSEL 28 1, 232).
For the Manichean mockery that the image of God ,, might mean that God had nostrils, teeth,
a beard, and internai organs, see De Genesi contra Manichaeos I, 17, 27 (PL 34, 186). For other
Manichean complaints about Genesis and the Old Testament, see (e.g.) Contra Faustum IV, 1 ;
VI, 1; X, 1; XXII, 1; 3; 5 (PL 42, 217, 227, 243, 401, 402, 403). Also see Gilles PELLAND,
Cinq tudes d'Augustin sur le dbut de la Gense (Tournai: Descle and Cie; Montral :
Bellarmin, 1972), pp. 17-22.
24. See Confessiones V, 14, 24 (CCL 27, 71). On Ambrose's indebtedness to Philo and Basil
of Caesarea for allegorical exegesis, see John J. SAVAGE, Introduction>>, Saint Ambrose, Hexameron, Paradise, and Cain and Abel. Fathers of the Church 42 (New York: Fathers of the
Church, 1961), pp. v1-vm; F. Homes DUDDEN, The Life and Times of St. Ambrose (Oxford:
Clarendon Press, 1935), Il, 680-681. For Augustine, see Michael MLLER, Die Lehre des hl.
Augustinus von der Paradiesesehe und ihre Auswerkung in der Sexualethik des 12. und 13.
AUGUSTINE AND THE DEBATE ON MARRIA GE
143
text. Thus he asserts that no physical creation took place in Genesis 1 ; the
creation described therein consisted only of the " causal reasons. " Bodily
creation represented a second stage, arrived at only in Genesis 225 If this was
the case, how were we to explain the fact that God's command to " reproduce
and multiply " stood in Genesis 1 ? According to Augustine! that command
was for spiritual, not for physical, union. Fleshly union came about only after
the Fall 26 Thus the Old Latin text of Luke 20 : 34 was correct in holding that
only the children of this (i.e., the fallen) world beget and are begotten 27 This
asexual interpretation of Genesis is still in evidence in 398, when he wrote
Book XIII of the Confessions : there the words in Genesis 1 : 28 about reproduction are taken to mean the diverse thoughts and expressions produced by
the fertile human mind 28 This spiritualized, asexual reading of Genesis
caused Augustine discomfort in his later years, after he had adopted an earthier
interpretation of Edenic relations 29
In sum, Augustine's hard-won conversion and early writings portended a
decidedly non-sexual interpretation of God's plan for the world. Events of the
next decade, however, prompted him to moderate his teaching.
Two controversies of the late fourth century led Augustine to temper his
early ascetic leanings. The first was the debate in the 390's between Jerome
and Jovinian : surveying it in retrospect, Augustine concluded that Jerome had
gone too far in his enthusiasm for ascetic renunciation. Although Augustine's
mentor Ambrose had celebrated Christian virginity in general and that of Mary
in particular 30 , his praise of virginity was not coupled with a relentless attack
Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1951), pp. 9-32;
Yves M.-J. CoNGAR, Le Thme de Dieu-Crateur et les explications de l'Hexamron dans la
tradition chrtienne, in L'Homme devant Dieu: Mlanges offerts au Pre Henri de Lubac.
Exgse et patristique. Thologie 56 (Lyon-Fourvire: Aubier, 1964), pp. 189-215.
25. De Genesi contra Manichaeos II, 7, 9 (PL 34, 200-201); see Kari Elisabeth BoRRESEN,
Subordination and Equivalence. The Nature and Raie of Woman in Augustine and Thomas
Aquinas. Tr. Charles H. Talbot (Washington, D.C.: University Press of America, 1981), p. 16,
for further discussion.
26. De Genesi contra Manichaeos I, 19, 30 (PL 34, 187).
27. Ibid. Luke 20: 34: Filii enim saeculi hujus generant et generantur... See Bernard
ALVES PEREIRA, La doctrine du mariage selon saint Augustin, 2nd ed. (Paris: Gabriel
Beauchesne, 1930), pp. 10-11.
28. Confessiones XIII, 24, 37 (CCL 27, 264).
29. Retractiones I, 9, 2 (CCL 57, 30-31).
30. See Ambrose's treatises De virginibus, De institutione virginis, Exhortatio virginitatis,
and De virginitate (PL 16, 197-244, 279-380). For Mary, see e.g., De institutione virginis 5, 35 ;
5, 37-9, 62 (PL 16, 328-329, 329-336). Ambrose on Mary's virginity inpartu: Mary is the hortus clausus of Song of Songs 4 : 12 and the porta clausa of Ezekiel 44: lff. (De institutione
virginis 9, 60-62; 8, 52 [PL 16, 335-336, 334]). On Ambrose's Mariology, see Charles
W. NEUMANN, The Virgin Birth in the Works of Saint Ambrose. Paradosis 17 (Freiburg im
Breisgau : Editions Universitaires, 1962). For an overview of patristic Mariology, see
G. JoussARD, Marie travers la patristique. Maternit divine, virginit, saintet, in D'Hubert
du Manoir, ed., Maria. tudes sur la sainte vierge (Paris: Beauchesne et ses fils, 1949), 1,
71-157.
144
ELIZABETH CLARK
upon marriage, as was Jerome's. For Jerome, the only good of marriage was
to produce virgins for the church 31 . He summons up the woes of marriage screaming children, adulterous spouses, disobedient slaves, and the like - to
deter young people from it 32 . He styles marriages the " vomit " to which no
widow would wish to return. In tones of high satire, he mocks a young
widow's desire for children : " Do you fear the extinction of the Furian line if
you do not present your father with some little fellow to crawl upon his chest
and drool down his neck ?33 "
Such vituperative lines prompted a rejoinder from a fellow ascetic, Jovinian34. According to Jovinian, Christian baptism rendered al! persons equal,
whether they were married, widowed, or virginal ; no tiers of merit existed to
differentiate Christians on the basis of their ascetic practice35 Jerome's
slander of marriage verged on a " Manichean " denial of the goodness of God's
creation, in Jovinian's view 36
Against Jovinian's praise of marriage as a divine gift and his citation of Biblical passages proving that our holy forefathers had married 37, Jerome argued
that marriage occurred only after the Fall. God had created Adam and Eve
as virgins 38 , and virgins they were presumably intended to stay. The
command to " Reproduce and multiply " had in any event been replaced in the
New Testament by the admonition, " Let those who have wives live as though
they have none. 39 " Jerome's argument was buttressed with some fanciful
exegesis. In challenging Jovinian's use of I Timothy 2 : 15 (that women will
be saved through childbearing if they raise their children in sophrosyn),
Jerome argues that the Greek word should be translated as castitas, and interprets it to mean that women who raise children for virginity can make up for
their own lack of excellence through the virginal commitment of their children40. Turning to the animal kingdom for illustrations with which to devalue
31. Ep. 22, 20 (CSEL 54, 170).
32. See especially Jerome's catalogue in Adversus Jovinianum I, 47 (PL 23, 288-291); also
Adversus Helvidium 20 (PL 23, 214) ; Ep. 22, 22 (CSEL 54, 174-175).
33. Ep. 54, 4, 1-2 (CSEL 54, 469).
34. Jerome acknowledges Jovinian's asceticism, albeit grudgingly, in Adversus Jovinianum I,
40 (PL 23, 280). The point should be underscored : the debate could take place even among
members of the ascetic camp. On Jovinian see Wilhelm HALLER, Iovinianus. Die Fragmente
seiner Schriften, die Quellen zu seiner Geschichte, sein Leben und seine Lehre. TU 17, 2
(Leipzig : J.C. Hinrichs, 1897) ; Ilona PELT ; Hieronymus' Streitschriften (Heidelberg : Carl
Winter-Universitlitsverlag, 1973), pp. 37-53 ; John Gavin NOLAN, Jerome and Jovinian. The
Catholic University of America, Studies in Sacred Theology, 2nd ser., 97 (Washington, D.C. :
The Catholic University of America Press, 1956).
35. Adversus Jovinianum I, 3 (PL 23, 224).
37. Adversus Jovinianum I, 5 (PL 23, 225-227).
38. Adversus Jovinianum I, 4; 16 (PL 23, 225, 246).
39. Adversus Jovinianum I, 16; 24 (PL 23, 246, 255), citing I Corinthians 7 : 29.
145
marriage, Jerome notes that it was only the unclean beasts who entered Noah's
ark two by two 41 Although Jerome protests that he is no "Manichean, 42 "
Christians in Rome were shocked by his violent language. His Roman friend
Pammachius scooped copies of the Adversus Jovinianum off the market before
more eyes fell upon them. For Pammachius' effort, Jerome expressed little
gratitude4 3
Eight years after Jerome's famous response to Jovinian, i.e., in 401, Augustine wrote On the Good of Marriage and On Ho/y Virginity 44 , in which (he
later claimed) he tried to prove that Christian virginity could be praised
without denigrating marriage 45 He hints that " some " champions of Christian virginity (clearly Jerome) had so implicated marriage that they had lent
plausibility to Jovinian's charge of "Manicheanism. 46 " Unlike Jerome,
Augustine praises marriage and reproduction as "goods. 47 " He posits, quite
tentatively, that Adam and Eve could have had sexual intercourse in Eden even
if they had not sinned. Reproduction could be viewed as part of God's plan
for the first couple even though they would not have aged or died 48 (thus
Augustine precludes the explanation that the purpose of children is to fi.li up the
ranks left empty by the deaths of the old.) This new interpretation of Eden is
not further developed in On the Good of Marriage 49 , but it was to re-emerge
soon.
A few years later, Augustine advances the same view, now more definitively,
in On Genesis According to the Letter50 By Book IX, he has moved far
41. Adversus Jovinianum I, 16 (PL 23, 246): cf. Ep. 22, 19 (CSEL 54, 169-170).
43. See Jerome, Epp. 48-49 (CSEL 54, 347-387); esp. 49, 2; 8 ; 9 ; 11 ; 14 (CSEL 54,
352-353, 361-363, 364, 365-366, 374-375).
44. Dating from Brown, Augustine, p. 184.
45. So he states in Retractiones Il, 48, (= 22), 1 (CCL 57, 107-108).
46. Ibid.
47. De bono coniugali passim (CSEL 41, 187-231); De sancta virginitate 10, 9 ; 12, 12; 18,
18; 21, 21 (CSEL 41, 243, 244, 251, 254-255). ln addition to works already cited on
Augustine's marital ethic, see Emanuele SAMEK Looov1c1, Sessualit, matrimonio e
concupiscenza in Sant' Agostino, in R. Cantalamessa, ed., Etica sessuale e matrimonio ne/
cristianesimo delle origini. Studia Patristica Mediolanensia 5 (Milano : Vita e Pensiero [Universit Cattolica del Sacro Cuore], 1976), pp. 212-272; Franois-Joseph THONNARD, La morale
conjugale selon saint Augustin, Revue des tudes Augustiniennes 15 (1969), 113-131.
48. De bono coniugali 2, 2 (CSEL 41, 188-190).
49. See above, pp. 143-144, on his earlier view in De Genesi contra Manichaeos. That
Augustine's new view may owe something to Jovinian, see Jerome, Adversus Jovinianum I, 29
(PL 23, 262), where Jerome implies that Jovinian held the view, and my argument in Heresy,
Asceticism, Adam, and Eve: Interpretations of Genesis 1-3 in the Later Latin Fathers, in Intrigue in the Garden : Genesis 1-3 in the History of Exegesis, ed. Gregory Robbins (Toronto : The
Edwin Mellen Press, forthcoming); also in my Ascetic Piety and Women's Faith: Essays in
Late Ancient Christianity (Toronto: The Edwin Mellen Press, 1986).
50. As I have suggested elsewhere ( Heresy, Asceticism ), Augustine's report that he had
recently (nuper) written De bono coniugali (De Genesi ad litteram IX, 7 [CSEL 28 1 , 276])
146
ELIZABETH CLARK
beyond his early spiritualized exegesis of Eden to postulate that the first couple
would have had sexual relations leading to reproduction even if they had not
sinned, although they would not have known the disrupting lust that sexual
functioning today entails51 In Book IX, he speaks of procreation as woman's
" purpose, " necessary for the multiplication of the human race even at the
world's beginnings 52 These views he will explicate more fully about a decade
later in the City of God. Thus Augustine, in tempering the extreme claims of
the ascetic movement, champions the goodness of our sexual fonctions in their
essential created state and the reproduction of the species that derives therefrom.
A second reason for Augustine's move away from his earlier sexual views
lies in his battles against Manicheanism in the late 380's and 390's. That
Augustine himself had been a Manichean for at least nine years53 and that
Christian ascetics were being slandered as " Manicheans " 54 rendered Augustine anxious to differentiate sharply his own views from those of the Manicheans. The Manichean deprecation of reproduction stemmed from their
foundation myth : at the world's origin, the power of Light had been defeated
by Darkness and entrapped in matter. Reproduction served only to dissipate
particles of light further among matter and thus impede its collection and restoration to its heavenly home55 The lower ranks of Manicheans, the Auditors,
gives a clue to dating of De Genesi ad litteram. Although nuper can cover variable amount of
time, probably we need not stretch it to mean more than eight or nine years at most. For
example, in De sancta virginitate, 1, l (CSEL 41, 235) Augustine uses nuper to refer to the
writing of De bono coniugali, which he had written in the very same year, 401 A.D. Books X
and XI of De Genesi ad litteram are usually dated to 412 A.D. or later, since they seem to
involve discussion of Pelagian ideas : see P. AoAilSSE and A. SOLIGNAC, Introduction gnrale, ,,
La Gense au sens litteral !-VII. uvres de saint Augustin, 7 ser., (Paris : Descle de Brouwer,
1972), t. 48, pp. 28-31 ; Joseph MAUSBACH, Die Ethik des hl. Augustinus, 2nd ed. (Freiburg im
Breisgau: Herdersche Verlagshandlung, 1929), I, 319: Book IX dates to 410 A.D.
51. De Genesi ad litteram IX, 3; 9; 10, 16-18 (CSEL 28 1, 271-272, 277-280). Although
Augustine allows for the possibility of sexual functioning in a sinless Eden, he still retains the
notion that Genesis 1 describes the creation of the casual reasons and Genesis 2, the visible,
physical creation: De Genesi ad litteram VI, 5 ; 6 ; 14; VII, 24; IX, 1 (CSEL 28 1, 175,
- I 77-178, 189, 222-223, 268). For the change in Augustine's views, see BORRESEN,
Subordination, pp. 36-40 (although I think factors other than the Pelagian dispute led to
Augustine's changed view on the possiblity of sexual relations in a sinless Eden).
52. De Genesi ad litteram IX, 7 (CSEL 28 1, 275). See PEREIRA, La doctrine, pp. 12-13.
53. Confessiones III, 11, 20; IV, 1, 1. (CCL 27, 38, 40); Contra epistolamfundamenti IO
(CSEL 25 1 , 206); De moribus Manichaeorum 68 (19) (PL 32, 1374): De moribus ecclesiae
catholicae 18, 34 (PL 32, 1326). Pierre Courcelle (Recherches sur les Confessions de Saint
Augustin, 2nd ed. [Paris: Editions E. de Boccard, 1968], p. 78) has argued for a Manichean
period of at least ten years.
54. On Jovinian's charges of Manicheanism directed against Ambrose and other ascetics,
see Augustine, De nuptiis II, 15 (5); 38 (23) (CSEL 42, 444-445, 458); Contra Julianum I, 2, 4
(PL 44, 643).
55. For overviews of Manicheanism, see Hans JONAS, The Gnostic Religion. The Message of
the Allen God and the Beginnings of Christianity, 2nd ed., revised (Boston: Beacon Press,
1963), ch. 9 ; Henri-Charles PUECH, Le manichisme. Son fondateur - sa doctrine. Muse
147
to whom Augustine had belonged, were permitted to engage in sexual relations

if contraceptive measures were taken to prevent the further entrapment of light
in new bodies. That Augustine learned these techniques (a primitive form of
the " rhythm " method 56 and perhaps coitus interruptus 57 ) is suggested not just
by his own testimony, 58 but also by the fact that he produced no other children
during his long period as a Manichean, despite living with his concubine
throughout the duration of his Manichean attachment 59 . The Manichean
ethic was thus pro-contraceptive and anti-reproductive.
Augustine as a newly-baptized Christian inverted the Manichean evaluation
to champion a pro-reproductive and anti-contraceptive ethic. From his earliest anti-Manichean works, offspring stand as the central good of marriage60. Thus Augustine defends the polygamy of the patriarchs against
Manichean attack, since (he claims) they were motivated solely by God's
command to reproduce at the world's beginning, not by lust 61 . Since offspring
are the central purpose of marriage, the use of contraceptive measures is now
deemed tantamount to "adultery " 62 In this anti-Manichean context, AugusGuimet, Bibliothque de Diffusion 56 (Paris: Civilisations du Sud, 1949); Geo WIDENGREN,
Mani and Manichaeism (New York/Chicago/San Francisco: Holt, Rinehart and Winston,
1963); L.J.R. ORT, Mani. A Religio-Historical Description of his Personality. Supplementa ad
Numen, Altera Series 1 (Leiden: E.J. Brill, 1967); H.J. PoLOTSKY, Manichiiismus '" RE
Suppl. Bd. VI (1935), 240-271; C. COLPE, Mani-Manichaismus , RGG3 (1960), IV, 714-722.
For a discussion of Augustine's relations with Manicheanism, see now Samuel N.C. LIEU,
Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China : A Historical Survey
(Manchester : Manchester University Press, 1985), ch. 5.
56. De moribus Manichaeorum 18, 65 (PL 32, 1373). See John NooNAN, Contraception. A
History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists (New York/Toronto : New
American Library, 1967), pp. 151-154. According to Soranus' Gynecology I, 10, 36, the
woman's fertile period was thought to corne at the end of menstruation.
57. So Noonan infers from Contra Faustum XXII, 30 (CSEL 251, 624): in intercourse, the
Manicheans pour out their God by a shameful slip (Noonan, Contraception, pp. 153-154).
Recall Augustine's interpretation of the sin of Onan as coitus interruptus; see below, p. 147.
58. De moribus Manichaeorum 18, 65 (PL 32, 1373): the Manicheans advised Augustine to
refrain from sexual relations durng the woman's fertile period. Cf. Confessiones IV, 2, 2 (CCL
27, 41) (although we begrudge the birth of children, we love them after they arise) and Contra
Faustum XX, 23 (CSEL 25', 567), on married Manichean Auditors who produce children,
albeit they beget them against their wills.
59. On Augustine's early sex life, see Confessiones II, 2, 2; 4; III, 1, 1 ; VI, 11, 20-15, 25;
VIII, 7 (CCL 27, 18, 19, 27, 87-90). On a (probable) later reflection concerning his relationship
with his concubine, see De bono coniugali 5, 5 (CSEL 41, 193-194). See note 11 above.
60. De moribus ecclesiae catholicae 63 (30) (PL 32, 1336) ; cf. his later anti-Manichean
treatise, Contra Faustum XXX, 6 (CSEL 25 1 ; 755).
61. Contra Faustum XXII, 31-32; 43; 45; 47-50; 81 (CSEL 25 1, 624-627, 635-636, 637,
639-644, 683). The theme is at the forefront in De bono coniugali 26-35 (CSEL 41, 221-230).
Augustine rejects the Manichean tendency to pit the asceticism of some New Testament
passages against the pro-reproductive views of the Old Testament : Contra Adimantum 3 ; 23
(CSEL 25 1, 118-122, 182); Contra Secundinum 21; 23 (CSEL 25 2, 938-939, 941); Contra
Faustum XIV, 1 (CSEL 25 1, 401-404).
62. Contra Faustum XV, 7 (CSEL 251, 429-430); cf. De moribus Manichaeorum 65 (18)
(PL 32, 1373).
148
ELIZABETH CLARK
tine develops his now-infamous interpretation of Genesis 38 : Augustine levels

the story of Onan (who spilled his seed on the ground rather than impregnate
his brother's wife, as levirate marriage demanded, and was slain by God for his
sinful act) as a warning to Christian couples who practice contraception63 In
his anti-Manichean writings, Augustine cleverly links the etymology of the
word matrimonium with mater64 He also notes that the Roman marriage
contract stipulates that children are the first "end " of marriage65 Thus it
seems no accident that in the Confessions, written toward the end of Augustine's anti-Manichean literary activity, he champions the view that marriage is
" for " children, and rues the fact that in his own youth he did not live in an
honorable marriage that had children as its goal 66
In the second decade of the fifth century, Augustine's pro-reproductive
schema was played out in yet a different way. In his anti-Pelagian writings
from 412 A.D. on, Augustine argued that original sin led to the corruption of
the sex act, although its result, offspring, were still blessed by God. The excitation of our sexual members is the constant reminder of that " injury " which
entered the world with the Fall and was transmitted to all the descendants of
Adam and Eve except Jesus 67
This view Augustine develops in Book XIV of the City of God. There he
writes that if sin had not intervened, the sexual organs would have moved at the
command of the will ; no tussle between the will and lust would have occurred ;
tranquility would have prevailed in mind and body during the sexal
act 68 Moreover, no destruction of" virginal integrity" would have occurred
and no labor pains would have accompanied childbirth 69 Although Augus-
63. Contra Faustum XXII, 84 (CSEL 25 1, 687); also later in De adulterinis coniugiis II, 12,
12 (CSEL 41, 396).
64. Contra Faustum XIX, 26 (CSEL 25 1, 529).
65. Contra Faustum XV, 7 (CSEL 251, 429); De moribus Manichaeorum 18 (PL 32, 1373).
Pereira (Doctrine, pp. 45-50, 52-53) resolves the ambivalence of Augustine's teaching on
marriage by distinguishing the end, " goods, ,, and essence " of marriage ; his distinctions
seem overly-scholastic for Augustine, in my reading of the text. For references in Augustine to
the reading of the tabulae, see PEREIRA, p. 153, and Marcello MARIN, Le tabulae matrimoniales in S. Agostino,,, Siculorum Gymnasium 29 (1976), 307-321, esp. 309-310.
66. Corifessiones II, 2, 3-4; IV, 2, 2 (CCL 27, 18-19, 41).
67. De peccatorum meritis et remissione I, 57 (29); II, (4); 39 (25); III, 2 (2) (CSEL 60, 56,
73, II 1, 130); De natura et gratia 3, 3 ; 4, 4 (CSEL 60, 235-236); De gratia Christi et de
peccato originali 43 (38)-45 (40) (CSEL 42, 200-203); De peifectione iustitiae hominis 18, 39 ;
21, 44 (CSEL 42, 40-41, 47-48). For Augustine's theory of original sin, now see Pier Franco
BEATRICE, Tradux Peccati: aile fonti della dottrina agostintana del peccato originale. Studia
Mediolanensia 8 (Milan: Vita e Pensiero [Universit Cattolica del Sacro Cuore], 1978);
Beatrice's argument that Augustine derived his theory from the Encratites through Messalian
teaching (pp. 222-259) seems dubious. Also see Mausbach, Die Ethik, II, ch. 3.
68. De civitate Dei XIV, 23 ; 26 (CCL 48, 445-446, 449-450).
69. De civitate Dei XIV, 26 (CCL 48, 449) ; cf. De gratia Christi et peccato originali II, 40,
35-41, 36 (CSEL 42, 199).
149
tine adroits that we cannot now experience the sexual act in this way 70 , his
emphasis lies not on imaginary speculation but on the physicality of the intercourse that would have occurred. In Genesis 1 : 28, God commanded the first
human into a genuinely physical relationship, not simply to " spiritual development " 71 , as he earler had posited.
In the treatises after the City of God, the goodness of conception and birth
continues to be praised72 , and marriage is extolled as God's institution73 But
now Augustine must be on guard against Pelagian claims that his theory of original sin slandered God's created universe. Especially did he need to emphasize the goodness, indeed the primacy, of reproduction in his last works against
Julian of Eclanum, for Julian did not hesitate to call Augustine's theory a
throwback to the " Manichean " deprecation of the material world and childbearing 74. Against this charge, Augustine incessantly repeats that reproduction is God's good gift ; that even children of adulterers are a good work ; that
there would have been sexual union for reproduction even if no sin had occurred, albeit without pain or loss of " virginal integrity " 75 He concedes one
further point to the Pelagians : possibly - but only possibly - libido could
have been exercised in a sinless Eden, although there it would have acted in
cooperation with the will, not against it7 6
Thus from his early writings to hist last treatise, Augustine was pushed by
the demands of theological controversy to affirm the centrality of sexual reproduction. Yet this emphasis, so necessary for him to affirm against Jerome, the
Manicheans, and the Pelagian attacks, was somewhat at variance with his
more socially-oriented ideal of marriage that he had also developed throughout
the years. It, too, is present in his early works and in his later anti-Pelagian
70. De civitate Dei XIV, 23 (CCL 48, 445); cf. De gratia Christi et peccato originali II, 40,
35 (CSEL 42, 199).
7 !. De civitate Dei XIV, 21 (CCL 48, 443) ; cf. his spiritualized version in De Genesi contra
Manichaeos I, 19, 30 (PL 34, 187).
72. E.g., De nuptiis I, 1 ; 6 (5)-8 (7); 23 (21); II, 14 (5); 19 (8); 20 (8); 42 (16); 53 (31)
(CSEL 42, 212, 216-220, 236, 265-266, 271, 272-273, 295-296, 309-310).
73. E.g., Contra duas epistolas Pelagianorum I, 9 (5) ; 10 (5) ; Il, 9 (5) ; III, 25 (9) ; IV 9 (5)
(CSEL 60, 430, 431, 469, 517-518, 529-530).
74. Contra duas epistolas I, 4 (2); 10 (5); (CSEL 60, 425, 431); De nuptiis II, 15 (5); 34
(9); 38 (23); 49 (29); 50 (29) (CSEL 42, 266-268, 288, 291-292, 304, 305); Contra secundam
Juliani responsionem opus imper:fectum I, 24; 115 (CSEL 85 1, 21, 132-133); and many other
places.
75. Contra Julianum III, 15 (7); 16 (7); 30 (16); IV, 12 (2); VI, 59 (19) (PL 44, 709, 710,
717-718, 742, 858).
76. Contra duas epistolas I, 10 (5); 31 (15); 35 (17) (CSEL 60, 341, 448, 451-452); Opus
imper:fectum I, 68, 5 ; II, 122; V, 14 (CSEL 88 1, 75, 253 ; PL 45, 1445); Ep. 6"', 5, 1 ; 7, 2
(CSEL 88, 34, 35-36). On the dating of the new Ep. 6*, see Marie-Franois BERROUARD, Les
Lettres 6* et 19* de saint Augustin, Revue des tudes Augustiniennes 27 (1981), 269-277, and
Henry CHADWICK, New Letters of St. Augustine, Journal of Theological Studies 34 (1983),
429.
150
ELIZABETH CLARK
writings. It was this second, more social, view of male-female bonding that
would later give impetus to theories of companionate marriage.
Paradoxically, it was in Augustine's attempt to refute the Manichean antireproductive program that he found the key to his alternative vision of marriage : the marriage of Mary and Joseph. Manicheans who recoiled from envisioning the divine confined to the "filthy womb" of a woman77 or inhabiting a
material body 78 struck hard at the Catholic theory of God's Incarnation in a
flesh-and-blood human, Jesus. The Manicheans buttressed their arguments by
noting the discrepancies in the genealogies of Jesus listed in Matthew and
Luke. Augustine saw their ploy clearly : they appealed to the discrepancies in
the genealogies to discount Jesus' birth 79 . Since Augustine as a Catholic
staunchly supported the physical Incarnation of the Second Person of the Trinity80, he was impelled by the Manichean argument to examine the genealogies
more closely. The results of this investigations are found not just in his explicitly anti-Manichean writings, but also in his sermons and in his treatise On
the Harmony of the Evangelists. His conclusion - that Mary and Joseph had a
genuine marriage despite their lifelong Jack of sexual contact - prompted a
new assessment of the essence of marriage.
The status of Mary and Joseph's relationship had been raised earlier, in 383,
by Jerome in his debate with Helvidius. Jerome argued that Mary and Joseph
never had experienced sexual relations after the birth of Jesus81 . In Jerome's
hands, the brothers and sisters of Jesus mentioned in the New Testament
become cousins82 , while Joseph himself (in correction of earlier traditions) 83 is
transformed into a lifelong virgin to serve as a model for male celibates84. Thus Jerome asserts that Joseph acted as Mary's guardian, not as her
husband 85 . Although Joseph has almost the licentia of a husband, Jerome
77. Contra Secundinum 23 ( CSEL 25 2, 940) ; Contra Faustum XX, 11 ; XXIII, 10 (CSEL
25 1, 549-550, 716-717).
78. De continentia 23 (9); 24 (10) (CSEL 41, 170); Contra duas epistolas IV, 5 (4) (CSEL
60, 525).
79. Contra Faustum Il, 1; III, 1 ; VII, 1 (CSEL 25 1, 253-254, 261-262, 302-303); also see
Sermo 51, 11 (7)-16 (10) ; 27 (17) (PL 38, 339-342, 348-349) ; De consensu Evangelistarum II,
2 (1)-16 (5) (CSEL 43, 82-99); Retractationes II, 16; 55, 3 (CCL 57, 103, 134).
80. Confessiones VII, 19, 25 (CCL 27, 108-109); De bono coniugali 26 (21) (CSEL 41,
220-221), and numerous other places. On Augustine's Christology, see Tarsicius J. VAN BAVEL,
Recherches sur la Christologie de saint Augustin. L'humain et le divin dans le Christ d'aprs
Saint Augustin. Paradosis X (Fribourg : ditions Universitaires, 1954).
81. Jerome, Adversus Helvidium 4-16 (PL 23, 195-211).
82. Adversus Helvidium 11-15 (PL 23, 203-209).
83. Protevangelium Jacobi 8, 3-9, 1 (Evangelia Apocrypha, ed. K. von Tischendorf
[Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1966, reprint), pp. 17-18).
84. Adversus Helvidium 19 (PL 23, 213).
85. Adversus Helvidium 4; 19 (PL 23, 196, 213).
151
does not call the relation a marriage86 Embedded in Jerome's view is the
belief that if there are no sexual relations, there is no marriage 87 Ambrose's
testimony is more ambivalent. Although he avers that it is not defloratio but
the pactio coniugalis that makes a marriage, he does not develop the view that
Joseph and Mary were actually married88 Augustine thus remains the first
major Western theologian to argue that although Joseph and Mary remained
celibate, they had a true marriage.
Augustine's treatise Against Faustus the Manichean, composed in 397-398
A.D. 89, is our first detailed evidence for this view. From Augustine's response,
we infer that Faustus broached the Gospel genealogies as his first line of attack
upon the corporeality of Jesus. In addition to citing the discrepancies contained therein, Faustus points to such Biblical statements of Jesus as " I am not of
this world " and " Who is my mother ? Who are my brothers ? " to establish that Jesus did not have physical kin 90 Augustine admits that the genealogies contain discrepancies and attempts to resolve them 91 In doing so, he
tries to answer the question why Joseph is called the " father " of Jesus and
why the genealogies corne down to him when he was not responsible for the
physical conception of Jesus. Augustine argues thus : because Joseph acted in
the role in Jesus' father, he can be named Mary's "husband ",and this despite
their failure ever to have intercourse. They can be called " husband and
wife " because " intercourse of the mind is more intimate than that of the
body." Fleshly intercourse is not the chief element in marriage, he asserts ; a
couple can be husband and wife without it92
In the De consensu Evangelistarum, written two or three years later, Augustine amplifies the point that Joseph and Mary should be considered married. Indeed, they stand as examples to married couples of the present day who
by common consent live in continence. They are rightly called married
86. Adversus Helvidium 4 (PL 23, 196); see Walter DEuus, Geschichte der
Marienverehrung (Mnchen/Basel: Ernst Reinhardt Verlag, 1963), pp. 134-135.
87. Sexual intercourse is described as the res nuptiarum in Adversus Helvidium 4 (PL 23,
196). Jerome describes the relationship as a virginale coniugium (Adversus Helvidium 19 (PL
23, 213). For a summary of Jerome's position (though pressing Jerome closer to Augustine's
"correct view), see Johannes NIESSEN, Die Mariologie des heiligen Hieronymus. Ihre Quellen
und ihre Kritik (Mnster in Westfalen: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1913),
pp. 88-96.
88. Ambrose, De institutione virginis 6, 41 (PL 16, 316). His ambivalence emerges in his
early Expositio Evangelii secundum Lucam II, 7 (CSEL 323, 45): there he compares Mary to
the Church in these words, Bene desponsata, sed virgo, quia est ecclesiae typus, quae est
immaculata, sed nupta. But against a true marriage of Joseph and Mary, see Ep. de causa
Bonosi 4-5 (PL 16, 1224) and De institutione virginis 7, 47-48 (PL 16, 332-333). See
NEUMANN, Virgin Mary, pp. 85-86.
89. Dating in Brown, Augustine, p. 184.
90. Contra Faustum VII, 1 (CSEL 25 1, 302-303).
91. Contra Faustum III, 2; 3; 5 (CSEL 251, 262-265, 266-267).
92. Contra Faustum XXIII, 8 (CSEL 251, 713).
152
ELIZABETH CLARK
because they have "affection of mind " 93 When Gospel writers call Joseph
and Mary" parents" and Joseph a" father " 94 (despite his lack of participation
in Mary's impregnation), they confess that he was truly Mary's husband,
" without the intercourse of the flesh, to be sure, but in virtue of the real union
of marriage " 95 A later sermon makes the same point : since it is conjugal
love, not Just, that binds a husband and wife, there can be true marriage
without the sexual act 96 Augustine will repeat these sentiments in his later
writings against the Pelagians, as we shall see below.
Meanwhile, after his battles with the Manicheans, Augustine had turned in
401 to write On the Good of Marriage and On Holy Virginity in response to
the ascetic debate. Here he finds another forum in which to define marriage
from a non-reproductive viewpoint. In fact, Augustine even begins his treatise
De bono coniugali by emphasizing the social nature of humanity, in which the
capacity for friendship is planted as a " natural good. " Adam and Eve are
the first tie in this social chain, and although children are the consequence of
the union, Augustine states in the first paragraph that there would have been a
"friendly union" of male and female even without sexual intercourse 97
Marriage is a " good " not just because of the children that corne in its
train, but also because of the "natural companionship" of the sexes. If children were essential to the definition of marriage, what could we say about
couples who never had any children, or whose children <lied young ? Or
about older couples whose ardor had cooled but who still enjoyed what Augustine designates as a mutual " order of charity " 98 ? The bond between
husband and wife, he thus asserts, goes beyond procreation : not even a separa-
93. De consensu Evangelistarum II, 1, 2 (CSEL 43, 82).

94. E.g., Luke 2 : 33, 40-41 ; 3 : 23.
95. De consensu Evangelistarum Il, 1, 3 (CSEL 43, 83). See DELIUS, Geschichte,
pp. 136-139.
96. Sermo 51, 13, 21 (PL 38, 344-345). Augustine believes that Mary had actually taken a
vow of virginity: see De sancta virginitate 4, 4 (CSEL 41, 238) and discussion in Hilda GRAEF,
Mary. A History of Doctrine and Devotion. Vol. I: From the Beginnings to the Eve of the
Reformation (New York : Sheed and Ward, 1963), pp. 95-96; DELIUS, Geschichte, p. 139. This
view is not present in Ambrose ; see NEUMANN, Virgin Mary, p. 100. For other discussion of
Augustine's views on the marriage of Joseph and Mary, see SCHMITI, Mariage, p. 277, esp.
n. 103 for contrast with Jerome and Ambrose ; Joseph HuHN, Ein Vergleich der Mariologie
des Hl. Augustinus mit der Hl. Ambrosius in ihrer Abhiingigkeit, Ahnlichkeit, in ihrem
Unterschied, in Augustinus Magister. Congrs International Augustinien, Paris, 21-24
septembre 1954 (Paris: tudes Augus!iniennes, 1954), I, 221-239; Henri FRVIN, Le Mariage
de saint Joseph et de la sainte Vierge. Etude de thologie positive de saint Irne saint Thomas.
Cahiers de Josephologie 15, 2 (Montral : Centre de Recherche et de Documentation Oratoire
Saint-Joseph, 1967), pp. 239-267. For background, see Hugo KOCH, Virgo Eva-Virgo Maria.
Neue Untersuchungen ber die Lehre von der Jungfrauschaft und der Ehe Mariens in der ii1testen Kirche. Arbeiten zur Kirchengeschichte 25 (Berlin/Leipzig : Verlag Walter de Gruyter &
Co., 1937).
97. De bono coniugali !, 1 (CSEL 41, 187-188).
98. De bono coniugali 3, 3 (CSEL 41, 190).
153
tion of the pair can rupture it 99 Here he pits a Christian understanding of the
indissolubility of marriage against both Roman and Mosaic divorce
law 100 Augustine goes so far as to state that the " goods " of marriage and
sexual intercourse are necessary " for the sake of friendship, " but a close
reading of the passage shows he means that a large population gained through
reproduction will give more opportunity for friendship, rather than that sexual
intercourse builds " marital friendship ", as modern readers might
conclude. For Christians of his own day, Augustine advises that spiritual
relationships are preferable to marriage and reproduction 101 Even though he
here continues to defend the procreativity of the patriarchs against Manichean
slanders 102 , Augustine balances his defense with the assertion that the sanctity
of marriage is more important than fecundity to Christians 103 Another distinguishing factor of Christian marriage for Augustine is that while ail humans
now use marriage to restrain Just, only Christians have the " sacramental
bond " 104 Augustine does not here precisely designate the nature of that
bond, but it is the "cernent" that makes the marriage unbreakable105
Augustine returns to the discussion of the essence of marriage and to Joseph
and Mary's exemplary marriage in his anti-Pelagian writings. In On Marriage
and Concupiscence, Book I (written before he knew the content of Julian of
Eclanum's attacks upon his theory of original sin) 106 , Augustine again asserts
that Joseph and Mary had a true marriage. The Gospel writers were correct
in calling them " parents '', and insofar as Joseph is Mary's true husband, there
is no problem occasioned by the Gospel genealogies coming down to him
99. De bono coniugali 7, 6; 7, 7 (CSEL 41, 195-196); death alone can break the bond (15,
17 [CSEL 41, 209]).
102. De bono coniugali 16, 18-19, 22; 20, 24; 22, 27-26, 34 (CSEL 41, 210-217, 218,
221-229). The fact that Augustine raises and answers the questions Jovinian asked, e.g., Do
you think you are better than Abraham? (22, 27 [CSEL 41, 222]), shows that Augustine is
still dealing with the Jerome-Jovinian debate. See also De sancta virginitate 26, 26 ; 45, 46
(CSEL 41, 262-263, 290-291) for more aftermaths of that debate.
105. De bono coniugali 24, 32; 7, 7; 8, 7 (CSEL 41, 227, 196-197).
106. On the history of the debate, see Albert BRUCKNER, Julian von Eclanum. Sein Leben
und Seine Lehre. Ein Beitrag zur Geschichte des Pelagianismus. TU 15, 3 (Leipzig :
J.C. Hinrichs, 1897); Yves de MoNTCHEUIL, La Polmique de saint Augustin contre Julien
d'clane d'aprs !'Opus Imperjectum, Recherches de Science Religieuse 44 (1956), 193-218 ;
Franois REFOUL, Julien d'clane, Thologien et Philosophe, Recherches de Science
Religieuse 52 (1964), 42-84, 233-247; shorter summaries in Michel MESLIN, Saintet et
mariage au cours de la seconde querelle plagienne, Mystique et Continence. Travaux
scientifiques du VII" Congrs International d'A von. Les tudes Carmlitaines (Paris : Descle
de Brouwer, 1952), pp. 294-295; BROWN, Augustine, ch. 42; Emile SCHMITT, Le mariage
chrtien dans l'uvre de saint Augustin. Une thologie baptismale de la vie conjugale (Paris :
tudes Augustiniennes, 1983), pp. 56-61.
154
ELIZABETH CLARK
rather than to her 107 Joseph and Mary can rightfully be said to have all three
"goods" of marriage : offspring, mutual fidelity, and the sacramental bond,
even though they had a sexless marriage 108 Thus " fidelity " does not necessarily mean that a couple engages in sexual relations with each other. The
marriage of Mary and Joseph stands as an example to couples who wish to live
in perpetual abstinence. The " voluptuous connection of the body " does not
make a marriage, in any event, but the " pledge of affection of the
soul " 109 In describing the "sacramental bond," Augustine here compares
the "two becoming one flesh" with the union of Christ and the Church 110 So
strong is the bond that neither a separation nor a partner's union with another
can cancel it111
Moreover, in Book I of the De nuptiis, Augustine emphasizes the spiritual
dimensions of even the first two marital " goods, " offspring and sexual fidelity. Thus he writes that it is not just the bearing of offspring that is a "good, "
but the bearing of them so that they may be "reborn" for God's kingdom. Likewise, " fidelity " does not connote the " ardent pagan love of the
flesh, " but reminds Christians of the heavenly reward that awaits them for
their marital chastity 112
Even in a sinless Paradise there would have been reproduction ; fidelity
would have brought a security to the couple's relationship ; the bond likewise
would have existed without sin, since even before the story of the Fall is narrated in Genesis, we are told that " A man shall leave his father and mother and
cleave to his wife, and they shall become one flesh. " In addition, the bond
between the partners is that to which Paul refers when he writes of Christ's
union with the Church as a " great sacrament" (Ephesians 5 : 32)113 In Book
I of De nuptiis, Augustine emphasizes the spiritual dimension so fully that he
even asserts that lust has its empire in the heart, not in the body ; the sexual
members are but the "weapons" lust employs 114 Thus even lust is not in
essence a bodily phenomenon.
From De nuptiis Book II onward through the Contra Julianum and the Opus
imperfectum, Augustine's discussion of marriage is formulated in response to
the attacks of the Pelagian, Julian of Eclanum. Now Augustine is under
107. De nuptiis I, 12 (11) (CSEL 42, 224-225).

108. De nuptiis I, 13 (11) (CSEL 42, 225).
109. De nuptiis I, 12 (11) (CSEL 42, 224).
110. De nuptiis I, 23 (21) (CSEL 42, 236).
111. De nuptiis I, 11 (IO) (CSEL 42, 222-223). On the indissolvability of the bond, see
Giovanni TORT!, La stabilit del vincolo nuziale in Sant' Agostino e in San Tommaso.
Universit degli Studi di Parma, Istituto di Lingua e Letteratura Latina 4 (Firenze: La Nuova
Italia Editrice, 1979), pp. 7-24, 33-49, 65-74.
112. De nuptiis I, 19 (17) (CSEL 42, 231).
113. De nuptiis I, 23 (21) (CSEL 42, 236).
114. De nuptiis I, 30 (27) (CSEL 42, 242).
155
pressure to defend the goodness of reproduction against Julian's charge that the
theory of original sin condemns sexual intercourse and conception, through
which the original sin passes to the next generation. Although Augustine is
centrally concerned to praise the physical relation of marriage and reproduction, he also engages Julian in a debate on the essence of marriage.
According to Julian, the sexual relation, including its lustful expression,
constitutes the essence of marriage : " marriage is nothing else but the union of
bodies, " he wrote 115 His assertion gives Augustine easy opportunity for
rebuttal : if Julian were correct, nothing would separate marriage from adultery116, a point scored centuries earlier by Tertullian 117 Given Julian's understanding of marriage, his attack on Augustine's theory of Mary and Joseph's
marriage is logical : for Julian, if there was no intercourse, there was no marriage118. (Julian upheld the virginity of Mary and thus concluded there was no
marriage 119.) In response, Augustine repeats his earlier explanation of how
Joseph can rightfully be called a" spouse " 120 He adds that on Julian's view,
aged couples would have to stir themselves to intercourse in their declining
years or they would forfeit their claim to be married 121 ! (In fact, Augustine
prefers that older people abandon sexual relations completely, just as younger
ones should temporarily during the wife's menstruation and pregnancy122.) According to Julian, the only point in God's creation of the human
race in two sexes was so that reproduction could take place123 . The views of
Julian that Augustine reports leave no room for a theory of marital friendship
apart from sexual functioning.
The debate on the essence of marriage continues in the Opus imperfectum,
although here it is buried amidst Augustine's extended argument that his theory
of original sin does not denigrate marital intercourse and childbearing. Far
more of the discussion in the Opus imperfectum centers on the physical than on
spiritual dimensions of marriage. From this disorganized and highly repetitious treatise, I have gleaned only three passages in which the essence of marriage is directly discussed.
In the first, Augustine repeats his claim that if marriage consisted only in the
union of the sexes, as Julian " raves, " then nothing would separate marriage
from adultery. In rejoinder, Augustine claims that other things separate
adultery from marriage : the fidelity of the marriage bed, and " most important,
115.
116.
117.
118.
119.
120.
121.
122.
123.
Contra Julianum
Ibid.
TERTULLIAN, De
Contra Julianum
Contra Julianum
Contra Julianum
Contra Julianum
Contra Julianum
Contra Julianum
V, 62 (16) (PL 44, 818).
exhortatione castitatis 9 (CSEL 70, 142).

V, 46 (12) (PL 44, 810).
V, 47 (12); 48 (12) (PL 44, 810-811).
V, 47 (12)-48 (12) (PL 44, 811).
V, 46 (12) (PL 44, 810).
III, 43 (21) (PL 44, 724).
III, 16 (7) (PL 44, 710).
156
ELIZABETH CLARK
the good use of an evil thing, that is, the legitimate use of concupiscence of the
flesh, which adulterers use illegitimately " 124 Surprisingly, Augustine says
nothing here about the sacramental bond. Quite the contrary : he locates the
" most important " difference between marriage and adultery in whether sexual
lust is used rightly or wrongly. He thus dwells entirely in the realm of the
physical.
In the second passage, Julian states that marriage has no substantia of its
own and is located in the act of the persons. He goes on to assess the begetting of children by parents, which implies that the " act " of which he speaks is
the sexual one. Augustine does not here respond, but refers Julian back to an
earlier discussion 125
In the third passage, Julian addresses the story in Matthew 22 of the woman
successively married to seven brothers and her status in the resurrection. Julian claims that Jesus' response ("In the resurrection, they
neither marry nor are given in marriage, but are like the angels in heaven " 126)
stems from his knowledge that the purpose of marriage is to produce children
who replenish the generation that dies ; thus Jesus means that when death loses
its power over us, there will be no more need for fecundity. Although Augustine criticizes Julian's view of the purpose of marriage (if ail that was wanted
was children, they could be gotten through promiscuity just as easily as
through marriage), his answer again falls short of his earlier discussions on the
essence of marriage. Here he merely states that not just reproduction, but
" family interests " are important in marriage - but by this phrase he means
that only in marriage, where the wife's pudicitia is protected, can fathers and
children be sure of their relationship. According to Augustine, Matthew 22
teaches that when the number of saints is complete, there will be no further
need for birth 127 J esus did not here intend to explicate the purpose of
marri age.
Julian carried his attack a step further. He recognized that Augustine's
position on the marriage of Joseph and Mary might imply that Adam and Eve
could also have been true spouses without sexual relation 128 Does Augustine
imagine that their relation in Eden was etherial, he inquires 129 ? Augustine
124. Opus imperfectum I, 65 (CSEL 85 1, 63).

125. Opus imperfectum II, 24, 2 (CSEL 851, 178), Augustine does not here answer Julian,
but refers him back to his response in the Contra Julianum (III, 25, 57 [PL 44, 731-732]). There
Augustine agrees with Julian that the activity of bodies is part of the institution of marriage
and asks rhetorically, Has anyone ever thought of marriage without the activity of bodies and
the need of two sexes ? Marriage has a contract of union, among its other goods.
Augustine's response makes clear that he does not here consider marri age to exist apart from
sexual activity, despite his earlier words on Joseph and Mary.
126. Matthew 22: 30.
127. Opus imperfectum VI, 30 (PL 45, 1580, 1582).
128. Contra Julianum V, 48 (12) (PL 44, 811).
129. Contra Julianum IV, 54 (9) (PL 44, 764).
157
responds hotly : "I didn't say that ! " 130 - and indeed he had not. Quite the
contrary : only after long wrestling had he arrived at the conclusion that Adam
and Eve could have had sexual relations in a sinless Eden. He had championed the marriage of Adam and Eve against earlier opponents, yet now the
logic of his argument on Joseph and Mary called into question his hard-won
conclusion on Adam and Eve.
Julian was relentless in his jibes at the elderly Augustine. He renders
Augustine's position ridiculous by inventing a tale of sexless reproduction in
Eden that he thinks Augustine might prefer. Mercilessly, he aims at Augustine's likening of Edenic reproduction to that of the tranquil farmer sowing his
seeds upon the readied field 131 Why not have Eve fecund ail over, like the
earth, and let the children sweat forth from her pores and joints (like
lice)? No sexual members would be necessary at ail : the man could rake her
over, harvesting her "forest," not with his genitals but with iron ploughs and
hoes ! Poor woman ! Such teachings, Julian chides, are worthy of Manicheans who despise the bodily organs God gave us 132
Poor Augustine ! we might add. Either he had lost his grip on the argument
or was so afraid of Julian's charges of " Manicheanism " that he failed in his
last, extensive treatise to develop the theme of companionate marriage he had
pursued earlier. Yet it was this theme, not the insistence upon the sexual and
reproductive dimensions of marriage, that would have allowed for a fuller
explanation of marital friendship.
From this discussion of the controversies in which Augustine developed his
marital teaching, I turn now briefly to note two other factors that probably
contributed to Augustine's failure to develop fully the social and companionate
theory of marriage he had suggested in several of his works.
A second factor that probably contributed to Augustine's failure to develop a
richer theory of companionate marriage was his estimate of woman's secondary status. Sorne of his expressions on the subject of womankind have
become topai for feminist textbooks, for example, that woman taken by herself,
without the male, is not created in the image of God 133 , and that a Christian
man should "hate "in his partner all that pertains to her as a wife134 Even in
discussing the relation of Mary and Joseph, Augustine argues the fittingness of
the genealogies coming down to Joseph rather than to Mary in that he was a
member of the stronger sex, so that " no harm might be done to the male
sex "135.
130. Contra Julianum V, 48 (12) (PL 44, 811).
131. Opus imperfectum V, 14 (PL 45, 1444-1445); cf. De civitate Dei XIV, 23 (CCL 48,
446), citing Georgics III, 136.
132. Opus imperfectum V, 15 (PL 45, 1445).
133. De Trinitate XII, 7, 10 (CCL 50, 364).
134. De sermone Domini in monte 15, 41 (CCL 35, 45).
135. De nuptiis I, 12 (11) (CSEL 42, 225); cf. Contra Faustum XXIII, 8 (CSEL 25 1, 713).
158
ELIZABETH CLARK
Moreover, if we judge correctly, Augustine's view of real-life marriage was

highly traditional. His mother was for him the exemplary wife : she meekly
submitted to his father's ill-temper and adulteries with nary a whisper of
protest, and counseled her female friends to accept the shabby treatment their
husbands accorded them, since the marriage contract had put them in a state of
submission 136 From his other writings, we gather that Augustine believed
that a married woman was morally as well as legally bound to heed her husband's will. Although he was a champion of ascetic living, the woman who
attempted ascetic renunciation without her husband's consent would receive a
severe chastisement from him 137
Most telling, Augustine never developed a circle of female friends with whom
he shared scholarly and emotional concerns, as did Jerome and John
Chrysostom. As I have argued elsewhere, the close relationships that Jerome
and Chrysostom enjoyed with their female friends were directly related to the
ascetic commitments of al! concerned ; such relationships would otherwise
have been deemed inappropriate in late Christian antiquity 138
As for
Augustine's own sister, we hear not one word about her in the Confes.sions. Elsewhere we learn that she had been head of a group of ascetic
women at Hippo Regius 139 After her death, Augustine wrote two letters to
the women in her monastery, one of which is usually called his "Rule for
Nuns. " Far from providing a glimpse of warm and close relations he enjoyed
with the women, however, the letters contain harsh words of chastisement for
their misbehavior and lack of Christian cooperation 140 Last, the probability
that Augustine's concubine was from the lower classes and hence uneducated
lessens the likelihood that the one woman he knew intimately could have been
a partner in his intellectual endeavors 141 Thus there is little in Augustine's
own life that would have provided an experiential basis for a theory of companionate relations between the sexes - and much else, we have seen, that led him
instead to stress the sexual and reproductive dimensions of male-female relationships.
A third factor to consider in relation to Augustine's assessment of the
essence of marriage is contemporary legal theory. Twentieth-century scholars
have debated the ingredients of marriage implied, but not clearly spelled out, by
Roman jurists 142 : to what extent was living together in a sexual and reproduc136. Confessiones IX, 9, 19 (CCL 27, 145). For Augustine on the tabulae matrimoniales, see
n. 65 above.
137. Ep. 262 to Ecdicia (CSEL 57, 621-631).
138. See CLARK, Friendship Between the Sexes: Classical Theory and Christian Practice,
in Jerome, pp. 35-106.
139. Ep. 211, 4 (CSEL 57, 358).
140. Ep. 211, 1-4 (CSEL 57, 356-359).
141. On women's education and the relation of education to class, see CLARK, Jerome,
pp. 70-78, with references to primary and secondary literature.
142. The factors must be inferred from legislation on, e.g., the return of dowries in cases of
broken engagements, the status of concubines, captivity, and divorce. Useful discussions of
159
tive relationship the defining factor, to what extent the intention of the
parties ? The debate is important for our purposes because it swings quite
precisely between the two models of marriage we noted in Augustine, the
sexual-reproductive and the intentional-social. If " consent " could be proved
to be the prime factor in early imperial marriage law, Augustine's claim that
the "internal" bond of the parties constituted marriage (as in the case of
Joseph and Mary) would appear to be borrowed from common legal understanding of his day. The confused debate on Roman marriage law, however, precludes this easy resolution of the problem.
Whatever the understanding of " consent " may have been in Republican
times (about this point the debate has been intense) 143 , by the classical era of
Roman law (roughly, the imperial period up to Constantine), consent was a
necessary condition for marriage 144 Of course, we must question how a girl's
" consent " would be construed in that patriarchal era that saw very young, and
often arranged, marriages 145 : one interpretation from the Digest (that the girl is
Roman marriage law are contained in the following works : Riccardo ORESTANO, La struttura
giuridica del matrimonio romano da! diritto classico al diritto giustinianeo (Milano : Antonio
Giuffr, 1951), vol. I ; idem, "Alcune considerazioni sui rapporti fra matrimonio cristiano e
matrimonio romano nell' et postclassica, '' in Gian Gualberto Archi, ed., Scritti di diritto
romano in honore di Contardo Ferrini (Milano : Ulrico Hoepli, 1946), 345-382 ; Emilio
ALBERTARIO, Studi di diritto romano (Milano: Antonio Giuffr, 1933), vol. I, esp. chps. 10-12;
Percy Ellwood CORBETT, The Roman Law of Marriage (Oxford: Clarendon Press, 1930): Jean
GAUDEMET, Socits et Mariage (Strasbourg: Cerdic-Publications, 1980) (Gaudemet's collected
essays on the topic); (Kunkel), "Matrimonium, RE 14, 2 (1930), 2259-2286 ; (Albertario),
"Matrimonio, Enciclopedia Italiana 22 (1934), 580-581 ; Josef HUBER, Der Ehekonsens im
Romischen Recht, Studien zu seinem Begrijfsgehalt im der Klassik und zur Frage seines
Wandels in der Nachklassik. Analecta Gregoriana 204 (Roma: Universit Gregoriana Editrice,
1977); Hans Julius WOLFF, Doctrinal Trends in Postclassical Roman Marriage Law,
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, Romanistiche Abteilung, 67 (1950),
261-319; Alan WATSON, The Law of Persans in the Later Roman Republic (Oxford: Clarendon Press, 1967), esp. chs. 1-7; A. ESMEIN, Le Mariage en droit canonique, 2nd ed. (Paris:
Librairie du Recueil Sirey, 1929); Giuseppe d'ERCOLE, Il consenso degli sposi e la perpetuit
del matrimonio ne! diritto romano e nei Padri della Chiesa, Studia et documenta historiae et
iuris 5 (1939), 18-75. Helpful articles on non-legal aspects of Roman marriage in pre-Christian
and Christian times include Gordon WILLIAMS, " Sorne Aspects of Roman Marriage Ceremonies
and Ideals, The Journal of Roman Studies 48 (1958), 16-29; and Marjorie LIGHTMAN and
William ZEISEL, Univira : An Example of Continuity and Change in Roman Society>>, Church
History 46 (1977), 19-32. MARIN, Le Tabulae Matrimoniales. I wish to thank Professors
Roger Bagnall and Charles Donahue, Jr., for their helpful comments on Roman marriage law.
143. See WATSON, Law, pp. 44-46 : Did the daughter have to consent or not? If she did,
when did her consent become required ?
144. CORBETT, Roman Law, pp. 2-3, 53-67, 86; WATSON, Law, pp. 41, 44, 46 and esp.
0RESTANO, La struttura, pp. 239-243.
145. WATSON, Law, p. 41. Highlighting differences between Jaw and practice is Susan
TREGGIARI, Consent to Roman Marriage: Sorne Aspects of Law and Reality, Echos du
Monde Classique/Classical Views 26 (1982), 34-44. On the early age ofmarriage, especially for
girls from aristocratie families, see HOPKINS, Age, pp. 317, 321, 326. On a particular case of
forced early marriage see Vita Melaniae Junioris 1, tr. in Elizabeth A. CLARK, The Life of
Melania the Younger: Introduction, Translation, and Commentary. Studies in Women and
Religion 14 (New York/Toronto: The Edwin Mellen Press, 1984), pp. 27-28 ; for a case presented to Augustine, see Epp. 252-255 (CSEL 57, 600-603).
160
ELIZABETH CLARK
thought to have consented if she did not overtly protest, and that the only
grounds on which she could protest were if her father chose for her a man of
"unworthy and shameful modes of behavior " 146) does not inspire confidence
that " consent " meant to Roman jurists what we now take it to mean.
Even if consent was a necessary condition of marriage by late antiquity, was
it a sufficient condition, i.e., did consent a/one, apart from such factors as
cohabitation, define a marriage ? It appears that sexual intercourse was not
required to make a valid marriage (as cases in which one partner died before
consummation occurred suggest) 147 , but what was required is more difficult to
ascertain. Sorne earlier scholars argued that consent as the one sufficient
condition of marriage was a distinctively Christian contribution to Roman
marriage law ; for them, the famous Nuptias non concubitus, sed consensus
facit of Ulpian 148 was an interpolation inspired by Christian sentiment149. More recently, legal scholars have relied less on theories of interpolation and have accepted the centrality of consent in the classical as well as
the post-classical periods 150. According to them, the difference in the marriage law of the two eras rests not much on the increased importance of consensus as on what objective manifestations of consent were required 151 .
Moreover, the contexts in which consensus is mentioned in Roman marriage
law suggest that the jurists were not attempting to define an " essence " of marriage152. Rather, they have practical concerns in mind, e.g., in order to distin146. Digesta 23, 1, 12 (Corpus Iuris Civilis, ed. Krueger and Mommsen [Berlin: Weidmann,
1893], I, 295), discussed in Corbett, Roman Law, p. 3.
147. See especially the famous case in Digesta 23, 2, 5, 5-7, discussed by Charles DONAHUE,
Jr., The Case of the Man Who Feil into the Tiber : The Roman Law of Marrage at the Time
of the Glossators , American Journal of Legal History 22 (1978), esp. pp. 1-2, 6-7; cf. Fritz
SCHULZ, Classical Roman Law (Oxford: Clarendon Press, 1951), pp. 110-111; RESTANO, La
struttura ; ALBERTARJO, Studi, p. 225.
148. (Ulpian), Diges ta 50, 17, 30 (Corpus Iuris Civilis I, 869).
149. WOLFF, Doctrinal Trends, pp. 228, 296-297, for a list of scholars who agree,
including Kbler, Albertario, Pringsheim, Monier, Bidagor, Petropoulos, and Rasi. That
Augustine's own works may have received interpolations in this regard is shown by the probable
addition of the sentence, Voluntas ista, non voluptas illa, nuptialis est, to the manuscripts of
De peccatorum meritis I, 29, 57; see NPNF, Seres I, V, 37, n. 3, and CSEL 60, 56 apparatus.
Gaudemet, Socits, pp. 125-126, stresses that even if we agree that Roman marriage law was
influenced by Christian teaching on the notion of consent, it upheld a different understanding of
consent. For Roman law, he posits, consent was seen as ongoing (when the parties stopped
giving consent, the bond was dissolved), while for Christian authors, the consent was understood
as initially-given and as creative of a permanent, non dissolvable bond. Also see d'ERCOLE, Il
consenso, pp. 23-24, 28 for another expression of this view. Arguing to the contrary is Josef
Huber, whose central thesis is that initial consent was always the meaning of consent from
the third century B.C. to the post-classical period (Ehekonsens, passim, esp. pp. 28, 121-124,
146 and Nachwort ).
150. For criticisms of the earlier view, see especially RESTANO, La struttura, pp. 73,
239-243, 260-263; Alcune considerazioni, pp. 349-350, 381-382.
151. RESTANO, La struttura, pp. 239-243 ; Alcune considerazioni, p. 382; DoNAHUE,
"The Case, pp. 7-8.
152. As Donahue notes, ... in Roman law relatively few juridical consequences flow from a
determination of the precise point at which marriage begins ( The Case, p. 8).
161
guish marriage from concubinage, the intention of the parties might be crucial 153 Yet the question remains what they might have made of a case in
which the couple vowed before the marriage not to consummate it, as Augustine imagines in the case of Joseph and Mary 154 Even texts such as Codex
Theodosianus 3, 7, 3 that speak of consensus also mention consortium 155
A last complicating factor is that Augustine's view cannot be taken as representative of patristic opinion. As Riccardo Orestano has emphasized, Augustine's position was anomalous ; almost all other church fathers stress the sexual
aspect of marriage as decisive 156 For theologians such as Jerome, Mary and
Joseph could not be held to have a genuine marriage for the precise reason that
they did not have sexual intercourse 157 And at least two factors worked to
retain the sexual relation as central : popular opinion, which always imagined
sexual intercourse to be part of marriage, and Scriptural texts that referred to
the becoming of " one flesh " in the sex act, and this on the analogy of Christ's
union with the Church 158 Augustine's views, either on consent alone or on
the indissolubility of marriage, thus appear to have had little influence on late
Roman marriage and divorce legislation 159 Marriage was an area of law slow
153. WOLFF, Doctrinal Trends, pp. 299, 291.
154. WOLFF, Doctrinal Trends, p. 291. Would they have considered it comparable to
cases in which one partner was exiled ? (On this point, the law changed from classical to postclassical times : see ALBERTARIO, Studi, pp. 219-221, 237-238). Gaudemet (Socits, pp. 53-54)
argues that the physical possibility of union is implied by the classical laws on impuberty ; only
with Justinian does this regulation disappear. Huber (Ehekonsens, p. 28, n. 53) argues that the
Fathers never thought of copula carnis as a constitutive element in marriage (he is proved wrong
by Jerome's treatment of Joseph and Mary; also see 0RESTANO, La struttura, pp. 274-278 ;
idem, Alcune considerazioni, pp. 350-355).
155. Discussed in Wolff, Doctrinal Trends, pp. 291-292. On Theodosian marriage law, see
Riccardo ORESTANO, Consenso e solennit nella legislazione matrimoniale Teodosiana, in
Scritti in onore di Contardo Ferrini pubblicati in occasione della sua beatificazione. Edizioni del!'
Universit Cattolica del sacro cuore, n.s. 18 (Milano: Societ editrice' Vitae pensiero,' 1947),
II, 160-173.
156. ORESTANO, La struttura, pp. 260-276; idem, Alcune considerazioni, pp. 350-355.
157. See above, p. 150; ESMElN, Le Mariage I, 194; 0RESTANO, La struttura, p. 276.
158. ESMEIN, Le Mariage I, 89-90, 103 : in early medieval canon law, consent was thought
necessary to constitute marriage but not sufficient to perfect it as a sacrament ; copula carnis
was needed to make the union like that of Christ's with the Church. For a summary of some
medieval debates, see DoNAHUE, The Case, pp. 3-5, 11-53.
159. See above, pp. 152-153, and WOLFF, Doctrinal Trends, pp. 268, 276; HUBER,
Ehekonsens, p. 146. The difference in pagan and Christian sentiment is summed up in Jerome's
rhetorical phrase, Aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi; aliud Papinianus, aliud Paulus
noster praecipit (Ep. 77, 3 l CSEL 55, 39]). Arguing against a theory of strict consent and
contract in Augustine's theory of marriage is R. KUITERS, Saint Augustin et l'indissolubilit
du mariage, Augustiniana 9 (1959), 5-11. That Augustine may have known some fine points of
Roman marriage law is suggested by his reference to Antoninus Pius' decree that adulterous
husbands could not accuse their wives of criminal adultery (De adulterinis nuptiis II, 8[7]
[CSEL 41, 389]); cf. Digesta 48, 5, 14 (13), 3ff. For Augustine's views on divorce, see Henri
CROUZEL, L'glise primitive face au divorce : du premier au cinquime sicle. Thologie Historique 13 (Paris: Beauchesne, 1971), 317-358. For an excellent new study of Roman divorce
legislation, see Roger S. BAGNALL, Church, State and Divorce in Late Roman Egypt,
forthcoming.
162
ELIZABETH CLARK
to be Christianized 160 Nonetheless, the stream of Augustine's thought that

posits the marital relation to be based on volition, even to the exclusion of
sexual intercourse, finds an echo in later theories of relationship that elevate the
psychological relation over the physical.
In sum : while Augustine's insistence that Joseph and Mary enjoyed a
genuine marriage led him to posit volitional factors as prime in the definition of
marriage, the demands of controversy with extreme ascetics, Manicheans, and
Pelagians pulled him in a different direction to stress the physical aspects.
Who knows whether the volitional factors would not have emerged as central if
Augustine had not formulated his theories in the midst of controversy ? In his
description of Edenic marriage - " a faithful partnership based on love and
mutual respect " - 161 he nonetheless pointed the way to future considerations
of marital friendship.
Elizabeth A. CLARK
Duke University
160. On the slowness of Roman marriage law, including the notion of consent, to influence
Celtic marriage law and practice, see Wendy DAvrns, Celtic Women in the Early Middle
Ages, in Averil Cameron and Amelie Kuhrt, eds., Images of Women in Antiquity
(London/Canberra: Croom Helm, 1983), pp. 153-155. For particular cases of the effects of
conversion on fourth-century Roman families, see Andr CHASTAGNOL, Le Snateur Volusien
et la conversion d'une famille de l'aristocratie romaine au Bas-Empire, Revue des tudes
Anciennes 58 (1956), 241-253; Peter BROWN, Aspects of the Christianization of the Roman
Aristocracy, Journal a/Roman Studies 51 (1961), 1-11 ; Anne YARBROUGH, Christianization
in the Fourth Century: The Example of Roman Women, Church History 45 (1976), 149-165.
161. De civitate Dei 26 (CCL 48, 449): ... inter se coniugum fida ex honesto amore
societas ...
Matter, Spirit, and hnage in the Libri Carolini

The Libri Carolini1, completed probably in ca. 793 by Theodulf of Orleans
and presented to the Council of Frankfort in 794 2, have in the past been studied from a number of different angles. Essays exist discussing the identity
of the author, the character of the original manuscript, which is still extant, the
editing and revision that the LC underwent at Frankfort, the treatise's relationship to the decrees of the Second Nicene Council, to which it offered the
official response of the Carolingian Church3, the extent to which its contents
were known outside the Council of Frankfort and under Charlemagne's
successors, and the significance of its teachings on art for contemporary painting and sculpture4 In the face of such interest in the document and particu1. Libri Carolini siue Caroli Magni Capitulare de imaginibus, ed. Hubert Bastgen, MGH
Legum sectio 3, Concilia tomi 2, supplementum (Hanover, 1924). Henceforth abbreviated as
LC.
2. That "the final phases of LC composition" took place in 793 has recently been
established by Ann Freeman, "Carolingian Orthodoxy and the Fate of the Libri Carolini ",
Viator 16 (1985), 65-108, esp. 89. Convincing arguments in favor of viewing Theodulf as
author have been advanced mainly by A. Freeman in " Theodulf of Orleans and the Libri
Carolini '', Speculum 32 (1957), 663-705 ; and in idem," Further Studies in the Libri Carolini, I
and II", Speculum 40 (1965), 203-289.
3. The decrees of II Nicea are printed in Sancta synodus Nicaena secunda, generalis
septima, ed. J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio 12: 985-1154;
13: 1-758 (Florence, 1759-1798).
4. To name a few of the more significant works which examine the LC from these various
angles, besides those already mentioned : H. BASTGEN, Das Capitulare Karls des Grossen
ueber die Bilder oder die sogenannten Libri Carolini , Neues Archiv der Gesellschaft fuer
aeltere deutsche Geschichtskunde 36 (1911), 631-666, and 37 (1912), 15-51, 455-533;
A. FREEMAN, "Further Studies in the Libri Carolini, III", Speculum 46 (1971), 597-612; Gert
HAENDLER, Epochen karolingischer Theologie : Eine Untersuchung ueber die karolingischen
Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit, Theologische Arbeiten, 10 (Berlin, 1958); Walter
SCHMANDT, Studien zu den Libri Carolini (Mainz, 1966); Stephen GERO, "The Libri Carolini
and the Image Controversy '', The Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), 7-34. More
generally on the thought of Theodulf of Orleans, as expressed both in the LC and elsewhere in
his writings, is Elisabeth DAHLHAUS-BERG, Nova Antiquitas et Antiqua Novitas: Typologische
Exegese und isidorianisches Geschichtsbild bei Theodulf von Orleans (Cologne, 1975).
164
CEL/A CHAZELLE
larly that in the relevance of its contents to early Carolingian art, it is surprising to find that aside from the work done by G. Haendler in the 1950s and by
W. Schmandt in the 1960s5, little effort has been made to analyze thoroughly
its doctrine.
One reason for this gap is possibly the belief which has occasionally been
expressed that because the LC were intended as a rebuttal to II Nicea, and
because the arguments set forth against the eastern council appear to have been
based on a faulty Latin translation of its decrees, the Carolingian treatise does
not contain teachings worthy of analysis 6 This paper attempts to show that
on the contrary, despite the problems posed by the relationship of the LC to the
Acts of II Nicea, Theodulf and the Council of Frankfurt presented a carefully
worked out and consistently argued conception of the nature and role of the
artistic image.
For this purpose and in order to clarify certain complexities in the thought of
the LC which Haendler, Schmandt, and other scholars have previously misunderstood or overlooked, it is necessary to begin by outlining the more obvious
aspects of the position set forth there on the natures both of art and of those
things which are claimed in the LC to be res sacratae. Thereafter the aim will
be to show how behind the conceptions of art and res sacratae in that text lie a
set of assumptions about the natures of matter, spirit, and man's relation to
each of these two spheres, about what constitute an " image ", a " likeness ",
and a " sign ", and about the nature of vision, which show the profound
influence of the thought of St. Augustine. These assumptions provide the
fondamental link between teachings that otherwise seem very disparate, and
make it possible to demonstrate that they fit together into a coherent doctrinal
system.
1. The LC Doctrine of Art
While the LC condemn the eastern iconoclasts for their destruction of religious imagery they also reject the notion of Byzantine iconodules, affirmed by
II Nicea, that artistic depictions of Christ and the saints somehow participate
in the heavenly existences of their prototypes and, as a consequence, possess a
sacred value of their own. For the iconodules of the East such images could
serve as spiritual channels between earth and heaven, carrying acts of worship
and prayers repeated before them to those whom they represented. Bence
they were rightfully objects before which Christians made the gesture of
proskynesis ; this, as various iconodulistic writers declared, was not the equivalent of the adoration (latreia) owed to God alone, but a lesser form of reverence
5. See above, n. 4.
6. Thus e.g. K. BAUS, Libri Carolini , Lexikon fuer Theologie und Kirche 6, ed. Josef
Hoefer and Karl Rahner (Freiburg, 1961), 1020-1021. Gero has suggested that Theodulf and the
Council of Frankfort had access only to aflorilegium of the Acts of II Nicea, rather than to a
complete transcription of them : Gero, Libri Carolini , 13. Concerning this theory see also
A. FREEMAN, "Carolingian Orthodoxy ", 87 n. 87.
<<LIBRI CAR OLINI
165
suitably bestowed on holy creatures and ultimately intended to redound to the

honor of the Divine Majesty 7 The Latin version of II Nicea available at
Charlemagne's Court implied that images might be given the same adoration as
God, an idea the LC forcefully condemned 8 The disagreement of the Carolingians with the Byzantine synod went much forther than this, however, to a
total rejection of the iconodules' belief that man-made works of art normally
had a place in Christian devotion. For Theodulf and the Council of Frankfort
manufactured images were mere pieces of matter, things which unlike the
persons whom they might depict lacked reason, sense, and life 9 Their worth
depended solely on that of the materials used in their production, and on the
skills of their mortal and fallible craftsmen 10 Unless divinely commanded or
consecrated they remained by nature divorced from the realm of the spirit11 ; as
such they were incapable of assisting the Christian towards the direct, inner
experience of the sacred that he had the potential to achieve, and did not
deserve any mode of reverence 12
Only two fonctions could be fulfilled by ordinary (i.e. unconsecrated) works
of art : to decorate places where they were displayed and to induce memories of
things done in the past (res gestae) 13 Both roles, it will be explained more
folly later, were considered by Theodulf and his peers to be completely unrelated to the inward meditation on the spiritual and God which was within the
grasp of each Christian.
2. The LC Doctrine of Res Sacratae
Among the objects noted in the LC to be sacred and to offer thereby a
contrast to ordinary art, five are distinguished by the title of res sacrata : the
eucharist, liturgical vessels, the cross, Scripture, and the Ark of the Cove7. Gerhart B. LADNER, "Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastie
Controversy ", Medieval Studies 2 (1940), 127-149, see esp. 136. On the Byzantine controversy
and eastern image-theories see also, e.g., Edward James MARTIN, A History of the Iconoclastie
Controversy (London, n.d.); Paul J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople:
Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire (Oxford, 1958); Jaroslav
PELIKAN, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine 2, The Spirit of
Eastern Christendom (600-1700) (Chicago, 1974), 91-145; Peter R.L. BROWN, A Dark Age
Crisis : Aspects of the Iconoclastie Controversy , in Society and the Holy in Late Antiquity
(Berkeley, 1982), 251-301.
8. E.g. LC Praefatio, Bastgen 5f. Footnotes referring to the LC indicate section (preface or
book and chapter) and page in Bastgen's edition of the treatise (see above, n. 1).
9. The LC mention at several points the absence of the power to reason, of senses, and of life
in works of art : e.g. LC 1.2, Bastgen 13 ; 1.9, Bastgen 26 ; 1.22, Bastgen 50 ; 1.24, Bastgen 52 ;
4.21, Bastgen 214.
10. E.g. LC 4.21, Bastgen 213; 2.26, Bastgen 85f.
11. LC 1.2, Bastgen 14; 4.16~ Bastgen 203.
12. Unconsecrated artistic images should be given neither the adoration (adoratio) owed to
God alone nor the veneration (ueneratio) which may be rendered to his saints: see e.g. LC Praefatio, Bastgen 5f.
13. E.g. LC Praefatio, Bastgen 3, 4, 5f.; 2.13, Bastgen 73.
CEL/A CHAZELLE
166
nant 14 Of these holy things one, the Ark, was a construction of the Old
Testament, while the cross, the eucharist, and sacred vessels were prefigured in
the Old Testament but instituted in the New. Scripture, again unlike the Ark,
belongs to the Christian era as well as to the time before Christ's Incarnation. Since the treatise equates the value of relies of the saints with that of the
res sacratae, although the name is not applied to them 15 , they are included in
the discussion which follows.
The central aim of the sections dealing with the res sacratae is to prove the
fallacy of the idea, which Charlemagne's theologians attributed to II Nicea,
that unconsecrated artistic imagery is equal to holy things in spiritual merit.
On the contrary, the Carolingians argued, the res sacratae differ radically from
such art because their existence was ordained and blessed by God, a blessing
that endowed them with invisible, spiritual qualities and powers. As opposed
to the utter materiality of ordinary artistic productions, these objects are
places in which it is possible to achieve, in a very immediate sense, contact
with the holy.
Whereas unconsecrated artistic productions are neither " spirit " nor
"truth ", lack all mystery, and are formed by artisans, the "most evident
sacrament of the Lord's body and blood and the most fitting one of our salvation " 16 was foreshadowed in the Old Testament, instituted and blessed by
Christ, is eaten " in remission of sins " and drunk to ward off attacks by the
devil. Christ established that his Passion be commemorated not in the mundane work of a craftsman but in the consecration of his blood and flesh, that he
be confessed not in pictures but in the mouth and heart 17 The eucharist is
fashioned by " the invisible operation of the Spirit of God " ; the work of art is
the visible fabrication of an artisan. The former can never diminish in truth,
while depending on an artist's skill the latter can be inferior in beauty. The
former is " the life and refreshment of souls ", the latter " food only for the
eyes ". The former when consumed " leads to the entrance of the celestial
kingdom ", while the latter when beheld bears " memory of things done in the
past " 18
Liturgical vessels are superior to ordinary works of art because they are used
to accomplish "the holy mysteries of our redemption " 19 Within them are
held all the tools of the divine cuit, including lights and the eucharistie elements ; without them, though not without images, it would be impossible to
perform the Church's rites 20 Also differentiating them from artistic creations
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
LC
LC
LC
LC
LC
LC
LC
3.24, Bastgen 153; 4.13, Bastgen 193; cf. ibid. 2.29, Bastgen 91 ; 2.30, Bastgen 92.
3.24, Bastgen 153f.
2.29, Bastgen 91.
2.27, Bastgen 87f.
2.27, Bastgen 88f.
2.29, Bastgen 91.
2.29, Bastgen 91f.
LIBRI CAR OLINI>>
167
is their divine institution, when in Gethsemani Christ was offered the chalice
(Matt. 26. 39, 42, 44), and their prefiguration in the objects that filled the
temple at Jerusalem and the tabernacle (Ex. 25. 29 ff. ; 2 Par. 4 ; 3 Kings 7.
48 ff.) 21 Any images adorning these vessels should not be thought placed
there as if their absence would render worthless the gifts they hold, the LC
warn, but simply as decoration or, as the treatise puts it, "in order that ... their
materials have a more beautiful quality " 22
The cross presented a difficulty to Theodulf and the Council of Frankfort
due to the number of different ways in which it was known to the medieval
Christian. Not only did the Middle Ages remember the instrument of the
Crucifixion and recognize its perpetual, glorified existence in heaven ; there is
also abundant evidence of the importance attributed to the making by band of
the sign of the cross, to the concept of a sign carried and contemplated
inwardly (based on such scriptural texts as Luke 9.23 and Ephesians 3.18), to
relies of the true cross, to cruciform reliquaries, and to a wide range of other
kinds of manufactured representations of the same object23 The variety of
possible forms in which the cross might be brought to mind, along with the
frequent allusions to it in the Acts of II Nicea 24 , prompted Theodulf and the
Council to discuss its significance at repeated intervals in the LC. The
passages in question usually focus on one " type " of cross over others. Thus
the first major reference to it is a statement in Book 1.19 regarding its manmade representations, which disparages such articles as no better than other
works of art. Like all ordinary artistic fabrications they are merely the creations of mortal artisans, the treatise asserts, and stand in contrast to such holy
things as the cherubim which adorned the Ark 25 The passage in Book 1
contains the sole mention of cross-imagery ; later sections in the LC are devoted instead to proclaiming the superiority over unconsecrated art of the sign of
blessing or consecration, of the sign borne or contemplated inwardly, of the
glorified, heavenly cross, and of the instrument of the Passion with the powers
it displayed in the conquest of the devil. There is no direct reference in the
treatise to cross-relies, cruciform-reliquaries, or to the possibility that the sign
21. LC 2.29, Bastgen 9lf. Biblical references ail follow the Douay Rheims Version.
22. ... in quibus (uasis) tamen etsi quaedam imagines sunt, non ideo sunt, ut adorentur aut
quasi sine his sacrorum charismatum munus uilescere queat, sed ut pulchrior his inpressis
materiarum qualitas fiat. LC 2.29, Bastgen 91f.
23. Among the more comprehensive surveys of the place of the cross in western Christianity
are : Romuald BAUERREISS, Arbor vitae: Der Lebensbaum und seine Verwendung in Liturgie,
Kunst und Brauchtum des Abendlandes (Munich, 1938); William W. SEYMOUR, The Cross in
Tradition, History, and Art (New York, 1898); (specifically on cross-relies) Anatole FROLOW,
La relique de la vraie croix : Recherches sur le dveloppement d'un culte, Archives de l'Orient
chrtien, 7 (Paris, 1961). On the development of the cuit of the cross among the Carolingians see
Celia M. CHAZELLE, " The Cross, the Image, and the Passion in Carolingian Thought and Art "
(Ph. D. diss., Yale University, 1985).
24. E.g. Cane. Nic. JI, Mansi 13 : 40, 269, 301, 377, 405.
25. LC 1.19, Bastgen 44.
168
CELIA CHAZELLE
of consecration, instead of being traced by hand, might be drawn in a more

concrete fashion so as to be permanently visible.
Where the cross is lauded, then, its difference from ordinary works of art is
highlighted by a preoccupation with either the sacred qualities of the true structure, or with the merits of its invisible and immaterial forms. Book 2.28 juxtaposes its triumphant work in the Crucifixion to the uselessness of the artistic
image, while indicating that art also has none of the splendor with which Christ
endowed the heavenly cross and cannot give the protection which its sign
perpetually offers the faithful. In " the mystery of the Lord's cross" the
Christian finds powers which guard him against ail evil ; it is his helmet, shield,
armor, and fortification 26 A long text in the same chapter, based on Isidor
and Augustine, describes the sacred truths which the cross reveals to those
who, "the eyes of the heart illumined ", meditate on its dimensions (see Eph.
3.18) 27 A section of Book 1.23 is devoted to explaining how from the handsign is received " the light of the face of the Lord " ; this is something not
contained " in material images, which surely lack the light just as they Jack
other merits " 28 In Book 4.16 it is observed that the sign traced by hand is
incomparable with artistic productions because of the " great mystery " it
holds 29 Man-made images are unconsecrated while the sign of the cross is
employed in the consecration of other things ; furthermore the former do not
deserve to be consecrated, while the latter was sanctified by the Redeemer of
the world 30
Much like sacred vessels the saints' relies are shown to derive spiritual
merits from their contact with other holy creatures, in this instance with the
souls of their owners now in heaven. The earthly remains of their material
possessions are blessed through the proximity which they enjoyed to the saints
when they were still alive. The relies of their bodies are sacred now by virtue
of the celestial glory God will grant them in the future, after their resurrection
on the last day 31 ; along with the souls already in their heavenly seats, they will
reign with Christ. In contrast to relies, unconsecrated artistic images were not
part of the saints' holy bodies and were never on or near them. Instead, their
value depends on the skills of their artists, who often fabricate them from
impure materials 32
26. LC 2.28, Bastgen 89f.
27. LC 2.28, Bastgen 90. ISIDOR, De ecclesiasticis officiis 1, PL 83: 765D-766B;
AUGUSTINE, De doctrina christiana 2, CCSL 32 : 75f.
28. " Lumen ergo uultus Domini, quod super nos signatum est, non in materialibus
imaginibus est accipiendum, quae utique, sicut et ceteris dignitatibus, ita etiam lumine carent,
sed in uexillo crucis ... LC 1.23, Bastgen 51. Cf. CASSIODORUS, Expositio Psalmorum,
Expositio in Psalmum IV, CCSL 97 : 60.
29. LC 4.16, Bastgen 203; cf. LC 2.28, Bastgen 89.
30. LC 4.16, Bastgen 203f. Other references to the cross and its role in the Passion are found
e.g. in LC 1.1, Bastgen 12; 1.12, Bastgen 32; 1.16, Bastgen 38 ; 4.13, Bastgen 197.
31. LC 3.24, Bastgen 154.
32. LC 3.24, Bastgen 154. Later in the LC specific mention is made of Mary. She is also said
((LIBRI CAROLINI >>
169
Scripture and the Ark of the Covenant are set apart from ordinary art not
only by their divine commission and spiritual powers, but also by the greater
worth ascribed to their own, visible forms. The error of equating images with
Scripture is less than that of equating them with other res sacratae, the LC
admit 33 , implying the reason to lie in the fact that the usefulness even of the
Bible, like that of a work of art, depends to some degree on man's corporal
sight34 Nevertheless, these two things are ultimately incomparable. The
mere fabrications of artists " were brought forth by the vanity of gentile
creators and convey to mortals no saving sustenance, no token of any mystery,
but please only the eyes ... " The Scriptures, though, " were predestined before
the ages by the highest, secret and prophetic judgment of God alone, and at
times over the years were granted by a display of (his) kindness for the benefit
of human salvation, and have as authors saintly and venerable men who shine
with the lights of virtues and with signs of miracles, or surely (have) the Lord
himself (as author) ... 35 " They yield to man the knowledge of sacred things
which the patriarchs of the Old Testament, Christ, the evangelists, and the
apostles chose to record in writing, not in pictures 36 Thus the Lord gave to
Moses not a depicted law but one written in letters, which, the LC explain, are
" indications of things or signs of words " 37 Not pictures but the Scriptures
educate our faith, and provide us with access to the power that overcomes
evil. For they hold "the arms with which adversaries may be fought, with
which vices may be restrained, with which virtues may be elevated ... 38 " They
are " the treasurehouse lacking no good, overflowing with all good things ;
each devout person who approaches, happily rejoices to find there whatever he
seeks with faith " 39
While unconsecrated art is made by ordinary mortals, the Ark had so holy a
"craftsman" as Moses, whose work was commanded by God 40 Ordinary
artistic images " signify nothing except sometimes the order of past deeds (res
gestae), (and) sometimes deceptively show not (the order) of deeds but the error
to be found not in artistic images but in the heavenly seat, reigning with Christ: LC 4.21,
Bastgen 213.
33. LC 2.30, Bastgen 92.
34. LC 2.30, Bastgen 92f.
35. ... cum uidelicet illae solius Dei altissimo archanoque ac praesago iudicio sint ante
saecula praedestinatae et per momenta saeculorurn ad hurnanae salutis ernolurnenta clernenti
exhibitione concessae habeantque auctores sanctos ac uenerabiles uiros uirtuturn larnpadibus et
rniraculorurn insignibus coruscantes uel certe ipsurn Dorninurn... LC 2.30, Bastgen 92.
36. LC 2.30, Bastgen 93ff.
37. ... apices, qui indices rerum siue signa uerborurn esse perhibentur ... LC 2.30, Bastgen
93.
38. In illis inueniuntur arma, quibus contra aduersa confligatur; quibus uitia reprimantur;
quibus uirtutes erigantur... LC 2.30, Bastgen 95.
39. Est enim thesaurus nullo bono carens, omnibus bonis redundans, ad quern quisquis
deuotus accedit, quicquid fideliter quaerit, feliciter se adquisisse gaudet '" LC 2.30, Bastgen 96.
40. LC 1.15, Bastgen 34 ; 2.26, Bastgen 85f.
170
CELIA CHAZELLE
of false things '', but the Ark, its contents, and its decoration are confirmed to
" radiate forever with holy and excellent mysteries and glow with
sacraments " 41 Fearful oracles were heard on its surface, and the sight of it
caused enemy hosts to quake with terror42 Above its propitiatorium God was
heard to speak in Christ, " the word of the Father through whom all things are
made " 43
Besides having possessed such powers, though, the Ark's material features,
like the letters of Scripture, were visible signs of spiritual truths. This is a role
which, the LC again emphasize, the material form of no ordinary work of art
can fulfill. Following God's commandment Moses brought forth this
structure not in order to recall things of the past, but " as a most sacred
prefiguration of future mysteries " 44 Using a passage drawn from Augustine,
the treatise goes on to explain that the Ark along with its contents can be
regarded a sign of Christ, while individually each detail of its material form has
a distinct symbolic fonction : its gold for example is a token of wisdom, the
Ark itself one of God's hiddenness, the rod of power, and the manna of
grace. The two cherubim who shadow the propitiatorium with their wings
stretch towards one another to show the harmony between the two Testaments,
and turn their faces toward the propitiatorium since they commend divine
mercy 45
3. Matter, Spirit, and the Image in the LC

Fundamental to understanding the conceptions of art and of res sacratae in
the LC is a selection from Augustine's De diuersis quaestionibus quoted in
Book 1 of the Carolingian treatise, where the meanings are analyzed of the
words " image ", " likeness " or " similitude ", and " equality ". According
to Augustine and the statement by which Theodulf and the Council of
Frankfurt introduced his comments, the last of the three conditions exists when
there is a certain equivalence between two objects even while they remain in
every aspect separate from each other. It is the discussion of what constitute
an image and a likeness, however, which is most crucial to the doctrine of the
LC. These terms, Augustine's remarks indicate, are to be applied only to
things which repeat in themselves properties found in their prototypes. An
object may be said an image if it actually derives from that which it images, if
it is, Augustine declares, " expressed from " the prototype, as is a reflection in a
41. "Nam dum istae nihil aliud innuant nisi interdum rerum gestarum ordinem, interdum non
gestarum sed fictarum mentiantur errorem, illa uero semper sanctis et excellentibus radiant
mysteriis et rutilant sacramentis . LC 1.15, Bastgen 35.
42. LC 2.26, Bastgen 86.
43. LC 1.15, Bastgen 35.
44. LC 1.15, Bastgen 34.
45. LC 1.15, Bastgen 36 ; AuousTINE, Quaestiones in Heptateuchum 2, PL 34 : 633f. LC
1.20, Bastgen 46 asserts that the Ark was accompanied by four cherubim. On this see esp.
A. Freeman, "Theodulf and the Libri Carolini ", 700f.
((LIBRI CAR OLINI))
171
mirror from the thing reflected. Something is a likeness if while distinct from
the prototype it possesses qualities identical to ones belonging to that separate
object ; the implication is that a similitude exists only to the extent that both
things hold the same characteristics. As Augustine notes, a hen's egg is similar to the egg of a partridge only insofar as both are eggs. They differ insofar
as one egg cornes from a hen while the other is that of a partridge, and
through the inequality of their sizes 46
Sorne of the significance which Theodulf and the other churchmen at Frankfort attached to Augustine's remarks is evident from their teachings on the
nature of man, set forth in Book 1. 7 of the LC. Drawing first from Ambrose
the chapter argues that whereas Christ is God's image by virtue of his complete
union with the Father, man is made "to the image and likeness of God"
through " the image of God " - that is through Christ - by virtue of the
human soul or "the inner man " 47 A forther passage, from Augustine,
describes the soul as "the image of the celestial man", Jesus Christ, while the
corruptible, mortal body is " the image of the earthly man, since it is worn
according to the sin of the first man, who is Adam " 48 Another excerpt from
Augustine quoted later in the chapter suggests that a likeness exists between
God and man's corporal nature ; for of all earthly creatures man alone walks
upright, gazing at heaven, and " in this can rightly be seen to be made more to
the image and likeness of God than (are) other animais' bodies " 49 In their
own words, however, Theodulf and his peers at Frankfort were uncompromising on the dissimilarity of the human body and soul. Only the latter was
affirmed by them to be made to God's image and likeness, since " if man is
made to God's image according to a corporal likeness, then God is corporal " 50 At the end of time the blessed will be " similar" to Christ not in respect to their bodily natures, but "in the inner man " 51
For Theodulf and the Frankfort Council the title of" made to God's image
and likeness " could be given only to the spiritual aspect of the human being,
and had no connection whatsoever with man's material or physical existence. The latter, in their view, was neither an "expression from" the Divine
in the sense required to deserve the label of " image ", nor did it repeat characteristics of the Divine in the manner needed to be called its " likeness ". Within the individual person the material and spiritual spheres of existence were irreconciliably divided from one another, just as the former was
itself separated from God.
46. AUGUSTINE, De diuersis quaestionibus 74, CCSL 44A: 213f.; LC 1.8, Bastgen 25f.
47. LC 1.7, Bastgen 22. AMBROSE, Dejide l, PL 16: 540C; idem, De dignitate conditionis
humanae, PL 17 : 1015B.
48. LC 1.7, Bastgen 23 ; AUGUSTINE, De diu. quaest. 51, CCSL 44A: 79.
49. LC 1.7, Bastgen 24; AUGUSTINE, De diu. quaest. 51, CCSL 44A: 80f.
50. ... et si homo secundum corpoream speciem ad imaginem Dei factus est, corporeus est
Deus. LC 1.7, Bastgen 24.
51. LC 1.1, Bastgen 12. See l John 3.2.
172
CELIA CHAZELLE
Augustine's comments on the terms " image " and " likeness '', and the
assumption that, in a single creature as in the universe as a whole, matter exists
separated from spirit, are both ideas fondamental to the LC doctrine of the
nature of the artistic image. If a manufactured representation was to be held
an image in the true sense of the word, Theodulf and the Council of Frankfort
clearly thought, it had to have some sort of actual contact with its prototype or
somehow had to be an emanation from that thing, in order to folfill the
criterion of being an" expression from" the reality depicted. For them such a
link with the prototype did not occur in the unconsecrated artistic
image. First of al! it was fabricated totally from material substances, devoid
of ail reason, sense, and life, substances which themselves possessed no spiritual connection with what the finished work of art represented. Nor could such
a connection result from the craftsmanship involved in its production, since its
artist was a mere mortal whose efforts were neither ordained nor blessed by
God 52 Second, its material composition was different from that of the persons or events portrayed. The man-made representation could be no more
than a likeness of its prototype, then, and one only of the properties found
in its prototype which it depicted or which were otherwise repeated in it.
Thus it could only be a likeness of that which, like it, was material ; a
purely material work of art could never represent the spiritual. From this it
can be appreciated why the LC denounce manufactured images of men as
" false men " 53 , for although they may have the appearances of men, they by
definition display none of the qualities which distinguish the persons portrayed
from irrational, insensate, lifeless creatures54
The impossibility that an ordinary artistic image display the likeness of
something immaterial means that, as the LC maintain, man is incapable of
fashioning an image of the incircumscribable God the Father55 Depictions of
celestial creatures, including of angels, may be conceivable insofar as those
creatures have manifested themselves to man in material forms, but such
likenesses represent nothing of their spiritual attributes. Hence a portrait of a
saint shows the appearance which he had in his former life on earth, yet as is
observed in the LC it displays none of the saint's virtues, while it is useless in
terms of recalling him in his present state, with Christ in heaven56 A representation of the cross bears a resemblance solely to the material form of the
52. An artistic image cannot gain sanctity through the skills of its human creator: see LC
4.27, Bastgen 225f. On the contrast between ordinary artists and Moses, whose production of
the Ark was commanded by God, see LC 2.26, Bastgen 85f.
53. LC I.2, Bastgen 13.
54. Similarly, according to LC 4.14, Bastgen 199, an ordinary man-made image of Christ is
the opposite of a " true image ".
55. LC 3.15, Bastgen 135.
56. LC 1.17, Bastgen 41; 3.16, Bastgen 137 (concerning artistic images of the saints). On the
whole the LC take a negative attitude towards the depiction of angels : see LC 3.20, Bastgen
144.
LIBRI CAR OLINI
173
instrument of Christ's death, not to the sacred powers which it showed forth in
the Passion or to the glory of the heavenly cross ; artistic renderings of Christ
offer a likeness only to the Son of God's physical features, not to any aspect of
his invisible, divine nature 57
While strictly speaking the ordinary artistic image therefore presents a similitude only to the visible, external characteristics of its subject, it can induce the
viewer to recall not merely the prototype's appearance but the real existence of
that person or thing. The man-made image is able to have this effect because,
the LC indicate, in addition to being a material likeness of the prototype it is its
sign ; as such the work of art provokes the viewer to think of the prototype as it
in its own right exists or existed, outside of the artistic representation58
Here again the doctrine of the LC follows Augustinian lines. A sign,
Augustine taught in De doctrina christiana, is a perceptible thing which makes
" something else corne to mind, beyond the appearance that the sign itself bears
to the senses ", as for example smoke recalls fire, or an animal track the animal
which made it59 Two types of signs are to be distinguished, he claimed
- those which are natural, or made without any desire or intention of signifying on the part of their creators, and those which the Church Father referred
to as " given ". The latter are shown by one creature to another for the
purpose of conveying an action of the signmaker's mind6(). Thus the latter
kind involves a will to signify, and by such a sign the creature responsible
hopes to make someone else" a participant in (his) will " 61 . The signs granted
by God and described in Scripture are of this type, as are also words and
letters62
The efficacy of a sign, De doctrina christiana demonstrates, derives from the
presence in it of a point of likeness or similarity to the reality which it designates63. No matter how obscure that element of resemblance may be,
comprehension of the sign's meaning rests on its discovery. Such "superfluous institutions of men " as pictures and statues are examples of signs in
57. On the inability of a mere mortal to manufacture a true image of Christ, see LC 4.14,
Bastgen 199.
58. Although artistic images of the saints should not be revered, they signify that which can
be venerated: LC 3.16, Bastgen 138. The discussion of Pope Sylvester's presentation ofrenderings of Saints Peter and Paul to the emperor Constantine also implies that an artistic image
brings to mind not simply the prototype's physical appearance, but his existence: LC 2.13,
Bastgen 73.
59. AUGUSTINE, De doctrina christiana 2, CCSL 32 : 32. See LC 4.24, Bastgen 222 for an
allusion to these two examples, though one made without reference to the function of manufactured art.
60. AUGUSTINE, De doct. christ. 2, CCSL 32 : 32f.
61. AUGUSTINE, De doct. christ. 2, CCSL 32 : 34. The importance of will in the thought of
St. Augustine is discussed in Albrecht Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, Sather
Classical Lectures, 48 (Berkeley, 1982), 123-144.
62. AUGUSTINE, De doct. christ. 2, CCSL 32 : 33, 34.
63. AUGUSTINE, De doct. christ. 2, CCSL 32 : 60.
174
CELIA CHAZELLE
which the similarity to the prototypes is relatively easy to find ; in their case
" no one errs when he sees the likenesses, so that he recognizes of what things
they are similitudes " 64 This level of resemblance is ail that the sign and the
thing signified have in common ; there exists no actual connection between the
two.
For Theodulf and the Frankfort Council the ease with which artistic images
as signs led viewers to "recognize" the creatures which they signify, that is to
posit their existence in reality, was the motivation for the concern expressed in
the LC with artists' renderings of " false things ". The fear was that a depiction of something which did not exist might still cause its viewer to assume that
it had an actual creature as its prototype65 Ordinary man-made images
display a likeness solely of the material characteristics of that which they
depict, yet by that alone they can lead beholders to conceptualize their prototypes as truly existing persons or things.
As signs, however, the LC demonstrate that manufactured representations
have certain weaknesses. First, the variety of subjects which art can bring to
mind is far smaller than is that of written texts ; as is observed in Book 3.23,
Scripture contains numerous passages - for instance records of the sayings of
prophets and of Christ - which simply cannot be depicted 66 Even subjects
capable of visual representation are often more accurately recognized from
verbal descriptions of them than they are from man-made images. This is the
point of the comments in the LC on the problem of identifying works of art
which have no titulus. The viewer of two depictions of women, for example,
may realize only that their subjects are women without being able to say which
of the images portrays Mary and which Venus, if there are no inscriptions to
help him 67 Analogously, the person who discovers an unlabeled statue of a
female with a child may find it difficult to establish if its theme is, for instance,
Mary with Christ, Sara with Isaac, Rebecca with Jacob, Venus with Aeneas, or
Andromache with Astyanax 68 In any situation, it seems, written letters are
superior signs to mere works of art ; indeed unlike art they possess such.
strength, the LC declare, " that silently they speak and voicelessly emit
sometimes the words of the absent, at other times those of persons present. .. 69 "
Second, an artistic depiction cannot be a sign of something purely spiritual
any more than it can be its image or likeness. This is in part due to the total
64. AUGUSTINE, De doct. christ. 2, CCSL 32: 61.

65. See e.g. LC 1.15, Bastgen 35 ; also LC 3.23, Bastgen 150f.
66. LC 3.23, Bastgen 153. The wide range to the signifying power of words, both oral and
written, is remarked by Augustine, in De doct. christ. 2, CCSL 32 : 34.
67. LC 4.16, Bastgen 204.
68. LC 4.21, Bastgen 213.
69. "Superscriptio itaque, quae imaginibus indi solet, secundum morem litterarum, quibus
tanta uis est, ut tacite loquantur et nonnumquam dicta absentium, nonnumquam uero
praesentium sine uoce edisserant, notitiam inferre ualet... Yet as the passage goes on to note, a
<<LIBRI CAR OLINI
175
incapacity of an ordinary artistic image to resemble the spiritual, and thus to

hold the necessary point of similitude to that which it signifies. It is also due,
however, to the relationship which the LC show is at work between corporal,
spiritual, and intellectual sight, based on Book 12.6-12.14 of Augustine's De
Genesi ad litteram 10 According to Book 3.26 of the Carolingian treatise, the
perception of an object with the bodily eyes produces within the beholder a
"spiritual vision", which allows that what is seen corporally be retained
"imaginatively" in the memory 71 The viewer formulates in his mind an
" image ", or mental copy, of what he outwardly perceives, and therefore necessarily of something visible and corporal. Just as bodily sight cannot exist
without spiritual, so spiritual sight cannot exist without bodily. It is with
solely the " intellectual " faculty of seeing, which needs neither the bodily nor
spiritual in order to operate, that we behold or contemplate incorporl things
such as justice, love, God, and the human mind 72
Both because the ordinary artistic image has no element of likeness to something spiritual, then, as well as because of the separation between bodily and
spiritual vision on the one side and intellectual on the other, there is absolutely
no means by which the sight of a purely material work of art can provoke the
beholder to an idea of things which are immaterial. What the unconsecrated,
man-made image brings to his mind remains essentially tied to the material
world, a world from which the sight of that image can never induce him to
divorce his thoughts. The implication is that the manufactured representation
cannot even lead him to abstract in his mind any spiritual attributes belonging
to persons or things depicted - such as Christ's divinity or the virtues of the
saints - and meditate on these alone, without reference to their bodily
features. It can encourage thoughts of such attributes only to the extent that
they are revealed in and through the material forms with which they are associated.
Thoughts of this kind, however, are very different from the direct, inner
contemplation of the sacred in which the LC insist that all Christians can and
should engage. Numerous remarks occur in the LC on the need for the
Christian, who wishes access to the sacred or God, to abandon altogether the
realm of matter and to seek out the holy uniquely with the " spiritual " faculties
of his mind or soul ; from the contexts in which these comments are made it is
evident that they concern the equivalent of the " intellectual sight " mentioned
earlier. Those who rely on ordinary manufactured images are in error, one
such passage claims, since they think that they cannot " lift the mind's eye
above the corporal creation in order to drink in the eternal light unless they are
titulus "illis uero imaginbus, quibus indtur, sanctficationem exhibere non potest . LC 4.16,
Bastgen 204.
70. AUGUSTINE, De Genesi ad litteram 12, PL 34 : 458-466.
71. LC 3.26, Bastgen 160.
72. LC 3.26, Bastgen l60f.
176
CEL/A CHAZELLE
sustained by the help of a corporal creature " 73 "We" though adore God the
Father "in spirit and in truth ", and "we gaze (on Christ) daily with spiritual
eyes " 74 Nothing earthly, whether an unconsecrated artistic image or another
purely material object, should be allowed to obstruct the Christian's approach
to his Creator75 :
God is to be sought not in visible things, not in manufactured things, but in the heart ;
he is to be beheld not with the eyes of the flesh but only with the eye of the mind.
The correct relationship with God, including the search to turn to him and to
the holy through man's inner faculties, is one the LC acknowledge is practised
especially by th ose to whom the treatise refers as " we ", presumably meaning
the Carolingian Church as a whole 76 It is a relationship which the Byzantine
iconodules, obviously, do not enjoy.
A few passages in the LC recognize that artistic images of Christ can remind
viewers of him in his incarnate form, or more narrowly in his past life on
earth 77 Yet the sight of a manufactured depiction of Christ can no more lead
to direct, inner contemplation of the Divine than can that of any other ordinary
work of art. The remembrance of Christ which these depictions of him instill,
it is explained, is perhaps useful for persans who otherwise would forget about
him entirely or who as yet, possibly because they are recent converts to
Christianity, are unable to engage in the inward contemplation of God. To
recall the Son of God in his visible, human form is implied to be better than to
disregard totally his existence, but it is disconnected from the type of contact
with the sacred and the Divinity which ail Christians should seek by turning
away from things material.
Theodulf and the Council of Frankfort had such confidence in the Christian's ability inwardly to confront the holy, partly because of their assurance
that at least for them the Son of God was near at hand and intimately involved
in their affairs. There was in their view little which could impede them from
contemplating him directly, in his full divinity, as they should. Thus in Book
1.15 of the LC it is stated that his voice can forever be heard from the midst of
the two Testaments, while Book 2.28 exhorts those who wish to learn about the
merits of the cross to sit at the feet of the Lord in order to hear the truth from
his own mouth 78 Both this sense of the immanence of the divine King in
73. ... nec se idoneos arbitrantur mentis oculum supra creaturam corpoream levare ad
hauriendum aeternum lumen, nisi creaturae corporeae adiutorio fulciantur . LC 2.22, Bastgen
81 ; see AUGUSTINE, De doct. christ. 3, CCSL 32: 83.
74. LC 2.2, Bastgen 64.
75. Unde datur intellegi, quod non in rebus uisibilibus, non in manufactis, sed in corde
Deus est quaerendus ; nec carnalibus oculis, sed mentis solummodo oculo aspiciendus . LC 4.2,
Bastgen 176.
76. E.g. LC 1.19, Bastgen 44; 2.2, Bastgen 64; 2.8, Bastgen 69; 3.24, Bastgen 155.
77. E.g. LC 4.2, Bastgen 176 ; 4.15, Bastgen 201.
78. LC 1.15, Bastgen 35f. ; 2.28, Bastgen 90f.
<<LIBRI CAROLINI >>
177
heaven and the manner in which the LC praise above all his divine attributes,
so that his humanity largely disappears from view, diminish still further the
value of artists' representations of him. As Book 1.23 characterizes him he
is79
the knowledge of God, that is the Son through whom we arrive at knowledge of the
Divinity. He is also the image of God, as the Apostle said : " Who is the image of the
invisible God"; namely that is the image since he (Christ) is from him (God the
Father). For according to the same Apostle he is " the brightness of his glory and the
figure of his substance " ; that is the brightness, since inasmuch as the Father is light
thus the Son proceeds inseparably from him, as if the brightness from the light ; that is
the figure, since taking the form of a servant he designated in himself, by a similitude of
works and powers, the image and likeness of the Father. For he is also the face of
God, since through him the Father manifested himself to men, as the same Lord Jesus
Christ said : "He that seeth me seeth the Father also ".
Not only is the inner vision of Christ invoked by an artistic image unable to
help the Christian mentally to approach God in heaven ; it has almost nothing
to do with the dominant conception of the Son of God set forth in the LC.
It should be emphasized that, since for Theodulf and the Frankfurt Council
unconsecrated artistic depictions only provoked thoughts tied to the material
realm, any person who meditated directly on the spiritual after having seen an
ordinary artistic image was believed to have corne to that new area of thought
independently of his corporal perception of the work of art. Such an undertaking required that he shift his mind to an altogether different level, engage in an
altogether different exercise, one in which by definition the material sphere
played no part. Consequently when the LC state that artistic depictions of
St. Peter, St. Paul, and of Christ may have assisted the Emperor Constantine
and the woman with the issue of blood to turn to invisible things80 , it is not
meant that the sight of the manufactured images itself inspired the kind of spiritual contemplation proper to the Christian. Rather, all the images offered was
a familiarity with the persons depicted as far as they could be known from their
visible aspects ; given this it was conceivable, Theodulf and his peers thought,
that their viewers might turn towards the sacred realm on their own, a move
which required that they divorce their thoughts entirely from the realm of
matter. In the LC the urge to gaze at artistic images is consistently set in
marked contrast to the Christian's true search for God.
79. " ... cognitio Dei est, id est Filius, per quem ad cognitionem diuinitatis peruenimus. Est
etiam imago Dei dicente Apostolo : ' Qui est imago Dei inuisibilis ' ; ideo uidelicet imago, quia
de illo est. Est enim secundum eundem Apostolum ' splendor gloriae et figura substantiae eius ' ;
ideo splendor, quia, dum sit Pater lux, ita Filius ab eo inseparabiliter, quasi splendor ex luce,
procedit ; ideo figura, quia suscipiens formam serui operum uirtutumque similitudine Patris in se
imaginem atque similitudinem designauit. Est enim et facies Dei, quia per eum se Pater hominibus manifestauit dicente eodem Domino Iesu Christo: 'Qui uidet me, uidet et Patrem '. LC
1.23, Bastgen 51. See Col. 1.15, Hebr. 1.3, John 14.9.
80. LC 2.13, Bastgen 73; 4.15, Bastgen 201.
178
CELIA CHAZELLE
It is now possible to understand why the LC assert that the only two roles
which unconsecrated artistic imagery can fulfill are those of decoration and of
reminding viewers of things done in the past. If the impact of ordinary
manufactured representations on viewers always remains embedded in the
material sphere, these are the only two conceivable functions for which such art
can be deemed useful. That the value of ordinary art is linked to the world of
matter is clearest in regard to the first role mentioned, given that for an object
to be decorative depends solely on whether or not its visible, material
appearance is pleasing to the corporal eyes. To appreciate the emphasis in the
LC on artistic imagery as also an aid to the recollection of past deeds, it is
necessary to keep in mind that the unconsecrated, man-made image is unable to
provoke thoughts of spiritual attributes belonging to its prototype, in a context
disconnected from thoughts of that person's or thing's material or physical
form. Hence while the sight of an ordinary artistic rendering may arouse a
mental vision of the prototype's existence in reality, even. within this vision his
spiritual qualities remain as imperceptible as they were when he actually
existed, except whenever they were then manifested to the outside world
through his physical body, by his words and deeds. As the LC observe it is
generally impossible to produce a manufactured representation of the speech of
holy persons 81 ; but works of art can remind viewers of past actions. By
means of such representations artists can give viewers a hint of the inner, spiritual characteristics possessed by the prototypes as well as of their external
appearances, or of Christ's divinity as well as of his incarnate form. Yet these
artistic images, once again, help viewers to recall their prototypes' sanctity or
other invisible attributes only to the extent that those qualities are revealed
through the visible features depicted, not to meditate on them apart from material considerations.
The treatise's insistence on the functions of decoration and the recollection
of past events for art does not require that artists avoid particular themes ; at
the very least, the depiction of any subject might be used for a decorative purpose82. Furthermore, it is possible that any depiction of a person's physical
appearance - including for instance static portraits of the saints, other persons,
or of Christ insofar as there was a desire to recall him in his humanity was
considered able to encourage thoughts of the actions which he performed
through his body, whether or not the artistic image actually showed him engaged in them ; since the thoughts induced remained within the confines of
the material realm, they encompassed something to which the artistic depiction
could be said to bear a resemblance. In fact, a reliance on static portraits to
81. LC 3.23, Bastgen 153.

82. Certain passages imply that every work of art can be assigned to one or the other of these
two categories. Thus LC Praefatio, Bastgen 4, where it is noted that the Church Fathers allowed
artistic images in churches as omamentation rather than to worship them ; there is no suggestion
here that Theodulf and the Council of Frankfort believed the subject-rnatter of these works to
have been restricted.
<<LIBRI CAROL/NI
179
recall their prototypes alone without also remembering the actions of the same
would mean, Theodulf and his peers at Frankfort would likely have maintained, that the prototypes' physical appearances were remembered without an
attempt to bring to mind their invisible attributes. In this case such works of
art would serve no role other than the decorative.
Despite the capacity to recall past deeds which Theodulf and the Frankfort
Council ascribed to manufactured images, they did not confirm the teaching of
Pope Gregory I that art could educate the illiterate. Two excerpts from one of
Gregory's letters to Serenus, Bishop of Marseilles, are quoted in the LC, containing statements by the Pope that depictions of the saints should not be broken
or adored but should be permitted in churches only " for the sake of instructing
the minds of the ignorant " 83 The Carolingian treatise comments approvingly
on the first notion yet says nothing about the second, concerning the educational value of works of art. In light of the belief which it expresses that artistic
images cannot induce pure, inner contemplation of the spiritual and the notion
of their weakness as signs, though, its reticence on this matter is logical. On
the one hand if a painting or sculpture can arouse thoughts of the real existence
of its prototype or of past deeds among those who are well educated in what is
represented, it is reasonably held to have a similar effect on viewers who have
little or no outside acquaintance with its subject. In this sense even if the
precise subjects of the images are obscure to ignorant beholders, they might at
least be helpfol tools in the hands of the clergy who seek to teach congregations
about the persons and events depicted 84 But on the other ordinary man-made
images cannot instruct their viewers in anything like the variety of themes
which can be recorded in writing, while the danger of incorrectly identifying the
subjects of artistic depictions which lack tituli is obviously especially great
among ignorant viewers. Most important ordinary manufactured representations can educate, or assist the education of, the unlettered solely concerning
things anchored in the material world, such as the deeds of the saints and
Christ's activities on earth. While such knowledge has some value, for Theodulf and his peers it encompassed nothing of the awareness of the sacred gained
through true, inward meditation on the spiritual and on God, which alone
brings the Christian nearer to heaven. In terms of this, the sole type of
learning that ultimately counts, the manufactured work of art remains useless85
It is because of this complete rejection of the notion that heaven can be
reached through an unconsecrated material object that the LC are so adamant83. LC 2.23, Bastgen 82; GREGORY 1, Registrum epistolarum, vol. 2, Ep. 11 (10), MGH Epp.
2, ed. L.M. Hartmann (Berlin 1899), 270f.
84. Just how and to what degree a narrative picture might have taught the uneducated in
Gregory I's time is treated by Herbert L. Kessler, " Pictorial Narrative and Church Mission in
Sixth-Century Gau!", in Pictorial Narrative in Antiquity and the Middle Ages, ed. Herbert
L. Kessler and Marianna Shreve Simpson, Studies in the History of Art, 16 (Washington, D.C.,
1985), 75-91, esp. 85-88.
85. The role of teaching "spiritual doctrine" and educating "our faith " belongs to
Scripture, not to art : LC 2.30, Bastgen 92f., 95.
180
CELIA CHAZELLE
ly opposed to the worship of ordinary art. Since artistic images have no inherent sanctity, they cannot be held worthy of reverence for their own sakes, as
God is of adoration and the saints of veneration 86 In fact of the objects
which the LC declare to be res sacratae, only the cross and relies of the saints
are noted to deserve honor ; presumably respect is owed to the former because
of its connection with Christ, to the latter in deference to their former owners in
heaven 87 In addition, the absence of a link of any kind between the ordinary
artistic image and the spiritual sphere means that it cannot serve as a channel
through which gestures of worship made before it reach heaven. As a result it
is reasonable that the LC also disregard the notion often proposed by iconodules in the East, that honor or prayer passes through artistic images to their
prototypes and to the Divine88
It is suggested at one point in the LC that the " learned " who physically
worship artistic depictions sometimes mentally direct the honor to their heavenly prototypes, rather than to the objects before them. In so doing they
apparently commit a lesser sin than is either the worship of art on its own
behalf or the belief that reverence can be channeled through the manufactured
depiction. That even such behavior is not tolerated, however8 9 , can be
explained by the assurance in the same treatise that artistic representations
cannot inspire contemplation of invisible things abstracted from thoughts of the
material sphere. Hence if worshipers before manufactured images mentally
turn towards the spiritual, and bestow their reverence on the heavenly beings to
whom it is properly given, this is unrelated to the activity of beholding those
artistic images. Their physical gestures of worship before the images are at
best meaningless and may even be dangerous since, the LC note, the witnessing
of such actions can easily encourage the ignorant to idolatry 90
The concepts of what constitutes an image, of the division of matter from
spirit, and of the Christian's inner ability to contemplate the sacred in a direct,
unmediated fashion, together form the framework of ideas within which the
attitudes expressed in the LC towards res sacratae must be situated. Leaving
aside for the moment Scripture and the Ark of the Covenant, the spiritual qualities and significance of the other holy things named in the LC serve on one
86. See above, n. 12.

87. In regard to the honoring of saints' relies the LC state that the saints' clothes and" similar things " are owed " veneration '', while the early Church rightfully " venerated " the saints'
bodies and showed " honor " to their remains. ( ... cum praesertim sanctorum uestes et his
similia ideo ueneranda sint, quia aut in corporibus eorundem sanctorum aut circa corpora fuisse
et ab his sanctificationem, ob quam uenerentur, percepisse credantur... Sanctorum itaque
corpora uenerari eorumque reliquiis honorem exhibere non sine causa uetustas admisit .) LC
3.24, Bastgen 154. The cross is described as ueneranda in LC 4.16, Bastgen 203.
88. Ordinary manufactured images should not be the objects of prayers just as they should
not be adored : LC 1.24, Bastgen 52.
89. LC 3.16, Bastgen 138.
90. LC 3.16, Bastgen 138.
LIBRI CAR OLINI>>
181
level simply to distinguish them from unconsecrated works of art ; on another

they are, along with the belief in Christ's nearness to earth, a reason it is
possible to argue that a pure, immediate experience of the holy is easily within
the Christian's grasp. As things sanctified by God the eucharist, liturgical
vessels, the cross, and the relies of the saints are loci of the spiritual on
earth. Through them the sacred is made immanent to mortals, so that by
means of them the confrontation with the holy which the Christian so ardently
wishes for can take place. For the most part they offer a contact with the
sacred undisturbed by the Christian's physical contact with them as material
objects ; such is the implication of the descriptions, for example, of the eucharist as the life and refreshment of souls, of the cross as something to be contemplated with the inner eye, of the emphasis on the past and future proximity of
the saints' earthly remains to their souls, and of the insistence on the holy
contents of liturgical vessels. The external, material qualities of these
Christian res sacratae neither increase nor diminish the impact of their spiritual
attributes on the faithful, while they do not affect the relationship of the same
objects to the sacred realm and to the Divine. Indeed as far as their spiritual
qualities are concerned they are, in a sense, " true images " of the holy and
even of Christ or God, since those qualities are transmitted to them through his
Holy Spirit and as such are an "expression from" him 91
Scripture differs slightly from the other Christian res sacratae in that it is a
body of writing, and thus the faithful's access to its sacred powers depends
largely on contact with its material nature. Not only are the Scriptures
filled with invisible, sacred powers, as are other res sacratae ; the written letter
or word is the only type of visible sign which the LC suggest can, by means
simply of its material characteristics, provoke Christians to the meditation on
the spiritual that an ordinary work of art can never instill 92 Probably this
ability was perceived as grounded in the unusual character of letters, in the fact
that unlike artistic imagery they signify other things not through visual resemblance, but through the relationship of the sounds which written words indicate
with the names of the things designated. Bence anything which can be denoted verbally can be brought to mind through writing. For Theodulf and the
Council of Frankfurt artistic depictions drew attention exclusively to objects
potentially visible to the bodily eyes, by inducing viewers to remember the
material appearances of the things depicted ; but written characters might
recall both these and incorporai reality, or things perceptible uniquely to intellectual sight. Even though writing was material and visible, Theodulf and his
peers therefore believed that it was able to help the reader, within his mind or
soul, to an idea of that which was totally immaterial and invisible. Moreover
91. However the eucharist is more than an image, since it is the truth itself: LC 4.14,
Bastgen 199.
92. On the greater value which the pre-Carolingian western Church attached to words over
artistic imagery see H. Kessler, "Pictorial Narrative", esp. 88.
182
CELIA CHAZELLE
Scripture, they were convinced, was unique among all written texts since God
determined the words to be recorded there, and endowed them with a spiritual
dimension. The Bible communicated not merely finite, human understanding
of the universe but that of the source of all things ; as the LC state it is the
treasurehouse of ail wisdom 93 , where is found everything which God himself
wills to signify concerning the heavenly as well as the earthly realms.
As for the Ark, of all the res sacratae named in the LC it alone was not only
a holy thing but, in addition, a work of art. In contrast to Scripture, it materially signified sacred truths not by setting forth a different type of sign than
was the ordinary manufactured representation; rather, as a work of art its
visible features transcended the limitations which normally existed on the role
of artistic productions. This was possible because, once again, the object in
question was specially ordained by God, who both blessed the Ark's craftsman
and commanded each aspect of its construction. In it, through divine decree,
the fonctions of a res sacrata and a work of art were allowed to merge. Insofar as the Ark was a holy thing the invisible and immaterial sacred did not
remain beyond the range of human corporal perception but was revealed in the
structure's material form ; insofar as it was a work of art what its visible
features signified were not merely elements of the material sphere, but encompassed things of the spiritual realm.
In the view of Theodulf and the Frankfort Council it was suitable that such
an object as the Ark be available to the Jews of the Old Testament, since they
were a people who, living before Christ's Incarnation, lacked the ability to
contemplate the spiritual directly without recourse to the material world. But
although the Ark's visible features directed attention to the sacred and to God,
the LC imply that in their very nature as material things they could not inspire
viewers to the pure meditation on the holy, completely unmediated by the material sphere, of which the treatise declares that Christians are capable. This is
the message of a passage in Book 1 distinguishing the behavior of those for
whom the LC were composed from that of the Old Testament Israelites94
For we who follow not the letter that brings death but the spirit that gives life, we who
are the Israel not of the flesh but of the spirit, we who having spurned visible things
contemplate those which are invisible, we rejoice that we have received from the Lord
not only mysteries greater than images, from which ail mystery is absent, but signs of
mysteries greater and more outstanding than even the tablets (of the law) or the two
cherubim.
93. LC 2.30, Bastgen 96.

94. " Nos enim, qui non sequimur litteram mortificantem, sed spiritum uiuificantem, qui non
carnalis, sed spiritalis Israhel sumus, qui spretis uisibilibus inuisibilia contemplamur, non solum
imaginibus maiora mysteria, quae omni mysterio carent, sed ipsis tabulis seu duobus cherubim
maiora et eminentiora mysteriorum insignia a Domino accepisse nos gratulamur . LC 1.19,
Bastgen 44.
LIBRI CAROL/NI))
183
Although the Ark, its contents, and its ornamentation were beneficial to
those for whom they were intended, they were objects of which Theodulf and
the Council of Frankfort believed that they, the "spiritual Israel'', had no
need 95 Instead, they had the Christian res sacratae : Scripture, the eucharist,
liturgical vessels, the cross, and the relies of the saints. Together with the
immanence of the Son of God himself to the Carolingian Church, these holy
things allowed Theodulf and his peers to achieve the truly spiritual contact with
the holy that was accessible to all followers of Christ, within their minds or
souls.
4. Conclusion
The foregoing discussion of the LC indicates how the most apparent elements of the treatise's doctrine - that unconsecrated works of art are unable to
assist Christians to heaven, that they yet should be guarded for the fonctions of
decoration and of recalling deeds of the past, that other things are available to
the Christian which, unlike ordinary art, are filled with sanctity and help
him to draw closer to the sacred - rest on a few, basic principles elucidated in various passages of the treatise. Thus, it is there demonstrated, the term
" image " refers only to something which actually participates in the existence
of its prototype, while something is a " likeness " only to the extent that it
repeats in itself qualities belonging to another thing ; the world of matter is
divorced from that of the spirit ; although ordinary artistic images fonction to
some extent as signs, their signifying capacity is limited by their lack of
connection with the spiritual and by the nature of vision ; nonetheless the holy
is easily accessible to the Christian on earth, both through the immanence of
the heavenly Son of God and through the res sacratae of the Christian
era. Consequently it is possible and even necessary, the LC maintain, for the
Christian to abandon works of art and indeed the entire material sphere, and
within his mind or soul to turn directly to the spiritual and to God.
The examination here of these aspects of the thought of the LC has by no
means been intended as an exhaustive analysis of the treatise, but simply to
outline the doctrine of art presented in it and the network of ideas about matter,
spirit, Christ, man, and res sacratae also discernible from its text which are
relevant to understanding that doctrine. An analysis of this kind raises as
many questions as it was intended to answer. In particular it indicates the
necessity of more carefol study of the intellectual background to the LC than
has yet been undertaken, most noticeably of the relationship of the teachings in
the Carolingian treatise to Byzantine image-theories and especially to those set
forth by II Nicea, and of the relationship of the LC to earlier and later attitudes
in the West towards the role and nature of artistic imagery 96 Such a study
95. The contrast between the proper behavior of Christians and that of the Old Testament
Jews is also suggested in LC 1.15, Bastgen 37, where it is noted that Christians should look at
the Ark and its contents with " spiritual sight ".
96. A helpful article which discusses the first of these problems is S. GERO, Libri Carolini ,
184
CELIA CHAZELLE
would have to consider, too, the striking parallels between teachings in the LC
and certain aspects of early Frankish spirituality : Research in early Frankish
texts has revealed a tendency among their authors, much like that seen in the
LC, to emphasize the divinity of Christ at the expense of his human nature, and
to speak nonetheless of him as fully immanent to the Christian. Moreover,
like the Carolingians responsible for the LC other pre- and early-Carolingian
Franks often referred to themselves as the new, spiritual Israel, a group
specially set apart from the rest of humanity to receive God's blessing and a
people to which God was uniquely near at hand97 Clearly it is probable that
such features of the spiritual climate in which the LC were composed exerted a
significant influence on the form that ideas about the Divine and the human, as
well as about matter, spirit, and even more specifically about art, took in the
document.
Any efforts to investigate the intellectual background to the LC or to isolate
influences on their contents, though, should not be permitted to obscure their
striking originality or the careful thought that lies behind them. For as this
paper has tried to indicate the treatise on art presented to the Council of
Frankfurt cannot be characterized as merely a polemical response to the Acts
of II Nicea, but was the expression of a complex vision of the nature of the
artistic image, of the relationship between matter and spirit, of man and his
relation to the rest of the earthly sphere together with the heavenly
realm. Whether or not the LC exerted any influence on the evolution of
contemporary western art, whether or not the treatise's contents ever became
known much beyond the narrow circles of Charlemagne's Court and the clergy
at the Council of Frankfurt, it is a work testifying to the high intellectual level
that existed in the early Carolingian Church, and thus one worthy of the
commencement of the Carolingian Renaissance.
Celia CHAZELLE
Department of History
Princeton University
Princeton - USA
esp. 9-18 (see above, n. 4).

97. In general on these aspects of Frankish thought see Gerd TELLENBACH, Roemischer und
christlicher Reichsgedanke in der Liturgie des fruehen Mittelalters, Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 25 (1934-35), 1. Abh. (Heidelberg, 1934), 16ff.; J.M. WALLACE-HADRILL, Early Germanie Kingship in England and on the
Continent, The Ford Lectures, 1970 (Oxford, 1971), 99ff.; Walter ULLMANN, The Carolingian
Renaissance and the Idea of Kingship, The Birkbeck Lectures, 1968-1969 (London, 1969), 2lff.
PS. I wish to thank Prof. Peter Brown of Princeton University for his helpful comments during
the preparation of this article.
L'Homliaire 48.8
de la Bibliothque capitulaire de Tolde
tmoin de la tradition du sermonnaire
de Saint-Pierre au Vatican
La collection des manuscrits liturgiques lgus par le cardinal Zelada la
Bibliothque Capitulaire de la cathdrale de Tolde rserve toujours des surprises pour les chercheurs. La plupart de ces manuscrits mriterait une tude
approfondie. Grce au Catalogue publi par le professeur Jos Janini et le
chanoine-archiviste Ramon Gonsalvez nous avons dj une ide de leur
contenu. Mais souvent cette analyse demande tre complte et parfois rectifie1.
Il y a quelques annes nous avons publi un article sur l'homliaire 48.12 au
contenu particulirement intressant, puisqu'il tmoigne de l'ancienne tradition
homiltique romaine. Nous avons pu prciser que cet homliaire provenait de
la cathdrale d'Orvieto 2
1. Catalogo de los manuscritos liturgicos de la catedral de Toledo , par J. Janini et R.

Gonsalvez, Toledo 1977. Ainsi nous pouvons rectifier les notices qui concernent les manuscrits
44.9 et 44.10.
44.9 : collection complte de l'homliaire sur les ptres et les vangiles (Collectiones
epistolarum et evangeliorum de tempore et de sanctis) de Smaragde de Saint-Mihiel ; P.L. 102,
13-553.
44.10: Homliaire de Paul Diacre, commenant par la pars aestiva et se poursuivant par la
p<ys hiemalis.
Nous esprons galement consacrer prochainement une tude aux deux homliaires suivants :
48.9 et 48.13, provenant tous deux d'Italie Centrale (Ombrie), comme l'indique le catalogue.
Nous devons M. Franois REYNAUD, du C.N.R.S., d'avoir pu mener bonne fin cet article.
A plusieurs reprises, au cours de ses sjours Tolde, il a bien voulu faire de nombreuses vrifications, en particulier pour la constitution du manuscrit et les rubriques. Nous lui devons la
photo du folio 33v ici reproduite.
Nous devons aussi plusieurs prcisions notre ami R. TAIX, dont on sait la comptence en
la matire.
2. Revue des tudes Augustiniennes, XXVII, 1981, pp. 278-300.
186
JOSEPH LEMARI
Nous voudrions, dans la prsente tude, attirer l'attention sur un autre

homliaire provenant lui aussi d'Italie centrale, le codex 48.8.
Cet homliaire de 157 folios est d'un trs grand format (585 x 398 mm 458 x 260 mm). crit deux colonnes d'une caroline assez rgulire (49 lignes
par colonne) par plusieurs mains, il ne peut tre antrieur la moiti du xn
sicle. Chaque pice comporte une initiale enlumine. Outre la grande initiale P
de la premire leon de Nol (Primo tempore) au folio 33v, notons celles-ci, au
dbut du manuscrit: folio 19v: O(mnes sitientes), folio 20r G(audeamus);
folio 30v S(i diligenter); folio 44r R(ogo vos)3. Cette dcoration, d'un style
assez particulier, fait l'objet de la note de Madame Yolanta Zaluska qui
accompagne notre article (p. 202-203).
Le manuscrit ne contient que la partie d'hiver, de l' Avent au Samedi Saint.
C'est donc le premier volume d'un homliaire qui devait couvrir toute l'anne
liturgique. Sa composition est la suivante : deux quaternions (f. 1-16), un
quaternion dont le premier folio manque (f. 21-27), trois quaternions (f. 28-51),
un cahier de six folios : f. 52 + 20 + 17 + 18 + 19 + 53, dix quaternions
(f. 54-133), un cahier de 9 folios (f. 134-142: fol. 135 ajout), un quaternion
dont le premier folio manque (f. 143-149), un quaternion (f. 150-157). Des
lacunes sont manifestes aprs les folios 16, 61, 93, 142, 149 et 157 5
Dans l'analyse qui suit, les rfrences des textes sont donnes l'homliaire
- ou sermonnaire - de Saint-Pierre du Vatican6 , sous le sigle : SP.
- Fol. 1-16: Homlies sur l'vangile de saint Grgoire le Grand pour le temps de
l' Avent, de Nol et de !'piphanie et le commun des Saints. La numrotation ancienne
3. Quelques-unes des plus caractristiques de ces initiales sont reproduites sur la planche qui
accompagne la note de Mme Zai'uska. Au fol. 31 v une grande initiale P(residia) a t dcoupe.
4. Nous exprimons notre vive reconnaissance Mme Y. Zaruska qui a bien voulu s'intresser
cet homliaire et nous donner cette analyse stylistique. Nous lui devons galement une
datation plus prcise de la copie du xn sicle de l'homliaire de Saint-Pierre du Vatican (cf. note
6). Notre gratitude va aussi M. Avril auquel nous avions soumis les interrogations que nous
posait ce codex.
5. On peut s'interroger sur la manire dont se terminait l'homliaire puisque sa fin (un folio ?
un quaternion ?) manque.
6. On possde de cet homliaire une transcription de la fin du rx sicle (Archives de SaintPierre, C 105) et deux transcriptions plus rcentes (l'une de l'extrme fin du xn' s. : C. 107,
l'autre du xrv' s. : C 106). A propos du codex C 107, Mme Zai'uska qui a consult le microfilm
de l'I.R.H.T. nous communique: Il ne semble pas antrieur Tolde 48.8 et certaines parties
me semblent mme crites au xrn." tant donn, par ailleurs, la libert que prend ce cod. C 107
par rapport au C 105 (omissions et interpolations qui ne correspondent pas celles du Tolde
48.8), il est exclu que ce dernier ms. puisse dpendre de cette copie de la fin du xn' sicle.
L'archtype de cet homliaire peut tre dat du VII' sicle. Analyse de l'homliaire dans G. U:iw,
Il pi antico sermonario di San Pietro in Vaticano, dans Rivista di archeologia cristiana, XIX,
1942, p. 143-154, reprise par R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux, Spolte 1980,
p. 225-244. A complter par les articles de A. CHAVASSE, Le Sermonnaire Vatican du VII'
sicle, dans Sacris Erudiri, XXIII (1978-79), p. 225-289, et de J.P. BOUHOT, L'homliaire de.
Saint-Pierre du Vatican au milieu du VII" sicle et sa postrit, dans Recherches Augustiniennes,
XX, 1985, p. 87-115.
L 'HOMLIAIRE 48.8 DE TOLDE
187
des Homlies provient d'un exemplaire du recueil de Grgoire dont l'organisation avait
t adapte l'usage liturgique.
: Hom. 1.
II
III
IV
V
VI
:
:
:
:
:
Hom.
Hom.
Hom.
Hom.
Hom.
6.
20.
7.
8.
IO.
VIII
XXXV
XXXVI
XXXVII
XXXVIII
:
:
:
:
:
Hom.
Hom.
Hom.
Hom.
Hom.
11.
12.
17.
35.
9.
(les dernires lignes manquent : des. : P.L., 76, 1109 D, lig. 1).
lacune
- Fol. 17-20: A insrer, dans l'ordre f. 20, 17, 18 et 19, entre les folios 52 et 53.
- Fol. 21: Section de !'Avent, dont le dbut manque 7
( ...)fin de SP 2.
Item unde supra - SP 3.
Item sermo de incarnatione domini - SP 4.
(Sans rubrique)- Eodem tempore missus est angelus Gabriel : SP 5.
SP 28
(Sans rubrique) - Dilectissimo fratri Flauiano Constantinopolitano episcopo : SP
6.
(f. 28) Fer. V. emdogmada (sic) III ante IIII0 r temporum. Sermo sancti Augustini
de incarnatione ad Iudeos - SP 7.
PSEUDO AUGUSTIN, Serm. Caillau 1, 7; P.L.S., 2, 909-925 : Sanctus hic cum
declinat dicendi laborem.
(f. 30) (Sans rubrique) : SP 8.
(f. 3 P) < Sermo sancti > Leonis pape VII - SP 99
Sermo sancti Augustini contra Iudeos - SP 11.
- Fol. 33 : Leons de No/ 10
Isae 9, 1 - 11, 9.
Isae 40, 1 - 41, 14.
Isae 52, 1 - 15.
PSEUDO-MAXIME, Serm. XLV spurius; C.C.L., 23, p. 182-183: Hodie uerus sol
ortus est mundo.
7. Manque, peu prs certainement, SP l (Csaire, Sermon 187: Propitia divinitate,fratres
dilectissimi, iam adveniunt dies ... ).
8. Il est surprenant de trouver deux reprises ce texte. Mais ce n'est pas la seule anomalie de
cet homliaire.
9. SP 8 n'est prcd d'aucune rubrique (dans le Sermonnaire de Saint-Pierre : Incipit sermo
sancti Leonis pape de ieiunio mensis decimi). - Dans la rubrique de SP 9 manquent, du fait de
la mutilation du feuillet, les mots sermo sancti. Le chiffre romain VII reste nigmatique.
10. Les desinit des trois leons de Nol ne correspondent pas ceux de SP 12, 13, 14.
D'autre part, SP 12 n'est prcd, dans notre tmoin, d'aucune rubrique annonant le Natalis
Domini. On s'explique difficilement ce fait, tant donn le relief qu'a cette rubrique dans SP (In
nomine sancte Trinitatis. Incipiunt lectiones Esae prophete in natale domini nos tri I esu Christ{).
Le mme cas se prsente pour !'piphanie: la brve rubrique De Epiphania lectio 1 est d'une
main nettement plus rcente. Il semble que ce soit l le signe d'une certaine ngligence dont on a
d'autres tmoignages dans cet homliaire. Faut-il mettre au compte de cette ngligence l'omission de SP 44 (Apoc. 1, l sv) pour la fte de saint Jean l'vangliste ?
188
JOSEPH LEMARI
- Fol. 37v: In dominica que uenit infra oct.

SP 16a, b, c, d.
SP 17, 18, 19.
- Fol. 44: Sermo sancti Augustini episcopi. Lectio in natale domini - Rogo uos,
fratres karissimi, ut libenti animo sermones quos dabit (PSEUDO-AUGUSTIN, Serm.
117 ; P.L., 39, 1977) + SP 28.
- Fol. 46 - 52: In festiuitate sancti Stephani - SP 36, 37, 38, 39, 40.
- Fol. 52 : Sermo in festiuitate sancti Iohannis euangeliste - SP 45.
SP 46.
(f. 20) !ne. : Gaudeamus, fratres karissimi, copiosum uestre fraternitatis adesse
conuentum; des. : mandauit et creata sunt (PIERRE DAMIEN, Serm. 64, premire
partie; C.C.M., 57, p. 375-377; P.L., 144, 866-868 D 8).
- Fte des saints Innocents - SP 47, 48.
- Octave de Nol - SP 53, 54.
- Fol. 19v + 53-57: De epiphania.
Lectioia-SP55.
SP 56, 57, 58.
Alius sermo. Lee. VI - Intelligere possumus (PSEUDO-AUGUSTIN, Serm. 135; P.L.,
39, 2011-2012 = ALAIN DE FARFA, Homliaire, I, 38) 11
SP 59 (AUGUSTIN, Serm. 202, attribu ici saint Lon).
- Fol. 57-6P: In Purificatione sancte Marie .
S ermo sancti A mbrosii ep. in Purificatione sancte Marie uirginis - SP 69.
(f. 58) !ne. : Nuper dies natalis - SP 70.
(f. 59) : SP 72.
(f. 60-6JV): Omilia Auberti abbatis. Lee. VIIP 2 - Si subtiliter a fidelibus que sit
huius diei festiuitas (la fin manque ; C.C.M., 27 B, p. 985-989 lig. 6).
lacune (1 cahier).
- Fol. 62rv: Fin de la Vita Gregorii papae (B.H.L., 3639b).
- Fol. 62-72 : Incipit uita sancti Benedicti abbatis (...) Explicit uita gloriosi Benedicti
abbatis (GRGOIRE LE GRAND, Dialogues, Livre II, B.H.L., 1102, avec une section
nettement marque au f. 70 par la rubrique In sancta Scolastica uirg., qui correspond
Dia!., II, 33).
- Fol. 72-74 : Incipit uita sancti Pauli monachi heremite hedita a sancto Ieronimo
presb. - B.H.L., 6596.
- Fol. 74-75 : (sans rubrique) - In hodierne solemnitatis excellentiam impium est
humane lingue deficere officia. (Lgende des saints Aquila et Prisca, connue par le
11. La prsence, dans cette squence, de AF I, 38 est noter. Ce sermon est une pice
composite (Maxime, s. xma extr. et le fragment Interea ... , texte africain que Csaire utilise dj
dans le sermon 194 (2 et 38). La jonction remonte Csaire et la pice provient de la Collectio
Gallicana, n 35. A mon avis, nous crit R. taix, cette pice faisait partie de la forme primitive de l'homliaire romain. C'est aussi l'opinion vers laquelle penche A. CHAVASSE (cf. Le
Sermonnaire Vatican du VII' sicle, in Sacris Erudiri XXIII, p. 254, mais voir p. 255) .
12. Comment interprter ce chiffre romain VIII? S'il s'agit d'un homliaire monastique, il
faut lire VIII! ; s'il s'agit d'un homliaire non monastique, il faut lire VII.
189
seul Vatican. lat. 1193, f. 43v_45v, qui l'attribue un Petrus diaconus 13 ; B.H.L., suppl.
654 t).
- Fol. 75v_77v: (Sans rubrique) - Cum turba plurima ( ...) exiit qui seminat ( ...) Sicut gaudet medicus quando ad eum egrotantem ( ...)et operum datur. (Homlie pour
la Sexagsime14 sur Luc 8, 4-15, emprunte !'Opus Imperf. in Matth., Hom. 31 ; P.G.,
56, 792- 797 lig. 32).
- Fol. 77v_g6v : Sermons pour le Carme.
Sermo sancti Augustini15 episcopi in XL" - SP 73.
SP 74, 75 .
Dom.IIinXL-sp 76.
(f. sov-siv): Item sermo unde supra de ieiunio: Vtili sermone16
Sermo unde supra: Non utique adeo constristari debemus - SP 77.
Sermo sancti Leonis pape - SP 78.
SP 79, 92, 80, 89 17
(f. 86rv) Inc. : Ecce nunc tempus acceptabile ( ...) dies salutis. Adsunt dies, dilectissimi, per quos. (PSEUDO-AUGUSTIN, Serm. Caillau 2, 47; P.L.S., 2, 1068-1069).
- Fol. 86v-90: Fte de !'Annonciation.
Leon scripturaire, sans division en lectures, constitue par des extraits d'Is. 2, 2
45, 18.
(f. 87-88): Alius (sic) sermo sancti Augustini de annunciatione sancte Marie
uirginis - Aduentum domini et saluatoris (PSEUDO-LON, Serm. 15 ; P.L., 54, 508).
(f. ss-90) Inc. : Latent quidem ; des. : angelus locutus est. (AMBROISE, In Luc, Il,
1-18 ; C.C.L., 14, p. 30-39).
- Fol. 90-92 : Homlie sur Mt 4, 1-11 pour le premier dimanche de Carme 18 - Inc. :
Consulte Lucas primo posuit ; dit infra.
- Fol. 92-93v: (Sans rubrique) - GRGOIRE LE GRAND, Hom. 37. (La fin manque;
P.L., 76, 1275-1280 B 5).
- lacune (un cahier).
13. Ce lgendier (xu< s.) provient de l'glise Sainte-Marie du Transtvre. La lgende

d' Aquila et Prisca s'y trouve entre celle de Marcel, pape et martyr, et celle de Sbastien, donc au
16 janvier. Cf. F. DoLBEAU, Notes sur deux collections hagiographiques conserves la
Bibliothque Vaticane, dans Mlanges de !'cole Franaise de Rome. Moyen-Age - Temps
Modernes, t. 87, 1975, p. 397-424 (p. 398-407 pour le Vat. lat. 1193).
14. Cette homlie n'est pas sa place ici. Elle devrait venir au fol. 96r o d'ailleurs elle est
appele par un require retro.
15. Le sermon SP 73 (Rogos vos, sermon 199 de Csaire d'Arles) est galement attribu
Augustin dans SP. Sur la prsence du nom d'Augustin dans la rubrique, voir A. CHAVASSE, Le
Sermonnaire Vatican, p. 231 et 233. La rubrique de Tolde 48.8 est conforme SP, seconde
main pour in quadragesima (au lieu de ante quadrag.), mais, comme souvent, le copiste a abrg
la rubrique de SP.
La squence SP 73, 74, 75, 76 est perturbe dans AF l.
16. Texte indit publi ci-dessous, p. 195-197.
17. Noter la prsence de SP 92 cet endroit.
18. Texte surprenant en cet endroit : le premier dimanche de Carme figure - et sa vraie
place - au fol. 103.
190
JOSEPH LEMARI
- Fol. 94-96: Dominicain LXX - Homlie sur Mt 20, 1-16: Opus imperf., hom.
34 ; P.G., 56, 817-822. A la suite, une rubrique indique que l'homlie pour la Sexagsime figure retro 19
- Fol. 96-98: Dominica in L" - Homlie sur Le 18, 31-43: Opus imperf., hom.
35-36; P.G., 56, 822-834.
- Fol. 98: Feria !III caput ieiunii - ORIGNE LATIN, Hom. 4; P.L.S., 4, 866-872.
- Feria va: PIERRE CHRYSOLOGUE, Serm. 102; C.C.L., 24 A, p. 629-637.
- Feria VI" : ORIGNE LATIN, Hom. 3 ; P.L.S., 4, 859-866.
- Sabb.: Homlie sur Marc 6, 47-56: JRME, In Matth., 14, 23-36; C.C.L., 77,
p. 123-127.
- Fol. 103 : Dominicain XL" - CHROMACE oAQUILE, Tract. 14 in Matth., (attribu
Jean Chrysostome); C.C.L., 9 A, p. 251-257.
- Fol. 104-114: Premire semaine de Carme.
FeriaIJ: ORIGNE,/nMatth., s. 70-73; P.G., 13, 1711-1718.
Feria III": Opus imperfectum, hom. 38; P.G., 56, 839-843.
Feria Jva : ORIGNE LATIN, Hom. 8 ; P.L.S., 4, 887 sqq .
Feria VP: AUGUSTIN, Tract. inloh. 17, 1-9; C.C.L., 36,p.169-175.
e
Sabbato : LON, Serm. 51 ; C.C.L., 138 A, p. 296-303.
- Fol. 114: Dom. Il" in Quadrag. - (Mt 15, 21-28). Homilia lectionis eiusdem ex
tractatu Origenis - Dominus noster Iesus Christus, fratres karissimi, ipse criminum
destruxit fastigia. (Extrait du De Muliere cananea de Jean Chrysostome traduit par
Laurent de Novae; P.L. 66, 118 B 5 - 123 C 1. Cet extrait se retrouve dans Mont
Cassin 105, p. 93-104 et 113, p. 31-38 ; d. Fior. cas. II, p. 155-158).
- Fol. 116-125: Deuxime semaine de Carme.
Feria II: AUGUSTIN, Tract. inioh 38, 2-8.
Feria III: Opus imperfectum, hom. 43 ; P.G., 56, 876-880.
Feria/va: Opus imperfectum, hom. 35b; P.G., 56, 825-829.
Feria VP: Opus imperfectum, hom. 40 b; P.G., 56, 853-857.
Sabb. : AMBROISE, In Luc VII, 212-219 + 224-243 ; C.C.L., 14, p. 288-290, 292-297.
- Fol. 125: Dom. III in Quadrag. - Homlie sur Luc 11, 14-28 : Opus imperfectum,
hom. 29; P.G. 56, 781-787.
- Fol. 127-141' : Pour toutes les fries des troisime et quatrime semaines de
Carme, les homlies sont empruntes aux Tractatus in !oh. d' Augustin 20
- Fol. 141'-142: Dom. in Ramis palmarum - (Mt 21, 1-9). !ne: Puto res ipsa
exigit; des. : memores populi mirabilium eius que ostendit eis et sanitatum (Opus
imperfectum, hom. 37 ; P.G., 56, 834-838).
- lacune
19. Elle figure aux fol. 75v-77v.

20. Pour les fries de ces deux semaines de Carme, les compilateurs des homliaires ont, la
plupart du temps, recours aux tractatus in Iohannem de saint Augustin. Seuls varient les initia
et les desinit. Nous n'avons pas jug ncessaire de les indiquer ici.
191
- Fol. 143 (L'criture change): Explicit sermo de ieiunio quadragesime2 1 Incipit

sermo sancti Leonis pape de dominica in passione 22 - SP 95.
Item unde supra de eadem passione - SP 96.
Item de dominica de passione sermo - SP 97.
De quo supra in passione - SP 98.
Item unde supra - SP 99.
Item de passione - SP 100.
Item de passione - SP 101.
Item de eadem dominica passione - SP 102.
Fol. 149: Opus imperf., hom. 37, dbut 23
- lacune
- Fol. 150: Fin de la lecture du 2e nocturne de la Feria V1' in Cena domini: Tractatus
sur le psaume 63 d'Augustin ( 7 9: C.C.L., 39, p. 812-813), suivi pour le 3e
nocturne d'un bref commentaire sur 1 Co 11, 10-32 : Expositio Bede uenerabilis presb.
super hanc epistolam - Conuenientibus uobis in unum iam non est dominicam cenam
manducare. Cena dicta est eo quod ipso die saluator noster cum discipulis suis cenauit,
complens ueteris pascha testamenti ( ...) quinta feria ante diem pasche conueniebant
omnes in ecclesiam. (C'est, en fait, l'expos d'HAYMON D'AUXERRE sur 1 Co; P.L.,
117, 569 D5 - 570 A 2).
- Fol. 15JV: Feria VI" in pasce uen. 24
Lament. 2, 8-18a.
AUGUSTIN, Expositio sur le ps 68, 3 sqq ; C.C.L., 40, p. 903 sq.
(Sans titre) !ne. : Festinemus igitur intrare ( ...) ad quem nobis sermo est. Magna
quidem res est fides et salutaris ; des.: sede a dextris meis. (Commentaire sur Hbreux
4, 11 sqq de JEAN CHRYSOSTOME, traduction de Mutianus; P.G., 63, 184-188, ligne 7).
- Fol. 154: Lectures du samedi-saint.
AUGUSTIN, Expositio sur le ps 108, 2 sqq ; C.C.L., 40, p. 1585 sq.
(f. 157rv) : 3e nocturne - Expositio epistolae sancti Iohannis os aurei Constantinopoli
episcopi - Christus autem adueniens ( ...) non manufactum. Carnem dicit in hoc loco ;
21. Nous avons ici la reprise d'une section du sermonnaire de Saint-Pierre. La rubrique
Explicit sermo de ieiunio quadragesime est proche de celle qui se lit la fin de SP 94 : Expliciunt sermones de quadragesima. Quel tait dans Tolde 48.8 ce sermo de ieiunio quadragesime? Peut-tre galement SP 94 (ISIDORE, De ecclesiasticis officiis, l, 37, 40). S'il ne
manque entre 142 et 143 qu'un seul folio (le premier du quaternion suivant), il ne pouvait gure
y avoir qu'un seul sermon. Si, par contre - ce qui est moins vraisemblable - outre ce feuillet
manque galement un ternion ou un quaternion, celui-l pouvait contenir les sermons SP 90, 91,
93 et 94 qui ne figurent pas dans la section qui s'achve au fol. 86r avec SP 89.
22. La rubrique du sermon de saint Lon qui correspond SP 95 dans Tolde est proche de
celle du sermonnaire post correctionem: (Incipit) Sermo sancti Leonis papae de passione
domini. Le copiste a cependant cru devoir ajouter dominica in aprs Leonis et supprimer
do mini.
23. La reprise de l'homlie 37 de !'Opus Imperjectum pose problme. Il ne semble pas
cependant, malgr le changement de copiste, que ce quaternion et le suivant appartenaient primitivement un autre homliaire. On peut s'interroger sur la lacune qui suit. Comportaitelle l'quivalent de SP 103 112 (peut-tre avec des omissions) ?
24. La rubrique In pasce ven. est surprenante. Serait-ce une faute de copiste pour In
parasceve?
192
JOSEPH LEMARI
des. : opus facientes enutriri hic enim stant
11 (Commentaire sur Hbreux 9, 11 sqq de

JEAN CHRYSOSTOME, traduction de Mutianus; P.G., 63, 337 lig. 23 - 340 lig. 12).
- la fin manque.
Au premier abord, on pourrait prendre notre homliaire pour un tmoin de la

tradition Alain de Farfa telle que nous la donnent les analyses de R. Grgoire
(Homliaires liturgiques mdivaux, p. 135 et suivantes). Il n'en est rien. En
effet :
1) nous constatons aprs les sermons SP 8 et 9 (= AF II, 90 et 91) la
prsence de SP 11 (Quodvultdeus, Contra Iudaeos ... ) qui est absent de AF. Il
faut noter que ce sermon est galement absent de l'homliaire d'ginon de
Vrone.
2) dans la section de Carme (folio 78 et suivants), la squence de notre
homliaire correspond SP 73, 74, 75, 77, 78 et non celle de AF o le
sermon Moyses quadraginta diebus (= SP 75) est situ avant SP 73.
3) Bien qu'elles abrgent assez frquemment leur modle 2S, les rubriques
militent galement en faveur d'une dpendance directe du sermonnaire de SaintPierre. Ainsi, par exemple : Item sermo de incarnatione domini pour SP 4 ;
Sermo sancti Augustini contra Iudaeos pour SP 11 (ici noter cependant
l'omission de et hereticos) ; au folio 143r: Explicit sermo de ieiunio quadragesime, rubrique proche de celle par laquelle s'achve SP 94.
Dpendant directement d'une copie de l'homliaire de Saint-Pierre du Vatican, l'homliaire 48.8 de Tolde offre donc un intrt tout particulier. Il est un
des rares tmoins connus jusqu' prsent de cette tradition. 11 suit celle-ci assez
fidlement, non toutefois sans omettre un nombre assez important de sermons
et en ajoutant quelques pices qui lui sont propres. Ainsi omet-il, parmi les
sermons de Nol, SP 15, 20 27 et 29 35, pour la Saint-tienne SP 41, 42 et
43, pour les Saints-Innocents SP 49 51 ; pour !'piphanie, SP 60 68. Pour
le Carme, il est probable que les sermons SP 81 88 aient t omis puisque
l'on passe du sermon 80 89. tant donn la lacune qui existe avant le fol. 143,
il est difficile de prciser si la section SP 90 94 tait utilise. De cette section,
il faut noter que le sermon SP 92 a t utilis auparavant (cf. note 17).
Comme l'homliaire de Saint-Pierre, l'homliaire de Tolde contient les trois
ftes qui suivent immdiatement Nol (fte de saint tienne, saint Jean
l'vangliste, saints Innocents) et la fte du 2 fvrier. Contrairement l'homliaire de Saint-Pierre, il comporte des lectures pour la fte de l' Annonciation
(fol. 96v 90v). Il s'agit donc l d'un ajout.
Outre ces ftes, nous trouvons un embryon de lgendier avec la Vita Gregorri, la Vita Benedicti, la Vita Pauli et la lgende des saints Aquila et Prisca.
Si les deux premiers textes sont dans l'ordre (12 et 21 mars), avec les deux
autres, nous sommes reports au mois de janvier. En effet, Paul premier ermite
25. Les rubriques abrges de Tolde sont-elles le fait du copiste? Ne les aurait-il pas
trouves dj abrges dans le modle (copie intermdiair qui a disparu) dont il disposait?
193
est ft le 15 janvier. Et la date de la fte d' Aquila et Prisca correspond celle

du tmoin romain, le Vat. lat. 1193, o ces deux personnages viennent entre le
pape Marcel (16 janvier) et Sbastien (20 janvier), la Prisca des Actes tant
identifie avec Priscilla. Notre homliaire sur ce point est tmoin d'une tradition romaine qui confondait la Prisca du Nouveau Testament avec Priscilla
fte le 16 janvier 26 Constatons, sans essayer de l'expliquer, le dsordre dans
lequel ces derniers textes ont t retranscrits.
La prsence de l'homlie 37 de saint Grgoire aux fol. 92r-93v, aprs
l' Annonciation, est difficile expliquer. Ce texte prcde la section qui
commence avec la Septuagsime (Temps de la Septuagsime puis Carme).
L'absence de rubrique ne permet pas de prciser quelle fte de martyr cette
homlie tait destine (un martyr romain (ou local) clbr au dbut d'avril ?).
On peut se demander pourquoi la section consacre l' Annonciation
(fol. 86v-90v) est suivie d'un sermon qui est, en fait, un commentaire de
Matthieu 4, 1-11, vangile du premier dimanche de Carme (fol. 90v-92r), alors
que ce premier dimanche de Carme vient sa vraie place aux fol. 103r-104v.
Autre particularit qui mrite d'tre souligne : le recours, pour le Vendredi
et le Samedi Saints, l'expositio sur l'ptre aux Hbreux de Jean Chrysostome,
dans la traduction de Mutianus. Il est extrmement rare de trouver cet emprunt
dans les homliaires mdivaux.
En rsum, on peut donc dire que l'homliaire 48.8 de Tolde est un driv
du Sermonnaire de Saint-Pierre du Vatican allg et supplment, en particulier
pour les fries de Carme.
D'aprs le Catalogue des manuscrits liturgiques de la bibliothque Capitulaire de Tolde, cet homliaire provient d'Italie centrale. Peut-on tre plus
prcis ? Les homlies sur les vangiles de Matthieu du dimanche de la
Septuagsime, de cinq fries de Carme et du dimanche des Rameaux et mme
sur l'vangile de Luc des dimanches de la Sexagsime et de la Quinquagsime
ont t empruntes l'Opus Imperjectum in Matthaeum. Cela apparente notre
homliaire aux homliaires toscans suivants : Bibl. Laur., Plut. XVII, 42
(probablement de Lucques), Plut. XVII, 38 et Plut. XVI, 40 (probablement de
Florence). Il faut en conclure que le compilateur de l'homliaire de Tolde
disposait soit d'un homliaire toscan, soit d'un exemplaire de l'Opus Jmperfectum identifique aux tmoins que nous avons signals dans notre tude sur la
tradition manuscrite des tractatus in M atthaeum de Chromace d' Aquile 27
26. Cf. l'article de Fr. Dolbeau cit note 13. M. Dolbeau nous a prcis qu'il ne connaissait
pas d'autres tmoins de cette lgende d' Aquila et Prisca. Les Bollandistes n'ont pas jug
propos de l'diter, car elle offre peu d'intrt.
27. Ce sont les mss dans lesquels le commentaire de Chromace sur Matthieu attribu Jean
Chrysostome se poursuit avec les homlies 24 et suivantes de !'Opus Imperfectum (P.G. 56,
756 sv.): Florence, Bibl. Laur., Conv. Soppressi 318; Bibl. Naz. Conv. Soppr. C 6 1896 (mss
de provenance vallombrosienne) ; Mantoue, Bibl. Corn. C IV 3, D III 9, (mss provenant de Polirone); Turin, Bibl. Naz. D III 5 (440). Un ms. identique quant au contenu existait Camaldoli;
il en subsiste un feuillet (Arezzo, Bibl. della Citt 363 (fonds Camaldoli), IV, 24 ; cf. M.E.
194
JOSEPH LEMARI
L'utilisation du tractatus 14 de Chromace, avec son attribution Jean

Chrysostome, au premier dimanche de Carme, nous maintient dans une rgion
situe l'ouest de la chane pennine et orienterait plutt vers la Toscane o ce
tractatus est bien attest avec cet usage 28
Mais le fait que notre homliaire soit un tmoin de la tradition de SaintPierre du Vatican - tradition fort peu rpandue, ce qu'il semble - et qu'il
contienne la lgende d' Aquila et Prisca qui n'est connue jusqu' prsent que par
un lgendier d'une glise de Rome, serait plutt en faveur d'une origine romaine
(Rome ou le Latium).
La dcoration de l'homliaire sur laquelle Madame za,iuska attire notre
attention est peu favorable une origine toscane et orienterait galement plutt
vers Rome, le Latium ou vers le sud de l'Ombrie (rgion de Spolte-Terni) 29 ;
La prsence de la Vita Benedicti et la mention de sainte Scholastique (rubrique liturgique introduite dans cette, Vita) laisseraient plutt supposer un usage
monastique.
Quoi qu'il en soit, provenant soit d'un scriptorium toscan, soit, plus probablement, d'un scriptorium romain ou situ au nord de Rome - peut-tre en
Ombrie - cet homliaire du dernier quart du xn sicle est un prcieux tmoin
de l'ancienne tradition homiltique propre Saint-Pierre du Vatican : c'est ce
qui en fait l'intrt majeur.
Joseph LEMARI
Chartres
DITION DES TEXTES
Les homliaires rservent souvent quelques surprises en ce qui concerne les

textes indits. L'homliaire 48.8 de Tolde n'en comporte que deux : le sermon
MAGHERI CATALUCCIO- A.U. FossA, Biblioteca e cultura a Camaldoli, Rome 1979, p. 516, o
le texte n'est cependant pas identifi. Ces homliaires toscans qui utilisent !'Opus Imperfectum
sont cits par J. Van Banning dans sa thse manuscrite sur !'Opus lmperjectum (Oxford 1983).
Le ms. Plut. XVII.42 contient les mmes emprunts que Tolde, l'exception de l'homlie pour le
Sexagsime.
28. Sacris Erudiri, XVII, 1966, p. 302 sv. Voici les mss que nous citons, p. 320-322:
Florence, Bibl. Laur., Plut. XVII 40, XVII 42, Aed. 142; Rome, Archives du Latran A 77 (origine toscane) ; Sienne, Bibl. Corn., F I 5. A notre connaissance ce tractatus n'est pas utilis par
les homliaires des autres rgions de la pninsule pour le 1er dimanche de Carme. L'attribution
du texte Jean Chrysostome exclut, de toute manire, une origine situe au nord de l' Apennin
(milie, Vntie).
29. Les homliaires du fonds Zelada de la Bibliothque Capitulaire de Tolde qui proviennent
d'Italie centrale appartiennent cette rgion: Tolde B.C. 48.12 provient d'Orvieto (voir notre
tude signale en note 2) ; 48.9, dont nous nous proposons de publier prochainement l'analyse,
provient trs probablement de Prouse ; 48.13 d' Amlia. Dans les trois cas, il s'agit de !'Ombrie.
Dans le cas du 48.8, une localisation en Ombrie expliquerait que s'y conjuguent des traditions
romaines et toscanes.
195
de ieiunio (fol. 80v-8 lr) et une homlie sur Matthieu 4, 1-11, vangile du
premier dimanche de Carme (fol. 90v-92r).
Le sermon de ieiunio J>
L'incipit de ce sermon prsente une difficult. Le copiste avait en effet
d'abord crit sur une ligne, la suite d'une initiale C enlumine, en grandes
capitales : OLIT DILMI, puis, en deuxime ligne, venait, aprs un premier
mot trs bref (une pithte), sermone uos ammoneo, en minuscules. S'apercevant de son erreur et que les deux premiers mots (Colit dilectissimi) n'appartenaient pas au sermon, il corrige le mot qui prcde sermone en ajoutant un li
terminal suscrit, et aprs ammoneo il ajoute, toujours au-dessus de la ligne,
dilectissimi.
Il ne faut donc pas tenir compte de la premire ligne. Mais comment restituer
le premier mot de la deuxime ligne? L'initiale C doit-elle tre rattache ce
mot? Et dans ce cas il faudrait lire Curili sermone, ce qui n'offre pas de sens
satisfaisant. Le premier mot du sermon (une pithte) n'tait-il pas Utili ou
Humili que le copiste n'aurait pas russi restituer? Nous avons opt, non
sans hsiter, pour la restitution Utili.
Ce sermon de ieiunio, certainement ancien, doit trs probablement avoir
pour auteur un pasteur (vque?) imprgn de l'esprit de saint Csaire d'Arles.
Nous trouvons, en effet, dans ce texte les mmes proccupations d'ordre pratique, le mme esprit moralisateur. En outre le vocabulaire n'est pas sans rappeler celui de Csaire 30 Mais on chercherait vainement chez Csaire, la
misogynie dont notre auteur fait preuve.
ITEM SERMO UNDE SUPRA DE IEIUNIO
[80v] Vtili sermone uos ammoneo, dilectissimi, ut in hoc sacratissimo quadragesimae tempore pura mente atque casto corpore domino uiuatis. Nulla uos
inmunditia polluat, quia ubi inmunditia est corporis, ibi habitatio est diaboli.
5 Nulla uana laetitia seducat, nulla temporalis gloria extollat, nulla inuidia mordeat,
nulla fallacia seducat, sed unusquisque nostrum, in quantum potest, carnem suam
maceret eiusque desideria affiigat. Abstinete uos, dilectissimi, a lecto maritali et a
consortio concubinatum et orationibus atque uigiliis uacate. Sic enim ait dominus
per prophetam : Egrediatur sponsus de cubili suo et sponsa de thalamo suo. Prae-
2. Utili haesitans restitui
4. ibi in marg.
9. Ioel 2, 16
30. Par exemple, ligne 6 in quantum potest (cf. Csaire quantum possumus) ; ligne 10 omnimodo (Csaire a frquemment omnis modis); ligne 24 terribiliter ait (Csaire, s. 237, p. 900,
20 : terribiliter clamat introduisant la mme citation de la II Petri un peu plus longue chez
Csaire : v. 20-22; ligne 58 paenitentiae medicamenta: expression trs frquente chez
Csaire. Mais chez Csaire, le simple dilectissimi est plutt rare.
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IO
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JOSEPH LEMARI
parate quoque animos uestros ad seruiendum deo et litiis omnimodo repugnate.
Iram extinguite, odium deponite, mendacium abicite, otiosa uerba loqui cessate,
quia in euangelio dominus dicit : Omne uerbum otiosum quod locutifuerint homines, reddent rationem de eo in diem iudicii. Discordiam fugite, pacem amate, ueritatem et iustitiam diligite, pupillum et uiduam defendite, miseris subuenite, nudis
uestimentum praebete, esurientibus cibos ministrate, sitientibus potum porrigite,
ut, <per> opera misericordiae sanctificatum deo exhibeatis ieiunium. Quid enim
proderit uobis, dilectissimi, carnem non comedere, uinum non bibere, et in uitiis
permanere ? Dicit namque psalmista : Diuerte a malo et fac bonum. Non sufficit
cuiquam mala non facere, nisi etiam et mala dimittere. Et dominus per prophetam : Lauamini, mundi estote, auferte malum cogitationum uestrarum ab oculis
meis, quiescite <agere peruerse, discite> benefacere. Lauatur itaque et mundus est
qui et praeterita plangit peccata et iterum flenda non amittit. Lauatur et non est
mundus qui plangit quae fecit nec dimittit et post lacrimas haec quae fleuerit repetit. De quibus beatus Petrus terribiliter ait : Canis reuertitur ad uomitum suum.
Multi quidem ex uobis, dilectissimi, pro temporalibus rebus lenones fiunt, periurant et uenalem faciunt animam. Multi pro temporalibus rebus opprimunt pauperes et innocentes condempnant. Multi pro temporalibus rebus in adulterium et fornicationem concidunt. Multi pro temporalibus rebus falsum testimonium proferunt
et proximos suos conculcant. Multi pro temporalibus rebus fratres suos accusant,
et diabolum imitantur qui accusator fratrum extitit et euangelicum perdidit
honorem. Multi pro temporalibus rebus iniuste iudicant et deum offendunt. Multi
pro temporalibus rebus bona facere neglegunt et uitam perdunt aeternam. De
quibus dicit scriptura : Ducunt in bonis dies suas et in puncto ad iriferna descendunt. Et iterum : Laus impiorum breuis est et gaudium hypocritae ad instar puncti.
Proinde, dilectissimi, temporalia bona, quandiu permanere uobiscum non possunt,
fugite et aeterna totis uiribus desiderate, quia diuitiae transeunt, gloria perit, decor
marcescit ; qui autem facit uoluntatem dei manet in aeternum. Dimittat
unusquisque uestrum proximo suo culpam et dimittetur ei, indulgeat et indulgebitur ei, quia talem indulgentiam a deo accepturus erit, qualem et ipse dederit
proximo suo, dicente domino in euangelio : Si dimiseritis hominibus peccata
eorum, dimittet uobis Pater uester caelestis peccata uestra. Si non remiseritis
hominibus, nec Pater uester caelestis dimittet [81'] uobis peccata uestra.
Circumspicite, dilectissimi, et interiora cordis uestri discutite, et si aliquis uestrum discordiam habet, ad pacis concordiam redeat, ut filius dei esse mereatur. Si
homicida est, paenitentiae se submittat et ab ingressu ecclesiae et a corpore et sanguine domini se abstineat, quia scriptum est : Qui indigne comederit et biberit,
iudicium sibi manducat et bibit. Hoc est enim indigne accipere, si eo tempore acci-
13. de eo ] deo cod.

15. post sitientibus aman. scripsit prius cibos sed correxit
19. dimittere aman. scripsit prius dimittat uel dimittatur (?)
34. ad instar ] ad trinstat
cod.
36. perit ) periit cod.
12. Matth. 12, 36
18. Ps. 33, 15
20. Is. 1, 16
24. II Petr. 2, 21
30 Apoc.
33. lob 21, 13
34. lob 20, 5
37. I loh. 2, 17
40. Matth. 6, 14-15
12, 10
44. Cf. Matth. 5, 9
46. I Cor. 11, 29
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197
pit quo debet agere paenitentiam. Si negotiator est, a turpi lucro recedat et domino
seruire studeat. Si scurra est, ludum dimittat et orationibus insistat. Si ebriosus est,
ab huiusmodi uitio recedat et per abstinentiam potus carnem suam affiigat. Si
luxuriosus est, ad continentiam reuertatur, quia per feminam diabolus primum
hominem in paradiso prostrauit ; per feminam sanctissimum David suasit ut adulterium faceret et homicidium ; per feminam sapientissimum Salomonem
praecipitauit in mortem ; per feminam fortissimum Samson rasit, rasumque caecauit; per feminam castissimum Ioseph in carcere ligauit; per feminam lucernam
totius mundi, Iohannem baptistam, capite truncauit.
Reuocate ergo, dilectissimi, ante oculos peccata quae fecistis in adulescentia,
quae in iuuentute, et ad paenitentiae medicamenta concurrite, quia paenitentia, deo
auxiliante, peccata dimittit, paradisum reserat, contritos sanat, tristes exhilarat.
Per ipsam David post peccatum recepit Spiritum sanctum; per ipsam Manases
post multa scelera ueniam consecutus est ; per ipsam Petrus apostolus post trinam
negationem indulgentiam accepit ; per ipsam prodigus filius reuersus ad patrem
annulum et stolam candidam promeruit ; per ipsam mulier meretrix peccatorum
suorum maculas lauit. Et ideo, dum tempus habetis, fructus dignos paenitentiae
facile. Dum anima uersatur incorpore, peccata uestra plangite; dum adhuc uiuitis, remedium uobis futurum adquirite ; priusquam uos dies mortis praeueniat,
priusquam infernum recipiat, priusquam profundum absorbeat, ut securi uenturum
iudicem uidere ualeatis, Iesum Christum dominum nostrum qui cum Patre et .
Spiritu sancto uiuit et regnat in saecula saeculorum. Amen.
48. quo ] quod cod.

61. post multa J per multa cod.
profundum ) profundus cod.
67. infernum ) infernus cod.
48. Cf. Col. 3, 24

51. Cf. Gen. 3, 1-6
52. Cf. II
54. Cf. Iud. 16
55. Cf. Gen. 39
55. Cf. Ioh.
1-10 (Marc. 6, 17-28)
60. Cf. II Reg. 12
61. Cf.
Matth. 26, 75 (et parai!.) 62. Cf. Luc. 15, 22
63.
3, 8
Reg. 11
53. Cf. III Reg. 11
5, 35
56. Cf. Matth. 14,
II Paral. 33, 18-19
61. Cf.
Cf. Luc. 7, 37 sq.
64. Luc.
L'homlie sur Matthieu 4, 1-11

Cette homlie offre fort peu d'originalit. Ce n'est pas proprement parler
un centon, car si l'auteur s'inspire troitement de Bde, ses citations sont habituellement toujours assez libres. On n'est pas surpris de le voir utiliser l'homlie
de saint Grgoire sur cet vangile, bien qu'il ne s'en inspire qu'une seule fois
(lignes 40 45).
Il est un peu plus tonnant de le voir emprunter au commentaire sur
Matthieu de saint Hilaire de Poitiers deux passages (lignes 10 et 11-13).
Notons aussi son recours deux commentaires du psaume 90, l'un de Jrme,
l'autre d'Augustin. Nous n'avons pu retrouver dans les commentaires de
Jrme 1e passage cit. S'agit-il d'un pseudo-Jrme?
198
JOSEPH LEMARI
Les quelques points de contact avec l'homlie d'Haymon d'Auxerre sur le

mme vangile ne sont pas suffisants pour affirmer que notre auteur en
dpende.
Ce procd de composition qui n'est pas celui des compilateurs des homliaires carolingiens bavarois 31 , est celui de Smaragde, d'Haymon d'Auxerre, des
auteurs des deux collections carolingiennes de Liverani et de Luculentius.
L'auteur de ce texte doit appartenir la mme poque.
[90v] Consulte Lucas primo posuit Iesus autem plenus Spiritu sancto regressus
est a Jordane, ne dubitaretur a quo spiritu ductus fuit in desertum secundum
Matthaeum. Procul dubio non uirtute mali spiritus Iesus agi in desertum, sed
uoluntate sui spiritus, ut sternat aduersarium. Vbi nobis praemonstrat ut post
baptismum accingamur fortiter contra diabolum relictis mundi inlecebris et
5 societate prauorum.
Et cum ieiunasset quadraginta diebus et quadraginta noctibus, postea esuriit.
Obtulit [ 91 '] se temptatori quadraginta diebus et quadraginta noctibus, ut indicet
quia <.... .> siue aduersa feriant, quod noctis figurae congruit, semper fidelibus
adest aduersarius non cessans eos impedire temptando. Esuriit corpore ut diabolo
10 tribueretur temptandi occasio et uinceretur ab homine cuius morte et calamitatibus
gloriabatur. Mouebatur diabolus quadraginta dierum ieiunio ; sciebat totidem
diebus aquas abyssi effusas, exploratam repromissionis terram, Moysi legem a deo
datam, filios Israel totidem annis in heremo pane angelorum uixisse. Cum uero
post ieiunium sensit esurire dominum, quia non de Moyse uel Elya legitur ut post
15 ieiunia esurierint, accessit temptando longe remotus malitia uoto. Decem sunt
praecepta legis et quadripertitus est mundus, quod significat iam Christi gratiam
diffusam per mundum, qui ieiunauit spatio quadraginta dierum. In quo ieiunio
quasi clamabat : Abstinete uos a desideriis huius saeculi. In commestione et
bibitione post resurrectionem uelut clamabat : Ecce ego uobiscum sum usque ad
20 consummationem saeculi. Vnde quamuis nondum gloriemur, tamen sperando iam
pascimur.
8. post indicet quia desunt nonnulla verba, forsan haec quae leguntur in Beda : quamdiu hic
uiuentes domino seruimus siue propera blandientur quod ad dies pertinet
figurae ] fugere
cod.
20. ante gloriemur add. Beda adipiscendo
!. Luc 4, 1
1-3. Cf. BEDA, In Luc I, 2923-24; CCL 120, p. 93 (In Marc I, 286-288)
3-4.
Cf. BEDA, In Luc I, 2930-36
4-5. BEDA, In Marc I, 304-305 ; C.C.L. 120, p. 444
6.
Matth 4, 2
7-9. Cf. BEDA, In Marc I, 309-314; C.C.L. p. 445 9. Cf. HAYMO, hom. 28;
P.L. 118, 196 B 2
10. Cf. HILARIUS, In Matth 3, 1; P.L. 9, 928 B 19-20
11-13. Cf.
HILARIUS, In Matth 3, 1 ; P.L. 9, 928 B 1-15
15-21. Cf. BEDA, In Luc I, 2957-59 +
2961-71
18. Cf. I Petr 2, 11 (sic in BEDA)
19. Matth 28, 20
31. Sur ces homliaires et ceux de Smaragde, Haymon, la collection dite de Liverani, voir
H. BARR, Les homliaires carolingiens de !'cole d'Auxerre, Studi e Testi 225, 1962; pour
l'homliaire de Luculentius, voir notre article La collection carolingienne de Lucu/entius ... paru
dans Sacris Erudiri XXVII, 1984, p. 221-371.
199
Congrue ieiunium quadragesimae statutum est esse confine dominicae passionis,

quod significat nos debere a mundi amicitia continere ut deum sequi ualeamus. In
abstinentia autem quadragenarius numerus custoditur, quia uirtus decalogi per
25 quattuor libros euangelii impletur, euangelium custoditur, uel quia per decalogum
deum et proximum diligere praecipitur, et motu corporis quia ex quattuor subsistit
elementis caritas dei et proximi uiolatur apte ad diluenda peccata in quadragenarium numerum tempus paenitentiae surgit.
Et accedens temptator dixit ei: Sifilius dei es, die ut lapides isti panes.fiant. Qui
30 respondens dixit: Scriptum est: Non in solo pane uiuit homo, sed in omni uerbo
quod procedit de ore dei. Credidit aliquando diabolus debellatorem suum uenisse
in mundum, sicut per obsessum hominem dixit : Quid nabis et tibi, fili dei ?
Venisti ante tempus torquere nos? Deum tamen illum esse dubitauit, mortalia
patiendo. Scriptum est dixit dominus, quia humilitate non potentia proposuerat
35 uincere diabolum. Intendebat daemoniorum princeps ex mutatione lapidum in
panes uirtutem potestatis in deo agnoscere, et in homine oblectamento cibi patientiam esuritionis illudere. Verum dominus <de> deuteronomio testimonium
sumens ostendit non in pane hoc solitario sed in uerbo dei alimoniam aeternitatis
esse sperandam.
40
Tribus modis temptatio fit : suggestione, delectatione, consensu. Christus autem
suggestione sola temptatus est, quia delectatio peccati mentem eius non momordit.
Non indignum temptari fuit illi qui occidi uenerat, ut sua temptatione nostras
uinceret, sicut sua morte nostra tulit peccata.
Tune assumpsit eum diabolus in sanctam ciuitatem et statuit eum supra pinna45 culum templi. Non est mirum si se permisit ab illo assumi et duci et statui, qui se
pertulit a membris illius crucifigi. Potest autem sic intelligi : assumpsit eum
diabolus, id est temptando inuasit et statuit eum supra pinnaculum templi, id est
occasio fuit quare dominus a suo spiritu sit ductus et statutus illic. Pinna uel
pinnaculum est fastigium, id est summitas. Solebant enim antiqui, sicut adhuc fit
50 in pluribus locis, superiora domorum uel templorum facere piano scemate, ut ibi
possent stare et agere quod uellent. Vnde dominus ad discipulos < ..... >. Sancta
autem ciuitas Ierusalem dicebatur in qua <erat> templum et cultus dei secundum
legem Moysi.
Et dixit ei: Sifilius dei es, mitte te deorsum. Scriptum est enim quia angelis suis
55 mandauit de te et in manibus tallent te, ne forte offendas ad lapidem pedem tuum.
In omnibus temptationibus hoc agit diabolus ut intelligat si filius dei sit. Sed
dominus sic responsionem temperat ut eum relinquat ambiguum. Dicens : Mitte te
26. ante et motu corporis fors an desunt a!iqua verba
51. /oc. lac.
22-23. Cf. BEDA, In Luc I, 2945-49

24-27. Cf. GREGORIUS, hom. 16 in evangel. ; P.L. 76,
1137 A 13-B 6.
29. Matth 4, 3-4
31-33. Cf. BEDA, In Luc I, 2983-87
32. Matth 8,
29
33-35. Cf. BEDA, In Luc I, 3004-6
40. Cf. GREGORIUS, hom. 16 in evangel. ; P.L.
76, 1135 C 12-15
41. Cf. GREGORIUS, id.; P.L. 1135 D 5-7
42-43. Cf. GREGORIUS,
id.; P.L. 1135 C 8-12
44. Matth. 4, 5
45. Cf. GREGORIUS, id.; P.L. 1135 C 6-8
(HAYMO, 191 D 1-2)
49-51. Cf. HAYMO 197 C
51. deest /oc. sacrae Scripturae,forsan
Matth 24, 17
54. Matth 4, 6
56-57. BEDA, In Luc I, 3072-77
JOSEPH LEMARI
200
65
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80
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95
deorsum, qui omnes praecipitare satagit, infirmus ostenditur [9 P], nam persuadere
potest, praecipitare non potest. Testimonium quod inducit non de Christo tantum
sed de omni uiro sancto prophetia est. Ieronimus psalmo XC sic exponit :
Quicumque duas naturas dei et hominis perfectas crediderit in saluatore, hic angelicis manibus uallatus ad lapidem, id est ad Christum, non offendit pedem, qui
lapis est offensionis et petra scandali. Augustinus eodem psalmo : In manibus
angelorum sublatus est dominus quando assumptus est in caelum, no~ quia si non
portarent ruiturus erat, sed quia obsequebantur regi. Quod si dicas meliores sunt
qui portant quam qui portatur, respondebo ergo meliora sunt iumenta hominibus.
Tacuit autem tergiuersator de sui conculcatione, non subiungens filium dei
super aspidem et basiliscum ambulaturum et concultaturum leonem et draconem.
Ait illi lesus: Rursus scriptum est: Non temptabis dominum deum tuum. Veris
scripturas frangit clippeis falsas diaboli sagittas de scripturis, qui uel falsa
proponit uel ueris falsa persuadere conatur. Testimonia <de> deuteronomio
protulit dominus, ut secundae legis sacramenta monstraret. Suggerebatur ei quasi
homini, ut signo aliquo exploraret quantum apud deum ualeret. Sed scriptum est
homini ne deum temptare audeat, quoniam habet quid faciat, ut quod cauere oportet euadat. Inde est illud : Si uos persecuti fuerint in una ciuitate, fugite in aliam.
Postquam uero deficit humana prudentia, si homo se totum diuinae committit
potentiae, non est dicenda temptatio. Nec autem poterat Christus aliter de templo
descendere quam per iactantiam se praecipitare.
Iterum assumpsit eum diabolus in montem excelsum ualde et ostendit ei omnia
regna mundi et gloriam eorum, et dixit illi: Haec omnia tibi dabo si cadens
adoraueris me. In montem, id est supra montem, ostendit regna, non quod uisum
eius qui omnia uidit amplificauerit, sed quantum in se fuit uerbo et promissione
ostendit uanitatem humanae pompae quam amabat quasi speciosam suadens
domino ut uel sic eum sibi subiceret. Bene quod Lucas commemorat in momento
temporis temporalia monstrantur, quia cito cadunt humanae potestates. Dicens :
Haec omnia tibi dabo, superbe loquitur, non quia omnia regna dare posset. Procidens adoraueris quod dictum est, quia adoraturus diabolum ante corruit. Nota
quia omnis potestas et ordinatio potestatum a deo est, sed a malo potestatis
ambitio. Potestas itaque diabolo ad tempus permissa non mala est, sed his qui
ambiendo male utitur potestate malus est.
Tune dixit ei Iesus: Vade Sathanas. Scriptum est: Dominum deum tuum adorabis et illi soli seruies. Non ut quidam putant Sathanas et Petrus eadem sententia
dampnantur. Petro enim dicitur : Vade Sathanas, id est : sequere me, qui
~gno] si ergo cod.
65-68. HIERONYMUS(?)
67. I Petr 2, 8
68-71. AUGUSTINUS, Enarr. in ps 90, 8; C.C.L.
72. Cf. BEDA, In Luc I, 3086
74. Matth. 4, 7
75. Cf. BEDA, In Luc I,
39, 1273-74
3089-95
84. Matth 4, 8-9
89-90. Cf. BEDA, In Luc I, 3032-36
96. Matth 4,
10
98. Matth 16, 23 (Marc 8, 33); cf. Ioh 21, 23
201
contrarius es uoluntatis meae. Hic non dicitur retro ut subaudiatur : uade in ignem
100 aeternum. Omni homini scriptum est dominum adorare eique soli seruire. Graece
latria dicitur seruitus illa quae soli deo conuenit non creaturae. Vnde ydolatrae
nuncupantur hi qui sacrificia quae uni deo debentur ydolis inpendunt. Dulia autem
est seruitus communis siue deo siue homini. Vnde et seruus dicitur latine quod
dulos dicitur graece. Iubemur ergo per caritatem seruire inuicem quod graece est
105 dulium et deo soli quod graece est !atrium.
Et consummata omni temptatione. Tune reliquit eum diabolus usque ad tempus.
Eratque cum bestiis. Et ecce angeli accesserunt et ministrabant ei. Consummatam omnem temptationem dicit quia his tribus temptationibus continentur origines
omnium uitiorum, Iohanne attestante qui ait : Omne quod in mundo st
110 concupiscentia carnis est et concupiscentia oculorum et superbia uitae. Et in
euangelica parabola tribus reprobi negotiis ab aeternae uitae dapibus excluduntur.
Primus dixit: Villam enim et cetera. Alter dixit: luga boum emi quinque. Alius
dixit: Vxorem duxi. Vxoris appetitus ad concupiscentiam pertinet sicut gula;
uillae emptio [92'] ad auaritiam et superbiam; probatio quinque iugorum ad
115 concupiscentiam oculorum, ubi curiositas est et uana gloria.
Triplici telo hostis totidem arma defensionis oppone : ut concupiscentia carnis
pellatur ieiunio, auaritia elimosinis, iactantia precibus. Antiquum hominem superuauit diabolus gula inuento porno ; uana gloria superauit eum dicens : Eritis sicut
dii; auaritia etiam superauit quando dixit : Scientes bonum et malum. Auaritia
120 enim recte dicitur sublimitas ambitionis. Sic etiam temptauit dominum, sed uictus
recessit. Dauid Goliat tribus lapidibus de torrente prostrauit ; Christus diabolum
tribus testimoniis de lege. Quae autem temptationum prima fuerit, quae media,
quaeue ultima, et in qua forma temptator accessit an in sua propria an in specie
hominis assumpta, non multum refert ignorare.
125
Reliquit dominum diabolus usque ad tempus postea per Iudaeos eum inpugnaturus. Sic etiam quando non praeualet in temptatione, a nobis recedat usque ad
aliud tempus.
Inter bestias dominus commoratur ut homo, ministerio utitur angelico ut deus.
Et nos, cum in heremo sanctae conuersationis bestiales hominum mores tolera130 mus, ministerium angelorum meremur, a quibus corpore soluti ad aeterna gaudia
transferamur. Quod ipse nobis concedat qui cum Patre et Spiritu Sancto uiuit et
regnat in saecula saeculorum. Amen.
100-105. Cf. BEDA, In Luc I, 3055-64

106. Luc 4, 13 + Matth 4, 11 + Marc 1,
13
108-115. Cf. BEDA, In Luc I, 3123-35
109. I !oh 2, 16
112. Luc 14,
18-20
117. Cf. Gen. 3, 6
118. Gen. 3, 5
119. Gen. 3, 5
121. Cf. I Reg. 17,
49
125. Matth 4, 11 + Luc 4, 13
128. Cf. Marc 1, 13
128-131. BEDA, In Marc I,
315-320; C.C.L. 120, p. 445
202
JOSEPH LEMARI
NOTE ADDITIONNELLE
Le Pre Lemari a eu l'amabilit de s'adresser moi pour tudier la dcoration d'un homliaire italien, dont il vient d'analyser le contenu.
Il est vident que l'examen de quelques photographies en noir et blanc n'est
pas suffisant pour trancher la question de l'origine prcise de ce manuscrit que
le Pre Lemari arrive, grce au groupement des textes, circonscrire entre
Rome et le nord de la Toscane.
Le manuscrit est dcor de plusieurs initiales ornes rehaussant le premier
mot des homlies, la plus importante tant celle qui introduit la premire leon
de Nol : f. 33v, Primo tempore (pl. I). Plusieurs de ces initiales appartiennent
au style que depuis les tudes de R.B. Garrison 1 et de K. Berg 2 on a pris l'habitude d'appeler gomtrique, et qui est trs caractristique de l'enluminure
romane d'Italie centrale. La forme gnrale et les motifs ornementaux qui
remplissent le corps, compartiment en jaune, de ces initiales indiquent une
date relativement avance de cette dcoration 3 ; celle-ci peut tre classe, selon
une formule consacre, dans le type gomtrique tardif.
Le rpertoire des motifs remplissant le corps des initiales dans notre manuscrit est assez rduit - rosettes, zigzags, chevrons ponctus de pastilles, jeux de
festons, une sorte de feuille stylise bord dentel - tandis que l'excution de
ces derniers est loin d'atteindre la finesse qui caractrise les meilleurs exemples
du style gomtrique tardif en Toscane. Les nuds d'entrelacs qui habituellement couronnent les lettres P, I, R ou B, sont ici d'une grande simplicit et
affectent, en particulier au f. 33v (pl. I) une forme triangulaire qui ne semble
pas courante. Particulires aussi paraissent les grandes demi-palmettes,
dresses ou tombantes, qui sectionnent certaines hastes (pl. IIa).
Mais le caractre le plus tonnant de cette dcoration rside dans les rinceaux qui ornent le champ des initiales et qui sont fort diffrents des feuillages
que l'on s'attendrait voir dans un manuscrit excut pendant la deuxime
moiti, voire vers la fin du xne sicle. Ils se distinguent aussi bien de rinceaux
typiquement toscans, caractriss entre autres par l'usage de la feuille engai-
1. E.B. GARRISON, Studies in the History of Mediaeval Italian Painting, Florence, vol. I,
1953-54; II, 1955-56 ; III, 1957-58; IV, 1960-62.
'
2. K. BERG, Studies in Tuscan Twelfth-Century Illumination, Oslo, Bergen, Tromso, 1968.
3. L'criture du manuscrit aussi parat tardive; pour M.F. Avril elle est situer tard dans le
xn< sicle. Sans faire d'examen palographique, qui serait d'ailleurs souhaitable n'tait-ce que
pour distinguer les diffrents copistes du manuscrit, on notera d'emble comme tardive l'abrviation bus faite au moyen d'un signe ressemblant un 3 accol la panse des b et le mme
signe servant pour abrger le mot que.
L'HOMLIAIRE 48 .8 DE TOLDE
203
nante d'origine antique que des rinceaux blancs au dessin un peu plus abstrait,
mais trs raffin, que l'on trouve par exemple dans un groupe de manuscrits
constitu autour de la Bible de Fonte Avellana, copie en 11464, mais dont
certains spcimens sont peut-tre d'origine romaine5 En examinant les rinceaux
de notre homliaire, on est tout d'abord frapp par leur archasme visible dans
le choix des motifs, restreint quelques petites feuilles (ou fleurs) d'origine
ottonienne et connues en Italie ds le x1 sicle, autant que dans la faon, trs
sommaire, de marquer les excroissances de la tige par de simples points. Deux
mains au moins sont responsables de ce dcor vgtal. La premire, qui on
doit la grande initiale P et trs probablement plusieurs autres initiales un peu
moins soignes (pl. Ila et c), utilise une tige trs dlie s'entrelaant de faon
complexe. La deuxime en revanche, celle qui a fait le C du f. 90v (pl. Ilb), se
sert d'une tige plus paisse formant un seul enroulement concentrique. Mais le
mme archasme caractrise la manire des deux artistes. Pourtant, compars
des modles du dbut du xn sicle, nos rinceaux, surtout ceux du premier
artiste, conservent toujours une certaine originalit, grce une prcision un
peu sche et au caractre disciplin de leur dessin. Cette spcificit ressort par
exemple quand on compare le prsent homliaire avec un exemplaire des Morales sur Job de saint Grgoire que l'on croit fait Rome pendant les premires
dcennies du xn sicle 6
En conclusion on pourrait dire que la dcoration de notre manuscrit est
assez difficile situer, d'o l'intrt, pour l'historien d'art, des prcisions que le
Pre Lemari apporte grce l'tude du contenu. Ainsi qu'il rsulte de ses
recherches, le manuscrit est un reprsentant d'une collection drive de l'homliaire de Saint-Pierre de Rome, fait qui pourrait plaider en faveur de son origine
romaine. Malheureusement nous ne sommes pas suffisamment renseigns sur
les possibilits artistiques des scriptoria romains pendant la deuxime moiti ou
la fin du xn sicle pour confirmer ou infirmer cette possibilit. Il parat toutefois intressant de noter que la dcoration qui vient d'tre analyse se distingue
favorablement de celle d'un autre exemplaire de l'homliaire de Saint-Pierre,
conserv au Vatican (Archivio S. Pietro, C. 107), dans lequel nous trouvons
une version tardive et trs sommaire des rinceaux toscans.
y olanta ZALUSKA
I.R.H.T. Paris
4. Vat. lat. 4216, publie en dernier lieu par GARRISON, Studies, 1, pp. 101 sq, fig. 31,
147-149 et par BERG, op. cit., en particulier pp. 54 sq, 175-177, 315 et fig. 330-332. Aux manuscrits apparents publis par ces deux auteurs on ajoutera par exemple Paris, B.N. lat. 14786
publi par F. AVRIL et Y. ZA,l'.USKA, Manuscrits enlumins d'origine italienne, 1, VI-XJJ sicles,
Paris, Bibliothque nationale, 1980, n 76 (p. 46-47), pl. xxxu-xxxm et G.
5. Par exemple Paris, B.N., lat. 15427 : AVRIL et ZA,l:USKA, op. cit., n 75 (p. 46) et pl. XXXIXXXII; Dix sicles d'enluminure italienne (VI -XVI sicles), Paris, B.N., 1984 (cat. d'exposition), n 12 (pp. 25-26 et fig.) ; une possibilit d'attribuer le manuscrit Rome a t suggre
dans cette dernire publication.
6. Paris, B.N., lat. 2207: GARRISON, Studies, III, pp. 126 et 166; AVRIL et ZA,J'.'.USKA, op. cit.,
n 64 (p. 38) et pl. XXIV ; Dix sicles d'enluminure italienne ... , n 9 (p. 23 et fig.).
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PL. I. Tolde, Bibliothque capitulaire, ms . 48. 8, f. 33v
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c) f. 30v
PL. Il. Tolde, Bibliothque capitulaire, ms. 48.8.
Le leitmotiv augustinien
dans la conversion de Charles Du Bos
Ceux qui se sont occups de prs ou de loin de la conversion de Charles Du
Bos, s'accordent pour dire qu'il a dcouvert Dieu presque uniquement grce
la profondeur du lien qu'il entretenait avec son me. La relation de l'me avec
Dieu tait aussi ce qui le rapprochait de l'auteur des Confessions et des
Soliloques. C'est pourquoi on le suit sans le moindre problme quand il dit:
<< Au-dessous de la grce divine, parmi les saints, c'est saint Augustin qui
convertit 1
Pourtant, si parmi les allusions disparates, on cherche prciser les
rfrences augustiniennes qui ont pu le dcider franchir le pas, on est bien
oblig de conclure qu'il s'est laiss gagner par le charme de !'crivain et par
l'exemple du saint, plutt que par tel ou tel lment de sa doctrine. Jusqu' sa
conversion, Charles Du Bos n'a pas lu saint Augustin comme thologien ou
philosophe. Dans ses notes entre 1910 et 1917 on le voit retenu par les qualits
du style et par les mouvements spirituels souterrains qui y sont l'uvre. Son
intrt allait l'homme, au psychologue, bien plus qu'au penseur chrtien ou au
docteur de l'glise. Certains mots tels que << cration ou << salut , pourtant si
fondamentaux pour sa doctrine, et si frquents dans les cinq premiers chapitres
du Livre I des Confessions que Du Bos relisait sans cesse, ne trouvent nul cho
dans ses commentaires. Jusqu' sa conversion, il n'a pas lu saint Augustin la
lumire de la rvlation biblique. Bref, il s'est install d'emble dans la zone de
ce qu'il appellera plus tard la spiritualit naturelle .
Mais ces proccupations spirituelles, si elles dfinissent ses limites, font aussi
son originalit. C'est ce que nous esprons montrer dans cet article en examinant un seul texte vraiment pertinent, avec lequel Du Bos a vcu toute sa vie, et
dont l'importance s'annonce dj dans les annes qui prcdent sa conversion.
C'est la phrase clbre des Confessions III, 6, 11 : Tu autem eras interior
1. J. 11 mai 1929, V, p. 114. Dans l'uvre publie jusqu' prsent, le nom d'Augustin figure
quelque 115 dates diffrentes entre 1910 et 1938. Dans la mesure trs faible o ces chiffres
peuvent servir d'indice, la moyenne se rduit donc quatre rencontres par an.
CES MERTENS
208
intima meo... Mais vous tiez plus intrieur en moi que mon fond le plus
intime . Mais elle est remplace la plupart du temps par un vers de Claudel,
qui en admet une interprtation beaucoup plus libre : Quelqu'un qui soit en
moi plus moi-mme que moi2 . C'est surtout entre fvrier 1923 et avril 1927
que ces deux textes deviennent un vritable leitmotiv de sa vie intrieure. Dans
cette priode ils sont cits jusqu' sept fois, et chaque fois, la citation a une
vertu panoramique telle qu'on peut tre sr de se trouver la place centrale o
se prpare son adhsion totale et dfinitive la foi chrtienne.
Mais avant de replacer nos deux textes dans l'volution personnelle de Du
Bos, il convient de distinguer les diffrents clairages dont ils taient ses yeux
susceptibles. Pour la clart de l'expos, nous avons choisi un ordre de
dveloppement recommand par le contexte mme du vers de Claudel. Nous
examinons ensuite la gamme d'accentuations diverses que reoit le leitmotiv le
long des trois annes et demie o Du Bos assura son cours priv, de fvrier
1923 mai 1926. Avec les entretiens sur Novalis (novembre-dcembre 1923),
c'est le thme de l'intriorit qui remonte au premier plan, en rapport avec la
phrase de saint Augustin. Le vers de Claudel est cit dans les leons sur Stefan
George et Dante Gabriel Rossetti (mars-mai 1926), o l'accent porte principalement sur la valeur absolue de la parole humaine. Un autre aspect encore,
celui de la ralit du modle idal, est mis en lumire par le leitmotiv claudlien
dans l'tude sur Walter Pater (fvrier 1923). Mais au sein de tous ces clairages
fort diffrents se produit un identique et mystrieux phnomne de ddoublement, dont le leitmotiv apporte la formule la plus prcise. Dans la dernire
partie de notre article, nous examinons ce phnomne du ddoublement spirituel dans le Journal de Du Bos lui-mme. L'mergence graduelle du thme
religieux nous achemine de la sorte vers le moment de sa conversion, qui eut
lieu la fin de juillet 1927.
IMPORTANCE DU VERS DE CLAUDEL
Afin de donner un premier aperu de l'importance que Du Bos attachait au

vers de Claudel, il n'est pas inutile de le replacer dans le contexte, d'abord du
pome lui-mme, cela va de soi, mais aussi dans le contexte de la production
claudlienne ultrieure. C'est dans cette perspective seulement qu'on peut
entrevoir pourquoi Du Bos y attachait un prix si exceptionnel, au point de
considrer ce vers isol comme reprsentatif d'une des deux conceptions de la
vie qui se partagent l'humanit3 >>.
Ce n'est que sept ans aprs sa propre conversion, en mars 1934, que Du Bos
a comment les Vers d'Exil, dont le pome fait partie. Mais on peut affirmer
avec certitude qu'il en connaissait depuis longtemps les tenants et aboutissants.
2. Vers d'Exil, VII, d. Pliade, p. 18. Du Bos a toujours considr le vers de Claudel comme
une" traduction de la phrase de saint Augustin. Cf. Qu'est-ce que la Littrature?, Paris, 1945,
p. 23.
3. Gthe, Paris, 1949, p. 231.
AUGUSTIN ET CHARLES DU BOS
209
Peu de temps avant son retour au catholicisme, dans un entretien avec Henri
Bremond, il appelle les Vers d'Exil le plus grand tmoignage littraire de
l'acte mme de la conversion , et avec Ernst Robert Curtius il leur donnait la
place centrale dans la gense de son uvre 4 Il savait que Claudel vcut entre
1886 et 1890 une priode d'angoisse et de lutte, dont les Vers d'Exil dressent le
bilan spirituel. En commentant plus tard cette priode, Du Bos l'appelle la
conversion avant la conversion , la nuit obscure du seuil , et il parle d'une
longue agonie spirituelle , dans les deux sens du terme grec : combat et
angoisse. Pour Claudel, qui crivit ses Vers d'Exil Shangha en 1895, il
s'agissait en effet de reconstruire de fond en comble tout l'difice de ses
opinions, de ses connaissances, de ses convictions philosophiques5
Pourtant, chose curieuse - et ceci regarde le second point de l'entretien avec
Bremond - c'est au sein mme de cette nuit obscure que Claudel crivit les
premires versions de ses drames : Tte d'Or et La Ville. L'veil de l'me et
celui des facults potiques eut lieu l'poque mme de son << combat spirituel
et de son angoisse intellectuelle. Par la suite, il ne cessait de les reprendre et de
les rcrire, et lorsqu'il publia son premier thtre en 1901 sous le titre de
l'Arbre, il voulait sans doute faire croire une sorte de croissance naturelle de
son uvre, une srie d'approximations successives6 de quelques thmes
fondamentaux de la nature humaine. Cette ide de croissance, que Curtius fut
un des premiers soutenir pendant la dcade de Pontigny en aot 1924, sur la
mystique profane et la mystique sacre, et que Du Bos retint dans son cours
priv de 1926, n'est pas fausse en soi, mais elle demande tre nuance 7
Toutefois, Du Bos l'oppose la notion du dveloppement ou du devenir, si
caractristique d'un certain type d'crivains qui, tels que Gthe, Chateaubriand ou Gide, ont une vue historique de leur personnage 8 Au lieu de passer
par une srie de moments pressentis comme ncessaires l'volution de l'individu, les crivains de l'tre reconnaissent en eux l'existence d'un germe, d'un
noyau, d'une exprience primordiale qui est place au dbut, et laquelle ils
restent fidles. Il s'agit dans ce cas d'une loi de croissance, et de croissance
entendue dans le sens mme o s'opre la croissance d'un arbre 9 .
De Tte d'Or l'uvre subsquente, le passage de Claudel se caractrise
donc par une loi de croissance dont le vers du leitmotiv prsente la formule la
plus prcise : Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi . Pourtant,
4. J. 6 juin 1927, III, p. 288-289. Curtius a t le premier signaler l'importance du symbole
de l'arbre chez Claudel, pendant des confrences tenues l'universit de Bonn au cours de l't
1914. Ces confrences sont l'origine de l'tude sur Claudel publie dans Die literarischen
Wegbereiter des neuen Frankreich, Juni 1919 1, Gustav Kiepenheuer Verlag, Potsdam. Du Bos
en a donn un compte rendu dans tudes Carmlitaines, oct. 1934. Cf. Approx., p. 1248-1250.
5. Approx., p. 1220; 1225 ; 1229.
6. Paul CLAUDEL, uvres Compltes, t. XVIII, p. 344.
7. Approx., p. 871 ; 885-886. Cf. Cahiers Charles Du Bos (cit. Cah.) 11, p. 42-43.
8. Approx., p. 867-869. Cf. Cah., 7, p. 21, 14 dcembre 1923.
9. Approx., p. 870; 885.
CES MERTENS
210
rien qu' replacer ce vers dans son contexte immdiat, on s'aperoit que cette
loi de croissance n'est pas une loi de tout repos, et Georges Poulet a eu raison
de dire que, mme aprs sa conversion, Claudel n'a jamais t qu'un conqurant mal converti1 . A force de vouloir comprimer les deux moi l'un sur
l'autre, Claudel n'en fait que mieux clater leurs relations orageuses. Si Tte
d'Or et La Ville reprsentent la puissance expansive du conqurant, les Vers
d'Exil figurent le mouvement inverse, celui du reflux et de la concentration sur
le germe . Et si Claudel n'a jamais lsin sur le primat de la contemplation,
primitivement il fut un homme d'action, tout accapar par la conception
agissante de la vie. Cette ambivalence se reflte dans la structure du pome,
dont la premire partie est crite au pass, tandis que la seconde partie fait
rejaillir sur le prsent toute l'pouvante du combat si rcent :
Tu m'as vaincu, mon bien-aim ! Mon ennemi,
Tu m'as pris dans les mains mes armes une une.
Et maintenant je n'ai plus de dfense aucune,
Et voici que je suis un devant vous, Ami !
Ni le jeune dsir, ni la raison qui ruse,
Ni la chimre ainsi qu'un cheval bloui,
Ne m'ont t loyaux et srs ; tout m'a trahi !
Et ni mon lche cur ne m'a servi d'excuse.
J'ai fui en vain ; partout, j'ai retrouv la Loi.
Il faut cder enfin ! porte, il faut admettre
L'Hte : cur frmissant, il faut subir le matre,
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi.
Ayez piti de moi qui suis ici, cieux, sphres !
J'ai devanc l'appel des morts ; je suis prsent.
Juste Juge, ternel, Dieu Saint, Dieu Tout-Puissant,
Me voici tout vivant entre vos mains svres !
Dans leur frmissement touffu, ces vers alexandrins, d'une facture si svre et
toute traditionnelle, dpouills jusqu' l'extrme, annoncent pourtant dj tout
un aspect du Claudel futur, notamment celui pour qui, rduit l'extrme pointe
d'ici et de maintenant, l'univers tout entier est prsent, face un Dieu qui rside
au plus intime de lui-mme. Ce pome n'enferme pas le moi dans !'infiniment
petit, ni dans un monde extrieur spar du monde intrieur. Ds 1926, Du Bos
avait dj observ qu'on avait tort de rduire le langage potique un
microcosme, qu'il fallait au contraire, du moins chez certains potes, le
considrer comme le macrocosme vritable au sein duquel toutes choses se
situent et se hirarchisent 11 . Et, devanant la notion de l'immensit intime
de Gaston Bachelard12 , il avait forg l'expression d' intimit monumentale.
Mais en sus de la force d'expansion lyrique, c'est l'aspect dramatique et
mystique du pome qui demande ici notre attention, surtout dans les deux
10. Georges POULET, Les Mtamorphoses du Cercle, Paris, Flammarion 1961, p. 483.
11. Approx., p. 877.
12. Gaston BACHELARD, La Potique de !'Espace, chap. vm, Paris, 1961, p. 168-190.
211
strophes mdianes. Comme dans une nouvelle psychomachie, le moi se trouve

camp au milieu de ses facults, ainsi qu'un suzerain en compagnie de ses
vassaux infidles. Pour voquer le drame, Claudel investit ses personnages
d'une secrte valeur allgorique. Ils rehaussent pour ainsi dire l'clat de la cour,
par les apanages de la jeunesse , par la subtilit de la raison , la puissance
de l'imagination (la chimre ), et surtout par les fortes sductions du
cur . Ils entretiennent le suzerain dans l'illusion d'une fausse gloire, dont les
prestiges lui viennent en ralit d'un surplus mal interprt de son moi.
La strophe suivante voque l'veil de l'me, l'invasion mystique et l'unification intrieure. Le processus tait annonc ds la strophe initiale : le moi se
trouve priv de ses armes, une une , et se dcouvre un , sans dfense,
devant l'ennemi qui se rvle tre son ami. L'invasion prend son dpart la
priphrie, puis reflue de tous les points de l'horizon vers le cur. Une loi ,
d'abord anonyme, exerce sa pese sur la citadelle du suzerain dtrn, et
s'impose ensuite avec une autorit qui finit par faire corps avec son intimit
mme. << Il faut , - l'injonction est d'abord impersonnelle, mais trois reprises
cette expression s'accompagne d'un verbe auquel correspond une
personnalisation progressive : il faut << cder , << admettre l'hte , et finalement
subir le matre . Vers intimement augustiniens o, quinze sicles de
distance, rsonnent nouveau des thmes ignors et pourtant archiconnus : la
Loi ternelle, la prsence du matre intrieur, et le moi rebelle qui aprs s'tre
cherch en vain au dehors se trouve enfin l'intrieur de soi-mme. La symtrie
des deux strophes mdianes apparat comme l'endroit et l'envers d'un gant
retourn. L'ide centrale est celle d'un revirement total de la fortune spirituelle,
ou plus exactement d'une exigence de rorganisation thocentrique de la vie
intrieure.
On peut distinguer dans ce pome quatre niveaux d'exploration, o l'accent
porte tantt sur l'aspect vital, tantt sur l'aspect artistique ou moral, tantt sur
le ct religieux de l'tre intrieur. L'originalit de Claudel est qu'il s'engage sur
les quatre niveaux la fois, intgralement, comme une masse d'eau qui bouge
partout avec le mme volume 13 C'est pourquoi Du Bos peut se servir du vers
de Claudel, non seulement pour d'autres crivains qui occupent des positions
similaires, mais aussi pour lui-mme.
APPROXIMATIONS DU LEITMOTIV: LE TABLEAU DE
1926
Le vers de Claudel se prsente chez Du Bos dans des contextes qui

dbordent ds le dbut le cas de Claudel lui-mme. Il l'a appliqu d'abord
Walter Pater, puis Rossetti, et enfin Stefan George. Quelques pages importantes de son cours sur Stefan George, en 1926, font le point du chemin parcouru depuis le dbut de son cours priv. Ces pages constituent proprement
parler une nouvelle approximation de ses propres approximations. Elles
donnent un rsum de son interprtation entirement personnelle. Comme
13. J. 6 juin 1927, III, p. 289.
CES MERTENS
212
souvent, Du Bos s'exprime en un langage hybride, o les images s'arrtent

mi-chemin de la description et de la conceptualisation. Afin de rendre compte
du processus souterrain, il importe de remonter l'origine d'une de ces images,
et d'en suivre le parcours.
Ce qui frappe d'abord l'attention, c'est que, peu peu, l'image de l'arbre de
Claudel, dont Curtius avait signal l'importance en 1919, s'est loigne de son
foyer initial et que, dans l'esprit de Du Bos, elle a produit de nouvelles
formations d'importance gale la premire. En 1926, la loi de croissance
s'tale en effet sur plusieurs augustes ronds-points spirituels o sont enracins,
se dressent et croissent sur place 14 des gnies dont la loi de reproduction est
comparable celle de la gamte vgtale. Mais l'arrire-plan de cette germination se trouve un courant d'ides dont le prototype remonte une image de
Keats, que Du Bos a dveloppe seulement douze ans plus tard :
... the trees
That whisper round a temple become soon
Dear as the temple's self ...
... les arbres
Qui murmurent autour d'un temple deviennent bientt
Aussi chers que le temple lui-mme...
(Qu'est-ce que la Littrature, p. 57-59).
Dans !'Endymion de Keats, l'image complexe d'un temple entour d'arbres

sert dsigner la chose belle : elle prsente l'uvre d'art la fois sous
l'aspect de son essence intemporelle et sous l'angle de l'attrait croissant qu'elle
exerce dans l'coulement du temps 1s. Or, dans son cours sur George, Du Bos
transpose cette image sur un plan intrioris, en l'appliquant aux deux moi du
vers de Claudel. Le moi au sens courant du terme est appel devenir un arbre
qui entoure de son murmure le temple du moi plus intime :
un temple du dedans, un temple tout bruissant de sonorits et d'chos, d'appels et
de rpons ; o rgle je ne sais quelle subtile interdpendance perptuellement
cratrice ; o, si lgrement que ce soit, nulle corde n'est effieure sans que la
vibration ne se propage l'instrument tout entier, ne s'y rpercute (Approx. 884).
Un temple du dedans o, la faon du sonnet de Baudelaire : Correspondances, l'homme passe travers de vivants piliers , comme dans des forts
de symboles 16 . Dans les pages de Du Bos, l'image du temple, lieu des correspondances , rejoint celle de l'arbre, image de la loi de croissance . Les deux
images expriment sur le plan subjectif ce que Keats dit sur le plan objectif de la
chose belle>>. L'arbre dsigne l'aspect de la dure cratrice, la continuit du
dveloppement dans le temps. Le temple claire l'aspect de l' interdpendance
perptuelle , une secrte coopration de toutes les facults actives et passives
de l'me, une disposition permanente qui dpasse l'expression del' tat d'me
14. Approx., p. 885.
15. Qu'est-ce que la Littrature?, p. 65.
16. Approx., p. 883.
213
passager et dpose sur l'uvre d'art un mystrieux glacis d'essence intemporelle.

Il importe de saisir ces deux faces dans leur corrlation intrieure. La loi de
croissance suppose de la part de !'crivain la fidlit un certain prototype
qui prside au dveloppement de son uvre. Le lieu des correspondances >>
dsigne ce germe mme et tout ce qui s'ensuit, mais envisag cette fois en tant
que manifestation de l'tre. Fidlit l'tre profond, devenir ce qu'on est,
- saisis ce point d'interpntration, l'arbre et le temple restituent nos yeux
la ralit mme de la relation entre le moi et le sur-moi >> du vers de Claudel.
Le surplus du moi intime se manifeste dans un moi individuel dont il demeure
insparable, et pourtant sa ralit ne peut tre correctement interprte que
dans le sens d' un lment supra-personnel l'intrieur mme de la personnalit, supra-individuel l'intrieur mme de l'individualit 17 >>. La contradiction
logique ne saurait tre rsolue tant qu'on demeure sur le plan de l'individuel
pur. Elle ne peut qu'tre transcende, et ce dpassement se fait dans une
dmarche spirituelle qui, sans recourir des abstractions htives, nous
transporte dans une position existentielle plus haute ou plus profonde, o les
deux lments cessent d'tre perus contradictoirement. Ce que Du Bos tente de
faire ici pour le gnie, c'est ce que son ami Gabriel Marcel fera en 1933, par
l'lucidation philosophique des notions du lieu et de l' tre , dans son
clbre essai : Position et Approches concrtes du Mystre ontologique18
En rsum, l'image de Keats nous a permis de dgager du leitmotiv une
structure gnrale, o le temple figure l'lment intemporel, alors que les
arbres qui murmurent reprsentent la croissance ininterrompue de l'individu
dans le temps. Nous allons voir que cette structure s'applique chacun des
gnies particuliers pour qui Du Bos a fait intervenir son leitmotiv. Ses approximations successives peuvent se rattacher quelques mots-cls :
synopsis 1926
Pater 1923
Rossetti 1926
George 1926
Novalis 1923
arbre
temple
lieu
portrait imaginaire
personnification
ton
musique
tre
frre an
absolu du sentiment
absolu du verbe
centre de l'me
Les mots groups sur la premire colonne marquent la qualit dominante par
o se manifeste la tendance intrieure de l'artiste ; ceux de la deuxime colonne
indiquent ce qui se passe quand il se tourne vers ce qu'il y a en lui de plus
intime. On pourrait dire qu'une nergie spirituelle mane du temple , qui, se
communiquant i' arbre, le fait murmurer>>. Comme Novalis ne figure pas
sur le tableau synoptique de 1926, nous l'avons mentionn le dernier. Du Bos
17. Approx., p. 885.
18. On sait que Gabriel Marcel considrait Du Bos comme le compagnon de (ses)
meilleures annes. Ils se connurent en 1922 ou 1923 et devinrent vite amis. Cf. Gabriel
MARCEL, En Chemin, vers quel tveil ?, Paris, 1971, p. 130-132; Cah., 18, p. 19.
214
CES MERTENS
cite pourtant son propos le leitmotiv augustinien. Il touche donc du plus prs
notre sujet, et tout spcialement la question de la sensibilit religieuse.
Une approche musicale de l'me:
Novalis
Le cours sur Novalis se dveloppe en deux tapes, qui correspondent de la
faon la plus prcise la structure du leitmotiv augustinien. Voici comment Du
Bos ouvre son premier entretien :
Tu autem eras interior intima meo ... Mais vous tiez plus intrieur en moi que
mon fond le plus intime : aveu par lequel dans Les Confessions saint Augustin
constate, salue la prsence de Dieu et Lui rend grces, - et c'est l'honneur de
Novalis qu' son sujet on le puisse voquer. Novalis est un des plus purs exemples
de ce gnie de la vie intrieure que l'Allemagne semble produire au mme titre que
sa musique - et qui, lui aussi, est une musique : la musique ininterrompue de
l'me( Fragments sur Novalis, Cahiers du Sud, tr semestre 1937, p. 174-175).
Il y a l'intrieur du moi une zone intrieure, distincte de l'extrieur (interior), mais distincte aussi de la zone de l'intimit absolue (intima meo). Nous
parlerons, en conformit avec ces termes, d'un intriorisme relatif et d'un
intimisme absolu. La question de la musique intrieure relve de la zone de
l'intriorisme relatif.
L'approche musicale constitue donc la premire tape de l'investigation de
Du Bos. Elle est rattache au problme de la Stimmung, auquel il avait t initi par Bernhard Groethuysen, un soir de printemps de 1907. Qu'est-ce que la
Stimmung ? On peut entrer en contact avec la musique les yeux ferms, rien
qu'en se laissant toucher indfiniment par les vibrations sonores d'un thme qui
renat perptuellement de ses cendres 19 :
Le mot dsigne tout ensemble l'accord d'un instrument et la disposition d'une me,
et c'est au point de jonction des deux sens, dans leur interpntration mme, que le
phnomne a lieu : une me en tat de Stimmung est une me tout accorde.
Accord spontan, d, quand il se produit, un mystrieux contact, o l'harmonie
ne relve pas de quelque processus de rglage, qui n'a rien de commun avec la
recherche, la conqute ou mme l'obtention d'un quilibre ( Fragm. sur N. , I.e.,
p. 183).
Une analyse attentive de ce passage nous apprend que la dfinition de Du

Bos n'est pas littrale, qu'elle n'est mme pas verbale. Au sens littral, le mot
accorder signifie : mettre au mme diapason, en parlant par exemple des
cordes d'un instrument de musique. Si ce mot s'emploie au sens figur propos
d'un tat d'me tout accorde, c'est que la musique suscite, dclenche cet
tat un degr que rien d'autre n'gale ni mme n'approche 20 .Toutefois, Du
19. Selon Du Bos, la facult visuelle de Novalis n'tait pas une donne native. Il fallait
Novalis " un effort quasi-contre nature pour se reprsenter dans leur ralit les choses visibles.
Cet effort ne devait aboutir qu' la veille de sa mort. Cf." Fragments sur Novalis, I.e., p. 184 ;
185, note 8.
20. Fragments sur Novalis>>, I.e., p. 183, note 7.
215
Bos ne dfinit pas ici les moyens de production de la Stimmung, mais la

Stimmung elle-mme, le phnomne >> qui a lieu >>. La Stimmung est un
accord spontan >> qui se produit grce un mystrieux contact >>, et si la
musique cre les conditions les plus favorables l'tablissement de ce
contact >>, elle n'en est pas le moyen indispensable.
Dfinition qui va tout fait dans le sens de Novalis, pour qui il existe une
musique plus vraie >> que celle produite par nos organes vocaux ou instrumentaux. La Stimmung est donc une musique de l'me )), ou plus prcisment une
manifestation d'intriorit, - de ce degr mme d'intriorit qu'exprime, par
rapport au monde des sens, le comparatif interior, de saint Augustin - plus
intrieur que les choses que nous percevons par nos sens corporels. Le mot
Stimmung dsigne l'authenticit du sentir spirituel.
De cette premire approximation dcoulent deux consquences majeures,
dont l'une est d'ordre thique, tandis que l'autre relve du domaine de la
sensibilit religieuse.
L'intriorit, en effet, n'est pas le seul lment qui compte dans le parallle
Novalis-Augustin, loin de l. Du Bos dit dans son ouverture que le gnie de
Novalis est un des plus purs exemples de<< la musique ininterrompue de l'me>>,
et la plupart de ses pages sont consacres au problme de la continuit de la vie
intrieure, sa dure, la difficult de maintenir le contact avec la Stimmung
donne. Cette question d'thique sentimentale tait au centre mme de sa
premire conversation ce sujet avec Bernhard Groethuysen. En parlant de
l'hritage spirituel de Novalis et de la tradition pitiste en gnral, Groethuysen
lui avait dit ce soir-l :
Pour cette ligne (... ) tout le problme rside dans l'obtention d'abord, puis et
surtout dans la prservation d'un certain tat intrieur de nature sentimentale
- souci d'o relve( ...) leur existence tout entire. Pour eux il s'agit toujours, tout
en assurant avec l'extrieur le minimum de communication invitable, de ne pas
trahir la Stimmung intrieure, de ne troubler en rien la vie qu' travers tout elle
continue de mener au dedans de nous, par-dessus tout - et c'est l le plus
difficile - de ne jamais la perdre de vue ( Lettre Ddicace Bernhard Groethuysen , Cahiers du Sud, 2 semestre, 1949, p. 204-205).
Pour Du Bos, la dimension esthtique et thique de la Stimmung se rapportait avant tout au problme du Journal intime de Novalis et ses Hymnes la
Nuit. Il y revient la fin de son deuxime et dans son troisime entretien de
1923. Le Tagebuch de Novalis tait ses yeux le document crucial pour apprhender en ses vritables termes le problme pos par l'thique de la Stimmung.
En dcidant de tenir un journal aprs la mort de sa fiance, Sophie von Khn,
morte l'ge de treize ans le 19 mars 1797, le futur pote avait entrepris <<la
tentative la plus pousse, la plus dlibre aussi, pour se maintenir fidle une
Stimmung unique 21 )). L'interruption du journal, trois mois plus tard, tait ses
yeux la preuve mme de l'chec de cette singulire tentative intrieure ds qu'
21. Lettre Ddicace Bernhard Groethuysen
I.e., p. 205.
216
CES MERTENS
nouveau se raffirmaient les droits de la vie. Le 6 juillet 1797, aprs avoir enregistr pendant trois mois ses fidlits et ses infidlits, Novalis abandonne donc
sa rsolution de maintenir la Stimmung au diapason qu'il s'tait fix la mort
de sa fiance, et renonce son modle d'thique sentimentale.
Mais ce que l'homme n'a pas su raliser sur le plan de ses sentiments personnels, le pote l'opre par l'exaltation de la Sehnsucht, de l' aspiration nostalgique. Les chants souverains des Hymnes la Nuit transforment l'chec du
Tagebuch en une prodigieuse victoire potique. Ils mettent la notion de
Stimmung dans son plus beau jour 22 :
Une tristesse grave fait frissonner les fibres de l'me.
Ce n'tait plus la tristesse que s'impose un homme anim du souci de mettre

ses actes, ses gestes et paroles en accord avec une Stimmung unique. C'tait
dsormais la tristesse de quelqu'un qui fraternise avec les puissances anonymes
de l'univers, la Nuit, le Sommeil, la Mort, conues comme prsences tutlaires
lors d'un voyage initiatique qui doit l'amener auprs de la Bien-Aime et du
Pre 23. Au maximum de contraction sentimentale que reprsentait l'effort enregistr par le Journal, succde ici un panouissement maximum du sentiment
lyrique. Mais les deux documents, le Journal et les Hymnes, puisent leurs
accents diffrents la mme source, et ils s'inspirent du mme dsir d'en perptuer le contact.
Nous aboutissons alors la dernire dimension de l'investigation spirituelle
de Novalis, celle que nous avons dnomme l'intimit absolue , quitte
montrer le paralllisme de structure entre sa philosophie et la mystique de
saint Augustin. Du Bos a trait cet aspect dans son quatrime entretien, en
fonction du noyau philosophique des Fragments. Il en a annonc le climat
religieux ds son introduction, l'aide du Fragment 359 :
Peut-tre le produit le plus lev du cur productif n'est-il rien d'autre que le ciel.
Lorsque, se dtachant de tout objet particulier et rel, le cur se sent lui-mme,
lorsqu'il devient lui-mme son propre objet idal, alors nat la religion. Tous les
penchants isols se fondent en un penchant unique, dont le miraculeux objet est un
tre plus haut, une divinit ; d'o vient qu'une authentique crainte de Dieu enveloppe toutes les sensations et tous les penchants. Ce Dieu naturel nous consomme,
nous enfante, s'entretient avec nous, nous duque, se donne nous, se laisse
consommer, engendrer, enfanter par nous; en un mot, il est l'toffe infinie de notre
agir et de notre ptir (Fragment 359, d. Minor II, p. 293-294 ; cit. Fragments
sur Novalis , I.e., p. 178).
Il suffit, dans ce Fragment, de remplacer le mot cur par le mot moi, pour
voir rapparatre le ddoublement caractristique de la structure (et non pas du
contenu !) de la phrase augustinienne. Lorsque... le cur (le moi) se sent luimme, lorsque (le moi) devient lui-mme son propre objet idal, alors nat la
22. Cah. 1, p. 7.
23. Cah. 1, p. 10.
217
religion . La religion est le lien entre le moi et le sur-moi que reprsente le

cur pour lui-mme. Au niveau de la religion du cur, et en dehors de toute
rvlation dfinie, cette relation d'intimit du moi avec lui-mme nous situe
d'emble dans la zone de l'intimisme absolu.
Ce primat du cur productif, appliqu au domaine de la sensibilit
religieuse, tait le rsultat des modifications que le pote Novalis avait
apportes au concept du moi tel que l'avait pos Fichte. Mais il importe de
remarquer le dcalage que reprsente ce Fragment par rapport l'tat de rceptivit initiale que suppose la Stimmung. L'me, en proie la Stimmung, tait
comme un organe religieux susceptible d'tre accord grce un mystrieux
contact . Or, il semble bien que ce contact consiste ici en un attouchement du
cur par lui-mme. Comme le remarque Du Bos dans son introduction, le
cur est ici non seulement organe religieux, mais bien agent productif2 4 . Le
recueillement dcrit dans ce Fragment est le recueillement de quelqu'un qui
applique son introspection l'acte mme de la composition littraire, ou plus
prcisment ce qui la rend possible. C'est le recueillement de l'artiste qui se
ressaisit avant de se crer lui-mme son propre idal :
Il ne suffit pas de dire que tout objet extrieur est rsorb ; il faut ajouter que la
productivit du cur enfante un objet idal, que sans doute aussitt le cur diffrencie, exhausse, consacre, intronise, mais qui, en son essence, n'en reste pas
moins li, du lien le plus intime, l'acte mme qui le posa ( Fragm. sur N. , I.e.,
p. 178).
Le cur se mire dans son propre amplexus sentimental, tel Narcisse amoureux de sa propre image. La consquence de cet idalisme radical, c'est qu' la
limite il n'y a plus de diffrence entre Dieu et le sentiment religieux lui-mme.
Ce que l'me prouve au plus intime d'elle-mme, c'est le sentiment de sa
propre divinit :
Lorsque le cur se sent lui-mme , ce qui se dgage, c'est l'me ; et chez
Novalis il en nat en effet une religion, mais o le Dieu naturel est avant
tout l'me elle-mme alors qu'elle s'prouve divine( Fragm. sur N. ,Le., p. 178).
Le problme de la relation de l'me Dieu a t la raison profonde du

charme secret que Novalis exerait sur l'esprit de Du Bos. La vieille question
de la divinit de l'me, que le no-platonisme n'avait cess de poser la civilisation occidentale, renaissait chez Novalis, rajeunie par le baptme de l'idalisme allemand. Du Bos avait remarqu cette filiation ds la prparation de son
cours 25 Dans le quatrime entretien, les mots maner , manation apparaissent des moments cruciaux pour expliquer la manifestation du gnie 26
24. Fragments sur Novalis, I.e., p. 178.
25. J. 19 novembre 1923, I, p. 365 : J'ai la sensation, qui confine aujourd'hui une
quasi-certitude, que Plotin, Eckhart et la ligne qui travers Novalis conduit Stefan George et
Simmel, constitue la religion au sein de laquelle jamais, pour quelque raison que ce soit, je
n'aurais l'impression d'tre exclu (En anglais dans le texte).
26. Cah., 7, p. 7; 15-16.
CES MERTENS
218
L'ancien courant plotinien, avec la question de l'immanence divine, inspirait en

profondeur le rapprochement Novalis-Augustin.
Un portraitiste spirituel et son modle idal:

Walter Pater
Les deux tapes de l'intriorisme relatif et de l'intimisme absolu caractrisent
galement les quatre entretiens consacrs Walter Pater en janvier-fvrier
1923. L'approche, cette fois est moins de nature musicale que visuelle, ou
plutt, sans jamais perdre le contact avec la musique ininterrompue des
sentiments qui se joue au fond de l'me, il s'agit d'une approximation du grand
portraitiste spirituel que fut Walter Pater.
Encore faut-il s'entendre sur le sens du mot de portrait. En littrature, un
portrait peut se passer de descriptions physiques, sans cesser d'tre un portrait
au sens moral du terme. L'excution du portrait moral se droule chez Pater en
deux temps, conformment l'articulation des deux degrs d'intimit qui constituent le leitmotiv. Au stade de l'intriorit relative, son art relve d'un genre
qu'il a fait absolument sien, et qu'il appelle le Portrait imaginaire. Ensuite, au
second degr, il importe de pntrer avec Du Bos jusqu'au centre de ce qu'il
dsigne par le terme de portrait spirituel27 .
Dans une lettre Vernon Lee, date de juillet 1883, Pater dnomme son livre
Marius !'picurien un portrait imaginaire, par rfrence l'ouvrage qu'il
devait publier sous ce titre quatre ans plus tard :
il s'agit d' un portrait imaginaire que je place au temps de Marc Aurle et qui
correspond un type d'esprit particulier (Approx., 748).
En deux lignes, cette phrase dfinit le genre de portrait que Pater a en vue :
un type d'esprit particulier, plac>> dans un temps particulier. Mais la
dfinition, conue en ces termes gnraux, pourrait aussi bien s'appliquer un
roman de type historique ou philosophique. A la vrit, Marius n'est pas
plac dans le temps de Marc Aurle, mais le temps de Marc Aurle est
plac en lui. Les lments dramatiques du rcit, dj rduits au minimum,
les rares vnements raconts au cours de l'histoire, n'ont de signification que
comme rflecteurs projets sur quelque modification interne de la figure principale. Et si les caractres des autres personnages se dgagent avec une prcision
irrprochable, le dessein gnral du rcit n'en demeure pas moins tout subjectif,
s'organise autour de la seule personne de Marius.
Or, au trfonds de la nature de Marius, pressenti dans ses contacts avec son
entourage, mais aussi vcu dans sa continuit intrieure, on dcle un pathtique discret, mis en relief par tout un art qui relve, aux yeux de Du Bos, de la
forme d'imagination propre Walter Pater : le don de l'invention des situations spirituelles . Dans ses portraits imaginaires, Pater rejoint en effet une
vrit profondment humaine : une figure particulire subit la sduction du lieu
27. Approx., p. 750-753.
219
et du temps o elle vit, et s'y oppose nanmoins sans cesse. Elle est tout
ensemble situe et dplace, inscrite et part 28 .
Il suffit de feuilleter ce propos le recueil de 1887. Qu'il s'agisse de Watteau
sous la Rgence, de Sbastien Van Storck parmi ces Hollandais qui patinent
sur les toiles des paysagistes du xvne sicle, du duc Karl de Rosenmold au
milieu d'une cour allemande du dbut du sicle des lumires, ou de Denis
l' Auxerrois en la personne de qui se rincarne l'ge d'or des bacchanales hellniques dans l' Auxerre du xrne sicle, toujours on rencontre une figure
particulire qui, sans sortir du cadre de son poque, lui fait pourtant contraste
et coupe obliquement le courant du temps par quelque trait de sa nature intime.
La rcurrence de ce type de personnes dplaces est constante dans les portraits imaginaires de Pater.
A cet gard, la personne de Marius ne fait pas exception. Sa situation se
caractrise par le mme type d'ambivalence. Au temps de Marc Aurle, il
apprcie leur juste mesure les personnes qui l'entourent, il vit intensment
dans le monde de son temps, mais au plus profond de lui-mme il ne saurait
s'en satisfaire. Dans cette mesure, il demeure reprsentatif du pathtique
individuel propre au genre du portrait imaginaire. Cependant, cette fois-ci Pater
est all plus loin dans son investigation. Il a pouss sa recherche jusqu' la fine
pointe o se dcle la tragdie secrte de Marius. Et en mme temps, arriv au
seuil de l'intimit absolue, il a rencontr les limites de sa propre nature.
Voici le tout premier portrait spirituel de Marius, o s'annonce l'nigme
ds le dbut de son ge adulte :
Moins favoris des dons de la fortune qu'on aurait pu s'attendre dans les
premires annes de son existence et, tandis qu'il lisait avec ardeur et intelligence,
animant la solitude des traditions du pass, dj il vivait beaucoup dans le
royaume de l'imagination et devenait peu peu, comme il devait continuer l'tre
toute sa vie, une manire d'idaliste construisant un monde son usage personnel,
en grande partie avec des lments venus de l'intrieur et par l'exercice d'une
puissance mditative. Une veine de philosophie subjective, avec l'individu pour
critrium de toute chose, devait persister jusqu'au terme dans sa conception intellectuelle du monde et de l'action, et non moins une certaine incapacit accepter
tout fait les valuations des autres tres (Marius !'picurien, chap. II ; Approx.,
754-755).
Texte capital qui donne la cl la fois de l'invariant intime de Marius et de

sa diffrence par rapport son temps et son entourage. Page rvlatrice surtout
des relations intrieures que Walter Pater entretenait avec son modle, car elle
laisse transparatre les lments d'une confession autobiographique indirecte 29
Le mot substratum , employ par Du Bos propos de ce portrait spirituel , est plein de signification car il indique la recherche obscure d'une ralit
spirituelle sous-jacente, commune au portraitiste et son modle, le lent dvoi28. Cah. 25, p. 37, 17 fvrier 1923.
29. Approx., p. 750.
CES MERTENS
220
lement d'une identit plus profonde 30 A la convergence du portrait spirituel

et du portrait imaginaire , au fond de leur horizon, il existe une ralit souvent mconnue, quoique plus vraie que l'apparence banale.
Cette ralit cache, peut-on l'approcher davantage? Pater nous fournit ce
sujet quelques indications prcieuses, lorsqu'il donne successivement une dfinition positive et ngative de la conception intellectuelle du monde de Marius.
Positivement, il proclame le primat du subjectif et de la puissance mditative
de l'individu. Ngativement, il en dfinit le caractre par une certaine qualit de
rsistance inscrite au fond de la nature individuelle. Ce rsidu irrductible, qui
peut tre apparent ou rel, force ou faiblesse, a toujours empch Marius de
participer quoi que ce soit de collectif. Ni la doctrine d'picure, ni le
stocisme de Marc Aurle, ni la foi chrtienne n'ont jamais pu emporter tout
fait sa conviction. Cette incapacit foncire de Marius est pour Du Bos, comme
pour Walter Pater, un signe d'authenticit, la marque d'une grandeur native et
pourtant malheureuse.
Mais en dehors de cette incapacit accepter tout fait les valuations
d'autrui, que se passe-t-il l'intrieur de la conscience de soi ? Quelle est la
relation de Marius avec lui-mme ? Se contente-t-il d'un exercice huis clos de
sa puissance mditative? Se complat-il dans un monde exclusif, entirement cr son usage personnel ? La rponse de Du Bos, plus explicite
encore que celle de Pater, va dans le sens d'un mysticisme moral situ au plan
le plus lev de la vie intrieure :
La perfection, ils la veulent sous toutes les formes, dans leur art, - et un Pater a
consacr celle-l sa vie , - dans leurs relations avec autrui et avec toutes les
circonstances en gnral ; mais, bien plus avant encore, c'est la perfection de
leur me qu'ils visent, toujours vivre en accord avec la fine pointe d'eux-mmes
(Approx., 767).
Parmi les trois formes de perfection numres dans ce texte, les deux premires appartiennent encore la zone de l'intriorit relative. Elles dterminent
l'cart du portrait spirituel par rapport la norme collective d'un temps ou d'un
systme de pense. Mais ces carts et ces dviations relatives s'expliquent par
l'aspiration une forme de perfection ultime, dont l'tre humain prouve la
prsence idale au centre de son me comme une source inaccessible en ellemme. C'est d'elle que proviennent toutes nos aspirations, tous nos actes, toutes
nos penses. C'est autour d'elle que circulent toutes nos mditations. C'est en
elle que toutes elles aspirent retourner.
La prsence de cette source, Marius la visualise avant tout comme une
mmoire illimite qui recueille en son sein le souvenir de tout ce qu'il a de beau
et de bon ici-bas. A relire le portrait dont nous avons reproduit quelques lignes,
on s'aperoit que son apparition a t prpare de longue date. Elle s'enracine
chez Marius dans des donnes prexistentes, notamment dans les usages de sa
religion ancestrale. Sur elles sont venues s'inscrire les constructions de sa
30. Approx., p. 754.
221
meditative power, de sa puissance mditative . Plus tard, dans un chapitre

mmorable intitul The Will as Vision, La Volont en tant que Vision, Pater
spcifie qu'il s'agit en ralit, non pas tant du moi actuel de Marius, mais d'un
moi plus profond que lui, avec qui il a pris l'habitude de s'entretenir chaque fois
qu'il se trouve amen penser soi dans la solitude.
Nous nous trouvons ainsi au cur mme de l'intuition morale de Marius et
de son auteur lui-mme, celle propos de laquelle Du Bos reprend le leitmotiv
de Claudel:
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi
C'est un double moral, reprsent comme une personnification de la

mmoire, intimement uni la personne et pourtant indpendant d'elle, puisqu'il
appelle le moi toujours vivre en accord avec la fine pointe de lui-mme. Du
Bos a personnifi ce Quelqu'un par l'image saisissante d'un frre an dans
la vie spirituelle :
Modle idal, non point exactement juge (...), mais frre an : un nous-mme plus
grave, plus responsable, qui nous prcde sur la route, confident qui accueille tous
les aveux, toutes les plaintes, qui comprend toujours, sans pour cela jamais cder
ni faillir en rien, qui toujours au contraire tendrement redresse (Approx., 765).
Ni impratif catgorique au sens kantien du terme, ni projection sociale du

moi, l'image du frre an dsigne l'idal moral lui-mme, dans la mesure o
la raison y adhre par la mmoire et la volont. Comme reprsentation sensible, l'image est ncessairement vanouissante, puisque l'apprhension se situe
aux confins du souvenir et de l'oubli, du pass et de l'avenir, dans un monde
paradoxal qui est la fois prsence et absence. Ce monde n'existe que dans la
mesure o la volont lui reste fidle. Mais pour Marius sa continuit s'est
maintenue travers toutes les distractions du monde 31 .
On voit l'approfondissement incalculable qu'apporte ce portrait spirituel au
sein du surplus qu'voque le vers de Claudel. Le meilleur que le moi porte
en lui-mme ramne au premier plan un nud de problmes esthtiques et thiques qui touchent le fond mme de la vie. La compassion ne s'inscrit plus
seulement dans la vie des relations, mais fait circuler l'amour dans la relation
de soi soi, entre un moi qui console et un moi qui est consol. Pour un
Marius, comme pour Du Bos lui-mme, l'existence de ce colloque intime tait
la meilleure garantie d'une thique fonde sur l'existence d'autrui.
Le ton d'un pote et la voix du sacr :
Stefan George
Le tableau synoptique de 1926 rattache les deux voies d'approche de Stefan
George aux mots-cls du ton et de l' absolu du verbe. Le problme du
ton georgien dborde cependant le cadre des quatre leons d'avril-mai 1926,
ou du moins les extraits que Du Bos en a publis dans la Revue d'Allemagne. Il
31. Approx., p. 755; Marius the Epicurean, chap. II, in fine.
222
CES MERTENS
faudrait faire l'historique de la question, commencer par la premire

immersion de Du Bos en septembre 1904, jusqu'aux pages tardives parues
en 1936, dans la revue Mesures, sous le titre bien significatif: Rtrospection32 .
Relevons simplement que le prestige de ce ton fut l'origine troitement li
au phnomne de la Stimmung novalienne. En effet, nous voyons Du Bos ds
avant 1907 profondment intress par un article paru la Zukunft sur laquestion du transfert de la Stimmung dans la posie georgienne 33 , et cette proccupation initiale se reflte dans la faon dont il aborde plus tard le pote. Au
point de dpart, George s'empare du don de la Stimmung par cc un
unmistakable 'LA' donn l'ouverture du pome 34 . Ce geste imprieux
manifeste la conception souveraine du pote. Ds le dbut, il s'affirme en possession d'un diapason magique qui n'appartient qu' lui. Ce mouvement d'appropriation de la Stimmung est une des pices matresses de son gnie. Ds que
sa voix s'lve, elle se caractrise par un cc coup d'tat initial et comme par
35 :
c< un sublime parti pris
Komm in den totgesagten park und schau :
Der schimmer ferner zachelnder gestade,
Der reinen wolken unverhofftes blau
Erhellt die weiher und die bunten pfade.
Viens dans le jardin qu'on dit mort et regarde :
Le reflet des rivages lointains et souriants,
L'azur inespr des purs nuages
claire les tangs et les sentiers diaprs .
Le pome n'est pas descriptif. Bien qu'il contienne des lments d'ordre
pictural, il s'agit en ralit d'une incantation potique, par une voix imprieuse
qui rcite le paysage, qui le fait exister, l'anime, l'voque et l'organise par la
seule autonomie de l'nonciation. Tout se passe pour Du Bos, comme pour
George, dans cette prise de parole immdiate qui fait rsonner l'unisson
toutes les cordes de l'me.
Pourtant, mme si elle s'identifie d'emble avec la voix altire qui la domine,
l'me a encore besoin de quelques lments pittoresques, d'un reflet de lumire,
de la caresse tide d'une brise d'automne, d'un bruit extrieur, pour se surprendre et se rejoindre. Le cycle de pomes de Das Jahr der Seele, << l' Anne de
l' Ame , dont la strophe cite constitue l'ouverture, se situe encore aux confins
du monde intrieur et extrieur. C'est pourquoi la premire approche de Du
Bos appartient encore l'ordre mixte que nous avons dnomm <c l'intriorit
relative 36 . Bien que la fusion de la voix de l'me et du paysage qu'elle
32.
33.
34.
35.
36.
"Rtrospection)), dans Mesures, 2 anne, n 2, 15 avril 1936, p. 173-180.

J. 17 novembre 1923, I, p. 359.
J. 2 janvier 1924, II, p. 11.
Approx., p. 724, note 2.
Pour la distinction entre intriorit relative et intimit absolue, voir p. 214.
223
voque soit dj accomplie , les plus anciennes images portent encore le

reflet d'une posie situe au point de rencontre des deux mondes. Le verbe
intrieur de George s'nonce sous le couvert du cycle des saisons. Cette ambivalence se traduit chez Du Bos par une double description du premier ton
georgien. Celui-ci rgne sur les deux registres de la sonorit mtallique et de la
couleur vgtale. Dans la cohrence de chaque pome, nous dit-il, une me de
bronze retentit sous la couleur correspondante d'un feuillage sombre et
rougeoyant 37
Or, cette premire impression composite disparat partir du Prlude du
Tapis de la Vie. Dans ce recueil, le stade de l'intimit absolue s'annonce
avec l'apparition de la figure de l'ange dont la voix tait presque semblable
celle du pote . Dsormais la posie de George appartient au seul registre du
mtal sonore , dont le retentissement se creuse et s'approfondit en vertu de
cette loi de croissance que nous avons signale38 Chaque parcelle du bronze,
vgtale ou non, augmente dsormais la sonorit et le volume de la voix.
Les quatre leons de 1926 prolongent la seconde tape de l'approximation
dans la direction de l'absolu du verbe. La proccupation centrale de Du Bos
dans son cours est d'tudier le ton georgien en fonction de la notion de la
langue 39 Son expos est encadr de deux pices monumentales de Der Siebente
Ring, le livre de posie qui parut en 1907 et qui montre George son
diapason souverain40 :
!ch bin ein funke nur vom heiligen feuer
!ch bin ein drohnen nur der heiligen stimme.
Que suis-je, qu'tincelle du feu sacr;
Qu'branlement de la voix sacre.
(Approx., 860).
Selon Du Bos, la possibilit de vivre une exprience de cette nature tient

toute dans le fait que George prouve l'intrieur de sa personne la prsence
d'un lment supra-personnel. Parvenu au plus intime de la phnomnologie de
la connaissance potique, il introduit ici nouveau le vers de Claudel, mais il
emploie trois verbes qui marquent trois attitudes intrieures diffrentes l'gard
de la prsence de ce Quelqu'un : on peut l' admettre, le saluer, ou
l' treindre. Conformment la mthode comparative de Du Bos, ces verbes
dfinissent l'attitude caractristique de George par rapport celle de Claudel
lui-mme, et celle de saint Augustin, au dbut de son cours sur Novalis. La
strophe de Claudel, cite ici en note, rappelle la rsistance intrieure que suscite
son hte, admis seulement comme un intrus encombrant et peu dsirable41
Le mot saluer fait allusion au texte des Confessions et l'accueil que saint
3 7.
38.
39.
40.
41.
Rtrospection , I.e., p. 17 6-177.

Ibid., p. 178.
J. 1er mai 1926, III, p. 58.
Approx., p. 860.
Approx., p. 885, note l.
224
CES MERTENS
Augustin rserve, dans les termes mmes de Du Bos, ce Dieu dont il constate en lui la prsence42 Mais dans le cas de George, il s'agit d'une vritable
treinte de l'lment supra-individuel :
Enserre-moi dans les plis de ton nuage,
Prends-moi pour rceptable lu !

Emplis-moi : prostr, je ne suis qu'oue .
(Approx., 888).
Chez George, l'treinte a lieu dans la solennit de la voix, et cette treinte fait
corps avec le message lui-mme43 Une ralit charnelle, immdiatement saisie
par les sens, exige d'tre prise en charge par le pouvoir spirituel du verbe. La
chair doit devenir verbe . Cette phrase de Gundolf, cite par Du Bos4 4,
renverse les termes du Prologue de saint Jean, mais elle indique bien l'lment
mystique qui subsiste encore, somme toute, au centre de cette uvre dchristianise, o l'me s'incarne par la concentration de la parole humaine. Une voix
potique d'une justesse absolue s'branle dans l'intimit grandiose del' espace
psychique, au cur mme du temple spirituel 45 .
Le gnie de la personnification et l'absolu du sentiment:

Dante Gabriel Rossetti
L'art de la personnification, que Rossetti possdait jusqu'au gnie, occupe
une place centrale dans les cinq leons que Du Bos lui a consacres en fvriermars 1926. Encore faut-il s'entendre sur le mot de personnification, car Du Bos
a voulu englober sous ce terme aussi bien l'art du peintre que celui du pote.
Pour commencer, on pourrait peut-tre dfinir la personnification comme un
sentiment qui porte un visage, en peinture et en posie. Le cours de Du Bos se
dcompose alors en deux parties, dont la premire est consacre la nature du
gnie de Rossetti, tandis que la seconde partie cherche approfondir l'importance centrale du visage dans son univers thmatique. Le processus de la personnification comporte chez Rossetti en effet deux degrs, qui correspondent
aux deux tapes de l'intriorit relative et de l'intimit absolue du sentiment.
Il faut remarquer d'abord que ses personnifications ne sont pas des portraits
physiques, ni des portraits moraux, ni des reprsentations allgoriques d'ides
abstraites, mais des incarnations plastiques qui hantent la mmoire, l'imagination, l'esprit et le cur. Leur souveraine puissance vocatrice leur vient d'une
42. Voir la citation la p. 214. Pour la rsistance claudlienne, voir la citation p. 211, troisime strophe.
43. Approx., p. 885.
44. Approx., p. 878, note 1.
45. Approx., p. 875 ; 879 ; 884. Nous avons dj signal que Du Bos dveloppe dans son
cours sur George certains thmes de la dcade qui eut lieu Pontigny en 1924 sur la Muse et
la grce. Il s'agissait de dterminer quels rapports pouvaient se dcouvrir entre l'exprience du
mystique et celle du pote. Ernst Robert Curtius prsenta un expos sur Stefan George. On
trouvera des extraits de notes prises au cours de cette dcade dans Cah. 11, p. 42-43.
225
vertu propre incluse dans la puret du sentiment qu'elles sont charges d'incarner:
Tout l'art de Rossetti, non seulement du pote, mais aussi du peintre (si on
considre que de celui-ci les chefs-d'uvre sont ces visages de femme auxquels
sont assigns des noms lgendaires ou symboliques et qui par-del toute reprsentation d'un tre individuel et vivant figurent comme les suggestifs, lourds et
inpuisables trophes de tel ou tel mood, stimmung, manire de sentir), tout cet art
est personnification (Cah. 22, 24-25).
Ds le dbut, Du Bos prsente les personnifications de Rossetti comme des

visages chargs d'expression , dont la puissance suggestive exerce un
attrait tout-puissant sur le _monde qui les entoure. Qu'on retire par contre aux
choses le support charnel d'un tel visage, et aussitt elles se dpouillent de leur
sens, tendent s'vanouir dans une morne quivalence :
Sometimes thou seem'st not as thyself alone,
But as the meaning of all things that are...
Parfois tu apparais comme si tu n'tais pas toi seule,
Mais la signification de toutes choses qui existent. ..
(The House of Life, Sonnet XXVII, Cah. 22, 4-5).
Dans cette optique de suggestion visuelle, le lien entre le visage et les choses
pourrait faire songer la physiologie de l'irradiation des forces magntiques, et
Walter Pater a employ en effet le terme de mesmrisme>> propos de certaines pices de Rossetti 46 Du Bos, toutefois, bien loin de penser aux manations
de quelque magntisme animal , interprte le prestige du visage chez Rossetti
dans le sens de l'attente de quelque rvlation spirituelle, que son art appelle de
tous les coins de l'horizon. Le beau visage fminin a le pouvoir de donner
l'univers un sens spirituel, mme dans les uvres en apparence les plus sensuelles, telles que ce Nuptial Sleep, ce Sommeil nuptial , que Rossetti eut
dfendre contre les prjugs de l'poque victorienne : ici toutes les dlices passionnes et lgitimes du corps sont dclares (... ) comme dnues de toute
valeur si elles ne sont ennoblies par le concours tout moment prsent de l'me
elle-mme47 .
L'me se manifeste par la puissance suggestive d'un visage. La force de cette
rvlation est telle que les beaux visages tnbreux de Rossetti s'opposent
diamtralement la conception platonicienne du monde. L'apparition du visage
charnel n'est plus une dgradation de l'invisible, mais son incarnation exalte.
Le coup de gnie de Rossetti, et de son art de la personnification, consiste
avoir rsolu souverainement l'antinomie traditionnelle entre les ples du
spiritualisme dsincarn et du sensualisme dspiritualis. Solution propos de
46. Walter PATER, Appreciations, Dante Gabriel Rossetti, London, Macmillan and Co,
1924, p. 223.
47. Cah. 22, p. 7 ; 30 ; 44.
226
CES MERTENS
laquelle Du Bos n'hsite pas d'employer le terme de mysticisme , ou de

mystique incarne48 :
Cette passion mystique, c'est ici l'apprhension du mystre mme de l'me,
mais de l'me dans le corps considr comme l'unique truchement de la rvlation spirituelle elle-mme (Cah. 22, 6-7).
Il ne faut pas oublier que le mot mystique s'applique dans ce contexte
une vision d'artiste, et qu'il ne s'agit pas d'une intuition philosophique ou
proprement religieuse. Si la notion d'incarnation spirituelle a ici encore un sens,
c'est uniquement dans l'acception o un sentiment atteint sa suprme russite
par le luxe de l'imagination. Et c'est un luxe qui << non seulement se suffit mais
ne laisse place nul par del49 .
Par ces considrations sur << la mystique des visages , Du Bos nous transporte d'emble au centre mme du gnie de Rossetti. Son introduction est suivie
de deux parcours, dont le premier est consacr aux antcdents familiaux et
ethniques de l'artiste, alors que la deuxime partie porte sur la tragdie de sa
vie sentimentale. A quel moment Du Bos a-t-il plac le vers de Claudel?
Probablement la charnire de ces deux dveloppements, vers la fin de sa
deuxime leon 50 Le leitmotiv de Claudel prend alors tout son relief, parce
qu'il apporte de l'invariant du gnie de Rossetti la formule la plus
substantielle :
Rossetti se trouve pour ainsi dire enfin lui-mme, oui, se trouve en tant que
sentiment, la faveur de cette ternit que lui confre la transmutation de l'art
(Cah. 22, 25).
Dans ses trois dernires leons, Du Bos s'attache montrer que le dsastre
de sa vie intime a fait grandir le gnie de Rossetti, parce qu'il a cru en la ralit
de sa sensibilit profonde. En ce sens, il s'est rapproch de ce << Quelqu'un qui
tait en lui plus lui-mme que lui. Ce n'est pas ici le lieu de revenir sur la
tragdie secrte de ses relations avec lisabeth Siddal, ni sur les questions
biographiques dlicates que posent les neuf annes de leurs fianailles, les deux
annes de leur vie conjugale. Rappelons seulement la catastrophe finale : la
naissance d'un enfant mort, les redoutables nvralgies de la mre, et la mort de
celle-ci dans des circonstances douteuses, par suite d'une dose mal calcule de
laudanum. Dans la relation de Du Bos, ce drame est trait uniquement en
fonction de sa rpercussion sur la sensibilit profonde du pote et sur la
croissance de son gnie.
48. Cah. 22, p. 10.

49. J. 2 janvier 1924, II, p. 11. Cf. Cah. 22, p. 7.
50. Le vers de Claudel ne figure pas dans le texte que Du Bos avait rdig avant ses cours. Il
a d le citer en improvisant, mais pas avant la fin de sa deuxime leon, puisque c'est l
qu'apparat pour la premire fois l'ide qui correspond la phrase de la synopsis d'Approx., p.
886. La mme ide revient encore deux reprises, une fois dans la quatrime leon (Cah. 22,
p. 35), et ensuite dans la leon finale (ibid., p. 40).
227
La deuxime partie du cours est alors consacre l'approfondissement du

thme de la mystique des visages . Par une de ces distinctions intuitives, fondamentales, dont il a le secret, Du Bos nous met successivement en prsence
d'lisabeth vivante et d'lisabeth morte, et fait vivre devant nos yeux, comme
sous le regard mme de l'artiste, la distance qui spare l'intriorit relative de
l'intimit absolue. Voici le rsum qu'il donne de son approche, aprs sa
troisime leon, consacre la peinture de Rossetti :
J'avais (...)repris et creus le thme de la mystique des visages, montr que pour un
Rossetti, le beau visage de la femme contemple lui parat tre l'ouverture sur le
mystre de l'me, - puis, tabli la distinction entre ce qu'on pourrait appeler les
deux degrs du mode d'apparition de ce mystre, - savoir que d'abord c'est
l'me de la femme contemple que la contemplation espre apprhender, puis - et
c'est l que le stade vritablement mystique commence - c'est son me lui qui
lui parat tre la limite de ce qu'il aperoit dans le regard de la femme elle-mme
(J. 16 mars 1926, II, 41-42).
Deux degrs d'intimit diffrente du mode d'apparition du mystre de l'me,

l'une relative, l'autre s'approchant de l'absolu ... Et, conjointement, deux tapes
successives de la dmarche de Du Bos. On pourrait illustrer le stade prmystique >> l'aide d'un passage de la quatrime leon, qui fait apparatre l'me
d'lisabeth vivante, et le comparer avec l'tape dfinitive, dans un pome de la
cinquime leon, o elle apparat morte. Le rapprochement des deux textes
claire d'une lumire subite l'motion sous-jacente la lente approche de l'intimit absolue.
Le problme de la vie sentimentale de Rossetti est mis en vedette par un
mouvant passage d'une lettre intime du pote, o lisabeth apparat dj
atteinte de maladie. En la regardant, Rossetti ne peut s'empcher de penser
l'indiffrence de la nature capricieuse, qui prodigue certains tres ses dons,
intelligence, sensibilit, beaut physique, et qui nglige en mme temps de
favoriser les conditions ncessaires pour qu'ils puissent les porter leur plein
dveloppement. Et cette indiffrence du sort s'aggrave du fait de l'insensibilit
des hommes. On s'inquite de la sant physique, on oublie - involontairement
ou non - la souffrance de l'me. Or, c'est l'me d'lisabeth que regarde en ce
moment Rossetti :
It seems hard to me when I look at her sometimes, working or tao il/ to work, and
think (...) ail she might have been must sink out again unprofitable in that dark
house where she was barn. How truly she may say: No man caredfor my soul.
Cela me semble dur parfois quand je la regarde en train de travailler ou trop
malade pour pouvoir travailler, (...)que tout ce qu'elle aurait pu tre viendra
s'anantir sans rsultat dans cette sombre maison o elle naquit. A combien juste
titre pourrait-elle dire: Nul homme n'a eu souci de mon me, ne l'a aime
(Cah. 22, 27).
Passage caractristique du premier mode d'apparition du mystre de

l'me, o le secret, perc jour par un regard lucide et pntrant, porte tout
entier sur l'existence d'lisabeth. Le texte est d'autant plus poignant que la
vision de Rossetti tmoigne, selon Du Bos, d'une de ces intuitions der-
228
CES MERTENS
nires qu'ont ceux-l seuls qui se savent responsables des maux qu'ils
diagnostiquent 51 )). Derrire le visage d'lisabeth, il a entrevu son me elle, et
c'est une vision en creux : Nul homme n'en a eu souci, ne l'a aime)). Et
pourtant, ce regard tout contemplatif ne va pas jusqu'au bout du rel, prcisment parce que, tout contemplatif, l'artiste nglige d'en tirer les conclusions
d'ordre pratique et thique qui s'imposent.
La dernire tape, post mortem, est reprsente par un sonnet du cycle de
The Bouse of Life. Ce pome s'inspire visiblement du mme courant de rveries
que la lettre. C'est une mditation base de remords, mais le remords dclenche maintenant ce trop-plein d'motion qui provient d'un pass devenu irrparable. On retrouve, bien sr, les thmes connus du visage, du regard, de l'me,
mais aussi - ce qui rend saisissant le rapprochement avec la lettre - le might
have been, toutes les choses qui auraient pu tre , dont le beau visage
d'lisabeth tait le modle et le support incomparable, et dont l'existence, dj
compromise lorsqu'elle tait encore vivante, se trouve maintenant anantie :
Look in my face ; my name is Might-have-been ;
I am also called No-more, Too-late, Farewell;
Unto thine ear I hold the dead-sea shell
Cast up thy Life's foam-fretted feet between ;
Unto thine eyes the glass where that is seen
Which had Life's form and Love's, but by my spell
Is now a shaken shadow intolerable,
Of ultimate things unuttered the frai/ screen.
Mark me, how still I am! But should there dart
One moment through thy soul the soft surprise
Of that winged Peace which fulls the breath of sighs, Then shalt thou see me smile, and turn apart
Thy visage to mine ambush at thy heart
Sleepless with could commemorative eyes.
Regarde-moi au visage ; mon nom est Ce qui aurait pu tre ;
On m'appelle aussi Jamais plus, Trop tard, Adieu ;

A ton oreille j'lve le coqullage mort
Rejet entre tes pieds battus d'cume par la Vie ;
A tes yeux je tends le miroir o se laisse voir
Ce qui avait la forme de la Vie et de !'Amour :
C'est maintenant, par mon incantation, une ombre branle,
Intolrable, le frle cran des choses dernires qui ne furent pas profres.
Note quel point je suis immobile ! Mais si un moment
Pntrait travers ton me la douce surprise
De cette Paix aile qui berce le souffie des soupirs, Alors tu me verras sourire, et dtourner ton visage
Vers l'embche que je t'ai dresse au fond de ton cur,
L o je rside, moi qui ne dors jamais, et dont les yeux froids commmorent.
(Cah. 22, 41-42).
51. Cah. 22, p. 27.
>>
229
Au centre du pome, dans la transition mme entre les deux strophes, il y a

un moment d'attente, d'arrt, de silence et d'coute, un suspense tout rempli de
l'obsdant rappel des choses qui ne furent pas dites, des occasions manques,
de l'intimit refuse, et surtout du souvenir de tout ce qui aurait pu tre ,
mais qui fut nglig de part et d'autre pour y parvenir. C'est dans ce moment
d'attente lyrique que s'annonce pour Du Bos le stade <<vritablement
mystique du pome... Une voix jadis peine coute est devenue la Voix de
l'oracle. Une femme jadis contemple parmi d'autres dpasse le stade de la
tierce personne et se trouve leve dans un ordre diffrent, l'ordre du sentiment
absolu : my name is Might-have-been. Elle invite d'abord le pote diriger son
regard sur elle, puis, subtilement, force de maintenir son regard fix sur son
visage inoubliable, elle le prend au pige de son amour, et l'amne dtourner
ses yeux sur lui-mme et sur le fond de sa mmoire dont elle est dsormais
insparable. C'est dans ce dernier mouvement, celui de rejoindre son me
propre, son me soi, que Du Bos voit s'achever le processus qui s'accomplit
la fine pointe de la mystique des visages 52 Grce une secrte vertu
curative qui mane de l'image personnifie, le pote finit par rejoindre son me
lui la limite de ce qu'il aperoit dans le regard de la Femme.
La cinquime leon est centre sur ce dernier noyau, o Rossetti vit au
contact de sa sensibilit profonde, seul avec son art :
I shut myself in with my soul,
And the shapes corne eddying forth.
Je me clotre avec mon me,
Et les figures sourdent, tourbillonnent, se meuvent circulairement .

(Cah. 22, 37).
Plusieurs fois, mais surtout dans son introduction et sa conclusion, Du Bos

voque l'atmosphre si spciale de cette Chambre magique dans laquelle
Rossetti officie pour accomplir la transmutation absolue de ses sentiments53 La
crmonie se droule au sein d'une opulente pnombre , qui fait penser aux
rves des vieux alchimistes. Elle suggre un processus presque sacr, o des
substances minrales htroclites, au lieu de se chasser les unes les autres,
s'attirent sous le coup de l'attention fascine, se chargent sur place de chaleur,
entrent en combustion, s'agrgent, se conglomrent, et apparaissent finalement
en une vision personnifie. Du Bos dit quelque part que Rossetti avait une me
d'meraude, qu'elle n'appartenait pas au monde humain, mais un monde
pr-humain, qu'elle relevait du rgne de la beaut minrale o de multiples
rayons taient pris comme dans une pierre prcieuse54
Tout l'art de Rossetti est personnification. Il ne suffit pas de dire que la
personnification en est le principal et magique moyen, car le moyen devient ici
le but, ou plutt l'a toujours t :
52. Cah. 22, p. 28.
53. Cah. 22, p. 7 ; 8; 12; 37.
54. Cah. 22, p. 38.
CES MERTENS
230
les prmices du cur de Rossetti, de sa facult mme de sentir, c'est l'art qui les a
reus ; et cet art, non seulement, fidle son gnie de la personnification, il le
personnifie, mais, le personnifiant, il lui donne le nom mme de l'amour. L'amour
est ici la matire lue de l'art mme ; sans l'amour, l'art de Rossetti n'aurait plus,
si j'ose ainsi m'exprimer, son hostie (Cah. 22, 40).
Bilan du cours
En 1926, les leons de Du Bos se terminent sur un aperu gnral, o il
dgage le leitmotiv de quatre grands sujets de son cours. Ce tableau synoptique
est la fois un bilan et un compte ouvert sur l'avenir. Chacun de ses cours est
en effet une recherche de l'intriorit individuelle et une approximation d'un
centre d'identit qui se manifeste en elle. C'est pourquoi, conformment la
phrase de saint Augustin, nous avons distingu deux degrs d'intimit, dont l'un
relve de la zone de l'intriorit relative, tandis que l'autre se rapproche de
l'intimit absolue.
La dmarche de Du Bos s'accomplit en tout tat de cause en dehors de toute
construction conceptuelle. A chaque nouveau dpart, il est amen conformer
son langage son sujet, se servir d'images, d'analogies, de mtaphores, de
tout un systme de signes indirects, seuls aptes rvler ce qui constitue
vritablement le centre de gravit de l'auteur individuel.
Chacun apprciera, selon son got, la varit des jalons plants au dpart, ou
les mots-cls de la fin, placs comme projecteurs projets sur la profondeur
dernire de l'intimit. Peu importe, d'ailleurs, o l'on mette l'accent, condition
de ne pas s'attarder au premier chatoiement priphrique, qui n'est qu'un
moyen indispensable pour baliser le trajet. Qu'il s'agisse de notions musicales,
comme chez Novalis et Stefan George, ou d'impressions visuelles, comme chez
Walter Pater et Rossetti, ces premires sensations ne sauraient dpasser le
stade de l'intriorit relative. Peu peu seulement s'approfondit l'activit de
l'esprit, grce un va-et-vient continuel entre ses impressions anciennes et ses
intuitions nouvelles.
Or, arriv au bord du centre mme de la personne intime, le bilan de 1926
nous laisse sur un compte ouvert. A qui ou quoi correspond le Quelqu'un
du vers de Claudel? Qui est le vous de la phrase de saint Augustin? Le
tableau synoptique laisse la question en suspens. Seul subsiste le contact avec
un lment >> comparable aux corps simples de la chimie :
un lment supra-personnel l'intrieur mme de la personne, supra-individuel
l'intrieur mme de l'individualit (Approx., 885).
Au centre de la personne individuelle il y a donc un lment suprieur

elle. Du Bos termine son cours sur ce problme central >> non rsolu. Avant
d'examiner comment il le rsout dans son Journal, il est temps de prciser la
question elle-mme, par une analyse plus serre de l'ambigut de son interprtation du leitmotiv.
231
Tensions du leitmotiv
La version augustinienne et la version claudlienne du leitmotiv expriment

avec un maximum de clart la prsence d'un surplus , dsign sous forme de
comparatif. Sous ce rapport, les deux formules semblent interchangeables, et
Du Bos s'en tient l, du moins dans ses cours. Interior ... , plus intrieur , dit
saint Augustin ; et Claudel lui fait cho : Plus moi-mme .
Cependant, comparer les deux formules, et les considrer pour ce qu'elles
disent en elles-mmes, indpendamment des interprtations que leur donne Du
Bos, les diffrences sautent aux yeux. Pour notre sujet, ces carts sont trs
importants parce que, occults par Du Bos, ils dfinissent avec prcision le
problme central de sa conversion future.
En rsum, l'cart ne rside pas dans l'indication du surplus , mais dans le
degr de diffrence par lequel ce surplus se dfinit par rpport au moi empirique. Dans la formule claudlienne, le surplus figure comme l'attribut d'un
certain moi-mme , et ce moi-mme n'est pas ncessairement distinct de
son moi empirique. C'est quelqu'un qui soit , objet d'un dsir qui circule
entre le moi empirique et un moi virtuel, mais ce moi virtuel se fait sentir
comme une possibilit tout idale. C'est pourquoi il est provisoirement dsign
comme une tierce personne. Cette dernire n'existe que dans la mesure o elle
est appele faire partie intgrante du moi empirique. Claudel lui-mme s'est
exprim l-dessus dans un texte tardif qui ne laisse plus subsister la moindre
quivoque:
ce qu'il y a de terrible, et parfois de cruel, c'est que Je prcisment n'est pas un
autre, c'est qu'il est lui-mme, c'est qu'il est(...) plus moi-mme que moi et c'est
ce moi-mme que sous le Je superficiel s'adresse la vocation, le
commandement de Dieu qui a besoin de lui, et qui lui demande un effort souvent
inattendu et auquel il n'est pas prpar. Je n'est pas un autre, il est luimme , mais un lui-mme non encore abouti, non encore parvenu l'tat adulte,
si je peux dire (Mmoires improviss, Quarante et unime entretien).
Or, cette quivoque est impossible dans la phrase de saint Augustin. Il y a

chez lui une diffrence radicale entre le moi et le vous , parce que sa
version pose un degr de comparaison qui dpasse le superlatif : interior
intima meo ... plus intrieur que mon fond le plus intime. Avec le superlatif, le
moi empirique atteint son extrme limite, et c'est un illogisme que de supposer
qu'au-del de ce domaine il puisse encore y avoir de la place pour le mme
moi. Le comparatif pntre alors ncessairement dans le domaine de l'altrit :
Tu autem eras ... mais vous tiez . La conjonction mais suppose une autorit dont la comptence dpasse la subjectivit du sujet parlant. Le message de
saint Augustin s'adresse donc ncessairement un moi-mme diffrent de
lui, alors que le moi-mme de Claudel est appel un surplus virtuel que
rien n'empche de s'appeler un jour Paul Claudel et d'tre vraiment identique
avec lui.
CES MERTENS
232
LE (( JOURNAL ))
Si Du Bos s'tait born une simple analyse textuelle de son leitmotiv, il se
serait sans aucun doute ds le dbut avis de la disparit des deux versions.
Mais leur tension n'tait pas pour lui un problme de mots qu'on se propose de
rsoudre par une technique purement rationnelle. Il ne s'agissait pas pour lui
d'un processus qui s'adresse exclusivement l'intelligence en tant que facult
isole ou entendue comme simple facult de diffrencier. Il s'tait engag tout
entier dans le problme, et comment aurait-il pu distinguer au dpart ce qui
tait prcisment vcu sous le signe de l'aspiration l'unit intrieure ?
Afin de saisir mieux la question religieuse telle qu'elle se posait lui, il est ici
indispensable de faire un bref retour en arrire. Ds l'ge de dix-neuf ans,
pendant son anne d'Oxford, de 1900 1901, il s'tait heurt au problme
intellectuel de l'altrit radicale de Dieu, et cette crise religieuse l'avait dtourn
une fois pour toutes de toute ambition philosophique au sens technique du
terme. Peu peu il en tait venu considrer l'exprience individuelle comme
critre unique de la vrit, et cette vrit toute subjective n'tait accessible ses
yeux que par l'observation de la vie intrieure. De l, chez lui, un immanentisme radical, qui atteignait son point culminant dans sa manire de vivre le
leitmotiv 55 :
je tendais (...) envisager comme spares et presque comme inconciliables les
deux donnes fondamentales de la transcendance et de l'immanence divines
(Cahiers du Sud, 1er semestre 1937, p. 176, note 2, phrase date janvier 1930).
En d'autres termes, ce n'est pas l'intriorit de l'me qui fait question, mais
la nature mme de l'absolu qui rside au plus intime d'elle. L'me est-elle d'essence divine, ou bien, spare de l'ordre divin, est-elle loigne de Dieu au point
d'tre inconciliable avec lui ? Le premier mouvement de Du Bos le portait
de faon irrsistible vers la premire hypothse : l'me ne diffrait pas essentiellement de la nature divine ; il suffisait donc qu'elle se purifie de ses souillures
terrestres pour qu'elle rejoigne sa vraie nature et se retrouve, selon la formule
de Plotin, au sein du Pre >>. Du Bos devait cette forme d'immanentisme sa
dcouverte, en octobre 1899, du spiritualisme de Bergson, dont il avait suivi les
cours sur Plotin en janvier 190256
Au moment o nous le rencontrons, prs d'un quart de sicle plus tard, sa
position personnelle ne doit pas avoir beaucoup vari, puisque lors de la prpa55. Sur les circonstances de la crise religieuse de Du Bos Oxford on lira avec fruit les
fragments de sa correspondance avec Joseph Baruzi, publis par Michle Leleu dans son livre
Charles Du Bos, Approximation et Certitude, Descle de Brouwer, 1976, p. 60-7 !. Du Bos est
revenu sur cet pisode dans ses pages sur le dmon de midi des esprits de son article sur
Amie! (Approx. p. 135-137), et aprs sa conversion dans son Dialogue avec Andr Gide, o il
rsume son odysse de la Vrit (p. 353-355).
56. J. 11 janvier 1902, Cah. 25, p. 51. Du Bos a voqu maintes fois sa naissance la vie de
l'esprit sous les auspices de Bergson, notamment dans sa phrase clbre : Je suis n dix-sept
ans (Cah. 1, p. 21).
233
ration de son cours sur Bergson, en 1922, il parle avec admiration de la pense
et de la vie de son ancien matre, qui vit avec son Moi profond dans le contact
le plus constant et le plus intime , sans que jamais cependant chez lui ce Moi
ne soit objectiv en personnalit :
Miracle que l'on pourrait appeler celui de la spiritualit en soi, qui n'a mme pas
besoin de l'union en Dieu des mystiques, mais qui pas davantage ne divinise la
personne. L'unique divinit ici c'est l'me: le passage de ce courant spirituel dont
la personne mme n'est qu'un lieu qui doit se transformer en temple (J. 16 fvrier
1922, 1, 61 ; nous soulignons).
Ce texte nous ramne exactement la position o il avait dlaiss la question

religieuse en 1917, dans un Cahier de notes spcialement consacr saint
Augustin. Bergson, estimait-il alors, l'avait conduit au seuil du temple de la
survie et de la religion , c'tait saint Augustin et Claudel de prendre le
relais 57 En ralit, ce n'tait qu'un faux dpart. Le cahier fut abandonn
aussitt que commenc. Ce n'est qu'en 1925, aprs huit annes d'incroyance58 ,
qu'il reprend enfin dans son Journal le programme bauch dans ce cahier-l.
Les pages de journal qui font intervenir le vers de Claudel sont toutes autant
de commentaires sur l'lment supra-personnel et supra-individuel 59 qui
rside l'intrieur du moi. On pourrait les rattacher quatre thmes, qui ont
ponctu sa conversion au moi transcendant : le culte de l'me, le retour au
Pre, le retour au Fils, et le retour l'glise.
Le culte de l'me
Au lendemain de son deuxime cours sur Andr Gide, Du Bos eut avec
quelques-uns de ses amis une srie de conversations sur la lgitimit de l'emploi
du mot Dieu. Ne fallait-il pas remplacer le mot Dieu par le mot me, quand il
s'agit rellement d'une exprience de l'me en dehors de toute religion
dtermine ? Allant plus loin que Du Bos, ses amis Jean et Joseph Baruzi lui
rpliqurent que, dans ce cas, la substitution du mot me au mot Dieu ne faisait
que reculer le problme et que, du point de vue proprement philosophique,
l'emploi du mot me n'tait pas plus lgitime que celui de Dieu 60 Du Bos ragit
contre ces discussions dans un journal mmorable qui commence par la
parole : Est Deus in nobis, Il y a un Dieu en nous . Il entend reprendre le
problme pour son compte tout personnel :
57. J. IO septembre et 26 aot 1917, Cah. 16, p. 26 ; 24.
58. Dialogue avec Andr Gide, p. 335; J. I septembre 1928, IV, p. 187; 14 mars 1929, V,
p. 72; IO avril 1933, VIII, p. 42.
59. La distinction entre la personnalit et l'individu n'est pas Du Bos mais de Ramon
Fernandez, pour qui la personnalit n'existe que dans la mesure o elle est actualise par
l'activit cratrice de l'individu. Pour Du Bos, l'actualisation de ce moi crateur ne fait pas de
doute, mais elle est de formation secondaire : elle n'existe que par rapport quelque chose de
plus prcieux qu'elle, dont le moi individuel n'est pas le crateur mais le dpositaire (J. 2 juin
1925, II, p. 372-373; 29 janvier 1927, III, p. 155).
60. J. 2 juin 1925, II, p. 370; 375.
234
CES MERTENS
Deus ? Oui, je sais bien : est-ce vraiment Deus - ou qui d'autre ? ou quoi
d'autre ? (J. 2 juin 1925, Il, 370).
Les pages qui suivent offrent un curieux exemple de la mthode d'approximation applique par Du Bos lui-mme. Elles prsentent la mme structure
d'une dmarche qui va de l'intriorit relative vers l'intimit absolue. Au
dpart, la question semble en effet se confondre avec une simple question
d'hygine mentale : il constate l'intrieur de lui une certaine inquitude
organique qui le pousse exprimer , expulser . Ce besoin ne peut tre
satisfait que s'il aboutit la trouvaille de l'expression tout fait juste, tout
fait diffrencie. Aussi longtemps que le rsultat demeure en de du modle
auquel aspire son moi profond, il reste en proie un malaise qui s'extriorise
par la mauvaise humeur, la mlancolie, la mchancet, la hargne.
La question n'est sans doute pas dnue d'intrt, mais quel rapport y a-t-il
entre le fonctionnement du systme verbo-moteur de Du Bos et le problme
mtaphysique de la relation entre l'me et Dieu ? Le point de dpart sera moins
surprenant, toutefois, si on se rend compte que Du Bos cherche un point
d'appui qui lui assure la plonge en profondeur, et que les verbes exprimer,
expulser et scrter suggrent l'ide d'une sgrgation qui est mi-chemin
entre le contact avec le monde extrieur et la zone de l'intimit absolue. Sa
parole dbute dans l'intriorit relative.
L'approfondissement commence au moment o Du Bos se reconnat responsable du fonctionnement de son systme verbo-moteur. En vertu de quel
principe rgulateur peut-il organiser son discours dans la direction de
l'euphorie verbale et prvenir le malaise organique du refoulement ? Question
dlicate, qui met en cause la fois sa responsabilit l'gard de lui-mme et
l'gard d'autrui. Se tournant alors dlibrment vers le dedans, il entreprend
d'examiner l'mergence du sentiment du moi :
quand ai-je, pour ma part, le sentiment de mon moi ? Alors - et alors seulement que deus inest : entendons-nous bien, il ne s'agit pas de savoir s'il n'existe pas en
mon tre une pluralit de moi qui, eux, ne se sentent vivre que quand anti-deus
inest : ce qui importe souverainement, c'est que tous ces moi-l, en quelques
directions opposes qu'ils se puissent engager, et si loin, si avant que je m'engage
leur suite, finissent toujours par buter contre une porte close (J. 2 juin 1925, II,
373).
Ce texte pose en principe que le sentiment du moi surgit en fonction de deux
expriences, dont la premire est unificatrice, alors que les autres font apparatre le moi la lumire d'une conscience disperse. Les moi de la dispersion ferment la conscience, qui voudrait avancer, l'accs au moi profond. Remarquons que la dialectique de l'unit et de la pluralit du moi annonce dj
l'emploi du mot <<lment dans la synopsis de 1926, o ce mot remplace le
Quelqu'un du vers de Claudel par analogie avec les corps simples en chimie.
Mais l'intrt principal du journal ne rside pas dans la dialectique de l'un et
du multiple. La question fondamentale tait celle de la relation entre le moi et
Dieu, ou plus prcisment, entre l'expression du moi empirique et la lgitimit
235
de l'emploi du mot Dieu. Le problme tait bel et bien une question de paroles,
mais il fallait la poser dans le cadre de l'intimit absolue. C'est ce que Du Bos
entreprend de faire dans la suite de notre passage.
Le sentiment de l'unit ou de la multiplicit du moi est intimement reli au
sentiment de la prsence du Dieu ou de l'anti-dieu. Mais lequel de ces deux
sentiments garantit l'authenticit de l'apprhension du moi ? O est le vrai
moi? Faut-il le chercher dans les expriences culminantes, ou plutt dans les
moments de dfaillance? Auquel des deux faut-il confier le sens de la destine?
Cette question cruciale, Du Bos la rsout, ou plutt la tranche, par un acte de
foi en la valeur normative de ses moments d'unit intrieure. La raison dcisive,
pour lui, c'est que ses expriences d'lvation lui ouvrent l'accs la continuit
de son vrai moi :
Or, en mon cas, le moi du deus n'est pas par essence discontinu : ses intermittences sont de mon ressort et non du sien ; de plus (...) l'expression manant du
moi du deus, par-del la contenu prcis qu' tel moment donn elle vise, parat
toujours tracer une srie de cercles concentriques qui indiquent que la voie est
libre, que l'on peut passer et que l'on avancera (J. 2 juin, II, 373).
Nous voil dj arriv l'image de la continuit circulaire, l'arborescence

verbale, que Du Bos dveloppera propos de la loi de croissance dans sa
synopsis de 1926. A l'intrieur du moi dispers il y a un principe rgulateur qui
rgit la continuit de sa croissance. Mais quelle est la nature de ce principe ?
Est-il de nature divine ou fait-il, malgr tout, partie intgrante du moi? Ce qui
est certain, c'est que la dification du moi ne peut pas porter sur le moi tout
entier, puisque le moi dispers appartient la zone du sentiment de l'anti-deus.
Par rapport au deus, le moi de Du Bos s'apparat comme un locataire
aspirant devenir propritaire et se sentant loin du compte61 . Il se trouve
donc amen oprer en lui un ddoublement thique bas sur un acte d'humilit dont il reconnat le modle dans la formule du leitmotiv de Claudel. Le
moi du deus n'est pas identique avec le moi divinis, ni avec la dification
d'autrui. Il s'agit, comme Du Bos le dira dans sa synopsis, d'un lment supraindividuel l'intrieur mme de l'individu.
Sur cette conclusion se termine le Journal du 2 juin 1925. On a le droit de
parler de Dieu dans la mesure o ce mot dsigne une ralit qui demeure inacheve dans la croissance de l'individu. Mais cet lment supra-personnel,
peut-on en prciser la nature? Dans sa quatrime leon sur Novalis, Du Bos
avait dj stipul que la solution de ce problme tait inaccessible sur le seul
plan de l'intellect, que la source de l'nergie spirituelle n'tait connaissable que
sur le plan de l'exercice de la facult spirituelle elle-mme62 Or, dans le
prambule de ce cours il avait employ la formule : l'me en son centre
divine , et il incline maintenant la reprendre pour son compte, non seulement
en fonction de la parole de saint Augustin, mais galement en fonction du vers
61. Ibid., p. 373.
62. Cah. 7, p. 16-17.
CES MERTENS
236
de Claudel63 Ce qui rside au centre de l'me, c'est le moi du deus lui-mme.

C'est un tre minemment personnel, qui assure de droit la continuit du moi,
en dpit des clipses de la personnalit intermittente :
De plus en plus, mesure que mon exprience se prcise(...), j'ai la sensation qu'
l'intrieur de moi-mme nous sommes toujours au moins deux( ... ), tous deux parfois simultanment prsents, mais le plus vident tant ici le plus anonyme ; le
plus en retrait tant au contraire le plus personnel par o je ne veux pas dire le
plus identifiable, le plus individualisable du dehors, mais celui qui surgit de faon
explosive et devant lequel, ds qu'il surgit, l'autre s'efface, instantanment disparat comme s'il sentait qu'il n'tait l que pour remplir les vides, les intrims, et
que son vrai rle doit se borner livrer docilement passage (J. 2 juin, II, 375).
Au terme de son parcours, Du Bos tablit une confrontation entre le moi de
l'intriorit relative et celui de l'intimit absolue. On voit le trajet parcouru.
Maurice Ndoncelle observe qu' la fin de son Journal Du Bos quitte son moralisme, et que sa mditation s'achve dans un thisme postulatoire64 La fin est
pour le moins en progrs sur le dbut en ce sens que le ddoublement intrieur
instaure maintenant un dialogue avec un autre soi-mme, un moi-mme plus
lev, dont la prsence se manifeste mme et surtout au moment des expriences culminantes. Tout au long de son parcours, Du Bos n'a cess de
l'interroger et de le consulter. Mais cette attitude n'tait-elle pas dj la sienne
en 1923, dans le prambule et la quatrime leon sur Novalis, ainsi que dans
son cours sur Marius /'picurien ? Au terme de son approximation mmorable,
Du Bos, pour sa part, ne manque pas de s'y rfrer plusieurs fois.
Le retour au Pre
La parution des Soliloques d'Augustin, en 1927, dans une collection crits
intimes dont Du Bos avait la direction, a t pour lui un vnement important
dans l'histoire de sa conversion. La frquence d'emploi du nom d'Augustin dans
!'Index des noms cits du Journal peut fournir ce sujet un premier indice. A
partir de 1917, l'anne o Du Bos inaugura son Cahier de notes augustiniennes
et rdigea un vritable programme d'tudes, il y a une clipse totale, et on aurait
pu croire que la voix d'Augustin se ft dfinitivement teinte, jusqu' ce que, en
septembre 1922, son nom rapparaisse subitement sur une liste de <<sujets
traiter dans les annes venir 65 . Aprs cette date, le converti de Cassiciacum
revient dans le Journal avec une certaine rgularit, la plupart du temps en compagnie d'autres noms, et toujours trait en fonction d'autres sujets dont l'intrt
principal se trouve dans les cours, mais au moins le courant augustinien,
demeur longtemps souterrain, affieure intervalles assez rguliers.
Avant d'en arriver aux Soliloques, il importe de vrifier le contenu de ces
notations, et d'examiner le poids accru qu'elles acquirent le long de cette
63. J. 2 juin 1925, II, p. 374.
64. Maurice NDONCELLB, La Phnomnologie d'une conversion , dans Permanence de
Charles Du Bos, Colloque de Cerisy, Paris, 1976, p. 283.
65. J. 25 septembre 1922, I, p. 193.
237
priode d'orientation. Voici, dans un Journal contemporain de sa leon sur

Marius !'picurien, en fvrier 1923, ce qu'il se propose :
la meilleure mthode serait de commencer par lire, ligne ligne, et la plume la
main, les vangiles, et d'aborder en mme temps saint Augustin et Plotin - ce
dernier parce qu'il me donne la vue la plus profonde d'un mysticisme intellectuel
entirement pur, non troubl par les ractions et les humeurs du corps (J. 2 fvrier,
I, 232. En anglais dans le texte).
Nous ignorons dans quelle mesure Du Bos s'est efforc d'excuter ce projet.
Mais il est certain qu'il ne l'a pas suivi la lettre ni avec systme. Disons plutt
qu'il a jumel son effort avec l'excution du programme de son cours, et qu'il
s'est lanc dans plusieurs directions et sur plusieurs plans d'exploration la
fois, se livrant aux besoins et aux intuitions du moment.
Tantt nous voyons les noms d'Augustin, de Plotin, d'Eckhardt ou de
Fnelon figurer dans une recherche stylistique sur l'inquitude de Pascal 66 ,
tantt nous les rencontrons dans le contexte d'un courant de spiritualit profane
qui aboutit Novalis, Simmel et Stefan George. Il s'agit de petits cours d'eau
rapides, dont le trajet ne s'claire qu'une fois arrivs, en 1926, l'estuaire
profond que constitue l'introduction Stefan George. C'est une sorte de synthse base sur la distinction entre le sentiment chrtien du nant et la valeur
infinie de l'me. Cette distinction donne lieu des considrations trs gnrales
sur l'origine augustinienne et platonicienne de la tradition spirituelle de l'Europe
occidentale jusqu'au seuil des temps modernes 67
La conscience de cet hritage spirituel de l'Europe doit tre place l'arrirefond de la mmoire de Du Bos, si l'on veut mesurer la rpercussion profonde
qu'eut sur lui la publication des Soliloques dans sa collection <<crits intimes.
Pour l'introduction, il s'tait adress son vieil ami berlinois, le philosophe
isralite Bernhard Groethuysen, - le mme qui l'avait initi au Tagebuch de
Novalis, et qui lui avait permis, par ses admirables pages d'introduction aux
Fragments d'Eckhardt, d'approfondir sa connaissance du mode de penser allemand. On ne saura jamais la dette considrable que Du Bos a contract envers
cet ami passionn de la France, et envers les conversations interminables qu'ils
eurent depuis qu'il tait entr en relation avec lui en 1904. Ce qui est essentiel
pour notre propos, c'est que leur amiti s'tait consolide une fois de plus lors
de la dcade de Pontigny, qui eut lieu entre la fin d'aot et le dbut de septembre
1925, sur le sujet : l' Autobiographie et la Fiction. Du Bos, qui dirigeait la
dcade, avait confi Groethuysen la tche d'introduire saint Augustin auprs
de l'auditoire minent mais trs divers. Lui-mme s'tait prpar aux discussions
par une relecture des huit premiers chapitres des Confessions :
J'avais fait cette lecture pour prparer la dcade que je dirigeai fin aot-dbut septembre 1925 Pontigny sur !'Autobiographie et la Fiction et o eut lieu cette
66. Approx., p. 359, 3 juin 1923.
67. Approx., p. 863-869.
238
CES MERTENS
admirable communication de Groethuysen sur saint Augustin, dont certains
thmes furent repris dans son introduction aux Soliloques (J. 8 juin 1930, VI, 53).
C'est sans doute ce moment, ou peu de temps aprs, que Du Bos proposa
Groethuysen l'introduction qui devait figurer plus tard dans sa collection68
Lorsqu'il la reut, un matin de janvier 1927, son motion fut d'autant plus forte
que son ami avait adopt dans son texte une forme voisine du genre antique de
la consolation et de l'exhortation, s'essayant faire des variations sur des
thmes textuellement emprunts aux uvres d'Augustin, et cherchant trouver
le ton du dialogue augustinien par un procd o il faisait lui-mme les
demandes et les rponses 69 Par l, il avait modernis les Soliloques, sans
trahir la pense de l'auteur, qui dialogue avec sa raison pour scruter les nigmes
de la connaissance de l'me et de la connaissance de Dieu.
Mais il y avait plus. Loin de faire penser un pastiche, le texte de Groethuysen tait pour Du Bos un chef-d'uvre d'intelligence et de sensibilit authentique. En lisant le manuscrit, il avait l'impression de revivre pour son compte
personnel le lent processus d'identification dont son ami avait t le lieu pendant
les longues semaines o il avait vcu en tte tte avec son sujet. Et aussitt,
comme anim par une sorte d'mulation gnreuse, s'imposait lui le souvenir
des pages qu'il venait de consacrer lui-mme au dialogue Montaigne-Pascal
la fin de son introduction aux Feuilles tombes, de Ren Boylesve 70 A comparer les deux textes, qui devaient paratre dans la mme collection, il avait le
sentiment que son ami tait all jusqu'au bout de ce dialogue-l, qu'il l'avait en
quelque sorte devanc dans sa course vers quelque piscine probatique (Jn 5,
2-4), et qu'il s'tait plong dans un bain de spiritualit absolue dont sa propre
contribution sur Boylesve tait reste assez loigne71 :
je recourais l'image de la piscine probatique : Groethuysen vit pendant quelques
semaines dans un tte tte absolu avec quelque grande nature spirituelle, puis il
semble que ce soit cette nature elle-mme qui affieure devant nous, comme si elle
sortait d'une mystrieuse ablution baptismale (J. 29 janvier 1927, III, 153).
68. Dans le Journal de Du Bos, l'introduction de Groethuysen est mentionne pour la

premire fois au dbut de dcembre 1925 ; elle figure dans une liste de publications prvues pour
" crits intimes (J. Il, p. 401 ).
69. Pour les aspects formels de l'introduction de Groethuysen, voir le commentaire de celui-ci
dans sa lettre C.D.B. du 27 janvier 1927, Cah. 6, p. 30-31.
70. Approx., p. 713-715. Du Bos dit expressment dans son Journal du 10 janvier 1927 (III,
p. 139) qu'aprs son travail sur Boylesve il avait besoin d'une mise au point de sa propre
situation religieuse. Est-ce parce qu'il avait crit ces pages qu'il prouvait ce besoin, ou
seulement aprs qu'il les avait rdiges? Le texte ne permet pas de conclure d'une faon
tranchante, mais le lien se rtablit facilement dans l'esprit du lecteur, pour peu qu'il assimile le
contenu des pages sur lesquelles se termine l'article sur Boylesve.
71. Du Bos emploie l'image de la piscine probatique pour marquer le degr mme jusqu'o
son ami s'tait imprgn de la pense d'Augustin. Mais le mme processus d'identification dont
son ami avait t le lieu s'accomplit chez lui quand il lit son tour l'introduction de
Groethuysen. Il y a l un phnomne probatique qui se propage par contagion.
239
Le soir mme, Du Bos dicte un long Journal o rapparat encore le vers de

Claudel. Il serait fastidieux d'en refaire ici une analyse de dtail. La dmarche
est connue : elle progresse dans la direction d'une intimit grandissante. Nous
limitons notre analyse trois lments qui sont essentiels pour notre propos :
les raisons de croire de Du Bos, l'tat actuel de sa conviction religieuse, et la
reprise du programme de 1917 et 1923.
Au sujet des motifs de crdibilit, Du Bos s'efforce un retour aux origines )), en se reprant sur le vers de Claudel. Ses arguments se rsument en
trois points, dont seul le dernier est en progrs sur les prcdents. L'argument
de l'existence de l'me repose chez lui sur une conviction ancienne, rarement
branle depuis qu'il est n la vie de l'esprit sous le signe du spiritualisme
bergsonien. A ce propos, seule la critique de Nietzsche a pu quelquefois
l'effieurer jusqu' me donner un frisson 72 >>. Sur ces donnes est venu se greffer
un deuxime argument, d'ordre principalement esthtique : sa mditation ininterrompue )) sur le fait du gnie. Il s'agit de cet lment supra-individuel
auquel il aboutira dans la synopsis de son cours sur Stefan George : le gnie
n'arrive connatre le sens de ce qu'il fait qu'aprs avoir accompli son uvre.
Mais ces arguments ne donnent pas la moindre prcision sur la reltion entre
l'me et Dieu. Or, il semble que dans ce domaine de l'orientation ultime, l'apport des Soliloques a t dcisif dans l'volution spirituelle de Du Bos :
De tout ceci l'aboutissement se peut signifier par le vers de Claudel :
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi,
et par le Est Deus in nabis de mon Journal du 2 juin 1925. La ralit de l'me,
d'une me qui dborde infiniment, et la personnalit et le moi (...), d'une me qui,
en tant qu'elle les dborde est Dieu en nous ; la notion augustinienne tendant
prouver cet influx divin, par l'impossibilit de l'me, si je puis dire personnelle,
non seulement puiser, mais rejoindre sa propre immensit : l sont, pour
l'heure, mes points fixes (J. 29 janvier 1927, III, 155).
On voit que le thme du dbordement de l'me, ou de l'me en qute de ses
ineffables bords, comme Du Bos le dira ailleurs 73, tait dj impliqu dans les
deux premiers arguments. Mais il y tait impliqu en tant que problme prcisment, et non pas en sa ralit mystrieuse. Or, il semble que sous ce dernier
aspect l'interrogation de Du Bos ait chang de nature avec la parution des Soliloques. Plus exactement, elle s'est modifie la lecture du texte d'Augustin de
De Anima et ejus origine, que cite Groethuysen:
Pourtant, ce n'est pas le ciel du ciel, ni la dimension des astres, ni la mesure de la
mer et des terres, ni les bas-fonds de l'enfer, dont il s'agit ici, c'est nous, que nous
ne savons pas comprendre ; trop hauts, trop puissants pour nous-mmes, nous
dpassons les bornes troites de notre science, nous ne pouvons pas nous emparer
72. J. 29 janvier 1927, III, p. 154-155. On sait que Du Bos a consacr six Entretiens
Nietzsche en janvier et fvrier 1924.
73. Approx., p. 1157.
240
CES MERTENS
de nous-mmes, et pourtant, nous ne sommes pas en dehors de nous (De Anima et
ejus Origine, IV, 6, 8, cit dans Soliloques, d. crits intimes, introd., 11).
L'existence de cette disproportion mystrieuse entre la grandeur immense de

l'me et le peu de connaissance qu'elle possde de ce qu'elle fait rellement et
de ce qu'elle est, sera pour Du Bos, qui cite souvent ce texte, et toujours dans la
traduction de Groethuysen, une de ses expriences majeures sur la route de la
foi74.
Pour l'heure, cependant, il en est encore son interrogation de juin 1925, sur
la possibilit et sur le contenu de la connaissance naturelle du Dieu intrieur
l'me. Comment concevoir la relation entre l'me et Dieu; comment faire pour
en apprhender le juste rapport ? La possibilit de la connaissance naturelle de
Dieu semble une certitude acquise chez le dialecticien des Soliloques, mais sa
position est-elle identique la version purement thiste qu'en donne le
Groethuysen de l'introduction ? Du Bos ne parat pas loin ici de la polmique
qui a divis les savants des premires dcades de ce sicle sur la question de
savoir si Augustin avait connu deux conversions ; la premire fois, lors de son
baptme, il se serait converti au no-platonisme, tandis que sa seconde conversion, lors de sa prtrise, aurait t une conversion au dogme chrtien. Ce dualisme hypothtique correspond en tout cas exactement la position thiste
de Du Bos, qui crit dans une de ses lettres Jacques Heurgon que, sans sa
conversion, la place du Christ aurait t occupe par le Monde des Ides de
Platon et le Dieu de Plotin 15
lve-toi au-dessus de toi , avait crit Groethuysen dans le ton de saint
Augustin : Transcende te ipsum 16 Et c'est conformment ce conseil que la
question de la transcendance divine commence s'installer dans l'exprience
religieuse de Du Bos. A partir du Dieu en moi , il s'lve vers la notion du
Dieu en soi , s'interrogeant sur la nature de ce Dieu. Correspond-il ce
qu'Emerson appelle the Over-Soul, ce Dieu entrevu juste derrire la nue
lumineuse dont il tait question dans son Cahier saint Augustin de 1917 et
dans son cours sur Marius !'picurien du dbut de 1923 77 ? Ou faut-il monter
plus haut, et le concevoir comme un Dieu impassible, infiniment lev
au-dessus de tout espce de rapport moral, auquel on ne pourrait imputer
d'autre prdicat que d'exister ? Ce serait alors le Dieu suprme de Plotin, celui
de la rentre au sein du Pre , celui des Hymnes la Nuit et de son cours sur
74. Cf. J. 2 juin 1931, VI, p. 189.
75. Lettre Jacques Heurgon du 12 aot 1929, Cah. 20, p. 36.
76. Bernhard GROBTHUYSEN, Introd. aux Soliloques, p. 18. Cf. De vera Religione, XXXIX,
72. Plus tard, Du Bos citera ce texte dans son tude sur Benjamin Constant, Approx., p. 1098 ;
1106.
77. J. 29 janvier 1927, III, p. 156. Cf. J. 26 aot et 10 septembre 1917, Cah. 16, p. 24; 27.
Voir aussi Approx., p. 744; 766-767. - La citation de la nubes lucida, d'aprs Mt 17, 5, se
trouve chez saint Augustin dans Sermo 78, 3-4. Le prdicateur interprte cette image comme un
symbole de l'unit du Pre et du Fils, en la personne duquel s'accomplissent la Loi et les
Prophtes de l'Ancien Testament.
241
Novalis 78 Pour l'instant, son exprience intrieure lui semble tmoigner plutt
en faveur d'un Dieu existant et agissant la fois :
il reste en tout cas ceci, que Dieu l'intrieur de l'me, si l'on admet - et j'avoue
que ce soir ne m'apparat mme plus comment on pourrait ne l'admettre point qu'il agisse sur elle, ce ne peut tre en vertu du seul prdicat de l'existence, ou du
moins l'existence doit alors tre conue comme prdicat central dans le cercle
duquel tous les autres prdicats sont prsents et actifs (J. du 29 janvier 1927, III,
156).
Quoi qu'il en soit, il ne faut pas oublier que ce dbat assez austre sur la
nature du Dieu en soi avait son origine dans une autre question, qui portait
sur la relation entre le Pre et le Fils dans la foi chrtienne. Peut-on revenir au
Pre sans faire un dtour par le Fils ? Aprs la lecture de l'introduction de
Groethuysen, il lui semblait que c'tait l le chemin qu'avait pris le converti de
Cassiciacum. La grande prire d'ouverture des Soliloques ne contient aucune
rfrence au dogme christologique, ni au dogme trinitaire. De mme, le livre I
des Confessions est tout rempli de la louange de Dieu en soi. C'est pourquoi
Du Bos le considre comme un texte entre tous mien79 . Combien de fois
n'avait-il pas relu ces pages ? Pourtant, jusqu' plus ample inform, il s'interdit
d'anticiper, se dcidant reprendre ses anciens projets avorts de 1917 et 1923.
C'est sur cette dcision que s'ouvre le Journal que nous venons d'analyser :
Cet aprs-midi, aprs le th, j'avais lu son Saint Augustin (de Groethuysen) Z.
et Paule qui n'avaient pas t moins mues que moi. Je leur disais que saint
Augustin reprsente exactement ce quoi il m'est possible d'adhrer aujourd'hui
sans rserve, - mais que pour moi restait ouverte la question de savoir dans quelle
mesure aujourd'hui encore saint Augustin et le catholicisme font - ou ne font
pas - un. Une chose est certaine : il faut que je reprenne entirement le problme
chrtien, et sur des plans multiples : plan de la relecture des deux testaments, plan
augustinien, et aussi plan Loisy (J. 29 janvier 1927, III, 153).
Le retour au Fils
La dernire occurrence du leitmotiv avant la conversion de Charles Du Bos

est celle de son Journal du 25 avril 1927. Le vers de Claudel rapparat au bout
d'une dizaine de pages dictes dans un tat de crise religieuse, qui avait atteint
son acm la veille au soir. Il avait subi alors la tentation de la dernire
heure80 , ou ce qu'il appelle, par anticipation une image qu'il dveloppera
dans son article sur la conversion de Claudel, les affres de ma nuit
obscure 81 :
78. Le thme plotinien de la rentre au sein du Pre se trouve dans Cah. 7, 10; 20. Voir aussi
J. 19 novembre 1923, I, p. 365; 12janvier 1924, II, p.19; 14 novembre 1937, IX, p. 167-168.
79. J. 29 janvier 1927, III, p. 154. Pour les Soliloques, on trouve une apprciation tout
analogue dans J. 10 janvier 1927, III, p. 143-144.
80. J. 25 avril 1927, III, p. 236.
81. Ibid., p. 234-235. Cf. note 5.
242
CES MERTENS
Je voudrais ici fixer comme l'pine dorsale de ma rsistance : elle tient toute dans
le refus l'heure actuelle et comme l'impossibilit d'admettre que croire en Dieu et
tre catholique ne fassent qu'un. Proposition, qui ainsi fqrmule, parat toute
simple et porter en soi sa justification, son vidence (J. 25 avril 1927, III, 235).
C'tait-l prcisment l'avis d'Isabelle Rivire, dont il venait de recevoir la

fameuse lettre qui dclencha la crise. Car pour Du Bos, il n'en allait pas du tout
ainsi. Pour lui, la question tait au moins double : croire en Dieu , nous
venons de le voir, n'tait pas en son cas la mme chose que croire au Christ. Et
puis, de quel principe aurait-il d se rclamer pour se reconnatre du mme
coup catholique de discipline? Bien que, dans son Journal, il envisage les
deux questions simultanment, et que, selon l'expression de Maurice
Ndoncelle, sa foi au Christ ft effectivement son intgration au christianisme82, il fallait bien srier les deux aspects du problme.
Rservant la deuxime question pour le chapitre suivant, nous n'examinons
ici que l'aspect christologique. Conformment son programme de rvision
chrtienne de janvier, on peut diviser la question en deux parties : plan des
deux testaments et plan augustinien . Sur chacun de ces deux plans, un
ressort au jou en sens inverse pour prcipiter son volution : la rdaction de
son tude sur Numquid et tu ? d'Andr Gide, et la lecture, au plus fort de sa
crise, d'une lettre de saint Augustin.
Ce n'est pas ici le lieu de faire l'historique de tous les contacts de Du Bos
avec la Bible. Retenons seulement l'ide constante qui l'a toujours anim dans
ses rapports avec ce texte fondamental qui tait, en outre, pour les chrtiens, la
parole de Dieu et le texte fondateur de leur vie. Son attitude de base est reste
invariablement la mme depuis sa naissance la vie de l'esprit en 1899 jusqu'
sa conversion, savoir celle d'une anima naturaliter christiana, d'une me
naturellement chrtienne 83 .
Mais au point o nous en sommes, la question se posait de prciser ce que le
mot christiana voulait dire. Son point fixe, depuis toujours, tait l'existence de
l'me, mais cette conviction jamais branle relevait chez lui de la spiritualit
naturelle, et elle n'tait pas de ce seul fait infuse dans la croyance au Dieu de la
Bible. Quelle relation y avait-il entre l'me et Dieu ? La question le harcelait
avec une insistance presque encombrante, depuis qu'elle s'tait prcise pour lui
pendant la dcade de Pontigny de 1926 sur le sujet : L'empreinte chrtienne.
A quoi reconnaissable ? Disparat-elle ? Il avait cette occasion donn une
communication sur les logia, les dits de Jsus dans les vangiles, problme
d'exgse assez technique, mais dont il avait cherch la solution, comme
d'habitude, sur le plan de l'exprience spirituelle :
j'avais dans la prparation de cette communication eu plus de peine que je ne
l'attendais diffrencier d'abord de faon radicale le contenu du Nouveau et de
82. Maurice NDONCELLE, I.e., p. 291.
83. J. 19 avril 1927, III, p. 221. Cf. Approx., p. 758 et Walter PATER, Marius the Epicurean,
IV partie, chap. 28.
243
l'Ancien Testament, en particulier en ce qui concerne les Psaumes. Mais assez vite
je m'aperus que la diffrence radicale tait dans l'accent et que la nouveaut de
l'accent tait de telle nature qu'elle transmuait chaque contenu. Le noyau de ce
que je dis ce jour-l portait sur le fait que dans l'vangile Jsus ajoute sans cesse
la charge humaine, et que cependant toujours cette addition apparat ici comme un
allgement, et je l'explique par ce sentiment de joie intrieure prsente dans chaque
parole du Christ, absent de la plus haute sagesse soit pr-chrtienne, soit postchrtienne. C'est elle, elle seule, qui fait que le joug puisse tre doux, que le
fardeau puisse tre lger, alors que cependant, au sens tout littral, la charge est
infiniment accrue (J. 20 avril 1927, III, 222).
Rsume de la sorte, cette communication d'aot 1926 contient dj en

germe le programme christologique et biblique ritr tout au long de l'anne
suivante84 : le plan des deux testaments , le plan Loisy pour l'aspect de la
critique rationaliste, et l'accent )) des dits de Jsus sur le plan de la vie intrieure. C'est ce dernier niveau surtout que Du Bos a trait les paroles du
Christ dans son article pour la N.R.F. sur Numquid et tu, faisant de la moralit vanglique le nud mme de son article. Il est vident que certaines
paroles de Jsus tmoignent d'une extrme tristesse si on s'arrte la lettre du
texte, mais Du Bos est au premier chef sensible au son de vrit85 , l'accent
de ces paroles qui, traverses la fois de joie, de dtresse et de consolation,
portent en elles-mmes, selon l'article 797 des Penses de Pascal, la preuve de
leur authenticit86
Nous ne nous tendrons pas ici sur l'agacement que Du Bos a ressenti, en
crivant son tude, de voir Andr Gide traiter la lgre son exprience
religieuse d'il y avait dix ans. Ce qu'il y a de certain, c'est que son indignation
tenue secrte au sujet de l'attitude Gide a fortement contribu lui faire vaincre
ses rsistances personnelles la foi vanglique, ou tout au moins lui faire
prendre conscience avec une acuit douloureuse, de tout le poids, de tout
l'enjeu, de toute la gravit de la crise qu'il traversait paralllement.
Un autre argument en faveur de la foi christologique tait pour Du Bos le
mystre naturel de l'art en tant que phnomne d'motion incarne. L'art soverain nat au point d'intersection d'un secret o oprent simultanment l'incarnation de l'me et la spiritualisation des sens. Nous avons vu que l rside pour
lui le charme de la parole potique d'un Stefan George, ou de l'incarnation
plastique du sentiment d'un Rossetti. Mais ce mystre s'accomplit galement
dans la musique de Chausson87 , ou dans tel ou tel tableau de Giorgione :
Nul artiste au mme degr de Giorgione ne me donne la sensation d'avoir
accompli ce passage de l'motion la forme qui m'apparat comme le problme
84. J. 10 janvier 1927, III, p. 143 ; 29 janvier, III, p. 153 ; 10 avril, III, p. 210-211 ; 19 avril,
III, p. 220-221 ; 25 juillet, III, p. 323.
85. J. 22 avril 1927, III, p. 226.
86. Dialogue avec Andr Gide, p. 134. Sur la question de l'authenticit du choix et du ton
individuel, voir la lettre de Du Bos Jacques Heurgon du 12 aot 1929, Cah. 20, p. 24; 32-34.
87. Approx., p. 659.
244
CES MERTENS
central de l'uvre d'art. Rien ici, de l'motion, ne s'est perdu dans le passage : tout
entire elle est devenue forme. L'art souverain est une incarnation : c'est le
mystre profane correspondant au mystre sacr. De mme qu'on ne peut concevoir que Dieu se rvle nous d'une manire plus belle que par le Mystre de
l'Incarnation, de mme on ne saurait imaginer pour l'artiste plus haute et plus
complte manifestation de sa personne que cette incarnation de l'motion en forme
(J. 28 dcembre 1912, E.J. 28).
Jusqu' la fin de sa vie, Du Bos s'est montr sensible ce genre d'analogies

qui ouvrent, selon l'expression chre Newman, une via media, une voie
intermdiaire, accessible aussi bien aux croyants qu'aux non croyants. A ce
propos, il suffit de relire, dans Qu'est-ce que la Littrature?, sa leon sur la
littrature et le Verbe88 . Le miracle qui se produit au sommet de l'exprience
artistique et qui aboutit, dans l'uvre d'art, une concidence parfaite de
l'motion et de la forme, correspond au miracle de la fusion parfaite entre le
contenu et l'accent, sensible dans chaque parole du Christ : grandeur et simplicit forment dans les dits de Jsus un tout indcomposable 89
Mais ces impressions, dont Du Bos a fait un ample usage dans son tude sur
Numquid et tu, relvent toutes du domaine des motifs de crdibilit. Elles ne
mnent pas automatiquement une adhsion explicite la foi christologique.
Au contraire, tout converti sait d'exprience que nous nous trouvons ici dans
un nud de questions humainement insolubles. Il suffit de faire une distinction
entre le Verbe d l'me et le Verbe de Dieu, pour se rendre compte de l'abme
infranchissable qui spare la parole humaine, mme employe au sens absolu
de la pleine expression de l'me, de la parole de Dieu, entendue cette fois dans
l'acception thologique du terme. Et Du Bos le savait trs bien, ne ft-ce que
parce qu'il avait employ et comment les deux sens de ce mot dans ses cours
sur Novalis 90 et sur Stefan George 91 Chez Novalis, il s'agissait d'un Dieu
magique qui se retire dans son ombre originelle, dans la mesure mme o il se
rvle par le gnie du pote. Et si le Dieu de George existe, c'est uniquement
parce qu'il s'incarne chaque poque dans un verbe nouveau et dans des
hommes nouveaux suscits et forms par lui. Or, si les deux potes allemands
postulent un Dieu plus originel que celui du Verbe du prologue de saint Jean,
c'est que leur Dieu ne peut pas tre Celui qui s'est rvl une fois pour toutes
dans son Fils Jsus Christ.
Du Bos n'est sans doute jamais all jusqu' confondre la parole de la Bible
avec l'absolu de la parole humaine quelle qu'elle soit, mais il a certainement
vcu longtemps comme si entre les deux il n'y avait qu'une diffrence de degr.
Un dimanche d'avril de 1927 il s'en ouvre aux frres Baruzi. Il dit:
Il y a dans toute parole du Christ une plnitude et une concentration de sagesse
88.
89.
90.
91.
Qu'est-ce que la Litt., p. 85-102.

Dialogue avec A.G., p. 134-135.
Cah. 7, p. 14-15.
Approx., p. 875-879.
245
et d'exprience si humaines, que c'est le degr mme de son humanit qui la fait
comprendre et tenir pour plus qu'humaine. Autrement dit, plnitude et concentration pousses un tel degr sont alors comme les ombres portes d'un monde
invisible et transcendant d'o elles manent (J. 10 avril 1927, III, 210-211. Nous
soulignons).
Les paroles du Christ apparaissent dans un premier temps comme charges

d'une porte surhumaine, tandis que dans une deuxime phase elles sont situes
par rapport un monde encore plus lev auquel elles empruntent leur clat.
Cette vision hirarchique correspondait chez Du Bos une vue ancienne,
puisqu'il l'avait dj applique aux discours de Jsus dans un texte vieux de dix
ans 92 En fait, elle trouvait son origine dans le no-platonisme, et plus
prcisment dans les notions plotiniennes de procession et de conversion : les mots trouvent en Dieu leur point de dpart et devraient pouvoir
trouver en Lui leur point d'arrive. Avec les paroles du Christ, la boucle est
effectivement boucle.
Toutefois, cette vue d'un univers tag sur deux plans ne se limite pas en
exclusivit aux paroles vangliques. Prcisment, comme il s'agit d'une vision
gradue, elle apparat comme indfiniment extensible, et nous voyons en effet
que Du Bos applique la mme image aux prires de saint Augustin 93 , aux
invocations de Baudelaire94 , et mme la littrature en gnral en tant que
justification dernire de son existence 9s. Rien, dans cette vision no-platonicienne du monde, n'assure la spcificit de la foi biblique.
Or, du point de vue christologique, c'est l le nud du dbat qui se livre en
Du Bos pendant son affreuse nuit obscure du 25 avril 1927. Il est dchir
entre l'option d'un thisme philosophique dont il sent les insuffisances96 , et
l'adhsion une foi christologique dont il rejette le dogmatisme 97 D'un ct il
se heurte l'ide d'un surplus infiniment extensible de la parole humaine, de
l'autre, un Verbe divin qui en dfinitive n'affirme rien d'autre que son altrit
92. J. 26 fvrier 1918, Extr. d'un Journal, Paris, 1931, p. 88-89.
93. J. 9 mars et 31 mars 1914, Extr. d'un Journal, p. 52-57. L'ouvrage o Du Bos a trouv
ces prires, intitul Soliloques, est un livre de pit longtemps attribu saint Augustin. Selon
toutes les vraisemblances, Du Bos s'est fait sien l'avis de M. Pellissier qui, aprs avoir signal
l'authenticit discutable de l'ouvrage, souligne toutefois dans son introduction la conformit
avec la pense et le style de saint Augustin.
94. Approx., p. 1023-1024.
95. J. 14 novembre 1937, IX, p. 167-168.
96. Dans son Journal du 25 avril 1927, Du Bos dclare que le thisme, envisag seul, n'a pas
seulement la plus grande peine assurer la relation de l'me avec Dieu, mais que peut-tre
mme lorsqu'il semble l'assurer, c'est la faveur d'lments, sur lesquels il ne fait pas la lumire
et qui dbordent le thisme proprement dit " (III, p. 235).
97. La tentation de considrer la foi comme une sorte de suicide de la libert de penser a t
trs forte chez Du Bos. Ce n'est qu'aprs sa conversion qu'il dcouvre toute la valeur de la
parole de saint Augustin: Intellectum valde ama (Ep. CXX, 13. Cf. J. 27 juillet 1929, V, p. 161.
Pour la priode qui prcda sa conversion, voir J. 10 aot 1926; 14 fvrier et 25 avril 1927, III,
p. 88-89; 170-171; 237-238).
246
CES MERTENS
radicale. Aucune position ne lui semble concluante, aucune ne lui assure la

relation de son me avec Dieu.
Il se replie donc sur son niveau habituel, prenant appui sur le modle de la
cration artistique. Or, il se trouvait que sa bibliothque contenait une vieille
dition des Lettres de Saint Augustin, dont une lui semblait particulirement
apte clairer la crise qu'il traversait. Comment ne s'en serait-il pas souvenu?
Combien de fois ne l'avait-il pas relue, cette lettre Licentius, depuis l'motion
qu'il prouva ds le premier contact en 191298 ?
L'ide fondamentale de la lettre XXVI est en effet dans le rapport qu'elle
tablit entre les efforts de l'ascse chrtienne et la douceur de la sagesse
contemplative, rapport parallle celui qui existe entre les rgles de l'art et le
plaisir potique. L'art parfait vit de contraintes, mais ne respire aucun effort.
De la mme faon la sagesse chrtienne se dfinit-elle par une douceur
inflexible qui dpasse les paroles. Toutefois, la dlectation potique, si on la
cherche pour elle-mme, est un obstacle pour la volupt suprieure de la
sagesse. Il faudra donc des efforts renouvels pour accder ce plan suprieur.
L'effort, cette fois, est demand au pote, non pas la parole potique, qui est
en soi une image de la puret inaltrable de la sagesse. Elle semble d'elle-mme
inciter l'auteur monter plus haut.
Comparaison sduisante pour Du Bos, puisqu'elle correspondait son spiritualisme de toujours. Mais quand il relit la lettre le soir de sa crise, il est touch
au plus vif de son inquitude. Serait-il, lui aussi, un artiste du type de Licentius,
que le plaisir potique empche d'aller jusqu'au mystre sacr ? A quinze
sicles de distance, le plan augustinien lui semble clairer le problme de
Numquid et tu et de tant d'autres :
juste avant de me coucher, relisant la lettre de saint Augustin Licentius, je
retrouvais cette parole qui me traversait : Que si vous tes sourd ma voix, le
serez-vous la vtre propre? Prtez l'oreille vos propres vers : coutez-vous
vous-mme, cur dur et insensible que vous tes : qu'ai-je faire de vos paroles
toutes d'or, pendant que vous aurez un cur de fer ? ...
Au cur de la grce potique, il y a une sorte de charme moral qui oblige.

On peut tre sensible au premier aspect et se montrer insensible au deuxime,
comme le marque saint Augustin dans sa forte antithse. Mais avec la distinction entre la langue d'or et le cur de fer nous n'avons pas encore dpass la
zone de l'intriorit relative, celle qui se situe au point d'intersection o le moi
entre en communication avec le monde extrieur. Le passage l'intimit
absolue s'accomplit dans une autre citation de la lettre Licentius, o la lingua
aurea se trouve remplace par 1'ingenium spiritaliter aureum, par l'or spirituel
du gnie potique. C'est alors l'esprit du pote lui-mme qui devient l'enjeu
d'un dbat entre Dieu et Satan. En citant ce texte dans la vieille traduction du
98. J.i. 16 dcembre 1912, cit. dans Michle

Certitude, p. 169-170; 188. Cf. Cah. 12, p. 17.
LELEU,
Charles Du Bos, Approximation et
247
sieur Du Bois, l'acadmicien de la fin du xvue sicle, Du Bos ne pouvait pas ne

pas songer la thmatique chre son ami Andr Gide :
Vous avez reu de Dieu un esprit tout d'or, et vous le faites servir la volupt :
vous en faites comme un vase, dans lequel vous vous prsentez et vous offrez
vous-mme au dmon. Non seulement leur esprit est tout d'or, mais leur me
mme, et - et ici, et nulle part ailleurs, s'atteste la divinit, ne craignons pas le
mot, de l'art - en crant, ils ne font pas servir ni leur esprit ni leur me la
volupt, ils sont bien par del, et ceux qui d'eux ne reoivent que volupt n'ont pas
reu leur message : je suis ici au nud de l'immense malentendu qui se produit
autour de l'art, de celui qui explique que les rsultats de l'art contemporain sont
grands, mais non pas les auteurs de ces rsultats (J. 25 avril 1927, III, 236-237).
A la fine pointe de l'intuition esthtique et morale, il y a cet lment inaltrable de l'or, qui est l'image mme de la grce naturelle par laquelle la divinit
atteste sa prsence la conscience religieuse. Les paroles d'or, l'esprit
d'or>> du pote sont des dons spirituels reus de Dieu. Du Bos interprte ici
correctement les images d'Augustin. L'essentiel, cependant, rside dans le fait
que ces arguments, emprunts comme toujours la spiritualit naturelle, sont
employs par saint Augustin pour arriver au mystre de la rvlation chrtienne. Par son modle d'argumentation, il dpasse le stade antinomique de la
parole humaine et de la foi. Et en le dpassant, il se trouve rsoudre, par son
exemple mme, une des difficults de la dernire heure qui taient au nud de
la crise de Du Bos. S'il se convertit un jour au Christ, ce sera grce la version
augustinienne du noplatonisme. Mais il y avait d'autres problmes, non pas
d'ordre intellectuel, cette fois, mais d'ordre moral.
Le retour l'glise
La lettre d'Isabelle Rivire avait oblig Du Bos rejeter en bloc la proposition que croire en Dieu et tre catholique ne faisaient qu'un 99 A la limite, se
disait-il, on pourrait limiter le titre de chrtiens ceux qui acceptaient la divinit du Christ et son unit avec le Pre. Mais ce christian~sme purement christologique tait loin de couvrir tout le catholicisme de l'Eglise enseignante et
pratiquante.
Les pages de son Journal du 25 avril 1927 sont toutes remplies de l'exaspration qu'il prouva devant cette proposition massive. Mais elle donna lieu un
examen de conscience qui nous permet d'tudier ses rsistances devant la doctrine augustinienne de l'glise en tant que rgle de foi, et les dernires
dmarches qu'il accomplit avant de s'abandonner cette rgle.
En dehors de saint Augustin, on cherchera en vain, dans les Journaux antrieurs la conversion de Du Bos, des arguments intellectuels plaidant en faveur
de la crdibilit spcifique de l'glise. Il semble avoir t dispos accepter .en
principe tout ce que saint Augustin en acceptait. Mais la question tait prcisment de savoir quelle tait la relation entre Augustin et le catholicisme. Jusqu'
99. J. 25 avril 1927, III, p. 235.
248
CES MERTENS
deux fois, en pleine priode thiste ))' Du Bos se pose cette question, une fois
quand il reoit la traduction de Pierre de Labriolle des Soliloques, la deuxime
fois lors de la rception de l'introduction de Bernhard Groethuysen :
Ce matin (...)je lisais la petite prface si sobre mais si approprie que Labriolle a
mise en tte de sa traduction nouvelle des Soliloques. (... )Non, vraiment, il n'y a,
pour moi du moins, de catholicisme possible que l, - et comme, du moins pour
autant que je le sais, - hlas ! en ce domaine peut-on jamais prvoir l'avenir,
- Augustin n'est pas encore excommuni, il reste un appui (J. 10 janvier 1927, III,
143-144. Cf. J. 25 janvier 1927, III, 153).
Un mois plus tard, il commence en effet le livre de Pierre Batiffol, Le Catholicisme de saint Augustin, dont le premier chapitre s'intitulait: L'glise rgle
de foi )). Mgr Batiffol dbute par une analyse du De utilitate credendi, o
Augustin pose en principe qu'il est inutile de discuter sur l'autorit de l'glise si
on ne croit pas en un Dieu agissant : Car, dit-il, si la providence de Dieu ne
prside pas aux choses humaines, il est inutile de se creuser la tte au sujet de la
religion 100 . N'tait-ce pas prcisment le problme que Du Bos se posait au
dbut de sa priode thiste ?
Parmi les arguments de convenance que saint Augustin allgue pour l'existence de la Providence divine, il y en avait deux qui correspondaient particulirement aux dispositions esthtiques et morales de Du Bos : la ralit de la
beaut dans le monde et l'aiguillon de la conscience intime. Mais ces deux
arguments n'taient pas suffisants, car selon saint Augustin la connaissance
naturelle de Dieu n'tait pas pure affaire de logique. Il fallait les jumeler avec la
conversion de la conduite et la purification du cur.
Nous nous trouvons ici une charnire entre la moralit chrtienne et la
morale no-platonicienne. Pour les no-platoniciens, hritiers cet gard de
l' Antiquit paenne, la purification de l'homme tait une affaire foncirement
rationnelle. Aucune intention morale ne rgissait les rapports entre le monde
humain et le monde divin. Mais il n'en allait pas du tout ainsi pour la religion
judo-chrtienne, et Du Bos saisissait intuitivement la diffrence, bien que
celle-ci ne se trouve gure explicite dans le texte du livre de Batiffol :
(Mon) intrt est devenu poignant lorsque j'ai abouti cette phrase : <<Vouloir voir
la vrit pour devenir meilleur est un contre-sens, puisqu'il faut devenir meilleur
pour voir la vrit. Avant mme de lire la note d'un commentateur qui rappelle
que ce fut dj l un principe de la philosophie platonicienne et surtout
no-platonicienne, ma mmoire avait positivement bondi vers la parole de mon
Plotin tant aim( ...) : Ne cesse pas de sculpter ta propre statue ... Il faut que l'il
se rende pareil et semblable l'objet pour s'appliquer le contempler. Jamais un
il ne verrait le soleil sans tre devenu semblable au soleil, ni une me ne verrait
le beau sans tre belle. Que tout tre devienne donc d'abord beau et divin, s'il veut
contempler Dieu et le beau. )) (...)Mais Plotin dit encore : le Beau ; Augustin, lui,
100. De util. cred., 34. Cf.
BATIFFOL,
o.c., p. 7.
249
dira le Meilleur: dans ces deux mots gt la charnire de diffrence, sans doute
irrductible, entre l'antiquit (...) et le christianisme (J. 14 fvrier 1927, III, 167).
En lisant la phrase : il faut devenir meilleur pour voir la vrit , l'impression ressentie par Du Bos a d tre d'autant plus pnible qu'il se reconnaissait
pcheur 101 , tout en se croyant tenu accomplir seul, sans l'aide de Dieu, l'effort
moral ncessaire pour se rapprocher de Lui. Sous ce dernier rapport, il tait
la fois trs loin et trs proche de l'euphorie de certaines morales qui, sans
reconnatre le pch, honoraient la vertu ou la force humaine. Moraliste coupable , - en ces deux mots se rsume toute l'attitude de Du Bos, chez qui la
proccupation thique primait tout, littralement tout, jusqu' la notion mme
de la prsence agissante ou de l'absence de Dieu. Il croyait en toute sincrit
- et son exprience intime l'a sans doute confirm incessamment dans sa
conviction - que Dieu dpendait de sa conduite morale, alors que pour les
vrais croyants c'tait l'inverse :
tandis que chez le vrai chrtien c'est la religion qui aide bien vivre, chez moi
c'est le fait mme de bien vivre qui me donne accs mes possibilits religieuses
(J. 12 aot 1926, III, 93).
C'est pourquoi la condition pralable pose par saint Augustin de devenir

meilleur pour voir la vrit , rsonnait ses oreilles comme un svre rappel
l'ordre en mme temps que comme un crasant reproche adress sa responsabilit.
Cet idalisme moral, qui tait d'ailleurs l'enjeu de ses discussions avec
Isabelle Rivire, explique non seulement ses rserves au sujet de la
connaissance naturelle de Dieu, mais aussi son recul vis--vis de l'glise
catholique. Dans la mesure o le catholicisme est une morale, celle-ci s'adresse
indiffremment aux faibles et aux forts. C'est une morale pour les saints et les
pcheurs. Or, chez Du Bos l'amour de la perfection tait tel qu'il se voulait
saint et fort avant de se convertir l'glise. Il se faisait des scrupules au sujet
de la morale de l'glise force de l'exalter dans sa puret. Il voulait se donner
Dieu avec toute son me, et non avec ses humeurs, ses bouderies, ses maussaderies102. Ce scrupule, qui tait devenu le sien depuis 1925, prend sans doute sa
source dans le Est deus in nabis de son Journal du 2 juin de cette anne-l :
Depuis 1925, renversement total du point de vue: dsir et mme volont de revenir Dieu par le haut seul, d'oprer le travail du bas avant de revenir lui (J. 10
janvier 1927, III, 140-141).
Isabelle Rivire lui reprochait son monstrueux orgueil 103 . Mais tait-ce
vraiment de l'orgueil que de se vouloir digne d'tre croyant? Et puis, qu' la
cime de son tre il se sentt le lieu d'un don reu, pur rceptacle de grces natu-
101. J. 2 avril 1928, IV, p. 77. Cf. Approx., p. 206; J. 9 juin 1922, I, p. 102.
102. J. 21 mars 1927, III, p. 186-187.
103. J. 25 avril 1927, III, p. 238. Cf. J. IO janvier 1927, III, p. 141.
CES MERTENS
250
relles, tait-ce l de l'orgueil? N'tait-ce pas plutt une forme d'humilit,

spciale certes, mais authentique, de ne pas se considrer comme le propritaire
d'un meilleur l'intrieur de soi ? En fin de compte, il connaissait trop bien la
morale des faibles pour ne pas se dtourner d'une foi qui ne serait que confort
de l'esprit, agrable dispense de rflexion, bref, d'une religion compensatoire
que Nietzsche avait fltrie une fois pour toutes par son expression fulgurante :
mol oreiller 104 .
Telles taient, au moins en partie, les rsistances que Du Bos prouva, le soir
du 25 avril 1927, dans sa tentation de la dernire heure 80 . Il prfrait une
morale de l'effort une morale d'abandon. Mais il pressentait en mme temps
qu'il y avait quelque injustice enfermer ces deux morales dans une alternative
inflexible. Le Quelqu'un>> du vers de Claudel l'avait-il jamais dispens de
l'effort moral 105 ? N'en tait-il pas plutt la source? Et les dons de Licentius
taient-ils aux yeux d'Augustin une justification suffisante pour se dispenser de
la conversion morale? Or, ce qui tait vrai dans le domaine des grces
naturelles, pourquoi ne le serait-il pas aussi dans la zone du surnaturel? C'est
sur cette conclusion provisoire - cette interrogation - que se clt le dbat de sa
nuit obscure 81 >> :
l'heure actuelle je dois non seulement ne rien brusquer, mais suspendre le dbat,
faire ce que j'ai faire comme si de rien n'tait et voir venir (J. 25 avril 1927, III,
240).
Avec la sixime et dernire citation du vers de Claudel, le cycle du leitmotiv

est ferm. Mais le cycle de sa conversion avait commenc par une note
transcendante, qui rsonnait dans la version augustinienne, et c'est sur cette
note augustinienne que va se rsoudre l'accord final.
Depuis le 2 juin 1925 jusqu' la fin d'avril 1927 avait-il fait rien d'autre que
de peser le pour et le contre, - tout ce que rsumera un jour sa fameuse
formule : la conversion avant la conversion de son tude sur Claudel16 ? Il
fallait en finir. Sa conversion dfinitive se dveloppe en deux temps. D'abord, le
dimanche 17 juillet, il se laisse gagner intellectuellement la lumire de l'vangile de saint Jean. Puis, la fin de ce mois, il se dcide couper court son
penchant moral indracinable de vouloir tout faire par lui-mme, au point de
s'attribuer lui seul le mrite de sa conversion. Nous nous limiterons ici deux
textes-pivots qui disent tout.
Depuis quelque temps il avait pris l'habitude d'assister la messe de
dimanche, non pas tant pour participer l'office d'une communaut dont il ne
partageait pas encore la conviction, mais pour s'imposer lui-mme une cure
de recueillement proprement religieux 107 Mais il se produit en lui un
104.
105.
106.
107.
NIETZSCHE, Aurore, 46.

J. 25 avril 1927, III, p. 239.
Approx., p. 1220.
J. 10 janvier; 14 fvrier; 2 juin 1927, III, p. 143 ; 171 ; 286.
251
changement profond lorsque, le dimanche 17 juillet, l'glise de la CelleSaint-Cloud, il voit sa fille Zzette offrir un cierge pendant l'offertoire de la
messe. A cette occasion, pour la premire fois, en relisant d'un bout l'autre
l'vangile de saint Jean, il reoit la parole du Christ comme celle de quelqu'un
qui l'aurait interpell. Il est la fois submerg par l'motion et difi au
sens de construit dans l'acception tymologique108 Dans un dbut d'autobiographie, rdig onze ans plus tard, sous forme de prire la faon augustinienne, il voque l'vnement en ces termes :
le matin du dimanche 17 juillet, dans l'glise du village, pendant la messe dont je
ne pntrais pas encore le divin Mystre, tandis que notre petite fille prsentait le
cierge l'offertoire, je relisais d'un bout l'autre l'vangile de Saint Jean. Je relisais ? Ne devrais-je pas dire je lisais pour la premire fois, et ne plus pouvoir
jamais en douter, j'entendais votre parole comme Vtre, comme toute divine. S'il
me fallut encore quinze jours pour en dgager les consquences, Vous savez
puisque c'est Vous qui l'accompltes, que c'est ce matin-l qu'en moi tout s'accomplit : j'avais entendu votre parole : ma part tait bien simple, bien modeste,
indispensable cependant : elle se borna ajouter foi : mon acte de foi ne fut rien
d'autre et rien de plus que de croire en l'vangile de Saint Jean (Introspections, 30
juillet 1938, Cah. 1, 20).
Il lui fallut en effet encore quinze jours... pour accomplir l'acte moral
qu'appelait son assentiment intellectuel la foi johannique. Et ce fut un acte
d'abandon. Il y avait une semaine seulement que l'abb Jean-Pierre Altermann,
ce moment encore son << informateur en matire de doctrine chrtienne, lui
avait conseill la relecture de cet vangile. Leurs entretiens avaient t peu
frquents 109 Mais il est difficile de ne pas admettre que l'abb n'a t pour rien
dans l'vnement de la Celle-Saint-Cloud, puisqu'il avait le don de rendre le
Christ si proche, si intime qu'on brlait d'amour en l'coutant 110 .
Depuis lors cependant - comment aurait-il pu en tre autrement dans sa vie
surcharge d'activits et de responsabilits de toutes sortes Du Bos avait t
repris par ses habitudes de travail et, par consquent, de pense. Pourquoi
sparer ses intuitions naturelles et son penchant religieux avec lequel elles
taient lies au point de ne faire qu'un ? Au bout d'une semaine il est tout prs
de revenir la pure immanence de la force cratrice, l'ide de l'me en son
centre divine et au culte du Est deus in nobism. Comment aurait-il pu avoir,
d'autre part, l'intuition de la cohrence de toute une srie de donnes qui ne
relvent que de la foi acquise 112 ?
Voil le dilemme auquel il se trouve accul lorsque l'abb Altermann le
quitte aprs leur troisime entretien, le 28 juillet. Faut-il s'incliner devant le
108. J. 18 juillet 1927, III, p. 321. Pour l'impression que fit sur Du Bos l'vangile de saint
Jean, voir J. IV, p. 84.
109. Au sujet des dates de leurs entretiens, voir J. III, p. 185 ; 318; 334.
110. Cf. Christian DE LAVARNE, Notes sur !'Abb Altermann , Cah. 19, p. 61.
111. J. 25 juillet 1927, Ill, p. 324.
112. J. 29 juillet 1927, Ill, p. 337.
252
CES MERTENS
hautain reproche nietzschen : mol oreiller, ou faut-il plutt se ranger au

mot profond de Pascal : Rien n'arrte la volubilit de notre esprit 113 ? Il
s'abandonne finalement la parole de saint Augustin qui, elle, lui avait t cite
par l'abb Altermann : << Il faut nager avec le courant114 . Il est prilleux de se
dcider systmatiquement contre le meilleur de soi-mme, comme il est pervers
de passer le point quand il s'agit de penser contre ce que l'on sait ou croit vrai.
Il vient un moment o l'on doit trancher le nud gordien, et non le dnouer
plus avantm.
La conversion de Du Bos a t en dernire instance un acte de volont nu. Il
se dcide simplement mettre fin ses hsitations et se rconcilier avec Dieu.
Mais c'tait en mme temps un acte d'abandon au Dieu transcendant qui
habitait en lui. Et par l, sa conversion a t un acte min~mment auiustinien.
Avant mme de se rendre auprs de l'abb Altermann l'Eglise des Etrangers,
ce samedi 30 juillet 1927, il a clbr comme des fianailles sa conversion
totale, intellectuelle aussi bien que morale, dans une sorte de fte intime avec le
livre VIII des Confessions :
Je revois, dictant ces lignes, le cabinet de travail de la rue Bud, la pice tout
ensoleille, le livre ouvert sur le bureau debout, l'affiux, l'inondation de la
grce(...). Au-dessous de la grce divine, c'est saint Augustin qui convertit (J. 11
mai 1929, V, 114. Nous soulignons).
Le choc en retour de ces pages pourtant dj si souvent lues et tant aimes ne me
laissa nul doute sur l'tendue de la grce que j'avais reue, sur le rle de tout
premier plan, que, par en-dessous et tout en ayant l'air, pour ne m'effaroucher
point, pour ne me point trop brusquement sortir de mon courant habituel, de
laisser la parole la spiritualit naturelle, la grce avait jou - et sans doute
depuis trs longtemps, et peut-tre depuis l'origine - dans tout l'ensemble de
l'vnement (J. 29 juillet 1929, V, 166-167).
Jusqu'en juillet 1927, Dieu avait t pour lui une sorte de sublimation, une
surdtermination de sa sensibilit esthtique et morale. Le grand fait de sa
conversion, ce n'est pas seulement qu'il lui arrive de donner un contenu au
mot : foi, mais aussi de sentir se desserrer le nud si fort o son moralisme
agissant l'avait depuis toujours enchan. La foi n'est pas le fruit d'un effort,
mais la rponse un don. Dsormais, il pouvait restituer au mot foi, fides son
sens tymologique: fidlit, <<le mot lui-mme ne signifiant rien d'autre116 .
113. Ibid., p. 335.

114. La version latine de cette traduction reste trop conjecturale pour qu'on puisse reprer
cette parole d'Augustin dans les catalogues.
115. J. 29 juillet 1927, III, p. 337-338.
116. J. 20 mars 1928, IV, p. 63. Cf. J. 10 aot 1926, III, p. 86; 16 juillet 1927, III, p. 318.
253
CONCLUSION
Un homme qui s'est dit entirement form par les ides du XIXe sicle 117 ,
qui a crit presque exclusivement sur les grands gnies littraires de ce sicle, et
qui subit le contrecoup d'un dbat vieux de quinze sicles comme de l'actualit
la plus brlante, voil un paradoxe qui ne laisse pas d'tonner. Le fait serait
peut-tre moins surprenant, si Du Bos avait laiss une tude d'ensemble
comparable celle que son ami Ernst Robert Curtius a ralise dans son
monumental Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter, mais tenait-il
vraiment une synthse de ce genre ? Ses approches littraires taient d'ordre
spirituel, et s'il accordait une certaine valeur la situation spirituelle d'un
temps, c'tait d'aprs des catgories qui relvent de la psychologie des profondeurs, et non de l'volution historique. Si on lui avait pos la question, il aurait
sans doute rpondu que chaque poque de culture contient assez de ressources
spirituelles, indpendamment de ses traditions et de ses ruptures, pour
permettre l'individu de tenir compte dans chacune de ses dmarches de tout
l'ensemble de ce qu'il sait. Et la seule critique qu'il a faite au grand sicle
franais, c'est--dire l'poque classique, c'est d'avoir oblig l'homme diffrencier les pouvoirs, d'avoir condamn l'individu fonctionner par cloisons
tanches: !'crivain, l'tre social, l'homme croyant, etc ... 118
Ceci dit, il n'en demeure pas moins vrai que le XIXe sicle s'est reconnu
beaucoup moins dans !'Augustin des Soliloques que dans le Renan de la Prire
sur !'Acropole. L'humanisme purement humain de cette poque, proche de
certaines philosophies de l' Antiquit paenne telles que le stocisme ou le
no-platonisme, ne se retrouvait gure dans l'humanisme chrtien de l'vque
d'Hippone. La question se pose alors derechef de savoir comment, partir de
l'anthropocentrisme et mme de l'gocentrisme de ses dbuts, Du Bos a pu
voluer vers un humanisme de plus en plus thocentrique. O se trouve la
source psychologique de l'augustinisme de Charles Du Bos ? Un bref aperu du
dbut de la scularisation littraire des Confessions nous permettra d'esquisser
une rponse et de terminer par l notre article.
Tout porte croire que Du Bos a eu, lui aussi, sa part de la crise du
concept de littrature , en ce sens qu'il s'est pris douter de la littrature et de
l'art en tant que valeurs suprmes donnant un sens la vie. La tendance
considrer l'art comme une religion sculire avait pris son essor la Renaissance et avait abouti, selon lui, la notion de la dsintgration du moi de
l'poque post-romantique. Il voyait dans cette trajectoire le destin mme de
l'homme moderne.
On s'accorde gnralement considrer Ptrarque comme le premier en date
des hommes modernes. Du Bos a tenu nuancer cette opinion commune, en
rappelant que Ptrarque a voulu rconcilier la fin de sa vie sa modernit
117. Cf. Charles DDYAN, Le Cosmopolitisme littraire de Charles Du Bos, Paris, 1971,
tome III, vol. 3, p. 478.
118. Approx., p. 1151-1157. Cf. Cah. 4, p. 17-20.
254
CES MERTENS
mme avec un thocentrisme retrouv 119 Cela n'empche que sa lecture de

saint Augustin au Mont Ventoux prfigure la conception mme de la littrature
moderne. Arriv au sommet, saisi d'admiration devant le paysage qui se droule ses pieds jusqu'aux Alpes italiennes, Ptrarque ouvre au hasard les Confessions, et ses yeux tombent sur ce passage du livre X, 8, 15 :
Dire que les hommes s'en vont admirer les cimes des montagnes, les vagues
normes de la mer, le large cours des fleuves, les plages sinueuses de !'Ocan, les
rvolutions des astres, et qu'ils ne font mme pas attention eux-mmes !
Ces paroles l'incitent au prime abord un salutaire retour sur lui-mme. Et

pourtant - et c'est par l que Ptrarque fait figure d'indicateur des temps
modernes - son talle lege ne mne pas une conversion vritable. Sa lecture le
ramne son moi profond, ou ce qu'il tient pour tel. En ouvrant les
Confessions, il a certes imit saint Augustin, comme Augustin imite saint
Antoine en ouvrant la Bible120 , mais l'impulsion demeure chez lui d'ordre
littraire et ne pntre pas jusqu'au mystre sacr. Par l s'opre pour la
premire fois dans l'histoire de l'Occident la substitution de l'art au domaine
de la foi.
Or, l'autre bout de l'histoire on trouve la mystrieuse grandeur du XIXe
sicle, - et tout spcialement du phnomne que Du Bos dsigne comme le
romantisme en sa profondeur . L'homme, devenu anthropocentrique, devient
un problme pour lui-mme, se dcouvre clat dans une srie d'actes de
conscience dont aucun ne mne son moi vritable. La lecture du livre VIII
des Confessions, le jour mme de la conversion de Du Bos, ne relve sans doute
pas de la tradition du talle lege augustinien : sa dcision avait t prise avant.
Mais sa lecture en a gard le profond srieux et la double valeur curative et
exhortative. Et surtout, saint Augustin l'a aid dcouvrir le rle que la grce
avait jou dans sa recherche intrieure, mme naturelle.
Ces MERTENS
2 place du Louvre
75001 Paris
119. Approx., p. 1156.

120. Confessions VIII, 12, 29. On trouvera une analyse pntrante du rcit de Ptrarque dans
Karl PESTALOZZI, Die Entstehung des lyrischen /ch, Berlin, 1970, p. 19-29.
TABLE DES MATIRES
MAH Jean-Pierre, La Cration dans les Hermetica . . . . .

PENAMARIA DE LLANO Antonio, Espiritu en la Cristologia de los Padres : l Binitarismo o Trinitrismo ? .
POINSOTIE Jean-Michel, Les Juifs dans les centons latins
chrtiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FoNTANIER Jean-Michel, Christus imago Dei : art et
christologie dans l' uvre de Prudence . . . . . . . . . . .
CLARK Elizabeth A., Adam's Only Companion :
Augustine and the Barly Christian Debate on
Marriage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAZELLE Celia, Matter, Spirit, and Image in the Libri
Carolini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
LEMARI Joseph - ZALUSKA Yolanta, L'Homliaire 48.8
de la Bibliothque capitulaire de Tolde tmoin de la
tradition du sermonnaire de Saint-Pierre au Vatican .
MERTENS Ces, Le leitmotiv augustinien dans la conversion de Charles Du Bos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3-53
55-84
85-116
117-13 7
139-162
163-184
185-205
207-254
Le Directeur : G.
IMPRIMERIE DE L'INDEPENDANT A CHTEAU-GONTIER
FOLLIET

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RECHERCHES

Recherches Augustiniennes XXI (1986) 3-53

La Cration dans les Hernietica

1. Dieu, le monde et l'homme.

Vocabulaire apparemment peu spcifique.

27. ouse = 0T]a (~oU]crt), voluntas; socne = ~OU], consilium.

Il. REPRSENTATIONS HERMTIQUES DE LA CRATION

1. Reprsentation ontologique de la cration

Dieu cre perptuellement le monde en CH XVI.

2. Reprsentations chronologiques de la cration

A. Fragments de Cyrille o l'homme n'apparat pas

B. Rcits complets o l'homme apparat

C. Cosmogonies dualistes: DP optimiste, CHI et KK pessimistes

LA CRATION DANS LES HERMETICA

a. Cosmogonie du Poimandrs (CH I)

L'homme double et dchu.

SIGLES USUELS CONCERNANT L'HERMTISME

Asclepius (adaptation latine de DP) in NF t. 2 + HHE t. 2.

(Corpus Hermeticum) CH 1-xn in NF t. 1 ; CH xm-XIV +XVI-XVIII in

Pap. Vind. gr.

LA CRATION DANS LES HERMETICA

OMNIPRSENCE DU DIEU CRATEUR DANS LES HERMETICA

I - TERMINOLOGIE HERMTIQUE DE LA CRATION

LA CRATION DANS LES HERMETICA

que distingue la cration d'une fabrication pure et simple, ou nonce deux

de Dieu, ainsi que le firmament et le soleil. En CH XIII, 17, Dieu a ordonn au

LA CRATION DANS LES HERMETICA

de toute gnration (y&vm:co 3) ; nous

Ainsi le singulier yi;vvi]cra << le gniteur signifie normalement le pre

LA CRATION DANS LES HERMETICA

14. Que la notion de gnration par engendrement ou par enfantement ne se

Observons enfin que le verbe rtotEv faire peut s'employer aussi de la

LA CRATION DANS LES HERMETICA

En un seul passage du NT (Jac. 1, 18), le Pre des lumires nous a enfants

CH XVI, 8, toutes choses sont fabriques (frtit0upydtm fmvrn) par

LA CRATION DANS LES HERMETICA

LA CRATION DANS LES HERMETICA

LA CRATION DANS LES HERMETICA

D. Cration et vouloir divin

chant la mme volont divine cratrice et rvlatrice d'elle-mme un dessein

LA CRATION DANS LES HERMETICA

ou quelque Dmiurge cre par gnration, par la parole ou par fabrication

diffrenciation des tres. Mais en outre, il y aura d'autres premires fois)), du

36. Nous examinerons tout d'abord la reprsentation ontologique de la

LA CRATION DANS LES HERMETICA

O TjA.to t to vorirnfi 1mi aicr0rito K6crou ), le monde, qui est l'instrument

14 ; FH 3 A ; Pap. Vind. B), l'tre mme subsistant, la plnitude de l'tre.

LA CRATION DANS LES HERMETICA

c, D, etc. . Le champ d'application de ce principe concerne surtout les unions

p. 184-185) : le Dmiurge du premier dieu unique ( w5 npoYCou 1rni v

REPRSENTATIONS CHRONOLOGIQUES DE LA CRATION

40. A ct de cette reprsentation ontologique de la cration, qui s'exprime

LA CRATION DANS LES HERMETICA

n. 1, p. 135, n. 5, p. 138, n, 4, 141, n. 4. A.S. Ferguson suggre, dans l'introduction de W. Scorr

LA CRATION DANS LES HERMETICA

45. Les fragments cosmogoniques que nous venons d'examiner ne nous

LA CRATION DANS LES HERMETICA

Mais ici, bien que le texte soit malheureusement trs corrompu,

LA CRATION DANS LES HERMETICA

biens, alors il fut empli d'admiration (fiycicr0rl) et il l'aima beaucoup comme sa

digne d'adoration et d'honneur (Ase!. 6 ; cf. DH IX, 6 : Dieu est digne

LA CRATION DANS LES HERMETICA

Nature et de l'Homme primordial, qui correspondent aux sept gnrations