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1

UGUS

VOLUME XXVII

Institut d'tudes Augustiniennes

PARIS
1994

ES

La grce faite Isaac.

Gn 22, 1-19 l'poque palochrtienne

Y aurait-il d'un ct une interprtation biblique populaire, dont les reprsentations figures seraient l'cho, et de l'autre l'exgse savante, celle qu'on
trouve dans les livres? C'est l'ide qu'on garde souvent d'une lecture parallle
des tudes concernant un thme biblique donn dans l'iconographie et chez les
Pres. Cette impression est particulirement vive dans le cas de Gn 22, 1-19.
En effet, sur critres iconographiques, on parle de l'pisode comme d'une
figure de salut (Rettungsbild). Mais le seul texte qu'on invoque gnralement
l'appui de cette faon de voir est la prire de la Commendatio animael. En
revanche, les tudes consacres l'interprtation patristique font surtout
ressortir l'ide que Gn 22 est un type du sacrifice du Christ. Le titre mme
qu'on donne couramment la pricope ("sacrifice d'Isaac") est loquent cet
gard ; or, il ne s'impose pas, puisque Isaac, en fin de compte, n'est pas
sacrifi. D'ailleurs, la tradition juive ne prfre+elle pas parler de ligature
(Aqeda) d'Isaac2?
Si nous revenons notre tour sur un thme dj beaucoup tudi, c'est qu'il
nous semble qu'on insiste trop sur le lien qui existe entre Gn 22 et le sacrifice
du Christ dans l'glise des premiers sicles, et que cela n'puise pas, et de trs
loin, le sens que l'image revtait pour les Anciens3. La multiplication des
1. Voir plus bas notes 167 et 129.
2. Sur ce thme dans le judasme, voir R. LE DEAUT, La nuit pascale, p.153-200; M. HARL,
La ligature d'Isaac, dans La langue de Japhet, Quinze tudes sur la LXX et le grec des
chrtiens, Paris, 1992. Les textes juifs sur l 'Aqeda sont regroups et traduits dans S. SPIEGEL,
The Last Trial, New York, 1967.
3. DThC, S. V. Abraham, c. 100-106 (E. MANGENOT); J. DANIELOU, Sacramentum Futuri,
Paris, 1950, p. 97-128; ID. Abraham dans la tradition chrtienne, Cahiers Sioniens 5, 1951,
p. 160-179; RLAC, s. v. Abraham, c. 18-27 (Th. KLAUSER); DSp, s. v. lsaac (le patriarche),
c. 1987-2005 (J. GRIBOMONT); D. LERCH, Isaaks Opferung christlich gedeutet, Tbingen,
1950, s'efforce de suivre l'interprtation de Gn 22 des origines l'poque moderne; son

MARTINE DULAEY

instruments de travail, comme Biblia Patristica, la Vetus Latina de Beuron,

pour ne rien dire de La Bible d'Alexandrie et de nombre d'ditions critiques
nouvelles, permet de verser au dossier d'autres textes qui largissent le dbat.
Nous commencerons donc par revenir sur l'interprtation la plus courante
pour montrer que le lien qu'on tablit spontanment entre le sacrifice d'Isaac
et celui du Christ n'a jamais vacu une autre interprtation, qui souligne
qu'Isaac a chapp la mort. Nous mettrons ensuite en relief une autre vision
de la pricope, pour laquelle Gn 22 est une figure de la Rsurrection. Ayant
alors en tte une interprtation de l'pisode plus proche de celle que vhiculaient la catchse et la prdication antiques, nous pourrons jeter sur les
images un regard moins influenc par des conceptions ultrieures.

l. - GN 22 ET LE SACRIFICE DU CHRIST

A. -Isaac sur l' autel,figure de la Passion ?

Influence des interprtations juives

Dans l'exgse juive ancienne, le sacrifice d'Abraham avait pris une valeur
paradigmatique. Les textes exaltent l'obissance pleine de foi du patriarche, qui
accepte sans discussion d'immoler son fils, mais aussi le consentement d'Isaac,
la victime ; ainsi le Targum de Jonathan : Les anges d'en-haut disaient :
"Venez, voyez deux personnes uniques qui sont dans l'univers : celui qui
sacrifie n'hsite pas, et celui qui est sacrifi tend la gorge"4. Certes, le
sacrifice sanglant n'avait pas eu lieu, mais, dans le cur des intresss, il avait
t consomm, sacrifice parfait, si bien que le Pseudo-Philon et certains
midrashim n'hsitent pas parler du sang vers d'Isaac ou de ses cendres5.
De plus, le verset Dieu pourvoira l'agneau pour l'holocauste, mon fils
(Gn 22, 8) pouvait, ponctu autrement, tre lu ainsi : Dieu verra ; l'agneau
pour l'holocauste, c'est mon fils, ce qui entrana une assimilation entre Isaac
et l'agneau pascal, au grand dam du pauvre blier, qui, dans la tradition juive
d'abord, puis chrtienne, a souvent t rtrograd au rang de simple mouton.
Isaac devint le modle des agneaux de sacrifice, et il semble bien qu'on n'ait
pas attendu le christianisme pour faire le rapprochement entre Isaac et le
Serviteur de Dieu (Is 57, 3 ), qui va l'abattoir comme un agneau muet6. Bref,
dossier patristique est donc moins complet que celui de Fr. NIKOLASCH, Das Lamm ais Christus
symbol in den Schriften der Viiter, Vienne, 1963, dont le titre marque bien que l'investigation
concerne les figures de la Passion.
4. Tg Gn 22, 10, SC 245, p. 219; sur tout ceci, voir R.
212.
5. Ibid. p. 160, n. 97.
6. Ibid. p. 158-160 ; 173 ; 199-200.

LE DEAUT,

La nuit pascale, p. 133-

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, I-19)

le sacrifice d'Abraham tait devenu le sacrifice par excellence, au point que la

Pque elle-mme apparaissait parfois comme le mmorial de ce sacrifice7.
On comprend alors que, ds le Nouveau Testament, les premiers chrtiens
aient vu l une figure prophtique du sacrifice du Christ. Il en va ainsi dans la
thologie de Paul, qui affirme dans l'ptre aux Romains (8, 32), que Dieu
n'a pas pargn son propre Fils (Gn 22, 16), mais l'a livr pour nous tous. De
mme, dans l'vangile de Jean, Jsus est le vritable agneau pascal (Jn 19, 36),
le Fils unique donn par le Pre dans son amour des hommes (Jn 3, 16)8.

Isaac conduit au sacrifice,figure du Christ livr pour les hommes

Le don du fils d'Abraham devient dans la littrature patristique le type du
don du Fils unique par le Pre. L'ide se trouve ds l'poque ancienne, chez
Irne : Abraham, dit-il, cda avec empressement son fils unique et bien-aim
en sacrifice Dieu, afin que Dieu aussi consente, en faveur de toute sa
postrit, livrer son Fils bien-aim et unique en sacrifice pour notre
rdemption9. Isaac est figure du Christ en tant que livr au sacrifice par son
pre, tout fils unique et bien-aim qu'il est. Plusieurs auteurs soulignent
comme Irne ce parallle, qui certainement a fond la figure (cf H 11, 17)10.
L'insistance porte sur le thme du don, de l'offrande consentie par Abraham,
et non de la mort d'Isaac! 1. Le Pseudo-Barnab mentionne la prfiguration
manifeste en Isaac offert sur l'autel12. Plusieurs auteurs prfrent d'ailleurs
parler d'Isaac comme tant seulement conduit l'immolation par son pre B.
D'autres n'voqueront l'offrande d'Isaac qu'en ajoutant immdiatement que ce
n'est pas lui, mais le blier, qui est mis mortl4.
Quant la liturgie, elle mettait galement l'accent sur l'offrande. Voici la
prire aprs la conscration que disait Saint Ambroise Milan dans la seconde
7. Ibid. p. 179-183 (Jubils).
8. Ibid. p. 202.
9. IREN. haer. 4, 5, 4 (SC 100, p. 434, 70-73).
10. Pres Latins : Avo. en. Ps. 30, 2 (ser. 2, 9), CC 38, p. 209, 17 ; QUODVULTD. uirtut. 6,
15(CC 60, p. 372, 37); CAES. ser. 84, 1 (CC 103, p. 345); Ism. quaest. Gen. 18, 6 (PL 83,
250). Chez les Grecs: JOH. CHRY. hom. Gen. 47, 3 (PG 54, 432); CYR. A. Lettre Festale 5, 6
(SC 372, p. 314, 28-32); glaphyr. Gen. (PG 69, 140 B); THEOD. CYR. in Gen. (PG 83, 252
B).

11. Par exemple TERT. iud. 10, 6 (CC 2, p. 1376, 36): in uictimam concessus; marc. 3,
18, 2 (CC 1, p. 531, 12): a patre in hostiam deditus. Voir aussi HESYCH. hom. 19. pro!.
(PO 42, p. 473, 17-18).
12. Ps. BARN. epist. 7, 3 (SC 172, p. 130).
13. MEL.fr. 9 (SC 123, p. 234, 6); HIL. myst. 1, 7 (SC 19b, p. 106): a patre in hostiam
uocatur ; Avo. c. Maxim. 2, 9 (PL 42, 810); diu. quaest. 83, 58, 2 (BA 10, p. 170);
HELPID. RvsT. carm. (PL 62, 545); Scripta Arriana Latina 1, Coll. Veran. 7, 2 (CC 87, p.
103) etc.
14. AMBR. in Ps. 39, 12 (PL 14, 1061); exc. Sat. 2, 98 (PL 16, 1343); AMPHIL. orat. 7, 4
(CCG 3, p. 158, 93); APPON. in Cant. 5, 4, 3 (CC 19, p. 136, 651-656).

MARTINE DULAEY

moiti du ive sicle : Nous te demandons et te supplions d'accepter cette

oblation par les mains de tes anges sur ton autel d'en-haut, comme tu as daign
accepter les dons de ton serviteur Abel le juste, le sacrifice de notre pre
Abraham, et celui que t'offrit le grand-prtre Melchisdecl5. Le Canon
romain comportait galement une allusion au sacrifice d'Abraham (sans qu'on
puisse exactement savoir quelle poque cela remontait), et de mme plusieurs
liturgies orientalesI6. en juger par l'apparition tardive du thme (pourtant
dj prsent dans le judasme) d'Abraham prtre dans nos commentaires, cela
ne serait pas antrieur au renouveau liturgique du ive siclel7.
Gn 22 voque donc bien pour les chrtiens un sacrifice insolite, figure du
grand sacrifice, comme l'crit Grgoire de Nazianze, mais c'est Isaac offert,
et non pas immol qui est un type du Christ, ainsi que le souligne OrigneI8.
Aussi est-il rare, comme l'a bien vu M. Harl, que les auteurs chrtiens parlent
de la ligature d'Isaacl9.
Isaac li sur l'autel est rarement une figure du Christ attach la croix

Si l'on excepte des expressions rapides, et d'ailleurs rares, comme il fut en

en Isaac immol (Ps. Cyprien) ou il fut victime en Isaac (Paulin de Nole)20,
formules trs simplifies qui ne disent probablement pas autre chose que celles
des auteurs dj mentionns, les Pres les plus anciens ne font pas d'Isaac sur le
bcher une figure du Christ en croix, ce qui surprend, tant donn que tout ce
qui est bois renvoie la croix dans leur symbolique. Il faut attendre le ve sicle
pour entendre parler d'Isaac sur l'autel de la croix21. Des prdicateurs
anonymes des ve-vre sicles voient dans l'autel construit sur la montagne une

15. AMBR. sacr. 4, 27 (SC 25b, p. 116-117 ; B. BOTTE, Abraham dans la liturgie,
Cahiers Sioniens 5, 1951, p. 186.
16. Sacram. Leon., d. C. L. FELTOE, Cambridge, 1896, p. 25 ; cet ouvrage est romain, de
la le moiti du vies.: E. PALAZZO, Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Age des origines
au xme sicle, Paris, 1993, p. 64-65. J. A. JUNGMANN, Missarum Solemnia, Paris, 1953, t. 3,
p. 147-150; cf aussi DACL , s. v. Abraham, c. 111-112 ; Fr. NIKOLASCH, Zur ikonographie
des Widders von Gen 22, VC 23, 1969, p. 213, n. 61 (avec bibliographie).
17. Sur ce thme dans le judasme, cf R. LE DEAUT, La nuit pascale, p. 197. La premire
mention du sacerdoce d'Abraham en Gn 22 est dans ZEN. tract. l, 59, 6 (CC 22, p. 135, 48) ;
on la trouve ensuite chez JUL. EcL. in Os. 1, 1 (CC 88, p. 120, 114-130); QuoovuLTD. uirtut.
7, 2 (CC 60, p. 372, 6); PETR. CHRY. ser. 10, 3 (CC 24, p. 69, 52). Est-ce distraction de ma
part? Je n'ai pas repr le thme dans les textes orientaux.
18. RIG. Hom. Gen. 8, 9 (SC 7b, p. 231); 14, 1 (p. 335); GREG. NAZ. orat. 23, 18 (SC
250, p. 136, 8).
19. M. HARL, La ligature d'Isaac, p. 70 ; il faut toutefois mettre part le cas d'Ephrem,
probablement influenc par les textes juifs.
20. Ps. CYPR. taud. mart. 29 (CSEL 3, 3, p. 50, 10; cf MEL. hom. pasc. 59 et 69 (SC 123,
p. 92 et 98); PAVL. N. epist. 38, 3(CSEL 29, p. 327, 2).
21. QUODVULTD.prom. 1, 24 (SC 101, p. 206, 24).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

figure de la croix dresse sur la montagne22, ou tablissent un parallle entre

Isaac li sur le bois et le Christ clou sur la croix23.
En Orient, un sermon mtrique d' Ephrem avait mis en parallle les
prparatifs du sacrifice d'Isaac et ceux de la crucifixion24. Vers la mme
poque, on commence affirmer que le lieu du sacrifice d'Isaac tait non plus
seulement Jrusalem (ce que Mliton dj disait sur la foi de la Bible et de
sources juives), mais le Golgotha25. Il s'agit, en Occident comme en Orient, de
dveloppements secondaires. La raison en est qu'Isaac n'tait pas mort sur
l'autel du mont Moria, point que les Pres ne perdent pas de vue.
1saac soustrait la mort

En face d'une tradition juive qui avait une tendance grandissante confrer
une valeur salvifique au sacrifice d'Isaac, considr comme rellement accompli26, les chrtiens ont eu cur de souligner qu'Isaac n'avait pas t immol.
C'est le Christ, figur par le blier, qui est sacrifi ; Isaac, lui, est rachet ;
l'ide se trouve ds Mliton de Sardes, et R. L. Wilken a certainement raison
d'y voir un thme de la polmique antijuive au second sicle27.
Selon Mliton, le Christ a souffert ; Isaac en revanche n'a pas souffert, car
il tait figure de celui qui souffrirait un jour, le Christ28. Tertullien,
s'inspirant selon toute apparence de l'vque de Sardes qu'il connat bien, crit
de son ct: Parce qu'il s'agissait l de mystres qui taient mis en rserve
pour le temps du Christ, Isaac fut alors dli du bois 2 9. Pour Clment
d'Alexandrie, Isaac ne fut pas consum comme le fut le Seigneur [ ... ] ; il
rservait, comme c'tait naturel, le premier rang de la souffrance au Logos30.
Le thme survit bien au del du tournant du second sicle. Aux yeux de
Paulin de Nole, Isaac a chapp la mort parce qu'on attendait celui qui

22. Ps. FVLG. ser. 5 (PL 65, 864) ; BRUNO D'ASTI, in Gen. (PL 164, 199) : ara uero
crucem designat. En Orient, le thme apparat dans Ps. EPHR. hymn. de Maria 9, 3 (J. Th.
LAMY, t. 2, p. 550). Plus tard, l'image est courante (voir M. HARL, La ligature d'Abraham,
p. 76, fig. 2).
23. Ps. Avo. ser. Cai. 1, 7, 6 (PLS 2, 911); THEOD. STUD. hom. de cruce 2 (PC 99, 696
D), o le bois du bcher, comme celui de l'arche de No, annonce la croix.
24. EPHR. Abr. 100-101 (d. S. MERCATI, Rome, 1915, p. 67).
25. EPIPH.pan. 18, 2, 5 (GCS 25, p. 216, 22): tradition nazarenne; Avs. EM. Gen. cat.
177 (CCG 2, p. 169); Droo. T. cat. Gen. 204 (CCG 15, p. 204, 22) ; PROCOP. in Gen. (PO
87, 389-390); COSM. IND. topogr. 5, 103 (SC 159, p. 155, 17-20); cf CAES. ser. 84, 5 (CC
103, p. 347) = Ps. HIER.
26. R. LEDEAUT, La nuit pascale, p. 164; 198.
27. R. L. WILKEN, Melito and the Sacrifice of Isaac, Theo/. Stud. 37, 1976, p. 65-66.
28. MEL.fr. 9 (SC 123, p. 234, 7-8).
29. TERT. iud. 13, 21(CC2, p. 1388, 117-119).
30. CLEM. A. paed. 1, 23, 2 (SC 70, p. 152-153).

MARTINE DULAEY

tait rserve la plnitude du mystre3I. Quodvultdeus, dans son trait Sur les
promesses, crit qu'Isaac n'a pas t immol pour cette raison qu'il tait
rserv au Fils de Dieu de ressusciter32 ; la mme ide rapparat dans un de
ses sermons33. Si le blier est mis mort, tandis qu'Isaac n'est pas mis mort,
crit encore Csaire, c'est parce qu'Isaac tait une figure et non la vrit : en
lui a t reprsent ce qui fut ensuite accompli dans le Christ34. En Orient,
Succensius de Csare et Procope de Gaza ne disent pas autre chose35.
Pour tous ces auteurs, donc, Isaac ne fut pas mis mort, parce que la mort
et la Rsurrection du Christ devaient tre un unicum absolu, et parce qu'Isaac
n'tait pas de nature divine. Ambroise, qui connat la tradition juive d'Isaac
consentant, affirme qu'Isaac, bien qu'il se ft offert la mort, a t pargn,
parce qu'il ne pouvait effacer tous les pchs : cela, aucun homme ne le
pouvait, seulement le Fils de Dieu36. Athanase aussi insistait sur ce point : La
mort d'Isaac ne devait pas librer le monde, mais seulement celle de notre
Sauveur qui, par ses blessures, nous a tous guris; Abraham s'est vu interdire
de porter la main sur l'enfant de peur que les Juifs ne s'arrtent au sacrifice
d'Isaac, et pour qu'ils regardent en avant vers Celui qui devait accomplir la
figure37. On est toujours dans la sphre de la polmique antijuive.
Tous les auteurs que nous venons de citer affirment qu'Isaac est figure du
Christ, mais, en soulignant que la figure est imparfaite parce qu'Isaac n'a pas
t mis mort, ils tendaient dplacer la prfiguration de la Passion vers des
dtails du texte moins chargs d'ambiguts.

B. - Les figures de la Passion : le portement du bois et le blier

Le bois sur les paules d'Isaac

Ce n'est donc pas tant Isaac sur l'autel, qui voque la Passion du Christ,
puisqu'il a chapp la mort ; c'est Isaac coltinant le bois du sacrifice, ainsi
que l'immolation du blier de substitution. Isaac chargeant sur ses paules le
bois sur lequel il devait tre immol voquait immdiatement le portement de
croix, et, chose tonnante, pas seulement pour un chrtien : on lit en effet dans
la Gense Rabba qu 'Abraham prit le bois du sacrifice et le chargea sur son
fils Isaac, comme quelqu'un qui charge la croix sur son paule38 ; au dbut de
31. PAVL. N. epist. 29, 9 (CSEL 29, p. 257, 6-8).
32.

QUODVULT.prom.

1, 24 (SC 101, p. 208, 30-31).

33. QuoovuLT. uirtut. 6, 11 (CC 60, p. 372, 29-30) == Ps. Ave. ser. 106, 6 (PL 39, 1954).
34. CAES. ser. 84, 5 (CC 103, p. 347).
35. Cat. Gen. 181 (CCG 2, p. 173); PROCOP. in Gen. 22 (PG 87, 389-390A).
36. AMBR. in Le 6, 109 (SC 48, p. 270).
37. ATHAN. Lettre Festale 6, 8, PG 26, 1387 B-C.
38. Gen. Rab. 56, 3: trad. de R. LE DAUT; D. LERCH, lsaaks Opferung, p. 19-20. La
traduction de B. Maruani et A. Cohen Arazi, Paris, 1987, p. 587, dit: la potence.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

notre re, la crucifixion tait un supplice assez rpandu pour symboliser la

condamnation mort.
Au sein du christianisme, cette interprtation est quasiment universelle.
Jsus, dit Mliton de Sardes, porta le bois sur ses paules, conduit pour tre
immol comme Isaac par son pre39. l'poque d'Irne, la figure est
suffisamment connue pour qu'on puisse en traiter par allusion ; de type du
Christ, Isaac portant le bois est devenu la figure de tous les croyants, fils
d'Abraham, qui suivent le Christ en portant leur croix : prenant notre croix
comme Isaac prit le bois, nous suivons le mme Verbe de Dieu, crit l'vque
de Lyon40. Tertullien fait entrer Isaac porteur du bois dans la srie de figures
bibliques qu'il donne comme annonces de la Passion dans l'Aduersus Iudaeos4t;
il est possible que l'image lui vienne de Mliton42. On retrouve quelque chose
d'analogue chez Clment d'Alexandrie : Isaac se borna porter le bois du
sacrifice, comme le Seigneur celui de la croix, crit-il, car s'il est victime
comme le Seigneur, il ne fut pas consum comme le fut le Seigneur43.
Origne, pour sa part, trouve un sens supplmentaire la figure : Qu 'Isaac
porte lui-mme le bois pour l'holocauste est la figure du Christ portant luimme sa croix. Porter le bois pour l'holocauste est l'office du prtre. Luimme devient donc la fois la victime et le prtre4 4. Selon Amphiloque
d'Iconium, c'est quand Abraham a vu Isaac charg du bois qu'il a vu le Jour
o le Fils unique porterait la croix (cf Jn 8, 56)45. L'image rapparat encore
chez Thodoret de Cyr, Procope de Gaza, Cosmas Indicopleusts46. Pour
Cyrille d'Alexandrie, le fait qu'Abraham charge le bois sur les paules de son
fils enseigne aussi que la Passion du Christ est voulue par Dieu, et non un
supplice impos par les hommes auquel Jsus n'aurait pu chapper47.
L'image n'est donc pas absente de l'uvre des Pres d'Orient ; mais c'est
chez les Occidentaux qu'elle a eu le plus de succs, au point qu'il serait
fastidieux de citer tous les textes qui en font tat, d'autant que le thme est
immuable chez Hilaire, Ambroise, Paulin de Nole, Augustin etc48.
39. MEL.fr. 9 (SC 123, p. 234, 5-7).
40. IREN. haer. 4, 5, 4 (SC 100, p. 434, 65); repris dans les Chanes : Gen. cat. 158 (CCG
2, p. 150-151) et dans PROCOP. in Gen. (PG 87, 391D-392D). Application l'individu encore
chez PAVL. N. carm. 27, 616-617 (CSEL 29, p.289) et dans Evs. GALL. hom. 35, 3 (CC 101,
p. 402, 35-37).
41. TERT. iud. 13, 20 (CC 2, p. 1388, 115); cf aussi Marc. 3, 18, 2 (CC 2, p. 531, 11-14).
42. F. NIKOLASCH, Das Lamm als Christussymbol, p. 27, note 16 a.
43. CLEM. A. paed. 1, 23, 1 (SC 70, p. 150).
44. RIG. hom. Gen. 8, 6 (SC 7b, p. 222, 4-7).
45. AMPHIL. Abr. (CCG 3, p. 300, 405-409).
46. THEOD. CYR. Eranist. (PG 83, 252B); PROCOP. in Gen. 22 (PG 87, 389-390A); CosM.
INDIC. topogr. 5 (PG 88, 241B).
47. CYR. A. Glaphyr. Gen. 3 (PG 69, 141 D)
(CCG 2, p. 173).

=Cat.

Gen., CCG 2, p. 167. Cat. Gen. 181

48. Contentons-nous de signaler des exemples ayant chapp aux dossiers de D. Lerch et F.
Nikolasch (cf note 3): Ps. CYPR. comput. 10 (CSEL 3, 3, p. 256, 21 sq); GAVD. tract. 15, 25

10

MARTINE DULAEY

Le blier : le Christ en croix

pris dans l'arbre
C'est par ailleurs le blier pris par les cornes, substitu Isaac sur l'autel,
qui est considr comme une figure de la Passion, ceci ds Mliton de Sardes :
Le Seigneur tait l'agneau l'instar du blier qu'Abraham vit, pris dans le
buisson de Sabec. Le buisson dsignait la croix, et le lieu Jrusalem et l'agneau
le Seigneur li pour tre immol49. Buisson ou arbre, selon les diffrents
textes bibliques, comme l'explique Jrmeso.
Certains voient l seulement le thme du blier li au bois, figure de la
croix, comme Mliton, Eusbe d'mse, Firmicus Maternus, Basile de Sleucie
ou Svre d' Antioche5I. D'autres retiennent l'ide que le blier est pris par les
cornes, ce qui leur parat bien correspondre l'image du Christ aux deux
mains tendues sur la croix. Ils partent en effet de l'observation de la nature :
le blier, debout sur ses pattes de derrire pour brouter le feuillage de l'arbre,
tend largement ses pattes avant pour tcher de, dgager ses cornes
prisonnires. Ce thme est dvelopp par Eusbe d'Emse, Amphiloque et
Hsychius de Jrusalem52.
Chez les Occidentaux, les cornua crucis dsignaient le bois transversal de la
croix, et donc le blier pris par les cornes voque aussi, quoique d'une autre
manire, le Christ clou la croix53. Ainsi chez Tertullien, o le Christ est dit
attach aux cornes de la croix54, chez Hilaire d'Arles, Csaire d'Arles,
l'Eusbe Gallican et Isidore55.
Ambroise, pour sa part, juxtaposait cette interprtation une autre
explication : le blier suspendu dans l'arbre par les cornes reprsentait pour lui
le Christ lev sur la croix au sens johannique, c'est--dire exalt, les cornes
symbolisant sa puissance divine56. Tertullien avait eu encore une autre ide qui
(CSEL 68, p. 136, 173-178); AVG. trin. 2, 6, 11 (BA 15, p. 212); in !oh. 9, 12 (BA 71, p.
532); Ps. H!L. AR. in epist. cath. , PLS 3, 73 ; HELPID. RVST. carm. (PL 62, 545).
49. MEL. fr. 9 (SC 123, p. 234, 5-7) ; fr. 11 (p. 236) ; le fr. 12, qui reprend en le
dveloppant le thme du fr. 11 serait d'Eusbe d'Emse selon F. NIKOLASCH, Das Lamm, p.
25. L'image du blier pris dans l'arbre est la mieux tudie.
50. HIER. quaest. Cen. (CC 72, p. 27, 7-21).
51. MEL.fr. 11 (SC 123, p. 236) ; FIRM. MAT. error. 27, 4 (d. Turcan, p. 143) ; Evs. EM.
= Cat. Cen. 189 (CCC 2, p. 182); resurr. (Ps. Evs. CAES., PC 84, 1080); BASIL. SEL. orat. 7
(PC 85, 112) ; SEV. ANT. =Cat. Cen. 186 (CCC 2, p. 179); F. NIKOLASCH, Das Lamm, p. 40.
52. AMPHIL. Abr. 'ccc 3, p. 302, 413-417; Evs. EM. (=Ps. Evs. CAES.), resurr. (PC 84,
1080). Pour Hsychius, cf F. NIKOLASCH, Das Lamm, p. 37. Voir aussi F. NIKOLASCH, Zur
Ikonographie des Widders, VChr 23, 1969, p. 219-220.
53. Ceci est expliqu en dtail par JUST. dia!. 91, 1-3 et TERT. Marc. 3, 18, 4 ; cf J.
DANIELOU, Sacramentum Futuri, p. 107-108.
54. TERT. iud. 13, 21 (CC 2, p. 1389, 121).
55. CAES. ser. 84, 3 (CC 103, p. 346) ; Evs. GALL. hom. 13, 4 (CC 101, p. 156, 25) ;
ISID. quaest. Cen. 18, 10 (PL 83, 251); Ps. HIL. AR. in epist. cath., PLS 3, 73
56. AMBR. Abr.1, 8, 77 (CSEL 32, 1, p. 552, 5-9).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

11

eut grand succs auprs de l'auteur du Carmen aduersus Marcionem,

d'Augustin, de prdicateurs africains des ve-v1e sicles, et d'Isidore de Sville:
pour tous ces auteurs, le blier la tte prise dans les pineux reprsente Jsus
couronn d'pines lors de la Passion57.

immol
Chez un certain nombre de Pres, ce n'est pas le blier pris dans l'arbre qui
est retenu comme figure de la Passion, mais son immolation. La figure du
blier se superpose alors presque toujours celle de l'agneau pascal (ou,
comme chez le Pseudo-Barnab, celle du bouc missaire). C'est le cas dans
les Homlies sur la Gense d'Origne, qui rappelle que Jean Baptiste avait
dsign Jsus comme l'Agneau de Dieu (Jn 1, 29)58. Athanase dit pareillement
qu'Abraham contemplait le Christ dans cet agneau qui fut immol Dieu59.
Jean Chrysostome tablit aussi un parallle entre l'animal immol et l'agneau
raisonnable qui s'offrit pour le salut du monde60, Pour Ephrem de Nisibe et
Cyrille d'Alexandrie encore, c'est le blier sacrifi qui reprsente la figure de
la Passion61.
Dans les ouvrages des Pres latins, le sacrifice du blier est moins souvent
mentionn comme figure de la Passion. Elle l'est toutefois dans le Carmen
aduersus Marcionem, chez Paulin de Nole (avec des deux cts un rapprochement explicite avec l'agneau pascal), ainsi que dans les Sermons de Znon
de V rone62.

Le blier figure la nature humaine mortelle du Christ, et Isaac sa nature

divine immortelle
L'intrt port l'immolation du blier est surtout le fait d'auteurs opposant
le sort de l'animal, qui est mis mort, et celui d'Isaac, qui chappe au trpas.
Comme le dit un sermon africain (ve-vre s.), le Seigneur est le blier pris par

57. TERT. iud. 13, 21 (CC 2, p. 1389, 121) ; carm. adv. Marc. 2, 74 (CC 2, p. 1248) ;
Avo. ciu. 16, 32 (BA 36, p. 294); c. Maxim. 2, 9 (PL 42, 810); ser. 19, 3 (PL 38, 133); Ps.
Avo. ser. Cai. 1, 7, 6 (PLS 2, 911); Ps. FVLG. ser. 5 (PL 65, 864D); Isrn. quaest. Gen. 18,
11 (PL 83, 251).
58. ORIG. hom. Gen. 8, 9 (SC 7b, p. 230, 12).
59. ATHAN. epist. 6, 8 (PG 26, 1387B).
60. JOH. CHRY. hom. Gen. 47 (PG 54, 434); cf aussi synops. (PG 56, 316), avec le
rapprochement de Gn 22 et Is 53, 7.
61. CYR. A. Glaphyr. Gen. 3 (PG 69, 144A). Pour Ephrem, F. NIKOLASCH, Das Lamm, p.
43-44 (sur le thme en gnral, p. 41-57).
62. carm. adv. Marc. 2, 70-75 (CC 2, p. 1248); PAVL. N. epist. 29, 9 (CSEL 29, p. 257,
1-8); ZEN. tract. 1, 43 (CC 22, p. 116, 70-75).

12

MARTINE DULAEY

les cornes dans les pines alors qu'Isaac tait offert en sacrifice. Le premier fut
soustrait la mort, le second attach la croix63.
Le blier et Isaac sont alors tous deux figures du Christ, dont ils reprsentent les deux natures : le blier figure la nature humaine passible, en
laquelle il fut mis mort ; Isaac, la nature divine immortelle. Origne est le
premier formuler cela clairement : Il est intressant de savoir comment
l'une et l'autre figure, Isaac, qui n'est pas gorg, et le blier, qui l'est,
conviennent au Christ. Le Christ est le Verbe de Dieu, mais "le Verbe s'est fait
chair". Par consquent, dans le Christ, il y a une chose qui vient d'en-haut et
l'autre qui a t reue de la nature humaine et du sein virginal. Le Christ
souffre, mais c'est dans la chair ; il a subi la mort, mais c'est la chair, dont le
blier est ici la figure, qui l'a subie [ ... ] Le Verbe au contraire, qui est le
Christ selon l'Esprit, dont Isaac est l'image, est demeur dans l'incorruptibilit64. Ces distinctions, Origne les tient de la tradition, peut-tre dj de
Mliton, en tout cas de Clment d'Alexandrie, qui crit : En n'tant pas
immol, Isaac dsigne symboliquement la divinit du Seigneur65.
mystre d'Abraham accompli dans le Christ !, dira encore Amphiloque
d 'Iconium dans un sermon, Isaac tait li sur l'autel, et l'on gorgeait
l'agneau sa place, et le Fils de Dieu tait lev sur la croix ; il tait crucifi
pour nous en sa chair, et sa chair souffrait, mais sa divinit ne souffrait pas ;
un passage du sermon Sur Abraham du mme auteur va dans le mme sens66.
Chez Basile de Sleucie, le Pre tient ces propos Abraham : Mon fils unique
livrera la mort l'agneau port par lui ; que l'pe ne touche pas ton fils
unique, car la croix de mon fils unique ne touchera pas sa divinit: l'agneau
port par lui dsigne l'humanit assume par le Verbe, selon une interprtation
symbolique classique du Bon Pasteur67.
Cyrille d'Alexandrie exprimera les choses plus nettement dans son commentaire sur la Gense : Plac sur le bois, Isaac est soustrait la mort et la
Passion. Mais le blier donn par Dieu monte en sacrifice. Car le Verbe de
Dieu, de mme nature que le Dieu Pre, qui a resplendi dans son propre
temple, celui de la Vierge, fut aussi clou la croix68. Il revient sur le mme
thme dans une Lettre festale : Le fait qu'Isaac ait t plac sur le bois, mais
que le blier ait subi l'immolation sa place, montre trs clairement que le
Dieu Verbe est mont sur la croix et qu'il tait dans le temple suspendu, mais
que le Seigneur lui-mme n'a pas subi la Passion, lui qui est par nature
impassible. Car le couteau n'a pas t port contre Isaac, c'est--dire contre le
Verbe qui procde de la substance du Pre, mais sa place, et comme si c'tait
lui-mme, le temple n de la Vierge tait conduit l'immolation, ce qui est
63. Ps. AvG. ser. Cai. 1, 7, 6 (PLS 2, 911).
64. ORIG. hom. Gen. 8, 9 (SC 7b, p. 230, 5-15).
65. CLEM. A. paed. I, 23, 2 (SC 70, p. 152).
66. AMPHIL. orat. 7, 4 (CCG 3, p. 158, 93-97) ; Abr. (CCG 3, p. 302, 419-421) ;
traduction de l'expression finale incertaine.
67. BASIL. SEL. orat. 7 (PG 85, 111). Sur l'agneau port par le bon Berger comme figure de
la nature humaine du Christ, cf F. NIKOLASCH, Das Lamm als Christussymbol.
68. CYR. A. Glaphyr. Gen. 3 (PG 69, 144A).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, I-19)

13

signifi par le mouton. Mais le Verbe s'approprie, et juste titre, la Passion,

car c'tait son corps, et pas celui d'un autre69. Une formule lapidaire de
Thodoret de Cyr dit la mme chose : Isaac tait le type de la divinit, et le
blier celui de l'humanit70. Et Procope : Le blier subit l'immolation : le
corps souffre la place de la nature divine qui ne peut souffrir71.
Ces considrations ne sont pas propres aux Pres grecs. On les trouve dans
le Nord de l'Italie la fin du 1ve sicle. Dans l'oraison funbre de son frre
Satyrus en 378, Ambroise de Milan dit en effet qu 'en un seul et mme
sacrifice, autre tait ce qui semblait tre offert, autre ce qui pouvait tre mis
mort72. Il est plus explicite encore dans son commentaire sur les Psaumes :
Quoi de plus expressif : le saint patriarche a offert son fils, et c'est le blier
qui a t immol. Cela ne montre-t-il pas clairement que c'est la chair humaine
du Fils unique, cette chair qui lui est commune avec tous les tres terrestres et
tous les vivants, et non sa divinit, qui subirait les blessures de la sainte
Passion ?73.
Il ne faudrait pas trop vite imputer cela la culture grecque de l'vque de
Milan. Znon de Vrone, vers la mme poque, affirme lui aussi qu'en Isaac
autre est ce qui est offert et autre ce qui est immol74. L'ignorance o nous
sommes de la chronologie des sermons de Znon nous interdit de savoir si le
parallle de sa formule avec celle d'Ambroise est d une influence directe ou
l'usage de quelque source commune.
En s'inspirant des Homlies sur la Gense d'Origne traduites en latin par
Rufin, Csaire d'Arles dit que dans le bienheureux Isaac est signifie la divinit du Christ, dans le blier son humanit ; et parce que nous croyons que
dans la Passion, ce n'est pas la divinit mais l'humanit qui est crucifie, ce
n'est pas Isaac qui est immol, mais le blier: le Fils unique de Dieu est offert,
et le premier-n de la Vierge est immol75. Cette dernire formule a plu
l'Eusbe Gallican qui l'a reprise telle quelle76. Vers la fin du vue sicle, le
Pseudo-Hilaire d'Arles (sans doute un Irlandais) crit encore que par le blier
gorg, nous devons savoir que la chair du Christ fut anantie dans la mort
[ ... ].En Isaac libr, on peut comprendre l'impassibilit divine77.
Contrairement aux autres figures bibliques primitives dont s'est empare
l'iconographie (ainsi Daniel au milieu des lions), celle du sacrifice d'Abraham
tait complexe, comportant ds l'origine plusieurs lments distincts. C'est en
69. CYR. A. Lettre Festale 5, 7 (SC 372, p. 324).
70.

THEOD. CYR.

quaest. Gen. 72 (PG 80, 184).

71. PROCOP. in Gen. 22 (PG 87, 392B). Cf aussi SARGIS d' Aberga, in Gen. 22 (PO 13, p.
86): Isaac, lui, est l'image du Fils du Seigneur vivant.
72. AMBR. exc. Sat. 2, 98 (CSEL 73, p. 304, 12-13).
73. AMBR. in Ps. 39, 12 (CSEL 64, p. 219, 14-19).
7 4.

ZEN.

tract. 1, 59 (CC 22, p. 136, 80).

75. CAES. ser. 84, 5 (CC 103, p. 347).

76. Evs.
356).

GALL.

hom. 13, 4 (CC 101, p. 156, 34-36) = Ps.

77. HIL. AR. in epist. cath., PLS 3, 73.

MAX. TYR.

hom. 55 (PL 57,

MARTINE DULAEY

14

Isaac portant le bois, dans le blier pris dans l'arbre ou immol qu'on a vu de
prfrence une figure de la Passion. ct de ces images, celle d'Isaac sur
l'autel joue un rle trs ple. La raison en est probablement qu'on craignait
qu'elle suggrt que le Christ n'avait pas rellement souffert, comme l'affirmaient doctes et gnostiques, puisqu'Isaac avait t pargn. Isaac demeurait
avant tout celui qui avait t soustrait au trpas. Figure du Christ, Isaac, qui
avait chapp la mort, voquait plutt le retour la vie.

II. - GN 22 ET LE MYSTRE DE LA RSURRECTION

Ds les origines, la pricope de Gn 22 parlait aux chrtiens de ce qui constituait le cur de leur foi : la Rsurrection. D'une part, elle laissait entendre
qu'Abraham dj avait eu foi en la Rsurrection ; d'autre part, Isaac rendu la
vie le troisime jour rappelait la Rsurrection du Christ ; enfin, la libration
d'Isaac par grce signifiait le salut apport l'homme par le Christ.

A. - La foi d'Abraham en la Rsurrection

L'ptre aux Hbreux, premier texte chrtien traiter explicitement du
sacrifice d'Isaac, affirme qu'Abraham a consenti au sacrifice paradoxal
demand par Dieu cause de sa foi en la Rsurrection. Par la foi, Abraham,
mis l'preuve, a offert Isaac ; il offrait le fils unique, alors qu'il avait reu
les promesses et qu'on lui avait dit : C'est par Isaac qu'une descendance te
sera assure. Mme un mort, se disait-il, Dieu est capable de le ressusciter ;
aussi, dans une sorte de prfiguration, il retrouva son fils (H 11, 17-19 ;
Tob)78.

Influence del' ptre aux Hbreux

Origne cite ce texte dans les Homlies sur la Gense et commente :
L' Aptre nous a donc livr les penses d'un homme fidle, estimant qu'alors
dj la foi en la Rsurrection commence se faire jour propos d'Isaac.
Abraham esprait donc qu'Isaac ressusciterait79. Dans son Commentaire sur
l' pitre aux Romains, l' Alexandrin dveloppe encore le thme : De ce mystre grand et magnifique (la Rsurrection), il y avait eu pralablement un
symbole dans la foi d'Abraham. Car, recevant l'ordre d'offrir son fils unique,
il avait cru que, mme d'entre les morts, Dieu pouvait le ressusciter ; il avait
78. Sur ce texte, cf C. SPICQ, L' Eptre aux Hbreux, Paris, 1950, p. 66-67. Jerome' s
Biblical Commentary, p. 940, n65.
79. RIG. hom. Gen. 8, 1 (SC 7b, p. 216, 49-54).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

15

cru aussi que l'vnement d'alors ne concernait pas seulement Isaac, mais que
la pleine vrit de la prfigure tait rserve pour sa descendance, c'est--dire
le Christ. C'est pourquoi il offrait avec joie son unique, parce qu'en lui il avait
en vue non l'anantissement de sa postrit, mais la restauration du monde et le
renouvellement de la cration tout entire, qui a t rtablie par la Rsurrection du Seigneur ; aussi le Seigneur a-t-il dit de lui : "Abraham votre pre a
exult la pense de voir mon jour; il l'a vu et il s'est rjoui"80.
D'autres auteurs expliqueront cette foi d'Abraham en la rsurrection moins
par le regard prophtique d'Abraham perant l'avenir que par son exprience
avec Dieu dans le pass. Ainsi Jean Chrysostome : La mme foi qui lui fit
croire que Dieu lui donnerait son enfant encore dans le nant lui persuadait
que Dieu le ressusciterait d'entre les morts ; il tait certain que son fils, mme
immol, revivrait. n'couter que la raison humaine, les deux faits taient
tout simplement incroyables : 1'un qui lui annonait qu'un fils natrait de son
sein dj puis par la vieillesse, dj mort, et tout fait infcond ; l'autre, qui
lui montrait la rsurrection possible de son fils immol. Or, il crut les deux
choses avec une gale fermet, parce que la foi au premier vnement
prparait la croyance au second miracle81 . On retrouvera la mme ide dans
le commentaire sur la Gense de Procope de Gaza : la ralisation de la promesse de la naissance d'Isaac en Gn 18 est le fondement de la foi d'Abraham
que Dieu peut tout, mme ressusciter les morts82.
Il ne faudrait pas s'imaginer que de tels dveloppements taient rservs
un enseignement privilgi ou cantonns dans les commentaires sur l'ptre
aux Hbreux. Jrusalem, cette doctrine tait dispense aux catchumnes.
L'vque Cyrille crit en effet dans une de ses Catchses, centre sur la foi :
Abraham offrit Dieu son fils unique, croyant que Dieu peut ressusciter des
morts ; il attacha son fils et le mit sur le bcher il le sacrifia dans son intention, mais, par la bont de Dieu, il reut son fils vivant, et la place de l'enfant, offrit Dieu un agneau83.
En Occident, o la lettre aux Hbreux est souvent considre comme non
canonique et par consquent moins lue, le thme n'apparat pas avant la
seconde moiti du JVe sicle dans les textes conservs. Ambroise de Milan dit
en passant que c'est la certitude qu'Abraham avait de la puissance et de la bont
divines qui a motiv le zle et la rapidit dont il fit preuve dans son obissance
immoler son fils84 ; mais l'ide qu'Abraham a cru par avance dans la rsurrection ne se rencontre dans aucun des dveloppements qu'il a consacrs Gn
22.
L' Ambrosiaster est plus net, et, comme Jean Chrysostome, fonde la foi
d'Abraham en la rsurrection d'Isaac sur le miracle dj advenu de sa naissance : Celui qui avait pu le faire natre contre tout espoir du monde d'un
homme strile et d'une vieille femme, pouvait sans aucun doute le rappeler de
80. RIG. in Rom. 4, 7 (PG 14, 984-985).
81. JoH. CHRY. in Hebr. 25 (PG 63, 172).
82. PROCOP. in Gen. 22 (PG 87, 387-394).
83. CYR. H. cat. 5, 5 (d. REISCHL, p. 140, 12-15; trad. J. BOUVET, p. 88).
84. AMBR. Cain. 8, 29 (CSEL 32, 1, p. 364, 16).

16

MARTINE DULAEY

chez les morts contre toute raison humaine85. Julien d'clane mentionne
encore cette foi d'Abraham en la rsurrection, mais sans commentaire : Lui
qui il avait t dit : "En Isaac te sera suscite une postrit", offrait le fils
unique qui avait les promesses, manifestant ainsi que Dieu peut aussi ressusciter des morts86.
Dans le trait De gratia Noui Testamenti (lettre Honoratus, en 412),
Augustin inclut la libration d'Isaac du glaive qui le menaait dans une liste des
grandes librations de Dieu dans la Bible, et c'est un point sur lequel il utilise
certainement un matriau traditionnel87. Toutefois, en Gn 22, l'vque d'Hippone avait d'abord t, comme ses prdcesseurs africains, sensible surtout la
figure de la Passion qu'on pouvait tirer de l'pisode88.
Mais vers 417, quand il travaille aux Questions sur les Juges et s'interroge
sur le sacrifice de la fille de Jepht, il affirme que d'une part, dans la Loi dj,
Dieu avait montr qu'il refusait les sacrifices humains en interdisant le
sacrifice d'Isaac; d'autre part, qu'Abraham obit l'ordre divin parce qu'il
avait des raisons de croire que Dieu avait ordonn le sacrifice pour
ressusciter son fils mort, et, en Dieu sage qu'il est, dmontrer quelque chose
partir de cela. Car c'est aussi ce qu'on lit dans !'ptre intitule "aux Hbreux",
o l'on voit un loge de la foi d'Abraham parce qu'il a cru que Dieu pouvait
ressusciter son fils89.
Le Livre XVI de la Cit de Dieu, en chantier la mme poque, dveloppe
exactement le mme thme : Jamais Abraham n'a pu croire que Dieu se
complairait en des victimes humaines [... ].Cependant, ce qui vaut Abraham
d'tre lou, c'est qu'il a cru sur-le-champ que son fils ressusciterait aprs avoir
t immol90. Cette foi, explique Augustin, repose sur la promesse faite
Abraham d'une postrit qui lui viendrait par Isaac (Gn 21, 12-13), promesse
en laquelle il croit inbranlablement : Il ne doute pas un instant que son fils
une fois sacrifi pourrait lui tre rendu par celui qui avait pu le donner sans
qu'il l'et espr. Tels sont le sens et l'explication donns dans l'ptre aux
Hbreux: "C'est par la foi qu'Abraham offrit Isaac, ayant t mis l'preuve,
et qu'il a offert son unique, celui qui reut les promesses et duquel il fut dit :
'En Isaac sera nomme pour toi une postrit', songeant que Dieu a le pouvoir
de ressusciter les morts". D'o ce qui suit : "par l aussi, Dieu nous l'a donn
comme une figure9I. Par l aussi : c'est--dire que Dieu !'adonn comme
figure de la rsurrection, et pas seulement comme image de la Passion, point
dvelopp ensuite dans l'expos.
85.

AMBROS.

86.

JUL.

quaest. 43, 2 (CSEL 50, p. 70, 5-13).

EcL. in Os. 1, 1 (CC 88, p. 120, 114-117).

87. Avo. epist. 140, 11, 28 (CSEL 44, p. 179, 2).

88. Sur l'utilisation qu'Augustin fait de Gn 22, on peut consulter G. ROUILLER, Augustin
d'Hippone lit Gn 22, 1-19, dans Exegesis. Problmes de mthode et exercices de lecture (Gn
22etLc15), Neuchtel-Paris, 1975, p. 230, 242.
89. Avo. quaest. Iud. 49, 5 (CC 33, p. 360, 935-939).
90. A VG. ciu. 16, 32 (BA 36, p. 292).
91. Avo. ciu. 16, 32 (BA 36, p. 292-293).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

17

Augustin semble s'tre avis tardivement de cet aspect des choses. En effet,
quand il rdigeait Je De bono coniugali (vers 400-401 ?), il n'avait pas encore
song qu'en Gn 22, Abraham pt avoir eu foi par anticipation en la rsurrection d'Isaac, et c'est un point qu'il tient corriger dans ses Rtractations92.
Quodvultdeus, qui s'inspire souvent d'Augustin, reprendra la mme ide :
Ce que Dieu ordonne Abraham de lui sacrifier en holocauste, c'est celui en
qui la postrit d'Abraham devait se multiplier comme les toiles du ciel, en
qui les nations devaient tre bnies d'aprs les promesses que lui avait faites,
par tant de prophties dj, la divinit elle-mme. Et nanmoins, le pre
n'hsite pas excuter sur son fils les ordres qu'il a reus, "sachant, comme le
dit Paul, que le Seigneur avait en son pouvoir de rveiller celui-ci mme
d'entre les morts"93. Le Pseudo-Hilaire d'Arles parle encore de la foi d' Abraham en la rsurrection, une foi conforte, comme chez l' Ambrosiaster, par le
miracle de la naissance d'Isaac94.
Nous reviendrons

Si l'on quitte maintenant l'Occident pour se tourner vers le domaine

syriaque, on voit qu'Ephrem de Nisibe voit lui aussi en Gn 22 une histoire de
mort et de rsurrection. Abraham s'est rendu illustre de deux faons : en
tuant son fils sans le tuer, et en croyant qu'il ressusciterait aprs la mort et
redescendrait avec lui. Car il tait certain que ne mentait pas Celui qui lui
avait dit : "En Isaac une postrit te sera donne"95.
Jusqu' prsent, tous les textes que nous avons cits parlaient de la foi
d'Abraham en la rsurrection pour justifier le caractre absolu de la foi du
patriarche consentant immoler son fils. Quelques uns greffent l'ide sur Gn
22, 5, o Abraham ordonne aux serviteurs de rester avec l'ne au bas de la
montagne en leur disant : "Moi et l'enfant, nous reviendrons. Les commentateurs se sont souvent penchs sur cette phrase, soit pour exalter la sagesse
d'Abraham, qui tait ses intentions devant ceux qui pourraient l'entraver dans
son obissance au commandement, soit pour blanchir le patriarche de
l'accusation de mensonge. Ambroise, quant lui, y voit une prophtie de ce
qui va advenir, c'est--dire qu'Isaac va chapper la mort, mais une prophtie
nonce comme malgr lui par un homme qui ne connat pas l'avenir96; il
pourrait avoir emprunt cela quelque auteur grec, car la mme ide se
retrouve dans les Chanes grecques sur la Gense et chez Procope97.
Dans les Homlies sur la Gense d'Origne, l'affirmation d'Abraham qu'il
reviendra avec l'enfant apparat comme la preuve de sa foi en la rsur92. Ave. retract. 2, 22, 2 (BA 12, p. 490).
93.

QUODVULTD.

prom. I, 17, 24 (SC 101, p. 206-207).

94. Ps. H!L. AR. in epist. cath. , PLS 3, 73.

95.

EPHR.

in Gen. 22 (CSCO 153, p. 69, 24-27).

96. AMBR. Abr. 1, 8, 71 (CSEL 32, 1, p. 549, 11).

97. Cat. Gen. 169 (CCG 2, p. 162) : attribu Succensius de Diocsare;
22 (PC 87, 389-390); Cat. Gen. 170 (CCG 2, p. 163): sans attribution.

PROCOP.

in Gen.

18

MARTINE DULAEY

rection98. Il en va de mme dans un sermon de Quodvultdeus, qui place ces

paroles dans la bouche d'Abraham : Non, je ne trompe ni moi ni les miens,
mais ce que je dis et fais prophtiquement, c'est la vertu de "la charit qui croit
tout" demeurant en moi qui le fait et qui le dit. Car je l'entends intrieurement
et sans bruit de paroles dire mon cur: "Bien que dans ta foi qu'il ressuscitera, tu conduises avec une joie pleine et parfaite l'enfant l'immolation, ton
fils n'est pas brl en ce sacrifice, parce que la rsurrection est rserve pour
le Fils de Dieu99. Sous l'influence de la traduction par Rufin des Homlies sur
la Gense d'Origne, Csaire verra encore dans le "nous reviendrons"
l'expression de la foi d'Abraham en la rsurrection 100. Dans le haut MoyenAge, l'ide se retrouve dans les commentaires sur la Gense de Bde, d' Alcuin
et du Pseudo-Eucher (c'est--dire Claude de Turin)lOl.
Il n'est pas indiffrent de savoir que la tradition juive ancienne lisait en Gn
22, 5 la confiance d'Abraham en la libration certaine d'Isaac, cause de la
promesse de Gn 15, 5102. Ici comme ailleurs, les chrtiens n'ont rien invent,
se contentant de prolonger la ligne offerte par l'exgse traditionnelle :
Abraham, modle de la foi des chrtiens, avait eu, par anticipation, la foi
chrtienne en la rsurrection du Christl03.

B. -Isaac rendu la vie le troisime jour, figure du Ressuscit

Le recouvrement d'Isaac

Selon !'ptre aux Hbreux, c'est en raison de sa foi que Dieu peut
ressusciter les morts qu'Abraham recouvra son fils, et ce fut un symbole (H
11, 19: o8cv a.U-rv Ka't i:v rrapa~OlJ CKOJlO"ai;o). Isaac est rendu vivant
ses parents, disent Cyrille de Jrusalem et un texte faussement attribu Jean
Chrysostome; ils n'insistent pas davantage, mais font le parallle avec la rsur-

98. RIG. hom. Gen. 8, 5 (SC 7b, p. 222, 14-16); Cat. Gen. 172 (CCG 2, p. 165, 1); cf
PG 12, 117 B.
99. QUODVULTD. uirtut. 6, 10-11 (CC 60, p. 371, 24-30) = Ps. Avo. Ser. 106, 6 (PL 39,
1954).
100. CAES. ser. 83, 4 (CC 103, p. 347).
101. BED. in Gen. 22 (PL 91, 244B); ALCVIN. in Gen. 205 (PL 100, 545) ; Ps. EVCHER. in
Gen. (PL 50, 972 A-B).
102. cf Tg de Jonathan 22, 5, SC 245, p. 217 ; Gen. Rabb. 56, 2. (trad. B. MARUANI. A.
COHEN-ARAZI, p. 586-7). Sur tout ceci, voir R. LE DEAUT. La nuit pascale, p. 205, n. 195).
103. Il est remarquable qu'EPIPH. ancor. 94, 6 (GCS 25, p. 115) comprenne le par la foi
en un sens plus prcis: par la foi en la rsurrection. L'ide qu'Abraham a eu foi en la
rsurrection parat courante: cf PAVL. N. epist. 13, 4 (CSEL 29, p. 87, 6-7) qui dit d'Abraham
: Comment aurait-il pu douter de la vrit de la rsurrection, lui qui tait le pre de la foi et le
premier qui les divines promesses avaient t faites ?

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

19

rection du ChristI0 4 . propos de Jn 8, 56 (Abraham a vu mon jour),

Amphiloque d'Iconium explique qu'Abraham a vu le jour du Christ sur la
montagne quand il vit son fils porter le bois comme le Christ porterait sa
croix, et, aprs avoir longuement mis en parallle le sacrifice d'Isaac et la
Passion du Christ, ajoute : Il a vu le premier redescendre vivant de la montagne, et il comprit que le second ressusciterait d'entre les morts. Et (Jsus) a
rvl sa rsurrection aux femmes d'abord, tout comme Abraham l'a rvle
d'abord ses serviteurs!OS.
tait-ce pour apprendre quelque chose que Dieu mit Abraham l'preuve ?
Non, rpondent les Pres, mais bien plutt pour instruire Abraham. Car il y
apprit, dit Cyrille d'Alexandrie, comme de ce qui devait advenir, le miracle
ineffable et digne d'tre proclam, la rsurrection des morts, ainsi que le
mystre grand et vnrable de l'incarnation du Fils unique106. En fait, cet
enseignement dpasse la personne d'Abraham ; il vise tous les croyants, sa
descendance. Pour piphane de Salamine, Gn 22 est classer parmi les
pisodes de l'Ancien Testament par lesquels Dieu a voulu par avance enseigner
la Rsurrection des morts : Isaac, au sortir de la mort, fut rendu vivant son
pre ; en rendant au pre l'enfant revenant de chez les morts, Dieu enseignait
l'esprance de la rsurrectionl7.
De la mme faon, Thodoret de Cyr crit aussi que le troisime jour, en
figure, Isaac reprit vie la voix du Dieu ami des hommes : c'est la voix du
Pre qui ramne la vie Isaac et le Christ108. Ton fils, dit Dieu Abraham
dans le sermon d'un prdicateur syriaque anonyme, s'est attendu mourir, et
n'est pas mort ; le mien sera mis mort et ne connatra pas la corruption109.
On est frapp de voir combien les termes employs par piphane et
Thodoret mettent en lumire le fait qu'Isaac a connu une sorte de rsurrection : il est revenu la vie (avcpfolo-cv ), dit Thodoret, et la formule
d'piphane (arr 8ava'to'1l swv, tK vci<pwv) rappelle celle de Rm 6, 13 :
Offrez-vous Dieu comme des vivants revenus de la mort (l:i< vci<pwv
swna). Bien des Pres disent en effet que, par son consentement la volont
divine, Isaac tait mort en son cur. Est-ce l'cho d'une interprtation juive
ancienne ? Dans les Pirq de Rabbi Elizer, il est dit que lorsque la lame
atteignit le cou d'Isaac, son me s'envola et sortit. Puis, quand sur l'ordre
divin, Abraham l'eut dli, Isaac connut alors la rsurrection des morts et sut
que les morts revivraient dans le futurll.

104. CYR. H. cat. 5, 5 (d. REISCHL, p. 140, 12-15); Ps. JOH. CHRY. in Abr. et Is., PG 56,
549.
105. AMPHIL. Abr., CCG 3, p. 302, 421-425.
106. CYR. A. Glaphyr. Gen. 3 (PG 69, 145B).
107. EPIPH. ancor. 94, 6 (GCS 25, p. 115, 30). Sur cette ide qu'Isaac aurait rellement
ressuscit dans le judasme : R. LE DEAUT, La nuit pascale, p. 206, n. 196.
108. THEOD. CYR. Eranist., PG 83, 252B.
109. Ps. EPHREM. Abr. 5 (d. MERCATI, p. 103, 18-20).
110. Pirq de Rabbi Elizer 31 (trad. M. A. UAKNIN, E. SMILVITCH, p. 187).

MARTINE DULAEY

20

Le troisime jour
Le troisime jour, dit Gn 22, 4, Abraham leva les yeux et vit l'endroit. L
o le lecteur press ne voit qu'une remarque chronologique, les Juifs qui
scrutaient la Loi avaient depuis longtemps remarqu que plus d'un vnement
important s'y droulait "le troisime jour" ; la Gense Rabba, midrash de la
Gense, traitait abondamment le thme propos de Gn 22, 4111. C'tait
notamment trois jours dans le dsert que Mose voulait aller sacrifier loin
de Pharaon ; et, l o le prophte Ose disait au troisime jour, il nous
relvera (Os 6, 2), le Targum traduisait : au jour de la rsurrection des
morts, il nous ressuscitera. L'insistance d' 1 Co 15, 3 sur le fait que la
rsurrection de Jsus prend place au troisime jour pourrait tre due
l'existence antrieure d'enseignements de ce type112.
Chez les chrtiens, Clment d'Alexandrie est le premier mettre explicitement en relation le troisime jour du sacrifice d'Abraham avec la
rsurrection du Christ. On parvient, nous dit-il, le troisime jour au mont de
la vision (cf Gn 22, 14 ), parce que c'est le Christ, ressuscit au troisime jour,
qui ouvre nos yeux aux ralits spirituelles113. Il est vrai que, dans ce passage
des Stromates, il n'en fait pas l'application directe Isaac; mais on verra plus
loin qu'il tablit un parallle entre les vnements de Gn 22 et la rsurrection
du Christ.
Origne, quant lui, parle du sens mystrieux que contient ce troisime
jour, o Abraham arrive sur la montagne avec Isaac : Lorsque le peuple fut
sorti d'gypte, c'est le troisime jour qu'il offre un sacrifice Dieu et le
troisime jour qu'il se purifie ; la rsurrection du Seigneur a lieu le troisime
jour, et beaucoup d'autres mystres sont enferms en ce troisime jourtt4.
Pour Eusbe d 'Emse, tout ce qu'on trouve dans l'Ancien Testament tant
figure du Nouveau, en ce troisime jour et cette troisime nuit se droulait par
avance, dans le fils unique d'Abraham, le mystre du Fils unique de DieullS.
Thodoret de Cyr explique que le sacrifice d'Abraham tait l'ombre de
l'conomie qui s'est droule pour nous quand Dieu a donn son Fils pour le
monde, soulignant que mme le temps est gal : trois jours et trois nuits des
deux ctsl16. Cosmas Indicopleusts affirme aussi le lien entre les trois jours
de la pricope de Gn 22 et la rsurrection du Christ 111. Il en va de mme dans
une homlie anonyme Sur Abraham, qui drive peut-tre d'Ephrem, o on
lit : Dans un dlai de trois jours aprs le sacrifice, sa mre revoit Isaac

111. Gen. Rab. 56, 1 (trad. B. MARUANI,

A. COHEN-ARAZl,

p. 585).

112. R. LE DEAUT, La nuit pascale, p. 163.

113.

CLEM.

A. strom. 5, 73, 1 ( GCS 52, p. 375, 11).

114. RIG. hom. Gen. 8, 4 (SC 7b, p. 220, 20-24).

115. Evs. EM. resurr. (=Ps. Evs. CAES., PG 24, 1077 A).
116.

THEOD. CYR.

quaest. Gen. 72 (PG 80, 184); Eranist., PG 83, 252B.

117.

COSM. INDIC.

topogr. 5 (SC 159, p. 157, 7-9).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

21

vivant; aprs un dlai de trois jours, l'glise aussi revoit le Sauveur

incorruptiblel 18.
En Occident, ce thme est quasiment absent. Dans son trait Sur Abraham,
Ambroise dit quelques mots sur la symbolique des trois jours de Gn 22, 4,
mais c'est seulement pour les mettre en relation avec le chiffre de la Trinit119.
Csaire d'Arles lui reprendra cette explication, mais, sous l'influence des
Homlies sur la Gense d'Origne, fera quant lui le rapprochement avec la
rsurrection du Christl20.

C. - l saac libr de ses liens : rsurrection du Christ et salut de l'individu

Plus qu'un mystre de mort, le judasme ancien voit en Gn 22 (l' Aqeda ou
ligature d'Isaac) un mystre de libration. On lit en effet dans le Targum
Neofiti de Lv 22, 27 : L'agneau a t choisi pour rappeler le mrite de
l'homme unique qui fut li sur une montagne comme un agneau, en holocauste
sur l'autel ; mais Dieu le dlivra dans sa misricordieuse bont. Et un temps
viendra o ses fils prieront et diront dans leurs heures de tribulation :
"Exauce-nous cette heure, entends la voix de notre prire et souviens-toi en
notre faveur del' Aqedah d'Isaac notre pre121.
Or, Lv 22, 27 tait une lecture pascale. En effet, le lien que nous trouvons
souvent dans les textes patristiques entre l'agneau pascal et le blier substitu
Isaac sur l'autel (blier dont l'apparition ralise la parole d'Abraham en Gn
22, 8: Dieu saura voir l'agneau pour l'holocauste) est prchrtienl22. Il ne
faut donc pas s'tonner de trouver la libration d'Isaac en lien avec la libration archtypique du peuple, celle de l 'Exode. Le Targum d'Ex 12, 42 (Ex
12 est la lecture pascale par excellence) met sur le mme plan, dans le pome
des Quatre Nuits, l' Aqdah et Pques, nuit rserve et fixe pour la libration
d'Israel au long de leurs gnrationsl23. Cette conception d'une libration
d'Isaac en lien avec une libration du peuple se rclamant de ses mrites tait
rpandue dans le judasme ancien124. Comme la Pque, l' Aqeda est donc un
mystre joyeux.
Cet aspect n'a pas t gomm dans le christianisme. Novatien rsume Gn 22
par cette seule expression : Dieu a protg Isaacl25. Ephrem de Nisibe est

118. Ps. EPHREM. Abr. 5 (d. MERCATI, p. 103, 15-18). Cf aussi Ps. JoH. CHRY. theatr.
(PG 56, 550).

119. AMBR. Abr. 1, 8, 69 (CSEL 32, 1, p. 548, 4-11).

120. CAES. ser. 84, 2 (CC103, p. 345).
121. Tg Lv 22, 27, SC 256, p. 472.
122. R. LE DEAUT, La nuit pascale, p. 172; 173; 200 sq.
123. Tg Ex 12, 42, SC 256, p. 96-98.
124. R. LEDEAUT, La nuit pascale, p. 175-178; 181-183.
125. NOVAT. trin. 8, 2 (CC 4, p. 23, 17).

MARTINE DULAEY

22

celui qui a le plus insist sur ce thme de la libration d'Isaac, sauv par
l'immolation du blier prfigurant le Christl26_
L'ide d'une libration d'Isaac figure expressment dans le Pdagogue de
Clment d'Alexandrie : Jsus, aprs avoir t mis au tombeau, ressuscita sans
avoir souffert exactement comme Isaac fut libr (al!>civo) du sacrificel27.
La libration d'Isaac est ici une claire figure de la rsurrection de Jsus.
Ce thme d'une libration d'Isaac comme figure de la rsurrection du Christ
n'est pas inconnu en Occident. Ainsi dans un sermon de Znon de Vrone, on
lit : De mme qu'en Isaac autre est ce qui est offert et autre ce qui est
immol, de mme, lors de la Passion du Christ, ce qui avait pch en Adam est
libr par le Christ ; en tant qu'il est homme, le vieil Adam meurt en Jsus ;
en tant qu'il est Dieu, il ressuscite l'homme. L'expression, trs elliptique,
suggre que ce n'tait pas l un enseignement nouveau pour les auditeurs de
Znon, mais plutt un rappel de ce qu'ils savaient djl28.
Dans ce grand mystre de la foi, disait aussi Quodvultdeus dans un sermon,
saint Abraham a pass par l'preuve et son fils, en qui le Christ est prfigur,
est prsentement libr 129 ; et le Pseudo-Hilaire d'Arles : Dans la libration
d'Isaac, on peut comprendre l'impassibilit de la divinitl30. En Occident,
cette ide de la libration d'Isaac tait vhicule aussi par le rituel de la
Commendatio animae, dont la formulation est d'origine ancienne : Libre,
Seigneur, l'me de ton serviteur[ ... ] comme tu as libr Isaac du sacrifice et
de la main de son pre Abrahaml31. Il y en a un cho dans une lettre
d'Augustin que nous avons dj mentionne132.
La libration d'Isaac de ses liens a t trs tt considre comme une figure
de la libration de la mort, accorde l'humanit grce la mort et la
rsurrection du Christ : Isaac est alors une figure de l'humanit sauve. Selon
Mliton de Sardes, pour Isaac le juste apparut un blier immoler, afin
qu'Isaac ft dli de ses liens. Par son immolation, il racheta Isaac. De mme,
le Seigneur, lui aussi, nous sauva par son immolation ; li, il nous dlia, et mis
mort, il nous racheta133.
126. EPHR. hymn. de fid. 56, 4 (CSCO 155, p. 150) ; in hebd. sanct. ser. 6 (LAMY 1, p.
470) ; hymn. de crucifix. 2, 7 (LAMY 1, p. 652) ; cf aussi Ps. EPHR. hymn. de Maria 5, 7
(LAMY 2, p. 538). ]AC. SARUG. lwm. adu. lud. 6, 137-140 (PO 38, 169).
127. CLEM. A. paed. 1, 23, 2 (SC 70, p. 153); sans avoir souffert: probablement dans sa
divinit ; le texte est corrompu sur ce point prcis, mais clair en ce qui nous intresse. TERT.
iud. 13, 20 (CC 2, p. 1389, 119: ligno solutus.
128.

ZEN.

tract. 1, 59 (CC 22, p. 136, 80-82).

129. QuoDVULTD. uirtut. 7, 7 (CC 60, p. 373, 20-22) = Ps.

1954).
130. Ps. HlL. AR. in epist. cath. , PLS 3, 73.

AVG.

ser. 106, 7 (PL 39,

131. RLAC, s. v. Abr. c. 24 ; cf DACL, s. v. Recommandation de l'me, c. 2331.

L'antiquit du texte est suggre par le rapprochement qui en fait avec Ps. CYPR. orat. (CSEL
3, 3, p. 151, 12).
132. Ave. epist. 140, 11, 28; cf note 87.
133. MEL.fr. 10 (SC 123, p. 234-237).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, I-19)

23

Ceci a t particulirement bien mis en relief par Ephrem de Nisibe, qui fait
dire au Christ : Je suis celui qui ai libr Isaac du couteau d'Abraham en me
faisant pour lui blier134. Dans un sermon Sur la Semaine Sainte, le diacre
pote tablit une correspondance entre Isaac li par Abraham et le Christ ligot
par les Juifs lors de la Passion: Les fils d'Abraham t'ont li comme il a luimme li son fils unique. De nom, ils sont fils d'Abraham, mais par leurs
uvres, fils de Can. Mais Abraham t'a li, toi le vritable Isaac, le Fils
premier-n du Pre, [scil. : dans le blier] et il a libr Isaac ; mais c'est Toi
qui l'as dgag de ses liens135.
Dans le Commentaire sur le Diatessaron, Ephrem parle aussi du salut
d'Isaac136 ; plus loin, dans le mme ouvrage, il prcise : L'agneau vritable
avec sa croix lumineuse[ ... ] au lieu d'Isaac ligot racheta le monde ligotl37.
Dans l'homlie mtrique Sur Abraham et Isaac, Isaac reprsente l'humanit
sauve par le Christ de l'ternelle mort : le blier suspendu a mystrieusement rachet ('llcrnKw :1l'tpwcra'to) le seul Isaac; l'agneau de Dieu suspendu la croix a arrach le monde la mort et l'Hads138.
D'une part, la libration d'Isaac est mise en relation avec le nom de l'arbre
o est accroch le blier, sabec, qui signifie libration (ci~foi) au dire des
anciens : L'arbre appel sabec signifie la libration, parce qu'il a libr de
l'immolation le fils du vieillard 139. Cette interprtation tymologique existe
depuis Mliton, mais est plutt rattache par les autres commentateurs la
rmission des pchs par la croix14.
D'autre part, Ephrem donne une interprtation symbolique des liens
d'Isaac: Abraham a vu mon jour et il s'est rjoui ; grce au blier pris dans
l'arbre, il a dli Isaac ligot, comme notre Seigneur a rompu les liens des
paens par sa croix141. Les liens d'Isaac, comme ceux qui enserrent Lazare, en
viennent donc dsigner symboliquement le mal, ce qui pourrait s'enraciner
dans la tradition juiveI42.
On retrouvera chez Procope de Gaza, en un passage largement inspir de
Mliton, un jeu analogue entre les liens d'Isaac, du blier, du Christ, de l'individu. Le blier, explique-t-il, apparat pris dans les broussailles et dans l'arbre
(harmonisation des diverses traductions anciennes) pour que soient enlevs
Isaac les liens qui le maintenaient ligot. Le blier immol rachte Isaac de la
134. EPHR. in hebd. sanct. ser. 2, 6 (d. Th. J. LAMY, 1, p. 380-382).
135. Ibid. ser. 6, 8 (p. 474).
136. EPHR. diatess.16, 27 (SC 125, p. 299).
137. Ibid. 20, 36, p. 369.
138. EPHREM. De Abr. et ls. 106-107 (d. S. MERCATI, p. 68).
139. Ibid. 104-105 (p. 68).
140. MEL.fr. 12 (SC 123, p. 236); cf Cat. Gen. 189 (CCG 2, p. 182); 186 (p. 179:
Svre d'Antioche); 204 (CCG 15, p. 200, 22): attribu Diodore de Tarse); PROCOP. in

Gen. 22 (PC 87, 391-392).

141. EPHR. diatess. 18, 1(SC121, p. 315).
142. Pour cette interprtation figure des liens de Lazare, cf IREN. haer. 5, 13, 1 (SC 153, p.
164, 14). Pour la tradition juive, cf R. LE DEAUT, La nuit pascale, p. 183, n. 131.

MARTINE DULAEY

24

mort ; de mme, la mise mort du Seigneur nous a sauvs de la menace de

l'ternelle mort. Le Sauveur a t charg de liens pour que fussent relchs et
dnous les ntresI43.
Ainsi, il est clair que pour plusieurs Pres, commencer par Clment
d'Alexandrie, la libration d'Isaac est une figure de la rsurrection du Christ
et, par extension (c'est explicite chez Ephrem), une figure du salut pour tout
homme. Ce dveloppement s'tant greff sur l'interprtation juive de Gn 22, il
y a toutes chances que la figure remonte aux originesI44.

D. - Une saisie globale del' vnement rdempteur

L'pisode du sacrifice d'Isaac est peru par les premiers chrtiens comme un
mystre indissociable de mort et de rsurrection, du Christ d'abord, puis du
croyant pour lequel le Christ l'a vcu. Isaac, dit Clment dans les Stromates,
est un type de l'conomie du salut qui devait se drouler pour nousl45; et le
passage complmentaire du Pdagogue montre qu'il entend par l la fois la
Passion et la Rsurrection du Christl46. Il en va de mme dans l'homlie consacre par Origne au sacrifice d'Abraham : Abraham esprait qu'Isaac
ressusciterait[ ... ] ; Abraham savait qu'il tait l'avance la figure de la vrit
venir, il savait que le Christ natrait de sa descendance pour tre offert en
victime plus authentique du monde entier et ressusciter d'entre les mortsI47.
Grgoire de Nazianze considre galement que Gn 22 renvoie la fois la
mort et la rsurrection, puisqu'il s'adresse en ces termes au Christ: Tu dois
comme une proie les tirer de l'Enfer qui les a recls, qui les a engloutis et qui
les a emprisonns dans les tnbres de son repaire. En immolant son fils
unique, un pre a rvl clairement ces mystres cachsl48. En Occident, on
trouve sous la plume de Znon de Vrone un parallle entre le sacrifice d'Isaac
qui chappe la mort et la Passion du Christ qui ressuscite d'entre les morts :
Comme Isaac fut conduit l'autel o il ne devait pas prir, les impies ont
conduit la croix le Christ pour y tre exalt; mais comme l'ternit ne peut
mourir, le Seigneur est vivant aprs le tombeauI49. Un sermon africain du ve
ou du v1e sicle s'exprime de faon assez semblable : Isaac revient la maison
sans avoir subi de mal, et l'agneau glorifi retourne au ciel. Abraham a
conduit son fils la mort pour mieux le recouvrer dans la rsurrection ISO.
143. PROCOP. in Gen. 22 (PC 87, 391-392A).
144. On trouve aussi dans le judasme un lien prcis entre la rsurrection des morts et
l'aqeda d'Isaac : R. LE DEAITT, La nuit pascale, p. 206, n. 196). Cf ici mme note 110.
145. CLEM. A. strom. 2, 20, 2 (GCS 52, p. 123, 12-13).
146. CLEM. A. paed. l, 23, 1-2 (SC 70, p. 150-153).
147. RIG. hom. Gen. 8, 1 (SC 7b, p. 216, 51-58).
148. GREG. NAZ. Christ. pat. 1382-1388 (SC 149, p. 240).
149. ZEN. tract. 1, 59 (CC 22, p. 136, 69-71); le thme de l'exaltation par la mort
n'apparat qu'ici et dans AMBR. Abr. 1, 8, 78 (CSEL 32, 1, p. 553, 1-4).
150. Ps. FVLG. ser. 5 (PL 65, 865A).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, l-19)

25

La formule la plus nette revient Grgoire de Nysse qui, dans une homlie
sur le triduum pascal, explique que l'Esprit Saint partage symboliquement
(t1lrni<w) le grand mystre en deux, entre le fils bien-aim et le blier, si
bien qu'est montr dans l'animal le mystre de la mort, et dans le fils unique la
vie qui n'est pas dtruite par la mortI5I. Thodoret de Cyr lui reprendra la
formule : Puisqu'il n'tait pas possible de prfigurer le retour la vie dans le
blier, animal sans raison et dpourvu de l'image divine, ils se partagent la
figure du mystre de l'conomie, et l'un montre l'image de la mort, l'autre de
la rsurrection 152.
La mme perception globale du mystre du salut en Gn 22 se trouve encore
au v1e sicle chez Cosmas Indicopleusts, ce qui nous prouve que le thme n'est
pas rserv aux grands thologiens, qui par ailleurs ont vu une figure des deux
natures du Christ dans Isaac et le blier. Il est crit dans la Topographie
chrtienne que le voyage de trois jours avant d'arriver au lieu que Dieu a
montr pour qu'Abraham y offrt son fils en sacrifice sur l'une des montagnes,
ainsi que le blier qui lui est donn immoler la place de son vrai fils selon
la nature, tout cela tait des symboles et des types du mystre de la Passion et
de la Rsurrection du ChristI53. Au vme sicle, Jean Damascne crira
encore : Isaac est rendu vivant son pre par Dieu ; c'est un agneau, pris par
les cornes dans le buisson Sabek qui fut la victime ; le double mystre, celui du
blier et d'Isaac, devient le type vritable du Christ notre Dieul54.
En dehors de Znon et d'un sermon africain, tous les textes que nous avons
cits pour appuyer l'ide que le sacrifice d'Abraham voquait pour les Anciens
la fois la Passion et la rsurrection du Christ, manent d'auteurs grecs. Il ne
faudrait pas pour autant en dduire que les Occidentaux n'y voyaient que
l'aspect de la Passion. Leurs formules sont seulement moins nettes. Si en effet
l'auteur du De pascha computus (mi-me sicle) n'tablit de parallle direct
qu'entre Isaac portant le bois et le Christ portant la croix pour le salut des
croyants, il ajoute plus loin qu'en tant que prophte, Abraham savait qu'il lui
tait n, in sacramento Christi, un fils qui le troisime jour a ananti la mort et
li le Fort notre ennemi, preuve qu'il voit en Isaac une figure du RessuscitI55. Ambroise de Milan n'insiste pas non plus sur l'aspect de rsurrection, mais on a vu que pour lui Isaac dsigne la nature divine du Christ qui
ne peut mourirI56. La figure globale est encore reprise au 1xe sicle par
Sedulus Scott, un moine irlandais : Ces vnements ont eu lieu pour nous
donner une prfigure de Dieu le Pre offrant son Fils pour notre salut. C'est
pourquoi la suite du texte (= H 11, 19) dit qu'Abraham recouvra son fils en
parabole, c'est--dire en figure du Christ mourant et ressuscitantI57. On peut
tenir pour assur que ce n'est pas seulement en Orient que le sacrifice
151. GREG. NYS. trid. (GNO 9, p. 275, 10-14).
152. THEOD. CYR. Eranist. , PG 83, 252D.
153. CosM. INDIC. topogr. 5, lOl(SC 159, p. 153).
154. !OH. DAM. in sabb. (PG 96, 624 c).
155. Ps. CYPR. comput. 10 (CSEL 3, 3, p. 256, 21-23 et 257, 5-8).
156. AMBR. exc. Sat. 2, 98 (CSEL 73, p. 304, 13).
157.

SEDVL. SCOT.

in Hebr. (PL 103, 267).

26

MARTINE DULAEY

d'Abraham voquait la fois la mort et la rsurrection du Christ. Il est pour

les chrtiens le grand symbole dont parle Ephrem158.
Abraham a vu mon jour, et il s'est rjoui (Jn 8, 56). Origne parle ce
sujet de la rsurrection du Christ contemple dans la restitution d'Isaac, et
Athanase exalte la joie pascale d' Abrahaml59. Cette joie prophtique d' Abraham englobe tout le mystre du salut, et cela mme chez les Pres qui voient en
ce jour celui de la Passion (sinon, quelle raison de se rjouir ?). Jean Danilou
avait vu juste quand il crivait que par le sacrifice d'Abraham sont la fois
figurs les deux aspects du mystre du Christ : la Passion, par l'offrande, et la
Rsurrection, par le recouvrementI60. La preuve en est qu' l'poque palochrtienne, notre pricope tait lue lors de la Vigile pascale dans de trs nombreuses glisesl6I. Sachant que dj dans le judasme ancien ce texte tait une
lecture pascale, on pensera volontiers que la coutume en remontait aux tout
dbuts du christianisme.

III. - REGARDS SUR L'ICONOGRAPHIE

On a longtemps considr comme une vidence que, dans l'art palochrtien,

le sacrifice d'Isaac reprsentait la passion du Christ. Voici ce qu'en dit l'abb
Martigny dans son Dictionnaire des Antiquits chrtiennes : Le sacrifice
d'Abraham tait la figure du sacrifice de la croix [ ... ]. Reprsent dans les
catacombes et dans les lieux de runions chrtiennes en gnral, cette histoire
avait pour but d'inspirer aux fidles la rsignation dans les perscutions, le
courage dans le martyre, et de plus l'amour et la reconnaissance envers
l' Agneau de Dieu immol pour le salut des hommesl62. On lit dans le
Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie que le sacrifice d'Abraham
apparat comme runissant plusieurs circonstances figuratives de la Passion
du Christ. Le pre consent au sacrifice, et le fils n'y oppose pas de rsistance ;
ce Fils porte lui-mme le bois qui doit servir son immolation ... ; la suite de
l'article n'en dira pas davantage sur la signification de la figure163. Tout ce
qu'crit sur le sacrifice d'Abraham le Dictionnaire de thologie catholique est
clairement orient dans le mme sens : c'est une figure de la Passion et, par
extension, du sacrifice non sanglant qu'est l'eucharistiel64. C'est particulirement sur ce point qu'avait mis l'accent l'tude ancienne, mais fournie de
158.

EPHR.

hymn. ecc/. 11, 3 (CSCO 199, p. 30, 31).

159. 0RIG. in Rom. 4, 7 (PG 14, 985);

160. J.

DANIELOU,

ATHAN.

Lettre Festale 6, 8 (PG 26, 1387 B-D).

Sacramentum Futuri, p. 104.

161. B. BOTIE, Abraham dans la liturgie, Cahiers Sioniens 5, 1951, p. 180; RLAC, s. v.
Abraham, c. 22-23.
162.

MARTIGNY,

Dictionnaire des Antiquits chrtiennes, Paris, 1877, p. 5.

163. DACL, s. v. Abraham, c. 111.

164. DThC, s. v. Abraham (sacrifice d'), c. 100-106.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

27

J. Wilpert165_ Plus rcemment, E. Stommel a encore soutenu l'ide que le

sacrifice d'Isaac est dans l'iconographie ancienne un substitut des images de la
crucifixion166. Quant F. Nikolasch, il s'est efforc de montrer que la faon
dont on reprsente parfois le blier, pris l'arbre, suspendu par les cornes ou
li une corde, refltait la volont d'voquer le Christ en croix 167.
On a depuis largi la signification de l'pisode : il serait l'poque palochrtienne une figure du salut (Rettungsbild), un paradigme voquant
l'uvre salvifique de Dieu en gnraJ168. Cela n'empche pas quelques rudits
de souligner que certains sarcophages incluent le sacrifice d'Isaac dans les
scnes de la Passion (sarcophage de Junius Bassus en 359 ; Latran 174)169, que
d'autres font la part belle au blier, comme un sarcophage de Cagliari, et donc
sans doute la symbolique de l'immolation170.
la lumire de la prcdente analyse des interprtations patristiques, on
peut prsenter quelques remarques clairant la signification de la scne dans
l'art palochrtien. Rappelons donc rapidement les points acquis avant d'aborder les images. La figure dominante dans les textes des Pres est celle d'Isaac
conduit au sacrifice, qui met en relief l'ide d'offrande, tandis que l'image
d'Isaac sur l'autel est peu frquente et n'apparat que tardivement pour
voquer la Passion. Les figures de la Passion se reportent sur les lments
secondaires : blier et portement du bois. En revanche, il est apparu que de
nombreux auteurs mettent fortement l'accent sur le fait que dans Gn 22, Isaac
est dlivr de la mort, ainsi que sur la capacit de la pricope suggrer la
Rsurrection. Il nous semble qu'on retrouve tout cela dans le dossier iconographique. Plusieurs indices montrent que d'une part, ce n'est pas le sacrifice
du Christ que veulent mettre en relief les images les plus anciennes, que
d'autre part cela perdure au ive sicle mme quand la scne a tendance tre
rduite la figure d'Abraham le couteau lev contre Isaac. Enfin, l'iconographie du ive sicle montre bien l'interaction qui existe entre textes et images.

165. J. WILPERT, Das Opfer Abrahams, Rom. Quart. 1, 1887, p. 126-160.

166. E. STOMMEL, Beitrage zur /konographie der konstantinische Sarkophagplastik, Bonn,
1954, p. 68-79.
167. F. NIKOLASCH, Zur lkonographie des Widders, p. 197-223 ; ses exemples de blier
attach, il faut ajouter celui du sarcophage de Saint-Victor-de-Marseille trouv en 1970 (photo
dans J. P. CAILLET, La vie d'ternit, Paris, 1990, fig. 93). Cf aussi B. BAGATII, La posizione
dell'ariete nell'iconografia del sacrificio di Abramo, Studium Biblicum Franciscanum 34,
1984, p. 283-298 (matriau souvent tardif).
168. DPAC, s. v. Abraham, c. 7-10 (F. BISCONTI); LChr !, s. v. Abraham, c.28. I.
SPEYART VAN WOERDEN, The Iconography of the Sacrifice of Abraham, VC 15, 1961, p.
214-255 (abondant catalogue auquel on se reportera par la suite); cf p. 236 et 242; RLAC, s.
v. Abraham, c. 23-27.
169. A. STUIBER, Refrigerium interim, Bonn,1957, p. 178-182.
170. R. IORDANI, D'un singolare rilievo funerario cristano del Museo Nazionale di
Cagliari, Riv AC 52, 1976, p. 161-184.

MARTINE DULAEY

28

A. - Ni Isaac ni le blier n'ont pour fin ultime d'voquer le sacrifice du

Christ
Le sacrifice d'Isaac ?
Selon Gn 22, 9, Abraham lia son fils sur l'autel, par dessus le bois. Rien
n'empchait le peintre ou le sculpteur de choisir un type d'autel permettant
cette reprsentation et de montrer Isaac sur l'autel, comme l'avait fait, semblet-il, l'artiste qui avait peint la scne droite de l'armoire de la Torah dans la
synagogue de Doura Europosm. Or, en Occident, jamais Isaac n'est reprsent
sur l'autel avant l'poque thodosienne, et en Orient, il ne le sera presque
jamaisI72. C'tait pourtant l'image qui s'imposait pour qui voulait montrer
dans l'immolation d'Isaac la figure de la Passion.
La reprsentation la plus ancienne de Gn 22 se trouve dans la Catacombe de
Callixte, dans ce qu'on appelle traditionnellement "les Chapelles des Sacrements" (Cubiculum A 3), et on la date gnralement du dbut du me sicle. La
fresque montre l'vidence que l'lment sacrificiel n'est pas essentiel la
reprsentation : ici, point d'autel ni de couteau ; droite, le fagot de bois
d'Isaac, dpos contre l'arbre ; le blier, libre, est tourn vers les deux
personnages de droite : Isaac et Abraham, tous deux en orantes, en train de
rendre grces Dieu 173. Bref, rien ici qui voque la mort. La premire
peinture chrtienne du sacrifice d' Abra~am clbre la libration d'Isaac, et le
premier commentaire chrtien, dans !'Eptre aux Hbreux, la rsurrection du
Christ. Cette convergence n'est pas le fruit du hasard. C'est Rome que la
connaissance de !'ptre est la mieux atteste au nnct sicle : Clment, Justin
l'utilisentl74. Il est mme possible que cette lettre, crite entre 65 et 95, ait eu
pour destinataire la communaut chrtienne del' Urbsl75. Retenons cette ide :
ceux qui pour la premire fois ont fait peindre la scne dans les catacombes
voulaient voquer leur foi en la rsurrection.
Chronologiquement, la seconde reprsentation de Gn 22 est une fresque du
cubiculum de la Velatio dans la catacombe de Priscille (fin me sicle) :
Abraham n'y a pas de couteau, et se contente de montrer de la main droite
l'autel et le blier, ce qui voque Jn 8, 56 : Abraham a vu mon Jour, - et nous
le fait voir. L'accent parat porter sur l'accomplissement des figures, source de
171. F. NIKOLASCH, Zur Ikonographie des Widders, vc 23, 1969, p. 203-204; P.
PRIGENT, Le Judafame et l'image, Tbingen, 1990, p. 113-119; B. BAGATTI, La posizione
dell'ariete ... ,p. 286-287.
172. I. SPEY ART VAN WoERDEN, The Iconography of the Sacrifice of Abraham, p. 223-224 ;
230.
173. J. WILPERT, Le Pitture delle Catacombe Romane, Rome, 1903, tav. 41, 2 (cit
WILPERT, P.); A. BARUFFA, Les catacombes de Callixte, Rome, 1992, fig. p. 81.
174. DBS, S. V. Hbreux (l' ptre aux), c. 1421-1423 ; M. J. LAGRANGE, Histoire du
Canon du Nouveau Testament, Paris, 1933, p. 34; 62-63; 48.
175. R. E. BROWN, J. P. MEIER, Antioche et Rome, Berceaux du christianisme, Paris,
1988, p. 176-197.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

29

l'esprance chrtienne, par Jsus, voqu par Isaac qui marche droite lourdement charg du fagot176.
Mme plus tard, la reprsentation du sacrifice proprement dit ne sera jamais
essentielle l'image. Une fresque de Sainte Thcle (fin ive sicle) montre Isaac
en route vers la montagne o, au loin, on voit l'autel et le blier ; l aussi,
Abraham semble montrer l'endroit de loin plutt que tenir un couteau177. Un
sarcophage romain d'poque constantinienne reprsente galement Abraham
qui mne Isaac l'autel en le tenant par la main, sans figurer le sacrifice178.
Peut-tre la fresque de la Cappella Greca dans la catacombe de Priscille (fin
me sicle ?) tait-elle du mme type. Le mauvais tat de conservation de la
fresque ne permet gure de savoir ce que faisaient Abraham et Isaac ; mais les
dimensions colossales de l'autel situ sur une montagne font penser la fresque
de Sainte Thcle. On songe, en voyant cet autel majestueux l'autel grand et
lev dress pour le salut du monde, allum pour une victime sainte et pure
dont parlera plus tard, propos de Gn 22, Cyrille d'Alexandrie dans une de
ses Lettres FestalesI79.
Dans la catacombe de Marc et Marcellien, si l'on se fie la description de
Wilpert, Isaac et Abraham marchent galement vers la montagne ; il n'y avait
ni autel ni blier, et il n'est pas certain qu'Abraham avait un couteauI80.
Le sacrifice d'Isaac est si peu essentiel la signification globale de Gn 22
pour les Anciens qu'un sarcophage d'Arles de la seconde moiti du rve sicle
fait l'conomie de la figure d'Isaac : Abraham est seul reprsent, ct de
l'autel et du blierl8I.
L'action de grces

Dans le cubiculum A 3 de la catacombe de Callixte, Isaac et Abraham

rendent grces Dieu. Un sermon d'Ephrem, qui montre les patriarches
comparaissant devant Dieu, pourrait illustrer partiellement cette peinture :
Abraham s'avancera, conduisant par la main Isaac, l'enfant qui dispense la
joie. Il s'approchera, adorera et louera Celui qui l'a sauv du couteauI82.
Or, le thme de l'action de grces pour le salut d'Isaac n'est pas propre
cette fresque ancienne. Une peinture du rve sicle dans la catacombe de la Via
176. WILPERT, P. 78, 2; P. DU BOURGUET, Art Palochrtien, Paris, 1970, fig. p. 37.
177. WILPERT, P. 235.
178. WILPERT, I sarcofagi cristiani antichi, Cit du Vatican, 1929-1936 (cit S.), tav. 212,
2 ; Speyart, catal. n 13.
179. CYR. A. Lettre Festale 5, 7 (SC 372, p. 324, 81-83).

180. WILPERT, S. 216, 1; Testo, I, p. 236; SPEY ART, catal. n 124.

164.DPAC, s. v. Abraham, c. 9.
181. WILPERT, S. 38, 1 ; SPEYART, n 74.
182. EPHR. ser. 2, 493-494 (CSCO 32, p. 31) ; hymn. Epiph. 2, 29 (LAMY, 1, p. 24). :
Qu'Isaac loue le Fils qui sur la montagne l'a sauv du glaive et fut pour lui mis mort comme
un agneau.

30

MARTINE DULAEY

Anapo reprsentait, d'aprs les dessins levs avant qu'elle ne soit au xvme
sicle saccage par des amateurs peu clairs, Abraham et Isaac en orantes
ct du blier183. Sur le sarcophage d'Arles dj mentionn, o Isaac ne parat
pas, Abraham tient son couteau de la main gauche pour, de la droite, faire un
geste d'acclamation en direction du Christ situ au centre de la cuve.
Le thme n'est pas non plus absent de ce qui au rve sicle est devenu la
reprsentation classique de Gn 22, o Isaac est agenouill prs de l'autel sous le
couteau d'Abraham. En effet, une peinture de la catacombe de Domitille
montre Isaac genoux en orante, deux attitudes antinomiques pour les anciens,
chez lesquels la prire genoux est rserve aux jours de jene et de pnitence.
C'est ici la contraction de deux thmes : le sacrifice bauch d'Isaac et l'action
de grces pour le salut reu 184.
Ainsi, pas plus que les textes, les images ne mettent l'accent sur le sacrifice
d'Isaac au sens propre du terme.
Le blier

On peut mme affirmer qu'elles ne se proccupent pas davantage de l'immolation du blier, qui fut pourtant bel et bien sacrifi selon Gn 22. Le blier
n'est jamais reprsent sur l'autel, sauf peut-tre sur le sarcophage tardif de
Saint-Michel-du-Touch, conserv au Muse des Augustins de Toulouse, o l'on
voit apparatre, sous l'arbre derrire l'autel, une tte de blier qui semble
coupe ; il n'est toutefois pas impossible qu'il faille imputer cela la maladresse du sculpteur, dont la tte de blier ressemble fcheusement une tte de
veau185 ...
Non seulement le blier n'est jamais immol sur nos images, mais il est,
date ancienne, toujours reprsent en libert. Or, on a vu que dans les textes
des Pres, le blier accroch dans le buisson tait souvent une figure de la
Passion. F. Nikolasch s'est efforc de retrouver cela dans l'iconographie, non
sans forcer quelque peu les choses.
En fait, beaucoup de nos images reprsentent le blier prs de l'arbre ; mais
il faut beaucoup d'imagination pour le voir pris dedansI86. Il serait pour le
moins trange que le dtail n'ait pas t prcis par l'artiste si on lui accordait
183. WILPERT, P. 146, 2; SPEYART, n 113; description dans WILPERT, Sarcofagi, Testa, I,
p. 325, avec la rfrence A. Bosio, Roma Sotterranea, p. 503.
184. WILPERT, P. 196; SPEY ART, n 129. Une homlie catchtique de Jean Chrysostome
atteste cette posture dans le rituel du baptme Antioche pour la renonciation Satan ; il
explique que l'agenouillement signifie la soumission, et qu'on tend les mains vers le ciel pour
rendre grce Dieu de ce don qui vous est fait.
185. J. B. WARD PERKINS, dans Archaeologia 1938, n A9 ; photo dans Antiquit Tardive 1,
1993, p. 88, fig. 2; ibid. D. CAZES, Les sarcophages sculpts de Toulouse, p. 66-67. Il
rappelle le fameux sarcophage d'Arles reprsentant le sacrifice du blier: WILPERT, S., 38, 1 ;
I. SPEYART V AN WOERDEN, The Iconography of the Sacrifice of Abraham, p. 225.
186. F. NIKOLASCH, Zur Ikonographie des Widders, p. 203-205, et article de Bagatti cit
note 167.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

31

une valeur significative. Les exemples allgus de blier suspendu par les
cornes ne sont pas plus probantsl87. Sur le sarcophage de Saint-Ambroise-deMilan comme sur la mosaque de la synogogue de Beth Alpha, le blier est
reprsent le long du cadre faute de place ; mme de bons artis!es peuvent
recourir de tels expdients : qu'on songe l'enlvement d'Elie sur les
panneaux de cdre de la porte de Sainte-Sabine Rome !
Seuls demeurent les quelques exemples, tous tardifs, de blier li l'arbre
par une corde, dont le fameux sarcophage d'Elcija en Espagne, auxquels il faut
ajouter le sarcophage dcouvert en 1970 Saint-Victor de Marseillel88. Mais
doit-on y voir une allusion au Christ en croix ? Si les Pres parlent des liens
du blier, c'est toujours dans un contexte qui rappelle la faon anormale dont il
tait accroch dans l'arbre. Le blier tranquillement attach voque plutt,
comme l'a bien vu Nikolasch, le blier prpar de toute ternit pour tre
substitu Isaac. Faut-il songer, comme il le fait, quelque influence de la
lgende juive si potique du blier cr par Dieu au crpuscule de la cration
et qui broute au pied de l'arbre de vie 189 ? Sans doute n'est-ce pas ncessaire.
La reprsentation du blier attach dit de manire trs simple l'accomplissement de la prophtie d'Abraham : Dieu saura voir (ou : pourvoir )
l'agneau pour l'holocauste (Gn 22, 8); Sur la montagne, Dieu a vu (Gn 22,
14) : le blier attend paisiblement l'heure de Dieu.
Dieu a vu, l'agneau est l ; c'est sur le don de grce qu'insiste l'image. Le
sarcophage de Cagliari l'avait exprim autrement, en plaant le blier ct de
l'ange qui s'adresse AbrahamI90; une pyxide d'ivoire de Berlin met aussi le
blier aux pieds de l'ange, comme s'il tait procur par luil9I_ Ce blier n'est
pas un animal quelconque, il voque le Fils de Dieu.
Quoi qu'il en soit de toutes ces reprsentations, date ancienne, le blier est
reprsent libre et bien vivant, parfois mme avec un petit air guilleret (
Callixte). De faon analogue, l' Apocalypse ne dcrit-elle pas l'agneau debout,
"comme immol", pour voquer ainsi la rsurrection du Christ (Ap 5, 6) ?
Deux sarcophages tardifs chercheront rendre autrement la signification du
blier. Sur les sarcophages de Saint-Clair-d'Eauze et de Saint-Lucq-de-Barn,
probablement issus du mme atelier (au ye sicle ?), le blier est reprsent
soit debout sur une colonne derrire l'autel, soit dans un dicule analogue
celui de Lazare qui lui fait pendant l'autre extrmit de la cuvel92. C'est une
faon de dire que le blier appartient au monde divin.
187. Ibid. p. 206-208.
188. Ibid. p. 208-209; SPEYART. p. 225. Pour le sarcophage de Marseille, voir ici mme
note 167.
189. F. NIKOLASCH, Zur Ikonographie des Widders, p. 216-217.
190. R. GIORDANI, D'un singolare rilievo funerario cristiano del Museo Nazionale di
Cagliari, Riv AC 52, 1976, p. 161-184.
191. SPEY ART, catal. n 139; W. F. VOLBACH, M. HlRMER, Arte Paleocristiana, Florence,
1958, fig. 95.
192. F. NIKOLASCH, Zur Ikonographie des Widders, p. 210; WILPERT, S. 182, 1 et 2; J.
P. CAILLET, La vie d'ternit, fig. 104.

MARTINE DULAEY

32

Ces deux sarcophages prsentent aussi la particularit de combiner en une

seule image les deux pisodes du cycle d'Isaac qui ont reu valeur figurative :
l'annonce de la naissance d'Isaac Sara par les trois anges de Mambr (Gn 18)
et le sacrifice d'Abraham. En effet, gauche d'Abraham, qui brandit son
couteau vers Isaac ligot et agenouill, trois personnages au rouleau font le
geste de la parole, tandis que, derrire Isaac, une femme voile, Sara, fait,
devant les reproches des anges sur son rire incrdule, le geste d'embarras
qu'on lui voit galement Saint-Vital de Ravenne.
Les deux squences se compltent traditionnellement pour voquer la double
nature du Christ, n d'une femme, mais dans une naissance virginale, et mort
comme un homme ordinaire, mais pour ressusciter. La mme synthse
apparat chez deux auteurs aussi loigns dans l'espace et le temps qu'Ambroise
de Milan et Jacques de Sarug, ce qui plaide en faveur de son caractre
traditionnel (du reste, Sara est dj reprsente Doura Europos dans la
composition du sacrifice d'Isaac)I93. En Isaac, dit Ambroise, il y a une
prfigure de la gnration et de la Passion du Seigneur, pour que nous
croyions en la puissance de Dieu qui rend possible qu'une vierge ait un fils et
qu'un fils unique soit offert en sacrifice tout en n'tant pas perdu par son pre
et en accomplissant quand mme le sacrificel94. Pour Jacques de Sarug, le
fils de la strilit tmoigne du fils de la virginit en toutes choses : sacrifi, il
fut dlivr du glaive. Selon le monde, Isaac fut li et vou la mort ; mais
celui qui vint l'existence sans union descendit le dlivrerI95.
Il semble, d'aprs tout ce que nous venons de dire, que les anciens, en
reprsentant Gn 22, mettent en relief le don de la grce qui nous est fait en
Christ plutt que le thme de la Passion.

B. -Abraham le couteau lev : l'arrt de mort suspendu

La main de Dieu
Il y a dans les reprsentations du sacrifice d'Isaac proprement dit (c'est-dire dans les scnes o Abraham brandit le couteau contre son fils), un dtail
important : la prsence trs frquente de la main de Dieu vers laquelle
Abraham a les yeux levs. I. Speyart van Woerden s'est applique la signaler
systmatiquement dans son catalogue. Cette main de Dieu (un bras entier,
parfois) figure, selon la symbolique biblique, la prsence agissante de Dieu. En
l'occurrence, elle signifie la voix cleste qui dit Abraham de ne pas
accomplir le sacrifice. Autrement dit, toutes les reprsentations de Gn 22 (ce
sont de loin les plus nombreuses), o l'on voit la main de Dieu, doivent
reprsenter le sacrifice interdit et le salut d'Isaac ainsi arrach la mort.
193. B. BAGATII. La posizione del!' ariete .. ., p. 287; cf aussi p. 296 (glise d'EI Bagawatt
en gypte).
194. AMBR. lsaac 1, 1 (CSEL 32, 1, p. 641, 4-5).
195.

]AC.

SARVG. adu. iud. 6, 135-140 (PO 38, p. 169) (cf aussi 4, 183-184, p. 125).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

33

Que l'intention de mettre en relief l'interdiction du sacrifice qui rend la vie

Isaac ait bien t celle des artistes ou commanditaires de nos images, est
prouv par le fait qu'au moins huit sarcophages, dats de la fin du me sicle ou
de l'poque constantinienne, doublent (ou parfois remplacent) la main de Dieu
par un personnage qui pose sa main sur le bras d'Abraham (le bras gauche le
plus souvent, mais sur le sarcophage de la collection Canova, c'est sur le bras
droitl96). Il en est ainsi sur le sarcophage du Muse national de Cagliari publi
par R. Giordano et dat par lui de la fin du me siclel97. Mme geste sur cinq
sarcophages romains, ainsi que sur deux sarcophages conservs respectivement
Arles et Madridl98.

Le portement du bois
Abraham le couteau dress voquerait donc plutt l'arrt de mort suspendu.
Il semble que d'autres reprsentations anciennes corroborent cette ide. En
effet, de nombreuses images, parmi les plus anciennes, ne figurent pas
seulement Abraham s'apprtant sacrifier prs de l'autel et du blier.
Plusieurs peintures reprsentent aussi Isaac portant le boisl99 ; parfois mme,
Abraham tient de la main gauche Isaac portant le bois (c'est--dire qu'il le
mne vers l'autel), tandis que sa main droite brandit le couteau, comme dans la
catacombe de la Via Anapo200.
Sur quatre sarcophages (fin me et dbut IVe sicles), la scne est mme
franchement ddouble : Isaac est reprsent d'abord portant le fagot, puis
genoux prs de l'autel sous le couteau de son pre201. Dix sarcophages
constantiniens paraissent avoir remplac dans cette scne Isaac porteur du bois
par la silhouette trs semblable du paralytique miracul charg de son
grabat202.
Or, l'exgse patristique est unanime : Isaac porteur du bois figure le Christ
(le chrtien aussi, parfois) qui porte sa croix, et donc voque la Passion. Il et
donc t oiseux de reprsenter aussi Abraham le couteau brandi si cette
deuxime image avait la mme signification. Quant l'ide qu'on aurait l les
196. WILPERT, S. 184, 2; SPEY ART, n 14.
197. R. GIORDANI, D'un singolare rilievo funerario cristiano del Museo Nazionale di
Cagliari, Riv AC 52, 1976, p. 58, fig. 1.
198. Sarcophages romains : WILPERT, S. 128, 2; 184, 2 ; 218, 2; 218, 1 ; 136, 4.
Sarcophages d'Arles et Madrid: S. 152, 1 ; 158, 2.
199. SPEY ART, n 108 112 du catalogue; 124; 130.
200. WILPERT, P. 146, 2; S. 212, 2; Testo, I, p. 327, n 22. J.G. DECKERS, G. MIETKE, A.
WEILAND, Die Katakombe anonima di Via Anapo, Rome, Cit du Vatican, 1991, Taf. 19.
201. WILPERT, S. 65, 5; 9, 2; 183, 1 ; 183, 5.
202. Simple commodit pour le sculpteur ? En effet, d'un point de vue iconographique,
c'est le mme personnage (petit, courb sous le bois, en marche). Ou bien accordait-on aux
deux images une signification voisine ? Autrement dit, le fidle, guri aux eaux du baptme par
le Christ comme le paralytique de la piscine de Bthesda (Jn 5), tait-il aussi assimil Isaac
porteur du bois, christophore, porteur de la croix ?

MARTINE DULAEY

34

deux phases de la Passion, portement de croix et crucifixion, elle ne saurait

s'accorder au caractre synthtique et non narratif des images anciennes.
Il faut qu'on ait attribu un autre sens Abraham au couteau lev : elle
reprsente, croyons-nous, l'arrt de mort suspendu et la libration d'Isaac.
C'est ici encore Ephrem de Nisibe qui fournit les textes qui correspondent le
mieux aux images anciennes : Isaac, dit-il dans une hymne, est sorti vivant de
l'holocauste ; Abraham avait li l'autel le fils unique de sa mre, et il loigna son glaive de son cou ; c'est cet Abraham qui a vu le Jour du Christ par la
rdemption du Fils bien-aim203_ Et nous avons dj cit cet autre texte
ephrmien qui met dans la bouche du Christ ces mots : C'est moi qui ai libr
Isaac du couteau d'Abraham en me faisant pour lui blier204.
La dramatisation de la scne implique-t-elle un changement de sens ?

Si l'on se plat souligner l'absence de caractre dramatique des reprsentations les plus anciennes de Gn 22, aprs 313, on s'accorde pour parler
d'une tendance la dramatisation du sacrifice d'Abraham proprement dit,
qu'on trouvera de plus en plus seule, sans le portement du bois, tandis qu'Isaac,
souvent reprsent l'origine marchant ou debout, est la plupart du temps
agenouill les mains derrire le dos, la manire des prisonniers ou des
condamns mort de l'art triomphal205.
Est-ce dire que l'image ait chang de signification ? Nous ne le pensons
pas. Les images dont le contexte renvoie explicitement la crucifixion sont
rares206. L'accentuation du caractre pathtique de la scne correspond une
volution de l'esthtique antique, que l'on constate aussi chez les prdicateurs.
Znon de Vrone, Amphiloque d'Iconium, Ephrem de Nisibe, pour ne parler
que des exemples les plus caractristiques, procdent une sorte de mise en
uvre thtrale du drame intrieur d'Abraham et Isaac, transforms en hros
tragiques de l'asctisme chrtien207. Cela n'implique pas qu'on ne voie plus en
Gn 22 qu'une figure de la Passion ; c'est particulirement vident chez Amphiloque, que tout son pathos n'empche pas de voir une figure de la rsurrection
du Christ dans la libration d'lsaac208.
On peut penser que l'volution ultrieure qui conduira, en Occident du
moins, privilgier en Gn 22 un type de la Passion, en relguant dans l'ombre
l'image de la Rsurrection (c'est frappant dans les Questions sur la Gense
203. EPHR. hymn. 9 (PO 30, 1, p. 73).
204. EPHR. in hebd. sanct. 6 (LAMY, 1, p. 380-382).
205. I. SPEY ART VAN WOERDEN, The lconography of the Sacrifice of Abraham, p. 222 et
242. H. J. GEISCHER, Heidnische Parallele zum frhchristlichen Bild des Isaak-Opfers,
JbAC 10, 1967, p. 127-144; DPAC, s. v. Abraham, c. 8.
206. LChrl, s. v. Abraham, c. 29.
207. ZEN. tract. 1, 43 (CC 22, p. 114-116); 1, 59 (p. 134-136); AMPHIL. Abr. CCG 3.
Cette transformation se dveloppe partir de Philon, Origne : J. DANIEWU, Abraham dans la
tradition chrtienne, p. 165-166.
208. cf note 105.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

35

d'Isidore de Sville, par exemple209), s'est produite sous l'influence de la

liturgie. Demander Dieu d'agrer l'offrande du pain et du vin consacrs
comme il a agr le sacrifice d'Abraham, c'tait suggrer un rapprochement
entre les espces prsentes sur l'autel et l'objet du sacrifice du patriarche. Un
sarcophage provenal d'poque thodosienne relie troitement la scne de la
multiplication des pains celle du sacrifice d'Abraham : ce dernier a son
couteau au repos, et non brandi comme l'accoutume, ce qui laisse penser
que son propre sacrifice est remplac par l'eucharistie voque dans la multiplication des pains2IO.
Cette volution entrane la reprsentation d'Isaac assis ou agenouill sur
l'autel, frquente l'poque thodosienne. On la trouve en particulier dans
l'art basilical, en relation avec l'autel et l'offrande, comme dans les anciennes
basiliques de Saint-Pierre et de Saint-Paul-hors-les-murs Rome211. Isaac
prend donc la place du Corps et du Sang du Christ, d'o une tendance
marquer davantage le rapport entre Gn 22 et la Passion. Sans doute est-ce dj
le cas sur le sarcophage de Lot Saint-Sbastien et le sarcophage de Civit
Castellana, qui montrent Isaac faisant le geste d'embarras ou de tristesse212. Le
sarcophage des deux frres semble quant lui lier troitement le sacrifice
d'Isaac et une scne du cycle de la Passion, celle de Pilate se lavant les
mains213.

C. - Interfrences entre le texte et l'image

Descriptions de peintures par les Pres

En vertu des hasards de l'archologie, le sacrifice d'Isaac apparat aujourd ' hui surtout dans l'art funraire. Mais il tait aussi frquent dans l'art basilical.
Augustin le dit chant par tant de langues, peint en tant de lieux !214.
Ravenne, la scne figure dans les mosaques du chur tant Saint-Vital qu'
Saint-Apollinaire-in-Classe ; Rome, Saint-Pierre et Saint-Paul215. Les
vers d'Ambroise de Milan, Paulin de Nole, Helvidius Rusticus, destins
commenter les mosaques ou peintures d'glises, nous prouvent que le sacrifice

209. Ism. quaest. Gen. 18 (PL 83, 249-251).

210. WILPERT, S. 120, 1; SPEY ART, n 88.
211. SPEY ART, n 99, 100 et 103.
212. WILPERT, S. 143, 3 ; L. DE BRUYNE, Il sarcofago di Lot scoperto a San Sebastiano,
RivAC 27, 1951, p. 105, fig. 3 (= DEICHMANN, Repertorium, n 188).
213. WILPERT, S. 91 ; SPEY ART n 68.
214. AvG. Faust. 22, 73 (CSEL 25, p. 671, 10).
215. SPEY ART, n 99, 100; 103; 106.

36

MARTINE DULAEY

d'Isaac faisait souvent partie des programmes iconographiques des basiliques216.

La scne tait bien connue de tous, et il n'est pas rare qu'un prdicateur
appuie son homlie sur l'image familire son auditoire. On cite toujours un
texte fameux de Grgoire de Nysse qui dcrit une peinture reprsentant notre
scne : Le pre attache son fils avec des liens. J'ai souvent vu reprsente en
peinture cette passion et je n'en ai jamais support la vue sans larmes, l'art
mettant sous nos yeux l'pisode de faon saisissante. Isaac s'agenouille prs de
son pre, devant l'autel, les genoux ploys, les mains lies derrire le dos.
Abraham, le genou appuy sur lui, saisit sa chevelure de la main gauche et, la
tte penche, regarde le visage suppliant de son fils tournant les yeux vers lui,
et tend sa main arme de l'pe pour l'gorger, - et dj l'extrmit de l'pe
touche le corps ; et c'est alors que vient de Dieu une voix interdisant le
sacrifice217.
L'archologue, mu de ce beau tmoignage oculaire, sait moins que Grgoire dmarque ici une homlie mtrique d'Ephrem de Nisibe, dont sa prose a
parfois gard le rythme, et dont provient mme le j'ai souvent vu reprsente
en peinture cette passion, et je n'en ai jamais support la vue sans larmes!218
Quoi qu'il en soit, c'est la version expressionniste de la seconde moiti du IVe
sicle qui est ici dcrite, limite la reprsentation du sacrifice proprement
dit.
Un autre texte, jusqu'ici pass inaperu, un sermon africain des ve-v1e
sicles, dcrit une peinture situe dans une glise sous les yeux des fidles, que
ce soit dans le fond de l'abside ou sur quelque lunette latrale du presbytrium
comme Saint-Vital de Ravenne. C'est un spectacle plaisant, pour ceux qui
contemplent la peinture couvrant la vote, quand le pinceau du peintre
reprsente le glaive du pre au dessus du fils de son amour. On y peint le pre
debout, le fils courb. Quelle motion saisit le spectateur, frapp de l'aiguillon
de la pit, quand il voit le fils genoux, les mains lies derrire le dos [... ].
Regarde donc la vote reprsentant cette pricope qui te surplombe. Fixes-y
volontiers les yeux. Regarde le pre, Abraham, qui selle son ne, qui prend la
route accompagn de son fils[ ... ]. Que signifie l'autel qui a t construit, sinon
la croix dresse sur la montagne ? Que reprsente le fils ligot, sinon le Christ
attach par des clous, pour porter la chane, lui dont la conscience n'tait pas
en dette ? Le pre lve la main droite [ ... ]. Il tourne son regard pour saisir le
mystre cach : voici le blier pris dans les buissons, et dont le front tait
couvert par ses ombrages ... 219. La peinture africaine en question reprsente
donc Abraham brandissant le couteau sur Isaac (agenouill prs de l'autel, les
216. AMBR. tituli 12 (PLS 1, 588): offrande d'Isaac; PAVL. N. carm. 27, 616-617 (CSEL
29, p. 289) : portement du bois et offrande d'Isaac; HELVID. RvsT. carm. , PL 62, 545 : Isaac
conduit au sacrifice et portement du bois.
217. GREG. NYS. deit. (PG 46, 572 C) ; traduction de J. DANIELOU, Abraham dans la
tradition chrtienne, p. 167.
218. EPHREM, De Abr. et Is. (d. S. MERCATI, p. 5 et 23; p. 131-138).
219. Ps. FVLG. ser. 5 (PL 65, 864-865). Il s'agit d'une vote peinte fresque (penicillo
pingentis) et non d'une tenture.

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

37

mains lies derrire le dos) et regardant de l'autre ct vers le blier prs de

l'arbuste, selon un modle bien connu. Elle ne figure pas le portement du bois.
En revanche, elle voque le dpart avec l'ne vers la montagne, un dtail rare
date ancienne, mais qu'on voit reprsent au ye sicle dans la basilique de
Saint-Paul-hors-les-murs.
Auteurs visiblement inspirs par des images vues
D'autres auteurs s'inspirent sans le dire des reprsentations figures qu'ils
connaissent. Le sermon Sur Abraham d' Amphiloque suppose qu'il ait en tte
une image assez semblable celle de Grgoire et Ephrem : Abraham lui lia
les mains et les pieds, et, les ployant en arrire, lui mit les mains derrire le
dos ; saisissant ses cheveux, il fit pencher son torse en arrire, - et pourtant le
visage d'Isaac tait rempli de joie220. Le long dveloppement sur Abraham qui
veut frapper Isaac, mais en est incapable, car sa main est physiquement retenue
par Dieu, pourrait bien tre aussi la traduction en termes expressifs du geste
dramatique d'Abraham le couteau lev dans l'image dsormais classique du
sacrifice (cela voque d'ailleurs les sarcophages o un ange retient le bras
d'Abraham)221.
Un autre sermon, faussement attribu Jean Chrysostome, dcrit une
reprsentation pathtique analogue d'Abraham prparant la victime : Mettant
l'enfant sur les genoux, comme pour une prire suppliante, en arrire il lui lie
les mains derrire le dos et le tourne en sens oppos ; puis, de derrire,
appuyant sur lui ses propres genoux et tirant vers lui sa chevelure, levant la
main droite, il ose d'en-haut porter la blessure sur la carotide222. On
retrouverait dans plusieurs images de la fin du rve sicle tous ces traits.
Les images ont si bien rejailli sur l'crit que certains traductions latines de la
Vetus Latina introduisent en Gn 22, 9 l'ide qu'Abraham lie Isaac les mains
et les pieds223. Quant Eusbe d'mse, Firmicus Maternus, Julien d'clane,
ils voquent Gn 22 en mentionnant le blier attach au pied de l'arbre, comme
en certaines de nos reprsentations, et non accroch dedans224.

220.

AMPHIL.

Abr. CCG 3, p. 288, 211.

221. Ibid. p. 290, 231.

222. Ps. CHRY. in Abr. et ls. (PG 56, 548).
223. C'est un texte du Nord de l'Italie: on l'a chez AMBR. Abr. 1, 8, 75 (CSEL 32, 1, p.
551, 8) et ZEN. tract. 1, 43 (CC 22, p. 115, 42-43); cf aussi CYPR. GALL. hept.l, 751 (CSEL
23, p. 29).
224. FIRM. MAT. error. 27, 4 (d. R. TURCAN, p. 143); Evs. EM. resurr. (PG 24, 1080);
JuL. E. in Os.l, 1 (CC 88, p. 120, 114-130). Mains lies: QuonvuLT. uirtut. 7, 2 (CC 60, p.
372, 5).

38

MARTINE DULAEY

Dtails introduits ultrieurement dans l'iconographie sous l'influence de la

prdication

Les iconographes attribuent souvent l'introduction de dtails nouveaux dans

les reprsentations figures une volution de l'art palochrtien qui, fin rve
sicle dj, tendrait se faire plus narratif. Nous croyons une pareille vision
des faits en grande partie inexacte : l'art introduit du nouveau dans son programme parce que le dveloppement de l'exgse symbolique qu'on constate
la mme poque dans l'enseignement chrtien confre dsormais ces lments
une signification dont on ne s'tait gure avis jusque l. Ainsi dans la
reprsentation du sacrifice d'Isaac o, dans la deuxime moiti du ive sicle
s'introduit un dtail nouveau, celui de l'ne et des serviteurs. Deux peintures et
trois sarcophages prsentent cette innovation qu'on retrouvera frquemment
dans les miniatures225.
Une fresque de la catacombe Ferrua (Via Latina), reprsente, sous la scne
dite du sacrifice d'Isaac, l'ne avec un serviteur qui fait le geste de l' acclamation (cubiculum L)226. Sur le sarcophage de Lot, la catacombe de Saint
Sbastien, ct de la scne du sacrifice, est reprsent un ne qui broute
paisiblement, prs d'un serviteur qui probalement regardait la sacrifice227. Sur
un sarcophage de Capoue, la tte de l'ne broutant apparat entre les jambes
d' Abraham228. Le geste d'acclamation qu'on voit faire au serviteur dans la
catacombe de la Via Latina suggre que le dtail n'a pas t introduit au
hasard.
Mais quelle signification accordait-on l'ne et aux serviteurs ? Les
commentaires en parlent rarement, et quand ils le font, c'est pour introduire
des considrations sur le peuple juif (figur la fois par l'ne et les serviteurs)
qui n'a pu monter jusqu'au calvaire, mais vers qui Dieu (Abraham) reviendra
la fin des temps ; il est clair que tout ceci ne peut nous tre d'aucune aide229.
Plus intressant est le rapprochement opr par Ambroise et Ephrem avec
l'ne de l'entre Jrusalem, qui nous ramne la Passion ; l'vque de Nisibe
compare les serviteurs prs de l'ne aux disciples de Jsus230. Dans les Pirq de
Rabbi Elizer, l'ne d'Abraham est celui que chevauchera le Messie quand il

225. A. FERRUA, Catacombe Sconosciute, Florence, 1990, pl. 68. L. KTTSCHEBREITENBRUCH, Die neue Katakombe an der Via Latina in Rom, JbAC, Erganzungsband 4,
1976, p. 61-64; Taf. 9-10.
226. L. DE BRUYNE, Il sarcofago di Lot scoperto a San Sebastiano, RivAC 27, 1951, p.
105, fig. 3
227. WILPERT, S. 9, 2.
228. WILPERT, S. 97, 2-4.
229. CYR. A. glaphyr. Gen. 3 (PG 69, 141 c); PROCOP. in Gen. 22 (PG 87, 391-392) ;
ISID. quaest. Gen. 18, 6-8 (PL 83, 250): Ps. HJL. AR. in epist. cath., PLS 3, 74.
230. AMBR. Abr. 1, 8, 71 (CSEL 32, 1, p. 548, 21-549, 7); EPHR. De Abr. et ls. 95-97 ;
108-109 (d. S. MERCATI, p. 66-67 et 69).

LA GRCE FAITE ISAAC (GN 22, 1-19)

39

viendra, conformment la prophtie de Za 9, 9, dont on sait qu'elle est la

base des rcits vangliques de l'entre Jrusalem231.
Dans nos textes, l'ne est souvent une figure de l'homme, devenu par le
baptme la monture du Christ, christophore232. Au IVe sicle, la prdication
avait largement divulgu le thme. Que l'ide ait t trs rpandue nous est
prouv par l'existence de nombreux sobriquets chrtiens comme Asellus,
Asellio etc.233
L'ne voque donc le chrtien. L'artiste qui a introduit Via Latina l'ne et le
serviteur acclamant pourrait avoir entendu quelque prdicateur lui expliquer,
comme le fait Cyrille d'Alexandrie dans une homlie pascale, que les serviteurs rests avec l'ne reprsentent les catchumnes qui, attachs l'humble
parole de la catchse, restent humblement en bas, car ils ne peuvent encore
monter la montagne et voir le sacrifice vritable, c'est--dire participer
l'eucharistie234. Hors du contexte des catchses baptismales, de faon plus
gnrale, les serviteurs et l'ne reprsentent le chrtien rendant grce Dieu
pour le salut qu'il a reu grce la mort et la rsurrection du Christ voques
dans le sacrifice d'Isaac.
Ainsi, il n'y a pas deux exgses, l'une l'usage des simples, l'autre confine
dans les commentaires savants. Reprsentations figures et commentaires sont
des lments d'un mme ensemble. Le "sacrifice d'Isaac" a d'abord t reprsent dans l'art funraire pour voquer la grce faite l'humanit par Dieu
dans le don de son Fils unique. Par la foi en la Rsurrection du Christ, le fidle
esprait lui aussi ressusciter des morts. Il s'assimilait implicitement Isaac (on
le voit chez Mliton, Irne et Paulin de Nole), soustrait la mort par la
parole de Dieu. Isaac, sous le couteau ternellement brandi d'Abraham,
reprsente l'homme grci par Dieu.
Par la suite, l'accent a eu tendance se dplacer du don de grce vers l'acte
de foi en la Passion salvatrice qui en est l'origine, sans doute sous l'influence
de la liturgie, et sans que cela change d'abord le sens global donn la scne.
En effet, comme l'crit Thodore de Mopsueste, c'est une rgle des critures
d'indiquer par la mention de la croix toute l'conomie du Christ, parce que par
la croix il vint la mort ; or, c'est par la mort qu'il a aboli la mort et prsent
manifestement la vie nouvelle, immortelle et immuable235.
Que ce soit dans les textes, l'art basilical ou le rpertoire funraire, la scne
du sacrifice d'Abraham ne revt pas une signification fondamentalement

231. Pirq de Rabbi Elizer, 31 (trad. M. A. UAKNIN, E.

232.

CLEM.

SMILVITCH,

p. 184).

A. paed. 1, 15, 3 (SC 70, p. 138) ; RLAC, s. v. Ese!, c. 585-586.

233. Ibid. c. 587-588.

234. CYR. A. Lettre Festale 5, 7 (SC 372, p. 320, 38-48) ; pour AMPHIL. Abr. , CCG 3, p.
302, 424-425, les serviteurs sont les premiers qui est rvle la "rsurrection" d'Isaac. Dans
les Pirq de Rabbi Elizer, 31 (p. 185), les serviteurs sont "le peuple semblable l'ne", aussi
stupides que lui, parce qu'ils n'ont pas vu sur la montagne la colonne de feu vue par Abraham
235. THEOD. MOPS. Hom. cat. 7, 1 (d. R. TONNEAU, R. DEVREESSE, p. 163).

40

MARTINE DULAEY

diffrente. Son importance tient au fait qu'elle tait une figure synthtique de
l'conomie du salut, qui mettait particulirement en valeur l'ide de rachat et
de grce et illustrait la foi en la rsurrection.
Martine DULAEY
Universit d'Amiens

I Dia/agi di Agostino dinanzi

al De regressu animae di Porfirio

Le nostre conoscenze del De regressu animael di Porfirio, com' noto,

dipendono esclusivamente da Agostino. Anche se dell'opera si possono cogliere
echi in Ambrogio2. Macrobio3 e forse anche nei Padri greci4, soltanto
Agostino nel libro decimo del De civitate Dei oltre a fomire il titolo, ne
riporta ampi estrattiS.
Peraltro la collocazione stessa di queste testimonianze in uno schema spesso
ricorrente in civ., in concomitanza con citazioni provenienti da un'altra opera
porfiriana, la Filosofia degli Oraco[i6, ha indotto J.J. O' Meara7 ad identificare
1. D'ora in poi sar indicato con la sigla R.
2. Cfr. P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions des. Augustin, Paris 19682, pp.
133-136; P. HADOT, Platon et Plotin dans trois sennons des. Ambroise, REL 34, 1956, pp.
202-220.
3. MACR. ln somn. sc. 1,13,16: In arcanis de animae reditu disputationibus fertur ...
utendum concessis vitae spatiis ut sit perfectae purgationis maior facultas. Come si vede
Macrobio riporta un titolo diverso dalla tradizione agostiniana, senza peraltro citare il nome
dell'autore.
4. Cfr. COURCELLE, Nouveaux aspects du platonisme chez S. Ambroise, REL 34, 1956
pp. 220-239 ; La colle et le clou de l'me dans la tradition noplatonicienne et chrtienne,
RBPh, 36, 1958, pp. 72-95, il quale ritiene probabile la provenienza da R dei termini tecnici
clavus, viscus e laqueus presenti nella letteratura cristiana e non tardoantica.
5. Cfr. civ.10, 29 ; 32. I frammenti sono stati editi da J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand
1913, pp. 27*-44* (in appendice).
6. Essa, indicata con la sigla FdO, sar da me citata secondo l'edizione di G. WOLFF, De

philosophia ex oraculis haurienda, Berlino 1856 (rist. anast. Hildesheim, 1962).

7. J.J. O' MEARA, Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine, Paris 1959, pp. 11184 pp. ; Porphyry's Philosophy from Oracles in Eusebius's Praeparatio Evangelica and
Augustine's Dialogues of Cassiciacum, RechAug 6, 1969, pp. 103-139.

42

MICHELE CUTINO

le due opere, rivoluzionando lo svolgimento cronologico del pensiero di

Porfirio e condizionando la Quellenforschung agostiniana.
Nonostante le critiche rivolte da P. Hadot8 alle tesi di O'Meara, la questione
non stata pi discussa, sicch negli studi pi recenti, da una parte si cercato
di identificare nella FdO l'unico testo neoplatonico letto da Agostino prima del
battesimo, secondo una intricata ricostruzione che tende ulteriormente a
semplificare il problema delle fonti9, dall'altra si visto in R la fonte del
progetto enciclopedico vagheggiato da Agostino prima della conversione, senza
precisarne meglio natura e contenutolO. Cosa che noi ci proponiamo di fare
attraverso un attento esame dei Dialogi agostiniani, nei quali sinora sono state
identificate alcune espressioni significative dell' opera 11, sufficienti soltanto ad
attestarne una lettura da parte del giovane Agostino.

l. - lL DE REGRESSU ANIMAE ELA FILOSOFIA

DEGLI ORACOLI

Occorre innanzitutto verificare se verosimile l'identificazione di R e FdO

proposta da O'Meara. Hadot ha cercato di confutare la sua tesi, oltre che
attraverso una serrata analisi filologica dei luoghi controversi, in gran parte
condivisibile, osservando corne nonostante la presenza in entrambe le opere
degli oracoli cal dei 12 e di espressioni caratteristiche spesso ricorrenti nella
produzione porfiriana 13, in R, opera composta da Porfirio dopo la

8. HADOT, Citations de Porphyre chez Augustin, RAug, 6, 1960, pp. 205-244.

9. Cfr. P.F. BEATRICE, "Quosdam Platonicorum libros". The Platonic Readings of
Augustine in Milan, VChr 43, 1989, pp. 248-281, il quale pretende di ricostruire i libri
platonici letti da Agostino a Milano, prescindendo del tutto dall'esame dei Dialogi e dalle
preziose informazioni che essi ci fomiscono.

10. I. HADOT, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Paris, 1984, pp. 101131.
11. COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe Cassiodore, Paris 19482,
pp. 165-167; 173-175, il quale si sofferma su! tema del reditus e sulla formula omne corpus
fugiendum, la cui provenienza da R sicuramente attestata in civ.10,29 (= 10 B pp. 37*-38*;
DOMBART, 449, 22-28).
12. H. LEWY (Chaldean Oracles and Theurgy, Paris 19782) ha dimostrato corne certi oracoli
riportati nella FdO appartengano alla cosiddetta collezione degli Oracoli Caldei, messa insieme
al tempo di Marco Aurelio da Giuliano il Teurgo, sfatando cosi la communis opinio che solo in
R Porfirio si fosse ad essi accostato. da rilevare comunque che allo stato delle nostre
cognizioni, non noto nessun oracolo caldeo ugualmente presente in FdO ed R.
13. Cfr. HADOT, Citations de Porphyre... , p. 217. Potrebbe essere il caso dell'omne
corpus fugiendum, su! cui rinvenimento in un contesto di citazioni della FdO si basa
principalmente O'Meara (Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine ... , pp. 72-83) per
ipotizzare l'identit frai due trattati. Seppure Agostino l'attribuisce esplicitamente ad R (cfr.
sopra n. 11 ), non da escludersi che, vis ta la sua importanza ne! pensiero porfiriano, ricorresse
anche in altre opere.

I DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

43

frequentazione di PlotinoI4, si evincerebbe un atteggiamento cnt1co nei

confronti di questi oracoli, che nella FdO sarebbe del tutto assente : Porfirio
infatti in R aveva fortemente limitato le pretese della teurgia, riservandole
soltanto la purificazione dell'anima spirituale, disgiunta da quella intellettuale,
che puo essere liberata solo dalla verissima philosophia15.
Ritengo che queste osservazioni di Hadot vadano approfondite, nel senso che
in R Porfirio piuttosto che criticare la teurgia, tenta sottilmente di ancorarla
alla filosofia, operando una distinzione fra le teletae, delle quali limita
sostanzialmente l'efficacia purificatoria, e rivelazioni oracolari, in cui
rintraccia una prospettiva metafisica dalle potenzialit salvifiche. questo
l'atteggiamento che Agostino connota corne pudibunda disputatio16, definizione
che la chiave di volta per comprendere la distanza intercorrente fra Re FdO.
Es sa non consiste affatto, corne stato di recente affermato 17, nell' ambigua
mistura di problematiche filosofiche e motivi oracolari, ossia in sostanza
nell'ondeggiare fra il vizio della curiositas e l'impegno del saggio: questa ne
soltanto la conseguenza agli occhi di Agostino, e d'altra parte non elemento
esclusivo di R. Cosa sia questo vergognoso ritegno di Porfirio lo stesso
Agostino a dirlo in termini chiari (civ. 10, 26 =fr. 6 Bidez, pp. 33* -34 * ;
Dombart, 442, 11-17) : Nescio quo modo, quantum mihi videtur, amicis suis
theurgis erubescebat Porphyrius. Nam ista utcumque sapiebat, sed contra
multorum deorum cultum non libere defendebat. Et ange/os quippe alios esse
dixit, qui deorsum descendentes hominibus theurgicis di vina pronuntient; alios
autem, qui in terris ea quae Patris sunt, et altitudinem eius profunditatemque
declarent. Agostino sostiene che in qualche modo18 a suo avviso Porfirio si
14. quanto per primo preciso J. BIDEZ, op. cit., p. 18.
15. HADOT. Citations de Porphyre ... , pp. 209; 211-212; 214.
16. Civ.10, 9 = 2 B, pp. 27*-28* ; 415-416: Nam et Porphyrius quandam quasi
purgationem animae per theurgian, cunctanter tamen et pudibunda quodam modo disputatione
promittit ; reversionem vero ad Deum hanc artem praestare cuiquam negat; ut videas eum inter
vitium sacrilegae curiositatis et philosophiae professionem sententiis alternantibus fluctuare.
17. Cfr. BEATRICE, art. cit., p. 254 : Therefore, this would be the pudibunda disputatio
where, according to Augustine, Porphyry is wavering between the vitium sacrilegae
curiositatis, which is connected with the exercise of theurgical practices, and the philosophiae
professio under the inspiration of Plotinus. O'Meara (Porphyry' s Philosophy from Oracles in
Augustine ... , p. 104) che qui vede la presenza di FdO, non spiega affatto perch tale disputatio
sia pudibunda, mentre Hadot (Citations de Porphyre ... , p. 225), intendendo il termine corne
rougissante de timidit si limita a rintracciare ivi un nuovo atteggiamento critico di Porfirio
verso la teurgia.
18. Notiamo corne certe espressioni di Agostino (nescio quomodo, quantum mihi videtur),
perfettamente simmetriche a quelle di 10, 9 (pudibunda quodam modo disputatione), indichino
che in R non vi era affatto una scoperta critica della teurgia da parte di Porfirio, ma un insieme
di prudenti distinguo, donde Agostino inferisce una sua certa vergogna per tali argomenti,
nonch un'incapacit di liberarsene definitivamente. Altrove invece Agostino rileva una decisa
ripugnanza di Porfirio per la teoria platonica della reincarnazione delle anime in animali : Sermo
241, 7, 7: Sed tamen ab ipsis deliramentis erubescendo, a Christianis ex aliqua parte correptus,
dixit, scripsit: Corpus omnefugiendum; civ. 13, 19: de quo Platonico dogmate iam in libris
superioribus diximus Christiano tempore erubuisse Porphyrium. Peraltro non si conf affatto

44

MICHELE CUTINO

vergognava del politeismo, ma non lo accusava liberamente : infatti era stato

costretto, all'intemo della teurgiaI9, ad operare una distinzione fra due tipi di
angeli, quelli che rivelano cose divine (divina) ai teurgi, e quelli che
manifestano sulla terra (in terris) la profondit del Padre. Questa distinzione20,
finora non adeguatamente valorizzata dalla critica, non ha riscontro in alcuna
altra opera di Porfirio2I, e costituisce appunto il tentativo estremo di salvare la
teurgia corne scienza e il politeismo tradizionale corne religione provvista di
spessore filosofico. Porfirio, secondo Agostino, sapeva bene che la teurgia non
ha nulla a che vedere con il sapere scientifico, ma per difenderla aveva cercato
di dimostrare corne una parte consistente di essa permettesse di essere partecipi
anche nella vita terrena22 dell'essenza soprannaturale della divinit suprema.
Mediante questa operazione egli finiva col far dire agli oracoli quello che in
essi non era effettivamente presente, ma solo frutto delle riflessioni di filosofi.
Il vero spartiacque fra la teurgia, per cosl dire, d'ordine inferiore, e la
teurgia di contenuto metafisico costituito da un oracolo caldaico, cui
Agostino in civ.23 conferisce straordinaria rilevanza, il quale, avente
ad un atteggiamento critico la volont, espressamente attestata da Agostino, di non
menzionare mai gli oracoli caldei riportati, ossia il presunto oggetto delle proprie critiche : cfr.
civ. 10, 32 : Cum autem addit et dicit: vel ab Indorum moribus ac disciplina, vel ab inductione
Chaldaeorum vel alia qualibet via, ... se a Chaldaeis oracula divina sumpsisse, quorum
adsiduam commemorationemfacit, tacere non potuit.
19. Concordo con Lewy (op. cit., p. 223 n. 194) che identifica la seconda categoria di
angeli col medesimo ambito teurgico.
20. Negli unici altri due contesti di civ. relativi alla demonologia, il termine disputatio
utilizzato per indicare una clifferenziazione operata da! filosofo Apuleio fra angeli buoni e angeli
cattivi : cfr. 10, 27 : Quanta humanius et tolerabilius consentaneus tuus Platonicus Apuleius
erravit, qui tantummodo daemones a luna et infra ordinatos agitari morbis passionum ... sed
volens nolensque confessus est ; deos tamen caeli superiores ad aetheria spatia pertinentes ... ab
omni labe istarum perturbationum quanta potuit disputatione secrevit ! ; 8, 14 (collegato anche
al tema della vergogna) : amicitia daemonis ... , de qua usque adeo et ipse Apuleius erubuit, ut
de deo Socratis praenotaret librum, quem secundum suam disputationem, qua deos a
daemonibus tam diligenter copioseque discemit, non appellare de deo, sed de daemone Socratis
debuit.
21. Il frammento di oracolo caldaico, proveniente dalla FdO, citato da O'Meara (Porphyry' s
Philosophy from Oracles in Augustine ... , p. 124) a confronto col nostro testo, corne ha
giustamente rilevato Hadot (Citations de Porphyre ... , p. 237) non congruente, perch in
esso si parla di tre categorie di angeli, mentre qui di due, e peraltro le stesse categorie
menzionate non sono affatto assimilabili.
22. HADOT (Citations de Porphyre ... , p. 238) interpreta l'espressione in terris corne sede
di questi angeli. Io ritengo piuttosto che le due categorie si differenzino per il fatto che i primi
sono fatti scendere in basso, cio verso realt inferiori, dalle arti teurgiche, i secondi invece
sono l'unica epifania accessibile sulla terra di messaggi metafisici salvifici pi alti,
spontaneamente concessi da! Padre, corne sembra confermato da quanto si afferma pi sotto :
iam distinxisti angelos qui Patris adnuntiant voluntatem, ab eis angelis, qui ad theurgos
homines nescio qua deducti arte descendunt. D'altra parte molto significativo che Agostino
non critichi affatto Porfitio per aver postulato l 'esistenza di questo genere di angeli.
23. Civ. 10, 23 = 8 B, pp. 36* - 37* ; 436-437 : Dicit etiam Porphyrius divinis oraculis
fuisse responsum nos non purgari lunae teletis atque solis, ut hinc ostenderetur nu/forum

I DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

45

originariarnente per contenuto la potenza delle tre apxai aion - sole - luna24,
vera summa dottrinale teurgica, viene platonicarnente interpretato da Porfirio
corne oracolo sui principia, oggetto suprerno della conoscenza filosofica : il
tamquam Platonicus25 con cui Agostino caratterizza questo tentativo esegetico,
indica con tutta evidenza corne gli fosse chiara l'intenzione di Porfirio di far
passare per platonico ci che non era affatto tale26.
L'esernplarit di tale oracolo e la costante cornpenetrazione fra teurgia e
filosofia rilevata in R da Agostino27 ci autorizza a pensare che le dottrine
filosofiche in esso erano probabilmente presentate corne rivelazioni oracolari,
degli angeli cio della profondit patema, e discusse e interpretate sulla scorta
degli insegnarnenti di Platone e dei suoi continuatori. Di questa pudibunda
disputatio Agostino non trova traccia nella FdQ28, rnanuale di oracoli dalla
deorum teletis hominem posse purgari. Cuius enim teletae purgant, si lunae solisque non
purgant, quos inter caelestes deos praecipuos habent? Denique eodem dicit oraculo expressum
principia posse purgare, ne forte cum dictum esset non purgare teletas solis et lunae, alicuius
alterius dei de turba valere ad purgandum teletae crederentur.
24. L'oracolo cio intendeva originariamente dire, secondo la terminologia caldaica, che la
purificazione totale non puo essere raggiunta attraverso soltanto le teletae del sole e della luna,
ma mediante i tre principi congiuntamente: cfr. LEWY, op. cit., pp. 148-150 ; 455-456, e
HADOT, Citations de Porphyre ... , p. 236. Anche qui l'oracolo caldaico riportato a confronto
da O'Meara (pp. 118-119) lascia perplessi giacch ad esso estranea la terminologia
rrai::piK
vo' usata in R per indicare la seconda ipostasi (HADOT, Citations de
Porphyre ... , p. 235).
25. Civ. 10, 23 : Quae autem dicat esse principia tamquam Platonicus, novimus. Dicit enim
Deum Patrem et Deum Filium, quem Graece appellat paternum intellectum vel paternam
mentem ; de Spiritu autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit ; quamvis quem alium
dicat horum medium, non intellego.
26. A proposito di questa esegesi porfiriana Hadot (Citations de Porphyre... , pp. 236237) cosi commenta : Porphyre utilise cet oracle, contre le chaldeisme en gnral, justement
pour montrer que le sacrement de purification des Chaldens ne purifie pas vraiment l'me: il
comprend principia, non plus au sens chaldaque du Gouverneur, mais au sens plotinien de
Principe ( ... ) Cette attitude critique, laquelle M. O'Meara ne fait aucune allusion, concorde
parfaitement avec ce que nous savons du de regressu. Ma qui non vi affatto alcun
atteggiamento critico, nei confronti dell'oracolo caldeo, anzi l'interpretazione neoplatonica
mira ad una sua rivalutazione: l'accento, infatt, volutamente posto da Porfirio sull'intenzione
dello stesso oracolo di mettere in guardia gli adepti dalle presunte potenzialit salvifiche delle
teletae e avviarli verso una corretta comprensione dei principia, che non possono essere
costituiti dalla triade caldaica aion - sole - luna, contro cui appunto esso si indirizza. Se da una
parte, cio, Porfirio non puo non sminuire gli aspetti culturali inferiori della teurgia, ad essa
ricorre per aprire nuove prospettive metafisiche che si accordino con i contenuti elaborati dalla
speculazione filosofica, finendo in ta! modo col rivalutarla e giustificarla.
27. Egli stesso ci informa che in R la presenza degli oracoli era notevole; cfr. sopra n. 18 : a
Chaldaeis oracula divina sumpsisse, quorum adsiduam commemorationemfacit.
28. Sebbene Beatrice (art. cit., p. 255) sulla base della suddetta (vd. sopra n. 17) erronea
interpretazione del termine pudibunda disputatio ascriva aile FdO tutti i contesti in cui Agostino
utilizza oracoli, solo in civ., 19, 22-23 si fa esplicita menzione dell'opera porfiriana, e a
proposito dello scoperto anticristianesimo di alcune profezie. Non c' peraltro nessun indizio
concreto che attesti una sua lettura da parte di Agostino al momento della conversione,

46

MICHELE CUTINO

natura pi disparata, in cui si prospettano genericamente rivelazioni divine di

con tenuto filosofico29, sicch risulta confermata la cronologia tradizionale
delle opere di Porfirio, relegante la FdO al periodo preplotiniano ed R invece
a quello postplotiniano, in cui Porfirio cerca di recuperare alla luce del
neoplatonismo le tradizioni religiose a lui care30.
Fatta salva questa sostanziale differenza, da una lettura comparata di Fd e
R si pu per enucleare un costante atteggiamento religioso di Porfirio, che
impression vivamente Agostino. A proposito del citato oracolo dei principia
Porfirio rilevava corne l'intelligenza piena degli oracoli fosse riservata a pochi
eletti (paucis esse concessum), affermazione dietro la quale, corne lo stesso
Agostino precisa, si celava la sfiducia che in terra si potesse giungere a quel
vero comprensibile soltanto post mortem31. Ci che pi importa, per Agostino
Porfirio in tal modo finiva coll'ammettere la provvidenza divina, ossia che
l'uomo pu raggiungere la verit solo grazie all'intervento di un dio, che per il
neoplatonico era evidentemente reperibile negli oracoli della profondit del
Padre. In ci Porfirio, nonostante la sua strenua difesa del paganesimo, era
sentito da Agostino pi vicino di tutti gli altri neoplatonici, al punto da fargli
paradossalmente affermare che in lui l'ammissione inconsapevole della gratia
non si era tradotta nel riconoscimento dell'unico vero divino aiuto
concesso32 all'uomo, l'incamazione, solo perch, vissuto in piena epoca di
persecuzioni, riteneva il cristianesimo prossimo all'estinzione33.
nonostante Courcelle (S. Augustin photinien Milan, RSR 1, 1954, pp. 63-71) abbia visto
nelle erronee opinioni prebattesimali di Agostino sulla persona del Cristo, riportate nelle conf.
(7, 19, 25), la suggestione di analoghe espressioni della FdO, che di per se stesse, seppure
presenti, ci dicono soltanto che ne! brano delle conf. v' l'influsso dell'opera porfiriana, non
certo che questa fu tra le prime letture del giovane Agostino (cfr. HADOT, Citations de
Porphyre ... , p. 242).
29. Per un resoconto delle caratteristiche del trattato, cfr. HADOT, Citations de
Porphyre ... , pp. 207-211.
30. cfr. sopra n. 14.
31. Civ. 10, 29 = 10 B, pp. 38*-38*; 448, 6-10: Confiteris tamen gratiam, quando quidem
ad Deum per virtutem intellegentiae pervenire paucis dicis esse concessum. Non enim dicis :
Paucis placuit vel Pauci voluerunt ; sed cum dicis esse concessum, procul dubio Dei
gratiam, non hominis sujficentiam confiteris. Uteris etiam hoc verbo apertius, ubi Platonis
sententiam sequens nec ipse dubitas in hac vita hominem nullo modo ad perfectionem sapientiae
pervenire, secundum intellectum tamen viventibus omne quod deest providentia Dei et gratia,
post hanc vitam posse compleri. A partire da W. Kroll (De oraculis chaldaicis, Breslau 1894, p.
59 oracolo n. 153) il brano considerato parte integrante dell'oracolo sui principia.
Sull'elitarismo di R cfr. LEWY, op. cit., pp. 452-453.
32. Agostino rifacendo il verso a Porfirio dice che l'incarnazione l'aiuto concesso
all 'uomo : civ. 10,32 : Haec (se. religio Christiana) est igitur animae liberandae universalis via,
id est universis gentibus divina miseratione concessa ; 22 : Non enim nisi peccatis homines
separantur a Deo, quorum in hac vita non fit nostra virtute, sed di vina miseratione purgatio, per
indulgentiam illius, non per nostram potentiam : quia et ipsa quantulacumque virtus quae dicitur
nostra, illius est nobis bonitate concessa : cfr. COURCELLE, Verissima philosophia, in
Epektasis. Mlanges offerts au cardinal J. Danilou, Paris 1972, p. 658 n. 37.
33. Ibid. 32: Tune enim Porphyrius erat in rebus humanis, quando ista liberandae animae

l DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

47

Cos! pure, a proposito della via universalis di liberazione dell'anima,

Agostino legge nelle dichiarazioni di Porfirio una implicita concessione alla
providentia : a suo avviso infatti egli affermando che tale via non era stata
recepita neanche dalla verissima philosophia e non era ancora giunta a sua
conoscenza34, non ne negava l'esistenza, ma dichiarava semplicemente la sua
ignoranza al riguardo e la mancanza di un'altissima autorit per risolvere un
problema cos! importante35.
In ogni caso, discemendo l'autentico pensiero porfiriano dalle surrettizie
osservazioni di Agostino, emerge con chiarezza che per Porfirio dagli stessi
oracoli della profondit patema non dato attendersi una piena rivelazione del
vero, possibile soltanto dopo la morte.
Ora queste caratteristiche di R (sapere filosofico espresso in rivelazioni
oracolari, necessit dell' aiuto divino, scetticismo, esoterismo delle dottrine
filosofiche) sono tutte ricorrenti nella prefazione programmatica di Fd036, in
cui tra l'altro si afferma :' Hv S' cxci. w$ci.av Tj cr'l>vaywyr), aicr-i:a
cfoonai ocrorncp -i:-?jv a'T)8ci.av WO(VaV1:C T)-'ano TIO'C 1:TJ t'K 8CW\l
crri$avc(a -i:'l>xv-i:c avarra'l>criv a~cv -i:f\ arropfo Si -i:-fiv -i:wv cyv-i:wv
airricr-i:ov
Si.SacrKaHav. La raccolta di oracoli ha quindi la finalit di

giovare a quanti, sperando di reperire il vero, si trovano in angosciosa

universalis via, quae non est alia quam religio Christiana, oppugnari permittebatur ab idolorum
daemonumque cultoribus regibusque terrenis (... ) videbat ergo ista Porphyrius et per huius
modi persecutiones cito istam viam perituram et propterea non esse ipsam liberandae animae
universalem putabat.
34. lbid. = 12 B., p. 42*; 455, 3-11 : Cum autem dicit Porphyrius in primo iuxtafinem de
regressu animae libro nondum receptum in unam quandam sectam, quod universalem contineat
viam animae liberandae, vel a philosophia verissima aliqua vel ab lndorum moribus ac
disciplina, aut inductione Chaldaeorum aut alia qualibet via, nondumque in suam notitiam
eandem viam historiali cognitione perlatam : procul dubio confitetur esse aliquam, sed nondum
in suam venisse notitiam.
35. Ibid. : Providentiam quippe divinam sine ista universali via liberandae animae genus
humanum relinquere potuisse non credit (. ..) Haec est igitur animae liberandae universalis via,
... cuius profecto notitia ad quoscumque iam venit et ad quoscumque ventura est, nec debuit
nec debebit ei dici: Quare modo? et Quare sero ?, quoniam mittentis consilium non est
humano ingenio penetrabile. Quod sensit etiam iste, cum dixit nondum receptum hoc donum
Dei et nondum in suam notitiamfuisse perlatum. Si noti corne Agostino sottilrnente rinfacci a
Porfirio le sue obiezioni anticristiane sui ternpi e i rnodi della salvezza, contenute nella sua opera
polernica Ka-i: xpicrnavwv (cfr. AUG. Ep. ad Deogratias, 102,8 =ARN. adv. nat. 2, 63:
COURCELLE, Les Sages de Porphyre et les viri novi d' Arnobe, REL, 31, 1957, pp. 265-266).
Cfr. anche ibid. Sentie bat enim adhuc sibi deesse aliquam praestantissimam auctoritatem, quam
de re tanta sequi oporteret. Anche in 22, 22 le affennazioni scetticheggianti di Cicerone circa la
platonica vera philosophia sono interpretate corne un'arnrnissione della provvidenza: Ad quam
rem etiam philosophiam prodesse dicunt docti huius saeculi, quam dii quibusdam paucis, ait
Tullius, veram dederunt ; nec hominibus inquit, ab his aut datum est donum maius aut potuit
ullum dari. Usque adeo et ipsi contra quos agimus, quoquo modo compulsi sunt in habenda
non quacumque, sed vera philosophia divinam gratiam confiteri. Per il brano cfr. A. GRILU, M.
Tulli Ciceronis, Hortensius, Milano-Varese 1962, pp. 166-167 ; COURCELLE, Verissima
philosophia ... , p. 658 n. 38.
36. Eus. Praep. evang. 4, 7, 2 =pp. 109-110 WOLFF.

48

MICHELE CUTINO

difficolt e confidano nell'intervento autorevole della divinit, che ponga

rimedio, almeno per poco, alla loro perenne condizione di aporia (avna'llcrw
,l..apcv 'tfj anop{a).

Il pessimismo di fondo risulta qui confermato37 : si puo sl sperare in un

aiuto divino, ma esso non ci aprir comunque la porta della perfetta
conoscenza della verit, in quanto l 'aporia intrinseca all' atto stesso del
filosofare.
E pi sotto, nella stessa prefazione si precisa che comunque queste
rivelazioni divine devono essere occultate e taciute ai profani corne le pi
segrete in assoluto38 : elemento questo speculare al paucis esse concessum di
R39.

Il.- IL DE REGRESSU E 1 DIALOGI Dl AGOSTINO

Da corne vengono presentati i frammenti di R in civ. emerge dunque che
due sono le tematiche fondamentali dell'opera che hanno attirato Agostino : il
rapporto fra teurgia e filosofia (che distingue R da FdO) e la religiosit intrisa
di scetticismo (comune ad entrambe le opere). Se R stato letto da Agostino
prima del battesimo, a parte le espressioni caratteristiche, che, corne abbiamo
detto, sono state rintracciate nei Dialogi, bisogna appurare se l'impianto
dell' opera configurato in civ. abbia lasciato in essi sensibili tracce, o se possa
eventualmente essere meglio puntualizzato attraverso nuovi elementi da essi
desumibili.
II. 1. - I contenuti della verissima philosophia
Una delle espressioni pi significative dei Dialogi verissima philosophia,
che troviamo alla conclusione del Contra Academicos (3, 19, 42) : Quod autem

ad eruditionem doctrinamque attinet et mores quibus consulitur animae, quia

non defuerunt acutissimi et solertissimi viri, qui docerent disputationibus suis
Aristotelem ac Platonem ita sibi concinere ut imperitis nimisque attentis
dissentire videantur, muftis quidem saeculis multisque contentionibus, sed
tamen eliquata est, ut opinor, una verissimae philosophiae disciplina. Non est
enim huius mundi philosophia ... sed alterius intellegibilis, cui animas
37. cfr. LEWY, op. cit., p. 8, il quale afferma : the mental weariness, the distrust of the
intellect, the spiritual disillusionment of the epoch, are expressed in Porphyry's introductory
remarks.

38. EUS. praep. evang. 4, 8, 2 =p. 110 WOLFF: Ta-ih oi W appr)'tWV

appTJ't'tcpa Kp'lln'tcw oM yp oi. 8co1. $avcpc. mpl. aii't<.V 8fomcrav,
a,l..,l.. oi' atviy'tWV.
39. errato pertanto contrapporre l'elitarismo di Rad una presunta rivelazione universale di
FdO, corne fa E. DES PLACES, Platonismo e tradizione cristiana, trad. it. di L. Carozzi, Milano
1976, p. 182.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

49

multiformibus erroris tenebris caecatas, et altissimis a corpore sordibus

oblitas, numquam ista ratio subtilissima revocaret, nisi summus Deus populari
quadam clementia divini intellectus auctoritatem usque ad ipsum corpus
humanum declinaret atque submitteret, cuius non solum praeceptis sed etiam
factis excitatae animae redire in semetipsas ... potuissent. Di essa si dato
spesso unilateralmente un'interpretazione in chiave decisamente cristiana40 o
platonica41. In particolare P. Courcelle42, operando un legittimo accostamento
all'espressione citata dallo stesso Agostino in R corne appartenente alla fine del
primo libro dell'opera43, in cui essa acquista un'intonazione scetticheggiante, in
quanto negatrice di una via universale di liberazione dell'anima, l'ha
inquadrata nell'ambito della problematica delle diverse vie, cara agli
intellettuali pagani, alla quale il giovane Agostino avrebbe aderito, mentre da
vescovo l'avrebbe criticata, difendendo con spirito apologetico la sola via
universale, il cristianesimo, disprezzato da Porfirio.
Di contro G. Madec44 si fatto portavoce di una posizione pi equilibrata,
rintracciando gi nell' Agostino del 386 la capacit di operare il confronto fra
cristianesimo e fonti neoplatoniche, alla ricerca di una conciliazione non lesiva
delle verit rivelate.
Ora a mio avviso non c' dubbio che un'intenzione, per cosl dire,
apologetica sia presente non solo in civ. ma gi nel testo di c. acad. In civ.
Agostino, corne abbiamo visto, ribalta le affermazioni scetticheggianti di
Porfirio, obiettandogli che giudicare la via universale di liberazione non
ancora giunta a sua conoscenza o non recepita dagli uomini equivaleva ad
affermame l'esistenza e a postulare la necessit della gratialprovidentia. E nel
nostro brano si dice esplicitamente, mediante ipotesi irreale, che la verissima
philosophia, promossa dagli acutissimi et solertissimi viri, dietro i quali si
celano senz'altro Porfirio e i suoi continuatori45, non potrebbe mai riscattare
tutte le anime (animas ... animae) dalle scorie dell 'oblio46, se non ci fosse stata
l'incamazione, e cio la verissima philosophia per dirsi via universale (una)47,
40. R. HOLTE, Batitude et sagesse, Paris 1962, pp. 87-109.
41. O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris 1966, pp.
116-117 en. 1.
42. COURCELLE, Verissima philosophia ... , pp. 653-654.
43. Cfr. sopra n. 34.
44. G. MADEC, Philosophia christiana. Mlanges offerts M. de Gandillac, Paris 1985, pp.
585 s.; L'historicit des Dialogues de Cassiciacurn, RAug, 32, 1986, p. 229.
45. Ep. 118, 5, 33: Tune Platini schola Romae jloruit, habuitque condiscipulos, multos
acutissimos et solertissimos viros : cfr. COURCELLE, Les lettres grecques ... , p. 165 n. 1.
Peraltro sappiamo dal Suida che Porfirio tento proprio un tentativo di conciliazione fra
Aristotele e Platone : s.v. I1op~-6pio, ap. J. BIDEZ, op. cit., p. 52, 16 e 68, n. 32 ; cfr.
COURCELLE, Verissima philosophia ... , p. 654, n. 9.
46. Sul tema dell'oblio, cfr. J. DOIGNON, Les "nobles disciplines" et le "visage de la vrit"
dans les premiers Dialogues d'Augustin. Un commentaire de Soliloques 2, 20, 35, JbAC
27/28, 1984/1985, p.117-118.
47. Du ROY (op. cit. p., 116 n. 1) conferisce una funzione importante ad una, perch vede in
essa l'unit della discendenza platonica, facendo derivare l'espressione dalla mediazione

50

MICHELE CUTINO

esige necessariamente un divinum auxilium, quindi si risolve in un'implicita

ammissione della provvidenza. Ne consegue che nei tempi pieni della
rivelazione ormai anacronistico continuare l'espediente didattico del latet
omne verum porfiriano48, dacch grazie alla divina clementia anche le masse
sono potenzialmente atte a raggiungere la verit. Non a caso, avendo di mira
gli scetticheggianti intellettuali contemporanei limita la plausibilit
dell'esoterismo della vera philosophia soltanto all'epoca post-platonica, in cui
ha avuto il grande merito di preservare la metafisica dal materialismo stoico
ed epicureo49.
ciceroniana (Lucull. 2, 5, 15 : Plata ... quia reliquit perfectissimam disciplinam, Peripateticos et
Academicos, nominibus differentes re congruentes ... ; leg. 1, 13, 38). Ma qui l'una ...
disciplina espressamente connessa agli sforzi degli acutissimi et solertissimi viri, cio dei
discepoli di Plotino, ed quindi molto probabile che possa essere ricondotta al forte carattere di
unitariet presentato dai famosi viri novi d 'Arnobio, tanto da costituire una secta in piena
regola, che Courcelle (Les Sages de Porphyre ... , pp. 258-261) ha collegato al magistero di
Porfirio.
48. Per latet omne verum s'intende, com' noto, la posizione negativa assunta da Porfirio in
ambito gnoseologico, che ci nota grazie a Macrobio (in somn. se. 1, 3, 17: siquis forte
quaerere velit cur porta ex ebore falsis et e cornu veris sit deputata, instruetur auctore
Porphyrio, qui in commentariis suis haec in eundem locum dicit ab Homero sub eadem
divisione descriptum : Latet-inquit-omne verum. Hoc tamen anima cum ab officiis corporis
somno eius paululum Zibera est, interdum aspicit, non numquam tendit aciem nec tamen
pervenit et cum aspicit, tamen non Zibera et directo lumine videt, sed interiecto velamine, quod
nexus naturae caligantis obducit. Esso consistendo nel ritenere insondabile la verit in terra per
la debolezza intrinseca dell 'uomo, dopo la sua caduta nel mondo, e le difficolt oggettive
apportate dalla materialit (caligo naturae), impregna fortemente le problematiche gnoseologiche
del neoplatonismo latino (cfr. P. HADOT, Marius Victorinus. Sa vie et ses uvres, Paris 1971,
pp. 47-55; COURCELLE, Les Confessions de S. Augustin dans la tradition littraire, Paris 1963,
pp. 71-74). Nel mio studio Scetticismo e anticristianesimo nei Dialogi di Agostino, di
prossima pubblicazione in Orpheus (al quale rimando per pi precisi dettagli) ho evidenziato
corne esso ricorra nei Dialogi (c. acad. 2, 5, 12 : Hic illi [se. Academici] inducto quodam
probabili, quod etiam verisimile nominabant, nullo modo cessare sapientem ab officiis
asserebant, cum haberet quid sequeretur ; veritas autem sive propter naturae tenebras quasdam,
sive propter similitudinem rerum, vel obruta vel con/usa latitaret; 3, 1, 1 : Academici sapienti
suo summo conatu [se. veritatem] inveniendam esse professi sunt, idque ilium agere sedulo;
sed quoniam ve/ lateret obruta vel confusa non emineret, ad agendam vitam id eum sequi quod
probabile ac verisimile occurreret; e anche ep. 1, 2, <love connesso agli acutissimi philosophi
: in natura rerum atque animorum altissima et implicitissima latere veritas sentiebatur. Tanta
porro nunc fuga laboris et incuria bonarum artium, ut simul atque sonuerit, acutissimis
philosophis esse visum nihil passe comprehendi, dimittant mentes) ad indicare la posizione
ufficiale assunta dall' Accademia in una precisa fase della sua storia, in merito al problema della
verit. Tutto l' excursus storico sull' Accademia (3, 17, 37 - 18, 41) nasce dunque dalla volont
di mostrare corne le obiezioni scettiche incarnate dal detto porfiriano, non possono pi avere
efficacia quando ormai la diffusione della verit rivelata le rende automaticamente inutili, ed
quindi indirizzato contro i dubbiosi cultori contemporanei della verissima philosophia.
49. C. acad. 3, 17, 38 : Quamobrem cum Zeno sua quadam de mundo, et maxime de anima,
propter quam vera philosophia vigilat, sententia delectaretur, dicens eam esse mortalem ...
prudentissime atque utilissime mihi videtur Archesilas ... occultasse penitus Academiae
sententiam et ... obruisse.

l DlALOGl Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

51

Peraltro non si posta attenzione al fatto che il brano, oltre a fomirci

preziose informazioni sulla posizione ideologica di Agostino rispetto alla
verissima philosophia, illustra in modo sommario i contenuti di questa. Esso
infatti rivela che riguardo l'erudizione scientifica e la morale (quod autem ad
eruditionem ... attinet et mores), con cui l'anima si perfeziona nel processo
ascensionale, si configurata nel tempo una verissimae philosophiae disciplina
il cui fine la percezione dell'esistenza di due mondi, il sensibile e
l'intellegibile5o. Donde deriva innanzitutto che la verissima philosophia
comporta una metodologia (disciplina) concemente I'erudito e i mores. Su di
essa si basa tutto il progetto conoscitivo configurato nei Dialogi, ed naturale
che Agostino tenda a precisame sempre meglio i confini. Nel cap. successivo
egli la attribuisce esplicitamente all'insegnamento di Platone51, dopo aveme gi
precedentemente illustrato la genesi storica (3, 17, 37) : lgitur Plata adiciens
lepori subtilitatique Socraticae quam in moralibus habuit, naturalium
divinarumque rerum peritiam, quam ab eis quos memoravi (se. Pythagorici)
diligenter acceperat, subiungensque quasi formatricem illarum partium
iudicemque dialecticam, quae aut ipsa esset aut sine qua omnino sapientia esse
non posset, perfectam dicitur composuisse philosophiae disciplinam, de qua
nunc disserere temporis non est. Sat est enim ad id quod volo, Platonem
sensisse duos esse mundos, unum intellegibilem, in quo ipsa veritas habitaret,
istum autem sensibilem, quem manifestum est nos visu tactuque sentire. La
philosophiae disciplina sarebbe stata quindi portata a compimento da Platone, il
quale alla filosofia morale di Socrate aveva aggiunto la conoscenza di cose
naturali e divine (filosofia naturale) apprese dai Pitagorici, completandole da
parte sua con l'inserimento della dialettica, principio informatore della
sapientia. Essa percio basata sulla tripartizione platonica della filosofia
(morale, dialettica, naturale o teoretica), secondo lo stesso schema e la stessa
ricostruzione storica, che troviamo anche in civ.52. Peraltro Agostino non si
propone per il momento di operame approfondita trattazione (de qua nunc
disserere temporis non est), ma gi ne connota nuovamente gli obiettivi corne
conoscenza della dottrina platonica dei due mondi.
Tale approfondimento avviene in De Ordine, il cui secondo libro in gran
parte ad essa dedicato. Innanzitutto egli precisa che la sua finalit la
percezione di un occulto ordo provvidenziale che regge il mondo e trascende i
singoli accidenti, ribadendone contemporaneamente il duplice itinerario
metodologico teoretico e morale (2, 7, 24-8, 25) : ista omnia quae fatemur esse
perversa, non praeter divinum ordinem, alta quaedam et a multitudinis vel
suspicione remotissima disciplina, se ita studiosis et Deum atque animas tantum
amantibus animis manifestaturam esse promittit ut non nobis summae
numerorum possint esse certiores (... ) Haec igitur disciplina eis qui il/am nasse
desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet, cuius una pars vitae, altera
50. C . acad. 3, 19, 42 : Non enim est ista huius mundi philosophia, quam sacra nostra
meritissime detestantur, sed alterius intellegibilis.
51. C. acad. 3, 20, 43 : Quae sit autem ista (se. sententia), Deus viderit; eam tamen arbitror
P latonis fuisse.

52. Civ. 8, 4.

52

MICHELE CUTINO

eruditionis est. E dopo avere snocciolato i praecepta vivendi53 cui il saggio

deve attenersi, ritoma ancora (12, 35) con maggior chiarezza sulla distinzione
platonica54 della razionalit nei tre settori dell'etica, dialettica e filosofia
naturale : Ergo iam tria genera sunt rerum, in quibus illud rationabile apparet,
unum est in factis ad aliquem finem relatis, alterum in discendo, tertium in
delectando. Primum nos admonet nihil temere facere, secundum recte docere,
ultimum beate contemplari. ln moribus est illud superius, haec autem duo in
disciplinis de quibus nunc agimus. In sostanza quindi la disciplina sarebbe
costituita da mores ed eruditio, e quest'ultima, che Agostino dice di star per
trattare (12, 35 - 15, 43), a sua volta costituita da due tipi di discipline, le
dialettiche (costituenti il trivio) finalizzate alla vita pratica, e le teoretiche (il
quadrivio), miranti all'attivit speculativa e contemplativass. E alla fine
dell'esposizione del succinto progetto enciclopedico, da esse costituito, questa
duplice partizione dell 'eruditio in un cap. riepilogativo (18, 47) viene
nuovamente connotata corne philosophiae disciplina, attraverso la quale il
discente diviene capace di percepire il principio razionale dell'universo, cio
ancora i due mondi platonici da cui questo costituito, e Io stesso creatore del
mondo : Ad istarum rerum cognitionem neminem aspirare debere sine illa
quasi duplici scientia bonae disputationis potentiaeque numerorum (... ) Excipit
enim hanc eruditionem iam ipsa philosophiae disciplina, et in ea nihil plus
inveniet quam quid sit unum, sed longe altius longeque divinius (... ) Hic est
ordo studiorum sapientiae, per quem fit quisque idoneus ad intellegendum
ordinem rerum, id est ad dignoscendos duos mundos et ipsum parentem
universitatis.
L'immagine che abbiamo dato della verissimae philosophiae disciplina
conforma percio che il progetto enciclopedico agostiniano si fonda, almeno nel
suo impianto concettuale, su R., cio che I. Hadot56 aveva ipotizzato sulla base
53. Ord. 2, 8, 25.
54. DOIGNON, Le De ordine, Son droulement, ses thmes, AA.VV. L'opera letteraria di
Agostino tra Cassiciacum e Milano, Palermo 1988, pp. 136-137) opera un corretto richiamo
alla testimonianza ciceroniana (ac. 1, 5, 19).
55. Ord. 2, 16, 44.
56. I. HADOT, op. cit., p. 103. La Hadot in effetti oltre a questo testo, affissa la sua
attenzione su un altro passo dei Dialogi che a suo avviso attesterebbe la presenza delle
disciplinae liberales in R (p. 280 e n. 95). Esso presenta grande interesse, in quanto per la
prima volta nella letteratura latina l' i:yK'ilKh o rra ioda dei Greci viene indicata col termine
circulus che la ricalca : c. acad. 3, 4, 7 : Sed dum ad istarum disciplinarum, quibus excoluntur
animi, circulwn revocare vos cupio, metuo ne vobis labyrinthusfiat. Ora la Hadot sostiene che
Agostino qui si riferisce a Porfirio, del quale una fonte tarda (J. TZETZES, Chiliades 11, 377,
520-533, pp. 448-449 P.M. Leone, tradotta e commentata in E. DES PLACES, Porphyre. Vie de
Pythagore, Lettre Marcelle, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 195 s.) effettivamente riporta
un frammento dell'opera Vita dei filosofi in cui si trova la menzione del K-6Ko delle arti
liberali. Ma ci dimostra semplicemente che esso era presente anche in Porfirio, e non che
Agostino l'abbia desunto da questi, visto che non certo esclusivo del filosofo neoplatonico.
Piuttosto risulta decisivo un altro elemento della testimonianza, che la Hadot non prende in
considerazione, e cio che Porfirio faceva derivare l'immagine del K'ilKo delle discipline da!
coro lirico che si dispone in circolo nella cavea teatrale. Ora nel nostro testo Agostino,

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

53

di un'unica citazione esplicita all'inizio della stessa rninienciclopedia di ord. (2,

9, 27), richiarnante il terna porfiriano del paucis esse concessum, citazione che
di per se stessa non ci dice affatto se le disciplinae Zibera/es fossero presenti in
R, ma solo che le conoscenze cui aspira l' eruditio, per Agostino erano
riservate a pochi. D'altra parte la tesi della Hadot ha suscitato forti riserve,
perch pretende di esorcizzare la presenza di Varrone, negando il suo influsso
sul progetto enciclopedico agostiniano, quando invece rnotivi varroniani, corne
ha dirnostrato Pizzani, sono senz'altro presenti nella sezione enciclopedica di
ord., al pari delle ternatiche neoplatoniche rilevate da Hadot57. La connotazione
dello stesso progetto corne iter Varronis58 in un carme di Licenzio, avente per
utilizzando una terminologia spiccatamente teatrale (cfr. poco sopra : malim auribus nostris
inculces tuos versus, quam ut in illis tragoediis more avicularum quas in caveis inclusas
videmus, verba quae non intellegis cantes : per !' opposizione fra eloquenza teatrale e genuina
filosofia, cfr. DOIGNON, L'apologue de Philocalie et Philosophie chez Saint Augustin (c. acad.
2, 3, 7), RAug 30, 1984, pp. 100-106) prospetta agli allievi il pericolo che a causa della loro
disattenzione il circulus disciplinarum diventi un inestricabile labyrinthus. L'associazione
mentale fra circulus e labyrinthus, semanticamente estranei, suggerita proprio dal fatto che
Agostino corne Porfirio, fa derivare l'idea del K'6Ko dal coro lirico. Infatti a ben guardare i
due termini alludono alle due teorie in voga a quel tempo, corne attesta Mario Vittorino, secondo
le quali l'esecuzione del canto corale sarebbe sorta corne riproduzione dell'armonioso corso dei
corpi celesti - il circulus innanzitutto !'orbita degli astri (cfr. ThlL 1.1. III, 1110, 6-83) e gi
Cicerone (De orat. 3, 6, 21) mette in relazione l'armonia astrale con l'unit delle scienze- o
dell'andirivieni tortuoso del labirinto di Minosse; cfr. M. VICT., art. gram. I, 16, 14 (KEIL 6,
60, 1-6) : Hoc genus in sacris cantilenis ferunt quidam instituisse Theseum, qui occiso
Minotauro cum apud Delum solveret vota, imitatus intortum et flexuosum iter labyrinthi cum
pueris virginibusque cum quis evaserat, cantus edebat, primo in circuitu, dehinc in recursu, id
est o..tpo$-Q et avncn:p$(\l.Alii tradunt hoc sacrorum cantu concentum mundi cursumque
ab hominibus imitari.
57. U. PIZZANI, L'enciclopedia agostiniana e i suoi problemi, Studia ephemeridis
Augustinianum 24, 1987, pp. 339-341) ha attentamente individuato sia nella minienciclopedia
di ord. sia ne! De musica una serie di riscontri concettuali, terminologici e strutturali che
rimandano indubbiamente a Varrone. Di particolare rilievo la sua attribuzione a Varrone (pp.
342-345) della descrizione dell'origine del linguaggio in ord. 2, 12, 35, che invece Hadot fa
risalire al platonico Filebo (18b-d). Peraltro il Pizzani (p. 336 n. 22 e p. 337) obietta
giustamente alla Hadot che l'identificazione della fonte del progetto enciclopedico agostiniano
poggia su un solo riscontro testuale legittimo ma alquanto tenue (2, 9, 26 : per il quale vedi
sopra) e che di R abbiamo una conoscenza frammentaria che non fornisce alcun indizio
probante (e in effetti in civ. ogni problematica gnoseologica di R disattesa).
58. LICENT. Carm. ad Aug. l (ap. AUG. ep. 26) : Arcanum Varronis iter scrutando
profundi). La Hadot (op. cit. pp. 176-186) arriva a ipotizzare che il Varrone di cui si parla in
termini assai lusinghieri (Varronis ... profundi; 5 viri ... tanti) sia non il Reatino mal' Atacino,
praticamente ignorato nel IV sec. d.C., resuscitando un 'ipotesi gi del Wernsdorf (Poetae latini
minores, 4, Altemburg 1785, pp. 516-517). Peraltro il frammento relativo all'armonia delle
sfere che stato accostato ai versi 7-8 del carme di Licenzio, trattanti la stessa materia, non
affatto certo che sia proprio dell 'Atacino (cfr. PIZZANI, Il Carmen Licentii ad Augustinum e i
Disciplinarum libri di Varrone Reatino, Thesauramata philologica losepho Orazia ablata,
Helmantica 133-135, 1993, pp. 510-511) e c' chi ha messo in dubbio la sua tradizionale
collocazione all'interno della Charagraphia che spiegherebbe i termini iter e campendia del
carme licenziano (cfr. N. LAMBARDI, Et negantur animae sine cithara passe ascendere : a

54

MICHELE CUTINO

oggetto nei versi iniziali le discipline liberali, e il titolo di D isciplinarum

librf59 dato all'enciclopedia da Agostino, evocante l'analoga opera varroniana,
ci dice che certamente il Reatino doveva avere a che fare con essa. Pi
convincente risulta dunque la posizione recentemente assunta da Pizzani60, il
quale ritiene che Agostino abbia voluto neoplatonizzare i Disciplinarum libri
varroniani, e inserire in una schema chiaramente neoplatonico tutte le notizie
ed informazioni erudite inerenti le discipline, che la tradizione latina, Varrone
in testa, gli forniva. Questo schema, corne abbiamo cercato di provare,
Agostino, lo aveva probabilmente trovato in R e si fondava precisamente sulla
tripartizione platonica del sapere.
Peraltro la citazione individuata in ord. dall 'Hadot, solo che la si voglia
inquadrare nel suo contesto e collegare a quel che precede, conferma in pieno
quanto da noi evidenziato. Infatti la conoscenza riservata a pochi, secondo la
terminologia di R, non altro che la suddetta tripartizione della filosofia :
Evenit ut omnibus bona magna et occulta discere cupientibus non aperiat nisi
auctoritas ianuam. Quam quisque ingressus sine ulla dubitatione vitae optimae
praecepta sectatur, per quae, cum docilis factus fuerit, tum demum discet et
quanta ratione praedita sint ea ipsa quae secutus est ante rationem, et quid sit
ipsa ratio quam post auctoritatis cunabula firmus et idoneus iam sequitur atque
comprehendit, et quid intellectus, in quo universa sunt, vel ipse potius
universa, et quid praeter universa universorum principium. Ad quam
cognitionem in hac vita pervenire pauci, ultra quam vero etiam post hanc
vitam nemo progredi potest. Nella serie ratio - intellectus - principium del
brano stata erroneamente identificata la triade trinitaria61. In primo luogo
sembra strano che cio che il discente destinato ad apprendere ope rationis,
dopo la culla dell'autorit sia costituito dalla scoperta della razionalit dei
praecepta vivendf62, e immediatamente dopo dalla percezione della Trinit. Ma
proposito di Varrone Atacino f. 14 MOREL, Munus amicitiae. Scritti in memoria di A.
Ronconi, Firenze 1986, pp. 125-158).
59. Retr. 1, 5 (6), 6. Del titolo dell'opera varroniana fanno menzione Gellio (noct. att. 18,
15, 2; 10,1,6), Nonio (135, 10; 551, 15) e Cassiodoro (inst. 2, 3, 2).
60. Il Pizzani nei suoi primi lavori (L'enciclopedia agostiniana ... , pp. 338-339 en. 31 ;
Il filone enciclopedico nella patristica da S. Agostino a S. Isidoro di Siviglia, Augustinianum
3, 1974, pp. 672-674; cfr. gi F. DELLA CORTE, Varrone il terzo gran fume /atino, Firenze,
19702, p. 219 n. 4) ha cercato di motivare la presenza di Varrone nell'enciclopedia agostiniana,
oltre che sui piano tecnico, anche su quello ideale del!' ascesa per corporalia ad incorpora/ia,
della cui sussistenza nei Disciplinarum libri varroniani vi sono vari indizi (CLAUD. MAMERT.
stat. an. 2, 8; CASS. inst. 2, 6,1). Recentemente invece (Il Carmen Licentii ... p. 514-515) ha
spiegato le difficolt che Licenzio incontra nell 'approccio aile discipline liberali, si da definire
arcano il Varronis iter, col fatto che il giovane poeta aveva cercato nei Disciplinarum libri
varroniani, consigliati da Agostino, tale ascesi, senza sapere che il maestro si serviva di Varrone
corne fonte di notizie, pi che corne modello di impostazione di base, rintracciabile nei
platonici.
61. Cfr. Du ROY, L'intelligence de la foi ... , pp. 127-128.
62. In questo motivo Doignon (Le De ordine ... , p. 132) individua una analogia con Sen.
ep. 94, 44.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

55

soprattutto non si vede corne la ratio possa corrispondere allo Spirito Santo63 o
all' Anima, terza ipostasi plotiniana64, se soltanto qualche cap. pi sotto (11,30)
viene utilizzata la stessa espressione del nostro brano (quid sit ipsa ratio),
nuovamente insieme al tema del paucis esse concessum in un contesto
assolutamente estraneo a problematiche trinitarie : ratio est mentis morio, ea
quae discuntur distinguendi et conectendi potens, qua duce uti ad Deum
intellegendum, vel ipsam quae aut in nabis aut usquequaque est, animam,
rarissimum omnino genus hominum potest, non ob aliud, nisi quia in istorum
sensuum negotia progressa redire in semetipsum cuique difficile est. !taque
cum in rebus ipsis fallacibus ratione totum agere homines moliantur, quid sit
ipsa ratio et qualis sit nisi perpauci ignorant. Qui Agostino, dopo aver risposto
alle obiezioni scettiche di Alipio circa la possibilit di seguire i praecepta
vivendi in questa vita65, chiarisce che per quanto riguarda l' eruditio pochissimi
(perpauci) in effetti riescono a capire l'essenza e le propriet della ratio perch
pretendono di indagare razionalmente immersi nella falsit dei sensi, cio non
astraendosi del tutto dal sensibile66. Segue poi una breve digressione appunto
sui procedimenti della ratio (11, 31-34) che culmina proprio nella definizione
platonica, sopra citata, dei tre settori in cui si manifesta la razionalit (12, 35).
Dai quali appunto costituita a mio avviso la triade del nostro brano che
null'altro se non l'esplicazione delle cose buone, grandi e occulte (bona,
magna et occulta) apprese dal discente dopo l' auctoritas : e cio la razionalit
dei precetti stessi dell 'auctoritas (bon a), con cui si designano i mores; la natura
e i processi della ratio (magna), alla spiegazione compiuta dei quali deputata
la disciplina delle discipline, la dialettica67 ; e infine la conoscenza della
razionalit dell'universo permeato dalla divinit68, e della divinit stessa, ossia
le res divinae e occultae, secondo la definizione platonica69, scopo di tutta
l 'articolazione del sapere, ma in particolare di quella filosofia naturale,

63. Cfr. a ta! riguardo le giuste critiche di J. VERHEES (Von einer "gewissen Anregung" bis
zur "Ssse des Verweilens". Die Bedeutung des Geistes Gottes im Leben des Menschen nach
Augustinus frhester Pneumatologie (bis 391), ZKG 88, 1977, pp. 170-171) e di A.
SOLIGNAC (recensione del libro di Du Roy, Arch. Phil., 1968, p. 490).
64. I. HADOT, op. cit., p. 102 e n. 10.
65. Ord. 2, 10, 28-29.
66. La terminologia del regressus/progressus porfiriana : cfr. I. HADOT, op. cit., p. 105.
67. Ord. 2, 13, 38: Quando ergo transiret (se. ratio) ad aliafabricanda, nisi ipsa sua prius
quasi quaedam machinamenta et instrumenta distingueret, notaret, digereret, proderetque ipsam
disciplinam disciplinarum, quam dialecticam vocant ? Haec docet docere, haec docet discere ; in
hac se ipsa ratio demonstrat atque aperit quae sit, quid velit, quid valeat.
68. J. PPIN (Une curieuse dclaration idaliste du Genesi ad litteram 12, 10, 21 de S.
Augustin et ses origines plotiniennes (Enn, 5, 3, 1-9 et 5, 5, 1-2), RHPhR, 34, 1954, p. 395
en. 2) fa derivare la nozione d'intellectus corne totalit da Plotino, Enn. 5, 3-5.
69. Cie. ac. 1, 5, 19 (cfr. sopra n.54): Fuit ergo iam accepta a Platane philosophandi ratio
trip/ex, una de vita et moribus ... altera de natura et rebus occultis ... tertia de disserendo ; cfr.
anche ord. 2, 17, 46 : de rebus autem obscurissimis et tamen divinis.

56

MICHELE CUTINO

culmine dellaphilosophiae disciplina70, che indaga, corne abbiamo visto, l'ordo

rerum e attraverso di esso il parens universitatis.

IL 2. - Oracoli e sapere scientifico nei Dialogi

A confermare la provenienza della philosophiae disciplina da R, oltre gli
espliciti riferimenti alla verissima philosophia e alpaucis esse concessumn,
proprio il fatto che in tutti i contesti dei Dialogi in cui essa ricorre,
caratterizzata corne frutto di insegnamento occulto ed esoterico promosso da
rivelazioni oracolari, rispecchiando cosl la compenetrazione fra teurgia e
scienza concessa a pochi dell' opera porfiriana72.
La testimonianza pi importante al riguardo c .acad. 1,1,1 : nihil seu
commodi seu incommodi contingit in parte, quod non conveniat et congruat
universo. Quam sententiam uberrimarum doctrinarum oraculis editam
remotamque longissime ab intellectu profanorum, se demonstraturam veris
70.

Civ. 8, 4 : maxime tamen contemplatio perspectionem sibi vindicat veritatis.

71. La duplice partizione eruditiolmores ricorre in connessione con tale tematica anche in
ord. 1, 1, 1 : Ordinem rerum ... vel videre vel pandere difficillimum hominibus atque
rarissimum est. Huc accedit quod etiamsi quis haec possit, non illud quoque valet efficere, ut
dignum auditorem tam divinis obscurisque rebus, vel vitae merito vel habitu quodam eruditionis
inveniat.
72. Cfr. ord. 2, 7, 24; 20, 53. Un altro testo significativo proviene a mio avviso da civ. (2,
7), ne! quale non si fa esplicita menzione di R, ma la cui configurazione in modo inequivocabile
riconducibile all'opera porfiriana. Ivi Agostino alla pretesa di un insegnamento filosofico dei
riti misterici pagani rivelato a pochissimi eletti (2, 6 : Nec nobis nescio quos susurros
paucissimorum auribus anhelatos et arcana velut religione traditos iactent, quibus vitae probitas
castitasque discatur), obietta che in nessun tempio o luogo di culto gli dei si sognarono mai di
impartire profondi insegnamenti, ma che questi sono solo frutto di speculazioni umane : An
forte nobis philosophorum scholas disputationesque memorabunt? (... ) non deorum praecepta
sunt, sed hominum inventa, qui utcumque conati sunt ingeniis acutissimis praediti ratiocinando
vestigare, quid in rerum natura latitaret, quid in moribus adpetendum esset atque fugiendum,
quid in ipsis ratiocinandi regulis certa conexione traheretur, aut quid non esset consequens vel
etiam repugnaret. Innanzitutto a livello lessicale, oltre all'allusione agli uomini acutissimis
ingeniis praediti, rimanda senz'altro a Porfirio l'espressione quid in rerum natura latitaret,
ricorrente altrove in tutta la produzione agostiniana unicamente a rievocare il suo Latet omne
verum (c.acad. 2, 5, 12 ; 3, 1, 1 ; ep. 1, 2 : v. sopra n. 48), e l'elitarismo intellettuale (i
paucissimi prescelti della divinit). Ma soprattutto significativo che Agostino a questi
ingeniosi rimproveri di far passare per insegnamento oracolare la tripartizione platonica del
sapere (quid in rerum natura latitaret corrisponde alla teoretica, quid in moribus ... fugiendum
alla morale, quid non ... repugnaret alla dialettica) : il che, in base a quanto detto, si inquadra
perfettamente nelle caratteristiche di R. D'altra parte, non abbiamo alcun indizio che in qualche
modo nella FdO si parlasse di disciplinae liberales, dacch il testo della Praeparatio evangelica
(14, 10, 10) citato da O'Meara (Porphyry's Philosophy from Oracles in Eusebius's>>, p. 125126) non le appartiene affatto ma semplicemente susseguente ad un riferimento ad essa, con il
quale non in relazione. Gi E. Norden (Die antike Kunstprosa, Berlin 19183 , II, p. 671 en.
3) riteneva il frammento appartenente ad un'opera perduta di Porfirio.

I DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

57

amatoribus suis, ad quam te invito, philosophia po/licetur. O' Meara73

partendo dall'erronea impostazione metodologica in base alla quale qualsiasi
riferimento ad oracoli nei Dialogi proviene dalla FdO, non solo rintraccia qui
il titolo dell'opera di Porfirio, ma anche due elementi fondanti di essa : il fatto
che gli insegnamenti filosofici impartiti sono concepiti corne promessa e che
di essi non vengono fatte partecipi le masse (elemento che, corne pi volte si
detto, non esclusivo di Fd). Lo studioso inglese avrebbe per dovuto
osservare che la sententia in questione, esposta negli oracoli di feconde
dottrine74, riguarda l'esistenza di un ordo provvidenziale e razionale del
mondo, dottrina che totalmente estranea aile preoccupazioni della FdO, e che
invece, insieme alla conoscenza del parens universitatis, associata alla prima
nel terzo cap. dello stesso libro75, costituisce l'obiettivo delle verissimae
philosophiae disciplina di R.
Quanto poi al fatto che il fine della disciplina caratterizzato nei Dialogi
corne promessa76, si inquadra anch'esso meglio in R piuttosto che nella FdO.
Nel passo di quest'ultima77, citato da O'Meara a confronto con c.acad. 1,1,1
non si parla affatto di promessa, ma della sicurezza che deriva all 'eletto dalla
conoscenza delle rivelazioni divine. Il tema della promessa invece
insistentemente sottolineato da Agostino in civ. a proposito di R, a richiamare
la purificazione che in certo modo Porfirio prometteva ai lettori attraverso la
73. O'MEARA, Porphyry's Philosophy from Oracles in Eusebius's, p. 126 : Apart from
the equivalent occurrence of the title in this way, two further items point to Porphyry's own
preface to his book : the book promised ... the book warned against communication of its
doctrine to the profane.
74. Il nesso oraculo edere pub avere anche un valore non necessariamente tecnico, ma di
dichiarazione solenne fatta da autorit (cfr. ThlL. XI/2, 872, 73 s.). Ma nei passi che ho
potuto reperire il suo valore metaforico sottolineato da un quasi o tamquam che ne smorza
l'arditezza : Cie.fin. 5, 79 (la fonte autorevole Zenone) : quia, cum a Zenone, inquam hoc
magnifice tamquam ex oraculo editur: Virtus ad beate vivendum se ipsa contenta est : ibid. 2,
20 (le sententiae di Epicuro sono espresse in tono oracolare) : breviter comprehensis
gravissimis sententiis quasi oracula edidisse sapientiae dicitur; ibid. 2, 102 : idque testamento
cavebit is, qui nobis quasi oraculum ediderit nihil post mortem ad nos pertinere. In contesto non
metaforico la iunctura ricorre senza tali espressioni : Cie.fat. 13 (si tratta di un oracolo reale di
Apollo): quamquam id millesimo ante anno Apollinis ... oraculo editum esset. Penso quindi che
non si possa del tutto escludere l'ipotesi che in c. acad. il nesso sia usato ne! suo valore
tecnico se d'altra parte l'uso fosse improprio, nulla sarebbe tolto alla nostra dimostrazione, in
quanto si tratterebbe pur sempre di insegnamento autorevole ed esoterico, verosimilmente
promosso dalla divinit.
75. C. ac ad. 1, 1, 3 : Ipsa (se. philosophia) verissimum et secretissimum Deum perspicue se
demonstraturam promittit, et iam iamque quasi per lucidas nubes ostentare dignatur.
76. C. acad. l, 1, 1 : se demonstraturam ... philosophia pollicetur; 1, 3: se demonstraturam
promittit ; ord. 2, 5, 16: philosophia rationem promittit; 7, 24 : occultissima ratio se
demonstraturam polliceatur; 25: alta ... disciplina se ... manifestaturam esse promittit; 19, 51 :
nihil amplius dicam, nisi promitti nobis aspectum pulchritudinis; sol. 1, 6, 12: Promittit enim
ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum tuae menti, ut oculis sol demonstratur.
77. Eus.praep. evang. 4, 7, 1 =pp. 109-110 WOLFF: Bpaio cS: Kat J.lOYiJ.lO
nc-8cv w v K J.lOVO'\l ~cpafo'U i: D,n{cSa 'tO' crwBl)vai ap'U'tOJ.lCVO.

MICHELE CUTINO

58

teurgia78. PerciO si puo supporre che nei Dialogi Agostino per ragioni che
vedremo, intendeva riprodurre le movenze di R, quando rappresentava la
philosophiae disciplina corne una promessa, elemento tipico di tutte le
iniziazioni misteriche.
Cio nonostante stupisce che nei Dialogi, in tutti i contesti in cui si parli di
disciplinae liberales, o pi generalmente di philosophiae disciplina, Agostino
tenda meticolosamente a precisare la totale alterit fra sapere scientifico e
sapere oracolare, nell 'intenzione quasi di criticare l'inopportuna unione di
motivi oracolari e filosofici in R, cos! corne far molti anni dopo in civ.
Riveste a tal proposito primaria importanza l 'exemplum del vate Albicerio,
discusso <lai dialoganti nel primo libro del c. acad., sul quale la critica non si
sufficientemente soffermata 79. In esso dopo che il maestro Agostino ha
profferito la definizione classica di sapientia quale rerum humanarum
divinarumque scientia&o, il giovane Licenzio, portavoce nei Dialogi delle
posizioni accademiche81, obietta immediatamente che nella citata definizione
puo a buon diritto rientrare la teurgia, incamata dalla figura di Albicerio, il
quale aveva spesso profetato su consultazione in maniera esatta intorno ad
oggetti d'oro, monete, poderi o un verso di Virgilio (res humanae appunto per
Licenzio), risultando pertanto anche partecipe delle res divinae in base alle
quali gli era permesso di esercitare la divinatio82. Agostino ribatte le
affermazioni dell'allievo precisando in primo luogo il concetto stesso di
scientia corne rappresentazione che abbia un fondamento incrollabile, si da non
78. Civ. 10, 9(= 2B): Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae promittit;
24: malignifallacesque mediatores ... audiutorium deceptorium velut immortales promiserunt;
25 propter carnales enim terrenasque promissiones; 27 : Hoc enim tibi (se. Porphyrio)
immundissimi daemones, deos aetherios se esse jingentes ... promiserunt, quod in anima
spiritali theurgica arte purgati ad Patrem quidem non redeunt, sed super aerias plagas inter deos
aetherios habitabunt. A queste false promesse sono contrapposte quelle veritiere del
cristianesimo (27 : Christus autem vitam promittit aeternam ; 32 : unum Deum sequendo coluit,
cui haec promittenti (Abraham)fideliter credidit).
79. DOIGNON (Le De ordine ... , p. 133) Io ritiene un aneddoto ispirato a dei realia vissuti da
Agostino a Cartagine.
80. C. acad. l, 6, 16: !taque a me nihil aliud habebis quam definitionem sapientiae, quae
nec mea nec nova est, sed et priscorum hominum (... )Non enim nunc primum auditis
sapientiam esse rerum humanarum divinarumque scientiam (cfr. Cie. Tusc. 4, 26, 57 ; off
2, 2, 5).
81. C. acad. 1, 2, 5 - 8, 23; beat.vit.2, 14-15. In Licenzio, appassionato lettore
dell'Hortensius (c. acad. 1, 1, 4; 3, 4, 7) si incontrano felicemente scetticismo ciceroniano (per
il quale cfr. GRILLI, op. cit., pp. 147-152) e pensiero porfiriano. In c.acad. l, 4, 11 e 8, 23 ad
esempio sulle sue labbra si leggono espressioni riconducibili al frg. 115 Gr e il ricorrente
richiamo a fuggire ogni contatto corporale di indubbia ascendenza porfiriana (cfr. O'MEARA,
Porphyry's Philosophy from Oracles in Eusebius's ... , pp. 129-130). Ci pienamente
conforme ad un uso invalso presso gli intellettuali pagani : cfr. DOIGNON, Autour d'un
fragment du livre 3 du De republica de Cicron invoqu, au temps d'Augustin, par des
porphyriens contre la rsurrection des corps, Orpheus l, 1992, pp. 26-33.
82. C. acad., 1, 6, 17 -18.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

59

prestare il fianco ad argomentazioni di qualsiasi sorta83, e in secondo luogo

escludendo i beni effimeri menzionati dal giovane dall'ambito delle res
humanae, incarnate per converso dalle virt cardinali e dalle discipline liberali
che permettono di oltrepassare l'influsso dei demoni mistificatori84. Quanto
poi alle cose divine il pi alto grado di conoscenze che quel vate puo attingere,
quella degli astri, nulla per Agostino in confronto alla conoscenza del
principium dell'universo, fine del filosofare85. Conclude il dibattito
l'osservazione che Licenzio cadrebbe nella palese incongruenza di ritenere
accessibili le cose divine al teurgo Albicerio, e irraggiungibile il vero per il
sapiens86, cui l'allievo d'altra parte contrappone ostinatamente la sua fede
scettica nella perfettibilit della conoscenza post mortem87.
Nel brano qui sinteticamente prospettato dietro le convenzioni della
scherrnaglia dialettica e l'andamento apparentemente digressivo, ritroviamo le
stesse critiche che Agostino avanza in civ. contro R. Licenzio infatti incarna il
tentativo porfiriano di far rientrare la teurgia nel sapere filosofico. Contro
questo tentativo Agostino chiarisce che la disciplina philosophiae, nella sua
duplice articolazione in eruditio e mores, non ha nulla a che vedere con essa,
anzi propedeutica ad un suo completo superamento. Ed significative che
egli qui smascheri il tentative porfiriano di interpretare l' oracolo caldaico
sulle apxa( del sole e della luna corne oracolo sui principia, precisando che la
conoscenza dei sidera, apice della teurgia, non nulla in confronto a quella del
sommo principium che solo la filosofia promuove, per cui tutto il rimanente
ambito della teurgia non puo rivestire alcun interesse per il sapiens88. Peraltro
la connessione fra apologia del paganesimo e scetticismo qui evidenziata risulta
perfettamente omogenea al quadro dell'opera porfiriana delineato in R.
Altrove nei Dialogi l'opposizione fra scienza e teurgia assume l'aspetto di
una antitesi sanitas!insania. In ord. Agostino saluta la definitiva conversione
alla filosofia dell'allievo Licenzio, prima accanito difensore degli accademici, e
lui stesso scettico convinto, ringraziando l'Apollo veridicus, divinit
trascendente capace di condurre al vero perch essa stessa veritas ben distinta
83. Ibid. 7, 19.
84. Ibid. 20-21 : versum alienum etiam imperitissimis canere ac pronuntiare concessum est.
( ... ) Quamobrem ad extremum hortabatur ut animos suos hi, qui tafia didicissent illi divinationi
sine dubitatione praeferrent darentque operam his disciplinis instruere atque adminiculare suam
mentem, quibus aeriam istam invisiblium animantium naturam transi/ire et eam supervolare
contingeret.
85. Ibid. 8, 22 : !am res divinae cum omnibus concedentibus meliores augustioresque multo
quam humanae sint, quo pacto eas ille adsequi poterat, qui quid esset ipse nesciebat, nisiforte
existimans sidera, quae cotidie contemplamur, magnum quiddam esse in comparatione
verissimi et secretissimi dei ( ... ) ?
86. Ibid. : Has (se. res divinas) igitur Albicerius iam sciebat, quas tuus sapiens semper
inquiret?
87. Ibid. 23 : Nullo modo, ait ille; nam quod genus veri sapiens requirit, non solum il!e
delirus hariolus sed ne ipse quidem sapiens, dum in hoc corpore vivit, adsequitur.
88. Ibid. 22 : Nec ista i[?itur sunt illa divina, qualia se sola scire sapientia profitetur; cetera
autem ... prae sideribus profecto viliora sunt.

60

MICHELE CUTINO

dalle erronee immagini politeistiche che la travisano89. Corrispondentemente

alla distanza intercorrente fra !'Apollo veridicus e i demoni, troviamo una
diversificazione dei rispettivi seguaci, i sapientes e gli insani. Usando infatti il
linguaggio delle iniziazioni misteriche, Agostino dice che il suo Apollo non
quello che implet insanos, cio la divinit degli invasati, ma quella i cui vati
sono quicumque possunt esse sapientes. Unico farmaco d'altra parte capace
di vincere l'insania prodotta nell'animo dall'inganno dei demoni, sono le
discipline liberali, che ridanno alle menti quella valetudo, di cui il discente ha
bisogno per sconfiggere la scaltrezza sofistica degli accademici90. Una loro
conoscenza, per quanto modesta e rudimentale, rende capaci di aspirare al
vero, non ricadendo nei propri panni e nelle proprie miserie, corne i
bisognosi e i cenciosi che rifiutano il medico che puo curarli, preferendo

89. Ord. 1, 4, 10. Doignon che per primo ha studiato il passo (Les images virgiliennes
d'Apollon et le vrai soleil d'Augustin Cassiciacum, Prsence de Virgile, Caesarodunum
13 bis 1978, pp. 175-183), domandandosi se !'Apollo veridicus designasse il Cristo Vero
sole secondo l'inno 7 di Ambrogio (che ad Agostino poteva bene essere noto : DoIGNON,
Problmes textuels et modles littraires dans le livre I du De ordine de saint Augustin,
RAug 24, 1978, p.82 n. 60),che in beat.vit. 4, 35 illumina Io sguardo interiore, recentemente
(Le De ordine ... , p. 119) ha confermato l'incertezza dell'identificazione stricto sensu di
entrambi con il Cristo, dacch di questi bisognerebbe <lare una rappresentazione plotiniana quale
quella fornita da Du Roy, (op.cit.,p.159).Senza entrare ne! merito della complessa questione
che esula dalla nostra indagine, a mio avviso !'Apollo veridicus profondamente connesso
all'immagine del sol ille secretus di beat.vit. 4.35 proprio grazie alla mediazione ambrosiana.
Nell'inno 7 troviamo infatti quell'inlabi (v. 5/6: verusque sol inlabere micans) del nostro testo
(nostrisque inlabitur animis) che altrove ricorre nella produzione agostiniana ed indicare il
magistero del Cristo (in evang. !oh. 19, 10 Audite dilucescentem magistrum et illabentem
cordibus nostris solem nostrum ; non quem desiderant oculi carnis, sed cui aestuant aperiri
oculi cordis), e che nella letteratura cristiana designa ora la discesa dello Spirito Santo (LEO M.
serm. 75, 1 : in apostolos ... spiritus sanctus illapsus est), ora pi spesso l'incarnazione (PRUD.
cath. 7, 55 : illapsa terris ... veritas; apoth. 58: deus inlapsurus in artus spiniferos (sim. 103)
Ps. PHOEBAD.fid. Sp. 45 8 cum inlapsus est in Mariamfilius). E d'altra parte la sua azione
ammonitrice (quo nos ire iubet) si collega a ord. 2, 9, 27 (ad intellectum iubet evolare), in cui
si parla certamente del Cristo. D'altra parte se l'admonitio (perla cui presenza nei Dialogi cfr.
DOIGNON, La "praxis" de l'"admonitio" dans les Dialogues de Cassiciacum de saint Augustin,
VetChr 23, 1986, 2) di cui si parla in beat vit. 4, 35, connessa all'azione del sol secretus ,
corne sembra, Io Spirito Santo (cfr. L.F. PIZZOLATO, Il De beata vita o la possibile felicit ne!
tempo, AA.VV. L' opera letteraria di Agostino ... , p. 102), presenta anche dei tratti che fanno
indubbiamente pensare all 'incarnazione, corne ha sottolineato A. Solignac (recensione cit. di Du
Roy), p. 492). Del quale dum meliora succurrant condivido le perplessit circa la piena
intellegibilit di certe immagini trinitarie agostiniane (J'incline penser qu'Augustin n'a pas
alors une connaissance thologique suffisamment prcise du mystre chrtien, du moins en ce
qui concerne !'Esprit).

90. lbid. 7, 20: Si autem vel calliditati vel acuto cuidam errori hominum, quorum partes
suscipere temptabo, cesserit imbecillitas tua, quae minus pasta eruditione disciplinarum tantum
deum fartasse sustinere non poterit, res te ipsa commonebit, quantae tibi vires, ut in eum
firmior redeas, parandae sint. Da notare l'uso della terminologia oracolare (tantum deum ...
sustinere) per indicare la possessione divina (cfr. O'MEARA, Porphyry's Philosophy from
Oracles Eusebius's ... , p. 127).

l DlALOGl Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

61

stato9 1 ,

continuare a vivere nel loro vergognoso

immagine questa
simboleggiante il pericolo della demonologia e riconducibile
all'interpretazione allegorica della parabola del figliol prodigo92, della quale
anche nei Soliloquia Agostino si ricorder, pregando la divinit suprema di
purgarlo dalla sua insania e di riammetterlo corne schiavo fuggitivo dopo
che aveva prestato servizio alle divinit pagane93.
Preoccupazione precipua del maestro Agostino nel primo libro di ord.
quella di far percepire ai discepoli la necessit di una metodologia scientifica
chiara e accessibile a tutti, perfettamente antitetica alla via oracolare,
discontinua e non metodica, e tale da indurre alla diffidentia veri inveniendi.
Sebbene la scaturigine stessa del dialogo sia casuale ed occulta94, e tutti i
successivi approfondimenti del tema sembrino procedere seconde un
andamento desultorio e subitanee illuminazioni, caratteristiche degli insani95,
Agostino conduce progressivamente i dialoganti ad una disciplina dialettica
rigorosa ed al riconoscimento della necessit di un ordo propedeutico alla
trattazione di tematiche cosl complesse per le loro fragili capacit. Il testo
centrale in cui cio viene teorizzato 2, 7, 24 : Oro vos, inquam, si, ut video,
multum diligitis ordinem, ne nos praeposteros et inordinatos esse patiamini.
Quamquam enim occultissima ratio se demonstraturam polliceatur nihil
praeter divinum ordinem fieri, tamen si quempiam ludi magistrum audiremus
conantem docere puerum syllabas quem prius litteras nemo docuisset, non dico
ridendum tamquam stultum, sed vinciendum tamquam furiosum putaremus.
Sebbene quindi sia imperscrutabile la ratio provvidenziale che induce ad
indagare nell' ordo stesso del mondo, cio non comporta che inintelligibile
debba essere l'ordo studiorum deputato a tale conoscenza. Se infatti il metodo

91. Ibid. 8, 24 : Nam eruditio disciplinarum liberalium modesta sane atque succinta et
alacriores et perseverantiores et comptiores, exhibet amatores amplectendae veritati (... ) Qua
(se. vita beata) nominata omnes ... quasi adtendunt in manus, utrum habeas, quod dare possis
egentibus variisque morbis impeditis. Quibus sapientia cum praecipere coeperit, ut medicum
perferant seque cum aliqua patientia curari sinant, in pannos suos recidunt, quorum
concalefatione tabificati scabiem voluptatum aerumnosarum scalpunt.
92. Cfr. IER. ep. 21, 13 : Substantiam suam in regione principis perdidit, et post perditas
facultates missus ad porcos egestate contabuit (... ),Et Satana cum aliquem sua arte deceperit et
proprium ei iugum imposuerit, ultra ad vitiorum abundantiam non procurat sciens esse iam
mortuum, sicuti multos idolatras videmus pannis, miseria, egestate confectos.
93. Soliloq. 1, 1, 5 : Sana et aperi oculos meos ... Expelle a me insaniam ut recognoscam te.
Die mihi qua attendam ... Recipe, oro fugitivum tuum, Domine ... iamiam satis poenas dederim,
satis inimicis tuis, quos sub pedibus habes, servierim, satis fuerim fallaciarum ludibrium.
Accipe me ab istis fugientem famulum tuum.
94. Il dialogo fra Agostino e Licenzio reso possibile da! fatto che quest'ultimo tenuto
desto da un fastidioso brusio di topi, i quali, corne ha rilevato H. Gunermann (Literarische
und philosophische Tradition im ersten Tagesgesprach, von Augustinus De ordine, RechAug
9, 1973, pp. 183-226), sono votati ad Apollo, dio della divinazione e hanno il compito di
svegliare l'uomo da! sonno perch vigili (Purr. stoic. reg., 1044 c-d).
95. Si confrontino le instances of inusual inspiration raccolte da O'Meara (Porphyry's
Philosophy from Oracles in Eusebius's ... ,p. 127), nei Dialogi.

62

MICHELE CUTINO

non fosse razionalmente articolato, l'interesse dei discenti scadrebbe nella ruera
curiositas96.
L'esercizio metodico della disciplina permette invece di penetrare il
sacrario della verit97. Per converso l'attivit di chi, corne il poeta Licenzio,
non vuole seguire quest' ordo, assimilata a quella del vate Albicerio98, a
significare che la degradazione della sapientia la mantica.

Ill. -

LE PROBLEMATICHE RELIGIOSE DEL DE REGRESSU NE! DIALOGI

III. 1. - Il tema della providentia

Quanto abbiamo finora visto sembra configurare un atteggiamento
contraddittorio di Agostino, il quale, se da una parte deciso ne! separare la
teurgia dalla scienza, in opposizione a R, dall'altro accetta l'impostazione di
fondo dell'opera porfiriana, secondo la quale la verissimae philosophiae
disciplina era, corne dice nel primo cap. del c. acad., uberrimarum
doctrinarum oraculis edita. Ossia seppure dimostra che la teurgia non possa
rientrare nella filosofia, disposto ad ammettere che quest'ultima sia promossa
da oracoli divini.
Le ragioni di questa apparente contraddizione sono da rintracciare
nell'adesione di Agostino all'atteggiamento religioso, attestato in civ., di
Porfirio, il quale per Agostino giungeva sostanzialmente, corne abbiamo visto,
ad una giustificazione della providentia, cio dell'aiuto divino (gratia)
necessario al filosofo per condurre la sua ricerca del vero. In quest'ottica
rientra l'insistenza sui tema della fortuna e della tempestas in tutti i capitoli
introduttivi dei Dialogi, che finora non ha trovato adeguate spiegazioni da
parte degli esegeti99.
Prendiamo innanzitutto il capitolo introduttivo di c. acad. in cui appunto gli
insegnamenti filosofici sono presentati corne esposti negli oracoli di feconde
96. Esso infatti la conseguenza di un assenza d'ordine nell'affrontare i problemi
fondamentali: cfr. ord. 2, 5, 17. Sulla curiositas in Agostino cfr. A. LABHARDT, Curiositas,
MH 17, 1960, pp. 220-223.
97. Ord. 2, 5, 14: !am in musica, in geometria, in astrorum motibus, in numerorum
necessitatibus ordo ita dominatur, ut, si quis quasi eius fontem aut ipsum penetrale videre
desideret, aut in his inveniat aut per haec eo sine ullo errore ducatur.
98. C. acad. I, 7, 20 : versum alienum etiam imperitissimis canere ac pronuntiare
concessum est; 3,4,7 : malim auribus nostris inculces tuas versus quam ut... verba quae non
intellegis cantes.
99. Se ne occupato per quanto riguarda i motivi parenetici soltanto Doignon (La fortuna y
el hombre afortunado, Dos temas parenticos del pr6logo del libro I Contra Academicos,
Augustinus 3, 1986, pp. 79-85). Peraltro valgano le perplessit di L.F. Pizzolato (Il De beata
vita ... , pp. 39-40) dinanzi all'insistenza di tale motivo, ad indicare una sua mancata
comprensione.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

63

dottrine. Prima di tale affermazione Agostino svolge un ragionamento

complessivamente chiaro, articolato in tre momenti. In primo luogo manifesta
la sua sfiducia nella possibilit che la virtus dell 'uomo possa avere la meglio
sulla fortuna, s'i da indirizzare il suo carnmino sulla via della sapiential OO.
Causa di cio che sia per incapacit stessa dell'uomo sia per legge di natura,
l'uomo immerso nella sensibilit non sa dirigersi al sicuro portus philosophiae,
al riparo degli attacchi della sorte, se la fortuna stessa, adversa o secunda, non
lo sospinge in esso101. Pertanto non si puo far altro che pregare il sommo Dio
che sovrintende alla vita umana, affinch possa permettere questo reditusl02 : il
mondo infatti non regolato dal caso, ma da una secreta providentia, la cui
esistenza appunto la philosophia promette di provare attraverso un autorevole
insegnamento oracolare, non accessibile ai profani103.
In questo brano Agostino non fa altro che ritorcere a suo favore le
affermazioni scetticheggianti di R. Se infatti si ammette-riflette Agostino - che
la virtus non puo da sola promuovere la conoscenza del vero (e Porfirio in R
appunto rilevava che paucis esse concessum ad Deum per virtutem
intellegentiae pervenire), giacch l'anima umana, calata nel mondo sensibile,
per ostruzione della natura stessa e per un suo indebolimento connesso alla
caduta nel mondo (elemento riconducibile al latet omne verum porfiriano, la
cui presenza attestata nei Dialogi104), non in grado di ritomare al portus
philosophiae, tanto pi si riconosce che solo la provvidenza divina,
simboleggiata dal motivo autobiografico delle tempestasl05, possa veramente
liberare l'uomo e fargli conoscere il vero. quanto aveva implicitamente
ammesso Porfirio in R (confiteris etiam gratiam), riconoscendo negli oracoli
divini l'unico mezzo per essere partecipi della verit in terra; perciO la sua
opera, e dunque la philosophiae disciplina da essa proveniente, puo essere
concepita corne un misterioso cammino che conduce alla percezione dell'ordo
provvidenziale e della grazia divina, che, corne Agostino stesso conforma nelle
100. C. acad. l, 1, 1 : 0 utinam, Romaniane, hominem sibi aptum ita vicissim virtus
fortunae repugnanti posset auferre, ut ab ea sibi auferri neminem patitur, iam tibi profecto
iniecisset manus, suique iuris te esse proclamans, et in bonorum certissimorum possessionem
traducens ne prosperis quidem casibus servire permitteret.
101. Ibid. : Sed quoniam ita comparatum est sive pro meritis nostris sive pro necessitate
naturae, ut divinum animum mortalibus inhaerentem nequaquam sapientiae portus accipiat, ubi
neque adversante fortunae flatu neque secundante moveatur, nisi eo illum ipsa vel secunda vel
quasi adversa perducat (... )
102. Ibid. : nihil pro te nobis aliud quam vota restant, quibus ab illo cui haec curae sunt deo,
si possumus, impetremus, ut te tibi reddat (... ).
103. Ibid. : Etenimfortasse quae vulgo fortuna nominatur occulto quodam ordine regitur
nihilque aliud in rebus casum vocamus, nisi cuius ratio et causa secreta est, nihilque seu
commodi seu incommodi contingit in parte, quod non conveniat et congruat universo. Quaro
sententiam uberrimarum doctrinarum oraculs editam ... se demonstraturam ... philosopha
pollicetur.
104. Cfr. sopra n. 48.
105. Agostino stesso afferma di essere stato condotto ne! portus philosophiae da una
tempestas adversa: cfr.: beat .vit. 1, 4.

64

MICHELE CUTINO

Retractationesl06, si cela dietro il vocabolo fortuna, semplice concessione

terminologica agli intellettuali del tempo.
Analoga tematica e argomentazioni sono reperibili nel cap. introduttivo al
secondo libro dell'opera, in concomitanza peraltro col tema del paucis esse
concessum. Il testo principia con un'ipotesi irreale : se alla necessit della
ricerca del vero seguisse anche quella del suo possesso al termine di essa,
cadrebbero le obiezioni scettiche incarnate dalle tesi accademichel07. Ma
giacch vari sono gli impedimenti e gli inganni in cui l'uomo puo cadere per la
caligo naturae e per l'imbecillitas animi, soltanto pochi e di rado giungono alla
verit108. Percio contro i flutti della fortuna si deve implorare un divinum
auxilium, che favorisca una costante intentio in DeumI09. Anche qui la sfiducia
nelle capacit umane puo essere superata soltanto mediante la fede in un aiuto
soprannaturale. Viene altresl confermato l'uso ambiguo del termine fortuna,
ad un tempo indicante i limiti umani e naturali, e l'intervento provvidenziale
capace di trascenderli, per cui si giunge alla situazione paradossale teorizzata
nell'introduzione al terzo libro, in cui si dice che per superare lafortuna (la
caligo naturae) necessario avere lafortuna propizia (cio la grazia)IIO.
Questi elementi vengono ripresi nella prefazione al De beata vita sotto
forma di riflessioni prospettate all'amico M. Teodoro, filosofo neoplatonico,
cui la loro carica allusiva doveva essere ben chiara. Due sono le ipotesi
configurate, anch'esse irreali : se solo la ratio e la voluntas (ossia la virtus
intellegentiae porfiriana, un misto di capacit razionali e volont) bastassero a
far pervenire al portus philosophiae, molto minori di numero sarebbero gli
uomini cap aci di raggiungerlo dei gi scarsi e rari cultori 111 ; e dal momento
che l'uomo non sa orientarsi nel procellosum salum (il mare della vita) in cui
sembra essere stato gettato a caso, al punto da far dubitare dell'esistenza di un
principio regolatore dell'universo, tanto pi nessuno potrebbe accostarsi alla
106. Retr. l, 1, 2: Sed in eisdem tribus libris meis, non mihi placet totiens me appel/are
fortunam, quamvis non aliquam deam voluerim hoc nomine intelligi, sed fortuitum rerum
eventum, vel in corporis nostri, vel in externis bonis aut malis, unde et il/a verba sunt, quae
nul/a religio dicere prohibet, <iforte, <eforsan, <iforsitan, <efortasse, <efortuito : quod tamen
totum ad divinam revocandum est providentiam. Hoc etiam ibi non tacui dicens Etiamfortasse
quae vulgo fortuna nominatur ... universo (v. sopra n. 103).
107. C. acad. 2, 1, 1 : Si quam necesse est disciplina atque scientia sapientiae vacuum esse
non posse sapientem, tam eam necesse esset invenire ... omnis profecto Academicorum vel
calumnia vel pertinacia ... cum ipsis Carneadis Ciceronisque corporibus sepultaforet.
108. Ibid. : Sed quia sive vitae huius muftis variisque iactationibus, Romaniane, ... sive
ingeniorum quodam stupore vel socordia ... nec diligenter homines quaerunt ... evenit ut
scientia raro paucisque proveniat.
109. Ibid. : Quam ob rem contra illos fluctus procellasque fortunae cum obnitendum remis
qualiumcumque virtutum tum in primis divinum auxilium omni devotione atque pietate
implorandum est, ut intentio constantissima bonorum studiorum teneat cursum.
110. Ibid. 3, 1, 1- 2, 3.
111. Beat. vit. 1, 1 : Si ad philosophiae portum ... ratione institutus cursus et voluntas ipsa
perduceret, nescio, utrum temere dixerim multo minoris numeri homines ad eum perventuros
fuisse, quamvis nunc quoque, ut videmus, rari admodum paucique perveniant.

/ DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV AN/MAE

65

meta agognata se non ci fosse una tempestas, sovente adversa, a sospingerlo112.

E cio fuor di metafora, se si ammette che in terra impossibile percepire
l'ineffabile ordine del mondo, giacch giace nascosto in natura (Latet omne
verum), a maggior ragione implicitamente si affidano le uniche speranze di
salvezza ad una gratia soprannaturale, che ci spieghi i segreti del cosmo,
inaccessibili alla nostra manchevole virtus intellegentiae.
Ad indicare infine quanto queste tematiche stessero a cuore in quel tempo ad
Agostino basti rilevare la presenza tra i Dialogi di un trattato espressamente
dedicato ad esse (ord.), nel cui prologo queste riflessioni vengono
programmaticamente riassunte e ribadite, utilizzando reminiscenze plotiniane e
porfirianel13 .
III. 2. - La nuova religione misterica
ovvio che, nonostante tale consonanza spirituale con Porfirio, Agostino se
ne distacca decisamente perch rintraccia nel mistero dell'incamazione la
secreta providentia che promuove la ricerca del vero, e non certo nell'idolatria
pagana. Da cio deriva un suo duplice atteggiamento : da una parte egli
contrappone il valore trascendente del cristianesimo aile falsificazioni sensibili
della demonologia, dall 'altra identifica in esso la religione misterica riservata a
pochi, voluta dalla provvidenza.
Quanto al primo punto, Agostino fa nuovamente ricorso ad una figura
esemplare, quella di Proteo, il quale viene chiamato in causa a simboleggiare la
condizione di aporeticit intrinseca all'atto del filosofare, vero sostegno delle
tesi accademiche. Nei Dialogi fatta propria da Alipio, fautore dello
scetticismo, il quale ad Agostino, convinto di aver trovato un fondamento
incrollabile del sapere, obietta l'eventualit che esso possa in futuro essere
confutato da qualcuno dotato di maggiore acume, situazione questa incamata
appunto da Proteo, che era solito farsi prendere per non essere preso, e d'altra
parte solo grazie all'aiuto di una divinitl 14. La verit cio per Alipio
112. Ibid. : Cum enim in hune mundum sive deus sive natura sive necessitas ... velut in
quoddam procellosum salum nos quasi temere passimque proiecerit, quotusquisque
cognosceret, quo sibi nitendum esset quave redeundum, nisi aliquando et invitas contraque
obnitentes aliqua tempestas, quae stultis videtur adversa, in optatissiman terram ...
compingeret?.
113. Ord. 1, 1, 1-3. Non ci sono dubbi che il concetto di secreta providentia in gran parte
riconducibile a Plotino, corne ha dimostrato A. Solignac (Rminiscences plotiniennes et
porphyriennes dans le dbut du "De ordine" de saint Augustin, Arch.Phil. 20, 1957, 446465), collegando la prima obiezione alla provvidenza in ord. 1,1,1 (che cio essa non si estenda
alla globalit degli esseri) ad Enn. 3, 2 (C. PARMA, Pronoia und Providentia, der
Vorsehungsbegriff Plotins und Augustins, Leiden 1971, p. 27 indica anche Enn. 2, 9, 16). Ci
che a me pero preme sottolineare che questo tema viene presentato in termini allusivamente
polemici che si collocano sulla linea del confiteris etiam gratiam di civ. Ne! quale d'altra parte si
riscontra la stessa tendenza a utilizzare apologeticamente le tesi plotiniane sulla providentia
nell'ambito della tirata antiporfiriana del libro decimo: cfr. cap. 14.
114. C. acad. 3, 5, 11 : Forte enim aliquando contra hoc quoque nonnihil vela se vela

66

MICHELE CUTINO

inafferrabile corne Proteo : quando sernbra di essere stata finalmente colta in

un punto, sfugge inaspettatarnente fra le rnani lasciandoci in perenne ricerca.
In ogni caso l'illusione rnornentanea del suo possesso puo essere prodotta solo
da una rivelazione divina.
Si vede bene corne dietro le apparenti concessioni di Alipio all'intervento
della divinit, si nasconde la scepsi accadernica : e cio risulta nuovarnente
confermata la paradossale connessione, gi rilevata a proposito dell'exemplum
Albicerio, fra tendenza scettica e una concezione del divino legata alle
irnrnagini sensibili del culto politeistico. Eppure Alipio (cio Porfirio) finiva
coll'arnrnettere la necessit dell'aiuto divino per ghermire, seppure per un
attirno, Proteo : tant' che Agostino pronto a ribaltare le sue affermazioni,
lodando la pie tas dell'arnico e la sua fides nella divinit, e reinterpretando
Proteo corne sirnbolo delle false irnmagini in cui l'uorno puo cadere se cede
alle irnpressioni prodotte dai sensi, ossia degradando a rnera fallacia
l'irnrnagine del divino di cui Proteo portatorell5.
Anche qui non si riuscirebbe a cornprendere la sequenza delle
argornentazioni, se non supponessirno che Agostino sta conducendo una
polernica a distanza con R, cio con quella religiosit intrisa di scetticisrno che
una costante del pensiero porfiriano. Non certo un caso che in tutta la
produzione agostiniana la figura di Proteo, oltre che nei Dialogi, ricorra solo
nel libro decirno di civ.,in cui si conduce la polernica contro R, a sottolineare
che le rnultiformi irnrnagini della divinit fomite dal politeisrno sono prodotte
da Satana, che, corne Proteo, si trasforma in angelo di luce, ingannando i
fedeli ed irnpedendo loro di aspirare al culto del sommo e vero Dioll6.
Il divinum auxilium in cui invece confida Agostino, guida la ricerca
intellettuale nella certezza che non sar vana. L'Apollo veridicus, le cui
caratteristiche di assoluta trascendenza e di pienezza di rivelazione gi in terra,
si differenziano sensibilrnente dalla dernonologia117, al contrario delle divinit
pagane conduce senz'altro al vero.

quopiam reperiri posse, quod acute probabiliterque dicatur, suamque imaginem et quasi
speculum quoddam in Proteo illo animadverti oportere, qui traditur eo solere capi, quo minime
caperetur, investigatoresque eius numquam eundem tenuisse nisi indice alicuiusmodi numine.
115. Ibid. 6, 13, cfr. anche ord. 2, 15, 43.
116. Civ. 10, 10 = 2 B, pp. 30*-31 *; 417, 31 : 0 theurgia praeclara, o animae praedicanda
purgatio, ubi plus imperat immunda invidentia, quam impetrat pura beneficentia! ( ... ) Quod
enim qui has sordidas purgationes sacrilegis ritibus operantur quasdam mirabiliter pulchras,
sicut iste (se. Porphyrius) commemorat, vel angelorum imagines vul deorum tamquam purgato
spiritu vident (si tamen vel tale aliquid vident) illud est, quod apostolus dicit: Quoniam satanas
transfigurat se velut angelus lucis. Eius enim sunt illa phantasmata, qui miseras animas
multorumfalsorumque deorumfallacibus sacris cupiens inretire et a vero veri dei cultu, quo
solo mundantur et sanantur, avertere, sicut de Proteo dictum est formas se vertit in omnes,
hostiliter insequens,fallaciter subveniens, utrobique nocens.
117. Cfr. Ord. 2, 9, 27, dove alla fallace autorit dei demoni contrapposta quella
autenticamente divina del Cristo, i cui precetti invitano a superare l'influsso dei sensi, e che non
si fa prendere fra le mani (teneri sensibu.s) all 'opposto di Proteo.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

67

Strumento principale per giungere ad esso sono le disciplinae liberales, delle

quali Agostino in ord. d un'immagine fortemente antitetica alla verissimae
philosophiae disciplina. Seppure infatti questa raffigurata corne lontana
dall' intendimento delle masse, Agostino sottolinea corne caratteristica
metodologica fondante del suo progetto enciclopedico, a parte la gradualit118,
e l'ascesi per corporalia ad incorporalia119, sia la brevitas, che il vero banco
di prova della sua teoria di universale accesso alla verit, possibile nei tempora
Christiana anche ad indotti, quali la madre Monica e gli adolescenti suoi
interlocutori120. Questo tema gi presente in alcune fonti neoplatoniche, in
cui alle pretese dei cinici e dei monaci cristiani di accostarsi immediatamente
alla luce della verit senza il soccorso dell 'erudizione scientifica, si
contrappone la seriet della i:yKvKio rra"l.ocfo che il solo cammino breve e
sicuro verso la verit121. Agostino ne fa un postulato didattico della sua volont
118. Ord., 2, 14, 39; cfr. I. HADOT, op. cit., p. 118
119. Retr. 1, 5 (6), 6.
120. Alipio in primo luogo a sottolineare la brevitas del progetto in ord., 2, 10, 28, dopo
le succinte riflessioni di Agostino su di esso nei capp. immediatamente precedenti (8, 25-9,
27) : Permagna , inquit, vitae imago abs te ante oculos nostros, cum plene, tum breviter
constituta est( ... ) Ad quam, si fieri posset, non solum nos, verum etiam cunctos homines iam
pervenire ... cuperem, si, ut haec auditu mirabilia, ita essent imitatione facila. Nam nescio
quomodo ... animus humanus ... in appetendo aliter se gerit, ut mihi verissimum videatur aut
divinos homines aut non sine divina ope sic vivere. Alle obiezioni scettiche dell'amico, che
ritiene troppo sbrigative le soluzioni apportate da Agostino a problemi che la tradizione vuole
delibati soltanto da uomini divini o particolarmente favoriti dalla divinit, Agostino risponde che
la brevitas della :yKVKio rrai.Sc{a resa possibile dalla prospettiva di salvezza universale
dischiusa dall'incarnazione (10, 29 : illud divinum auxilium quod ... religiose in ultimo
sermonis tui posuisti, latius quam nonnulli opinantur officium clementiae suae per universos
populos agit.). Sicch egli stesso in un paragrafo (17, 45) riepilogativo della minienciclopedia,
ne fa la caratteristica essenziale dell'iter da lui configurato, sottolineando corne questo sia
perseguibile con facilit persino della madre Monica in virt della rivelazione cristiana di cui
partecipa : quaedam de omnibus eligentur numero paucissima, vi potentissima ... tibi tamen ...
tam erunt facilia quam difficilia tardissimis miserrimeque viventibus. E pi in l ancora, a
sottolineare la necessit di questa brevitas riduce l'intero iter disciplinarum al binomio
dialettica/matematica (18, 47 : et ne quisquam latissimum aliquid nos complexos esse arbitretur,
hoc dico planius atque brevius, ad istarum rerum cognitionem neminem aspirare debere sine il/a
quasi duplici scientia bonae disputationis potentiaeque numerorum).Alla conclusione del
dialogo riafferma questo principio, auspicando addirittura un iter ancora pi breve, ma corretto
(19, 51 dicentur ista latius, si vestra studia sive memoratum istum a nobis sive aliumfortasse
breviorem atque commodiorem, rectum tamen ordinem ... tenere instituerint) e provocando in
Alipio stupore per aver coniugato l'esoterica disciplina Pythagorae con un metodo cos! chiaro e
breve (20, 53 : ipsa etiam sacraria veritatis ubi essent, qualia essent, qua/es quaererent, et
breviter et ita plane significasti).
121. Gi Giuliano l' Apostata ai cinici e ai monaci cristiani obiettava che il carnmino da Ioro
intrapreso era apparentemente il pi corto, perch postulava una capacit ascetica che quasi
nessuno possedeva : cfr. Contra Heracleium cynicum 235 c-d ; 226 b-c. Questo motivo si
ritrova anche in Sinesio (Dion 8, 2-7) che attacca ugualmente le pretese dei monaci (7, 1-4) e di
alcuni pagani (11,1) che hanno la medesima ripugnanza per gli studi liberali: cfr. I.HADOT, op.
cit., pp.276-278

68

MICHELE CUTINO

di avvicinamento delle masse alla scienza, mettendo per ben in guardia, al

pari delle testimonianze citate, i suoi interlocutori, dal disprezzare questa che
l'unica via, ritenendo pi breve l'ascesi diretta verso la verit mediante la sola
fede122 : a coloro che di questa soltanto si contentano, conformemente al suo
intellettualismo di fondo, egli riserva la felicit post mortem, non in terral23.
Questo disprezzo infatti per la vera filosofia da parte delle masse
ingiustificabile perch il cristianesimo ha una profondit concettuale, che non
pu dirsi esaurita ad una lettura superficialel24.
Il tema del disprezzo ripreso in un'altra testimonianza capitale dei
Dialogi (ord. 2, 5, 16), in cui per converso si parla della ripugnanza che gli
intellettuali possono provare per il cristianesimo : Duplex enim est via quam
sequimur, cum rerum nos obscuritas movet, aut rationem, aut certe
auctoritatem. Philosophia rationem promittit et vix paucissimos liberat, quos
tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intellegere, uti
intellegenda sunt, cogit nullumque aliud habet negotium, quae vera et, ut ita
dicam, germana philosophia est, quam ut doceat, quod sit omnium rerum
principium sine principio quantusque in eo maneat intellectus quidve inde ad
nostram salutem sine ulla degeneratione manaverit, quem unum deum
omnipotentem, cum quo tripotentem patrem et filium et spiritum sanctum,
veneranda mysteria, quae fide sincera et inconcussa populos liberant, nec
confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi, praedicant. Quantum autem
illud sit, quod hoc etiam nostri generis corpus tantus propter nos deus
assumere atque agere dignatus est, quanto videtur vilius, tanto est clementia
plenius et a quadam ingeniosorum superbia longe alteque remotiusI25. Il brano
preceduto dalla configurazione (nel cap. 15) delle due vie possibili per
penetrare il concerto di providentia, quella delle discipline liberali, che
permette di avere intelligenza del problema pi chiara del sole, e quella della
fede, cui Agostino raccomanda di attenersi ai pigri, ai duri di mente e ai
tardivi amanti del sapere in vista di una purificazione completa nell'altra
vital26.
122. ord. 2, 17, 46: quas (se. artes) si penitus fartasse contemnis, admoneo te,. .. utfidem
istam tuam, quam venerandis mysteriis percepisti, firme cauteque custodias (. ..) de his atque
huiusmodi rebus, aut ordine illo eruditionis, aut nullo modo quidquam requirendum est.
123. Ibid. 9, 26.
124. Ibid. 1, 11, 32 : divinae Scripturae quam vehementer amplexeris, non omnino
philosophas, sed philosophas huius mundi evitandos atque irridendos esse praecipiunt. Esse
autem alium mundum ab istis oculis remotissimum, quem paucorum sanorum intellectus
intuetur, satis ipse Christus significat, qui non dicit: Regnum meum non est de mundo, sed:
Regnum meum non est de hoc mundo (... ) Contemnerem te igitur in his litteris meis, si
sapientiam non amares. Si noti la terminologia esoterica (remotissimum, paucorum) e il tema
della sanitaslinsania che sono connessi alle immagini canoniche della verissimae philosophiae
disciplina.
125. Nella riproduzione del testo seguiamo DOIGNON, Points litigieux dans la tradition du
texte du De ordine (livre II) de saint Augustin, RAug 25, 1979, pp. 240-241.
126. Ord. 2, 5, 15 : si quid meos monere possum, quantum mihi apparet quantumque
sentio, censeo illos disciplinis omnibus erudiendos. Aliter quippe ista ... intellegi... nullo modo
possunt. Si autem aut pigriores sunt .. .fidei sibi praesidia parent.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

69

Egli cerca quindi nel cap. 16 di precisare i rapporti fra le due vie, auctoritas
e ratio. La sequenza delle argomentazioni importante per cogliere anche qui
un intento apologetico di Agostino contro la vera philosophia, molto simile a
quello di c. acad. 3, 19, 42. Il testo articolato in tre passaggi logici, nel
primo dei quali detto che la filosofia promette la ragione, libera pochissimi a
stento e soprattutto costringe questi non solo a non disprezzare i mysteria, ma
a comprenderli, nella misura in cui si lasciano intendere. Con cio Agostino
prende le distanze dai paucissimi che credono di poter fare a meno della
rivelazione, obiettando loro che lo stesso orientamento della philosophia cui
aderiscono, prevede che per esercitare fino in fondo il loro ruolo di
intellettuali, essi siano costretti (cogit) a trovare nell 'intelligenza dei misteri un
fondamento alle loro speculazioniJ27.
Perci nel secondo periodo, si afferma che la vera philosophia non ha altro
compito se non quello di pervenire ad una conoscenza del dio uno e trino
omogenea a quella della fede cristiana, e cio che, se la filosofia
necessariamente illuminata dalla rivelazione (illa mysteria), nessuna filosofia
puo essere vera se non illuminata dall'unica rivelazione veritiera (veneranda
mysteria). Le altre immagini della divinit sono infatti fuorvianti e lesive della
sua dignit. Cio a mio avviso prospettato sinteticamente nell'espressione nec
confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut mufti nella quale stata vista una
menzione ellittica di errori trinitari da parte di ereticil28. Mi sembra pero che
127. Il problema testuale pi rilevante ne! primo periodo il valore da dare a sofa, al quale
stata conferita un'importanza estrema nell'indicare priorit fra fede e ragione. Secondo
l'interpretazione di Du Roy (op. cit., p. 124) che intende sofa corne nominativo riferito al
soggetto philosophia, soltanto la filosofia fomisce l'intelligenza dei misteri, mentre l'autorit
ha un ruolo subalterno. Madec (A propos d'une traduction de De ordine II, V, 16 RAug,
16, 1970, pp. 179-180) invece vede in esso un neutro plurale qualificante mysteria, oggetto di
intellegere, col risultato che l'esegesi di du Roy viene specularmente ribaltata, in quanto la
filosofia avrebbe il compito di intellegere esclusivamente i mysteria, cio Io sforzo intellettivo
dei filosofi sarebbe rivolto all'approfondimento delle verit rivelate. La traduzione pi
equilibrata resta quella di R. Jolivet (in BA 4, Paris 1948, pp. 389-391) : elle les amne
cependant, par elle seule, non seulement ne pas ddaigner les mystres chrtiens, mais les
comprendre comme ils doivent l'tre, e corretta l'esegesi proposta da Doignon (Points
litigieux du De ordine ... , p. 241) : la philosophie "pousse" la "comprhension des
mystres", et, s'agissant de la "vraie philosophie", celle qui ne p011e pas sur "ce monde" (ord.
II, 11, 32), "elle n'a d'autre tche" que d'en "enseigner" le contenu, qui est Dieu trine) il quale
l'unico a <lare il necessario rilievo al passaggio da! generico philosophia allo specifico vera
philosophia, conformente al quale da notare che abbiamo una significativa precisazione di illa
mysteria in veneranda mysteria. In effetti qui Agostino vuole dire che la filosofia da s, cio ne!
suo autonomo orientamento, non puo fare a meno di illuminare i misteri per trarre certezza per
le proprie indagini.
128. stato Madec (art. cit., pp. 181-182) a confutare la traduzione del passo fomita da Du
Roy, dando una sicura restituzione del testo mediante l'espunzione dell'interpolazione docent
(adottata dagli edtori P. Knoll e W.M. Green) che rendeva possibile l'interpretazone di nec
confuse, ut quidam, nec contwneliose, ut mufti (ea) predicant, quale riferimento parentetico al le
critiche di filosofi nei confronti dei mysteria. Da parte sua, (pp. 183-184) esclusa la possibilit
che si tratti di filosofi, poich gli avverbi designerebbero errori commessi nel percepire la trinit
cristiana, ipotizza che essi alludano rispettivamente ai sabellian e agli ariani sulla scorta della

70

MICHELE CUTINO

qui confuse e contumeliose non abbiano quel valore tecnico, che seppure in
modo non pienamente coerente, possono avere nelle polemiche antiereticalil29
terminologia di alcuni trattati ambrosiani che potevano esser noti ad Agostino ; Doignon
(Points litigieux ... , pp. 243-244) sottolineando corne tale terminologia non abbia nulla di
specificatamente ambrosiano, ma sia usuale nei concili del IV sec. (ove peraltro non indica n il
sabellianesimo n l'arianesimo), si richiama ai trattati antiereticali di Vittorino, corne l'Ad
Arium, in cui si rivolge l'accusa di blasphemia agli ariani e ai fotiniani (non si riscontra pero
l'uso di confuse o contumeliose).
129. chiaro che nec confuse nec contumeliose del nostro testo costituisce la cellula di
una movenza espressiva destinata ad avere grande importanza nelle opere della maturit di
Agostino. Madec nello studio sul nostro passo (pp. 183-184) ha affissato la sua attenzione
soprattutto su contumeliose, contestando che valga orgogliosamente, secondo
l'interpretazione di Du Roy (op. cit.p. 125 n. 1), e apporta due attestazioni di contumelia in
Agostino (in evang. !oh. 19, 6; sermo 139, 4, 5), indicanti l'offesa che gli ariani recano al
Padre, ritenendo a lui inferiore il Figlio, cio degradandolo e subordinandolo. In confuse d'altra
parte suggerisce di vedere l'eresia, per dir cosi, inversa all'ariana, secondo la quale non vi
nella Trinit distinzione di persona: da Ambrogio (De Spiritu Sancto 1, 14, 136; 2, 12, 142)
infatti questa setta bollata corne sabelliana confusio. Tale esegesi degli avverbi, ancorch
suggestiva, suscita diverse perplessit. In primo luogo l'errore speculare al sabellianesimo in
civ. 10, 24 quello dei filosofi che portano la distinzione delle tre persone aile estreme
conseguenze, facendole diventare tre divinit : nos tG1Jue ita non dicimus duo vel tria principia,
cum de Deo loquimur, sicut nec duos deos vel tres nobis /icitum est dicere, ... nec dicamus
tamen quod haeretici Sabelliani, eundem esse Patrem, qui est et Filius, et eundem Spiritum
sanctum, qui est et Pater et Filius. E ancora in un brano assai significativo anche da un punto di
vista lessicale-stilistico (mediante un abile gioco di rispondenze chiastiche, la pietas viene
opposta alla calumnia, variante per contumelia, e la capacit di vedere alla cecit) confuse
correlato nuovamente all'errore politeistico : trin. 6, 10, 12 Qui videt hoc (se. Trinitatem) vel ex
parte, vel per speculum in aenigmate, gaudeat cognoscens Deum et sicut Deum honoret et
gratias agat ; qui autem non videt, tendat per pietatem ad videndum, non per caecitatem ad
calumniandum; quoniam unus est Deus, sed tamen trinitas. Nec confuse accipiendum est ex
quo omnia, per quem omnia, in quo omnia ; nec diis multis, sed ipsi gloria in saecula
saeculorum. Confuse adoperato soprattutto in quella che R.J. O' Connell (St. Augustine' s
Early Theory of Man, A-D. 386-391, Cambridge, Mass. 1968, p. 268), giudica a crucial
formula : neque discrete, neque confuse assai ricorrente in Agostino (quant. anim. 34, 77 ; de
mor. eccl. 1, 30, 62; civ. 11, 28; ep. 170, 5; gen. ad litt. 8, 19; trin. 9, 4, 6; in evang. !oh.
95, 1), ma non ha nulla di specificamente sabelliano o ariano, anzi in c. Maxim 2, 795, 51 ad
esempio confusio l'errore trinitario degli ariani, non dei sabelliani, e in in evang !oh., 3, 7, 6
confusus indifferentemente attribuito agli ariani e ai sabelliani. Se poi si guarda alla
terminologia specifica dei Dialogi oltre a contumeliose abbiamo solo un'altra occorrenza di
contumelia in contesto del tutto estraneo a problematiche religiose (c. acad. 3, 10, 22) ;
confusio esprime invece una conoscenza nebulosa, imperfetta della verit (c. acad. 2, 5, 12; 3,
1, 1 ; beat vit. 1, 4; ord. 2, 4, 13) : in soliloq. 1, 1, 4 ad esempio essa, riferita alla divinit,
opposta ad evidentia e va quindi tradotta con oscurit : Deus ... ubi nul/a discrepantia, nul/a
confusio, nul/a transitio, nul/a indigentia, nu/la mors, ubi summa concordia, summa evidentia,
summa constantia, summa plenitudo, summa vita. Tutto cio insomma ci induce ad adottare
quanto meno un prudenziale non liquet circa una precisa identificazione dei quidam/mufti, e
vedere in questi ultimi coloro che in senso generico attraverso la loro speculazione danno del
dio uno/trino immagini estranee al cristianesimo.

I DIALOGI Dl AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

71

(cui d'altra parte probabile che l' Agostino neoconvertito fosse estraneo130),
ma che abbiano un valore pi generico, di semplice pendant negativo della
coppia pie/perfecte ricorrente nell'unica altra chiara espressione di fede
trinitaria nei Dialogi, di evidente sapore plotiniano131, in cui siano esplicitate le
rispondenze fra i tria filosofici e i tria cristiani (beat. vit. 4, 35) : llla est igitur
plena satietas animorum, hoc est beata vita, pie perfecteque cognoscere a quo
inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo
modo. Quae tria unum deum intellegentibus unamque substantiam, exclusis
vanitatibus variae superstitionis, ostendunt. Hic mater recognotis verbis quae
suae memoriae penitus inhaerebant et quasi evigilans in /idem suam, versum
ilium sacerdotis nostri : Fove precantes trinitas, laeta effudit. Agostino qui
intende preservare coloro che vogliono penetrare il mistero della Trinit, dalla
varia superstitio, termine generico e dalle pi svariate significazionil32,
facendo loro comprendere, grazie all'istintivo intervento di Monica, che solo il
cristianesimo fomisce una corretta cognizione della verit. Egli quindi con
l'espressione di ord. alluderebbe a tutte le deformazioni dell'immagine divina
estranee al cristianesimo. Anche altrove nei Dialogi, in ambito squisitamente
pertinente l' auctoritas, egli oppone la rivelazione alle disputationes, ossia alle
fameticanti speculazioni umane che non hanno fondamento nei mysterial33. E
lo sdoppiamento quidam/mufti che si spiega con difficolt se i soggetti sono
esclusivamente degli eretici, sarebbe fondato sulla minore o maggiore
incidenza dell' errore, ossia sulla distinzione fra alcuni che intendono
oscuramente le trinit, e molti che invece si macchiano apertamente di empiet
travisandola del tutto.
Il terzo momento argomentativo sottolineato dall 'autem, demolisce le
perplessit che ingeniosil34 (variante per acutissimi viri) cultori della vera
philosophia potevano nutrire per il cristianesimo, scandalizzati
dall'incamazione, ritenuto uno svilimento della profondit divina. Ad essi
Agostino, usando significativamente la stessa terminologia (longe alteque
remotius) che alla base della verissimae philosophiae disciplina135, risponde
che quanto pi l'incarnazione appare priva di quel mistero tipico delle
rivelazioni oracolari, tanto pi inintellegibile agli ingeniosi, cio la sua
profondit consiste proprio nel fatto che un dio cosl alto (tantus ... deus) ha
130. Io stesso Madec (art. cit., p. 184) ad ammetterlo.
131. Cfr.

DOIGNON,

in edizione del De beata vita, BA 4/1, p. 150.

132. In c. acad. 1, 1, 3 e 2, 3, 8 indica il manicheismo mentre il beat. vit. 1, 4 denota

probabilmente la religiosit superstiziosa della giovinezza.
133. Cfr. c. acad. 3, 19, 42: cuius (se. divini intellectus) non solum praeceptis, sed etiam
factis excitatae animae redire in semetipsas ... etiam sine disputationum concertatione
potuissent; ord 2, 9, 27 : sacris quibus initiamur ... in quibus bonorum vita facillime non
disputationum ambagibus sed mysteriorum auctoritate purgatur.
134. Come sostantivo esso denota infatti uomini dotati d'acutezza d'ingegno ed sempre
opposto alla tarditas e ail' hebetatio della mente: ac. De orat. 2, 254 ;fin. 5, 6; Tusc. 1, 80;
4, 32/at. 9; AMER. ep. 64, 2; Aue. civ. 4, 21.
135. C. acad. 1, 1, 1 : remotamque longissime ab intellectu profanorum; ord., 2, 7, 24:
alta quaedam et a multitudinis vel suspicione remotissima disciplina.

72

MICHELE CUTINO

scelto un mezzo cosl infimo per manifestarsi e quindi a buon diritto nel
cristianesimo bisogna identificare la vera religione misterica.
In conclusione nel nostro brano, sebbene la presentazione stessa dei tria
filosofici sia d'ascendenza plotiniana136, lecito rintracciare a mio avviso una
polemica contro i paucissimi ingeniosi seguaci della verissima philosophia
porfiriana, i quali, conformemente all'importazione ideologica di R, confidano
in una rivelazione divina che ne promuova la ricerca intellettuale (percio la
philosophia cogit i paucissimos ad intellegere illa mysteria), ma non la
identificano nel cristianesimo, perch disprezzano l'incamazione, non
avvedendosi che essa il divinum auxilium tanto agognato.
Questa polemica d'altra parte da lui condotta in termini molto sfumati,
corne attesta il fatto che, smorzando qualsiasi contrapposizione netta, complica
Io svolgimento del pensiero mediante una concatenazione di espansioni relative
(paucissimos quos tamen ... cogit; quem unum deum .. veneranda mysteria,
quae ... liberant, ... praedicant), e adotta volutamente espressioni ellittiche
(nec ... mufti) o indefinite (quadam superbia).
Da quanto abbiamo evidenziato, Agostino nei Dialogi vuole fare davvero
della verissimae philosophiae disciplina una via universalis, ma il suo progetto
si attua in un ambiente intellettuale fortemente legato all'immagine tradizionale
di essa. Donde la frequente caratterizzazione della religione cristiana quale
religione misterica riservata a pochissimi, che funzionale a questo intento.
Essa infatti deve intendersi corne parodia dell'atteggiamento religioso di
Porfirio in R e corne semplice convenzione letteraria atta ad instaurare una
comunicazione allusiva con gli intellettuali del suo circolo, della quale egli
corrode dall'intemo i fondamenti teorici. D'altra parte tale apparente opzione
elitaristica non doveva sembrargli in contraddizione con il pi volte
conclamato universalismo del cattolicesimo, in virt dell'immagine stessa delle
Sacre Scritture, pienamente intellegibili a pochi, ma accessibili nel senso
letterale a tutti, che l'esegesi ambrosiana gli aveva allora fomito137.

*
*

136. O'CONNELL, art. cit., pp. 264-265.

137. Conf. 6, 5, 8: illa venerabilior et sacrosantafide dignior apparebat auctoritas, quo et
omnibus ad legendum esset in promptu et secreti sui dignitatem in intellectu profundiore
servaret, verbis apertissimis et humillimo genere loquendi se cunctis praebens et exercens
intentionem eorum, qui non sunt leves corde, ut exciperet omnes populari sinu et per angusta
foramina paucos ad te traiceret, multo tamen plures quam si nec tanto apice auctoritatis
emineret. J. Ppin (Saint Augustin et la fonction protreptique de l'allgorie pour s. Augustin,
RechAug 1, 1958, pp. 243-286) ha studiato attentamente questo atteggiamento, affermando tra
l'altro (p. 262): L'criture galement utile au rrf]Bo, dont elle rassasie le solide apptit par
son sens littral, et aux o{yoi dont elle flatte, par son message cach, le got dlicat: ce n'est
pas autrement qu'Augustin conjurera le risque d'sotrisme li la fonction slective de
l'allgorie, et conciliera le privilge de l'exgse subtile avec l'universalisme vanglique.

I DIALOGI DI AGOSTINO E IL DE REGRESSV ANIMAE

73

Dalla chiave di lettura da noi proposta sernbra ernergere che le tematiche

principali di R siano state tenute da lui in considerazione fin dalla sua iniziale
produzione letteraria : infatti alcuni motivi dei Di alo g i (rapporti fra
auctoritas!ratio, cristianesimo e demonologia, progetto enciclopedico) non
potrebbero essere intesi se non corne organica e circostanziava ripresa
polemica di esse, e nell' approccio al testo porfiriano si nota una sostanziale
uniforrnit di vedute fra Dialogi e civ., seppure quest'ultimo ha intenti
esclusivarnente apologetici, i prirni invece mettono l' accento sulle
problernatiche gnoseologiche.
Non ci spingeremo pero fino ad esaurire semplicisticamente il problerna
complesso della Quellenforschung agostiniana, esagerando l'importanza di R,
cosl corne stato fatto per la FdO, nella quale stato addirittura identificato
l'unico testo neoplatonico letto da Agostino a Cassiciacum, forzando una
presunta lettura framrnentaria di essi sottolineata da Agostino, che farebbe
pensare ad un' opera delle arnpie inserzioni antologiche di filosofi
neoplatonicil38. Non si deve dirnenticare infatti che Agostino parla di Plotini
libri o di Platonicorum libri139, o ancor pi genericarnente di quidam libri
plenil40, non fomendo alcun esplicito riferirnento sul fatto che R o Porfirio
stesso sia stato cosl decisivo per lui.
In ogni caso le ternatiche che noi abbiarno ricondotto a R sernbrano
d'attualit nel circolo neoplatonico milanese. Infatti in tutti i contesti in cui
dato cogliere i rapporti di Agostino con gli intellettuali suoi interlocutori, egli
polemizza allusivarnente contro un loro certo elitarismo e scetticisrno di fondo,
espressi con una terminologia, come abbiamo visto, riconducibile a RI4I.
138. Cfr. BEATRICE (art. cit., p. 250), il quale si basa sull'insistenza di Agostino sui
pochissimi testi letti (paucissimas guttas in c. acad. 2, 2, 5, in cui pochissime gocce di
unguento espandono quidam libri pleni) : sulla prudenza, per, con cui queste espressioni
debbano essere accolte cfr. COURCELLE, Recherches sur les Confessions .. ., p. 202 n. 1.
139. La prima formula si trova in beat.vit. 1, 4, la seconda in conf. 7, 9, 13.
L'identificazione dei testi letti da Agostino, corne si sa, ha suscitato una lunga disputa sui
numero e l'identit dei libri di Plotino o dei Platonici. E' chiaro che oggi non hanno pi buon
gioco le posizioni rigide di P. Henry (Plotin et l'Occident, Paris, 1934) che ritiene fonte
esclusiva Plotino, e di W. Theiler (Porphyrios und Augustin, Schriften der Konigsberger
gelehrten Gesellschafts, 10/1, Halle 1933) che invece propende per Porfirio, ma si tende a
riconoscere che Agostino abbia letto alcuni trattati di Plotino (verosimilmente Enn. 1, 2.6.8; 3,
2.5 ; 5, 1.2.5) o di Porfirio R. Una buona sintesi delle varie posizioni in COURCELLE, Litiges
sur la lecture des Libri Platonicorum par saint Augustin, Augustiniana, 4, 1954, pp. 225-239;
P. HADOT, Marius Victorinus, pp. 201-210.
140. C. acad. 2, 2, 5.
141. Come ha mostrato il Pizzolato (Il De beata vita .. ., p. 51-53), da alcuni iterati appelli di
Agostino ail' humanitas dell'amico Teodoro (beat.vit. 1,5) si pu arguire una certa difficolt di
rapporti fra i due, probabilmente causata da! disprezzo che il dotto intellettuale doveva provare
per l'umile ricerca filosofica della dimessa schola di Cassiciacum. D'altra parte ne! prologo del
beat.vit.(l, 1) Agostino insiste, corne abbiamo visto (cfr. sopra pp. 24-25), a bella posta su!
tema del paucis esse concessum e sui fattore provvidenziale tempestas, il che fa supporre che
Teodoro doveva essere fra i superbi intellettuali che corne Porfirio, ritenendo riservata a pochi la
conoscenza delle verit, di fatto diffidavano di poterla raggiungere. Per i rapporti con Teodoro e

74

MICHELE CUTINO

Peraltro anche in civ. abbiamo la conforma che confrontarsi con Porfirio

equivaleva a prendere posizione contro quei contemporanei che erano rimasti
suggestionati dal suo pensiero e ad ogni pi sospinto utilizzavano suoi aforismi
per demolire le credenze cristiane142.
Michele CUTINo
Corso dei Mille 931
l - 90123 PALERMO

per la polemica epistolare con Ermogeniano, cfr. M. CUTINO, Scetticismo ed

anticristianesimo ... , sopra n. 48).
142. Civ. 10, 29 : Scio me frustra loqui mortuo (... ), quantum autem ad eos qui te
magnipendunt et te ... diligunt, quos potius in tua compellatione alloquor,fortasse non frustra.

The Date and Identity

of the Centonist Proba 1

The Cento of Proba is of interest for many reasons : though a literary curiosity, an example of a despised genre, it is one of the few surviving Latin poems
written (or re-arranged) by a woman, and probably the longest such work to
survive. It also has literary significance as a symptom of the "conversion" of
Vergil in the Later Roman Empire. In the past it was considered part of an
effort systematically to replace the pagan classics with Christian substitutes.
But it is not the work alone that is worthy of study : its author too merits our
scrutiny, for the Cento has been attributed to two different women, grandmother and granddaughter, by different critics. Above all it poses a rather
special sort of literary-historical conundrum : a work both of uncertain
authorship and uncertain date. Since it is a cento and most of its raw content is
entirely derivative, it cannot be dated on the basis of style and subject-matter.
Its date must be determined by data both intemal and extemal to the poem.
The authorship of the poem must then be directly related to the date that can
be assigned it.
The centonist had traditionally been identified, following extemal evidence,
ascriptions in various of its MSS, as Faltonia Betitia Proba 2, wife of Clodius
Celsinus Adelphius, Urban Prefect in 351. Termini ad quem were available for
the work : Jerome cited it in 394 and a copy was presented to Arcadius in
395/401. No definite terminus post quem (other than Vergil's deathdate) was
known, although there was a vague consensus that the Cento might belong to
the reign of Julian and constitute a Christian response to the edict de professoribus. In 1986, however, I argued that we also have a terminus post quem
based on intemal evidence : the Cento quotes the Carmen contra paganos, itself
most probably dated to 384/5, and interpreted as an attack on Vettius Agorius
Praetextatus. The Cento must be dated at least twenty years later than had been

1. I am very grateful to Tim Barnes, Sam Barnish, and Roger Tomlin for their criticism.

76

DANUTA SHANZER

supposed2. The author was now instead identified as Anicia Faltonia Proba 3,
wife of Petronius Probus, mother of the consuls of 395, and granddaughter of
Faltonia Betitia3.
This identification ran counter to ascriptions found in Isidore of Seville and
in various manuscripts of the Cento. There were inconsistencies even in these
ascriptions ; the 4th C. inscriptional and literary evidence seemed stronger,
and it was preferable to think that the two women had got confused by the 7th
C. and later. Strong reservations were expressed about the information
contained in a subscription from the lost codex Mutinensis4, which claimed that
the centonist Proba (Faltonia Betitia Proba) had written about Magnentius's
war with Constantius.
Recently J. F. Matthews has criticised these findings in his tribute to
Chastagnol's Fastes de la Prfecture de Rome au Bas-Empire : Although he
seems to accept the terminus ad quem of 394 and the terminus post quem of
385 proposed for the date of the Cento, he nonetheless seeks to restore authorship of the Cento to Faltonia Betitia5. His objections to the case for Anicia
Faltonia as centonist were these : 1. the circumstantial consensus of the later
ascriptional evidence had been unfairly dismissed : Faltonia Betitia was the
centonist. 2. Anicia Faltonia's age had been miscalculated, 3. the nature of the
centonist's earlier work had been misinterpreted. Matthews concentrated on
the manuscript evidence to reaffirm the traditional picture and "restore a
senatorial lady of the fourth century to the position she occupies in the Fastes,
but from which she has recently been dislodged6". He then suggested a context
for her lost work on the civil war between Constantius and Magnentius7.
Since Matthews's article appeared, however, it has become possible both to
adduce new evidence and to reinterpret old in order to solve the problem of
the two Probas. The following points need to be discussed again : the
ascriptions, the age of Anicia Faltonia in connection with new evidence from
Jerome and Ausonius, the date and interpretation of CIL 6. 1712, the nature of
Proba's earlier oeuvre and the lost work on the civil war between Constantius
2. D.R. SHANZER, The Anonymous Carmen contra paganos and the Date and Identity of
the Centonist Proba, Revue des tudes Augustiniennes 32 (1986) pp. 232-48. Hereafter
"Shanzer".
3. To simplify matters and prevent the moment of confusion inherent in using the short
forms "Proba 2" and "Proba 3", I shall cal! the women "Faltonia Betitia" and "Anicia Faltonia"
for purposes of this article. This paragraph summarizes the main findings of my piece ; the
reader will be referred throughout to the original publication.
4. From 50 km. outside Modena : I am grateful to Prof. Matthews, op. cit. below n. 5 p.
279 n. 1 for pointing this out to me.
5. J.F. MATTHEWS, The Poetess Proba and Fourth-Century Rome : Questions of
Interpretation, in Institutions, Socit et vie politique dans!' empire romain au IVe sicle ap. J.C., Actes de la table ronde autour de!' uvre d'Andr Chastagnol (Paris, 20-21janvier1989)
(Collection de l'cole franaise de Rome 159, Rome 1992) pp. 277-304. Hereafter
"Matthews".
6. MATTHEWS p. 278.
7. MATTHEWS pp. 291-298.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

77

and Magnentius, the evidence of Pal. lat. 1753, and, finally, a possible
reference to a problematic Easter in the Cento.
l.

lliE ASCRIPTIONS

As Matthews says (pp. 278-291), the ascriptions support Faltonia Betitia as

the Centonist. And he is quite right to point out that it was an oversimplification of the situation to claim that they combined "information from
Isidore with invention8". There clearly was some other source for the material
on Adelphius's offices other than Isidore. They do, however, have corruptions
(Constantini for Constantii) confusions (Alypium for Adelphium, son for
father), and errors (Adelphius is assigned a proconsulship instead of an urban
prefecture)9. And they have one major confusion, mater Aniciorum, and one
title, inlustris (jemina)IO, that points to the shadowy presence of Anicia Faltonia somewhere in the background. This point will corne up again laterll.
Il. -TuE AGE OF ANICIA FALTONIA

The question of Anicia Faltonia's age needs to be argued again. Originally

her minimum possible age when her sons Olybrius 2 and Probinus 1 were
consuls in 395 was calculatedl2. Since Olybrius may have been married by
then!3, it was assumed that he was at least 16, and that Anicia Faltonia could
not have been less than ca. 32 years old at the time, and might well have been
olderl4.
This argument must now be expanded, since new evidence needs to be taken
into account. Traditionally Ancia Faltonia is thought to have had three
children: Olybrius 2, Probinus 1, and Anicius Probus15. Jerome's phrase,
8. SHANZER p. 235 ; MATIHEWS p. 284.
9. See below n. 52.
10. MATTHEWS p. 280 and p. 290 n. 24. I am grateful to Prof. Matthews for drawing the
dating-significance of the term illustris to my attention.
11. See below p. 90, especially n. 97.
12. SHANZER p. 243.
13. PLRE 1 "Olybrius 2" cites CIL 6.1753 and CIL 6.1756 as evidence for his marriage.
Both inscriptions are co-dedications with his wife, Anicia Iuliana, that must date from 395 or
later. But there is no probative evidence that they must date to 395. Taegert p. 27 puts
Olybrius's marriage in 399 at the latest.
14. I considered a marriage-age of 16 a safe number for my calculations. I now see from W.
TAEGERT, Claudius Claudianus: Panegyricus dictus Olybrio et Probino consulibus (Mnchen
1988) = Zetemata 85, p. 27 n. 52 that this is acceptable, since most Christian girls married
between the age of 15 and 18. S. Treggiari, Roman Marriage (Oxford 1991) p. 400 points out
that women of the epigraphic population are married from the age of 15 onwards.
15. See PLRE 1 "Proba 3".

78

DANUTA SHANZER

(Ep. 130.7, CSEL 56 p. 183.1-3) quam trium liberorum, Probini, Olybrii, et

Probi nonfatigarunt ordinarii consulatus, can be interpreted to mean that she
only had three, or that only these three were consuls. There could have been
more, since some sources do not count daughters. In fact she had at least four,
and may have had as many as six children16.

In late 37017, the year when Probus was Praetorian Prefect of Italy,
Illyricum, and Africa and consul-designate, Ausonius sent him some books,
and a letter (Ep. 16), congratulating him on the birth of a male child (Ep.
16.2.88 sic iste qui natus tibil flos flosculorum Romuli), and expressing the
hope that his son might share a consulship sometime in the future with
Gratian's hoped-for offspring (vv. 96-99).
Ut genitor Augustus dedit
collegio nati Probwn
sic Gratianus hune novum
stirpifuturae copulet.

Probus is described as stirpis novator Amniae18 and is said to adom the

stemmata of the Anicii with equal infulae19. Probus was not himself an
Anician20, so the male child must be the son of Anicia Faltonia Proba.
Ausonius did not know the child's name, (unless perhaps he was called
"Probus") but did know his sex (hune novum).
It has recently been argued that Ep. 16 dates to late 37021. Assuming that the
child had just been bom then, we may work backwards sixteen years from that
date and assume a birthdate of ca. 354 at the latest for Anicia Faltonia. This
would make her 40 or older in 395, not, as Matthews says, a woman of "31 at
the absolute youngest22". Whether a woman of 40 or "31 at the absolute
youngest" "deserved" the epithet "anus" "even from St. Jerome"23 non iudicioli
est nostri. Augustine, though he spoke of her old age (he called her anus) and
16. Stemma 24 in PLRE 1 p. 1144 also assigns her Anonymous 161 (I disagree) and the
tenuously attested Anicia Proba 1, who may have been the sister of Anicius Probus.
17. For this new dating of Ausonius's Epistle see my forthcoming article on dating
Ausonius's Mosella.
18. V. 32. On the stirps Amnia see T.D. BARNES & R. W. WESTALL, The Conversion of
the Roman Aristocracy in Prudentius's Contra Symmachum, Phoenix 45 (1991) pp. 56-58.
19. Vv. 31-34 paribusque comit infulis!Aniciorwn stemmata.
20.

BARNES,

reviewing Taegert in AJP 111 (1990) p. 417.

21. See my forthcoming article (above n. 17).

22.

MATTHEWS

p. 291 n. 25.

23. MATTHEWS ibid. It is worth remembering that Jerome is well known for short bursts of
spite and for more extended examples of nastiness in which, by his own admission, he was
almost writing satire. See, for example, Ep. 22.32.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

79

her annositas in 414, did not think so - but be was interested in her soul24. The
point is simply that such things happen.
Even if one was (only!) in one's forties, one risked being described by an
unsympathetic witness as an anus. A woman still of child-bearing age in her
media aetas could be so described25. Although 'anus' primarily describes a
woman's age (it is used in bonam partem and is not used of young women), it
clearly is also an insult much like "hag" or "bag", in English, and is thus
doubly insulting if used of someone who is not, strictly speaking, quite old
enough to qualify. One might consider the case of Junia Calvina, clearly
nubile, yet described as inpudicam and vergentem annis ("d'un certain ge") by
the jealous Agrippina26, and finally, in Agrippina's catty speech, as
reconstructed by Tacitus, as an anus27. Calvina seems to have been bom after
14 A.D. at the earliest (Marcus Junius Silanus, cos. 46, bom at that date, was
probably her eider brother). The dramatic date of Agrippina's speech is 55
A.D. For a more modem example, from a society where women were likewise
married off very young, one might consider Strauss's Marschallin in Der
Rosenkavalier, who descibes herself as "die alte Frau," at a time when she must
have been in her early to mid-thirties28. The younger the age at which women
marry, the faster they can be considered "old".
Ausonius's letter seems to imply that Probus had another older child at the
time of writing, because he speaks of the pleasure he feels in being available ad
institutionem tuorum, "for the education of your children". This cannot be a
reference to the three known children who survived29. They cannot, as yet,
have been bom30. So it must instead refer to the unknown male child of Anicia
Faltonia's, bom in 370 (hune novum) that did not apparently survive for very
long, and to another child. That there was another, somewhat older, probably
male child, is suggested by Ausonius's plural (tuorum) and the fact that one of
the books sent, the Chronica of Nepos, is rnost suitable for a child well out of
its infancy.
But whose child was the eider one? Perhaps Proba's? (This would push her
birthdate even further back.) But the elder child is more likely to be Probus's

24. See AUGUSTINE, De bono viduitatis 24 (CSEL 41 p. 334.17-21) (to Anicia Juliana) in
qua pulchritudine etiarn i/lius avia, socrus tua, quae iarn certe senuit, est pulchra vobiscum.
Vigorem quippe huius pulchritudinis dum extendit in anteriora caritas, rugam in ea nonfecit
annositas. habetis vobiscum anurn sanctarn.
25. See PLAUTUS, Au/ularia 161-62 Post rnediam aetatem qui ducit media uxorem dornumlsi
earn senex anurn praegnaternfortuito fecerit ...
26. Annales 13.19
27. Annales 13.21.
28. The phrase occurs in her soliloquy near the end of the first act, where she looks in the
mirror and laments her youth.
29. As in A. PASTORINO, Opere di Decirno MagnoAusonio (Torino 1971) p. 717.
30. See TAEGERT pp. 25-29, who argues that neither of the boy-consuls was born before
380.

80

DANUTA SHANZER

by an earlier marriage, not Anicia Faltonia's3I. The tone ofvv. 31-34 suggests
that hune novum, this happy product of two important families, was the first
of its kind. Taegert had suggested that hune novum might be PLRE 1
Anonymous 161, the husband of Furia, who would have been ca. 24 at the time
he <lied in 39432. T.D. Bames, however, thinks that Furia's husband may have
been Probus's son from a previous marriage33. Bames is probably right. One
might risk an argument ex silentio. If Furia's husband been Anicia Faltonia's
son, as Taegert suggested, might not Jerome have called her the nurus
Probae34, since Proba was still alive at the time, and since Jerome, at least in
the context of his flattery of Demetrias35, was prepared to gush about her36?
If Furia had been Proba's daughter-in-law, one would also have expected
Jerome to mention Proba as a stellar example of widowhood in Letter 5437.
Jerome was fond of such parades of noble widows univirae38.
III. -THE INTERPRETATION OF CIL 6.1712
In an appendix to his article Matthews discusses CIL 6.1712 (ICLV 1850).
This inscription had been used to show that Betitia Proba had <lied before her
31. Asper the stemma in Symmachus, Opera, ed. SEECK XCI rather than Stemma 24 in
PLRE 1.
32. W. T AEGERT, p. 25.
33. BARNES p. 419.
34. JEROME, Ep. 123.18 librum ad Eustochium de virginitate servanda et alios ad Furiam
atque Salvinam quarum alter Probi quondam consulis nurus, altera Gildonis, qui Africam tenuit
filia est.
35. JEROME, Ep. 130.7.2 (CSEL 56.182 ff.) Proba illa, omnium dignitatum et cunctae
nobilitatis in orbe Romano nomen il/ustrius, cuius sanctitas et in universos ejfusa bonitas etiam
apud barbaros venerabilis fuit.
36. He had some self-awareness of how his creeping adulation of rich noblewomen might
look to others: see Ep. 130.7 p. 185.10 Hilberg, sentio me inimicorum patere morsibus, quod
adulari videar nobilissimae et c/arissimaefeminae. There is something very odd and defensive
about his insistence that he had never praised her for her worldl y assets, but that others had
done so. Also odd is his explicit reference to her formidable husband. Presumably Jerome is
emphasising that he had never sought to please Probus. See ibid. p. 185.13 neque enim laudavi
in ea umquam antiquitatem generis, divitiarum et potentiae magnitudinem viro vivente vel
mortuo, quae aliiforsitan mercennaria oratione laudaverint. His hostility to Probus is also
attested in the unfriendly notice in his Chronicle ann. 371 : iniquissimis tributorum exactionibus
ante provincias, quas regebat, quam a barbaris vastarentur, erasit. OML ascribe this to Probus
ABPF to Equitius, cornes Illyrici. See Th. MOMMSEN, Die alteste Handschrift der Chronik des
Hieronymus, Hermes 24 (1889) pp. 400-401, who vindicates the information for Probus,
and now Stefan REBENJCH, Hieronymus und sein Kreis (Stuttgart 1992) p. 136 who suggests
that Jerome himself tactfully made the change from Probus to Equitius during his stay in Rome.
37. Ep. 54.2 or 18 might have been logical places.
38. See Ep. 123.2, the letter to Geruchia de monogamia for Metronia, Benigna, and the
soror Celerini.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

81

husband, Clodius Cel sinus Adelphius39. The text of the inscription runs as
follows:
Clodius Adelfius v.c. ex praefectis urbis uxori inconparabili et sibi fecit.

Matthews (p. 302) provides a paraphrase, which clearly shows that he

imagined that Betitia Proba was a/ive at the time the inscription was set up :
"when the Clodius Adelphius who provided an altar column in his own name
and that of his wife, was still a recent praefectus urbi".
Unfortunately this interpretation of the inscription is impossible. The phrase
uxori incomparabili can hardly be anything but a sepulchral endearment. The
TLL (7.1.991.25) says of the phrase, "sescenties in titulis sepulchralibus". The
index to CIL 6 alone tells the same story40. Incomparabilis is what one calls the
Dear Departed. The phrase uxorilconiugi incomparabili et sibi is itself fairly
common, and, in all the examples checked, clearly implies that the survivor set
up a monument in his/her spouse's honour, where he/she might eventually
expect to join her/him 41 . "In his own name and that of his wife" is thus an
inadequate and consequently misleading translation42. In this pietas may have
drawn Matthews to the phrase of Chastagnol, which refers to Proba as the
"ddicataire" of the inscription, without specifying whether she was alive or
dead 43.
Had Adelphius dedicated the column conjointly with a living woman, both of
their names would have appeared in the nominative as dedicators44. Although
the column appears to be missing any introductory formula appropriate to a
tombstone (e.g. memoriae, in pace, his requiescit, hic iacet, bene merenti,
etc.), it is clearly a semi-sepulchral dedication. The column was erected in
Faltonia Betitia's memory. Thus the original contention that Betitia Proba 2
predeceased her husband, must be reaffirmed, though it would be wisest to
leave the date of her death open for the moment. CIL 6.1712 in and of itself,
cannot be dated precisely45, and I have no professional opinion on the date of
the dedication of the Church of St. Anastasia. But Matthews, who knows more
of such matters, is confident that it belongs to the 350's, when Celsinus was a
39. SHANZER p. 243. The same interpretation appears in PLRE 1 "Faltonia Betitia Proba 2".
40. CIL 6.7.3 (1) (Berlin 1975) pp. 2926-2930.
41. See CIL 6. 1712; 3413; 8077; 8535 +A; 8979; 10,499; 10,500; 10,878; 11,924;
11,949 ; 12,028 ; 23, 225 ; 32,053 ; and 35, 155 for texts with the phrase incomparabili et sibi.
For "togetherness in the tomb" as a funerary theme see TREGGIARI (op. cit. above n. 14) pp.
246 and 493.
42. MATTHEWS p. 302. It amounts to a mistranslation, since Matthews has misunderstood
the force of the inscription - that the woman is dead. He believes (p. 300) it possible for her to
have survived up to Damasus's papacy. See below p. 82.
43. A. CHASTAGNOL, Les Fastes de la Prfecture de Rome au Bas-Empire (Paris 1962) p.
132. Chastagnol, however, would have called Proba the "ddicatrice", not the "ddicataire",
had he read the inscription the way Matthews does.
44. For a parallel take CIL 6.1753 and CIL 6.1756 (cited above n. 13).
45. On the basis of its text alone, ail I can tell is that it must be later than 351. It could be a
fair amount later, but the likelihood of this diminishes with every decade.

82

DANUTA SHANZER

recent praefectus urbi, and that it should be set in the context of Celsinus's
rehabilitation and the Christianisation of the Roman aristocracy46. If Matthews
is right about this, then Faltonia Betitia was dead by the mid-350's.
IV. - JEROME AND TIIB CENTONIST

Matthews seems to be accepting the identification of the Centonist with

Jerome's garrula anus : "Assuming the poetess Proba to be as identified above,
and to be the 'garrula' anus referred to by Jerome in a letter of 394 (ep. 53.7),
it is possible that she too survived well into the pontificate of Damasus47". If
this identification is accepted, the Centonist must have lived, not just into the
pontificate of Damasus (366-384), but a full decade longer than Damasus. For
in 394, at the time Jerome allusively vented his spleen on her (among other
centonists) by calling her a "garrula anus", the author of the Cento was alive48.
This point was not made explicit previously, but it is the clear implication of
Jerome's letter to Paulina : the present tense (vindicant, praesumunt, lacerant,
docent, aptant, etc.) is used throughout. The clear force of passim and the
quotation from Horace' s Ep. 2.1.117 is that Jerome is complaining about living
contemporary writers. Here is the passage in question.
Sola scripturarum ars est, quam sibi omnes passim vindicant. "scribimus indocti
doctique poemata passim." Hanc (se. artem) garrula anus, hanc delirus senex, hanc
sophista verbosus, hanc universi praesumunt, Jacerant, docent, antequam discant... nec
scire dignantur, quid prophetae, quid apostoli senserint; sed ad sensum suum incongrua
aptant testimonia ; quasi grande sit, et non vitiosissimum docendi genus depravare
sententias, et ad voluntatem suam scripturam trahere repugnantem. Quasi non legerimus
Homerocentonas et Virgiliocentonas : ac non sic etiam Maronem sine Christo possimus
dicere Christianum49, qui scripserit, "Jam redit et virgo, redeunt saturnia regna, iam nova
progenies caelo demittitur alto." (Verg. Buc. 4) et patrem loquentem ad filium, "Nate,
meae vires, mea magna potentia solus" et post verba Salvatoris in cruce, "Talia perstabat
memorans, fixusque manebat". Puerilia sunt haec, et circulatorum ludo similia docere
quod ignores. immo, ut cum stomacho loquar, ne hoc quidem scire quod nescias
(Jerome, Ep. 53.7).

The possibility that, although the Cento may have been written in the mid380' s, it may still have been the work of Faltonia Betitia had been
considered50. But after calculations of what Faltonia Betitia's age would have
been, this seemed unlikely, especially since there is no evidence that she was
alive in the 380's, much less in the mid-390's. Anicia Faltonia, on the other
hand, was blooming at this date.

46. MATIHEWS p. 302.

47. MATIHEWS p. 300.
48.

See SHANZER

p. 239

n.

34 and 35.

49. See PROBA, Cento 23 Vergilium cecinisse loquar pia munera Christi.
50.

SHANZER

pp. 242-243.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTON!ST PROBA

83

Now that Anicia Faltonia's birthdate has been moved back to 354 at the
latest, Faltonia Betitia's must go with it to 322 or earlier. Her husband, Celsinus, first held office as Corrector Apuliae et Calabriae in 333s1, and must have
been bom by 313 at the latest. He is more likely, however, to have been bom
ca. 300. Given that he probably never did hold a proconsulship52, and that his
only other known office was his urban prefecture of 351, there is a chance that
he was a comparatively inactive aristocratie old buffer wheeled out of retirement to lend respectability to a usurper's administration. His aristocratie pagan
successor, L. Aradius Proculus Populonius, PVR 337 /8 under Constantine, b.
ca. 294 per Chastagnol53 also reappears after a gap in his career under
Constantius. There is no evidence that Celsinus lived beyond the 350's. His
wife predeceased him.

V. - THE LOST WORK ON THE WAR

BETWEEN CONSTANTIUS AND

MAGNENTIUS

But what of the opusculum on the war between Constantius and

Magnentius ? Skepticism has been expressed about its existence. Since the
Centonist seems to have been Anicia Faltonia, it would have been very odd for
her to be writing poetry on this topic. This allegedly lost work seemed to be
the result of some confusion, perhaps combined with some creative scholarship54. It might have made more sense, as the ascription in the Codex
Mutinensis said, for her grandmother, Faltonia Betitia to have written
something of the sort, given that she had lived through the events. Yet
Matthews arrives at his profile of the lost poem by Faltonia Betitia by looking
at the recusationes of a writer who has to be Anicia Faltonia. This, naturally,
makes it difficult to discuss the poem in any logical fashion. The only course
of action is to go along here for sake of argument with Matthews's contention
that the centonist wrote a poem on the war between Magnentius and
Constantius, and see where it leads.
Whether Faltonia Betitia could have written any sort of straight historical
epic on the civil war between Magnentius and Constantius seemed questionable.
Her position would have been rather delicate. Matthews found this "much too
confident an assertion55". He came up with an ingenious and interesting solution to the problem : that it was not a straight historical epic, but a "loyal poem
by a senator's wife, narrating the civil war from a suitable point of view". "An
opportunity for the presentation of such a poem can be imagined at once, in
the circumstances and the atmosphere of Constantius's visit to Rome in the
spring of 357 ... There is nothing here to 'render unlikely' the notion that
Proba could have composed a poem on the recent civil war in which the
51. PLRE 1. "Clodius Celsinus Adelphius 6".
52. See MATIHEWS p. 284 n. 11.
53. Les Fastes p. 96.
54. See below pp. 90-91 for more on this topic.
55. MATIHEWS p. 295 n. 29.

84

DANUTA SHANZER

emperor had been victorious. A partial precedent exists in the case of the
senator Publilius Optatianus Porphyrius ... 56"
A splendid idea. But there are many reasons not to believe it. The first
important question was this : how many Roman women wrote political poetry,
nay even Claudianesque panegyric, if we believe Matthews, and presented it to
a difficult emperor at a sensitive time ? (Anicia Faltonia had the sense to get
Claudian to write for her sons in 395 !) There is admittedly a great deal that
we do not know about Roman women, but this sort of writer would appear to
be a literary historical "first", worthy of remark and explanation at the least.
One should be nervous about fleshing out lost and vaguely attested works that
also happen to be "firsts". It is a bit like emending cruces to produce hapax
legomena.
Even if one accepted Matthews's position, that the Centonist and Faltonia
Betitia were one, and that she wrote both the lost political epic/panegyric and
the Cento, one would encounter the following difficulties. First, the
description of Proba's topic at the beginning of the Cento does not fit an
apologetic political panegyric on a contemporary issue.
!am dudwn temerasse duces pia foedera pacis
regnandi miseros tenuit quos dira cupido,
diversasque neces, regwn crudelia bella
cognatas acies, pollutos caede parentum,
insignis clipeos nul/oque ex hoste tropaea,
sanguine conspersos tulerat quos fama triwnphos,
innumeris totiens viduatas civibus urbes,
confiteor, scripsi : satis est meminisse malorum
(Cento vv. 1-8)

That already long ago the leaders, wretches whom a dire Just for power held, had
violated the sweet treaties of peace, man y slaughterings, the cruel wars of kings, related
battle-lines, men polluted by the slaughter of relatives, famous shields, trophies from no
(external) enemy, the bloody triumphs that fame had brought, cities bereft so many times
of innumerable citizens - I confess I wrote about these : it is enough to remember the
evils.

If Proba had helped to rehabilitate her husband by pleasing Constantius with

a properly slanted account of Magnentius's outrages, would she then have
tumed around at some date57 and described the conflict as one in which both
"duces" violated the "sweet treaties of peace" ? In which both were "wretches"
held by a "dire lust for power (regnandi)" ? Neither phrase makes sense as
applied to a usurpation. One could reasonably have some misgivings about the
56. MATIHEWS p. 297.

57. Matthews does not tell us at what date.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

85

use of the verb regnare (instead of one of the usual periphrases) of a later
Roman emperor. I am dudum ("already long ago") makes no sense, if one
follows Matthews's interpretation : it must modify temerasse58, but, if it does,
how could Proba say in 357 that the "leaders had already long ago violated the
sweet bonds of peace" ? If pia foedera pacis is to be taken literally as "treaties"
rather than as a poetic equivalent of pacem, then it could not apply to relations
between Constantius and Magnentius who never drew up any foedera59. In
addition, Reges implies equality, not a legitimate emperor and a usurper.
Matthews's thesis requires the latter. A usurper is called a "tyrannus" in
Latin60. In addition, Matthews does not explain in what sense fama can be said
to have brought these bloody triumphs6I. "Famous shields" irresistibly reminds
one of Homer62, Vergi163 ; even more pertinently, given the cruel wars of
kings and blood of kinsmen, of the shields in Aeschylus's Septem and in the
Thebaid64. None of this sounds like a description of a poem about a usurpation
written by an author who was hostile to the usurper, or of any sort of "poetic
activity ... placating Constantius II65".
Matthews did not discuss the second recusatio at vv. 45 ff. This passage
raises yet further doubts about his hypothesis. Here are her words :
namque - fatebor enim - levium spectacula rerum
semper equos atque arma virum pugnasque canebam
et studio incassum volui exercere laborem.

58. Jam dudum or iam pridem with tenses of the infectum (imperfect and present) can be
used in Latin to indicate ongoing action in pluperfect or present perfect time: "Had been x-ing'',
or "has been x-ing". But here we have iamdudum in oratio obliqua modifying a form of the
perfectum, a perfect infinitive : it represents a pluperfect in oratio recta : i.e. scripsi "iamdudum
duces temeraverant", "I wrote, 'the leaders had already long ago violated ... ' ", a punctual
action in past time prior to another (unexpressed) action in the past. lamdudum cannot be taken
with scripsi : the separation and the intervention of confiteor make it far too awkward.
59. See A. PIGANIOL, L'Empire chrtien (325-395) (Paris 1972) p. 96.
60. There are plenty of examples in Prudentius and Claudian. See D. R. SHANZER, The
Date and Composition of Prudentius's Contra Orationem Symmachi Libri, RFJC 117 (1989)
452-53. Also HA Probus 21.4 victor etiam tyrannorum; CIL 3.735 (Golden Gate) Haec loca
Theudosius decorat postfata tyrnannil Aurea saecla gerit, qui portam construit auro. Rex seems
singularly infelicitous for Magnentius who seems to have vaunted his restoration of libertas to
the res publica. See PIGANIOL, op. cit. p. 95 n. 5.
61. It is in Statius's Thebaid that Fama takes an active role in stimulating war and discord,
see Theb. 3. 344 geminatque acceptas Fama pavores, 3. 425-31, 4.369 Adcumulat crebros

turbatrix Fama pavores.

62. Il. 18.478 ff.
63. Aen. 8.625-728.
64. See Septem 387, 432, 465, 488, 540, 591, and 642, and STATIUS, Thebaid 4. 131-35,
166-72, 222, 267, and 12.665-76.
65. MATTHEWS p. 302.

86

DANUTA SHANZER
Omnia temptanti potior sententia visa est
pandere res altas terra et caligine mersas. (Cento 45-49)
"For - I shall confess it - I always used to sing spectacles of frivolous things, always
horses, Aeneids, and fights, and I wished to practice my vain craft by dint of eagerness.
Trying everything, it seemed a better plan to tell of deep matters, buried in earth and
shadow."

Would Proba have used the imperfect canebam to describe a "one off'
panegyrical epic ? Cecini would have been the right form. Our sources
emphasise the catastrophic losses of the civil war between Constantius and
Magnentius that "crippled the entire empire"66. Could this be described as
"levium spectacula rerum"? "Arma virum", as we know from Persius 1.96
and Ovid, Tristia 2.534, was an ancient title of the Aeneid. Sandwiched
between equos ("horses") and pugnas ("fights"), the allusion is frankly
derogatory. This may be appropriate language for a Christian renouncing
pagan topoi, but is it appropriate for a recusatio of a political poem ? Why did
she not write something like this : "I confess. I had to write epic poetry, wars
and violence. The dire circumstances of my evil times forced me to tum my
pen to self-serving purposes and secular themes ?" It seems preferable to stick
with a historical or mythological epic and to leave the question "somewhat
indefinite"67. Such poems would seem to accommodate both the big tragic
themes adumbrated by the opening verses of the Cento and the repeated retum
to these (now cheapened) themes in the second recusatio. Augustine moumed
the death of Dido, but would later talk of Aeneas nescioquis68. Proba is doing
something similar. She once toyed with serious mythological or historical epic
themes, but now rejects them.
Finally - and here one is being subjective-one might risk a literary opinion :
"Proba", in such writing as we have from her, is a completely inadequate poet,
no, better say it, poetaster. Jerome knew how grotesque the Cento was, and
one cannot even excuse it, as one can Ausonius's, by saying that its poor taste
and awkwardnesses were meant to be funny. Furthermore, she is no better in
the opening of her poem where she is not centonising. One cannot imagine
what a sustained panegyric effort from her pen would have been like, and it is
hard to believe that any senator of sense would have entrusted his past (or his
future) to this lady' s poetry69.

66. Epit. de Caes. 42.4 in quo bello paene nusquam amplius Romanae consumptae sunt
vires totiusque imperii fortuna pessumdata. Cf. EUTROPIUS, Brev. 10.12.1 ; OROSIUS 7 .29.12.
67.

MATTHEWS

p. 292.

68. Confessions 1.13.20.

69. However bad the emperor's taste. Matthews, perhaps aware of the difficulty, reminds
us (p. 298) of Ammianus's verdict on Constantius's talents as a poet. Aurelius Victor (42.23)
had a higher opinion of his literary culture.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONJST PROBA

87

VI. -THE EVIDENCE OFPAL. LAT. 1753

Matthews essentially argues for the authenticity of the ascriptions to Faltonia
Betitia on the basis of the reliability of the manuscript in which one such
ascription is contained : if Pal. lat. 1753 is right on one point, it must be right
on another. His formal argument can be summarised as follows : 1. Other
correctly attributed texts in Pal. lat. 1753 (Apthonius70 and Marius
Victorinus71) go back to the time of Constantius II. 2. Proba's text with the
ascription to Faltonia Betitia also forms part of Pal. lat. 1753. Conclusion :
The Cento is correctly attributed to Faltonia Betitia and also goes back to the
time of Constantius, or, as Matthews says, "Is there any reason why the
ascription in the same manuscript of the C ento ... should be treated with any
less respect72 ?"
There is, and Matthews's argument is misconceived. C. E. Murgia in
connection with the attributions of the Vitae Vergilianae rightly wams us of
the dangers of such reasoning73. Pal. lat. 1753 is a miscellany74, and there is no
way of guessing when it (or its miscellaneous ancestor, if it had one) was
assernbled. All we can say is that it must have been at a date later than the date
of composition of the most recent works in the collection, Aldhelm and
Boniface. It is not the case that al! of the contents of this manuscript date to the
reign of Constantius IL
All texts of Proba (including that in Pal. lat. 1753) go back to an exemplar
that was dedicated to Arcadius in 395/40175. This exemplar is the archetype of
our tradition76. The ascription occurs sporadically and in different forms in
the MSS, and is therefore not archetypal. It is something that enters the Proba
MSS by contamination (side transmission) at a post-archetypal date, i.e. after
395/401, and thus has nothing to do with the time of Constantius II. The
ascriptions could date from the time of Constantius, but they cannot be proven

70. MATIHEWS p. 287.

71. MATIHEWS p. 286. The editor of Marius Victorinus's Ars Grammatica is Italo Mariotti,
not "Mariotto" (Matthews passim).
72. MATIHEWS p. 287.
73. C. E. MURGIA, The Donatian Life of Vergil, DS, and D, CSCA 7 (1974) p. 259,
"The late scribe of Paris. Lat. 11308, who was misled by the presence of the Donatian letter
into believing that the Brevis Expositio was by Donatus, as well as the many scribes who
attributed the Donatian Life to Servius because they found it conjoined to Servius in their MSS,
should serve to remind us that juxtaposition in a codex is no reliable indication of authorship or
even of identity of transmission".
74. Matthews p. 286 lists the contents.
75. See SHANZER pp. 234-35 for full details.
76. I fail to see why Matthews has italicised "archetype" on p. 284. This word was used in
its customary technical sense : the earliest reconstructable common ancestor of our existing
manuscripts. The archetype is here to be distinguished from the autograph.

88

DANUTA SHANZER

to do so on this evidence. They are undatable77 parasites travelling on a host,

whose earliest common ancestor can be no earlier than 395/401 A. D.
Because a manuscript has one right reading, it must not of necessity have
another one. Right readings and correct facts are "unmarked", and therefore
unremarkable78. We also do not need to be unduly worried about odd bits of
information that are inaccurate in reputable sources, or be unprepared to
recognise an occasional gold nugget in a dung-heap. What of Avienus's
supposed iambic version of ail of Livy79 ? What of the Lobbes catalogue that
preserves a valuable and unique reference to the CCP and its object
(Praetextatus) coupled with a demonstrably false ascription to Pope
Damasus ?80 What of Fulgentius's commentary on Martianus Capella ?81
Cornelius Tacitus 's Liber F acetiarum82 ? Flavianus 's De vestigiis et do gmate
philosophorum83 ? These are but a few of the innumerable, usually non-extant
minor literary curiosities that are attested. Not all of them existed.

VII. -EVIDENCE THATWAS NOT ADDRESSED

One central observation, that the Cento Probae appears to quote the Carmen
contra paganos, and that therefore the Cento must belong to the mid-380's, was
not adequately addressed by Matthews. His position on this point is difficult to
pin down. One might characterise his views in thinking that he believes that it
is logically possible for the Cento to quote the Carmen, but that, even if this is
true (which he seems to be denying), this does not affect the argument for
77. Except to the extent that they have a terminus post quem of 351.
78. J. MATTHEWS, The Roman Empire of Ammianus Marcellinus (London 1989) p. 169
explains part of the principle of the error significativus : "When two ancient authors share a
known error, this may be inexplicable unless one derives from the other : the possibilities of
error being boundless, an error shared is significant".
79. See C.E. MURGIA, Avienus's Supposed lambic Version ofLivy, CSCA 3 (1970) pp.
185-97. There has been a confusion in the Servian MSS between Livy and Vergil.
80. Discussed at length in Shanzer pp. 240-42.
81 See P. LEHMANN, Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz,
vol. 2 (Munich 1928) p. 16, also P. LEHMANN, Pseudo-Antike Literature des Mittelalters
(Leipzig-Berlin 1927) p. 21, and D. R. SHANZER, A Philosophical and Literary Commentary on
Martianus Capella' s De Nuptiis Philologiae et Mercurii Book 1 (Berkeley 1986) pp. 12-13 for a
very bungled reference to Martianus in Fulgentius. Fulgentius is highly unlikely to have
commented on Martianus (hardly a classic) so soon after it was written, and his confused
reference to the De Nuptiis hardly suggests that he had read it with a commentator' s attention.
82. FULGENTIUS, Sermones antiqui 54 p. 125.8 Helm.
83. "Flavianus", De vestigiis et dogmate philosophorum in Policraticus 1.46 identified by
L. TEUFFEL, Geschichte der riimischen Literatur 6 v. 3 p. 296 as Virius Nicomachus Flavianus.
On Flavianus as Deckname see P. LEHMANN, Pseudo-Antike Literature des Mittelalters
(Leipzig-Berlin 1927) pp. 25-26. Lehmann remains skeptical ; so too A. REIFFERSCHEIDT,
Zwei litterarhistorische Phantasmata, RhM 16 (1881) pp. 22-25.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

89

dating Proba's Cento84. It is not clear how a relationship that gives a terminus
post quem for a text can be irrelevant to the dating and indeed the identity of
its author. The parallel needs to be faced and discussed. Perhaps it is not
valid ? If so, it requires criticism. Perhaps the relationship of the two texts is
backwards ? But that would have to be argued. Perhaps the two texts share a
common ancestor ? Then that ancestor must be produced. It was not. Even
though Matthews allows that "arguments deriving from stylistic influence
between authors have their validity85", he never addresses the literary
arguments on pp. 235-237 about Proba's dependence on the Carmen contra
paganos86.
VIII. - CONCLUSION

The identification of the Centonist with Anicia Faltonia was based on

evidence derived from non-transmitted 4th C. evidence, inscriptions that
permit one to make various calculations about the ages of the women
concemed, and from genetic relationships between texts. The problem was
clearly one where not all of the evidence fitted the case. Matthews (p. 298)
correctly states that the types of evidence available conflict. They do. But in
following the MSS alone Matthews produces a logical impossibility. To make
Faltonia Betitia the author of the Cento, he must postulate the following : a
Cento dating from the mid-380's87, and a Faltonia Betitia, author of a poem
written for Constantius dating from the mid-350's88 ; she predeceased a
husband probably bom in the first decade of the 4th C. A.D. (and of whom
nothing is heard after 351) ; she is both dead by the mid-350's89 and alive in
39490 at a time when her granddaughter is a minimum of forty years old. This
is more than "a moment's gratuitous confusion"91.
84. See MATIHEWS p. 282 for various conditional statements : "If the parallel is indicative at
al! of a connection between the two texts, ... It may ... also be formally allowed ... that the
Carmen was composed not, as I have argued in or soon after 394, but a decade earlier. .. This
identification has also been maintained by others, but I have no particular wish to argue this
case here". Also ibid. n. 10 "I am making the strictly forma! concession here in order to make it
clear that I am not discussing the date of the poetess Proba simply in order to defend my
position on the Carmen contra paganos". It is not clear whether Matthews still defends his
former dating of the CCP or not.
85. MATIHEWS p. 298.
86. I very much hope that Prof. Matthews did not take offence at the phrase "scholars of
sense" in my article p. 244 n. 64. I apologise for an unintended ambiguity.
87. Written, according tome, after 385. Matthews avoids discussing this question. See
MATIHEWS p. 298 n. 35 "there is no strong reason to connect it with the reign of Julian". Ibid.
p. 300 n. 39 "the Cento may have been written some time after the historical epic".
88. MATIHEWS p. 297 dates it to 357.
89. Per CIL 6.1712 as dated by Matthews.
90. See MATIHEWS p. 300.
91. MATIHEWS p. 292.

90

DANUTA SHANZER

So what to do ? One compromise to save the 7th C. evidence, as Matthews

would wish, might be to assume that Faltonia Betitia wrote on Magnentius and
Constantius, and that Anicia Faltonia wrote the Cento. Both Proba's would
then have been poets, who subsequently became confused in the ancient
scholarly literature. Anicia Faltonia Proba's previous epic efforts would then
still remain obscure. But this solution multiplies hypotheses and poets beyond
strict necessity.
One should not readily dismiss later manuscript ascriptions, but one must be
prepared to do so under certain circumstances. It is an axiom of the historical
method that contemporary, and particularly documentary, evidence weighs
more. All who are acquainted with subscriptions, ascriptions, and ancient
scholarship in commentaries, know of the ease with which names, particularly
similar ones, can be confused92.
"Fleshing out" is indeed a common phenomenon93. It is likewise instructive
to consider ancient interpretations of the first Bucolic, and the way poets'
poems are read autobiographically : Tityrus becomes Vergil - but only
sometimes94. Vergil's own poetry worked itself backwards into accounts of his
life95. Ancient standards of literary and literary historical scholarship differed
from ours. Here is a guess, and no more than a guess, about how the confusion
between grandmother and granddaughter could have occurred. One might
posit a text not unlike the Anecdoton Holderi96 on the Anician women97,
something, perhaps, like this :
Anicia Faltonia Proba, illustrissimafemina et mater Aniciorum, erat neptis Faltoniae
Betitiae Probae, clarissimae feminae, et uxoris Adelphi, ex praefectis urbi, quae vixerat
92. See, for example, Alan CAMERON, Macrobius, Avienus, and Avianus, CQ 17 (1967)
pp. 385-95. The various Fulgentii are another instructive case; likewise the two Saint Patricks,
on whom see D.A. BINCHY, Patrick and his biographers : ancient and modern, Studia
Hibernica 2 (1962) 7-173, and T. F. O' RAHILLY, The Two Patricks (London 1957).
93. See M. LEFKOWITZ, The Lives of the Greek Poets (London 1981) passim and, for a
summary, pp. 136-37 "Instead the lives seem to have been created by an unconscious process,
always unperceived, but nonetheless informing. Anecdotes based on comic verse or
misquotation show the poet to be exceptional..."
94. See Vita Bernensis p. 67 .10 Brummer ut et ipse poeta testatur in Bucolicis dicendo
'deus nabis haec otiafecit' in quibus ingenium summ expertus etsifavorem quoque Caesaris
emeruit, and Servius in Buc. 1.1 et hoc loco Tityri sub persona Vergilium debemus accipere;
non tamen ubique, sed tantum ubi exigit ratio.
95 See the Vita Donatiana p. 1. 2 Brummer where Vergil's own poetic development seems
to have influenced his father's career: plures Magi cuiusdam viatoris initio mercennarium, mox
ob industriam generum tradiderunt egregiaeque substantiae silvis coemendis et api bus curandis
auxisse reculam.
96. Also known as the "Ordo generis Cassiodororum," see H. USENER, Anecdoton Holderi:
ein Beitrag zur Geschichte Roms in ostgothischer Zeit (Bonn 1877).
97. Given the fact that traces of Anicia Faltonia can clearly be discerned among the
surviving ascriptions (see above p. 77), she must at some point have entered the ancient literary
historical doxography on the Cento to be confused with her grandmother.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

91

temporibus Constantii et Magnentii. Scripserat carmen epicum de bellis et regibus, sed

conversa ad Christumfactorem suum, conscripsit et hune centonem de versibus Vergilii.

All that would be needed is a misunderstanding of the subject of scripserat

to make Faltonia Betitia the Centonist. Then a "fleshing out", a bit of
"invention", could have created the topic for the carmen epicum out of the
material of the previous clause. The ancient scribe or scholar might have
reasoned as follows. Proba wrote about wars. Proba lived at the time of
Magnentius and Constantius. Proba felt it was enough to have "remembered"
evils98. Proba must have lived through the evil wars. Proba wrote about the
war between Constantius and Magnentius.
There was confusion between the two Probas in the subscriptions and
ascriptions, and in choosing which sort of evidence was more likely to be
erroneous and had to "give", it seemed wiser to discount the transmitted
ascriptions, given how little accurate information was current about authors, as
little as a generation after they died, and how easy it would be to confuse two
women, grandmother and granddaughter, two of the elements of whose names
overlapped. It has been shown above how an error could have occurred.
Internai textual evidence is strong, and Matthews did not address the textual
evidence linking the Cento to the Carmen contra paganos that indicates that the
Cento must postdate the Carmen. Furthermore, by trying to save the later
ascriptions at all costs, he got himself into a demonstrably impossible position
that can only be sustained by miscalculating the ages of the women in question,
by mistranslating one key text, by misinterpreting a series of literary allusions,
and by not taking all the available evidence into account.
IX. -THE DATE OF TIIE CENTO

Not only is there the new evidence about the author of the Cento, it may
now be possible to establish its date with greater precision within the range I
had formerly suggested : 385/388/90 (depending on when Petronius Probus
died).
At the end of the C ento, after describing the Ascension, before Proba
addresses her husband, she speaks to Christ :
l decus, i, nostrum, tantarwn gloria rerum,

et nos et tua dexter adi pede sacra secundo

annua, quae differre nefas.

98. See Cento 8 satis est meminisse malorum. This phrase is highly ambivalent, and easily
susceptible of two interpretations : "it is enough to have remembered the evils I did (in writing
about non-Christian topics)", or "it is enough to have remembered the evils I suffered (in real
life)".

92

DANUTA SHANZER

She asks him to approach with well-omened foot both his worshippers and
his annual rites, which it is wrong to postpone (quae differre nefas). Samuel
Barnish99 suggested to me that this might be a reference to Easter. I am most
grateful to him for painting me in the direction of the evidence that may
confirm the date of the poem.
Easter is the central Christian festival whose date caused difficulties. The
Jewish calendar was lunar!OO, the Roman one solar. Both had to be reconciled.
Barly Christians celebrated on the date of the Jewish Passover (Nisan 14)
regardless of the day of the week. Eventually gentile Christians wished to
commemorate not merely the date, but the day of the Resurrection, and would
only celebrate Easter on a Sunday. At the Council of Nicaea celebration on
Nisan 14 (the Quartodeciman heresy) was banned, and it was decided that l.
Easter had to fall on the Sunday after the first Full Moon after the vernal
equinox, and 2. that Easter should be celebrated on the same day throughout
the Christian world.
Yet difficulties with the date of Easter continued during the 4th C. The
Churches of Rome and Alexandria used different Easter tables : the Romans an
84-year CyclelOl, the Alexandrians used a 19-year cycle developed by
Anatolius of Laodicea102. Each Church had different strictures about the timelimits within which Easter could be celebrated. There is even some question
about the precise date of the vernal equinox. Although the Julian Calendar put
it on the 21st of March, some early Roman sources put it on the 25th (VIII
Kal. Apr.)103 ; Alexandrian Christians on the 22nd of Marchl04. Jews may
have thought of it as spread over a longer time-period105. Even Roman sources
show some variation. Columella (9 .14.1) uses the vague circa to accomodate
the variation in the 3rd year of the leap-year cycle : aequinoctio primo, quod
mense Martio circa VIII Kalendas Aprilis ... conficitur. Ambrose seems to
prefer the 2lst of Marchl06. For Hippolytus the 18th March was the paschal
terminus 107 ; for Anatolius, the 19th March 108. Thus it would appear that there
99. Per persona! communication.
100. On the difficulties involved with the sighting of the new moon and the establishment of
the length of lunar months see T. C. G. THORNTON, Problematical Passovers: Difficulties for
Diaspora Jews and Early Christians in determining Passover Dates during the First Three
Centuries A.D., Studia Patristica 20 (1989) pp. 402-408.
101. Bruno KRUSCH, Studien zur christlich-mittelalterlichen Chronologie: der 84jiihrige
Ostercyclus und seine Quel/en (Leipzig 1880), hereafter "Krusch".
102. PWRE s. v. "Ostern" 1651.
103. L. IDELER, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie 2 (1826) p.
143 on the basis of Varro, Pliny, etc.
104. THORNTON p. 406 n. 16.
105. TuORNTON ibid.
106. Ep. 13.16 (Zelzer) Incipit autem mensis non secundum vulgarem usum, sed secundum
consuetudinem peritorum ab aequinoctio qui dies est duodecimum Kalendas Aprilis.
107. lDELER 2 p. 218; SCHWARZ p. 30; THORNTON p. 407 n. 24.
108. lDELER 2 p. 228.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

93

could even be confusion about whether a given full moon was before, or after
the equinox. After 343 Easter at Rome could be celebrated after the Vernal
Equinox (which generally seem to have been set on March 25th)109, before the
21st of AprilllO, and between Luna 16 and Luna 22111. In Alexandria, on the
other hand, Easter could be celebrated after the 22nd of March (Phamenoth
26), before the 25th of April, between Luna 15 and Luna 21112. Under certain
circumstances irreconcilable differences could arise between the two
calculations; these even led to the celebration of Easter on different dates.
What we could have in Proba, given her family connections and allegiances,
is a general statement about the value of maintaining the Roman supputatio,
which yielded earlier Easters than those at Alexandria. But, since it seems that
after 343 there was a general trend towards consensus (Alexandria and Rome
tried to celebrate on the same day through exercising various compromises), it
would be odd for Proba to hold such an inflexible minority opinion as, "Never
postpone Easter from the date required by the Roman calculation113". I find it
unlikely that she would have mentioned "annual rites which it is wrong to
postpone" in a fairly routine year when the Roman Church did postpone Easter
to conform to Alexandria (and she was dissatisfied)114. Instead it seems far
more likely that this is a topical reference to a particularly problematical
Easter - almost certainly one on which Rome and Alexandria did not
compromise, i.e. a year in which Easter was a political issue.
W e may begin by considering various types of problematic Easters, but
above all those that may have involved deviations in the West from the Roman
Easter, when Rome did or might have been expected to have postponed its
celebration. According to the tables in Schwartz pp. 46-49 that plot the 84year Roman cycle against the Alexandrian Easter-reckoning, there were 11
years in the 4th C. when there were serious difficulties, but many of these
109. See ZELZER below n. 114 p. 199 n. 41. Schmid below n. 111 p. 3 however gives the
boundary as 22 March, with an exception permitting celebration on 21 Marchin the 5th year of
the cycle.
110. See P. NAUTIN, Homlies pascales III: une homlie anatolienne sur la date de Pques
en l'an 387 (Paris 1957) (=Sources Chrtiennes 48) p. 22 n. 2 and p. 36. V. GRUMEL, Le
problme de la date pascale au me et au ive sicles, Revue des tudes byzantines 18 (1960) p.
167 connects this boundary with the date of Rome's birthday on the 21st April: ail fasting had
to be over by then. So too IDELER 2 p. 266. See Prosper of Aquitaine, Chron. ann. 444, in
MGH Chron. Min. 1 p. 479.
111. Joseph ScHMID, Die Osterfestberechnung in der abendliindischen Kirche (Freiburg im
Breisgau 1907) p. 1 states that up to 342 Easter could be celebrated at Rome from the 25th
March to the 21st April, Luna 14-20 (with Luna 21 permitted in special cases).
112. SCHMID p. 1.
113. Rome gradually and unofficially began to adopt the Alexandrian calculations. See
ZEIZER p. 199.
114. Rome took the Alexandrian date in 330 (involving postponement), in 340 (involving
moving Easter up) in 341 (postponement). See M. ZEIZER, Zum Osterfestbrief des heiligen
Ambrosius und zur romischen Osterfestberechnung des 4. Jahrhunderts, Wiener Studien 91
(1978) p. 198. Hereafter "Zelzer".

94

DANUTA SHANZER

"difficulties" ("Irrational Easters") have been resolved by M. Zelzer, who

affirms both the authenticity of Ambrose Ep. 13 and the fact that the dates for
Easter in the Calendar of 354 are often calculated dates, not necessarily actual
dates of celebration11s. In some of these years compromises were almost
certainly reached: 333116, 346117, 349118, 350119, 357120, 360121, 373122. Only
a few dates stand out when Rome and Alexandria celebrated Easter on
different dates : 319123, 322124, 326125, 343 126 (Constantius did not accept
Athanasius's common cycle proposed at the Council of Serdica) and 337121. AH
of these dates, except the last, fall too early to corne into question.
Easter of 387 presented rather special problems, reflected in authors such as
Chrysostoml28, Ambrose, and an anonymous Eastern homilistl29. Ambrose
intervened in the form of a letter to the Bishops of Emilia on the date of

115. ZELZER, pp. 187-204. KRUSCH p. 74.

116. Rome celebrated on 15 April ; Alexandria should have celebrated on 22 April, but they
compromised and accepted the Roman date. See Eduard SCHWARTZ, Christliche undjdische
Ostertafeln (Berlin 1905) p. 47 n. 8, p. 26, and p. 50. ZELZER p. 193.
117. Alexandria accommodated Rome, see SCHMID p. 5.
118 Rome celebrated on 26 March, Alexandria should have celebrated on 23 April, but
adopted the Roman date. See ZELZER p. 193.
119. SCHWARTZ p. 51 saw this Easter as one where Rome and Alexandria celebrated on
different dates, and suggested that the irregularity may have been caused by the outbreak of the
usurpation of Magnentius. Zelzer p. 197 follows Krusch p. 74 in suggesting that Rome
celebrated on 8 April with Alexandria, not on the 15th.
120. Rome may have celebrated on 30 March after Alexandria (23 March), but the paschal
computus in the Codex Reginensis states that Rome celebrated on 23 March. By accepting the
later date Schwartz p. 52 had a mysterious "irrational" Easter to explain. Zelzer p. 197 resolves
the problem by taking the earlier date.
121. Rome celebrated on 16 April before Alexandria (23 April) according to Schwartz, but
Zelzer pp. 190-191 shows that Schwartz wrongly ignored Ambrose's statement (Ep. 13.21)
that in 360 the Romans celebrated Easter on 23 April with the Alexandrians.
122. Rome may have celebrated on 24 March before Alexandria (31 March), but the Codex
Reginensis gives 31 March for Rome. Zelzer p. 196 accepts the later date, which is su1ported
by Ambrose, Ep. 13. 14 also : sic convenere nobiscum. She states, following Krusch p. 72
ff., that the Calendar of354 gives calculations for the date ofEaster, not actual dates.
123. Rome celebrated on 29 March after Alexandria (22 March).
124. Rome celebrated on 25 March before Alexandria (22 April).
125. Rome celebrated on 10 April after Alexandria (3 April).
126. Rome celebrated on 3 April after Alexandria (27 March). See ZELZER p. 198.
127. Rome may have celebrated on the 21 March or 18 April before Alexandria (25 April).
128. CHRYSOSTOM,Adv. ludaeos III (PG 48.861-72).
129. NAUTIN pp. 110-173.

DATE AND IDENTITY OF THE CENTONIST PROBA

95

Easter130. Even the Roman bishops had asked his opinion131. In 387 the vernal
equinox (if one takes the earlier date), the full moon132, and Sunday all
coincided, and Easter could have been celebrated on March 21st. But, as
Ambrose said, this was difficult, because the Easter fast could not occur before
Luna 14, and no fasting should occur on Sunday, the day of the
Resurrection133. March 21 was also too early for both the Roman and the
Alexandrian Church 134. The date the latter required was the 25th of April, and
the Romans had never celebrated Easter that latel35. We do not know on which
day the Romans celebrated136: the sources are split between Sunday the 2lst of
March, (too early)137, Sunday the 28th of March, (wrong moon)138 and the
18th April,(Luna 15)139. On whatever date Rome celebrated Easter, however,
it did not exceed its boundary of the 21st of Apri1140. Milan, however,
followed Ambrose's lead and celebrated Easter with Alexandria on the 25th of
Apri1141.
Thus the situation in 387, whatever the date on which the Roman Church
celebrated, could match Proba's words. If the Romans celebrated on the 21st
of March, she would be exultantly reinforcing their decision to keep the early
date. If they had celebrated on either the 28th of March or April l 8th, she
could be seen as reprimanding them. But, given that Alexandria celebrated so
late142, and that Rome did not take their date, any of the three dates above
130. AMBROSE, Ep. 13 (Zelzer). This letter was considered a forgery both by Krusch v, n. 1
and Schwartz pp. 54-55. Recently Zelzer pp. 190-94 has successfully defended its authenticity.
131. AMBROSE, Ep. 13.8 Episcopi quoque Romanae ecclesiae per litteras plerique meam
adhuc expectant sententiam, quid existimem scribere de die paschae.
132. H. H. GLDSTINE, New and Full Moons l 001 B. C. toto A. D. 1651 (Philadelphia
1973) p. 116.
133. Ep. 13.12 Zelzer. SCHWARZ p. 8. See also ZELZER, ibid., p.
Easter 387.

CXX

on the difficulties with

134. Particularly for those who set the equinox on the 25th of March. Antioch, however,
may have celebrated on this day. See G. RAUSCHEN, Jahrbcher der christlichen Kirche unter
dem Kaiser Theodosius dem Grossen (Freiburg 1897) p. 500.
135. ZELZER p. 203.
136. See NAUTIN p. 36 n. 3.
137. Rauschen p. 258, esp. n. 1 thinks that Rome celebrated Easter on the 21st of March.
138. Based on a correction of the reading VI Ka!. April. in Codex Reginensis 2077 (See
Mommsen, Chron. Min. 1 p. 742) to V Kal. April. See NAUTIN p. 36 n. 3.
139. ZELZER p. 188 n. 5 ; SCHWARTZ p. 53 "Aber im Jahre 387 wurde fr sie die Lage
schwierig. Der alexandrinische Cyclus verlangte den 25 April : auf den liess man sich nicht ein.
Dem correcten Datum, dem 21. Marz trauten die Ramer nicht : denn die alexandrinische
Ostergrenze war ihnen allmahlich so vertraut geworden, dass sie nicht mehr wagten dagegen zu
opponiren. Nach Analogie des Jahres 330 nahmen sie, trotz des Mondalters XV, den 18 April.
140. NAUT!N pp. 36-37.
141. C. PIETRI, Roma Christiana 2 (Paris and Rome 1976) p. 899.
142. Nautin p. 168 n. 1 points out that 387 was the most exceptionally delayed Easter of the
4th

c.

96

DANUTA SHANZER

could have elicited her lines as a positive comment - that they were not as late
as that of Alexandria's anomalous celebration.
It would make perfect sense for Proba to have written the final lines of her
Cento around Easter 387, perhaps the most problematic Easter of the 4th C.
She would then be one of the Roman minority who wanted either to maintain
the early date for Easter (March 21), or someone who, at any rate, refused to
go beyond the Paschal boundary of 21 April, one of those whose variant
opinion Ambrose characterised "vana opinione super celebritate huiusmodi
fluctuare"143. Even the anonymous Eastern Paschal homilist who is eager to
defend the "delay", must constantly characterise it as such144. Easter was
almost certainly in Proba's mind as she described the events of Holy Week, and
ended her Cento with the Ascension (Cento vv. 682-84) and its festal
commemoration (Cento 687-88 : ex illo celebratus honos, laetique minores/
servavere diem, tot iam lahentibus annis.) The date of Ascension is directly
dependent on that of Easter.
Danuta SHANZER
Dept. of Classics, Comell University
120 Goldwin Smith Hall
Ithaca, N. Y. U.S.A.

143. Ep. 13.1.

144. See Pseudo-Chrysostom (ed.

NAUTIN)

1.7; 49.11-12; 52.18-19; 54.3-4; 58.21-22.

galit et pouvoir dans les Morales

de Grgoire le Grand*

Dans l'historiographie des ides politiques, Grgoire le Grand passe

gnralement pour l'inventeur de la royaut chrtienne de droit divin ou, en
tout cas, de la sacralisation du pouvoir civil. Par ailleurs, l'imprgnation
augustinienne de sa pense est tout aussi largement reconnue!. Mais il est un
thme qui importe au pape Grgoire, bien plus qu' saint Augustin : l'galit
entre les hommes. Dans l'tude qui va suivre, nous nous demanderons si la
sacralisation du pouvoir terrestre est compatible, chez Grgoire le Grand, avec
une perspective augustinienne et avec l'insistance sur le thme de l'galit, ou

* Le prsent travail reprsente l'aboutissement du mmoire de fin d'tudes de la Licence

spciale en Histoire de Byzance et du Haut Moyen Age Occidental, dont l'enseignement est
dispens l'Universit Libre de Bruxelles. Puissent son promoteur, Monsieur le Professeur J.M. Sansterre, ainsi que ses diligents lecteurs, Messieurs les Professeurs H. Savon et A.
Dierkens, trouver ici l'expression de ma profonde gratitude.
1. Voir E. BERNHEIM, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihren Einfluj3 auf Politik und
Geschichtschreibung, l, Die Zeitanschauungen, Tbingen, 1918 (cit BERNHEIM), p. 52-53; A.
J. CARLYLE, A History of Mediaeval Political Theory in the West, l, The Second Century to the
Ninth, 3e d., Edinburgh-London, 1930, (cit CARLYLE), p. 126-127, 130, 152; C. DAGENS,
Saint Grgoire le Grand. Culture et exprience chrtiennes, Paris, 1977 (tudes
Augustiniennes), p. 18-19 (cit DAGENS) ; M. REYDELLET, La Royaut dans la littrature latine
de Sidoine Apollinaire Isidore de Sville, Rome, 1981 (Bibliothque des coles franaises
d'Athnes et de Rome 243), p. 464 (cit REYDELLET) ; R. A. MARKUS, The Sacred and the
Secular: from Augustine to Gregory the Great, The Journal of Theological Studies 36 (1),
1985, p. 84-96 (cit MARKUS, Sacred and Secular), p. 85-86, et Io., The Latin Fathers, The
Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350-c. 1450, d. J. H. BURNS,
Cambridge, 1988, p. 92-122 (cit MARKUS, Latin Fathers), p. 120-121; G. R. EVANS, The
Thought of Gregory the Great, Cambridge, 1986 (Cambridge Studies in Medieval Life and
Thought, 4e srie), cit EVANS, p. 7.

98

CHRISTIAN BROUWER

s'il ne faut pas donner une autre interprtation des positions de Grgoire le
Grand sur l'galit et le pouvoir.
Pour ce faire, nous commencerons par passer en revue quelques unes des
principales interprtations modernes de l'uvre de Grgoire le Grand et de ses
rapports avec celle de saint Augustin. Nous comparerons ensuite deux textes
cruciaux de saint Augustin et de Grgoire le Grand pour en dgager
similitudes et diffrences. Enfin, nous dresserons un tableau des positions de
Grgoire le Grand sur le pouvoir et l'galit dans les Morales sur Job. Nous
nous limiterons cette uvre parce qu'elle prsente les dveloppements
thoriques les plus tendus de notre auteur. Elle est donc la mieux mme de
nous renseigner sur ses positions fondamentales, indpendamment des circons tances2.
Dans son ouvrage fondateur sur les conceptions politiques mdivales, E.
Bemheim voit en Grgoire le Grand un augustinien, si bien imprgn de la
pense de son matre penser qu'il est capable d'en reformuler les positions
fondamentales3. Comme il reconnat la possibilit d'une action politique juste
chez saint Augustin, la sacralisation du pouvoir temporel ne peut, selon lui,
faire de difficult pour Grgoire le Grand, mme dans une tradition
augustinienne4 .
2. Prsentations d'ensemble de la pense de saint Grgoire le Grand: outre Evans et Dagens
(voir n. 1), R. GILLET, introduction GRGOIRE LE GRAND, Morales sur Job, livres !-II, trad. A.
DE GAUDEMARIS, Paris, 1952 (Sources chrtiennes 32), cit GILLET, Introduction; ID.,
Grgoire 1er le Grand, Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastique 21, 1986, col.
1387-1420 (cit GILLET, Grgoire); le Colloque du CNRS: Grgoire le Grand. Chantilly,
Centre culturel Les Fontaines, 15-19 septembre 1982, d. J. FONTAINE, R. GILLET, S.
PELLISTRANDI, Paris, 1986 (cit Colloque de Chantilly); c. STRAW, Gregory the Great.
Perfection in Imperfection, Berkeley-Los Angeles-London, 1988 (Transformation of the
Classical Hcritage 14), c:il. S f'RAW, Gregory the Great; pour notre propos, il est indispensable
de recourir aussi Y. M.-J. CONGAR, L' Ecclsiologie du haut Moyen-Age, Paris, 1968 (cit
CONGAR). Les textes des Morales et de la Cit de Dieu sont cits respectivement dans
GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Job, d. M. ADRIAEN, 3 vol., Turnhout, 1979-1985 (CCSL
143-143A-143B), cit Mor., et dans SAINT AUGUSTIN, La Cit de Dieu, d. B. DMBART-A.
KALB, introd. et notes G. BARDY, trad. G. COMBS, 5 vol., 1959-1960 (Bibliothque
augustinienne, SC srie, 33-37), cit Civ.; pour la Cit de Dieu, les deux derniers chiffres
renvoient aux pages de l'dition Dombart-Kalb et le chiffre 2 en exposant indique le deuxime
volume de l'dition. Nous utilisons l'abrviation CCSL pour Corpus Christianorum. Series
Latina. Le relev des passages intressant notre sujet dans les Morales a t grandement facilit
par les remarquables concordances tablies par le CETEDOC (Centre de Traitement
lectronique des Documents, Collge rasme, Louvain-la-Neuve), dont je remercie les
membres pour leur aimable accueil.
3. BERNHEIM, p. 52-56, not. p. 54: ... daB er ... die Augustinischen Gedanken in durchaus
selbstandiger Form wiedergibt ... ;p. 55 : Aber bei alledem kann es niemand, der Gregors
Schriften mit wirklicher Kenntnis der Augustinischen Gedanken und Ausdrcke liest,
entgehen, wie vi:illig er in diesen lebt und sich bewegt.
4. BERNHEIM, p. 34-36, 41, 48-49, distingue entre la justice absolue, divine, et la vraie
justice, atteignable sur terre, y compris par un souverain.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

99

Pour A. J. Carlyle, puisque dans la perspective augustm1enne (et paulinienne) tout pouvoir vient de Dieu, le gouvernant est le reprsentant de Dieu
sur terre. Selon le mme auteur, Grgoire le Grand pose les bases de la
souverainet de droit divin : le gouvernant doit tre obi en toute circonstance;
s'il est bon, il est la rcompense de la bont du peuple; s'il est mauvais, il est
la punition de la mchancet du peuple. L'ordre civil est donc sacralis et, du
mme coup, la fonction de gouvernant, bon ou mauvais5.
De son ct, H. X. Arquillire tente de dmontrer la permanence d'une
tradition augustinienne durant le haut Moyen ge, jusqu' Grgoire VII inclus,
q~i tendrait " absor~er l'ordre naturel dans l'ordre surnaturel", le droit de
l'Etat dans celui de l'Eglise: c'est ce qu'il appelle l'augustinisme politique.
La finalit de l'action du souverain devient alors la justification de ses sujets6.
Par ailleurs, comme il admet que, pour Augustin, il existait un droit naturel de
l'tat, du fait que la sociabilit humaine naturelle implique commandement et
obissance, l'autorit de l'homme sur l'homme est naturelle. Elle est accorde
aux bons comme aux mchants par la Providence divine et motive l'obissance
absolue qui lui est due, hormis les contraintes qui seraient contraires aux
prceptes divins?. Enfin, dans la tradition paulinienne et patristique, se
dveloppe une "conception ministrielle du pouvoir sculier", o celui-ci
aurait pour fonction d'assurer la tranquillit de l'glise par le maintien de la
paix et de l'ordre publics8. Les trois traditions se rejoindraient et
progresseraient chez Grg,oire le Grand : la conception ministrielle se muerait
en protection active de l'Eglise ; le pouvoir civil tendrait assurer le salut des
mes. De plus, dans cette perspective, saint Grgoire verrait dans les rois
mrovingiens les reprsentants de Dieu sur terre dont la principale raison
d'tre serait religieuse9.
Plus rcemment, M. Reydellet a davantage encore insist sur la mission
religieuse du pouvoir royal et sur sa sacralisation chez Grgoire le Grandl,
alors qu' Arquillire avait privilgi l'intervention ecclsiastique dans les
affaires civiles. Cependant, le pouvoir du roi, mme sacralis, n'est pas absolu,
sa finalit correspond aux prceptes chrtiens, que les saints hommes, vques
ou moines, ont pour fonction de rappeler au souverain, car le pouvoir a ses
5. Voir le chapitre intitul "The sacred authority of the ruler", CARLYLE, p. 147-160; sur
Grgoire p. 153 : ... we have here the doctrine of the sanctity and Divine authority of the ruler
; In Gregory the Great, then, we find this theory of the sacred character of government so
developed as to make the ruler in ail his actions the reprensentative of God, not merely the
representative of God as embodying the sacred ends for which the government of society
exists.
6. H.-X. ARQUILLIRE, L'augustinisme politique. Essai sur la formation des thories
politiques du moyen-ge, Paris, 2e d., 1955 (L'glise et l'tat au moyen-ge 2), cit
ARQUILLIRE, p. 22-23, 54 et 93-94.
7. Io., p. 57-58, 69, 117-118.
8. Io., p. 93-94.
9. Io., p. 121-141, not. p. 123-124, 130, 141.
10. REYOELLET, p. 467-468, 495-503.

100

CHRISTIAN BROUWER

dangers : la passion de dominer et l'orgueil 11 . En outre, l'galit entre les

hommes serait permanente pour Grgoire, contrairement Augustin, pour qui
elle serait repousse au temps antrieur la chute. Le puissant doit donc
"mriter son pouvoir par sa supriorit morale", car le pouvoir est attribu
selon les mrites12.
Enfin, R. A. Markus insiste sur le fait que, entre saint Augustin et Grgoire
le Grand, l'espace "sculier", o se rencontraient la sphre profane (paenne)
et la sphre chrtienne, a disparu 13, ce qui tend faciliter l'incorporation du
civil dans l'ecclsiastique14. Il est d'accord avec Reydellet sur la distribution du
pouvoir en fonction des mrites, sur l'appel aux souverains justifier leur
rang par la vertul5 et sur l'autorit conue en termes de service16. Mais
Markus reste plus prudent que Reydellet sur la sacralisation de la royaut.
Aprs ce rapide survol, les enjeux de la question pose en commenant se
prcisent. Grgoire le Grand est-il bien dans la ligne de saint Augustin ? La
position augustinienne consiste-t-elle accorder le pouvoir selon les mrites,
du souverain ou du peuple, et mettre le juste au pouvoir ? La sacralisation du
pouvoir civil est-elle un trait original de la pense de Grgoire le Grand et estelle une consquence de sa moralisation ? Dans ce cas, renforce-t-elle le
pouvoir civil ou assure-t-elle la mainmise du pouvoir ecclsiastique sur lui ?
Finalement, tout pouvoir est-il justifi par son existence naturelle, par la
moralit de son dtenteur ou par sa sacralit?
Pour rpondre ces questions, il est ncessaire de rappeler les traits
fondamentaux de la pense de saint Augustin sur l'galit et le pouvoir, telle
qu'elle apparat dans la Cit de Dieu17.

11. ID., p. 466, 490-495 (rle de l'glise dans la moralisation des rois), p. 473 (fins
prcises du pouvoir civil) et p. 468-471 (passion de dominer et orgueil).
12. ID., p. 465-466.
13. MARKUS, Sacred and Secular, passim, not. p. 87 : 'secular' authority and institutions
had vanished from Gregory's world.
14. ID., Sacred and Secular, passim, not. p. 91 et 93, Latin Fathers, p. 120: There was no
radical distinction to be drawn between ruling in the two spheres.
15. ID., Sacred and Secular, p. 86 et Latin Fathers, p. 121.
16. J_,a notion de service rejoint la conception ministrielle du pouvoir civil dfinie par
Arquillire : REYDELLET, p. 465, 473-479 ; MARKUS, Sacred and Secular, p. 87 et Latin Fathers,
p. 119.
17. J'ai pris la Cit de Dieu comme rfrence parce qu'elle fournit le plus d'lments sur
cette question et qu'elle a t l'autorit en la matire pour Grgoire le Grand. Voir R. A.
MARKUS, Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge, 1970
(cit MARKUS, Saeculum) et H. A. DEANE, The Political and Social Jdeas of St. Augustine,
New York-London, 1963 (cit DEANE).

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

101

La notion d'galit entre les hommes n'est gnralement pas explicite chez
saint AugustinI8. Elle est plutt implique par la dfinition de l'identit
humaine naturelle, o l'homme est un tre rationnel et intelligent, vivant et
sensiblel9. Mais cela suffit tablir une communaut entre les hommes20. Du
fait de la faute originelle, le dsordre intrieur s'est install en l'homme2I,
causant le dsordre social et politique. Parmi les passions, la libido dominandi,
notamment, a pouss les hommes exercer un pouvoir sur leurs semblables22.
Par ailleurs, l'tat de pch a creus un autre foss parmi les hommes, entre
ceux qui, touchs par la grce, seront sauvs et ceux qui seront abandonns la
perdition23, Mme sur un plan eschatologique, il y aura des degrs de
rcompense parmi les lus dans la Cit de Dieu et des degrs de punition parmi
les rprouvs24.
Dans ce monde de dsordre, le pouvoir, mme issu du pch, n'chappe pas
la toute-puissance divine25. La providence met au pouvoir tantt le bon,
tantt le mchant, selon ses desseins cachs26. Par consquent, le pouvoir
humain ne peut exercer la vraie justice, qui est le propre de Dieu27. Il a
cependant une relle utilit : assurer la paix et l'ordre dans la Cit terrestre28.
Dans ce cadre, des hommes ont pu accder au pouvoir grce aux mrites utiles
cette fin, comme ce fut le cas des anciens Romains29. Le cas est plus
favorable encore quand le souverain est chrtien. C'est ainsi que saint Augustin

18. Seule mention du terme aequalitas au sens d'galit des hommes face Dieu : Civ. XIX,
12, 3752.
19. Civ. V, 11, 210; VIII, 6, 330; XI, 16, 483 ; XII, 24, 550.
20. Ceci est plusieurs fois exprim simplement par la formule esse homines ou hominem,
voir Civ. V, 17, 222: omnes homines quid sunt nisi homines ? ; Civ. V, 24, 237 ; XV, 22,
1072 ; XVIII, 2, 2562 : eiusdemque naturae quadam communione; XIX, 12, 3722 : naturamque
communem XIX, 12, 375 2 : cum sociis aequalitatem sub il/o (Deo); XIX, 15, 3812; DEANE,
p. 150-151.
21. Civ. XIII, 13, 572; XIV, 15, 35-362; XXI, 14, 516-5172.
22. Civ. praef. 4; II, 17, 73 (amore uincendi); III, 14, 114, (cf.
livre III passim.

SALLUSTE,

Catilina II, 2) et

23. Civ. XIII, 23, 588-589; XIV, 1, 3-42; 4, 9-112; 28, 56-572: Fecerunt itaque civitates
duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor
Dei usque ad contemptum sui.
24. Civ. XXI, 24, 5332, XXII, 30, 6322 et Enchiridion 29, 110.
25. Civ. IV, 2, 148; V, 11, 211 ; 19, 229-230; 21, 232.
26. Civ. II, 23, 85-86; IV, 28, 181; 33, 188; V, 9, 206-207; 10, 209; 24, 236-25, 239.
27. Civ. II, 21, 83 : vera autem iustitia non est nisi in ea re publica, cuius conditor rectorque
Christus est; XIX, 23, 3992 : Quapropter ubi non est ista iustitia, ut secundum suam gratiam
civitati oboedienti Deus imperet unus et summus [. . .] profecto non est coetus hominum iuris
consensu et utilitatis communione sociatus. C'est ce qui le pousse rejeter la dfinition
cicronienne de l'tat, fonde sur la justice: Civ. Il, 21, 79-83; XIX, 21-24, 389-40!2.
28. Civ. XIX, 17, 3842.
29. Civ. I, 24, 39; 30, 46-32, 49; II, 5, 58-59; V, 12, 211-19, 229.

CHRISTIAN BROUWER

102

a pu brosser le tableau de l'empereur chrtien idal et faire l'loge de

l'empereur Thodose30.

I. -

SAINT AUGUSTIN (CIT DE DIEU XIX, 14-15) ET GRGOIRE LE GRAND

(MORALES XXI, 15)

Deux textes sont juste titre considrs comme fondamentaux dans le

traitement de notre question: Cit de Dieu XIX, 14-15 et Morales XXI, 1531,
Il est ncessaire de les reprendre si l'on veut rexaminer les positions
respectives des deux auteurs.
Dans le dix-neuvime livre de la Cit de Dieu, saint Augustin analyse les
conditions de la paix terrestre, c'est--dire les possibilits de coexistence
pacifique entre la cit terrestre et la cit cleste. Il tablit une gradation dans
les types de paix, depuis le corps jusqu' la cit cleste. Nous en retiendrons ce
qui concerne la famille et la cit terrestre : la paix de la maison (est) la
concorde ordonne de ceux qui habitent ensemble dans le commandement et
l'obissance ; la paix de la cit, la concorde ordonne des citoyens dans le
commandement et l'obissance ; ... la paix de toutes choses, la tranquillit de
l'ordre. L'ordre est la disposition attribuant sa place chacune des choses
gales et ingales32. On le voit, la paix implique un ordre ingalitaire. Elle est
une tendance naturelle de l'tre humain33, mais cela ne signifie pas que le
commandement et l'obissance, conditions de la paix terrestre dans le monde
issu de la faute originelle, soient eux-mmes naturels.
Saint Augustin examine plus loin le cas de la paix domestique :
Le souci des siens lui incombe en premier ( l'homme); car c'est sur eux qu'il a
l'occasion la plus commode et la plus aise de veiller, du fait de l'ordre de la nature
ou de la socit humaine mme. Aussi, l'aptre dit: "Quiconque ne pourvoit pas aux
intrts des siens, et surtout des membres de sa maison, renie la foi et est pire que
30. Civ. V, 24, 237; 26, 238-240.
31. BERNHEIM, p. 55; CARLYLE, p. 114 et 126-127; ARQUILLIRE, p. 123, n. 1 ; REYDELLET,
p. 463-468; MARKUS, Sacred and Secular, p. 86-87 ; ID., Latinfathers, p. 120-121.
32. Civ. XIX, 13, 376-377 2 (le texte latin n'a pu tre reproduit ici; le lecteur le trouvera
facilement dans le volume 37 de la Bibliothque augustinienne) ; pour une analyse gnrale du
livre 19 de la Cit de Dieu, H. FUCHS, Augustin und der antike Friedensgedanke.
Untersuchungen zum neunzehnten Buch der Civitas Dei, Berlin, 1926 (Neue philologische
Untersuchungen 3), cit FUCHS, not. p. 72-86. Je m'inspire librement de la traduction de
Gustave CoMBS (voir n. 2), en tchant de suivre au plus prs la littralit du texte et la
terminologie augustinienne.
33. Civ. XIX, 12, 3722 : Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem
utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem
habere nolit.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

103

l'infidle" (/ Tim. 5, 8). Car de l aussi vient la paix de la maison, c'est--dire la

concorde ordonne de ceux qui habitent ensemble dans le commandement et
l'obissance. En effet, ceux qui veillent (sur les autres) commandent, comme
l'homme son pouse, les parents leurs enfants, les matres leurs esclaves. Et
ceux sur qui on veille obissent, comme les femmes leurs maris, les enfants
leurs parents, les esclaves leurs matres. Mais dans la maison du juste vivant de la
foi et prgrinant encore loin de la cit cleste, mme ceux qui commandent servent
ceux qui ils paraissent commander. Car ils ne commandent pas par convoitise de
la domination, mais par devoir de veiller (sur les autres), ni par orgueil de la
souverainet, mais par la misricorde qui fait pourvoir aux intrts (d'autrui).
15. Voil ce que l'ordre naturel prescrit, c'est ainsi que Dieu a cr l'homme. Car il
a dit: "Qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tous
les reptiles qui rampent sur la terre" (Gen. I, 26). Il n'a voulu voir dominer celui
qui a t fait rationnel son image que sur ceux qui sont irrationnels: non l'homme
sur l'homme, mais l'homme sur le btail. Aussi, les premiers justes furent tablis
pasteurs de troupeaux plutt que rois des hommes, de sorte que Dieu fait ainsi
savoir en outre ce que rclame l'ordre des cratures, ce qu'exige la sanction du
pch. L'on pense en effet bon droit que la condition d'esclavage a t impose au
pcheur. C'est pourquoi nous ne lisons "esclave" en aucun endroit des critures,
avant que No le juste ne venge par ce mot le pch de son fils. Ainsi, c'est la faute
qui mrita ce titre, non la nature34.

Suit l'tymologie augustinienne de servus : prisonnier de guerre prserv

(servando) de la mort. En effet, les vaincus d'une guerre juste ont forcment
pch et la guerre injuste sert amender les pcheurs (exemple de Daniel).
Ainsi, les captifs deviennent des esclaves cause de leurs pchs. Augustin
poursuit :
Donc, la premire cause de l'esclavage est le pch, de sorte que l'homme a t
soumis l'homme par le lien de la condition, ce qui ne se fait pas sans le jugement
de Dieu, auprs duquel il n'est pas d'iniquit et qui sait distribuer les diverses
peines ce que mritent les fautifs35.

Mais l'esclavage dans la socit humaine est de peu de consquence par

rapport l'esclavage du pch :
De toute faon, il est plus heureux d'tre esclave d'un homme, que de la passion,
puisqu'elle dvaste les curs des mortels par une domination des plus froce; c'est
notamment le cas de la passion mme de dominer. Et dans cet ordre de paix par
lequel les uns sont soumis aux autres, l'humilit profite ceux qui servent, de la
mme faon que l'orgueil nuit ceux qui dominent. Mais personne, par la nature
dans laquelle Dieu a d'abord cr l'homme, n'est esclave de l'homme ou du pch.
Il est vrai, mme l'esclavage punitif est ordonn par cette loi qui impose de
prserver l'ordre naturel, et interdit de le perturber, parce que, si l'on n'avait pas agi
34. Civ. XIX, 14-15, 380-3822 . En plusieurs cas, il est difficile de rendre exactement la
terminologie de l'auteur : comme providendi serait trop affaibli si on le traduisait par
"prvoyance", j'ai d recourir la priphrase; j'ai traduit, aprs Combs, meritum par
"sanction", mais meritum est ce qui est mrit en gnral, en bien comme en mal ; BULHART, s.
v. meritum, dans Thesaurus Linguae Latinae 8, 6, Leipzig, 1952, col. 814-823, dfinit ainsi ce
mot (col. 814): ce qui est digne, soit de reconnaissance, soit de vengeance.
35. Civ. XIX, 15, 3822.

CHRISTIAN BROUWER

104

contre cette loi, aucune contrainte ne devrait tre exerce par l'esclavage punitif.
C'est pourquoi l'aptre recommande que les esclaves aussi soient soumis leurs
matres 36 .

Mme esclaves, ils peuvent tre libres par la soumission accepte ... jusqu'
ce que passe l'iniquit, que soient limins toute souverainet et tout pouvoir
humains et que Dieu soit tout en tous37 ..
Ce texte capital doit tre lu en distinguant, avec saint Augustin, les plans de
l'ordre naturel et de la socit humaine (vel naturae ordine vel ipsius societatis
humanae). Les deux plans coexistent dans la domus : l'ordre naturel est
reprsent par les rapports entre le mari et l'pouse et entre les parents et les
enfants, l'ordre de la socit humaine est reprsent par les rapports entre
matres et esclaves. Ces deux plans sont caractriss par le commandement et
l'obissance, par l'ingalit de pouvoir. Le juste exerce le pouvoir qu'il dtient
comme un service en vue des intrts de ceux sur qui il veille. Par l-mme, il
se rapproche de la faon naturelle, c'est--dire originelle, d'user du pouvoir,
car le pouvoir n'est pas en lui-mme naturel, contrairement au service.
Remarquons cependant que saint Augustin vite de parler de pouvoir juste.
Comment pouvait-il en tre autrement puisqu'il a dtaill, quelques pages plus
haut, les mfaits de l'inscurit, dans la socit humaine et dans la famille38?
Mais l'ordre naturel comprend aussi l'ordre des cratures39, qui soumet les
btes irrationnelles aux hommes pourvus de raison et qui dlimite la
communaut naturelle des hommes. Implicitement, c'est l'galit naturelle
entre les hommes qui est ici suggre. Si la domination de l'homme sur
l'homme est naturellement illicite, c'est qu'il existe une certaine galit
naturelle entre eux, qui aide le juste considrer le pouvoir comme un service
en lui rappelant que les tres qui lui sont soumis sont aussi humains40.
Enfin, saint Augustin considre comme pleinement naturelle la supriorit
de l'homme sur la femme, en particulier du mari sur l'pouse, et du pre sur
ses enfants. Cette supriorit est naturelle parce que fonde sur le degr de

36. Ibid.
37. Ibid. MARKUS a fourni une analyse dtaille de ce texte (Saeculum, p. 197-210).
38. Civ. XIX, 5, 3622-9, 3702; sur la famille, notamment 5, 362-3642.
39. Augustin introduit la citation de Gen. 1, 26 par la conjonction nam qui a pour fonction
d'expliciter la phrase prccente; la particule nam est gnralement explicative ; elle peut,
notamment poque tardive, prendre un sens adversatif, surtout dans les anciennes versions de
la Bible et chez les juristes, mais pas chez un rhteur comme Augustin : J. B. HOFMANN-A.
SZANTYR, Lateinische Syntax und Stylistik, Mnchen, 1965, an. 1972, (Handbuch der
Altertumwissenschaft II, 2, 2), p. 504-506.
40. Par naturel, il faut entendre ici ce qui appartient la nature humaine intgre, celle qui est
antrieure la chute ou qui en fait abstraction ; F. J. THONNARD, La notion de nature chez saint
Augustin. Ses progrs dans la polmique antiplagienne, Revue des tudes augustiniennes
11, 1965, p. 239-265, not. p. 240-247.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

105

rationalit des membres de la famille, le paterfamilias tant plus fort par la

raison que sa femme et ses enfants41.
Ainsi, l'ordre naturel joue ici deux niveaux. Le premier est que le
paterfamilias jouit d'une autorit naturelle sur sa famille. Le second, plus
fondamental ici, est que, les hommes tant naturellement gaux, le paterfamilias ne peut exercer sur personne une dominatio, savoir un pouvoir
tyrannique inspir par la passion (libido dominandi)42. C'est ainsi que les
patriarches, dit saint Augustin, traitaient diffremment leurs enfants et leurs
esclaves pour ce qui est des biens temporels, mais les entouraient tous d'une
"gale" affection pour le culte rendre Dieu : ils se conformaient par l
l'ordo naturalis43. Notons que cette galit est mise en rapport avec le culte
divin44.
Dans la sphre de la socit humaine, par contre, rgne l'ingalit. Augustin
l'envisage ici sous la forme sociale de l'esclavage, dont il attribue la cause au
pch (parmi d'autres affirmations : condicio quippe servitutis iure intellegitur
inposita peccatori; prima ergo servitutis causa peccatum est). En effet, tout
homme, faisant partie de la masse de pch issue d'Adam, doit lutter contre ses
passions, dont la principale en matire socio-politique est la passion de
dominer. Ainsi, tout homme, tant dans l'tat de pch, est forcment amen
commettre des pchs comme actes45. L'esclavage punit le pch, mais puisque
tout homme est pcheur, les hommes libres ne sont pas exempts de pchs. En
d'autres termes, l'esclavage ne punit pas seulement l'esclave personnellement,
il punit l'humanit par des rapports matre-esclave prjudiciables au dominant
41. Quaest. in Heptat. 1, 153 (d. FRAIPONT, CCSL 33, p. 59): Est etiam ordo naturalis in
hominibus, ut seruiant feminae uiris et filii parentibus, quia et illic haec iustitia est, ut infirmior
ratio seruiatfortiori; MARKUS, Saeculum, p. 201-202.
42. Le pouvoir illicite d'un homme sur les autres est notamment celui inspir par la libido
dominandi: e. g. I,praef 4; 6, 10; 14, 25; 27, 43; 30, 47, etc.
43. Civ. XIX, 16, 3832 : Quocirca etiamsi habuerunt servos iusti patres nostri, sic
administrabant domesticam pacem, ut secundum haec temporalia bona filiorum sortem a
servorum condicione distinguerent; ad Deum autem colendum, in quo aeterna bona speranda
sunt, omnibus domus suae membris pari dilectione consulerent. Quod natura/is ordo ita
praescribit, ut nomen patrumfamilias hinc exortum sit et tam late vulgatum, ut etiam inique
dominantes hoc se gaudeant appellari; CARLYLE, p. 123.
44. Je ne suis pas l'opinion de FUCHS (p. 81) selon laquelle l'ordo naturalis concerne la
nature vicie de l'homme issue du pch, dont la soumission est une des donnes. En effet, le
chtiment de l'esclavage tant entran par la transgression de la loi qui prescrit de prserver
l'ordre naturel, cet ordre naturel ne peut comprendre lui-mme l'esclavage.
45. Les trois exemples mentionns par saint Augustin font rfrence des actes qui valent
leur auteur, individuel ou collectif, la condition servile : le motif de l'asservissement de
Chanaan est que Cham a vu la nudit de son pre (Gen. 9, 20-27) ; les pchs d'un peuple
suscitent contre lui une guerre juste (tymologie de servus) ; les pchs d'Isral ont t punis
par la captivit Babylone (Dan. 9, 16 et 20). Mais comme l'histoire sacre manifeste ici
globalement les ralits humaines et sociales, le message divin est que l'esclavage est la
consquence du pch. L'exgse peut en effet rvler le sens de l'exprience individuelle (B.
DE MARGERIE, Introduction l'histoire del' exgse, III, saint Augustin, Paris, 1983, p. 102103) ; il en est de mme ici pour la place de l'individu dans la socit.

106

CHRISTIAN BROUWER

comme au domin. Car l'humiliation de l'esclave l'aide au salut, tandis que la

position du matre le met en danger de cder l'orgueil (sicut prodest
humilitas servientibus, ita nocet superbia dominantibus).
L'esclavage est cependant reli secondairement l'ordre naturel, car il est le
rsultat de la transgression de la loi qui impose de l'observer, savoir, en
l'occurrence, l'obissance de l'homme Dieu (poenalis servitus ea lege
ordinatur, quae naturalem ordinem conservari iubet, perturbari vetat)46. Loin
de remettre en cause l'ide que l'esclavage trouve son origine dans le pch,
cette liaison ngative confirme au contraire que l'esclavage est contre nature47.
Mais, mme si l'esclavage n'est pas inscrit dans la nature humaine, Dieu juge
de la soumission de l'homme l'homme dans l'esclavage et y prside par la
toute-puissance de sa providence48. Celle-ci opre en effet par deux canaux :
l'ordre naturel des choses et les actes volontaires des hommes49. L'ingalit
sociale est la fois le chtiment et le remde du pch50.
On l'aura remarqu, l'essentiel du dveloppement que nous avons analys se
maintient dans le domaine familial et social. Il est cependant une allusion la
ralit politique de la royaut : les patriarches taient pasteurs de troupeaux,
plutt que rois des hommes. Augustin oppose donc un tat proche de
l'origine, o le pouvoir des hommes s'exerait selon l'ordre naturel sur les
animaux, et la socit humaine actuelle, o l'ingalit politique donne
l'homme du pouvoir sur l'homme5I.
Ainsi donc, chez saint Augustin, les rapports de pouvoir entre hommes ne
sont naturels que dans la famille, entre le mari et l'pouse, entre les parents et
les enfants. Les rapports sociaux de pouvoir, notamment l'esclavage, font
partie de la condition humaine dans l'tat de pch. Il parat en tre de mme
pour le pouvoir politique. Aucun de ces pouvoirs n'est sacr ni mrit par la
vertu. Le pouvoir, naturel comme social, peut cependant tre utile pour
maintenir la paix terrestre. Dans la mesure o celui qui exerce ces pouvoirs est
un juste, qui respecte l'ordre naturel, c'est--dire l'galit entre les hommes
fonde sur la rationalit et la relation Dieu, le puissant vite les dangers du
commandement, comme !'orgueil engendr par la passion de dominer, et agit
en vue de l'humilit de ceux qui lui sont soumis.

46. MARKUS, Saeculum, p. 90-91.

47. Comme dans le seul passage de la Cit de Dieu o saint Augustin proclame explicitement
l'galit entre les hommes: Civ. XIX, 12, 3752.
48. Civ. V, 11, 211 ; MARKUS, Saeculum, p. 91-94.
49. De Gen. ad litt. VIII, 9; MARKUS, Saeculum, p. 87, 92 et 204-205.
50. DEANE, p. 117 : punishment for sin and remedy for man sinful condition.
51. Sur ce point, je ne peux partager l'opinion de ARQUILLIRE (p. 52-59) qui fonde, chez
saint Augustin, l'existence de l'tat sur le droit naturel; en effet, pour prserver la possibilit
d'un tat terrestre, saint Augustin ne peut le fonder sur la justice, rserve la cit cleste, Civ.
XIX, 24, 4002; MARKUS (loc. cit. n. 49) a franchi un pas dcisif en cette matire en distinguant
chez Augustin entre providence naturelle et providence portant sur la volont humaine.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

107

C'est manifestement en ayant l'esprit le passage de la Cit de Dieu examin

ci-dessus que Grgoire le Grand a rdig Morales XXI, 15. Il y commente le
verset de Job (31, 15) : Ne m'a-t-Il pas fait dans le ventre maternel, l'Unique
qui l'a produit lui aussi, et form dans son sein?, o Job parle de son esclave
ou serviteur, avec lequel il accepte de rgler les diffrends en justice. En voici
l'exgse de saint Grgoire :
Pour les puissants, grande est la vertu d'humilit, la considration de l'galit dans
la cration. Car nous tous les hommes, nous sommes gaux par nature ; mais il est
arriv par une distribution ordonne que nous apparaissions placs devant certains.
Si donc nous cartons de notre pense ce qui est arriv temporellement, nous
trouvons bien vite ce que nous sommes naturellement. Bien souvent, en effet, le
pouvoir reu s'impose l'me et la trompe par des penses enfles. Par la main,
donc, de la considration la plus humble, il faut carter l'enflure de l'emportement
orgueilleux. Car si, en elle-mme, la pense descend de la pointe du sommet, elle
trouve bien vite la plaine de l'galit naturelle. En effet, comme nous l'avons dit, la
nature a fait natre tous les hommes gaux, mais, selon l'ordre variable de ce qu'ils
mritent, une distribution cache a plac les uns derrire les autres. Cette diversit
mme, qui est arrive du fait du vice, a t correctement ordonne par les jugements
divins ; aussi, puisque tout homme ne parcourt pas le trajet de la vie de faon gale,
l'un est dirig par!' autre. Et lorsque les saints sont haut placs, ils prtent attention,
non au pouvoir de leur rang en eux mais l'galit dans la cration, et ils ne se
rjouissent pas d'tre placs au-dessus d'autres hommes, mais de leur tre utiles. Ils
savent, en effet, que nos anciens pres, comme on le rappelle, n'taient pas tant rois
des hommes que pasteurs de troupeaux. Et lorsque le Seigneur eut dit No et ses
fils : "Croissez et multipliez, et emplissez la terre", il ajouta: "Et que votre terreur et
votre effroi soient sur tous les animaux de la terre". Il ne dit pas: 'qu'ils soient sur
les hommes qui sont venir', mais: "qu'ils soient sur tous les animaux de la terre"
(Gen. 9, 1).
23. Car l'homme a par nature t plac devant les animaux irrationnels, non devant
les autres hommes; et c'est pourquoi il lui est dit d'tre craint des animaux et non de
l'homme, parce que c'est s'enorgueillir contre nature, que de vouloir tre craint par
son gal, quoique trs souvent mme les saints dsirent tre craints de ceux qui leur
sont soumis, mais (seulement) quand ils dcouvrent que Dieu n'est pas craint par
ces mmes (hommes) qui leur sont soumis, pour que ceux qui n'ont pas peur des
jugements divins redoutent au moins de pcher par peur humaine. Les prposs ne
s'enorgueillissent donc nullement de rechercher la crainte, dans laquelle ils ne
recherchent pas leur propre gloire, mais la justice de ceux qui leur sont soumis. Car,
dans le fait d'exiger pour eux-mmes la crainte de ceux qui ont une vie perverse, ils
dominent non des hommes, pour ainsi dire, mais des animaux stupides, parce que
ce sont des btes qui leur sont soumises, dans la mesure o ils doivent aussi tre
terrasss sous la peur.
24. Mais lorsque manque le vice corriger, ils se rjouissent, non de l'excellence de
leur pouvoir, mais de l'galit dans la cration ; et ils vitent non seulement d'tre
redouts par eux, mais aussi d'tre honors plus qu'il n'est ncessaire. C'est qu'ils
croient que leur humilit ne subit pas un lger dommage, s'ils sont plus estims par
eux que ne le mrite leur rang52.
52. Mor. XXI, 15, 22-24 (texte dans CCSL 143A). Ici aussi, j'ai suivi la terminologie de
l'auteur. J'ai donc t amen traduire praelati, praesunt, praepositi ... dans le sens
tymologique, car, comme on le verra ci-dessous, ils apparaisssent dans un contexte tout fait

108

CHRISTIAN BROUWER

Dans le traitement du mme thme, Grgoire le Grand a fait de l'galit

entre les hommes la notion centrale. Il nous faut maintenant nous demander ce
que recouvre cette diffrence de perspective.
Examinons d'abord les points sur lesquels Augustin et Grgoire me paraissent en concordance. De part et d'autre, l'galit est fonde sur la rationalit
des hommes, qui fait dfaut aux animaux irrationnels (homo quippe animalibus
irrationabilibus, non autem ceteris hominibus natura praelatus est) ; le mme
argument scripturaire justifie cette position (antiqui patres nostri, non tam
reges hominum quam pastores pecorumfuisse memorantur)53.
Dans les deux conceptions, l'ingalit de pouvoir trouve sa racine dans le
pch d'origine (quod temporaliter accessit, diuersitas quae accessit ex uitio) et
dans la sanction de la providence divine qui en a rsult (accessit dispensatorio
ordine, ut quibusdam praelati uideamur; uariante meritorum ordine, alios aliis
dispensatio occulta postponit)54. Comme pour saint Augustin, la distinction
entre pch originel et pchs comme actes ne joue pas de rle de ce point de
vue55. Dieu ne donne pas le pouvoir l'homme pour ses vertus ou pour ses
mrites : meritum est ce qui est mrit, en bien comme en mal, c'est--dire une
sanction, et l'ordre de ce qui est mrit peut faire que le mchant soit au
pouvoir ou que le juste croupisse dans la tribulation, ce qui est prcisment le
cas de Job56. C'est la raison pour laquelle la distribution est cache (dispensatio
gnral. D'autre part, j'ai pris le parti de traduire conditio par "cration'', et non par "condition"
(condicio), cause de son troite liaison avec l'galit de nature; conditio est un terme de la
latinit tardive, surtout chrtienne, mais condicio peut aussi avoir un sens proche de "nature" et
il est frquemment crit avec un t: voir HOPPE, s. v. condicio, dans Thesaurus Linguae Latinae
4, Leipzig, 1906-1909, col. 127-137, not. 131-132; ID, s. v. conditio, ibid., col. 145 et J.
BATANY, Le vocabulaire des fonctions sociales et ecclsiastiques chez Grgoire le Grand,
Colloque de Chantilly, p. 171-180 (cit BATANY), not. p. 171-172.
53. Civ. XIX, 15, 38!2: Rationalemfactum ad imaginem suam noluit nisi inrationabilibus
dominari; non hominem homini, sed hominem pecori. lnde primi iusti pastores pecorum magis
quam reg es hominum constituti sunt {. . .] ; Grgoire le Grand dmembre le texte augustinien,
procd bien mis en lumire par V. RECCHIA, La memoria di Agostino nella esegesi biblica di
Gregorio Magno, Augustinianum 25, 1985 (Miscellanea A. Trap), p. 405-434.
54. Civ. XIX, 15, 381-3822: quid exigat meritum peccatorum ; culpa meruit, non natura
{. .. ] ; (Deus) novit diversas poenas meritis distribuere delinquentium; Mor. XXVI, 26, 46 :
Cunctos quippe natura aequales genuit ; ut autem alii ad regendum aliis committantur, non eos
natura sed culpa postponit; W. STRNER, Peccatum und Potestas. Der Sndenfall und die
Entstehung der herrscherlichen Gewalt im mittelalterliche Staatsdenken, Sigmaringen, 1987
(Beitriige zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 11); sur Grgoire le Grand, p. 8694 (cit STRNER).
55. REYDELLET, p. 466, n. 74, fait cette distinction entre pchs comme actes et pch
originel, qui ne me parat pas correcte dans le contexte. Cela l'amne penser que les actes
mritent la rcompense du pouvoir. Il est suivi par MARKUS, Sacred and Secular, p. 86 et Latin
Fathers, p. 121.
56. BULHART, s. v. meritum, dans Thesaurus Linguae Latinae 8, 6, Leipzig, 1952, col. 814823, citation des Morales (IV, 19, 35) : culpae meritum. Dans un autre passage des Morales,
Grgoire stigmatise! 'attitude du puissant qui croit devoir son pouvoir ses mrites (XXVI, 26,

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

109

occulta), souvent incomprhensible l'homme. Si l'homme vertueux arrivait

systmatiquement au pouvoir, l'ordre providentiel serait limpide. De plus, la
puissance temporelle, faisant partie de ce que Grgoire appelle la prosprit
terrestre, est tout aussi ambivalente que l'adversit. Elle est bien plus une
charge qu'une rcompense. Comme chez Augustin, c'est donc l'ensemble des
rapports de pouvoir qui rend pnible la marche vers le salut57.
Mais la rflexion de Grgoire le Grand est oriente diffremment de celle
de son prdcesseur. Chez saint Augustin, le commandement qu'exerce le juste
sur les membres de sa famille est conu en vue du service qui leur est rendu.
Cela est conforme l'ordre naturel, o l'homme ne doit pas dominer l'homme,
et implique donc une certaine galit entre eux. Sur ce point, Grgoire le
Grand reste d'accord avec saint Augustin, mais en changeant de perspective. Il
se place sur le plan de l'intriorit de celui qui est en position de commander et
pense que, pour lui, la seule faon d'tre juste est d'avoir conscience de
l'galit entre les hommes. Par l mme, il souligne la difficult d'avoir
commander, parce qu'on est expos au danger de l'orgueil, et l'utilit de la
situation subalterne, qui apprend l'humilit. La reprsentation de l'galit
naturelle sert d'image intrieure qui, en cartant les penses orgueilleuses
provoques par l'exercice du pouvoir extrieur, ramne l'homme sa juste
place dans la cration (manu ergo humillimae considerationis deprimendus est
tumor elationis. [. .. ] planitiem inuenit naturalis aequalitati; aequalitatem
conditionis). On reconnat l deux des antithses fondamentales dans la pense
du pontife : l'une entre intriorit et extriorit, qui trouve son prolongement
dans la balance entre vie contemplative et vie active; l'autre entre humilit,
mre de toutes les vertus, et orgueil, commencement de tout pch. Cette
deuxime opposition tait dj prsente, mais secondaire, dans la Cit de
Dieu58.
La nouvelle orientation des positions augustiniennes cadre avec le projet
thique des Morales : le moraliste tire ses leons du mtaphysicien. Augustin
poursuivait une dmarche thologique portant sur l'histoire de la chute et de la
grce. Pour Grgoire, cette histoire est acquise, assimile, et elle sert de toile
44: et quos sorte potestatis excesserit, transcendisse se etiam uitae meritis credit); voir STRAW,
Gregory the Great, p. 83.
57. C. STRA w, Adversitas et prosperitas : une illustration du motif structurel de la
complmentarit, Colloque de Chantilly, p. 277-288, not. p. 280 : La prosprit comprend
toute la bonne fortune mondaine dont Job a joui, et plus encore : maisonne, richesse, sant,
puissance temporelle, honneur, et p. 281 : la prosprit est en fait un plus grand fardeau que
l'adversit; les saints la redoutent, la pitignent et la ddaignent; ID., Gregory the Great, p.
83-84.
58. Dans la Cit de Dieu (Civ. XII, 6, 518-519; XIV, 13, 322), on trouve deux citations du
verset de !'Ecclsiastique (10, 15): Initium omnis peccati superbia, qui est cher saint
Grgoire (not. Mor. XXXIV, 23, 47-48 et 51 ; BERNHEIM, p. 54). Sur l'antithse intrioritextriorit, voir notamment DAGENS, p. 133-244; EVANS, p. 105-111; STRAW, Gregory the
Great, not. p. 225-234.

110

CHRISTIAN BROUWER

de fond. Ce qui importe prsent, ce sont les proccupations pastorale8

comment faire vivre ses contemporains59 ?
Outre le passage du point de vue thologique au point de vue thique, saint
Grgoire modifie certaines notions augustiniennes. Il substitue notamment la
crainte (terror, timeatur, timeri, metui) au commandement (imperant,
dominandi, oboediunt) dans les situations d'ingalit. Les schmas de pense
antithtiques restent cependant similaires. La crainte entre gaux est illicite
pour elle-mme (contra naturam superbire est ab aequali uelle timeri), mais
elle peut tre utile pour amener l'homme que l'on dirige la justice (ex hoc
quaesito timore [. .. ] subditorum iustitiam quaerunt) : il s'agit par l'extriorit
de l'amener modifier son intriorit.
Il nous reste examiner la question capitale du champ d'application de ce
texte : quel est le pouvoir qui y est vis ? le pouvoir civil ? le pouvoir
ecclsiastique ? n'importe quel pouvoir ? La rponse ces quesn.Jns
conditionne l'valuation des innovations apportes par Grgoire le Grand aux
ides socio-politiques de saint Augustin. Grgoire le Grand, mme s'il s'inspire
clairement de Cit de Dieu XIX, 15, ne limite plus sa perspective la famille
ou l'esclavage60.
La premire partie du dveloppement de saint Grgoire - de potentibus
jusqu' regatur ( 22) - et le dbut du 23, exprims en termes trs
gnraux, apparaissent valables pour toute forme de pouvoir ; on y trouve les
lments thologiques et thiques de l'origine providentielle du pouvoir qui
doit entraner l'humilit du puissant, et l'utilit pour lui de reconnatre l'galit
naturelle pour rprimer l'enflure de l'orgueil.
Suit une spcialisation du propos, introduite par les mots sancti uiri (fin du
22), qui ne dsignent pas les patriarches, appels antiqui patres nostri, mais les
lus, ceux dont la participation l'glise ne fait aucun doute61. Dans cette
partie du texte, le pouvoir est justifi par l'utilit (prodesse ), comme dans la
conception augustinienne du commandement. La formule nec praeesse ... sed
prodesse figure en Cit de Dieu XIX, 19, 3882, dans un contexte on ne peut
plus ecclsiastique, puisqu'Augustin y dfinit le rle de l'vque partir de
59. Sur la diffrence d'orientation entre la pense augustinienne et la pense de Grgoire le
Grand, voir DAGENS, p. 16-24; STRNER, p. 89; MARKUS, Sacred and Secular, p. 86-87 ;
REYDELLET, p. 466; GILLET, Grgoire, col. 1407 etlntroduction, p. 15-16; EVANS, p. 55.
60. Grgoire traite du thme de l'esclavage, dans les mmes termes, en Reg. past. 3, 5.
61. En effet, ecclesia a dans l'ensemble, au moins depuis Augustin, deux sens
complmentaires : au sens large, le mot dsigne la structure terrestre ncessaire la marche des
hommes vers le salut ; au sens restreint, il dsigne l'ensemble des hommes qui raliseront
pleinement l'attente eschatologique; c'est principalement dans cette mesure que l'glise est
sainte (ecclesia sancta) : G. HOFER, La "sancta ecclesia" di Gregorio Magno, Studi medievali
30, 1989, p. 593-636 (cit HOFER), not. p. 615, et CONGAR, p. 61-69.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

111

l'tymologie d'episcopus62. Aprs le tout dbut du 23, l'auteur revient

rapidement au monde de l'institution ecclsiastique (sancti uiri) pour valider
l'usage de la crainte dans le but de justifier les fidles, en ravalant les pcheurs
au rang de btes brutes (quasi non hominibus, sed brutis animalibus
dominantur quia uidelicet ex qua parte bestiales sunt subditi, ex ea debent
etiam formidini iacere substrati), puisque sans cela la crainte qu'on leur
impose serait illgitime. Le 24 ressortit aussi au domaine de l'glise, mais
dans le sens de communaut des lus, car la crainte n'y est plus ncessaire. Il y
reste cependant des degrs d'honneur, comme c'est le cas dans la conception
augustinienne de la cit de Dieu eschatologique.
Ainsi notre texte se droule sur deux plan~ : la thorie gnrale du pouvoir
et la hirarchie ecclsiastique. Mais, dans l'Eglise aussi, les suprieurs disposent d'une potestas sur ceux qui leur sont soumis, mme s'ils ont user de ce
pouvoir en vue de leur tre utiles (22 : potestatem ordinis ; 24 : de
excellentia potestatis). Nous retrouvons ici le schma de l'autorit du
paterfamilias juste chez Augustin: son commandement (imperare) est motiv
par l'intrt qu'il porte aux siens (consulere). Grgoire a donc sur ce point
dplac le champ d'application de la thorie augustinienne de la famille
l'Eglise.
Rsumons-nous. Sur le plan de la conception gnrale du pouvoir, il y a une
grande continuit entre saint Augustin et Grgoire le Grand, tant sur la
question de l'galit entre les hommes, que dans l'origine du pouvoir. Aucun
des deux ne considre le pouvoir terrestre comme sacralis, ni comme
rcompensant le mrite, ni comme naturel. Mais la perspective de Grgoire le
Grand est morale, elle consiste se placer du point de vue de l'intriorit.
Aussi valorise-t-il la conscience de l'galit entre les hommes, comme remde
l'orgueil et ferment d'humilit. D'autre part, Grgoire dplace le champ
d'application des considrations,augustiniennes de la famille l'glise, puis
toute forme de pouvoir : dans l'Eglise divise contre elle-mme par le pch63,
le pouvoir est motiv par le salut des hommes qui lui sont soumis et les saints
peuvent user de la crainte envers ceux que le pch a ravals au rang de btes.
Dans l'glise des lus, par contre, la crainte devient inutile et les diffrences
d'honneur modres. tant donne l'orientation morale des considrations sur
le pouvoir et l'orgueil, elles peuvent concerner tout homme en position
d'autorit.
Cependant, ces conclusions issues de la comparaison de deux textes, si
importants soient-ils, ne peuvent suffire faire le tour de la question. Nous
allons donc prsent largir notre enqute aux autres dveloppements relatifs
62. XIX, 19, 388 2 : ut intelligat non se esse episcopum, qui praeesse dilexerit non
BERNHEIM, p. 55; Reg. Ben. 64: sciatque sibi oportere prodesse magis quam

prodesse;
praeesse.

63. C'est le thme del' ecclesia patiens, rcurrent chez saint Grgoire, HOFER, p. 618-633.

CHRISTIAN BROUWER

112

la thorie du pouvoir dans les Morales, ainsi qu' un dpouillement exhaustif

des occurrences d 'aequalis ( -itas) et de potestas dans cette mme uvre64. Nous
commencerons par le pouvoir pour terminer avec l'galit parce qu'il nous est
apparu que dans l'orientation morale de la pense grgorienne la reconnaissance de l'galit entre les hommes venait au secours du puissant pour lui
rappeler l'humilit intrieure. Elle est donc secondaire la notion de pouvoir.

II. -

POUVOIR ET GALIT DANS LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

A : Le pouvoir

Sur la question du champ d'application des passages concernant le pouvoir,

il convient de rappeler l'intention et le caractre des Morales. L'uvre
s'adresse des moines et non directement des puissants65. De plus, l'ouvrage
ne doit pas, de l'avis de l'auteur lui-mme, tre lu n'importe qui, car il exige
du lecteur un certain stade d'avancement dans l'tude spirituelle66. Enfin,
l'exgse grgorienne fait du personnage de Job lui-mme la figure du Christ
ou de l'glise, ce qui fait pencher en bien des cas pour le sens ecclsiastique67.
Ces remarques ne prjugent cependant pas de l'utilisation ultrieure,
ventuellement politique, que l'on a pu faire des textes de saint Grgoire68.
La porte des textes des Morales sur le pouvoir est d'une grande
importance, car si les passages interprts politiquement sont destins au
pouvoir ecclsiastique, la tendance la sacralisation ou mme une mission
religieuse du pouvoir temporel, trait caractristique des conceptions de saint
Grgoire selon la critique contemporaine, se trouve sans fondement.

64. Les remarques de J. D. ADAMS, The "Populus" of Augustine and Jerome. A Study in the
Patristic Sense of Community, New Haven-London, 1971, p. 2-3, sur l'intrt de relever
systmatiquement les emplois d'un terme dans une uvre pour en dgager le sens inconscient,
me paraissent judicieuses pour renouveler certaines interprtations, bien souvent fondes sur un
petit nombre de "grands" textes. Avec les instruments informatiss, cette tche aujourd'hui
possible dans des uvres de grandes dimensions.
65. Ep. ad Leandrum 1 (d. ADRIAEN, CCSL 143, p. 2); GILLET, Introduction, p. 10.
66. Ep. 12, 6 (d. NRBERG, CCSL 140A, p. 975-976); DAGENS, p. 68-69.
67. Mor. I, 11, 15.
68. Sur la postrit des Morales du point de vue de la morale politique, voir R.
W ASSEL YNCK, Les "Moralia in Job" dans les ouvrages de morale du haut moyen ge latin,
Recherches de thologie ancienne et mdivale, 31, 1964, p. 5-31 (p. 17-18: Smaragde de
Saint-Mihiel; p. 18-19: Alcuin; p. 25-27 : Hincmar de Reims) et H. H. ANTON, Frstenspiegel
und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn, 1968 (Banner historische Forschungen 32);
L.WALLACH, Alcuin and Charlemagne : Studies in Carolingian History and Literature, Ithaca
(N. Y.), 1959 (an. 1968), p. 7-8.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

113

Outre le passage longuement tudi ci-dessus, les Morales contiennent cinq

grands textes consacrs au pouvoir69. Le premier (Mor. XXV, 16, 34-40)
relve d'un contexte nettement, quoique discrtement, ecclsiastique. Saint
Grgoire y oppose les royauts du Christ et de l'Antchrist. Les hypocrites
font partie du royaume de l'Antchrist, car ils cachent leurs iniquits sous le
couvert de l'honneur sacr70. C'est le mauvais pasteur qui est ici considr?!.
Ni la citation d'Ose (13, 11: dabo tibi reges infurore meo)72, ni !'exemple de
David73 ne doivent nous induire en erreur, car les rois de !'Ecriture sont
rgulirement interprts en prdicateurs dans les Moral~s74. Enfin, l'exgse
du tabernacle renvoie explicitement aux suprieurs de l'Eglise confronts aux
soucis du sicle75.
La vise du deuxime texte (Mor. XXIV, 25, 52-55) est plus difficile
dterminer. Le 53 est certainement consacr au pouvoir ecclsiastique sous le
terme dux, du fait que Paul sert directement d'exemple et surtout que le
pouvoir est appel "pastoral"76. Au dbut du 52, Grgoire fustige ceux qui
veulent tre vnrs non tant cause de Dieu qu' la place de Dieu77.
Reydellet y voit la marque du pouvoir temporel78. Il me semble au contraire
que le premier pouvoir se faire honorer cause de Dieu est l'homme
<l'glise. Les 54-55 paraissent pouvoir s'appliquer tout pouvoir tant
donnes les priphrases dsignant les suprieurs : is qui praeest, qui regendis
hominibus praefertur.
Mme ambigut dans le troisime de ces "grands textes" (Mor. XXXIV, 23,
47-56), o le pch d'orgueil d au pouvoir est trait en gnral et trouve sa
concrtisation aussi bien dans l'ordre ecclsiastique, que dans l'ordre

69. Mor. XXV, 16, 34-40 ; XXIV, 25, 52-55 ; XXXIV, 23, 47-56 ; XXVI, 26, 44-48 ;
XXXI, 1, 1-7, 10.
70. Mor. XXV, 16, 34: iniquitates suas sub tegmine sacri honoris abscondunt.
71. Ibid. 35: uitapastoris.
72. Ibid. 34.
73. Ibid. 35.
74. Par exemple, Mor. IV, 29, 56 : Reges quippe sunt sancti praedicatores Ecclesiae.
75. Mor. XXV, 16, 39 (cf. Exode 26, 1-37) : Quod quam recte in Ecclesia et diuinitus
agitur, ipsa tabernaculi constructione signatur.
76. Mor. XXIV, 25, 53 : potestatem pa.storalis potentiae.
77. Ibid. 52 : non tam propter Dominum quam pro Domino uenerari uolunt.
78. REYDELLET, p. 471 : il est difficile d'imaginer un vque assoiff de puissance au point
de se prendre pour Dieu le Pre.

114

CHRISTIAN BROUWER

sculier79. Au 51, l'usage de pastor parat orienter vers le monde

ecclsiastique80, mais la suite revient au plan gnraJ8I.
Dans les deux derniers passages (Mor. XXVI, 26, 44-48 et XXXI, 1-7), par
contre, le pouvoir civil est trs explicitement concern82. Le premier texte,
cependant, passe du plan temporel au plan ecclsiastique83, puis au plan gnral
par l'usage de la priphrase is qui praeest84.
On le voit, il n'est pas toujours facile de distinguer entre pouvoir
ecclsiastique et thorie gnrale du pouvoir. Cela est d au caractre
fortement thique de cette thorie. Au contraire, les passages concernant le
pouvoir civil sont parfaitement identifiables. Plusieurs passages utiliss par
certains critiques pour fonder la sacralisation du pouvoir temporel s'avrent en
fait destins l'autorit ecclsiastique85.
Le rle fondamental de tout pouvoir entre hommes est de rprimer les
fautes, pour le profit de tous86. Grgoire rejoint sur ce point la conception
augustinienne de la paix terrestre. C'est le rle social, extrieur, du pouvoir.
Mais sur le plan de la moralit humaine, le pouvoir de rprimer amne
l'homme surestimer ce qui dpend de lui et attribuer ses seuls mrites le
pouvoir qu'il dtient87. Il oublie l'origine divine du pouvoir, issu de la faute, et
l'galit fondamentale entre tous les hommes88. Le puissant est alors port
79. Mor. XXXIV, 23, 49 : elatio alios ex rebus saecularibus, alios uero ex spiritalibus
possidet.
80. Mor. XXXIV, 23, 51 : dum pastoris sui uitam diiudicant.
81. Mor. XXXIV, 23, 52-56. L'emploi de rector pour dsigner un dirigeant est ambivalent:
R. A. MARKUS, Gregory the Great's Rector and his Genesis, Colloque de Chantilly, p. 137146, not. p. 142-143.
82. Mor. XXVI, 26, 44 : temporalis potentia ; XXXI, 1, 1: patentes huius saeculi.
83. Mor. XXVI, 26, 45 : potestatis ecclesiasticae exempla.
84. Ibid. 46-48.
85. Voire. g. Mor. XXV, 16 et REYDELLET, p. 486-488; Carlyle ne produit aucun texte des
Morales en faveur de la sacralisation de la royaut.
86. Mor. XXIV, 25, 54: qui ad hoc (ducatum) eligitur ut aliorum culpas corrigat; XXVI,
26, 46 : Summus itaque locus bene regitur, cum is qui praeest uitiis potius quam fratribus
dominatur. [.. J Teneamus ergo exterius quod pro aliorum utilitate suscipimus ; 48 : praelatus
caeteris prodesse appetit, non praeesse.
87. Mor. XXXIV, 23, 48: in cunctis transcendere caeteros aestimat; 50: Praebato namque
in cogitationibus suggerit quia solo uitae merito super caeteros excreuit ; [. . .] ipsam ad
testimonium potestatis traditae retributionem uocat, dicens quia nisi omnipotens Deus te his
hominibus meliorem cerneret, omnes hos sub tuo regimine non dedisset.
88. Mor. XXVI, 26, 46 : Cunctos quippe natura aequales genuit, ut autem alii ad regendum
aliis committantur, non eos natura, sed culpa postponit; 48 : Potentiam Deus tribuit, elationem
uero potentiae malitia nostrae mentis inuenit; XXXIV, 23, 55: cuncta aequalia mentis tumore
transcendere, societatem omnium hominum a/ta elatione transire.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

115

s'enfler d'orgueil et perdre toute mesure dans le jugement89. C'est pourquoi

le pouvoir ne doit tre considr que comme une charge dangereuse, non
comme un honneur. Il faut le tolrer avec humilit, comme une preuve
subir90. Mais sans pour cela oublier l'autorit ncessaire la rpression des
vices9 1.
Le pouvoir ecclsiastique, en tant que pouvoir, n'chappe pas ces cueils.
L'orgueil peut mme y amener un dirigeant exiger pour lui-mme la crainte
qui est due Dieu. Il se met dominer les mes qui lui sont confies, plutt
qu' veiller sur el!es92. Dans le mme mouvement d'orgueil, il refuse l'galit
entre les hommes et l'origine divine du pouvoir93. C'est pourquoi l'aptre Paul
refuse les diffrences d'honneur et de gloire entre les fidles et craint de
dsirer le pouvoir pour lui-mme, parce que cela les entranerait dans la
perdition94. Le suprieur prudent n'accepte son rang que par ncessit et par
obissance, s'il se sent suffisamment fort pour en affronter les dangers, car il
aura rendre compte des mes qui lui sont confies95. Le mauvais pasteur fait
partie des hypocrites, dont le chef est l' Antchrist96. Mais les fidles n'ont pas
juger leur mauvais pasteur, car c'est cause de leurs pchs que Dieu lui a
89. Mor. XXIV, 25, 54 : plerumque per potestatem regiminis ad culpam prorumpitur
elationis; XXXIV, 23, 48 : clauso cordis oculo, iudicii aequitatem perdit.[. .. ] Semper aliena
opera despicit, semper miratur quodfacit.
90. Mor. XXIV, 25, 55 : potestas quae accepta est, non honor, sed onus aestimatur. [ ... ]
Potestas ... non ex libidine amanda est, sed ex longanimitate toleranda.
91. Mor. XXIV, 25, 54: ... ut subditorum culpas animaduertentes corrigant; nec tamen per
uim eiusdem animaduersionis intumescant, ut quaedam leniter correpta tolerent ; nec tamen
disciplinae uincula eadem lenitate dissoluant, ut quaedam tolerando dissimulent; Mor. XXVI,
26, 46 : Seruanda itaque est in corde humilitas, et in opere disciplina ; Seruata autem auctoritate
regiminis, ....
92. Mor. XXIV, 25, 52 : plerique qui praesunt inordinatum sibi metum a subditis exigunt, et
non tam propter Dominum quam pro Domino uenerari uolunt. lntus enim se tumore cordis
extollunt, cunctosque subditos in sui comparatione despiciunt, nec condescendendo consulunt,
sed dominando premunt.
93. Ibid. : a/ta cogitatione se erigunt, et aequales se illis quibus eos praeesse contingit non
agnoscunt. [. . .] cum aequales sibi subditos despicit, eius super se dominium sub quo omnes
aequales sunt non agnoscit.
94. Mor. XXIV, 25, 53 : (Paulus) timebat ne inter discipulos si honorem suae celsitudinis
uindicaret, exempla elationis ostenderet. Timebat nimirum ne dum ipse sibi potestatem
pastoralis potentiae quaereret, grex subditus per abrupta sequeretur et ad impietatem sequentes
duceret, qui pietatis officium suscepisset.
95. Mor. XXV, 16, 41 : Locus ergo regiminis cum regendus ojfertur, in se prius necesse est
ut quisque discutiat, si loco uita congruit, si ab honore actio non dissentit; Mor. XXIV, 25,
55 : oportet primum ut hanc (potestatem) non cupiditas, sed necessitas imponat; ibid. (supra) :
quot regendis subditis praeest, reddendae apud eum rationis tempore, ut ita dicam, tot solus
animas habet.
96. Mor. XXV, 16, 34: potest ipsum omnium hypocritarum caput antichristus designari.
Seductor quippe ille tune sanctitatem simulat, ut ad iniquitatem trahat.

116

CHRISTIAN BROUWER

permis de svir, mme si des lus se trouvent parmi ses fidles97. Par ailleurs,
les ecclsiastiques qui s'occupent des affaires du sicle exercent une fonction
utile l'ensemble de l'glise, en particulier pour exempter les plus
cop.templatifs de s'y compromettre98. Ainsi Grgoire le Grand applique
l'Eglise l'ide de l'origine providentielle du pouvoir. Les suprieurs
ecclsiastiques peuvent e~ercer un pouvoir d'autant plus pernicieux qu'il passe
pour saint. Mme dans l'Eglise, donc, le pouvoir n'est pas attribu en fonction
des mrites du dirigeant.
Le pouvoir temporel hors de l'glise n'est pas mauvais en soi99. Grgoire le
Grand reconnat son utilit pour rprimer les vices. Le puissant rend ainsi
service ses semblables et peut recevoir la rcompense qu'il mrite!OO. Pour
cela, le puissant doit reconnatre l'galit entre les hommes!Ol. Mais le pouvoir
est gnralement nuisible par les vices qui l'accompagnent : orgueil, oubli de
soi, perte du jugement, confiance dmesure en ses propres mrites, refus de
l'galit entre les hommes102. Le vice d'orgueil est si inhrent aux puissants de
ce monde que Grgoire le Grand leur identifie le rhinocros, interprt en "sot
emportement" d'aprs l'tymologie grecque103. Ils sont les membres du diable
97. Ibid. : Si igitur irascente Deo secundum nostra merita rectores accipimus, in illorum
actione colligimus, quid ex nostra aestimatione pensemus. Quamuis plerumque et electi
subiaceant reprobis.
98. Ibid. 39 : Qui igitur magnis uirtutibus in sanctae Ecclesiae sinu proficiunt, praepositorum
suorum uitam despicere non debent, cum uacare eos rebus exterioribus uident ; quia hoc quod
ipsi securi intima penetrant, ex illorum adiumento est qui contra procellas huius saeculi exterius
laborant.
99. Mor. XXVI, 26, 44 : Ex semetipsis quaedam sunt noxia, sicut peccata atque flagitia.
Quaedam uero nonnumquam nabis ex his qune circa ipsa sunt nocent, sicut temporalis potentia,
uel copula coniugalis.

100. Ibid. 45 : Et tamen corrigendis aliorum uitiis apta exsecutione praeparatur (potestas).
Vnde et per Paulum dicitur: Minister enim Dei est, uindex in iram (Rom. 13, 4). Cum ergo
potentiae temporalis ministerium suscipitur, summa cura uigilandum est, ut sciat quisque et
sumere ex illa quod adiuuat, et expugnare quod temptat ; et aequalem se cum illa caeteris
cernere, et tamen se peccantibus zelo ultionis praeferre. Dans la Vulgate, le verset paulinien
complet est : Minister enim Dei est, uindex in iram ei qui malum agit; ARQUILLIRE, p. 123124; Mor. XXVI, 26, 44 : Magna est etiam potentia temporalis, quia habet apud Deum
meritum suum de bona administratione regiminis ; REYDELLET, p. 472-473.
101. Ibid. 45 : Bene hanc (potentiam) exercet, qui scit per illam super eu/pas erigi, scit cum
illa caeteris aequalitate componi.
102. Ibid. 44: eo ipso quo praeeminet caeteris, elatione cogitationis intumescit ; [. . .] oblitus
sui, in uoces se spargit alienas ; talemque se credit, qualem foris audit, non qualem intus
discernere debuit ; subiectos despicit, eosque aequales sibi naturae ordine non agnoscit ; et
quos sorte potestatis excesserit, transcendisse se etiam uitae meritis credit.
103. Mor. XXXI, 2, 2: Eius (rhinocerotis) uero nomen latina Zingua interpretatum sonat, in
nare cornu. Et quid aliud in nare nisifatuitas, quid in cornu nisi elatio designatur? [ .. .] Quid
ergo in rhinocerote hoc nisi patentes huius saeculi designantur, uel ipsae in eo summae
principatuum potestates, qui typha fatuae iactationis elati, dum falsis exterius inflantur
honoribus, ueris miseriis intus inanescunt?

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

117

or_gueilleux 104_ Le rhinocros reprsente les puissants, qui ont perscut

l'Eglise naissante, qui refusaient la parol~ de Dieu105. Mais Dieu les a abaisss
par ses miracles, car la prdication de l'Eglise n'y a pas suffitl06. Beaucoup se
sont convertis et participent mme la prdication par leurs lois. Ils aident
briser les ennemis de la foi et servent prsent le culte divin : c'est la paix de
la foi 107. Mais ils resteraient redoutables s'ils n'taient enchans par Dieu 108.
premire vue, Grgoire le Grand ne fait pas de diffrence de contenu
entre le pouvoir ecclsiastique et le pouvoir temporel. Mais, quand il parle de
pouvoir dans l'glise, il envisage avant tout son pouvoir temporel. Il met en
garde les ecclsiastiques qu'ils sont aussi exposs aux mfaits lis au pouvoir.
Dans le cas du pouvoir temporel, la perspective est inverse. Grgoire montre
que les princes de la terre constituent une force gnralement mauvaise,
neutralise par les miracles divins. Il insiste sur le fait que ce n'est pas l'glise,
mais une intervention divine directe qui a opr leur conversion. Le rle que
saint Grgoire assigne au prince converti consiste dans la rpression des fautes
et la protection de l'glise. Le pouvoir temporel est un instrument de la
providence divine, rien de plus.

Aprs avoir examin les dveloppements les plus longs de Grgoire le

Grand sur le pouvoir, il nous faut maintenant voir si un relev exhaustif des
passages des Morales comportant le terme potestas apporte une confirmation
nos conclusions provisoires.
Il est des cas o le pouvoir est vu dans un sens rsolument positif par saint
Grgoire. En effet, la moralit exige que l'homme maintienne une matrise
sans faille sur ses penses. Les saints prdicateurs pratiquent cela, car le
pouvoir intrieur permet la bonne direction d'autrui : c'est le pouvoir de la
sagesseI09. De faon gnrale, les Morales soulignent dans l'glise deux sortes
104. lbid. 1, 1 : potentes huius saeculi, id est membra diaboli superbientis.
105. Ibid. 2, 2: ln ipsis uero initiis nascentis Ecclesiae, dum contra il/am diuitum se potestas
extolleret; ibid. 3, 3 : Rhinoceros ... cum patriarcharum dicta, cum prophetarum mysteria, cum
Euangelii arcana audiret, irridebat.
106. Ibid. 2, 2 : quodque impossibile hominibus fuit, Deo difficile non fuit, qui potestates
huius mundi rigidas non uerbis, sed miraculisfregit.

107. Ibid. 4, 4: nunc prolatis legibus praedicare non cessant; 5, 6: ad conterendos fidei
hostes exerceo (dixit Deus), ut potentes huius saeculi meaeformidinis loris ligati, non solum in
me credentes permaneant, sed pro me et alieni cordis duritiam zelantes frangant; 6, 8 : uires
terrenorum principum meo cultui seruituras aspicio. [. . .]in eius (terreni principis) manu quanta
sollicitudine paxfidei sit tuenda commisit.
108. Ibid. 4, 5 : Timeri iste rhinoceros ualde poterat, nisi ligatus esset. Cornu quippe habet,
sed ligatus est.
109. Mor. IV, 29, 56-30, 57, not. 56: Reges quippe sunt sancti praedicatores Ecclesiae, qui
et commissos sibi recte disponere, et sua bene regere corpora sciunt ; qui dum desideriorum in
se motus temperant super subiectis cogitationibus lege uirtutis regnant, qui bene etiam terrae

118

CHRISTIAN BROUWER

de pouvoir, hormis le pouvoir temporel : la prdication, qui est autant un

devoir qu'un pouvoirl 10, et le pouvoir de juger. Car le jugement est
indispensable la matrise des penses et des mouvements du cur. D'autre
part, le juste subit tout au long de sa vie le jugement de Dieu, qui lui envoie
des preuves pour sa purification, et sera, comme tout autre, jug la fin des
temps. Mais ce jugement subi se transformera en pouvoir de juger pour celui
qui aura su exercer son jugement dans la vie terrestrelll. Quant au pouvoir de
faire des miracles, c'est un pouvoir divin, dont les saints sont les
instruments112. On le voit, ces pouvoirs positifs, sont limits au strict domaine
religieux.
Les modles scripturaires de vie religieuse refusent le pouvoir temporel,
assimil aux moeurs humaines, commencer par le Christ lui-mme qui refuse
d'tre roi des Juifs. De mme, Mose refusa d'abord le pouvoir offert, puis
l'accepta par soumission la volont divine! 13. Pour sa part, David refuse d'en

consules uocantur; XI, 17, 26: Principes etenim non immerito uocantur qui magna consilii
iudicio suis cogitationibus semper principantur omnesque stultos motus potestate sapientiae
comprimunt; REYDELLET, p. 479-481, y voit une "vocation de la royaut la saintet"; il
faudrait parler plutt d'une participation des saints la royaut cleste.
110. Mor. XXII, 22, 53 : Cum igitur is qui subest seruit ad obsequium, restat procul dubio
ut is qui praeest seruiat ad uerbum. On peut y ajouter le pouvoir de la prdication par l'exemple,
Mor. XXIII, 13, 24 : Cum imperio quippe docetur quod prius agitur quam dicatur. Nam
doctrinae subtrahit fiduciam, quando conscientia praepedit linguam. Non ergo ei potestatem
elatae locutionis, sed bonaefiduciam insinuauit actionis.
111. Mor. XIX, 22, 35 : Quae nimirum iudicia secum cotidie introrsus agunt, quid Deo,
quid proximo debeant sollerter aspiciunt ; atque ad agenda bona se uehementer accendunt et de
perpetratis malis districte redarguunt. [ .. .]Bene ergo dicitur: Cogitationes iustorum iudicia
(Prov. 12, 5), quia ipse eorum intimus motus cordis, quasi quaedam libra est iudiciariae
potestatis; XXVI, 39, 71 : Sed causam iudiciumque recipiunt, quia ex ea iustitia qua modo
uiuunt tune in culmine iudiciariae potestatis enitescunt ; ut tanto tune potentius cuncta iudicent,
quanta nunc in eis subtilius cuncta iudicantur; X, 31, 52: quisquis, stimula diuini amoris
excitatus, hic possessa reliquerit, illic procul dubio eu/men iudiciariae potestatis obtinebit, ut
simul tune iudex cum iudice ueniat qui nunc consideratione iudicii sese spontanea paupertate
castigat; XXVII, 17, 34 : Ecce conuersorum terror uertitur in potestatem, quia dum mala sua
pnitendo puniunt, usque ad exercendum iudicium ascendunt ; ut hoc in Deo passe accipiant,
quod prius de Deo ipsi metuebant.
112. Mor. XXX, 2, 7 : Vadunt fulgura, cum praedicatores sancti mira opera ostendunt ; sed
reuertendo dicunt, adsumus, cum in eo quod faciunt ad potentiam auctoris recurrunt.
113. Mor. XXX, 24, 69: Nam cum Iudaei ilium regem sibi constituere uoluissent,fieri rex
refugit (Dominus incarnatus) (cf. Jean 6, 15) ; XXXV, 14, 31 : Moyses ... Domino per
angelum in igne loquente uocatus est, ut eripiendae omni !sraelitarum multitudini praeesset. Sed
quia apud se mente humilis exstitit, oblatam protinus tanti regiminis gloriam expauit. [ .. .]
Praeeunte ergo utrorumque ducum (il est aussi question de Paul dans ce chapitre) infracta
uirtute instruimur, ut si oboedientiae palmam apprehendere ueraciter nitimur, prosperis huius
saeculi ex sofa iussione, aduersis autem etiam ex deuotione militemus.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

119

user avec trop de rigueur vis--vis de son ennemi! 14. Leur attitude consiste
gnralement rsister aux menaces des autorits civiles. C'est un point sur
lequel saint Grgoire insiste particulirement, en citant des passages bibliques
prsents comme exemples pour la vie prsente. Saint Pierre, surtout, fournit
le type du prgicateur rsistant aux autorits publiques par la parole, principal
pouvoir de l'Eglisett5. La rsistance du saint face au puissant est, en outre,
illustre dans les Dialogues par l'pisode de saint Benot djouant les tentations
de Totila et celui des saints africains qui continurent prcher aprs
qu'Hunric leur eut fait couper la languel 16. Malheureusement, il arrive aussi,
bien souvent, que les hommes craignent de rendre tmoignage la vrit, par
peur des pouvoirs humains. Dans ce cas, garder le silence quivaut servir
l'Antchrist par amour de la gloire temporelle et temporairell 7. Et pourtant
les prdicateurs ont plus de pouvoir que les puissants de ce monde, grce aux
miracles divins et leur prdication mme 118.

S'ils ont les ressources morales suffisantes, les lus peuvent occuper de
hautes fonctions dans la socit humaine. C'est ainsi que Joseph assurait les
besoins extrieurs, matriels, de l'gypte et que Daniel dirigeait les magistrats
de Babylone. Tout en tant citoyen de Jrusalem, il paie son tribut Babylone.
Aussi ne faut-il pas juger d'un homme sur sa position sociale, ni positivement,
ni ngativement. Le pouvoir temporel dc:s justes, qu'il s'agisse du pouvoir
politique ou des pouvoirs terrestres que l'Eglise a acquis, requiert une matrise
de soi suffisante pour diriger les affaires sans y prendre got, pour exercer
l'autorit avec humilit119. Car le pouvoir temporel de l'glise expose aux
mmes dangers d'orgueil que le pouvoir temporel civi1120.

114. Mor. X, 6, 9: (Dauid) qui persecutorem suum et timendo fugit ut dominum, et tamen
cum potestatemferiendi repperit, non agnouit inimicum; cf. XXVII, 10, 17.
115. Mor. XXVIII, 11, 27 : in auctoritate uerbi iam Petri lineam sequitur ; iam nif
aduersitatis metuit ; iam resistentes Deo potestates saeculi etiam cum corporis laceratione
contemnit.
116. Dialogues II, 14-15 et III, 32, 1.
117. Mor. VII, 26, 32 : lste namque ueritatem iam libere defendere appetit, sed tamen in
ipso suo appetitu trepidus indignationem potestatis humanae pertimescit ; cumque in terra
hominem contra ueritatem pauet, eiusdem ueritatis iram caelitus sustinet; XXIX, 7, 17 : tacuit,
quia despecta aeterna gratia, temporalem gloriam plus amauit. Ecce ante potentisfaciem intra sui
se latebras silentii abscondit, et sicut persecutioni publicae, sic occulto locum dedit timori.
118. Mor. IX, 10, 11 : Tot ergo in his fluctibus Dominus gressus posuit quot superbis
persecutoribus miracula ostendit. [ ... ] ministros etenim suos plus ostendit posse per miracula
quam potestates terrenae tumuerunt per iram. Grgoire le Grand cite galement Prov. 30, 29,
o la figure du blier reprsente l'ordre des prtres qui rsiste au roi: Mor. XXX, 3, 9.

119. Mor. XVIII, 43, 69: Cum igitur constet plerumque etiam bonos non terreno studio
terrenis curis implicari, patenter agnoscimus quia sic nonnumquam ciues lerusalem angarias
soluunt Babyloniae; ce passage est inspir de saint Augustin, Enarr. in Psalmos 51, 4; Mor.
XXVI, 40, 73 : et despicientes nouerint perfecte temporalia regere, et amantes aeterna plenis

120

CHRISTIAN BROUWER

Les rois de la terre supportent le fardeau des soucis de ce monde : aussi le

roi est-il la base du peuple, selon l'tymologie propose pour basileus121. Cette
tche s'avre difficile, car le puissant est particulirement expos aux
embches du ma1122. En effet, le pouvoir humain ne mne pas au salut. Cela
dj suffirait en faire une chose de peu de valeur auprs des rcompenses
ternelles 123. De plus, il fait partie des ralits extrieures, de celles qui
entranent la perdition si elles ne sont pas compenses par un recours
constant l'intriorit, selon le schma bien connu de saint Grgoirel24. Si
bien que, comme les hommes n'accdent pas au pouvoir en fonction de leurs
vertus, il choit souvent des mchants ou des sots, qui cependant sont
providentiellement utiles en tant qu'preuve pour purifier les justes. Grgoire
prend plaisamment l'exemple du matre d'cole esclave pour montrer qu'un
esclave du pch peut diriger un homme libr par la grceI25. Les mchants
se servent du pouvoir pour accrotre leur capacit de nuirel26 et le dsir du
desideriis exspectare ; et dispensationem potestatis acceptae peragere, et humilitatis insitae
ministerium custodire.
120. Mor. XXVI, 41, 76 : Vident profecto quod nonnulli rectores illius (Ecclesiae),
temporali potestate subnixi, eiusdem potestatis elatione pascuntur ; voir aussi XXXI, 41, 81 et
l'exgse du tabernacle, Mor. XXV, 16, 39, supra, p. 19-20, n. 95-98.
121. Mor. IX, 16, 25 : !psi etenim orbem portant qui curas praesentis saeculi tolerant.
Tantorum quippe pondera unusquisque sustinere compellitur, quantis in hoc mundo
principatur. Vnde et terrae princeps non incongrue graeco eloquio f3arnJ..cwY dicitur. Aao<r
enim populus interpretatur; f3a<riJ..c1><r igitur [3a<ri<r J..ao1J uocatur, quod latina uidelicet
Zingua basis populi dicitur, quia uidelicet ipse super se populum sustinet, qui motus illius
potestatis ponderefixus regit; emport par la sacralisation du pouvoir temporel, REYDELLET (p.
497) affirme d'aprs ce texte que les rois sont les colonnes de l'univers. Mais il faut interprter
allgoriquement ce verset: (Deus) sub quo curuantur qui portant orbem (Job 9, 13)
122. C'est pourquoi la grce divine est ncessaire au bon accomplissement de la fonction de
dirigeant, cf. Mor. XXIV, 25, 54 : Laboriosa sunt ista, et nisi diuina gratia fulciat, ad

custodiendum difficilia.
123. Mor. XX, 38, 74: Fideles (electi) quippe illius temporali quidem pace perfruuntur, sed
perpetuae suspirant ; honorantur et ajjlicti sunt; quia plerumque ibi uidentur in culmine, ubi
ciues non sunt.
124. Mor. XIV, 7, 9: quod anxie in hoc mundo adipisci desiderat plerumque ad cumulum
perditionis suae obtinet, et siue in potestate eu/minis, siue in diuitiis multiplicationis, quasi per
exteriorem gloriam lucet. Remarquons que le pouvoir est plusieurs fois associ la richesse
dans les Morales: XXXI, 2, 2, cf. supra, p. 20-21 n. 105.
125. Mor. XX, 24, 52 : saepe conspicimus sapientes subesse, stultos uero arcem dominii
tenere ; sapientes seruiliter obsequi, stultos tyrannica elatione dominari. [. .. ] Sed sciendum est
quia contra sapientis uitam, dum stultus praeeminens terrorem potestatis exercet, dum hune
laboribus fatigat, contumeliis lacerat, profecto hune ab omni uitiorum rubigine urendo purgat.
[. . .] Sic nonnumquam pupillis dominis ad disciplinae magisterium serui praesunt, terrent,
premunt et feriunt et tamen sse serui nullo modo desistunt.
126. Mor. XVI, 59, 72 : Prauus etenim quisque, in hoc mundo dignitatem transitoriae
potestatis arripiens, tanto se acrius ad perageruia mala dilatat, quanta per caritatis uiscera nullum
amat ; VI, 22, 39 : Duobus autem modis ad culpam unusquisque pertrahitur. Aut delectatione

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

121

pouvoir est le premier lment de la dfinition du pcheur selon Grgoire le

Grand 127.
Mais c'est surtout comme voie vers l'orgueil et la gloire terrestre que le
pouvoir temporel est le plus pernicieux pour l'homme. Car ce flau d'orgueil
est le commencement de tout pch, puisqu'il fut commis par l'ange dchu
avant mme le premier pch de l'homme12s. L'orgueil est aussi le
commencement de tout pch parce qu'il peut annihiler toutes les vertus, au
contraire des autres vices qui s'attaquent une vertu en particulier129. C'est
donc aussi parce qu'il mne au vice suprme que le pouvoir terrestre est
suprmement dangereux. Mais les puissants enfls d'orgueil seront finalement
rabaisss par la toute-puissance divine, laquelle ils auraient d rapporter leur
pouvoir130.

B : L'galit
Saint Augustin avait suggr plusieurs reprises la notion d'galit, mais il
prfrait parler d'une certaine communaut humaine, d'une identit de
condition. Chez saint Grgoire, la communion de nature est explicitement
interprte en galit entre les hommes131. Dj en Morales XXI, 15, le saint
pape affirmait clairement qu'un homme est par nature gal un autre homme.
La mme affirmation est ritre dans des termes presque identiques : la
enim ducitur aut terrore superatur. Gladius namque oris est iniquitas persuasionis, manus autem
uiolenti est aduersitas potestatis.

127. Mor. X, 24, 42: Quid hic peccator totis cogitationibus sperat nisi ut potestate ceteros
transeat, cunctos rerum multiplicitate transcendat, aduersantes dominando subiciat,
obsequentibus mirandus innotescat, irae ad uotum satisfaciat, benignum se cum laudatur,
ostendat.
128. Mor XXXIV, 23, 47 : Initium omnis peccati superbia (Sir 10, 15). Per hanc enim ipse
(Leuiathan) succubuit, per hanc se sequentem hominem strauit. Sur l'orgueil li au pouvoir,
voir aussi par exemple Mor. V, 11, 17 : Nam cum praeire se potestate ceteros conspicit, a/ta de
se elate cogitans sentit. Et cum auctoritati uocis a nu/Io resistitur, Zingua licentius per abrupta
diffrenitur. Voir aussi les grands textes sur le pouvoir analyss plus haut, notamment: XXIV,
25, 52, XXVI, 44 et 47; XXXI, 1, 1.
129. Mor. XXXIV, 23, 48: Superbia autem, quam uitiorum radicem diximus, nequaquam
unius uirtutis exstinctione contenta, contra cuncta animae membra se erigit ; et quasi generalis
ac pestifer morbus corpus omne corrumpit, ut quicquid il/a inuadente agitur, etiam si esse uirtus
ostenditur, non per hoc Deo, sed soli uanae gloriae seruiatur.
130. Mor. XXXII, 23, 49 : Qua ira feriam superbos terrae perpendite, si ipsos etiam quos in
caelo iuxta me condidi pro elationis uitio percutere non peperci ? ; XXXIII, 1, 2 : Qui montes
ascendunt per tumorem potentiae, sed campi descendunt, piani uidelicet facti per cognitionem
culpae.
131. Mor. X, 27, 46: elationem arrogantium ad aequalitatis communionem reuocans,
perjecta correptione redarguit.

122

CHRISTIAN BROUWER

nature les a tous fait natre gaux; ce n'est pas la nature, mais la faute qui place
les uns derrire les autres, pour qu'ils soient confis leur directionl32.
Dans la ligne de saint Augustin, Grgoire considre que tous les hommes
sont soumis aux conditions de vie issues du pch originel. Il en tire la
conclusion de l'galit de l'impie et de l'innocent face la mort de la chair et
comme masse de pch133. Inversement, la prsence et la vrit divines sont
gales pour tous les hommes, mme si les vies de tous ne se droulent pas
galement. En d'autres termes, ces donnes de la vie humaine sont gales pour
tous les hommes, quoiqu'ils soient partags en lus et rprouvs selon que la
grce les illumine intrieurement ou nonl34. Comme la vrit se transmet par
!'criture, tous peuvent y trouver les rponses leurs questions : l'criture est
une rponse commune toute l'humanit 1 35. De mme, comme tous les
hommes font partie de la masse de pch, ils sont amens commettre des
pchs comme actes, pour lesquels ils doivent tre jugs par le Tout-Puissant.
C'est une autre donne de l'galit entre les hommes, que cette obligation
d'tre jug, mme si la faon dont sera subi ce jugement sera videmment bien
diffrente pour le juste et pour l'impieI36. Aprs le Jugement, les lus
connatront une certaine galit avec les anges. C'est une ide que nous avons
dj trouve chez saint Augustin137.
Mais l'apport de saint Grgoire en la matire est d'avoir dvelopp les
implications morales de la notion d'galit. Dans son tableau de l'empereur
chrtien idal, saint Augustin avait esquiss le thme moral des rapports entre
pouvoir, orgueil et galit. Puisque le danger d'orgueil guette en particulier le
souverain, c'est le souvenir de l'appartenance la communaut humaine et de
la toute-puissance divine, qui l'empche de sombrer dans ce vice : Nous les
disons heureux, s'ils commandent justement, si parmi les paroles de ceux qui
132. Mor. XXVI, 26, 46 : Cunctos quippe natura aequales genuit, ut autem alii ad regendum
aliis committantur, non eos natura, sed culpa postponit. Cf. supra, p. 11-12 et 18, n. 88, voir
aussi ibid. 44.
133. Mor. IX, 26, 40: Ve/ certe et innocentem et impium ipse consumere dicitur, quia
quamuis in mentis uita diuisi sunt, primae tamen culpae merito aeque ad carnis interitum
pertrahuntur; Mor. XXIV, 2, 4 : Omnes uidelicet nos inimica il/a persuasio in culpae
contagium ab ipsa radice polluerat, nullusque erat qui apud Deum pro peccatoribus loquens, a
peccato liber appareret, quia ex eadem massa editos aeque cunctos par reatus inuoluerat.
134. Mor. XXX, 27, 81 : Ipsa quippe (ueritas) in medium nostri, etiam non aeque
uiuentibus omnibus aequa est; XXVII, 18, 35 : Qui enim ubique praesens et ubique aequalis
est, etiam in dissimilibus sibimet dissimilis non est. Aeque ergo omnia respicit, aeque cuncta
disponit.
135. Mor. XXIII, 19, 34: ln scripturae [. .. }nabis omnibus in eo quod specialiter patimur
communiter respondetur; DAGENS, p 55-81.
136. Mor. XXXII, 7, 9 : Teste enim conscientia intra semetipsos deferunt, unde eorum
mentes aeque unum respiciant, sed non aequaliter modificentur, quia et istis eum benignum
ostendit anteacta iustitia, et illis terribilem culpa.
137. Mor. XXVII, 15, 29 : /s ergo qui propter nos minor angelis exstitit aequales nos
angelis uirtute suae minorationis fecit. Chez saint Augustin, voir supra, p. 5, n. 24.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

123

les honorent jusqu'aux nues et la complaisance de ceux qui les saluent trop
humblement l'orgueil ne les lve pas, mais s'ils se souviennent qu'ils sont des
hommes; s'ils font de leur pouvoir un serviteur de la majest de Dieu pour
tendre au plus son culte; s'ils craignent, aiment, respectent Dieu; s'ils aiment
plus ce royaume-l, o ils ne craignent pas d'avoir des compagnons de
sort138. Grgoire, une fois de plus, dveloppe l'affirmation de l'galit
partir de la simple suggestion implicite de l'galit humaine naturelle (esse
homines). Le tableau est transpos en ngatif, car ce n'est plus de description
idale mais de mise en garde qu'il s'agit: Quelquefois cependant, par le fait
mme qu'il est lev au-dessus des autres, (le puissant) se gonfle d'un
emportement orgueilleux de sa pense et, tandis que toutes choses se plient
son usage, que ses ordres sont promptement accomplis au moindre souhait, que
tous ceux qui lui sont soumis enflent de leurs louanges ce qui a t bien fait,
mais n'ont aucune autorit pour contredire ce qui a t mal fait, que le plus
souvent ils font mme l'loge de ce qu'ils devraient blmer, l'me s'lve audessus d'elle-mme, sduite par ce qui lui est soumis ; [ ... ] (le puissant)
mprise ses sujets et ne reconnat pas qu'ils lui sont gaux dans l'ordre de la
nature; [... ] et celui qui est enchan avec les autres dans une gale cration de
la nature, ddaigne de regarder les autres galit139. Dans son style bien
lui, saint Grgoire dtaille la formule concise de l'idal augustinien, car son
but est de djouer les multiples piges du vice. Soulignons que c'est dans le
domaine du pouvoir temporel que ces embches sont dtailles.
Comme Grgoire y avait insist en Morales XXI, 15, l'emportement
d'orgueil se donne libre cours si la reconnaissance de l'galit naturelle entre
hommes ne vient pas le refrnerl40. Car l'orgueil fait perdre cette
reconnaissance. Or, il s'insinue notamment dans la pratique du pouvoir
temporel141. Saul en est un bon exemple, puisqu'il se pervertit aprs avoir
accd la royautl42. En un long dveloppement, Grgoire rpte avec
insistance que la domination, c'est--dire l'autorit mauvaise, et le mpris pour
autrui sont lis cette non-reconnaissance de l'galit de naturel43. Car, quand
138. AUG., Civ. V, 24, 237.
139. Mor. XXVI, 26, 44.
140. Supra, p. 13.
141. Mor. XXI, 14, 21 : Saepe namque transitoria potestas animum per abrupta elationis
rapit.
142. Mor. XXXIV, 22, 42: Nam quasi grandem se conspicit, quisquis se super aliena
merita elatione cogitationis extendit. Saul autem reprobus in bono quod coeperat non permansit,
quiafastu susceptae potestatis intumuit.
143. Mor. XXIV, 25, 52 : Intus enim se tumore cordis extollunt, cunctosque subditos in sui
comparatione despiciunt, nec condescendo consulunt, sed dominando premunt, quia uidelicet
alta cogitatione se erigunt, et aequales se illis quibus eos praeesse contingit non agnoscunt. [. ..]
Ipsa enim bona quae subditis dicunt dominando potius quam consulendo proferunt, quia
uidelicet quicquam eis quasi ex aequo dicere semetipsos existimant deiecisse. Singularitate enim
gaudent culminis, et non aequalitate conditionis. [. . .]. Sub quo enim sit non considerat, et quod
aequalibus quasi non aequalis exsultat. [. . .} Quia ergo unusquisque rector quotiens extollitur in
eo quod ceteros regit, totiens per lapsum superbiae a swnmi rectoris seruitio separatur ; et cwn

124

CHRISTIAN BROUWER

les vices possdent une me, ils l'entranent toujours dsirer tre suprieure
aux autres. Ce principe est apparent la libido dominandi dcrite plusieurs
reprises par saint Augustin, mais Grgoire prfre user de la nomenclature des
vices en usage dans la littrature monastique. La libido dominandi devient donc
pour lui vaine gloire et envieI44.
Il arrive aussi que ce soit le savoir qui emporte l'homme dans le vice
d'orgueil et la non-reconnaissance de l'galit entre les hommes. Le cas
d'Elihu est cet gard exemplaire: mme si ses paroles sont sages, il en fait un
talage arrogant. Par exemple, il reconnat l'galit de nature la naissance
mais oublie qu'elle persiste tout au long de la vie; du fait mme, il refuse de
s'y soumettre et se trouve emport d'orgueill45.
Mais le modle-type de l'orgueil, de la singularit du pouvoir et du refus de
l'galit est bien entendu le diable, la fois initiateur et inspirateur de
l'orgueill46. Quelquefois, saint Grgoire dcrit le refus de l'galit comme la
cause de l'orgueil, car le mouvement entre vice venu de l'extrieur et lutte
intrieure contre la tentation est un va-et-vient permanent147. L'lvation par
l'orgueil est donc une fausse lvation, une lvation perverse, qui est
comparable la bassesse de la luxure. Elle est exemplairement chtie par
Dieu, surtout quand elle s'exprime en paroles, comme Nabuchodonosor en a
fait l'exprienceI48.
aequales sibi subditos despicit, eius super se dominium sub quo omnes aequales sunt non
agnoscit, recte dicitur : Qui dicit regi: apostata (Job 34, 18).
144. Mor. XXXI, 45, 90 (cf. 45, 87 : nomenclature des vices) : lnanis namque gloria
deuictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit : Debes maiora appetere, ut quo
potestate ualueris multos excedere, eo etiam ualeas et pluribus prodesse. Inuidia quoque
deuictum cor quasi ex ratione solet exhortari, cum dicit: ln quo illo uel illo minores? Cur ergo
eis uel aequalis, uel superior non es ? Quanta uales quae illi non ualent ? Non ergo tibi aut
superiores esse, aut etiam aequales debent. Voir aussi XV, 60, 71 ; XXVI, 17, 28. sur la libido
dominandi chez saint Augustin, voir supra, p. 5; GILLET, Introduction, p. 89-102 : c'est
principalement Cassien qui fournit Grgoire les lments de sa liste des vices. Sur le dsir de
supriorit, voir aussi Mor. XXIX, 11, 22 et XXXIV, 23, 48 : cum se in cunctis transcendere
caeteros aestimat, per tata cogitationum spatia secum deambulans, laudes suas tacitus clamat.
145. Mor. XXIII, 16, 29: Quid est hoc, quod Eliu ordinem uerae conditionis agnoscit, et
modum rectae locutionis ignorat ? Quid est, quod se beato Job et conditus exaequat, et /ocuturus
exaltat, nisi hoc, quod arrogantes omnes cunctis quidem hominibus se aequaliter conditos
meminerunt, sed per fastum scientiae auditores suos aequales sibi ue/ esse uel credere
dedignantur ; eisque se per naturae conditionem conferunt, sed per tumorem scientiae
superponunt ? Aequales quidem se iudicant exstitisse nascendo, sed non aequa/es remansisse
uiuendo. Atque in eo quod aequa/es quasi uiuendo iam non sunt, illud ad maius miraculum
reuocant, quod aequales nascendo fuerunt.
146. Mor. XXXIV, 23, 55 : Ille (mortis auctor) nihil aliud mentes sibi subditas docet quam
celsitudinis eu/men appetere, cuncta aequalia mentis tumore transcendere, societatem omnium
hominum alta elatione transire, ac sese et contra potentiam conditoris erigere.
147. Mor. XIV, 53, 65.
148. Mor. XXXIV, 23, 48 : Nonnumquam uero ad tantam elationem mens ducitur, ut in eo
quod tumet, etiam per ostentationem locutionis effrenetur. Sed tanto facilius ruina sequitur,
quanto apud se quisque impudentius exaltatur. Hinc enim scriptum est: Ante ruinam exaltatur

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

125

Pour chapper ce vice comme son chtiment, l'homme dispose donc du

retour intrieur la considration de l'galit naturellel49. C'est ainsi que
l'galit de nature est troitement associe la vertu d'humilit, ncessaire et
rare, notamment chez les puissants. Elle sert d'antidote l'enflure de l'orgueil
et est exige par la crainte due au Crateur, car s'estimer suprieur revient
porter un jugement sur soi et sur les autres. Or, tout jugement doit tre
rapport au jugement de Dieu sur soi, qu'il s'agisse du jugement permanent
durant la vie ou du Jugement dernier. Le rappel que l'homme sera jug et
devra rendre des comptes lui apporte donc humilit et conscience de l'galit
avec les autres hommesiso. C'est pourquoi, toute direction juste doit allier la
discipline de la correction et l'humilit maintenue par la considration de
l'galit. Cela se rsume par la formule: dominer les vices plutt que les
hommes1s1. Job, David, ou mme Saul quand il mritait la royaut, sont les
exemples de cette bonne direction1s2. Si l'on y prend garde, la tche morale du
gouvernant revient rsoudre l'antithse entre galit, humilit et intriorit,
d'une part, et pouvoir, discipline et extriorit, d'autre partl53. L'enjeu est
capital, car l'orgueil est le commencement de tous les pchs, tandis que
l'humilit est la mre de toutes les vertusl54. Or, pour Grgoire le Grand,
orgueil et humilit sont les signes de la rprobation et de l'lectionI55. C'est
donc principalement pour tracer une ligne de conduite apte assurer le salut
des dirigeants quels qu'ils soient que Grgoire a dvelopp le thme de
l'galit.

cor (Prov. 16, 18). Hinc per Danielem dicitur : In aula Babylonis deambulabat rex,
responditque, et ait : Nonne haec est Babylon magna, quam ego aedificaui in domum regni, in
robore fortitudinis meae, in gloria decoris mei ? (Dan. 4, 26-27) Sed hune tumorem quam
concita uindicta represserit, ilico adiunxit, dicens : Cum adhuc sermo esset in ore regis, uox de
caelo ruit : Tibi dicitur, Nabuchodonosor rex : Regnum transiet a te, et ab hominibus te eicient;
et cum bestiis ferisque erit habitatio tua ; fenum quasi bos comedes, et septem tempora
mutabuntur super te (Dan. 4, 28).
149. Mor. XXI, 15, 22, supra, p. 11-13 ; la consideratio est typique de la pratique
d'introspection chez Grgoire: cf. EVANS, p. 19-25.
150. Mor. XXI, 14, 21 : Qui uenturum iudicem cogitat, indesinenter cotidie rationum
suarum in melius causas parat ; qui aeternum Dominum tremore cordis intuetur, iura temporalis
dominii super subiectos moderari compellitur. [...] Vnde beatus lob, quia eius iudicium qui
super omnia est metuit, hic ad temporale iudiciumfamulis aequalis uenit; supra, p. 22.
151. Mor. XXVI, 26, 46 : Vitiis ergo se debent rectores erigere, quorum et causa
praeferuntur ; et cum delinquentes corrigunt, sollicite attendant, ut per disciplinam culpas
quidem iure potestatis f eriant, sed per humilitatis custodiam aequales se ipsis fratribus qui
corriguntur agnoscant.
152. Job: Mor. XXI, 13, 20; David: XXVII, 46, 77; Saul: XXXIV, 22, 42.
153. Mor. XXVI, 26, 46, supra, p. 18-19.
154. Mor. XXXIV, 23, 51 : humilitatem, quae uirtutum mater est. Pour l'orgueil, voir
supra, p. 25.
155. Mor. XXXIV, 23, 56: aperte cognoscimus quod euidentissimum reproborum signum
superbia est, at contra humilitas electorum.

126

CHRISTIAN BROUWER
III. -

SYNTHSE ET PERSPECTIVES

la lumire des rsultats de notre investigation, nous pouvons prsent

apporter des lments de rponse aux questions poses en commenant et aux
positions de nos prdcesseurs.
Pour saint Augustin, la notion d'galit entre les hommes se ramenait la
dfinition de l'homme et aux conditions de sa vie terrestre. Les ingalits de
pouvoir, loin d'tre naturelles, sont le rsultat et la punition du pch. C'est en
particulier le cas de l'esclavage. C'est Dieu qui attribue providentiellement le
pouvoir. Pas plus que la prdestination, le pouvoir d'un homme sur l'autre ne
rcompense ses vertus, car, si c'tait le cas, la toute-puissance divine se
trouverait contrainte par les actions humaines. Il n'est pas non plus le signe de
la prdestination. Ainsi sont concilies la constatation qu'il existe de mauvais
gouvernants et 1' origine divine du pouvoir. La famille de sang (pre-mreenfants) est le seul lieu o un pouvoir naturel peut s'exercer, encore qu'il soit
conu en termes de service.
Grgoire le Grand suit la conception augustinienne de l'origine du pouvoir.
Il n'y a donc pas chez lui de fondement thorique la sacralisation du pouvoir
temporel156. De mme, contrairement l'interprtation que l'on donne
gnralement de Morales XXI, 15, le pouvoir n'est pas octroy en fonction des
mrites, mais en fonction de ce qui est mrit, en bien comme en mal, par le
puissant comme par ses sujetsl57_ Comme la distinction entre pch comme acte
et pch d'origine n'a pas plus cours dans la thorie grgorienne que dans la
thorie augustinienne du pouvoir, les actions humaines ne dterminent pas de
faon univoque l'attribution de l'autorit, temporelle ou ecclsiastique : un bon
suprieur ne rcompense pas forcment de bons sujets; par contre, un mauvais
suprieur chtie les pchs du peuple, puisque celui-ci est masse de pch
depuis la chute.
Mais Grgoire dplace l'analyse de saint Augustin de lafamilia l'glise.
Mme dans ce cadre, il n'en retient que le ct social, li l'explication de
l'esclavage, dans laquelle l'origine du pouvoir provient uniquement de la faute
originelle. L'autorit d'un homme sur l'autre dans l'glise est ainsi justifie,
mais pas naturelle. L'usage de la crainte est licite dans l'glise, pour assurer le
salut et la rpression des fautes.
Sur cette base, Grgoire largit la perspective en faisant la thorie morale
du pouvoir de faon plus gnrale. Il reste que, dans bien des cas, on a le
sentiment que c'est avant tout l'glise qui est vise. C'est que saint Grgoire
change de point de vue en orientant ses rflexions sur ! 'intriorit du puissant,
o la distinction entre les types de pouvoir s'estompe. Il constate alors les
156. Grgoire le Grand n'a pas non plus reconnu la sacralit de la royaut germanique en
christianisant le royaume de Kent : E. DEMOUGEOT, Grgoire le Grand et la conversion du roi
germain au vie sicle, Colloque de Chantilly, p.191-203.
157. Contrairement REYDELLET, p. 466, et
Fathers, p. 121.

MARKUS,

Sacred and Secular, p. 86 et Latin

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

127

dangers et les vices qui le guettent, notamment l'orgueil, et l'extrme difficult

de prserver son humilit dans une position de commandement. Le pouvoir
temporel assum par l'glise et le pouvoir civil sont donc gnralement
nuisibles pour leurs dtenteurs, mais l'orgueil des puissants de ce monde est
abaiss par la toute-puissance divine. Ces pouvoirs ont cependant une utilit,
car ils prennent en charge les soucis du monde et rpriment les fautes des
hommes.
L'glise n'a bien entendu pas que des pouvoirs temporels. Ses principaux
pouvoirs sont de prcher et de juger. Les hommes de Dieu refusent d'ordinaire
le pouvoir civil, assimil Babylone, mais peuvent l'exercer par obissance
Dieu.
Le pouvoir temporel proprement dit ne mne pas au salut, malgr son utilit
pour les soucis du monde et la rpression des vices. Ce pouvoir est tout entier
tourn vers l'extriorit, et produit gnralement de mauvais gouvernants,
enfls d'orgueil et de vaine gloire. Ces puissants du monde seront du ct de
l'Antchrist la fin des tempsl58.
L'orgueil des gouvernants est li l'oubli de la condition humaine et de
l'galit naturelle entre les hommes. Chez saint Grgoire, l'galit et la bont
naturelles sont beaucoup plus permanentes que chez saint AugustinI59. C'est le
plus souvent de l'extrieur que viennent les vices et les dangers que court
l'me. La reprsentation intrieure de l'galit naturelle permet de parer les
attaques du vice d'orgueil n du pouvoir et suscit par le diable. Cette mthode
favorise le salut du puissant, car l'orgueil est signe de rprobation, et
l'humilit, signe d'lection. C'est pourquoi l'galit joue un rle d'une telle
importance dans les Morales. On chappe ainsi au paradoxe qui ferait de
l'auteur qui, dans le haut Moyen Age, a le plus insist sur l'galit naturelle
entre les hommes le fondateur de la royaut sacre.
Le pouvoir n'est donc pas lui-mme signe d'lection pour Grgoire le
Grand. Comme chez saint Augustin, l'origine providentielle du pouvoir ne
signifie pas que l'homme y accde pour ses vertus, ni que Dieu dlgue son
pouvoir au puissant. Si le souverain a des devoirs comme tout chrtien, sa
supriorit morale n'est pas exige par la fonction mme, mais par les dangers
qu'elle comporte. La royaut n'est pas chez Grgoire prdestination, appel
la perfection et au rgne ternel et les rois ne sont pas des reprsentants du
Christ source de toute royautI60. Dieu met au pouvoir le bon ou le mchant
selon ce que requiert la marche du monde. Cela suffit interdire qu'on
158. Entre autres, XXXIII, 27, 48: iniqu.os praedicatores antichristi peruersae huius saeculi
protegunt potestates ; 35, 59 : post eum (antichristum) multitudo praedicatorum illius ex terre na
potestate gloriatur ; sur les rapports entre Satan et lAntchrist, voir H. SA VON, L'Antchrist
dans !'oeuvre de Grgoire le Grand, Colloque de Chantilly, p. 389-405.
159. STRAW, Gregory the Great, p. 132-133.
160. Contrairement REYDELLET, p. 494 et 496 et CARLYLE, p. 153, mme si ce dernier
reconnat bien volontiers que pour Augustin le pouvoir est contre nature (p. 126-127) ; les
lignes qui suivent rpondent l'tat de la question, supra, p. 2-4.

CHRISTIAN BROUWER

128

contete le puissant. Il n'est pas ncessaire de supposer en plus que le pouvoir

ou l'Etat soient inscrits dans l'ordre naturel, comme le voudrait Arquillire,
qui se trouve embarrass face la notion d'galit naturelle chez saint
Grgoirel61. Car il parat bien difficile de concilier galit naturelle et
ingalit naturelle. tant donn ce que nous avons vu du pouvoir civil, on ne
peut considrer que Grgoire lui attribue une finalit religieuse. La tendance
la primaut du spirituel, indniable chez Augustin comme chez Grgoire, se
traduit plutt chez ce dernier par une valorisation de l'intriorit, quelle que
soit la position sociale extrieure. Dans les Morales, rien n'indique que
Grgoire favorise la soumission de la royaut la papautl62.
Il est vrai cependant que, par la christianisation des royauts d'Occident, la
sphre profane disparat progressivement. Cela se marque chez saint Grgoire
par l'expos d'une thorie applicable toute forme de pouvoir, d'autant plus
qu'elle se place gnralement sur le plan de l'thique. Cette tendance
l'abstraction rendra possible l'utilisation des fins de justification politique des
passages des Morales visant avant tout des principes de direction
ecclsiastiqueI63. C'est pourquoi il me semble primordial de distinguer entre
l'homme et la fonction : les suprieurs dans l'glise sont exposs aux dangers
du pouvoir, qui peuvent mener la perdition, mme si l'institution
ecclsiastique a pour mission de mener les hommes au salut ; d'autre part, le
juste peut assurer son salut mme en exerant le pouvoir temporel, quoique la
royaut ne soit pas sacralise.

Vu les rsultats de cette enqute, il serait opportun de revoir globalement

l'valuation par Grgoire le Grand du pouvoir temporel et de relire de faon
nouvelle certains passages de ses autres uvres, qui contredisent apparemment
notre interprtation. Qu'il nous suffise, en guise de conclusion, de prendre
deux exemples, l'un dans les Dialogues, l'autre dans le Registrum epistolarum.
Dans les Dialogues, Grgoire raconte l'histoire du martyre d'Hermngilde,
tu par son pre pour n'avoir pas voulu revenir la confession arienne164. Or,
tandis que son pre exerce le pouvoir effectif, Hermngilde est appel roi et
martyr, oui, vraiment roi parce que martyr (trad. P. ANTIN)165. Cela
n'implique pas du tout que la royaut terrestre soit "vocation la saintet",
comme le voudrait Reydellet166. Au contraire, ce passage oppose la royaut
terrestre et la royaut cleste. La premire tant mprisable, Hermngilde y
161.

ARQUILLIRE,

p. 123.

162. CONGAR, p. 292-297, fait dbuter la conception ministrielle du pouvoir royal

l'poque carolingienne.
163. BATANY, p. 175-176.
164. Dialogues III, 31.
165. Dia!. III, 31, 5 (d. A. DE VOG, Sources chrtiennes 260): Nam coepit in nocturno
silentio psalmodiae cantus ad corpus eiusdem regis et martyris audiri, atque ideo ueraciter regis
quia martyris.
166.

REYDELLET,

p. 481.

LES MORALES DE GRGOIRE LE GRAND

129

renonce au profit de la seconde, la seule vritable. Quoique fils de roi, il est

donc appel roi pour permettre cette antithse.
De mme, la lettre adresse par le pontife Childebert II. Elle commence
ainsi : Autant la dignit royale prcde les autres hommes, autant le fate de
votre royaume dpasse sans nul doute les royaumes des autres nations. Or, tre
roi n'est pas remarquable, puisque d'autres le sont aussi, mais tre catholique,
ce que d'autres ne mritent pas, voil qui est bien167. Ce passage-ci ne permet
pas non plus de voir en Grgoire l'un des pres de la royaut de droit
divinJ68. Il rappelle au roi mrovingien que ses devoirs de chrtien orthodoxe
sont plus importants que ses devoirs de roi terrestre, ramenant ainsi la fonction
sa juste place.

Nous entrevoyons, travers ce dernier exemple, ce qui me parat tre le

rle fondamental de Grgoire le Grand vis--vis des royauts d'Occident,
savoir la prdication, la christianisation morale169. Toute son exprience
d'introspection monastique autant que de haut fonctionnaire le prdisposait
cette tche. Mais sa reconnaissance des royauts face l'empire ne l'a pas
entran donner leur fonction un caractre sacr. Au contraire, il a pens
que la moralisation des puissants ncessitait une insistance sur l'galit entre les
hommes, qui faisait ressortir la toute-puissance divine.
Christian BROUWER
Universit Libre de Bruxelles

167. Ep. VI, 6 (d. NORBERG, CCSL 140), sept. 595 : Quanto ceteros homines regia
dignitas antecedit, tanto ceterarum gentium regna regni uestri profecto culmen excellit. Esse
autem regem, quia sunt et alii, non mirum est, sed esse catholicum, quod alii non merentur, hoc
satis est.
168.

REYDELLET,

p. 497-498.

169. L'thique est considre par CONGAR (p. 298) comme le principal point de vue des
conceptions du pouvoir temporel dans le Haut Moyen Age.

Irne de Lyon entre humanisme et Rforme

Les citations de l'Adversus haereses dans les controverses religieuses,
de Johann Fabri Martin Luther (1522-1527)

Dans les annes 1520, de la bulle Exsurge domine la protestation de Spire,

la rupture dsormais acquise entre Luther et le catholicisme romain se traduit
par un dveloppement rapide de la polmique confessionnelle : de vritables
spcialistes apparaissent de part et d'autre, qui mobilisent infatigablement, au
service de la bonne cause, textes scripturaires et tmoignages patristiques.
Bientt, le combat se joue sur plusieurs fronts : ct, en avant de Luther, des
rformateurs plus radicaux sont apparus. La question eucharistique devient la
pierre de touche de leur volont de rompre le plus compltement possible avec
l'glise romaine. Luther rpudiait la transsubstantiation et le caractre
sacrificiel de la messe, mais maintenait la prsence relle du Corps et du Sang
du Christ avec la substance du pain et du vin consacrs. Les rformateurs
suisses n'admettent dans l'Eucharistie que la figure ou le signe du Corps du
Christ, et dfendent cette conception aussi bien contre les catholiques que
contre Luther 1.
Dans ces batailles thologiques, ct de la Bible, les auteurs de la primitive
glise fournissent des armes prcieuses2, et, dsormais, au moins en droit3, les
L'origine de cette tude sera explique la fin de l'article (excursus III). Qu'il me soit
permis ds maintenant de remercier Monsieur Pierre Petitmengin qui en fut l'inspirateur et un
lecteur trs vigilant, et les amis philologues qui ont rdig les excursus II et III.
1. Sur les polmiques eucharistiques, vues du ct catholique, on peut se reporter Erwin
IsERLOH, Der Kampf um die Messe in den ersten Jahren der Auseinandersetzung mit Luther,
Mnster en West., 1952.
2. Pour une vue d'ensemble, on se reportera l'excellente synthse d'Irena BACKUS, The
Early Church in the Renaissance and Reformation, dans Early Christianity. Origins and
evolution to AD 600. ln Honour of WHC Prend. Edited by fan Hazlett, Londres, 1991, p.
291-303.
3. La restriction s'impose en raison des nombreuses erreurs de fait qui, dans la pratique,
n'taient pas sans rduire quelque peu la porte du culte thorique de l'anciennet, soit qu'on
attribut un ancien Pre des apocryphes beaucoup plus rcents (par exemple, le De coena

132

JEAN-LOUIS QUANTIN

vetustiores sont aussi les meliores. La thologie mdivale avait puis avec
prdilection dans les Pres des IVe, ve et vie sicles, particulirement dans
quatre d'entre eux --; Ambroise, Jrme, Augustin, Grgoire le Grand, les
quatre docteurs de l'Eglise latine, dont la dcrtale Gloriosus de Boniface VIII
avait plac le culte immdiatement aprs celui des Aptres et des vanglistes4.
Les scolastiques n'avaient vraiment rvr leur gal qu'un seul auteur
antrieur, - au moins le croyaient-ils, puisque les crits que saint Thomas
commentait avec un tel respect sous le nom de Denys d'Athnes et de Paris,
membre del' Aropage et disciple de saint Paul, ne remontent pas au del de la
fin du ve sicle. Dans les annes 1520, les Pres ant-nicens, les vrais anciens,
passent au premier plan. Parmi eux, comment saint Irne, l'vque-martyr de
Lyon, ne jouirait-il pas d'une attention renouvele ? Si ses ouvrages n'avaient
gure t lus au Moyen Age, son renom de saintet et d'orthodoxie y avait
continment t entretenu par l' Histoire Ecclsiastique d'Eusbe-Rufin, ce
classique entre tous, par Augustin aussi, qui l'avait invoqu contre Julien en
tte des tmoins de la vraie doctrines. Ainsi Gerson avait-il pu rappeler la
manire dont Irne avait conclu son trait Sur l' Ogdoade, par une adjuration
aux transcripteurs futurs de le collationner fidlement6. C'est dans cette
tradition d'loges de seconde main que s'inscrivait Luther, quand il allgua
Irne en reproduisant la liste augustinienne des dfenseurs de l'orthodoxie, de
vive voix, d'abord, dans l'explication de l'ptre aux Romains qu'il professa
Wittemberg en 1515-15167, puis par crit, pour dfendre ses thses sur les
indulgences8 : d'une fois sur l'autre, la liste augustinienne n'est pas donne de
la mme manire, mais l'vque de Lyon est nomm dans les deux cas.
Surtout, partir de sa remise en cause ouverte du primat romain, Luther
rappela volontiers, d'aprs Eusbe, qu'Irne s'tait oppos au pape Victor
dans l'affaire de l'excommunication des vques d'Asie : on trouve l'exemple
Domini d'Arnaud de Bonneval, mis sous le nom de Cyprien), soit qu'on s'imagint un auteur
bien plus ancien qu'il ne l'tait: un cas exemplaire est celui de Thophylacte (cf. l'dition par
Pierre Fraenkel d 'HENRY VIII, Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum,
fyinster en West., 1992, p. 145, n. 47). En revanche, les soupons de Valla, repris par
Erasme, quant l'authenticit du corpus dionysien s'accrditrent rapidement et dfinitivement
en terre protestante.
4. Cap. unico de reliquis et veneratione sanctorum in 6. [Friedberg, t. II, col. 1059-1060].
5. Contra Julianum, II, IO, 33 (PL 44, 697): Propter quam catholicam veritatem sancti ac
beati et in divinorum eloquiorum pertractatione clarissimi sacerdotes, Irenaeus, Cyprianus,
Reticius, Olympius, Hilarius, Ambrosius, Gregorius, Innocentius, Joannes, Basilius, quibus
addo presbyterum, velis nolis, Hieronymum ... .On sait que l'ouvrage tait rpandu au Moyen
Age.
6. GERSON, Opera omnia, dition Du Pin, Anvers, 1706, t. II, col. 698 : Prisci Doctores,
nominatim Irenaeus (si non fallit memoria) subjungebant in Opusculorum suorum fine
terribilem divini nominis obtestationem, ut scripta sua correcte transcriberentur, et per posteros
ita fieri suaderent. La source est EUSBE, Histoire Ecclsiastique, V, 20, 2.
7. D. Martin Luther's Werke, Weimar (dition dsormais cite WA avec indication du tome
et de la page), t. 56, 1938, p. 281. Cf. WA 57, 184. On sait que !'Explication del' ptre aux
Romains n'a t publie qu'en 1908. Sur la mthode de Luther dans ses commentaires, cf.
Martin BRECHT, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-15212, Stuttgart, 1983, p.
130.
8. Voir les Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute, WA 1, 606-607 (texte
sans doute labor ds la publication des 95 thses de Wittemberg du 31 octobre 1517, et
publi en 1518): Luther y annonce decem antiquos patres ecclesiasticos, mais n'en cite que
neuf.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

133

allgu ds 1519, au moment de la dispute de Leipzig contre Eck, dans la

Resolutio lutheriana super propositione XIII de potestate papae9. Melanchthon
voqua dans le mme esprit, en 1521, cette controverse entre Victor et
Irne, qui me parat dans ces temps le seul dans l'glise d'Occident tre
vraiment rest d'esprit apostolique!O.
Si Irne apparaissait ainsi comme un modle de saintet aisment allguable, ses crits taient beaucoup moins accessibles. Le peu d'intrt
qu'avaient d susciter au Moyen Age ses longues descriptions d'hrsies depuis
longtemps disparues, s'tait reflt dans une tradition manuscrite peu
abondante. Certes, il semble qu'une premire redcouverte d'Irne ait
commenc, depuis la fin du xve sicle, se faire jour dans les milieux
humanistes parisiens. En 1494, le carme Laurent Bureau fit copier Oxford et
rapporta Paris, pour les Carmes de la place Maubert, un manuscrit de
l'Adversus haereses, l'actuel codex Vossianus [=V]; en 1510, toujours Paris,
on en prit une copie, l'actuel codex Holmiensis [= H], ce qui suppose un certain
intrt pour l'ouvrage 11 . Surtout, Josse Clichtove, qui appartenait comme
Bureau au cercle des premiers humanistes parisiens, autour de Robert
Gaguin 12, cita Irne lors de la polmique sur les trois Madeleines, o il
intervint pour dfendre Lefvre d'Etaples 13. Lui aussi, affirma-t-il, avait cru
l'unicit de Madeleine, mais s'tant report aux anciens auteurs aprs avoir lu
la D isceptatio de Lefvre, il avait constat qu'ils tenaient tous pour la
distinction. Il introduisit alors le tmoignage d'Irne, dans des termes qui
impliquent une consultation personnelle d'un manuscritl4, et cita Adversus
9. WA 2, 235 (l'pisode est souvent utilis ensuite par Luther). Source: Eusbe, HE, V, 24.
Sur la dispute de Leipzig, cf. M. BRECHT, Martin Luther. Sein Weg zur Reformation, op. cit.,
p. 285-332. En 1522, Luther nomme aussi Irne parmi les saints vques qui ont conserv
l'ordre apostolique et n'ont t vques que d'une seule ville (Wider den falsch genannten
geistlichen Stand des Papsts und der Bischofe, WA, 10, 142).
10. Didymi Faventini (=Melanchthon) adversus Thomam Placentinum pro Martino Luthero
theologo oratio, dans Melanchthons Werke in Auswahl, I, Gtersloh, 1951, p. 116-117: Sed
contempsit devotionem Romanam Asia, et temerarium ausum Vietoris reprehendit acriter
Irenaeus, qui vir unus illis temporibus mihi reliquus fuisse videtur in occidentis Ecclesia, qui
vere Apostolico spiritu fuerit. Sur Melanchthon et Irne, cf. Pierre FRAENKEL, Testimonia
Patrum. Thefunction of the patristic argument in the theology of Philip Melanchthon, Genve,
1961, p. 84, n. 168, et p. 131 (valeur paradigmatique pour sa conception de la tradition de la
ligne Jean-Polycarpe-Irne), et E.P. MEIJERING, Melanchthon and patristic thought. The
doctrines of Christ and Grace, the Trinity and the Creation, Leyqe, 1983, p. 67-70.
11. Cf. Friedrich LOOFS, Die Handschriften der lateinischen Ubersetzung des Irenaeus und
ihre Kapitelteilung, dans Kirchengeschichtliche Studien Hermann Reuter gewidmet, Leipzig,
1888, p. 10-13 et l'introduction de Bertrand HEMMERDINGER au livre IV, Sources Chrtiennes t.
100*, p. 19-21.
12. Cf. Jean-Pierre MASSAUT, Josse Clichtove, l'humaniste et la rforme du clerg, Paris,
1968, t. I, p. 159.
13. Sur cette affaire, voir la bibliographie, ibid., t. II, p. 41, n. 119, et Guy BEDOUELLE et
Bernard RoussEL d., Le temps des Rformes et la Bible, Paris, 1989, p. 96-97.
14. Domino Francisco Molino, Reverendo sancti Maximini abbati, a secretis et consilio
Christianissimi Francorum regis, Francisci primi, ordinario : Iudocus Clichtoveus,
professorum Theologiae minimus, en tte de LEFVRE D'ETAPLES, De Maria Magdalena, triduo
Christi, et ex tribus una Maria, disceptatio: ad Clarissimum virum D. Franciscum Molinum
Christianissimi Francorum Regis Francisci Primi Magistrum. Secunda emissio, Paris, 1518
[BN: Rs. H. 2194], f. 2 r 0 : Nam Irenei martyris Lugdunensis Episcopi (cui Eusebius
Caesariensis, et omnes antiqui gravissimum ferunt testimonium) tertium sectarum librum
pervolvens : in caput incedi, praenotatum de iis quae in evangelio per solum Lucam

134

JEAN-LOUIS QUANTIN

haereses 3, 14, 3. La citation n'est pas exacte, - Clichtove a pratiqu des coupuresl5, - mais ses variantes semblent bien correspondre celles des manuscrits parisiensl6 : l'Irne de Bureau a t mis profit. Le nom d'Irne
rapparut ensuite plusieurs reprises dans la polmique des Madeleines.
L'adversaire de Lefvre, l'vque Fisher de Rochester, qui ne connaissait
manifestement de l'Adversus haereses que le texte cit par Clichtove, nia que
ce passage ft d'aucun secours pour la thse de la distinctionl7. Clichtove n'en
continua pas moins se rclamer d'Irnel&, tout comme Lefvre lui-mme,
qui en cita un autre extraitl9. Une tude prcise de l'ensemble des textes
produits par ce milieu humaniste parisien au tournant des xve et xvre sicles,
permettrait sans doute de mieux mesurer la diffusion qu'a pu y connatre le
texte d'Irne.
Cependant, en dehors d'un cercle parisien fort limit, il restait trs difficile,
dans les annes 1520, d'accder des crits que les circonstances rendaient
pourtant, alors et pour longtemps, particulirement prcieux. En effet,
l'vque de Lyon avait accord une place considrable, dans sa polmique
contre les hrtiques, l'argument de tradition, plus particulirement la
tradition apostolique conserve Rome, glise principale, et ses formules
venaient point aux catholiques contre les luthriens. En outre, d'importants
dveloppements sur l'eucharistie aux livres IV et V, ne pouvaient laisser indiffrents ni les catholiques ni les luthriens ni les sacramentaires : il n'tait gure
possible pour aucun des camps en prsence d'admettre que, ds la fin du
second sicle, la vritable institution du Christ et t ce point corrompue
que leurs propres enseignements ne s'y pussent retrouver20. Ce furent
prcisment ces ncessits de la thologie polmique, menant bien une
entreprise que l'humanisme, avec ses seules forces, n'avait qu'bauche, qui
conduisirent la vraie redcouverte d'Irne, dfinitive celle-ci. Or cet
cognovimus. Et legens : comperio sic eum de Luca loquentem. Prcisons, une fois pour
toutes, que, la prparation de cette tude s'tant faite par tapes, les localisations indiques pour
les ouvrages anciens sont celles des bibliothques o nous les avons effectivements consults,
sans que nous ayons cherch les regrouper ou harmoniser.
15. lbid., f. 2 r 0 -v 0 =SC, t. 211, p. 266-268, 1. 76-84 (plurima enim et magis necessaria
... baptizatus sit); p. 268-270, 1. 91-106 (Et omnia hujusmodi ... de duobus debitoribus).
16. Le texte de Clichtove se rattache la famille irlandaise (manuscrits V et C), dont il
reprend les variantes: ut 1.93; dominus add. 1. 106. Lorsque V et C varient, il suit V: ungebat
unguento 1. 104-105. J'ai utilis l'apparat de l'dition SC, t. 211, ad loc., auquel on voudra
bien se reporter.
17. Reverendi patris loannis Fisscher Roffensis in Anglia Episcopi, necnon Cantibrigien.
academiae Cancellarii dignissimi, de unica Magdalena, Libri tres, Paris, 1519 [BN: H. 5600],
f. LII r 0
18. Josse CLICITTOVE, Disceptationis de Magdalena, Defensio: Apologiae Marci Grandivallis
illam improbare nitentis, ex adverso respondens, Paris, 1519 [BN: H.5602], f. 67 v 0 , 74 v 0 , 91
0
v , 96 v 0 (simples mentions).
19. LEFVRE D'ETAPLES, De tribus et unica Magdalena Disceptatio secunda, Paris, 1519 [BN:
H.5601], f. 27 r 0 (simple mention); f. 39 v 0 -40 r0 : Scio etenim verissimum esse: quod testatur
lrenaeus Polycarpi Ioanis Evangelistae discipuli auditor, cum inquit. "Ubi Ecclesia: ibi et
spiritus Dei. ubi Spiritus Dei : illic Ecclesia, et omnis gratia. spiritus autem veritas". Haec ille
=Irne 3,24,1.
20. On trouvera un tableau trs clair des diffrentes interprtations proposes de ces
passages, selon les appartenances confessionnelles, dans Adhmar D'ALS, La doctrine
eucharistique de saint Irne, Recherches de Science Religieuse, 13, 1923, p. 24-46.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

135

Jrenaeus redivivus des controversistes est encore plus ignor que celui des
humanistes : on connat au moins, pour ceux-ci, les manuscrits qu'ils ont
utiliss, - on les possde encore. Mais personne ne s'est souci d'inventorier et
de ramener leurs sources les diffrents passages de l'Adversus haereses qui,
avant mme l'dition rasmienne de 1526, apparaissent dans les textes de
controverse. Pourtant, outre qu'une semblable tude devrait permettre de
prciser la place des Pres de l'glise chez les premiers thologiens de la
Glaubensspaltung, elle est aussi suceptible, d'un point de vue philologique,
d'apporter quelques complments notre connaissance de la tradition
manuscrite21.
I. - L'lRNE DES CATHOLIQUES ROMAINS : L' PUS ADVERSUS
FABRI ET SA RSONANCE (1522-1524)

NOVA DOGMATA

MARTINI LVTHERIDEJOHANN

Dans le camp catholique, le premier saisir les ressources polmiques

offertes par Irne semble avoir t Johann Fabri22. N en 1478, de formation
humaniste, ce camarade d'tudes d'Urbanus Rhegius Fribourg, ouvert
l'tude de l'criture et des Pres par l'amiti d'rasme23, associ Zwingli
pour dnoncer les excs de la prdication des indulgences, a t amen progressivement rompre avec la plupart de ses anciens amis et se poser en
adversaire sans concession des rformateurs. Vicaire-gnral de Constance
depuis 1517, il a dcid, aprs les dclarations de Luther la dispute de
Leipzig et dans la Resolutio lutheriana, de prparer une rplique au docteur de
Wittemberg. Le 1er juillet 1521, aprs trois ans de travail (et d'hsitation
avant de sauter le pas de la rupture ouverte), il envoie l'bauche de son
ouvrage au nonce du Pape Worms, Hieronymus Aleander. A l'automne, il
part pour Rome dposer son livre aux pieds du pape Lon X et, espre-t-il, se
faire attribuer un canonicat. La mort du Saint-Pre, le 1er dcembre, l'oblige
attendre et il utilise son temps libre explorer les bibliothques romaines, en
qute de textes des Pres pour enrichir encore son arsenal anti-luthrien.
Finalement, l'Opus adversus nova quaedam et a christiana religione prorsus
aliena dogmata Martini Lutheri parat Rome en aot 1522, avec une ddicace
21. Ce second aspect est trait dans les trois excursus philologiques qui suivent la prsente
tude. Prcisons que cette tradition indirecte moderne n'a t examine ni par les auteurs de
l'dition Sources Chrtiennes ni, curieusement, par la seule tude dont le projet recoupe
partiellement le ntre, celle de Jos RUYSSCHAERT, Le manuscrit "Romae descriptum" de
l'dition rasmienne d'Irne de Lyon, Scrinium Erasmianum, t. I, Leyde, 1969, p. 263-276.
22. Pour une biographie d'ensemble, voir Leo HELBLING, Dr Johann Fabri Generalvikar von
Konstanz und Bischof von Wien 1478-1541. Beitriige zu seiner Lebensgeschichte, Mnster en
West., 1941. Notices dans Contemporaries of Erasmus, s.v., N.D.B., IV, 1959, p. 728-729,
et surtout dans Theologische Realenzyklopiidie, X, 1982, p. 784-788 (avec bibliographie
complte).
,
23. Cf. la lettre reconnaissante de Fabri Erasme du 26 avril 1519: quid attinet de me
dicere, quem praesens annis superioribus tuo mellitissimo colloquio ita rapuisti
transformastique ut fore reddideris alium ? nam cum olim parum faustae institutioni me dederim
recentiorique theologiae per aetatem nimis inhaeserim pertinaciter, tu flexanima suadela tua
protinus effecisti ut nulla iam lectione aeque delecter ac solida theologia. (Opus epistolarum
Des. Erasmi Roterodami denuo recognitum et auctum per P.S. Allen, t. III, Oxford, 1913, n
953, p. 558 - dition dsormais cite Allen avec indication du tome, du numro, de la page).

136

JEAN-LOUIS QUANTIN

au nouveau pape, Adrien VI24. L'ouvrage est rimprim Leipzig en 152325,

puis le dominicain Johann Romberch, lui aussi de formation humaniste, diteur
Venise en 1520 du De duplici copia d'rasme, en donne une nouvelle
dition, tire mille exemplaires, Cologne, chez P. QuenteJ26, en 1524, sous
le titre belliqueux et triomphant de M aile us J oannis F abri Doctoris
celeberrimi, lllustriss. principis Ferdinandi archiducis Austriae etc. a
secretis,27 in haeresim Lutheranam, iam denuo vehementiori studio et labore
recognitus, in Tractatus etiam et Paragraphos divisus. Adjectus est triplex
Index, multaque alia, quae in caeteris exemplaribus desiderantur28.
Pendant son sjour Rome, Fabri tait entr en possession d'un manuscrit
de l'Adversus haereses : on en a la preuve dans une lettre du 7 avril 1522, o
il promet Beatus Rhenanus de lui faire parvenir un exemplaire d'Irne par
le premier membre de la curie qui quittera Rome afin que je puisse satisfaire
tes dsirs et ceux de Froben29. Fabri communiqua plus tard ce manuscrit
transcrit Rome rasme, comme l'atteste la prface de celui-ci son
dition d'Irne30. Le registre des prts de la Bibliothque Vaticane permet
d'apporter quelques prcisions, puisqu'on y trouve mention de l'emprunt, en
juin 1521, avant l'arrive de Fabri, mais par un personnage qui lui tait li, le

24. Tout ce dveloppement rsume Leo HELBLING, op. cit., p. 14-22. Voir aussi Ignaz
STAUB, Dr Johann Fabri, Generalvikar von Konstanz (1518-1523), bis zum offenen Kampf
gegen M. Luther (August 1522), Einsiedeln, 1911 (Dissertation Freiburg i. d. Schweiz).
L'intressant ouvrage de David V. N. BAGCHI, Luther' s earliest opponents. Catholic Controversialists, 1518-1525, Minneapolis, 1991, ne fait qu'une trs petite place !'Opus: voir
notamment p. 52.
25. Sur la politique du duc Georges de Saxe et les impressions et rimpressions antiluthriennes de Leipzig et de Dresde, cf. David V. N. BAGCHI, op. cit., p. 232-233.
26. Petrus Quentel jouait dans ces annes un rle de premier plan dans l'dition de textes
ami-luthriens. Cf. l'loge que fait de lui COCHLAEUS, Historia de actis et scriptis Martini
Lutheri Saxonis, Chronographice ex ordine ab Anno Domini MDXVII. usque ad Annum
MDXLVI. inclusive, fideliter descripta et ad posteras denarrata. Cum indice et edicto
wormatiensi, Cologne, 1568, ad annum 1525, f. 140 v0 : Eo item tempore multos Coloniae
libros evulgavit insignes Egregius civis, Typographus Coloniensis, Petrus Quentel. Quos
summi duo Theologi, eruditione juxta ac integritate celeberrimi, Joannes Fisherus, Episcopus
Roffensis in Anglia, et Jodocus Chlichtoveus, Doctor Parisiensis in Gallia: in Lutherum
gravissime pariter et solidissime scripserant atque etam aediderant.
27. Fabri tait, depuis juillet 1523, au service de l'archiduc Ferdinand d'Autriche : I. STAUB,
op. cit., p. 5.
28. Pour ces diffrentes ditions, voir HELBLING, Appendice I, n 2, 4, 8. Il faut aussi
signaler (n 5) une rdition partielle par Cochlaus, Cologne, 1523. Sur Johann Host, de
Romberg, cf. Nikolaus PAULUS, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther (15181563 ), Fribourg en Brisgau, 1903 (Erlauterungen und Erganzungen zu Janssens Geschichte
des deutschen Volkes hrsg. von Ludwig Pastor, vol.IV, cahiers 1 et 2), II, n 4, p. 134-153
(sur le Malleus p. 138-139).
29. Briefwechsel des Beatus Rhenanus. Gesammelt und herausgegeben von Adalbert
Horawitz und Karl Hartfelder, Hildesheim, 1966 (=Leipzig, 1886), n 221, p. 305. Le fait que
Froben soit mentionn semble indiquer que l'imprimeur blois projetait dj une dition
d'Irne.
30. Allen, VI, n 1738, p. 387 : Tribus exemplaribus sumus adiuti, uno quod Romae
descriptum illinc ad nos misit egregius studiorum patronus Ioannes Faber, duobus e
monasteriis commodato praebitis.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

137

cardinal Pucci31, du manuscrit R d'Irne (Vat. lat. 188)32. Le premier, en

1969, Mgr J. Ruysschaert releva cette circonstance et en dduisit logiquement
que c'tait ce manuscrit R, moins ancien mais plus lisible que l'autre tmoin du
fonds vatican ancien (le manuscrit Q, Vat. lat. 187), que Fabri avait utilis,
soit directement, soit par l'intermdiaire d'une copie33 - Mgr Ruysschaert
n'tait gure explicite sur ce point, affirmant tantt que le manuscrit de Fabri
n'est autre qu'une copie du Vaticanus lat. 188, que Fabri a sans doute dj
trouve faite son arrive Rome34 ; tantt que l'absence de date [de
retour] pose la question de savoir si le cardinal Pucci ne dtenait pas toujours
le volume lorsque Fabri arriva Rome35, pour conclure prudemment : Il
semble donc bien que le manuscrit romain fourni par Fabri rasme fut une
copie, faite dans le palais romain du cardinal Pucci, de R, le Vaticanus lat.
18836.
On ne voit, cependant, gure de motifs de mettre en doute le tmoignage
explicite de Fabri lui-mme en 1523, aprs la premire dispute de Zurich : le
mme pieux et savant Irne a, entre beaucoup d'autres ouvrages, crit contre
les bionites, les Valentiniens et d'autres hrtiques de son temps cinq beaux
livres, que j'ai fait transcrire (die ich hab Lassen abschreyben), mais que toi et
ta socit n'avez pas encore vus37. Les recherches personnelles de Fabri dans
les bibliothques romaines et la manire dont il reconnat, dans certains cas,
s'tre servi de copies qu'on lui a procures, sont suffisamment attestes pour
qu'il n'y ait pas lieu de lui disputer cette initiative38. Jakob Ziegler, qui a
sjourn Rome du 1er Mars 1521 1525, et a ensuite rdig, entre 1526 et
1532, un violent pamphlet contre les adversaires de Luther, Marsyae satyri
chorus, y raconte que Fabri, dsireux de se faire bien venir du cardinal Pucci,
grand pnitentier et donc inquiet des consquences de la prdication de Luther
31. Sur Pucci, brve notice dans le Dictionnaire des cardinaux (MIGNE, Troisime
Encyclopdie thologique, t.31), Petit-Montrouge, 1857, col. 1427.
32. Cf. I due primi registri di prestito della Biblioteca Apostolica Vaticana. Codici vaticani
latini 3964, 3966, pubblicati infototipia e in trascrizione con note e indici a cura di Maria
Bertola, Cit du Vatican, 1942, p. 100 (emprunt du 22/6/1521).
33. Jos RUYSSCHAERT, Le manuscrit "Romae descriptum" de l'dition rasmienne d'Irne
de Lyon, Scrinium Erasmianum, Leyde, 1969, t. I, p. 263-276.
34. Ibid., p. 272.
35. Ibid.
36. Ibid., p. 273.
37. FABRI, Ain warlich underrichtung wie es zu Zrch auff den Nenundtzweintzigsten tag
des monats Januarii nechstuerschynen ergangen sey, s.1.n.d. [UB Fribourg en Brisgau :
N.3537 = Helbling, op. cit., Anhang I, p. 140, n 6], f. fr 0 La ddicace de l'ouvrage est date
du 10 mars 1523. Signalons qu'est parue, toujours en 1523, une autre dition du mme
ouvrage sous un titre un peu diffrent : Ein warlich underrichtung wie es zu Zrch by dem

zwinglin uff den nn und zwentzigsten tag des monats Januarii nest verschinen ergangen sey
[xrocopie Genve, Institut d'Histoire de la Rformation (dsormais IHR) : 0 82 = Helbling,
Anhang I, p. 140, n 7]. On y retrouve le mme texte f. f v 0 Le du dsigne le Magister
Erhard Hegenwald, aux Actes duquel Fabri oppose sa propre version de la dispute. Voir
Huldreich Zwinglis siimtliche Werke, I (Corpus Reformatorum LXXXVIII), Berlin, 1905, p.
442-450. Sur les disputes de Zurich, cf. J.-V. POLLET, Huldrych Zwingli et le zwinglianisme.
Essai de synthse historique et thologique mis jour d'aprs les recherches rcentes, Paris,
1988, p. 253-256.
38. Outre Ignaz STAUB, op. cit., p. 161-162, voir Leo HELBLING, op. cit., p. 21 ; Giovanni
MERCATI, Scritti ecclesiastici greci copiati da Giovanni Fabbri nella Vaticana, Opere minori,
vol. IV, Cit du Vatican, 1937, p. 110-142 (=Bessarione, 37, 1921, p. 88-108).

138

JEAN-LOUIS QUANTIN

pour les finances romaines, lui avait envoy trois cents pages contre le rformateur, promettant d'y joindre quatre cents autres, pour lesquelles il lui
fallait aller Rome consulter les conciles, les synodes et les dcrtales de la
Bibliothque Palatine39. Si l'on admet ce tmoignage, on peut supposer que
Pucci a emprunt l'Irne en prvision de la venue de Fabri, voire la suite
d'une demande de celui-ci dans sa lettre, - aussi bien, on a vu qu'il avait t
allgu par Luther, d'aprs l' Histoire Ecclsiastique, dans l'ouvrage mme que
Fabri rfutait, et celui-ci pouvait s'tre enquis de l'existence d'un exemplaire
Rome.
Comme il l'avait fait pour plusieurs autres auteurs, Fabri, outre plusieurs
rfrences et allusions Irne, a immdiatement insr dans l'Opus, d'aprs
son manuscrit, plusieurs passages de l'vque de Lyon40. Il s'agit de4I :
1. 1,27,l (SC 264, 348, 3-4) sub Hygino qui nonum locum episcopatus per
successionem ab apostolis tenuit (Fabri 1,141)
2. 1,27,4 (SC 264, 352, 60-70) (et ii) qui ... porrigentes (Fabri 1,120)
3. 2,28,l (SC 294, 268, 1-4) habentes regulam ipsam veritatem et in apertum positum
testimonium non debemus per quaestiones declinantes in alias atque alias absolutiones ejicere
firmam et variam scientiam (Fabri 2, 395-396)
4. 3,1,1 (SC 211, 22, 18-27) Matthaeus ... commorans (Fabri 2, 388 et 2,410)
5. 3,3,1-4 (SC 211, 30, 1-102) traditionem ... verae apostolorum traditioni (Fabri 2,
306-310) [Irne 3,3,2, a gloriosissimis ... omnes (SC 211, 32, 17-22) est cit une seconde
fois par Fabri 2, 388]
6. 3,11,8 (SC 211, 160, 177-182) (sicut) quatuor ... homines (Fabri 2, 2)
7. 3,13,2 (SC 211, 254, 34-37) quomodo Petrus ignorare potuit, cui Dominus testimonium <ledit: 'quoniam caro et sanguis non revelavit tibi, sed pater qui in caelis est' etc.
(Fabri 1, 64)
8. 4,12,1 (SC 100, 508, 1-15) seniorum ipsorum traditio ... magistri eorum (Fabri 2,
491)
39. Karl ScHOTTENHOLER, Johann Fabri in Rom nach einem Berichte Jakob Zieglers,
Archiv fr Reformationsgeschichte, 5, 1907/1908, Leipzig, 1908, p. 31-47 et p. 37.
40. Il est surprenant que J. Ruysschaert, qui a eu entre les mains un exemplaire de l'dition
princeps, et s'tonnait que G. Mercati n'en ait pas connu l'existence la Vaticane, n'ait pas
jug utile d'en faire mention : d'autant que l'tude du cardinal Mercati avait soulign
l'importance et, souvent, la prcision des rfrences des manuscrits dans !'Opus (op. cit., p.
122).
41. Nos rfrences Fabri renvoient, par commodit, l'dition du Corpus Catholicorum,
le cas chant abrge Fabri avec indication du tome et de la page (Dr Johann Fabri
Generalvikar von Konstanz, Mal/eus in haeresim lutheranam ( 1524), hrsg. von Anton Naegele.
Erster Halbband, Mnster en West., 1941 ; Zweiter Halbband. Nach dem Tode des
Herausgebers zum Teil erganzt von Friedrich Heyer, ibid., 1952). Nos rfrences Irne
renvoient l'dition Sources Chrtiennes, le cas chant abrge SC avec l'indication du
numro du tome dans la collection et de la page. Nos numros de chapitres et de paragraphes
sont ceux de cette dition. Signalons une fois pour toutes que les numros de chapitres donns
par Fabri pqur les livres I-IV sont ceux des manuscrits romains, qui sont identiques ceux de
l'dition d'Erasme (l'diteur du Corpus Catholicorum aurait donc pu s'abstenir de ses falsche
Stellenangabe! vengeurs, ainsi t. I, p. 255, n. 5; seule erreur patente: la citation de 3,11,8
apartient, chez rasme aussi, au chapitre 11, et non au 8e) : on trouvera, en tte des volumes
concerns de l'dition SC, la concordance entre la division actuelle et cette ancienne
capitulation. Pour la place des fragments de Fabri dans la tradition manuscrite d'Irne, voir
Excursus L

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

139

9. 4,16,5 (SC 100, 570, 99-120) (praecepta) quae in ... manifestationem fidei (Fabri 1,
252-253)
10. 4,17,5 (SClOO, 590, 138-144) eum qui ... offert deo (Fabri 1, 247-248)
11. 4,26,2 (SC 100, 718, 53-62) haeretici ... a deo (Fabri 1, 184)

Tous ces passages sont cits directement par Fabri d'aprs son manuscrit:
preuve en est qu,'en 3,1,1, il reproduit la version lacunaire des manuscrits
romains sur les Evanglistes, omettant la phrase sur saint Luc, alors mme
qu'il pouvait trouver le texte complet dans Eusbe42.
Comme on peut le constater, les passages cits, rpartis dans tout le Contra
haereses, sont assez varis, et leurs emplois ne le sont pas moins : exemple de
fait que nous ne connaissons pas par !'Ecriture (texte 1) ; astuce des hrtiques,
- qui ne seront donc pas stupides au point de croire que les clefs n'ont t
donnes qu' Pierre et pas ses successeurs (texte 2); formule contre ceux qui
nient la prsence de Pierre Rome (texte 3) ; sjour de Pierre Rome (texte
4) ; primat de l'glise romaine (texte 5) ; dignit des vangiles - que Luther
ne contestait pas ! (texte 6) ; pouvoir des clefs donn la personne de Pierre
(texte 7) ; caractre des traditions humaines rejetes par le Christ, - ce sont
seulement les traditions superstitieuses (texte 8) ; la vraie libert chrtienne
(texte 9) ; ternit du sacerdoce du Christ (texte 10) ; mise en garde contre
l'hrsie (texte 11). Cette diversit, alors mme que l'ouvrage ne prtendait
rfuter Luther que sur le seul point du primat pontifical, s'explique par son
caractre quelque peu touffu, ses excursus (ainsi l'examen dtaill de tous les
articles par lesquels Luther justifiait sa rbellion contre le droit canon), le got
aussi, sans doute, des citations de parade dont l'utilit argumentative n'est pas
vidente. Ultimement, il est bien clair que Fabri est rest tributaire des
conceptions mdivales, o les formules hors contexte revtent une espce de
dignit juridique qui en imposent : ce sont des 'autorits' 43. Il est frappant,
ce point de vue, que l'Opus cite beaucoup moins la Bible que les Pres. Ses
citations patristiques elles-mmes, si abondantes soient-elles, sont trop peu
organises pour permettre de reconstituer vraiment la continuit d'une
tradition44, laquelle il manquerait, de toute faon, bien des tmoins : la
consciencieuse defloratio d'Irne par Fabri ne doit pas faire oublier son peu
d'intrt, dans le mme temps, pour un Pre aussi important nos yeux que
Basile de Csare45. Pourtant, malgr ces traits d'archasme, l'Opus n'en
participe pas moins des nouvelles tendances de son temps et, en particulier, de
42. Malleus, ed. cit., t. II, p. 388. Voir l'apparat de Sources Chrtiennes ad !oc. et
comparer Eusbe, HE, V, 8, 3.
43. M.-D. CHENU, Authentica et Magistralia, La Thologie au XIIe sicle3, Paris, 1976, p.
352.
44. La dmarche de Fabri tombe largement sous le coup des remarques classiques du P.
Chenu, ibid., p. 357, sur l'usage mdival des auctoritates: il apparat qu'on ne peut y voir
exactement l'quivalent mdival de ce que nous appelons depuis le xvre sicle, l'argument de
tradition, c'est--dire l'tablissement d'un consensus de tmoins venant dposer unanimement
travers les sicles en faveur d'une doctrine de foi. Ici, la plupart du temps, on allgue un
auteur, on apporte un texte, hors le temps et l'espace, sans souci du dossier tablir. [ ... ]l'on
y peut discerner ct de rfrences relles et positives (utilisables, certes, en documentation
thologique), des recours purement dialectiques et de simples citations dcoratives.
45. Voir sur ce point Irena BACKUS, Lectures humanistes de Basile de Csare. Traductions
latines (1439-1618), Paris, 1990, p. 205.

140

JEAN-LOUIS QUANTIN

la prime thologique accorde aux origines : lorsqu'il invoque Irne, Fabri

introduit son tmoignage avec un sentiment de triomphe non dissimul :
Voil ce que dit Irne, non pas Thomas, non pas Occam, Richard ou Scot,
mais un docteur voisin des temps apostoliques ; que si tu dsires entendre un
plus ancien [qu'Augustin] s'exprimer sur ce point, voici ce qu'crit Irne;
que si par hasard tu exiges un plus ancien [que Jrme], voici que tu as
Irne, ce saint vque de Lyon, qui a crit ainsi il y a plus de mille trois cents
ans46. Le tmoignage d'Irne balaye toutes les objections et garantit, par son
antiquit, l'absolue fidlit de l'glise romaine du xvre sicle son origine
apostolique. Fabri applique ainsi dj le principe qui semble avoir guid sa
mthode polmique sa vie durant, et que, devenu vque de Vienne, il conseille
encore Paul III en 1536, en vue de la runion du futur concile : viter
d'allguer les scolastiques, dont l'adversaire ne reconnat pas l'autorit, et
tablir les articles contests par des preuves positives47.
En tout cas, quelque mal digre que puisse nous paratre l'norme compilation de Fabri, et quelque difficile utiliser qu'elle soit incontestablement, en
particulier dans les ditions de 1522 et 1523, elle rpondait un besoin.
L'ouvrage a connu un grand succs48 et a ainsi diffus certains passages-clefs
d'Irne dans le camp catholique. On a vu que Fabri lui-mme avait eu
nouveau recours Irne en 1523, cette fois contre Zwingli et ses partisans. Il
cite, en traduction allemande, l'extrait de IV, 17 ,5 dont le texte tait reproduit
dans l'Opus: le dcoupage de la citation est exactement le mme et il est donc
peu probable que Fabri ait nouveau consult son manuscrit; il s'est content
de mettre en uvre dans un nouveau contexte les matriaux dj recueillis
contre Luther49. On retrouve le mme passage allgu en 1524, toujours
contre la rforme zwinglienne, par Hugo von Hohenlandenberg, vque de
Constance, dans sa Christenlich underrichtung die Bildtnssen und das Opffer
der Mess betreffend. Hugo prcise qu'il ne va pas citer tous les textes o les
Pres tablissent que la messe est un sacrifice, mais seulement donner les
rfrences des passages en causeso. Il allgue ainsi, dans l'ordre, Denys,
46. Malleus, ed. cit., t. I, p. 248, 252, 64.
47. Cf. Stcphanus EHSES d., Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistularum,
tractatuum nova collectio. Tomus quartus. Actorum pars prima, Fribourg, 1964, 27 p. 13 et
51 p. 17-18.
48. Cf. la notice des diteurs dans WA, Briefwechsel, 2, p. 551.
49. Ain warlich underrichtung, op. cit., f. fvo: Derselbig redet der gestalt. Derso dan uB
der creatur des brots worden ist / hat das brot genommen und danckgesagt also sprechend. Das
ist mein leib / und der gleichen auch den kelch und da bekennt und angetzeigt seyn blut / und
uns gelemet ein newes opffer des newen Testaments/ woelches dan die kirch nympt von den
heiligen Aposteln und opffert das dem hymelischen vatter durch die gantzen welt (mme texte
dans Ein warlich underrichtung, f. fii r 0 ). Irne est encore nomm f. f3 r 0
50. Christenlich underrichtung des hochwirdigen Frsten und Herren herrn Hugo
Bischojfen zu Costantz die Bildtnssen und das opjfer der Mess betrejfend Burgermeister und
Rhat zu Zrch uff den ersten tag Junii dij3 Vierundtzweintzigesten Jars bersendt, s.1.n.d. [UB
Fribourg en Br. : N.1746], f. N3 v 0 -N4 r 0 : Nit ais vil sie von disem opffer geschribenn haben
/ dann das wrd gar zu lang / und erheiste ein eygen buch. Aber wir woellen antzeygen die ort /
wo sie davon geschriben haben. Damit mengklich sehen mg / so er liset wie reylich und schon
/ von disem gebenedeyten opffer / dise heiligen erlechten menner geschriben haben. Und
def3halb abstand der kirchen diB trostlich opffer zu erleiden oder verachten. Il existe une
traduction latine de l'ouvrage, Quaestiones duae, quarum altera est, de Imaginibus in Ecclesia

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

141

Ignace, Irne, Tertullien, Origne, Cyprien, Eusbe d'Emse, Basile de

Csare, Ambroise, Jrme, Augustin, Chrysostome, Jean Damascne,
Bernard, - on notera le souci nouveau de reconstituer une tradition continue,
dans laquelle Irne vient tm,oigner son rang du sacrement de l'autel. Il
l'appelle un sacrifice, gue l'Eglise a reu des Aptres et qui est prsent
offert partout dans l'Eglise. In quinque libris adversus haereticoss 1.
L'imprcision de la rfrence permet de supposer qu'Hugo n'a pas utilis
l'Opus, - o Fabri prcisait le livre et le chapitre - mais seulement Ain
warlich underrichtung, plus maniable et en rapport direct avec la controverse
du moment. L'vque de Constance, que Fabri, son vicaire gnral, avait
reprsent la dispute de Zurich, tait videmment bien inform de toute la
polmique qui s'en tait ensuivie. Au reste, il est possible que Fabri soit
intervenu directement dans l'laboration de l' instruction52, - il n'aurait fait
alors que reprendre ses propres recueils.
Johannes Eck, qui utilise le mme texte dans son De Sacrificio missae libri
tres de 1526, reconnat ouvertement sa dpendance: A ceux-ci [Denys et
Ignace], nous ajoutons comme troisime tmoin Irne de Lyon, qui, bien qu'il
soit plus rcent (les aptres ne vcurent pas jusqu' son temps), a cependant vu
en personne Polycarpe, disciple de Jean, comme le raconte Eusbe, au livre V
de !'Histoire Ecclsiastique. Contre cette hrsie de Luther, Johannes Faber,
homme catholique, le cite dans son livre contre Luther, d'aprs le livre IV,
chapitre 32, o il s'exprime ainsi : Eum, qui ex creatura panis est, 'accepit et
gratias egit, dicens: Hoc est corpus meum'. Et calicem similiter, qui est ex ea
creatura secundum nos, suum sanguinem confessus est et novi testamenti
novam docuit oblationem, quam ecclesia, ab apostolis accipiens, in universo
mundo offert53. Tant la rfrence que la citation sont exactement conformes
au texte du Malleus, avec en particulier l'omission caractristique de quae est
propre aux manuscrits romains. Le mme passage figure aussi, avec d'autres
extraits d'Irne tirs du Malleus, dans I'Enchiridion locorum communium54.
Si les recherches de Fabri trouvrent ainsi un cho chez les controversistes
catholiques, son adversaire ne daigna pas lui rpondre. Lorsque l'Opus
adversus nova quaedam et a christiana religione prorsus aliena dogmata
Martini Lutheri fut venu, aprs sa rdition Leipzig, la connaissance de
l'intress, celui-ci se contenta d'crire un des ses jeunes disciples, Justus
Jonas, rcemment mari, pour le charger de rdiger une rponse sur le seul
retinendis, altera de adorando Altaris Sacrificio, Ingolstadt, 1546 [Genve, IHR: 0/298]: voir
f. 46 r 0
51. Ibid., f. N4 r 0 -v 0
52. C'est l'hypothse de J.-V. POLLET, Huldrych Zwingli, op. cit., p. 250. Voir p. 249-251
sur Hugo en gnral (avec bibliographie).
53. Johannes ECK, De Sacrificio missae Libri tres (1526), Mnster en West., 1982 (Corpus
Catholicorum 36), p. 91. L'ouvrage tait dj compos l'hiver 1525-1526 (introduction p.
XIII). Cf. Erwin ISERLOH, Die Eucharistie in der Darstellung des Johannes Eck. Ein Beitrag zur
vortridentinischen Kontroverstheologie ber das Messopfer, Mnster en West., 1950, p. 9899.
54. Johannes ECK, Enchiridion locorum communium adversus Lutherum et alios hastes
ecclesiae (1525-1543 ), Mnster en West., 1979 (C Cath. 34), p. 58-59 et 201 (cf. les notes de
Pi~,rre Fraenkel ad loc.). D'autres citations ont t introduites postrieurement d'aprs l'dition
d'Erasme.

142

JEAN-LOUIS QUANTIN

point du clibat des prtres. Tout le mpris de Luther pour la mthode de

Fabri, - cette patiente collecte de passages des Pres dont l'accumulation finit
par obscurcir la question et clipser l'criture mme, - clate dans sa lettre
Jonas, publie la fin de l'ouvrage de ce dernier, Adversus Johanem Fabrum
Constantien. Vicarium, scortationis patrum, pro conjugio sacerdotali, Justi
Jonae defensio, Wittemberg, 1523 :
Si je ne lui rponds pas moi-mme, la premire raison en est qu'il n'avance rien
que je n'aie antrieurement, dans plus d'un livre, confondu et vaincu, et dont je
n'aie triomph. Tout Faber, en effet, n'est que Pres, Pres, Pres, Conciles,
Conciles, Conciles55, et cela fait dj longtemps que les thologastres, ou plutt les
nes, de Leipzig, me rcitent cette fable, laquelle je fais la sourde oreille. C'est
ensuite que par un tel amoncellement de tant de paroles humaines, il ne parat pas
vouloir dfendre le Pape et les papistes ou combattre Luther, mais montrer qu'il a
vu beaucoup de livres, et je ne dispute certes pas cette gloire cet ardalion si
remuant. Aussi bien, ma cause contre les Romanistes n'a jamais port sur les crits
vus ou non vus (car mon chien aussi voit beaucoup de livres tous les jours), mais
sur la sainte criture, qui n'est ni bien lue ni convenablement comprise. Comme il
ne touche pas mme cette cause dans tout son livre si gros (tant s'en faut qu'il la
traite), que lui rpondrais-je? a a t jusqu'ici le dlire commun et permanent de
tous les Papistes qui ont crit contre moi, que tous crivent contre Luther, pas un
seul contre la cause de Luther. (... )
Ainsi je traiterai par le mpris et je laisserai aller ces Patristes, ces Concilistes, ces
Assemblistes (Patristas, Conciliistas, Copulatistas istos), comme Caton faisait ses
dtracteurs. C'est vous que je les laisserai, thologiens maris, qui avez du loisir,
pour que vous aussi vous ayez des gens sur qui faire l'preuve de vos forces sans
courir de risques (in quibus periculum vestri sine periculo faciatis). Car vous
combattrez dans mes victoires et vous vaincrez mes vaincus, afin qu'ils ne puissent
se plaindre qu'ils sont en vain descendus dans l'arne. C'est pourquoi je ne refuse
pas ces Patristes et Assemblistes de devenir immortels avec moi, comme Judas
avec Je Christ et Chore avec Mose56.

Au dbut de sa carrire, Luther s'tait lui-mme rclam d'Irne. A

prsent, confront par Fabri - maladroitement, peut-tre, mais confront
malgr tout - aux textes mmes du saint vque, il ne juge pas ncessaire d'en
donner ni explication ni commentaire. En 1523, depuis un an dj, Rome a son
Irne ; Wittemberg n'a pas encore le sien.

55. On se souvient de la plainte fameuse de Luther, un an plus tt, dans sa rponse Henri
VIII : lta fit, ut ego clamem : Evangelion, Evangelion, Christus, Christus, ipsi respondeant :
Patres, Patres, usus, usus, statuta, statuta (Contra Henricum Regem Angliae (1522], WA, t.
102, p. 182).
56. Martinus Lutherus Iusto Jonae, Praeposito Wittembergensi, Marito novo, WA, 12,
85-86. On trouvera dans la correspondance de Jonas quelques mentions de Fabri, toujours
mprisantes (Der Briefwechsel des Justus Jonas. Gesammelt und bearbeitet von D. Gustav
Kawerau, Halle, t. I, 1884, t. II, 1885: voir l'index des noms).

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

Il. - L'IRNE SACRAMENTAIRE:

(1525-1526)

143

AUTOUR D'ECOLAMPADE ET DE SES ADVERSAIRES

Malgr la fin de non-recevoir luthrienne, les textes d'Irne repassrent

bientt au premier plan des luttes confessionnelles, cette fois dans le camp des
sacramentaires suisses, et sous la plume d'Oecolampade. Le rformateur
blois, brillant reprsentant de la culture humaniste, li Beatus Rhenanus57,
rasme dont il avait t un des collaborateurs chez Froben58, lui-mme
traducteur de textes des Pres grecs59, appartenait au mme milieu intellectuel
que Fabri, qui avait mme lou sa prdication dans la ddicace de son premier
ouvrage, ses Declamationes divinae de humanae vitae miseria, l'vque Hugo
de Hohenlandenberg6o. Il tait donc parfaitement mme de mettre au service
de la nouvelle foi les textes de l'antiquit chrtienne, et d'opposer au dogme de
la prsence relle, considr comme une invention de Pierre Lombard et des
scolastiques, la tradition authentique des anciens docteurs61. Peut-tre avait-il
t dtermin y inclure Irne par les citations de Fabri : n'invoqua-t-il pas,
pour s'excuser de s'tre attard sur des passages difficiles, l'usage qu'en
faisaient ses adversaires62 ? En tout cas, son De genuina Verborum Domini,
Hoc est corpus meum, juxta vetustissimos authores, expositione liber cite trois
passages d'Irne, diffrents de ceux de Fabri, d'aprs un manuscrit dont on
peut penser qu'il avait t transcrit avec ngligence63 :
1. I,13,2-3 (SC 264, 190, 1.12-38): (hic) calice vino mixto ... honestas et ditissimas
(Oecolampade, f. Bij r0 ; en marge: li. 1, cap. 9)
57. Ernst ST AEHELIN d., Briefe und Akten zum Leben Oekolampads zum vierhundertjiihrigen Jubiliium der Basler Reformation herausgegeben von der theologischen Fakultiit
der U niversitiit Base!, t. I, Leipzig, 1927, n 16 p. 23 et passim. Cf. Pierre FRAENKEL, Beatus
Rhenanus, Oecolampade, Thodore de Bze et quelques unes de leurs sources anciennes,

Bibliothque d' Humanisme et Renaissance, 41, 1979, p. 63-81.

58. STAEHELTN, Briefe und Akten, op. cit., t. I, n 17, p. 24, n. 3 et p. 24-25, n. 5.
59. Cf. Ernst STAEHELIN, Die Viiterbersetzungen Oekolampads, Schweizerische
Theologische Zeitschrift, 33, 1916, p. 57-91, o l'on trouvera d'importantes informations sur
les manuscrits utiliss par Oecolampade : voir notamment p. 61, 62, 64, 67, 70.
60. Declamationes divine de humane vite miseria. D. Joan. Fabro in spiritualibus Vicario
Constantien. authore, s.1.n.d. [UB Fribourg en Br. : 0 2992 zd]. Colophon: Augustae
Vindelicorum, Expensis Joannis Miller, Anno domini MDXX. VIII die Mensis Augusti. Les
louanges donnes Oecolampade dans la ddicace viennent aprs un vibrant pangyrique
d'rasme. Le passage concern est reproduit dans STAEHELIN, Briefe und Akten, t. I, n58,
p.89.
61. Sur le rle d'Oecolampade dans la controverse sur la Cne, voir Ernst STAEHELIN, Das
theologische Lebenswerk Johannes Oekolampads, Leipzig, 1939, p. 267-330. Les tapes de
son abandon de la prsence relle peuvent tre retraces par les documents reproduits dans
STAEHELIN, Briefe und Akten,, t. I, n 226, p. 328-329; n 230, p. 332; n 236, p. 338-339; n
237, p. 341. Sur sa conviction que l'interprtation symbolique de l'eucharistie n'est pas
nouvelle, voir n 256, p. 367.
62. Joannis Oecolampadii de genuina verborum Domini, Hoc est corpus meum, juxta
vetustissimos authores expositione liber, s. 1. n. d. [ la fin : Amen. Basileae. Anno 1525]
(BN: D2 3570), f. Gvii r 0 : Veniam ora mihi dari, quod in his explanandis occupor, adversarii
enim hisce testimoniis objectis os obturare non raro conantur. L'ouvrage est paru Strasbourg
la mi-septembre 1525: STAEHELIN, Briefe und Akten,, t. I, n 256, p. 372.
63. D'aprs sa remarque gnrale, ibid., f. Gv r 0 : Exemplaria enim magna incuria descripta
sunt. Pour la place des fragments d'Oecolampade dans la tradition manuscrite d'Irne, voir
l 'Excursus II.

144

JEAN-LOUIS QUANTIN

2. IV,18,4-6 (SC 100, 608, 1.104-125): quomodo autem ... sanctificanti creat,1ram
(Oecolampade, f. Giij r0 ; libro contra haereses 3, cap. 33)

3. V,2,2-3 (SC 153, 30, 1.18-50): vani autem ... mentem recipientes (Oecolampade, f.
Giv v0 -Gvi r 0 ; in quinto libro)

L'utilisation d'Irne est ainsi recentre sur l'eucharistie. L'exemple de

Marc le Valentinien russissant des tours de magie sur un calice prouve que les
hrtiques ont pu oprer de faux prodiges avec l'aide de Satan, - les miracles
allgus autour de l'eucharistie ne sauraient donc valoir preuve de la prsence
relle64. Les paroles de l'Institution doivent tre prises au sens figlJf~, et
Oecolampade cite une srie de Pres qui dfendent comme lm une
interprtation symbolique de l'eucharistie65. C'est seulement aprs cette partie
positive qu'on retrouve Irne, dans le cadre d'un dveloppement contre ceux
qui vont jusqu' prtendre que la chair du Christ s'unit charnellement la
ntre dans le sacrement, ports par des formules des anciens qu'ils ont peu
comprises. Il faut prendre garde la manire dont les Pres s'exprimaient, au
lieu de tout lire et dvorer sans jugement66. Les passages des livres IV et V
sont alors cits comme exemples de cette ambigut de certains textes des
Pres, qui pourraient faire croire que notre chair est nourrie par la chair du
Christ : d'o la ncessit pour Oecolampade de faire suivre de longs
commentaires des textes dont le sens obvie semble bien impliquer une forme
de prsence relle67. Il importe de les restituer leur contexte polmique et de
voir ce qu'Irne veut prouver contre les hrtiques68. Mais il faut aussi
garder en mmoire que ses propos n'taient pas si obscurs de son temps : les
exemplaires, en effet, sont transcrits avec trs peu de soin. Le traducteur a
laiss des hellnismes69, comme quand il dit, secundum hominem substantia,
c'est--dire humana substantia70, confirmavit, c'est--dire attestatus est?I, et
autres choses semblables. Et Irne lui-mme a utilis d'une manire particulire des expressions apostoliques, qui taient alors plus connues n.

64. Ibid, f. Bii v 0 : Non dicam tamen honestatis gratia, quae impurissimus haereticus facere
non omittebat (il abusait des femmes blouies par ses tours). Quis non abhorreret ab hisce
diabolicis praestigiis ? Tarn non est novum serpenti antiqua, sanctissimis quibusque abun Et
adhuc suspecta minus sunt signa quam simplex veritas ?
65. Ibid., f. Evii v 0 -Giii r 0
66. Ibid., f. Giii r 0
67. Ce point avait dj t relev par E. STAEHELIN, Das theologische Lebenswerk Johannes
Oekolampads, op. cit., p. 281.
68. De genuina. op. cit., f. Giv r 0 : Arguere igitur vult. Si panis ille non esset bonus,
neutiquam delectus fuisset a Christo in hoc sacramentum, ut sit corpus eius, qui idem verbum
ac filius dei, per quem et omnia fiunt ac creata sunt.
69. Oeolampade semble donc tenir pour certain qu'Irne avait initialement crit en grec,
alors qu'Erasme, qui avait lui aussi remarqu les hellnismes du texte latin, inclinait les
attribuer Irne lui-mme : nisi quod mihi nondum satis liquet Graecene scripserit an Latine,
etiamsi magis arbitror Latine scripsisse, Graeci tamen sermonis peritiorem (Allen, VI, n
1738, p. 386).
70. C'est la tournure classique T Ka-i;' av8pwrrov -i; av8pwrrwa (cf. LSJ, p.
883, s.v. Ka'tci, B.IV.2).
71. On notera que le fragment grec publi ultrieurement d'aprs les Parallela de Damascne
porte effectivement .Sic~c~aiocrn-i;o (SC 153, p. 32, fr. gr. 4).
72. De genuina, op. cit., f. Gv r 0

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

145

Oecolampade peut ainsi critiquer l'usage que font ses aversaires du tmoignage
des anciens, qu'ils tirent eux imprudemment73.
La rupture ouverte d'Oecolampade avec le dogme de la prsence relle lui
valut d'tre attaqu la fois par les catholiques et par les luthriens. Du ct
de ceux-ci, la rponse fut rdige par Johannes Brenz74 et souscrite par un
groupe de ministres de Souabe runis Schwabisch Hall, le 12 octobre 1525 :
ils y rappelrent contre Oecolampade et son rpertoire patristique le principe
de la sola scriptura, entendu de la faon la plus stricte :
Mais, dis-tu, j'ai les Pres qui sont d'accord avec moi, pour penser que le pain est
la figure du corps du Christ ou signifie le corps du Christ, mais n'est pas le vrai
corps. Nous ne voulons pas que tu nous presses par une autorit humaine, aussi
sainte soit-elle, et les Saints Pres non plus ne veulent pas que nous recevions leurs
opinions avec plus de foi que !'criture. Ce n'est pas que nous soyons imbus de
nous-mmes (410,a'\l-toi) et mprisants au point de rejeter les Pres. Nous les
embrassons avec la plus grande vnration, nous reconnaissons en eux la plupart
des dons levs de !'esprit, leur travail et leur soin pour les glises nous plaisent
extrmement. Mais cependant nous ne plaons pas leurs interprtations avant la
parole explicite du Christ. Aussi bien, mme si nous reconnaissons que les Pres
ont pieusement appel le pain et la coupe les symboles du corps et du sang, dit que
le pain signifiait le corps et d'autres choses de ce genre, ils ne prescrivent pas contre
la parole du Christ. En effet, s'ils appellent parfois la Cne du Seigneur un
sacrifice, nous l'interprtons bnignement, non selon la rigueur des termes, mais
selon la parole du Christ qui a dit, Faites cela, non en sacrifice de moi, mais en
mmoire de moi. Qui donc interdira de les interprter bnignement s'ils ont parfois
appel le pain et le calice symboles( ... ). Car il est beaucoup plus juste d'interprter
les Pres par la parole du Christ, plutt que la parole du Christ par les Pres75.

Et les ministres souabes de rcuser, propos de Tertullien, le fondement

mme de la dmarche d'Oecolampade, c'est--dire le statut privilgi de
l'antiquit chrtienne, envisage selon une logique du tmoignage. Que le
Contre Marcion appelle la chair la figure de la chair ne nous oblige nullement
interprter de cette manire la parole du Christ76. Il n'y a qu' lire les
explications toutes diffrentes donnes par Thophylacte, qu'Oecolampade

73. Ibid., f. Gvii r 0 :Expediret itaque, non temere priscos vel inculpare vel ad quaevis
dogmata stabilienda cogere doctores.
74. Sur Johannes Brenz, voir l'article (avec bibliographie) de Martin BRECHT, Theologische
Realenzyklopiidie, VII, 1981, p. 170-181. Sur le Syngramma, cf. l'introduction dans Johannes
BRENZ, Frhschriften Teil 1. Herausgegeben von Martin Brecht, Gerhard Schiifer und Frieda
Wolf, Tbingen, 1970, p. 222-233.
75. Syngramma clarissimorum qui Halae Suevorum convenerunt virorum. super verbis
Caenae Dominicae, et pium et eruditum, ad Johannem Oecolampadion, Basiliensem
Ecclesiasten [ la fin : Halae Suevorum, 12 die Octobris. Anno domini, M.D.XXV] dans
Johannes BRENZ, Frhschriften Teil 1., op. cit., p. 244. J'ai galement consult la traduction
allemande, Gegrundter und gewisser beschlus etlicher Prediger zu Schwaben uber die wort des
Abentmals Christi Jesu (Das ist mein Leib) an Johannem Ecolampadion geschriben von newem
durch Johannem Agricolam verdeutstht (sic). Aigentlicher bericht D. Martin Luthers den
yrthumb des Sacraments betrejfend. Haguenaw durch Johan Secerium. Anno xxvi [Paris,
Bibliothque de la Socit pour !'Histoire du Protestantisme Franais, R. 2123 4] : voir f. C4
r-vo.
76. Cf. ECOLAMPADE, De genuina, op. cit., f. C5 v0

146

JEAN-LOUIS QUANTIN

avait lui-mme traduit77 : Mais, dis-tu, Thophylacte est plus rcent que
Tertullien ? Mais le temps ne prjuge en rien de la pit; la discussion ne porte
pas sur les histoires ou sur les vnements passs (sur ce point il faut sans
doute croire davantage les plus anciens et les plus vieux), mais sur l'esprit et le
gnie des paroles du Christ78. On ne saurait s'tonner, aprs une rpudiation
aussi radicale, que la rponse Oecolampade soit ensuite purement scripturaire 79. Irne n'est jamais nomm.
Cette espce de leon de mthode thologique ne semble pas avoir beaucoup
impressionn Oecolampade. Si, dans sa rfutation mthodique du Syngramma
Suevicum, il donna de son recours aux Pres une interprtation plutt
lnifiante80, sa rponse vernaculaire pour le commun des lecteurs continua se
rfrer Irne 4,18 :
Plt Dieu qu'on s'en tnt aux paroles [i.e. de l'institution] ; la dispute pourrait
alors s'arrter et on aurait une belle explication des paroles du Christ et des sacrements. Car c'est bien vrai ce que saint Augustin disait : la parole vient sur les
lments ou bien sur la matire, et cela devient un sacrement. C'est aussi ce que dit
l'antique vque Irne, qui parle ainsi. De mme que le pain terrestre aussi, quand
il reoit l'invocation de Dieu, n'est plus un simple pain ordinaire, mais une
eucharistie qui consiste en deux lments, le terrestre et le cleste (Wie auch das
irdische brot wenn es an sich nimpt di anruejfung gottes So ist es nicht ein schlecht
gemein brot aber ein Eucharistia das aujJ zweyen dingen besteet namlich aujJ dem
irdischen und dem hymelischen). Le sacrement est ici appel eucharistie. La matire
- ou l'lment - est appele le terrestre, la parole et l'action de grces le cleste.
Parce que c'est de sa partie la plus noble, c'est--dire la parole et l'action de grces,
qu'il tire son nom, le sacrement est appel eucharistie,,81.
77. Voir sur cette traduction E. STAEHELIN, Die Vaterbersetzungen Oekolampads, op.
cit., p. 64-66.
78. Syngramma, op. cit., p. 246 : sed de verborum Christi ingenio ac spiritu. La rdition
de 1591 [Genve: MHR. K 10], f. B4 v 0 porte sed de verborum Christi sensu. Cf.
Gegrundter und gewisser beschlus, f. D r 0 -v 0 (sonder von dem rechten verstand der wort
Christi).
79. Les rfrences aux Pres sont trs peu nombreuses : Chrysostome p. 262, et encore estce un argument ad hominem (Nonne et Chrysostomus inquit, te citante, in eucharistia sensui
multa absurda esse, et quae cogitationem nostram superent - cf. ECOLAMPADE, De genuina, f.
B5 v0 ) , Augustin p. 263, 271-272. Cf. Gegrundter und gewisser beschlus, f. G2 v 0 , G3 v 0 , 12
r-vo.
80. Apologetica Ioann. Oecolampadii. De dignitate eucharistiae Sermones duo. Ad
Theobaldum Billicanum quinam in verbis Caenae alienum sensum inferant. Ad Ecclesiastas
Suevos Antisyngramma. 1526 [Genve, M.H.R. : E. Oec. 17), f. K2 v 0 : Neque ego patres
canonicis scripturis antefero, neque ideo cito, quasi humana nitar authoritate, vel ut dicitis vos
premam. Sed quoniam clamabatur, hactenus in nostra sententia fuisse neminem, nosque
scripturam pro nostra libidine dilacerare, non visum est abs re si nos, nec Veteres, nec
Neotericos, contemnere doctores ostenderem. Sunt enim non pauci, quos remoratur hoc unum,
quod olim patres in nostra sententia non fuisse constanter putent, qui bus id remedii haud inutile
fuisset. Irne n'tant jamais voqu dans le Syngramma, il est normal qu'il n'apparaisse pas
non plus dans cette rfutation.
81. Billiche antwurt Joan. Ecolampadii aujf D. Martin Luthers bericht des Sacraments halb
sampt einem kurtzen begrijf aujfetlicher Prediger in Schwaben schrifft die wort des Herren
nachtmals antreffend, 1526 (colophon: Getruckt zue Basel bey Thomas Wolff. 1526)
[Trinity College Dublin: Fag. RR. 4. 12), f. K4 r 0 Il s'agit d'un rsum de l'Antisyngramma:
damit aber mein und der widerpart sach auff das klarlichst und krtzest frgetragen werd ist
on not auff das gantz Syngramma antworten wie ich in latein gethon Dann solchs gemeinem
leser zu vil aber in eim kurtzen begriff und das in .iiii. haupt artickel sol in geantwort werden

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

147

Ainsi, confronts pour la seconde fois des adversaires qui faisaient parade
d'extraits de I'Adversus haereses, les luthriens ont nouveau refus le combat
sur ce terrain. Il n'a pas paru aux ministres souabes que le dfi patristique
d'Oecolampade ft d'une autre nature que celui des controversistes romains, ni
qu'il demandt une autre rponse. Il est remarquable de voir Brenz recommander de traiter, contre les sacramentaires, les textes des Pres sur
l'eucharistie-figure de la mme manire qu'on traitait, contre les catholiques,
leurs textes sur l'eucharistie-sacrifice. En 1525, l'Irne de Fabri tait toujours
sans rponse luthrienne ; celui d'Oecolampade n'en obtint, sur le moment, pas
davantage.
Si cette attitude n'est pas pour surprendre, on pourrait davantage s'tonner
de ne pas trouver de discussion sur Irne dans la rfutation catholique
d'Oecolampade rdige par Clichtove, aprs qu'on a vu ce dernier, huit ans
plus tt, mobiliser l' Adversus haereses au profit de Lefvre d'taples.
L'ouvrage fait pourtant une trs large place aux Pres orthodoxes trs
illustres par leur doctrines2, et consacre un chapitre entier aux tmoignages
d'Ignace d'Antioche et de Cyprien83, entre lesquels il semble qu'Irne aurait
eu une place toute trouve. Or l'vque de Lyon n'est jamais cit. Faut-il
croire Clichtove quand il affirme qu'il renonce volontairement produire un
plus grand nombre de tmoignages patristiques, pour ne pas fatiguer le
lecteur ? Au reste, dit-il, Oecolampade a dploy des efforts considrables
pour citer tous les auteurs qu'il jugeait propres soutenir son opinion,
comme Tertullien, Irne, Cyrille, Chrysostome, Augustin, Jrme,
Ambroise et bien d'autres, mais les textes mmes qu'il invoque, sont formels
contre lui84. Ainsi, poursuit Clichtove en filant avec brio une mtaphore
militaire, l'arsenal patristique du De genuina ne sert qu' fournir des armes
la vrit catholique, et son auteur se retrouve comme Goliath, transperc par
son propre glaivess. Certes, il dploie tous ses efforts pour dtourner le sens
des passages et faire paratre siens nos propres soldats, mais ses procds
apparatront aussitt quiconque lira son livre avec attention86. Clichtove
jugeait-il vraiment les textes d'Irne si explicites sur la prsence relle que
tout commentaire en sens contraire ne pouvait que tomber de lui-mme et ne
mritait pas une rfutation? Ou bien faut-il penser qu'il n'eut pas la
possibilit, le temps ou le courage de retravailler le manuscrit des Carmes ?

(f. D4 r 0 ). Irne intervient dans la quatrime partie, in welchen weg wir der sach eyns,
moechten sein oder werden (f. D4 v 0 ).

82. De sacramento eucharistiae, contra Oecolampadium, opusculum: per Judocum

Clichtoveum Neoportuensem, doctorem theologum Parisiensem, elaboratum: duos libros
complectens. Primus, multiplici authoritate et ratione comprobat: sub forma panis et vini in
eucharistia, verum Christi corpus et sanguinem re ipsa contineri. Secundus, rationes
Oecolampadii, contendentes in pane et vino consecrato figuram tantum esse et
repraesentationem corporis et sanguinis Christi: dissoluit, Paris, 1526 [Lyon, Bibliothque
Municipale, Rs. 373 261], f. 30 v 0
83. Ibid., premire partie, chap. XIV, f. 48 v 0 -51 v 0
84. Ibid., f. 60 v 0
85. Ibid., f. 61 r 0 (Clichtove devait goter cette comparaison car il l'emploie nouveau, f.
104 r 0 ).
86. Ibid.

148

JEAN-LOUIS QUANTIN

En tout cas, la premire rfutation de l'interprtation donne d'Irne dans

le De genuina est chercher chez un autre adversaire d'Oecolampade,
l'humaniste de Nuremberg, Willibald Pirckheimer, ami d'rasme87, d'abord
favorable la Rforme et qui, partir prcisment de 1525, s'en loigna de
plus en plus88. Il avait t dans le pass li Oecolampade et celui-ci avait
mme tent, en avril 1525, avant la parution du De genuina, de lui faire
partager sa certitude que les anciens docteurs taient de notre avis, quoique,
dans plusieurs passages, ils s'expriment de manire assez obscure
(aiviyanKwi:;&pw tractent)89. Mais Pirckheimer ne fut rien moins que
convaincu par les tmoignages patristiques, y compris irnens, du De
genuina. Dans son De vera Christi carne et vero ejus sanguine, ad Joan.
Oecolampadium responsio, il rejeta d'abord l'histoire de Marc comme hors de
propos:
Ds lors il ne sert rien de produire des exemples pour montrer que la simplicit
peut tre trompe, alors que non seulement les livres des anciens contiennent
d'innombrables tromperies de ce genre, mais que le monde presque tout entier est
contamin par ce genre de crime. Que si quelqu'un doute que des machinations
frauduleuses puissent se pratiquer dans les choses saintes, qu'il pse attentivement
la fiction que les Dominicains n'ont pas rougi en notre temps de pratiquer Berne.
A vrai dire, ils ont pratiqu l'imposture et ils en ont t victimes90. Et plt Dieu
que Marc le magicien, dont tu rapportes l'histoire d'aprs Irne, ft le seul qui et
tromp le peuple, dvor les maisons des veuves, tromp les mineurs, ait t
effront avec les femmes. Mais je crains qu'il n'ait laiss aprs lui une descendance
trop nombreuse91,

Pirckheimer examina ensuite les passages des livres IV et V: Au reste il ne

sera pas hors de propos d'inscrire ici les paroles d'Irne que tu cites, non
seulement parce qu'elles renforcent notre opinion, mais pour qu'il apparaisse
avec quelle violence tu tires ses paroles ton sentiment. Et Pirckheimer de
reproduire les passages quomodo autem constabit ... et sanctificanti crea87. Cf. Willehad Paul ECKERT, Erasmus von Rotterdam und Willibald Pirkheimer, dans
Willibald Pirkheimer 147011970. Dokumente Studien Perspecktiven anliifilich des 500.
Geburtsjahres herausgegeben vom Willibald-Pirkheimer-Kuratorium, Nuremberg, 1970, p.1122.
88. Sur Pirckheimer et la Rforme, cf. la mise au point de Niklas HOLZBERG, Willibald
Pirckheimer. Griechischer Humanismus in Deutschland, Munich, 1981, p. 276-285.
89. STAEHELIN, Briefe und Akten, t. l, n 254, p. 365.
90. Pirckheimer fait ici allusion l'affaire Jetzer: Hans Jetzer, garon tailleur entr en 1506
au couvent des Dominicains de Berne, y avait mont l'anne suivante de fausses apparitions
contre la thse de !'Immacule Conception de la Sainte Vierge (dfendue par les Franciscains et
refuse par les Dominicains, fidles la position thomiste). L'imposture une fois dcouverte et
une procdure engage, le procs s'tait finalement termin par l'excution de quatre suprieurs
du couvent, brls le 31 mai 1509 - leur innocence est aujourd'hui tablie: cf. Martin Luther
und die Reformation in Deutschland. Ausstellung zum 500. Geburtstag Martin Luthers,
Nuremberg, 1983, n 71, p. 63-64. Pirckheimer avait dj voqu l'affaire, dans un sens trs
hostile aux Dominicains, dans une lettre de 1518 au comte Hermann von Neuenahr (Willibald
Pirckheimers Briefwechsel, III. Band, Munich, 1989, n 540, p. 327, 1. 304-309, et p. 335, n.
50).
91. Billibaldi Pirckheimeri de vera Christi carne et vero eius sanguine, ad Joan.
Oecolampadium responsio, Nuremberg, Johannes Petreius, 1526 [Trinity College Dublin:
Gall. H. 8. 29), f. CS r 0 -v 0 L'ouvrage a t rdig fin 1525 : STAEHELIN, Briefe und Akten, I,
434, n 318.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

149

turam et vani autem omni modo qui universam . .. et de pane, qui est corpus
eius augetur, en suivant mot pour mot la version d'Oecolampade, avant de
conclure:
li n'est personne, mon avis, qui ne verra ce que cela veut dire, mme si la chair
du Christ ne s'unit en aucune faon charnellement notre chair. Tu vois, en effet,
que sont ici appels vains ceux qui mprisent la disposition de Dieu, et qui nient que
le calice de l'eucharistie soit la communication du sang du Christ, et le pain que
nous rompons la communication de son corps. Tu entends que le calice mlang et
le pain rompu, quand ils reoivent la parole de Dieu, deviennent l'eucharistie du
sang et du corps du Christ. Devenir ifieri), dit-il, non signifier, non en imagination,
mais vraiment et en ralit, bien qu'ici encore, comme partout, tu essayes de
bavarder mtaphoriquement. De quelle manire en effet pourraient-il devenir, s'ils
signifiaient seulement, et s'ils ne devenaient pas92?

Pirckheimer ne disposait donc pas, la fin de l'anne 1525, d'un manuscrit

d'Irne, et il faut supposer, si l'on accepte l'hypothse plausible que l'actuel
Arundelianus 87 provient, comme beaucoup d'autres manuscrits de Thomas
Howard, second comte d'Arundel, de la collection de Pirckheimer qu'il avait
achete en 163693, que ce dernier se l'est procur par la suite. Pirckheimer
tant mort en 1530, ce serait la suite immdiate de sa controverse avec
Oecolampade - sous l'influence donc de proccupations directement confessionnelles - qu'il aurait fait l'acquisition d'un Irne.
De son ct, Oecolampade maintint son interprtation, tout en relevant
malignement les limites des connaissances irnennes de son adversaire :
Ici, pendant que tu confirmes mon opinion que l'on ne mange pas charnellement
(le corps du Christ), et que la chair ne s'unit pas la chair, il te semble nouveau
que j'utilise vainement le tmoignage du trs ancien Irne, qu'il apparat que tu
n'as pas lu ou pas compris, tant il ne t'est d'aucun secours: et dans cet auteur lui
aussi tu n'as pu montrer un seul mot qui soit contraire la vrit et mon opinion.

Et, aprs avoir cit le commentaire de Pirckheimer :

C'est ainsi que tu appliques ton sens les paroles d'Irne, mais son esprit (mens)
apparat diffrent celui qui lit ce qui prcde et ce qui suit. En effet, il appelle
vains, non ceux qui nient que le pain soit substantiellement le corps du Christ.
Aussi bien, ce n'est pas contre ceux-l qu'il avait entrepris de disputer, mais il
terrasse ceux qui nient la bont des cratures de Dieu et la rsurrection de la chair :
infrant, la manire de l'aptre, de la rsurrection du Christ, que nous aussi nous
ressusciterons, et ensuite confirmant par la raison des sacrements, par lesquels nous
avons la communication de son corps et de son sang, qu'il nous a t promis ce qui
a t concd au Christ premier n des morts. C'est dans ce sens qu'Irne cite ce
passage de l'ptre aux Corinthiens. Ensuite quand il dit que par la perception de la
parole de Dieu il devient Eucharistie, tu dtournes de! 'interprtation figure, mais
en vain: je n'ai pas besoin de figure et le passage ne le permet pas. Car il ne dit pas
simplement qu'ils deviennent le corps ou le sang, mais l'eucharistie. Qu'est-ce que
l'eucharistie, sinon l'action de grces ? elle se fait par l'invocation de Dieu : en
effet, chaque fois que cette action de grces se fait lgitimement avec les symboles,
il n'y a besoin d'aucun miracle.

92. lbid., f. H3 v 0 , H4 r 0 -v 0
93. C'est l'hypothse de B. HEMMERDINGER, SC 100* p. 21.

150

JEAN-LOUIS QUANTIN

Enfin, Oecolampade insista sur l'expression Eucharistia ex duabus constans

rebus : l'lment terrestre est le pain, rellement prsent, l'lment cleste
l'invocation de Dieu94.
La polmique se poursuivit l'anne suivante : dans une seconde rponse,
Pirckheimer maintint que IV,18,4-5 impliquait la prsence relle95, et, le texte
d'Irne lui tant devenu accessible par l'dition d'rasme, put allguer en
plus un extrait de IV,17,596. En retour, Oecolampade se dfendit encore
d'avoir corrompu les expressions d'Irne97.
A peu prs en mme temps que la seconde rponse de Pirckheimer
Oecolampade, en fvrier 1527, paraissait une rplique beaucoup plus ample,
celle de l'vque de Rochester John Fisher98, futur saint martyr de l'glise
romaine en 1535, lui aussi li la culture humaniste, favorable la nouvelle
critique biblique et ses reprsentants, particulirement rasme, qu'il avait
accueilli Cambridge99. Son De veritate corporis et sanguinis Christi in
94. Joannis Oecolampadii ad Billibaldum Pyrkaimerum de re Eucharistiae responsio,
Zurich, 1526, f. g8 v 0 -hl r 0 -v 0 , h2 r 0 La transcription de ce passage, d'aprs l'exemplaire c
672 de la bibliothque municipale de Winterthur, a t faite par M. P. Petitmengin, qui a bien
voulu galement me transmettre une transcription par ordinateur due !' obligeance de M. Harry
Joelson-Strohbach.
95. Bilibaldi Pirckheymheri de vera Christi carne et vero ejus sanguine, adversus convincia
Joannis, qui sibi Oecolampadii nomen indidit, responsio secunda, s.l.n.d. Colophon :
Excusum Norembergae, Anno MDXXVII. Mense Ianuarii [xrocopie Genve, IHR. 0 366],
f. H7 r 0 : Caeterum satis in priori ostensum est libello, quemadmodum Irenaei verba sint
intelligenda : qui si diceret, nec in pane nec in vino corpus et sanguinem Christi contineri,
posset forsitan homo ille testimonio eius gloriari. Verum non solum id non facit, sed plane in
principio verborum suorum quid sentiat ostendit dum ait: Quomodo constabit eis, eum panem
in quo gratiae sunt actae, corpus esse domini sui, et calicem sanguinis eius ? etc. Etenim licet
Irenaeus hoc in loco nequaquam agat, utrum in pane et vino corpus Christi sit et sanguis, sed
potius eos arguit, qui universam dispositionem dei contemnunt, et carnis salutem negant, et
regenerationem spernunt [=V,2,2]: inter argumentandum tamen ostendit, si haec negantur, non
posse constare panem, in quo gratiae actae sunt, corpus esse domini. Quibus verbis nihil
manifestius esse posset, quum illis comprobetur gratiarum actione, quae et consecratio est,
corpus domini fieri.
96. Ibid., f. H8 r 0 : Proinde Irenaeus manifestius etiam in sequentibus verbis, quae ab illo
supprimuntur, mentem suam explicat, dum ait: Sed et suis discipulis dans consilium primitias
deo offerre, ex suis creaturis, non quasi indigenti, sed ut ipsi nec infructuosi nec ingrati sint,
quum qui ex creatura panis est, accepit, ac gratias egit dicens : Hoc est meum corpus. Et
calicem simili ter, qui est ex ea creatura quae est secundum nos, suum sanguinem confessus est,
et novi testamenti novam docuit oblationem. Ex his plane liquet, quid Irenaeus corpus esse
dixerit, quidve per sanguinis con(essionem voluerit intelligi. La citation est exactement
conforme au texte de l'dition d'Erasme, et en dpend manifestement : ni les leons ni le
dcoupage du passage ne correspondent ceux de !'Opus de Fabri. Sur ce texte - et le
ralliement de Pirckheimer la transsubstantiation, cf. N. Holzberg, op. cit., p. 282.
97. Ad Bilibaldum Pyrkaimerum, de Eucharistia, Johannis Husschin, cui ab aequalibus a
prima adolescentia Oecolampadio nomen obvenit, Responsio posterior, Ble, 1527, p.71
[Genve MHR: E. Oec. 18].
98. L'ouvrage fondamental sur Fisher est dsormais celui de Richard REX, The Theology of
John Fisher, Cambridge, 1991. On peut galement consulter avec profit Edward SURTZ, The
works and days of John Fisher. An Introduction to the Position of St John Fisher (14691535), Bishop of Rochester, in the English Renaissance and the Reformation, Cambridge
Mass., 1967, et Brendan BRADSHAW et Eamon DUFFY d., Humanism, Reform and the
Reformation. The Career of Bishop John Fisher, Cambridge, 1989. Notices dans DNB, VII,
1908, p. 58-63; DTC, V2, 1924, col. 2555-2561.
99. Cf. H. C. PORTER, Fisher and Erasmus, Humanism, Reform and the Reformation,
op. cit., p. 81-101.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

151

Eucharistia tait dj sous presse la fin de l't 1526, au moins, si l'on en

croit une lettre de Cochlaeus Pirckheimer du 15 septembre 1526 :
Au reste, j'ai transmis ta rponse Oecolampade en Angleterre l'vque de
Rochester, quand j'ai compris par ses lettres qu'il avait lui aussi prpar une
rponse, dont il m'crit qu'elle est dj dite, mais que je n'ai pas encore vue; il
m'crit, d'ailleurs, qu'elle a grossi jusqu' atteindre cinq livres. Je n'ai pas encore
appris ce qu'il pense de la tienne. Quant moi, elle m'a extrmement plu, si ce n'est
qu'elle pense avec Luther contre l'glise sur la transsubstantiation 100.

Autant dire que l'ouvrage de Fisher, publi chez Quentel Cologne, avec
une table et des marginalia dues l'inlassable Johann Romberch, doit
constituer, tant par l'exhaustivit de la rponse - 220 000 mots, le plus gros
livre de FisherlOI - que par la sret de la doctrine, la rplique catholique
dfinitive Oecolampade. Il s'agit, en particulier (Fisher y insiste dans la
prface de son livre I) de rfuter la patristique du Blois :
En premier lieu, il ne met sa confiance que dans des fards et des mensonges.
Aussi bien, tu ne produiras pas aisment un auteur, aussi explicite qu'il puisse tre,
qu'il ne tire impudemment de son ct par ses artifices. C'est par ce moyen qu'il
prtend mme que les anciens sont solidaires de son erreur, quoiqu'ils y soient tous
plus que diamtralement opposs. Ajoutez qu'il tombe dans cet abme d'impudence
qui consiste ne pas rougir de pratiquer lui-mme plus que les autres ce dont il leur
fait un crime. Il attaque, en effet, plus d'une fois Gratien, sous prtexte qu'il
tronque les auteurs qu'il citel02, mais lui-mme, mon Dieu, avec quelle frquence il
les tronque et les mutile honteusement, tantt en soustrayant furtivement le dbut
d'un tmoignage, qui autrement apporterait une grande lumire, tantt en coupant la
fin, dont dpend l'intelligence de toute l'affaire, d'autres fois en rayant au milieu un
mot ou une phrase entire. ( ... ) Certainement en cela il est bien pire que Luther,
quelque impie que soit celui-ci. En effet, Luther, quand il voit que certains auteurs
sont opposs ses opinions, ne prtend pas qu'ils lui sont favorables, et ne
s'efforce pas de les corrompre par des fards et de fausses gloses et de les traner
malgr eux dans son sens, mais il les rcuse ouvertement comme contredisant
compltement son opinion.

Et Fisher de dtailler toutes les ruses mises en uvre par Oecolampade pour
s'approprier l'antiquit chrtienne : dnigrer certains auteurs trop explicitement hostiles son interprtation (ainsi DamascneI03), prtendre que
certains textes sont supposs (ainsi le De sacramentis et le De mysteriis
d 'AmbroiseI04), s'emparer du moindre mot qui peut le favoriser pour
conclure immdiatement sur le sens de tout un texte (ainsi pour Tertullien et
100. De veritate corporis et sanguinis Christi in Eucharistia, per Reverendum in Christo
patrem, ac dominum D. Iohannem Roffensem Episcopum, adversus Iohannem
Oecolampadium, Cologne, 1527, Aeditio prima [BN: D 1861]. Le colophon porte: excusum
est iam primum hoc egregium opus, Coloniae per honestum civem Petrum Quentel. Anno
MDXXVII. Mense Februario. Sur cette dition, cf. E. STAEHELIN, Bibliographische Beitrage
zum Lebenswerk Oekolampads, Basler Zeitschrif fr Geschichte und Altertumskunde,
XXVII, 1928, p. 191-234, n 16. Lettre de Cochliius Pirckheimer dans STAEHELIN, Briefe
und Akten, I, p. 580, note 1.
101. R. REX, The polemical theologian, Humanism, Reform and the Reformation, op.
cit., p. 112.
102. Cf. ECOLAMPADE, De genuina, op. cit., f. G8 r 0
103. Voir ibid., f. B r 0
104. Voir ibid., f. B r 0 et K v0

152

JEAN-LOUIS QUANTIN

Irne), revendiquer certains auteurs contre toute vidence (ainsi Cyprien,

Cyrille, Chrysostome, Augustin), ngliger le contexte, abuser des interprtations figures, trononner les passages!OS.
Parmi les Pres ainsi dtourns, Fisher semble avoir jug Irne particulirement important. Peut-tre se rappelait-il qu'on le lui avait dj oppos, huit
ans plus tt, alors qu'il dfendait ce qu'il tenait pour la vrit catholique,
l'unicit de sainte Marie-Madeleine. Depuis lors, les enjeux avaient chang, les
ennemis galement, Clichtove, l'adversaire d'hier, tait dsormais du bon ct,
mais il y avait au moins une ressemblance : on voulait ter l'orthodoxie le
tmoignage de l'vque de Lyon. En tout cas, Fisher le cita en premier lieu
dans sa ddicace l'vque de Winchester, Richard Foxe:
Mais cependant, par la consommation du corps et du sang du Christ nous sommes
incorpors au Christ beaucoup plus hautement et solidement que par la foi seule.
Cela, nous l'avons abondamment montr non seulement par des dclarations trs
claires d'Irne, Chrysostome, Damascne, Cyrille, Hilaire et d'autres anciens
thologiens, mais aussi par des tmoignages trs explicites des crituresl06.

Cette importance consentie Irne trouve sa justification thorique dans les

longues considrations sur le consensus des Pres que Fisher dveloppe dans le
prologue de son livre IV. Pour lutter contre les effets du livre d'Oecolampade
dont les exemplaires ont t rpandus dans toute l'Europe, et confirmer dans
leur foi les faibles que sa lecture aurait pu branler, Fisher entend prouver la
prsence relle par le tmoignage unanime des Pres de tous les temps, - il
donne ainsi, comme souvent au XVIe sicle, une extension chronologique trs
vaste cette notion. Depuis l'institution de ce sacrement ont dj pass prs
de quinze sicles, que nous allons rpartir en cinq fois trois sicles, en
extrayant ce qu'ont pens sur cette matire les pres qui ont vcu dans chaque
groupe de trois siclesI07. Suit un catalogue selon une chronologie rgressive,
en commenant par le dernier trecenarius qui groupe Alexandre de Als,
Bonaventure, Thomas d'Aquin, etc.108. Fisher en arrive, enfin, au premier qui
est dfini remarquablement selon des critres la fois chronologiques et
qualitatifs, - on retrouve l'quivalence des vetustiores et des meliores : Nous
en arrivons dsormais au premier groupe de trois sicles : quoique nous
allions y compter certains qui n'ont pas exactement vcu dans les limites de
cette priode, ils n'en sont pourtant pas trs loigns, et ils ont mrit par leur
insigne rudition et la saintet de leur vie d'tre assimils aux anciens euxmmesI09. Le souci d'efficacit dans la lutte contre la Rforme amne un
inflchissement de la notion de Pres, qui s'applique par excellence aux plus
primitifs :

105. De veritate corporis et sanguinis Christi, f. 2B5 v 0 -2B6 r 0 Signalons que Richard Rex
considre la critique de Fisher comme justifie : bien que certaines des erreurs de citation dont il
convainc Oecolampade soient de simples fautes de transcription, d'autres ne permettent pas une
interprtation aussi gnreuse and strongly suggest dishonesty (The Theology of John
Fisher, op. cit., p. 137).
106. Ibid., n.ch.
107. Ibid., f. LXXXIIII r 0
108. Sur les scolastiques chez Fisher, cf. E. SURTZ, op. cit., p. 166-169.
109. Jbid., f. LXXXVI v 0 -LXXXVII r 0

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

153

Tu aperois dsormais clairement, lecteur, ce que, dans toute la dure de l'glise,

c'est--dire durant ces cinq fois trois sicles, les pres orthodoxes ont pens de la
vrit du corps et du sang du Christ dans !'Eucharistie. Et bien qu'on ne doive
repousser sur cette matire le tmoignage d'aucun de ces orthodoxes que nous
avons numrs, notre argumentation se fonde principalement sur ceux qui ont t
voqus dans le premier et le second groupe de trois sicles. En effet, il n'y a rien
en eux qu'on puisse calomnier, qu'on ait gard soit l'rudition, soit la pratique
des critures, soit la saintet de la vie, soit enfin l'clat des miracles. Il reste
donc pour qui veut tre membre de l'glise catholique, et tre sauv avec elle,
prter foi ces auteurs
sans quoi il prira infailliblementl 10.

Le symbole Quicumque vult, auquel Fisher fait clairement cho, vient donc
souligner l'importance des Pres du premier trecenarius (Grgoire de
Nazianze, Grgoire de Nysse, Basile, Hilaire, Cyprien, Origne, Tertullien,
Irne, Ignace, Denys et Clment de Rome). Seuls ceux-ci, avec ceux du
second trecenarius, sont effectivement cits par Fisher: pour les trois priodes
ultrieures nous n'avons qu'un catalogue de noms. Mais, en ce qui concerne
Irne, les ressources textuelles de l'vque de Rochester paraissent fort
limites, puisqu'il ne peut citer qu'un extrait du livre V, Quando ergo et
mixtus calix ... corpus eius augetur. Que, de surcrot, il doive ce passage
Oecolampade n'est pas douteux, puiqu'il en reprend toutes les leons,
notamment le trs caractristique frac tus panis (factus codd.) 111.
Ces prologues des diffrents livres sont les seuls dveloppements continus.
Dans le reste du De veritate corporis et sanguinis Christi, Fisher emploie la
mthode dont il use systmatiquement depuis son Assertionis lutherane
confutatio de 1523 : la reproduction, mot mot et dans l'ordre, du texte de
l'adversaire pour le rfuter au fur et mesurel 12. Typographiquement,
l'ouvrage se prsente comme un dialogue, faisant alterner les tirades
d'Oecolampade et de Rochester. Dans cette rfutation dtaille d'Oecolampade,
Fisher passe vite sur l'pisode de Marc et se contente d'affirmer qu'Oecolampade est encore plus sclrat que le mage valentinien113 ! En revanche, il
ne consacre pas moins de cinq chapitres de son livre IV(XXI XXV) rfuter
l'interprtation donne par Oecolampade ses extraits des livres IV et V de
l'Adversus haereses. Ayant reproduit la citation de IV,18, telle qu'elle tait
donne par Oecolampade Uusqu' sanctificanti creaturam), il lui rplique:
Tu t'arrtes ici, comme tu le fais souvent ailleurs, sans avoir termin la phrase.
Mais nanmoins, d'aprs ce que tu cites, ce que pense Irne (mens Irenaei) peut
nous apparatre avec suffisamment de clart. Ce sacrifice n'apporte rien Dieu qui,
comme on le chante dans le Psaume, n'a aucunement besoin de nos biens. C'est
pourquoi le saint pre dit avec vrit que nous offrons ce sacrifice Dieu, non qu'il
en ait besoin. Il n'a absolument aucun besoin. Mais nous, nous avons grandement
besoin de rendre grces une si grande majest, pour plusieurs raisons et,
notamment, pour tant de bienfaits si remarquables consentis notre petitesse. C'est
pourquoi, comme nous n'avons de nous-mmes rien qui soit digne que nous
110. Ibid., f. LXXXVIII v 0 Cf. dans E. SURTZ, op. cit., tout le chapitre VI Tradition and
Traditions, p. 100-113.
111. ECOLAMPADE, De genuina, op. cit., f. G5 r 0
112. DTC, v2, col. 2558. Sur la mthode polmique de Fisher, cf. R. REX, The polemical
theologian, Humanism, Reform and the Reformation, op. cit., p.115.
113. De veritate corporis et sanguinis Christi, op. cit., f. XVI v 0

154

JEAN-LOUIS QUANTIN
l'immolions comme une offrande pacifique, il nous a lui-mme donn, dans son
immense bont, le corps et le sang de son fils sous les espces du pain et du vin,
pour les offrir chaque fois qu'il conviendra. Lui-mme n'a rien de plus cher ni de
plus ancien que ce sacrifice. Tu vois donc, lecteur, combien ouvertement Irne a
crit pour notre sentiment, etje ne doute pas que, si j'avais eu accs au livre d'o
Oecolampade avait cit cela, il s'y serait trouv beaucoup d'autres choses qui ne
seraient pas moins en notre faveur que celles-cil 14. Aussi bien, Oecolampade m'est
assez connu par ses autres artifices: il n'y a pas de doute qu'il s'tudie plutt renfermer la vrit qu' l'ouvrirll5.

Oecolampade doit donc avoir tort sur Irne, puiqu'il a tort ailleurs, mais
Fisher n'en sait pas plus. On notera que Romberch, bien inform sur le
contenu de l'Adversus haereses grce son dition du Malleus, renvoie ce
passage dans l 'l ndex eorum quae notatu digna in his quinque libris videbantur
dress par lui, sous la mention lrenaei librum non vidit Roffensis. C'est
seulement aprs la parution de l'dition d'rasme que Fisher put prendre
connaissance du texte complet d'Irnell6. Il est curieux, cependant, qu'il n'ait
pas pens utiliser l'extrait de IV, 17 ,5 sur l'oblation offerte par l'glise, sans
doute noy par Fabri dans la masse peu exploitable de ses citations, mais
repris, comme on l'a vu, par Eck dans son commode Enchiridion : d'autant
que, dans sa Praefatio primi libri, parmi ceux qui s'taient levs contre
Luther, Fisher citait notamment Cochlaus, Eck qu'il m'a t trs agrable de
voir en Angleterre, et Fabri.
Au reste, ces limites du corpus irnen de Fisher n'ont pas empch son
interprtation de faire autorit en milieu catholique. Il est remarquable qu'on
la retrouve encore telle quelle, en 1575, dans la premire dition complte de
l'Adversus haeresesll7 (rasme ne connaissait que partiellement le livre V),
donne par le cordelier Franois Feu-ardent dans des vues explicitement et
fougueusement anti-protestantesl 18. Feu-ardent entendait rpliquer l'dition
calviniste procure par Nicolas des Gallars en 1570, l'instigation et selon
les conseils de Thodore de Bze : avec des sommaires de chaque chapitre
pour parer l'obscurit du texte, et des notes pour le ramener la pure

114. Le texte porte: neque dubito si nihil fuisset ipsius libri copia, unde citaverat hoc
Oecolampadius, quin alia multa non minus in rem nostram facientia, quam haec sint,
reperirentur. R. REX, The Theology of John Fisher, op. cit., p. 269, n. 25 propose de
corriger, d'aprs la rdition dans les Opera omnia, en si mihi.
115. Ibid., f. CVIII v0
116. Voir sur ce point R. REX, The Theology of John Fisher, op. cit., p. 151 et p.256, n.
11,: dans sa controverse avec Pace sur la Septante, en 1527, Fisher cite Irne d'aprs l'dition
d'Erasme.
117. Divi Jrenaei episcopi Lugdunensis, et martyris, adversus Valentini et similium
Gnosticorum Haereses, Libri quinque: !am denuo diligenti editorum codicumfacta collatione,
et vetustissimi praesertim cuiusdam manuscripti, ab innumeris erroribus repurgati, multisque
locis et capitibus aucti; Annotationibus praeterea in singula capita illustrati, quibus tum
emendationum ratio redditur, tum quicquid ad antiquitatem Ecclesiasticam, et recentiorum
Haereseon eversionem maxime pertinet, explicatur. Studio et opera F. Francisci Feu-ardentii,
ordinis F. Minorum, in S. facultate Parisiensi Theologi, B., Paris, 1575 [Lyon, Bibliothque
Municipale: 100 286].
118. Outre la proclamation du titre, voir la ddicace de l'auteur au cardinal Charles de
Bourbon, futur roi de la Ligue, particulirement f. +5 v0

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

155

doctrine 119. Des Gallars n'avait videmment pas manqu de s'en prendre
vigoureusement, propos d'Irne 4,17 ,5 et, accessoirement, 5,2, aux
interprtations romaines120. En revanche, il n'avait fait aucune rfrence
Oecolampade. Feu-ardent n'en jugea pas moins que les commentaires du De
genuina reprsentaient un danger toujours actuel, auquel il ne pouvait mieux
parer qu'en faisant passer dans ses notes sur 4,18 et 5,2 l'explication que
l'vque de Rochester en avait donne contre le rformateur de Ble121.
Davantage, il tint compte des variantes du texte que lui fournissaient les
citations d'Oecolampade, reproduites par Fisher : en 4,18, il adopta, contre
toutes les ditions, au lieu de donationi la leon dominationi, que lui donnait
son vetus codex, et il signala que c'tait ainsi qu'avait lu Oecolampadel22. En
5,2, corrigeantfactus panis enfractus panis, il donna cette justification : C'est
ainsi que lisent Rochester et Oecolampade livre 4 de l'Eucharistie chap. 23, et
ils ont t suivis par les ditions imprimes LausanneI23 et Ble en 1571
chez les Episcopiil24 : tous les autres ontfactus panis et notre ancien manuscrit
119. Voir la ddicace de l'dition Edmund Grindal, vque de Londres (Divi Irenaei,
Graeci Scriptoris eruditissimi, Episcopi Lugdunensis, Libri quinque Adversus portentosas
haereses Valentini et aliorum, accuratius quam antehac emendati, additis Graecis quae reperiri
potuerunt: opera et diligentia Nicolai Gallasii, S. Theologiae professoris: Una cum eiusdem
annotationibus, s. 1., apud Ioannem le Preux et Ioannem Parvum, 1570 [Bodleian Library : I.
3. 2. Th], f. *2 v0 ) : Des Gallars, rfugi Genve, s'est vu conseiller de travailler sur les
anciens docteurs par Thodore de Bze : Satis nosti, inquit, quam utilis sit lectio veterum
doctorum, quarn tamen plerique negligunt, cum propter obscuritatem, tum etiam ob impuritatem
nonnullam, quam labantia iam illa tempora doctrinae Christianae attulerunt. [ ... ] Deinde
impuritati facile occurretur, si in cuiusque operis fine addatur admonitio aut censura quae
ostendantur ea quae purae et sanae doctrinae minus consentanea sunt, ac detorti aut implexi et
involuti Scripturae loci vera et genuina interpretatione explicentur.
120. Sur 4,17,5, voir ibid., p.391-394, o des Gallars attaque la messe-sacrifice comme
une nouveaut et conclut : Quid nunc, quaeso, iuvantur papistici doctores isto Malachiae aut
Irenaei loco, ad probandum sacrificium, quod fingunt se Deo in Missa offerre ? Sur 5,2, voir
ibid., p. 397-398. On notera que des Gallars ne commente pas 4,18.
121. Sur 4,18, voir Divi Irenaei episcopi Lugdunensis, et martyris, adversus Valentini et
similium Gnosticorum Haereses, Libri quinque, ed. cit., note 17 p. 268 : Quoniam haec
Irenaei verba quamvis clarissima, conatus est impius Ecclesiae desertor et sacramentariorum
alter in Helvetia coryphaeus Oecolampadius, magna orationis arte pervertere, et in alienum
sensum detorquere, operepretium duxi hue ea sigillatim adscribere, quae adversus illum pro
Irenaeo scripsit pridem piissimus et doctissimus Episcopus, nunc autem beatissimus pro
Christo martyr Ioannes fiscerus Roffensis lib. 4 de Eucharistia cap. 21 et 22 (autres citations
de Fisher p. 268, n. 18, p. 269, n. 19, 20, 21, p. 270, n. 24). Sur 5, 2, p. 328, n. 5 : Quia
totum hune Irenaei locum ab Oecolampadianis corruptionibus vindicat, et dilucide explicat
doctus et sanctus vir Episcopus Roffensis li. 4 de Eucharistia ca. 23. 24. 25 verba illius
singulis sententiis addere commodum est (autres citations de Fisher p. 328, n. 6, 8, 10, 12,
13 ).
122. Ibid., note 25 p. 270.
123. Feu-ardent dsigne ainsi l'dition de des Gallars. Voir Divi Jrenaei, Graeci Scriptoris
eruditissimi, Episcopi Lugdunensis, libri quinque, op. cit., p. 318.
124. Cf. D. Irenaei episcopi Lugdunensis, opus eruditissimum, in quinque libros digestum,
in quibus mire retegit Gnosticorum aliorumque Haereticorum impias ac portentosas opiniones,
olim quidem ex vetustissimorum Codicum collatione Des. Erasmi Roterodami opera
emendatum, Nunc vero, nova primi libri conversione, singulorum capitum argumentis, et
variae lectionis observatione, studio Joan. Jacobi Grynaei illustratum et recognitum, Basileae,
per Eusebium Episcopium, et Nicolai fratris haeredes. Anno MDLXXI [BN: C. 4128], p. 541.
Cette dition comme celle de des Gallars tant sans notes sur ce point, il est impossible de
savoir pourquoi le choix de fractus panis, mme si l'origine baloise de celle des Episcopii
rend tentante, au moins dans son cas, l'hypothse d'une influence du De genuina. Des Gallars

156

JEAN-LOUIS QUANTIN

leur est conforme12s. On voit quel intrt les diteurs du xv1e sicle
portaient, jusque pour l'tablissement du texte, ces premires controverses
dans lesquelles, ft-ce par bribes, Irne tait revenu au grand jour.

Ill. (1526)

IRNE ENTRE SACRAMENTAIRES ET CATHOLIQUES : LA DISPUTE DE BADE

Jusqu'ici, !'Irne catholique, celui de Fabri, n'a encore jamais t confront

l'Irne sacramentaire, celui d'Oecolampade : ils ont t employs chacun de

son ct, dans des controverses distinctes. Ils taient pourtant complmentaires
sur un point capital, celui de l'eucharistie : Oecolampade, qui en avait trait ex
professa, avait produit Adversus haereses 4,18 et 5,2 ; Fabri, en menant contre
Luther une dispute centre sur le primat romain, avait cependant trouv
l'occasion de citer 4, 17. Associez ces trois passages et vous avez toutes les
pices du dbat. Leur combinaison tait logique, et elle finit par se faire, en
1526. Elle aurait pu tre l'uvre de Fisher, s'il avait imagin de rpondre aux
passages du De genuina par celui du Malleus : on vient de voir que ce ne fut
pas le cas. Pour que les deux sries d'extraits de l'Adversus haereses alors en
circulation fussent fusionnes, donnant ainsi un dossier complet sur la doctrine
irnenne de l'eucharistie, il fallut la rencontre physique de Fabri et
d'Oecolampade, leur affrontement direct, lors de la dispute de Bade ( ct de
Zurich). Ce fut en mai 1526, peu prs l'poque o l'vque de Rochester
dut mettre la dernire main son De veritate corporis et sanguinis Christi.
Rappelons les faits : le 13 aot 1524, Eck crivit aux Confdrs pour leur
proposer d'affronter Zwingli dans une dispute publique. Son offre fut
accueillie trs favorablement par les Confdrs (les cantons catholiques,
majoritaires, y virent une occasion de convaincre Zwingli d'hrsie et donc
d'obliger Zurich renoncer sa rforme) et par Hugo von Hohenlandenberg,
et il fut prvu d'organiser la dispute Bade. Zwingli, craignant pour sa sret,
refusa de s'y rendre, et le projet fut mis en sommeil la fin 1524 ou au dbut
de 1525. Il fut relanc la fin de 1525 - dans l'intervalle, la messe avait t
supprime Zurich, Pques 1525, et remplace par la cne zwinglienne et,
comme on l'a vu, Oecolampade avait publi son De genuina expositione. Dans
une lettre aux Confdrs du 28 octobre 1525, Eck recentra la dispute sur
l'eucharistie et sur les thses d'Oecolampade, pour rpondre aux sollicitations
de l'actualit et, sans doute aussi, par souci tactique, le problme de la prsence
relle lui permettant d'opposer Zwingli et Luther. A la Dite de Lucerne du
18 janvier 1526, Fabri intervint sur la question comme reprsentant
d'Hohenlandenberg, - il fut, ds lors, constamment associ au projet.

avait seulement averti dans sa ddicace : ac menda quae occurrerunt collatis exemplaribus et
locis ipsius auctoris emendavi (op. cit., f. *3 r 0 ).
125. Divi Jrenaei episcopi Lugdunensis, et martyris, adversus Valentini et similium
Gnosticorum Haereses, Libri quinque, ed. cit., p. 328, n. 11.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

157

Finalement, Zwingli et Zurich persistant refuser, mais Ble ayant accept

d'envoyer Oecolampade, la dispute se tint Bade du 19 mai au 8 juin 1526126.
Eck, leader de la dispute de Bade du ct catholique, proposa le 19 mai 7
thses soutenir, dont les deux premires portaient sur les deux points en
dbat de la doctrine eucharistique, la prsence relle et le sacrifice valeur
propitiatoire :
L Der war fronlichnam Christi unnd sin blut ist gegenwertig im sacrament
des altars.
II. Die werden ouch warlich uffgeopfert im ampt der messz fr lebendig
und todten121.
L'essentiel de la dispute porta sur ces deux propositions : la premire fut
dbattue le 21 mai, puis, aprs une interruption de la confrence, occupa les
sances du 24 au 29, Eck tant alors dclar vainqueur par les Confdrs ; la
seconde occupa les sances du 30 mai au l er juin. Finalement, la clture de
la confrence, Eck runit sur ses thses 84 souscriptions, contre 24
opposants 128.
Plusieurs tmoignages contemporains signalent, parmi les causes du succs
catholique, une abondante documentation patristique. Ainsi Bullingerl29 ou,
avec plus de verve, l'auteur de Quibus praeiudiciis in Baden Helvetiorum sit
disputatum, epistola Antonii Haliei :

126. Tout ce rcit suit Leonhart von MURALT, Die Badener Diputation 1526 (Quellen und
Abhandlungen zur schweizerischen Reformationsgeschichte, t. VI), Leipzig, 1926. La premire
partie de cet ouvrage, soutenue comme thse l'uiversit de Zurich, avait fait l'objet d'une
publication spare (Die Badener Diputation. 1. Teil. Abhandlung zur Erlangung der
Doktorwrde der philosophischen Fakultiit l der Universitiit Zrich vorgelegt von Leonhard
von M uralt, Leipzig, 1925). Ce travail reste utile mais souffre de s'en tenir une interprtation
trop exclusivement politique, voyant dans la Dispute de Bade le moment de la sparation
dfinitive des anciens et des nouveaux croyants (p. 138) et le parallle suisse de la Dite de
Worms (p. 151): la Dispute n'aurait t qu'un moyen imagin par les cantons catholiques pour
parvenir une condamnation unanime de Zwingli. D'o le peu d'intrt port par Murait au
contenu des dbats. On dispose dsormais sur ce point de l'tude trs prcise de Madame le
Professeur Irena Backus, de l'Institut d'Histoire de la Rformation de l'Universit de Genve,
The Disputations of Baden, 1526 and Berne, 1528 : Neutralizing the early Church, Princeton,
1993 (Studies in Reformed Theology and History, vol. 1, number 1). Je dois l'obligeance de
l'auteur, outre de trs riches suggestions et indications, d'avoir pu consulter en manuscrit cet
important travail: qu'elle veuille bien trouver ici l'expression de ma vive gratitude.
127. Die disputacion vor den xii orten einer lob lichen eidtgnoschafft namlich Bern Lutzern
Ury Schvuytz Undervalden ob unnd nidt dem kern walt Zug mitt dem sampt uffer en ampt
Glaris Base/ Fribing Solathorn Schaffhusen und Appenzell von wegen der einigkeit in
christlichem glauben in iren Landen und underthonen der fier bistumb Costentz Base/ Losanen
und Chur beschehen und in dem iar Christi unsers erlosers Mccccc undxxvi uff den xvi tag des
Meyens erhoret und zu Baden im ergow irer stattgehalten unnd vollendet, Lucerne, 1527, f. c3
r 0 Egalement dans STAEHELIN, Briefe und Akten, I, p. 504, n 362.
128. Ibid., n 364, 373, 375, 377, 378, 380, 383, 384, 385. MURALT, op. cit., p. 95-122.
I. BACKUS, The Disputations of Baden, 1526 and Berne, 1528, op. cit., p. 61, conclut qu'Eck
a remport sur le moment une nette victoire.
129. Heinrich BULLINGER, Reformationsgeschichte nach dem Autographen herausgegeben
von J.J. Hottinger und H.H. Vogeli, t. I, Frauenfeld, 1838, p. 351: In der kylchen vor der
kantzlen hattend sy vil aliter und allerley bucher, rumptend sich, darinn stunde, das die MaB
1500 iar allt wre.

158

JEAN-LOUIS QUANTIN
Si tu avais vu aussi cette imposture! Eck, Fabri, Lempus et leurs amis avaient un
norme tas de vieux manuscrits, je ne sais lesquels, avec lesquels ils en imposaient
aux reprsentants des Suisses au point de dire tout propos: 'Nous avons ici sur ce
point comme tmoins de trs anciens manuscrits.' Plus quelqu'un tait simple, plus
il avait foi leurs discours et il les rpandait une fois sorti. Grands dieux, que des
gens qui, si tu leur donnais un livre ouvrir, essayeraient de le faire l'envers,
produisent d'anciens manuscrits! Un exemple: ils ont dit qu'on clbrait la messe il
y a plus de 1500 ans, et ces gens-l l'ont cru, n'ayant pas la notion des annes.
Oecolampade rpondait tout courageusement et pieusement; mais la vrit tait
tourne en ridicule et le mensonge applaudiuo.

Il semble que la dfaite d'Oecolampade se soit particulirement joue sur le

terrain eucharistique, o plusieurs luthriens l'abandonnrent. Dans une lettre
du 5 juin 1526 Justus Jonas, Nicolaus Gerbel, aprs avoir affirm qu'Oecolampade serait digne de tous les loges s'il ne troublait pas le monde par son
opinion pernicieuse sur l'eucharistie, poursuit:
n dit certes que nulle part Eck n'a t aussi faible que sur ce point, et que les
sophistes, quand ils ont vu Eck en difficult, ont us d'ingniosit pour qu'il puisse
rompre la question par ruse, de peur qu'il ne succombe. Mais cependant tous ceux
qui taient l ont t sur les autres points de l'avis d'Oecolampade, mais ont suivi
Eck sur cette seule question du sacrement. Oecolampade s'est plaint aux ntres de
cette dfection des vanglistes dans une lettre douloureuse et larmoyante 131.

Effectivement, parmi les souscripteurs des thses d'Eck sur l'eucharistie, on

trouve quatre vanglistes, en fait luthriens132.
Parmi les manuscrits ainsi mobiliss avec succs sur l'eucharistie, figurait
celui d'Irne. Dans sa lettre dj voque rasme du 19 mai 1526, Fabri
s'en explique ainsi : Tu sais quoi je m'occupe pour l'heure, et combien il
peut tre utile et profitable dans cette lourde entreprise de s'appuyer sur
l'autorit des plus anciens des auteurs pour expliquer clairement les
critures 133.
Quant l'usage de ce manuscrit dans la dispute, les tmoignages des antagonistes concordent remarquablement. Dans sa Responsio dj nomme
Pirckheimer, Oecolampade, juste aprs la Dispute, dnonait ainsi ses adversaires :
11 y en a qui se glorifient de ces passages d'Irne qu'ils ne comprennent pas :
parmi eux, Eck et Fabri de Constance ont rcemment donn, la rencontre de Bade
chez les Helvtes, des chantillons de leur modestie. En effet, comme je leur
montrais par ce passage que la transsubstantiation avait t introduite dans l'glise
romaine contre la parole de Dieu et l'autorit des anciens Pres, eux, faisant comme
s'ils avaient la victoire, comme si Irne tait pour eux, rclamrent que son
tmoignage ft insr dans les actes ; et quand, le lendemain, Fabri eut rcit ce
qu'il fallait insrer, il fut prononc intempestivement, en anticipant sur la victoire,
130. Quibus praeiudiciis in Baden Helvetiorum sit disputatum, epistola Antonii Haliei,
s.l.n.d. (STAEHELIN, Briefe und Akten, I, p. 541, n 398). L'auteur serait Johannes Piscatorius,
qui se trouvait la dispute aux cts d'Oecolampade: cf. STAEHELIN, ibid., n 371, et Beitriige n
10.
131. Das Briefwechsel des Justus Jonas, op. cit., t. I, n 97, p. 99.
132. MURALT, op. cit., p. 119.
133. Allen, V~, 347, 1715. Je reprends la traduction d'Alos GERLO, dir., La
correspondance d'Erasme, Bruxelles, 1977, t. VI, p. 417-418.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

159

que les deux premires conclusions d'Eck, dans lesquelles taient affirms la
prsence du corps du Christ dans le pain, et le sacrifice dans l'glise pour les
vivants et les morts, taient dj victorieuses. Et certains diffusrent aussitt cette
rumeur au loin, quoique nous n'eussions encore vraiment entam aucune de ces
deux conclusions, et qu'Irne s'oppost grandement au point qui tait alors trait.
Personne ne s'tonnera aprs cela que ces Pyrgopolynices claironnent partout Jeurs
victoires et leurs triomphes 134.

De son ct, Fabri, dans la controverse qu'il soutint, un an et demi plus

tard, Nol 1527, contre l'anabaptiste emprisonn Balthasar Hubmaier,
affirme l'avoir apostroph ainsi :
Et Irne, qui tait rest cach pendant tant d'annes, ayant subi l'injure du temps,
que j'avais rapport d'Italie et qui, dsormais mis au jour, est ouvert la lecture de
tous, qui succda Lyon comme vque Photin [sic], premier pontife et martyr,
qui a t disciple de Polycarpe lui-mme disciple de Jean. Lui prouve ce sacrifice
par le prophte Malachie.
Ici coute ce que je vais dire d'Oecolampade, apostat de l'ordre de sainte Brigitte.
Dans la dispute de Bade chez les Confdrs, Oecolampade voulut persuader
l'assemble qu'Irne tait de son opinion sur le sacrement - ce qui affecta juste
titre les fidles et ceux qui approuvent l'ancienne religion. Mais alors qu'Oecolampade pensait peut-tre qu'il n'y avait aucun Irne au monde, j'avais apport
avec moi un manuscrit (car il n'tait pas encore dit) comme je l'avais fait pour
beaucoup d'autres auteurs de valeur. J'ai lu alors haute voix devant l'assemble tous coutaient ces paroles: Et dominus noster eum, qui ex creatura panis est,
accepit et gratias egit dicens: Hoc est corpus meum, Et calicem similiter qui est ea
creatura quae est secundum nos, suum sanguinem confessus est, et novi testament!
novam docuit oblationem, quam ecclesia ab apostolis recipiens, in universo mundo
offert deo. Quand Oecolampade l'eut entendu, il fut extrmement troubl et
s'effondra sur sa chaise, qui tait surleve mais pas trs bien affermie, et pendant
quelque temps il n'osa plus se relever- tant la vrit a de force - ni se faire voir aux
regards des hommes!35.

134. loannis Oecolampadii ad Billibaldum Pyrkaimerum de re Eucharistiae responsio, op.

cit., f. h2 r 0 (passage galement dans STAEHELIN, Briefe und Akten, t. I, n 402, p. 549). Cf. la
rplique ironique de Pirckheimer dans sa Responsio secunda, op. cit., f. H8 v 0
135. Disputatio de praecipuis rebus Orthodoxae religionis, adversus Balthasarem
Pacimontanum anabaptistam, dans Opuscula quaedam reverendiss. in Christo Patris ac Domini
D. Joannis Fabri Episcopi Viennensis etc., Leipzig, 1537 [BN: D 920], f. S2 r 0 -v 0 Le second
paragraphe est aussi dans STAEHELIN, Briefe und Akten, t. II, p. 192, n 582. Balthasar
Hubmaier de Friedberg (appel pour cette raison Pacimontanus), ancien camarade d'cole de
Fabri Fribourg, pass l'anabaptisme, avait t arrt en 1526 et avait demand avoir dans
sa prison une confrence avec Fabri, qui en publia le compte-rendu en 1528, aprs l'excution
de Hubmaier (Doctoris Joannis Fabri adversus Doctorem Balthasarum Pacimontanum
anabaptistarum nostri saeculi, primum authorem, orthodoxae fidei catholica defensio, Leipzig,
1528) (Leo HELBLING, op. cit., p. 51-55). GewiB hat Fabri vieles in der gedruckten Ausgabe
beigefgt, um ail seine Kenntnisse an den Mann zu bringen (ibid., p. 54). Cf. aussi Christoph
DmRICH, Die vortridentinische katholische Kontroverstheologie und die Tiiufer. CochliiusEck-Fabri, Francfort sur le Main, 1991, p. 221-247, qui remarque (p. 239) que la Defensio est
plutt un crit antirformateur qu'anti-anabaptiste. Sur les rapports de Hubmaier et
Oecolampade, cf. STAEHELIN, Briefe und Akten, t. I, n 238, p. 341-343 et n 239, p. 344-345.
Voir aussi n 243.

160

JEAN-LOUIS QUANTIN

L'examen des Actes de la disputeI36 permet aisment de retrouver l'pisode,

qui y est attribu Eck, le seul que les actes fassent intervenir du ct catholique : Oecolampade ayant conclu la septime collation sur la premire
thse, le 25 mai au matin, en affirmant que la substance du pain demeure aprs
la conscration, et que die alten lerer Irne et Tertullien n'on pas eu une
autre position sur ce point137, Eck rplique l'aprs-midi, dans la huitime
collation :
Monsieur le docteur introduit deux docteurs, Irne et Tertullien, parce qu'il voit
bien qu'il a perdu la partie avec Augustin. Et, bien que Pirckheimer de Nuremberg
lui ait clairement montr qu'Irne est contre lui, je veux pourtant introduire encore
une autre parole d'Irne, au livre IV, chapitre xxxii. L il atteste la prsence du
Christ et le sacrifice de la sainte messe. Aprs que le docteur HuBschin
[Oecolampade] a introduit Irne comme quelqu'un qui confirmait son opinion, et
l'a amen ici, coutez donc ce que ledit Irne pense sur ce point; il crit ainsi au
chapitre xxxii : Disses brot so ufi geschoepjf brot ist hat er genummen und danck

gesagt sprechend. Das ist min lib und der glichen ouch den kelch so ein geschoepfft
noch uns ist und da mit sin blut bekendt hat und gelert des nuwen testaments ein
nuw opffer welches die kirch von den aposte/en entpfangen got opffert in der
ganzen welt. Ce sont les paroles d'Irnel38.

A cette citation d'un passage dj utilis par Fabri dans le M alleus,

Oecolampade riposte en s'appuyant sur le livre V qu'il avait dj employ dans
le De genuina expositione :
Pour revenir aux propos des docteurs, qui concordent avec l'vangile, ils sont
entirement de cet avis et ne disent nulle part que la matire du pain cesse d'tre cela irait totalement contre eux. Ils crivaient dans leurs livres contre les hrtiques
Manichens, Marcion et autres qui avaient ni que les cratures corporelles de Dieu
dussent tre bonnes, comme le verront clairement ceux qui le lisent. Ds lors, si une
telle matire du pain n'tait pas prsente, et s'il n'y avait pas de fondement pour cela
dans !'criture, comment s'en seraient-ils bien trouvs, quand ils auraient voulu
prouver la bont des cratures avec les seuls accidents : c'est particulirement le cas
d'Irne au livre V, o il prouve la vraie rsurrection, et dit nouveau clairement
que le pain a cr de la terre - puisqu'ils touchent la matire prsente, ils sont
entirement pour moi et contre le docteur Eck : comment quelqu'un pourrait-il
prouver la rsurrection par les accidents du pain, l o il n'y aurait pas de pain? On
devrait aussi alors en tirer la conclusion qu'au dernier jour apparatraient notre
couleur, notre taille et nos autres qualits, mais pas notre chairl39.

136. Sur les actes de la dispute de Bade (versions manuscrites Zurich et Lucerne, dition
par Murner, Lucerne, 1527, conforme aux manuscrits mais pleine d'erreurs d'impression,
traduction latine par le mme, Lucerne, 1528), on verra MURALT, op. cit., p. 90-93. Je dois la
gnrosit dj mentionne de Madame le Professeur Backus la photocopie des actes de la
dispute de Bade, dans l'imprim de Mumer et dans la traduction latine.
137. Die disputacion vor den xii orten, op. cit., f. G2 r 0 ; Caussa helvetica orthodoxaefidei.

Disputatio helvetiorum in Baden superiori, coram duodecim cantonum oratoribus et nuntiis, pro
sanctae fidei catholicae veritate, et divinarum literarum defensione, habita contra Martini
Lutheri, Ulrichi Zwinglii, et Oecolampadii perversa etfamosa dogmata (traduction de Mumer),
f. H2 r 0
138. Die disputacion vor den xii orten, f. G3 r 0 ; Caussa helvetica f. H2 v 0 Cf. Irena
BACKUS, The Disputations of Baden, 1526 and Berne, 1528, op. cit., p. 25-26.
139. Disputacion, f. G4 r 0 -v 0 ; Caussa, f. H3 v 0 Cf. Irena BACKUS, ibid., p. 27.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

161

Quant Pirckheimer, Oecolampade rappelle qu'il nie la transsubstantiation

et qu'Eck doit le suivre entirement ou pas du toutI40.
Selon son habitude, Eck ironise en rponse sur l'eucharistie selon les sacramentaires, simple becken brot, mais il se rfre aussi au texte mme du
livre V d'Irne, dont on l'imagine montrant le manuscrit d'un geste triomphant (da ist das original). Il introduit ainsi un passage qui n'tait pas dans le
Matteus : cela implique qu'Eck et Fabri ont retravaill Irne d'aprs le
manuscrit pour prparer la dispute, au moins pour vrifier les citations du De
genuina expositione :
Comme monsieur le docteur dit encore beaucoup de choses propos des docteurs,
de la manire dont ils prouvent la vraie humanit du Christ, je dis qu'il faudrait
parler longtemps du pain du boulanger pour prouver par ce moyen que notre
seigneur Jsus avait une vraie chair et un vrai sang. Il tire une nouvelle fois son
avis l'antique docteur Irne dans son livre V, et il lui fait violence et injustice.
Voici l'original, o Irne dit clairement contre les hrtiques que, si le Christ
n'avait pas eu une vraie chair, le calice du sacrement de l'eucharistie ne serait pas
une communication de son sang, ni le pain une communication de son corpsl41.

Quant Pirckheimer, Eck rpte qu'il n'a pas voulu louer son livre, mais
seulement signaler Oecolampade qu'il aurait d savoir, aprs la Responsio,
qu'Irne tait contre luil42. C'est au vrai, dit-il plus loin assez curieusement,
la coutume des nouveaux chrtiens de tirer eux les anciens saints contre
leur sens, et il n'y a pas lieu de s'en tonner puisqu'ils en usent de mme avec
les vivants, et qu'ils ont ainsi tran avec fausset dans un libelle le trs rudit
rasme de Rotterdam, si bien qu'il a d se justifier dans des lettres vous
adresses, mes gracieux seigneurs de l'honorable confdrationI43, et il n'y a
aucun doute que si Augustin, Irne, Tertullien taient encore sur cette terre,
ils rpondraient aussi par lettres vos Grcesl44.
Ds lors, au moins d'aprs les Actes, Oecolampade semble renoncer
s'appuyer sur Irne : s'il le nomme dans son intervention qui suit immdiatement la tirade d'Eck sur le livre V, c'est dans un esprit tout irnique, rappelant que Papias et Irne ont t repris sans animosit par Jrme et Augustin
140. Disputacion, f. H r0 ; Caussa ,f. H4 r0 L'introduction de Pirckheimer par Eck avait dj
donn lieu un vif dbat: Eck l'ayant cit dans la quatrime collation (f. D v0 ), Oecolampade
riposte: Item des Birckheimers halb der hat ein solches biechlin geschribben ich mein nit das
doctor Eck das gantz loben werd (D3 v0 ). Dans la cinquime collation, Eck rappelle encore
que Zwingli et Oecolampade sont en contradiction avec les luthriens, parmi lesquels il cite
Pirckheimer (E r0 ), et prcise : Des Luthers und Birckheimers biechly halb das sy mir nit gantz
gefallen ist nit zu verwundren dan ich ie und ie by der christlichen kirchen und heiligen
Concilien zu bliben willig bin gsin (v 0 ).
141. Disputacion, f. H2 r0 ; Caussa f. H4 v0 -I r 0 Cf. Irena BACKUS, op. cit., p. 28.
142. Mit dem Birckheimer der wider den irthum des doctors geschribben hat und als irrisch
verwoffen spricht min her doctor ich hab das buch gelobt sag ich es wurdt sich nit erfinden und
thut mir unrecht laB mich uff die geschrifft oder ad acta woll war ist da er hat wellen
vergwaltigen den alten lerer Hyreneum da hab ich im anzeigt er solte wissen das Hyreneus
wider in were durch den Birckheimer. (Disputacion, f. H2 ':' 0 ; Caussa, f. I v0 ).
143. Il s'agit de la lettre du 15 mai 1526, adresse par Erasme la Confdration Bade
(Allen, VI, n 1708, p. 337-342). Cf. l'introduction par C. Augustijn la Detectio
praestigiarum dans Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, IXl, Amsterdam, 1982, p.213231.
144. Disputacion, f. 12 r0 ; Caussa, f. 14 v0

162

JEAN-LOUIS QUANTIN

de leur erreur millnariste, tant la charit tait grande entre eux, pour
conclure (Oecolampade a commenc son discours en se plaignant d'avoir t
insult) : que le seigneur allume aussi en nous la charit, que nous puissions
aussi arriver la vrit145. Dans la collation xii, sans qu'on comprenne bien
pour quelle raison - les Actes ont sans doute omis une intervention catholique
qui lui reprochait une contradiction sur ce point - il revient sur Irne : j'ai
introduit Irne seulement cause de la transsubstantiation, comme on peut le
voir dans le passage o je l'ai introduit. En ce qui concerne les autres points
capitaux, rien n'a encore t dit, et, en outre, je n'accepterai aucun crivain
qui soit contraire la parole de Dieu, vu que rien n'a encore t gagn [par
mes adversaires]146. Je ne me suis soumis non plus aucun juge ; c'est la
parole de Dieu qui doit juger147. Ce retour subit la sola scriptura est saisi
par Eck comme un aveu de dfaite148, et Irne n'intervient plus dans la suite
de la dispute.
Ainsi, l'vque de Lyon semble bien tre rest aux mains des catholiques, et
le manuscrit de Fabri avoir dcid de la victoire sur ce terrain. Certes, Fabri
lui-mme n'apparat pas, mais le prologue des actes prcise qu'on n'y a pas
intgr les rappels l'ordre des prsidents, ainsi que diverses sorties de part et
d'autre laisses de ct, pour ne pas obscurcir et garer le noyau et le fond de
cette dispute149. Il semble galement que Fabri ait prvu d'utiliser Irne dans
l'argumentation qu'il comptait dvelopper contre Zwingli. L'absence de celuici Bade l'en empcha, mais on trouve dans la rfutation manuscrite de
Zwingli que Fabri avait remise aux Confdrs et qu'il publia peu aprs,
d'importants dveloppements sur Irne et ses cinq livres contre les hrtiques
qui n'ont pas encore t imprims, mais que j'ai apports avec moi, et que j'ai
ici ct de moiJso. Fabri allgue ensuite, en les ponctuant d'attaques contre
Zwingli, plusieurs passages d'Irne - la plupart du temps sans citation
textuelle mais en indiquant en marge les rfrences aux livres et chapitres de
145. Disputacion, f. H4 r0 ; Caussa, f. 12 v0
146. L'allemand est incomprhensible tel quel (il doit y avoir une coquille) : Andrer
hoputsachen (sic) halben ist noch nit geredt ouch wurd ich kein scribentenn nit an nemmen/ der
zu wider den wort gottes ist noch nit erhalten. Murner, qui l'avait ainsi dit en 1527, s'en est
cart dans sa propre traduction latine l'anne suivante, pour tenter de reconstruire le sens du
passage: Nam aliarum capitalium caussarum ratione, adhuc nihil dictum est, quum nullum
etiam ego scribentem acceptabo verbum dei contrarium, quum adhuc nihil obtentum sit. Il faut
comprendre que, pour Oecolampade, les autres points capitaux (thses) n'ont pas encore t
abords ; la dispute n'a pas encore t gagne, contrairement ce que prtendaient ses
adversaires, rien n'est jou et Oecolampade ne voit donc pas pourquoi il doit accepter la
doctrine de la tradition (je dois cette interprtation Madame le Professeur Backus).
147. Disputacion, K3 r0 ; Caussa, K3 v 0
148. So nit ich sunder doctor HuBchin hyreneum brocht hat ais uns widerwertig. So nun
klar ist das er blibt by der kirchen meinung und der doctor von der were flcht die er selbs
brocht hat zu der heiligen geschrifft (Disputacion, K3 v 0 ; Caussa, K4 r 0 ).
149. Die disputacion vor den xii orten, op. cit., f. c4 v0 -d r 0 ; Caussa helvetica orthodoxae
fidei, f. C2 v 0
150. Christenliche beweisung Doctor Johann Fabri ber sechs Artickel des unchristenlichen
Ulrich Zwinglins Meister zu Zrich, berantwurt offentlichen in der pfarrkirchen vor den
verordneten vierer Bischoffen ... auch der zwoeif.f orten gemeiner Eidtgnoj3schaft ... zu Baden
im Ergoew uff den XVI tag May Anno MDXXVJ. by einandern versamlet gewesen sind,
Tbingen, 1526 [xrocopie Genve IHR: 0 62/2), f. d3 v 0 Sur ce texte, cf. MURALT, op.
cit., p.119.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

163

son manuscrit (sauf pour le livre V, non capitul). On retrouve les extraits
3,1,1 (sur les vanglistes, avec l'omission de Luc qu'on trouvait dj dans
l'Opus d'aprs les manuscrits romains) et 3,3,1-4 (la tradition des vques de
Rome et Polycarpe)I5I. Mais le dossier irnen de Fabri s'est manifestement
toff depuis 1522 : il a retravaill l'ensemble de son manuscrit, sans se
contenter d'y rechercher les passages allgus par Oecolampade (l'intervention
d'Eck lors de la dispute ne permettait pas, on l'a vu, de trancher sur ce point).
Fabri rappelle ainsi les complaisances des Valentiniens pour la chair et
l'affaire de leurs compagnes rebaptises surs dans le Christ (1,6,3), celle des
femmes sduites par Marc (1,13,7) et la ncessit de rester fidle la vrit
maintenue dans l'glise depuis les aptres (1,10,1-2 et 1,16,3)152. Irne
(1,21,1-5) dcrit la varit des formes de baptme utilises par les hrtiques,
suivis en cela par Zwingli et LutherI53 ; il attribue l' Apocalypse l'aptre Jean
et dcrit le comportement des Nicolates (1,26,3), ainsi que celui de Pierre
avec Simon (l,23,1), alles wider den Zwingli154. Pour tablir le librearbitre, Fabri renvoie Irne 4,3 et 4,37,1-7155. De manire remarquable,
certains points dj abords dans l'Opus sont repris et dfendus par d'autres
passages d'Irne. Le primat de Pierre, justifi dans l'Opus par 3,13,2, l'est ici
par 3,18,4 (Cum enim interrogasset discipulos: Quem me homines dicunt esse
Filium hominis ? Petrus cum respondisset: Tu es Christus Filius Dei vivi, et
cum laudatus esset ab eo quoniam caro et sanguis non revelavit ei, sed Pater
qui est in caelis, manifestumfuit quoniam Filius hominis hic est Christus Filius
Dei vivi>,1)156. Surtout, le dbat eucharistique, qui occupe la plus grande place,
donne lieu la mobilisation d'un dossier complet. L'extrait de 4,17,5 est
complt, intgrant le commentaire de la prophtie de Malachiel57, et Fabri,
151. Christenliche beweisung, op. cit., f. d4 r0
152. Ibid., f. d4 r 0
153. Ibid. : Hireneus schreibt ernstlich wider die ketzer /da ein yetlicher ein eigne form des
tauffs fr sich genommen hatt / wie dann Zwinglius und Luther auch thund.
154. Ibid.: Hireneus hait das Apocalypsis sey Johannis des zwoelffboten beschreibt / was
die Nicolaiter gethon / wie auch Petrus mit Simone gehandlet/. Le renvoi en marge est 1.
lib. ca. 27 et 28, mais 28 doit tre une coquille ou une confusion pour 20 (pisode de
Simon). On vrifie ici l'indpendance de Fabri par rapport Eusbe qui allguait sur
!'Apocalypse, HE V, 8, 5-6, des passages diffrents, plutt plus convaincants d'ailleurs(=
Irne 5,30,1,1 et 5,30,3,95), qui figuraient dans les manuscrits romains.
155. Ibid., f. d4 v0 : Hireneus hait den freyen willen / beweiBt den mit schoener anzeigung
der heiligen geschrifft /aber sollichs auch wider den Zwinglium ist. Renvois : li.4. ca.9 et
li.4. ca.71 et 72.
156. Le texte de Fabri (f. d4 v0 ) est au vrai trs allusif: Hireneus halt das die wort Matt.
16. Tu es Petrus etc. zu der person Petri gesagt /mais la rfrence en marge (Li. 3. ca. 20)
permet de trancher.
157. Ibid.: Hireneus redet und schreibt gar grntlich ding/ von dem opffer des alten
Testaments / unnd kompt auff das heilig opffer des Newen Testament/ und spricht also das so
auB der Creatur ein brot ist / hat er genommen / danck gesagt unnd gesprochen / das ist mein
leyb / unnd gleicherweiB den kelch der da auB dem geschoepfft/ das wir achtent sein blut hat
bedet / unnd hatt des newen Testaments ein newes opffer gelert / woelches die kirch von
den Apostelis genommen in der gantzen welt / thut auffopffern got dem allmechtigen /von
disem opffer habe Malachias geredt und gesprochen / von auffgang der sonnen biB zue
nidergang wirt mein nam glorificiert under den voelckeren / und an allen orten wirt
auffgeopffert ein angeznt opffer meinem namen ! und ein reines opffer / wann groB ist mein
nam unnder den voelcker / spricht der allmechtig got. =SC 100, 590, 1. 138-144, 146-147,
149-152. On le voit, Fabri a laiss de ct ce qui ne servait pas sa dmonstration.

164

JEAN-LOUIS QUANTIN

pour confondre compltement ceux qui tirent ces paroles leur hrsie
renvoie encore 4,18,1-6158. Il allgue ensuite 5,2,2-3, qui venait d'tre
dbattu lors de la dispute, puis 5,9-14 (commentaire de Quoniam caro et
sanguis regnum Dei haereditare non possunt) 159, avant de reprendre les
exhortations viter Satan, c'est--dire l' Apostat, et les hrtiques, et s'en
tenir la foi reue des aptres (5, 20, 1-2 et 21,2)160.

IV. -

L'DITION D'RASMEET SES LECTEURS: L'lRNE DE LUTHER

(1526-1527)

Mais l'ge hroque de l'histoire posthume de l'Adversus haereses tait sur

le point de se clore. Peu aprs la dispute de Bade, paraissait l'dition d'rasme
dont la ddicace Bernard Cles, vque de Trente, date du 27 aot 1526,
entendait placer dsormais Irne sous le signe de la rconciliation des chrtiens :
Plaise au ciel que dans ces troubles de l'glise - et les annales nous apprennent
que jamais ils ne furent plus graves et plus rpandus, quoique l'hrsie arienne se
soit, en son temps, propage bien largement - plaise au ciel, dis-je, qu'apparaissent
quelques Irnes pour ramener la concorde dans le monde par leur souffle vanglique ; car les livres qui, aujourd'hui, sortent de toute part, sont presque tous de
nature attiser un nouvel incendie plutt que d'teindre l'ancien. Cependant le
Seigneur nous obtiendra cela par l'entremise des souverains chrtiens ds que nous
aurons amlior notre conduite. Alors oubliant sa colre, il se mettra nous
seconder davantage 161.

Ce beau souhait d'un Irenaeus redivivus dsormais fidle son nom ne

semble pas s'tre ralis. L'dition rasmienne a bien plutt mis la porte de
tous les controversistes, professionnels ou amateurs, l'arsenal polmique de
l'Adversus haereses. Bien des lecteurs du xvre sicle ont d utiliser leur
volume avec les mmes proccupations que l'annotateur de l'exemplaire
C.l 063 de la Bibliothque Nationale. Au livre 1, chapitre 1, sur les Valentiniens qui croient ne pas avoir besoin des bonnes uvres, il note en marge :
158. Dises seind die wort Hirenei / verwundert mich warumb etlich auB meinem Hireneo
habend drffen dise wort zu irer ketzerey ziehen / dieweil doch offentlich hie geschriben ist /
das auB der geschoepfft in disem Sacrament / das Hireneus Eucharistiam nennet / in den
schoepffer verendret werde / wie dann auch klarlich gedachter Hereneus (sic) im vierdten buch
am xxxiiii. cap. geschriben hat /. Ce chapitre avait t cit par Oecolampade ; il figure aussi
dans la transcription de Rhenanus (voir Excursus III).
159. das aber sy an obgemeltem ort Hireneum gefelscht / so findet sich abermal klarlich
durch den Hireneum am v. buch im anfang am andern blat / das da warlich ist der war leib /
und das war blut /und der geschoepfft werde der leib und das blut/ ja das wort gotes / damon
lang zuschreiben wer /und in dem selbigen wirt dem fleischprediger Zwinglio gar eigentlich
aufgeleset / wie er versteen sol/ Caro non prodest quicquam / das fleisch ist nicht ntz / ja
unser fleisch und blut ist nicht ntz und die selbigen moegend das reich gotes nit besitzen /aber
weit sey von unns / das wir leren solten / wie das fleisch Christi unns allen nit ntz gewesen
oder noch were/
160. hierumb gar wol Hireneus rat/ das man Satanam / so er Apostatam nennet / unnd die
Ketzer fliehen soll / unnd bleiben bey dem glauben /der von zeit der zwoelff boten durch die
gantzen welt biB auffuns kommen sey.
161. Allen, VI, n 1738, p. 384-385 (traduction Gerlo, op. cit., t. VI, p. 456).

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

165

haec haeresis, vel parum absimilis, usque nostro hoc aevo vigere ; en 3,3, en
face de ad hanc enim ecclesiam ... , omnes alias ecclesias ad Romanam in
rebus fidei tamquam ad matrem confugere convenit ; sur l'pisode de Marcion
et Polycarpe, Notent qui facile miscent consuetudines cum haereticis ; en 3,4,
en face de quid autem si neque Apostoli quidem scripturas reliquissent nobis,
nonne opportebat ordinem sequi traditionis ... , Notent, qui tota die clamant
schrifft hir, schrifft hir. p. ; en face de Ante Valentinum enim non fuerunt
qui sunt a Valentino, neque ante Marcionem erant, qui sunt a Marcione ... ,
prava haereticorum initia. En 4,32, et calicem similiter, qui est ex ea
creatura, quae est secundum nos, suum sanguinem confessus est, et novi
testamenti novam docuit oblationem ... donne lieu novi testamenti nova
oblatio ; de quo in XII prophetis Malachias ... Malachiae vaticinium de
eucharistia ; incensa autem Joannes in Apocalypsi, orationes ait esse sanctorum un Incensa, qui dans sa sobrit est sans doute le plus rvlateur de
proccupations immdiatement polmiques. Le dveloppement sur l'eucharistie
en 5,2 est soulign en marge sur une page et demie, avec cette mention en bas
de page: assertio sanguinis Christi in calice, et corporis, sub panis specie. etc.
Un autre annotateur catholique, celui de l'exemplaire C. dd. 31 de la
bibliothque de Trinity College Dublinl62, a not confessio en face de 1,13,5,
recopi en marge la liste des vques de Rome de 3,3,3, not Apostolorum
doctrina en face de 4,26,4, et, de manire gnrale, relev par des
soulignements, des t,raits en marge, des mains pointes, les principaux passages
sur la tradition et l'Eglisel63.
De son ct, Luther se proccupa immdiatement de puiser dans Irne les
dveloppements eucharistiques ncessaires la controverse. Il n'est pas
douteux qu'il n'y ait, dans cette attitude comme un inflchissement par rapport
aux tirades de nagure contre le patriste Fabri. En fait, l'volution est
antrieure, remontant au dbut de l'anne 1525 : le rformateur a compris la
ncessit, pour rfuter les doctrines eucharistiques de Karlstadt et d'Oecolampade, de ne pas s'en tenir au seul dbat scripturaire, mais d'accepter aussi
le combat sur le terrain patristique. Il a charg plusieurs thologiens dont
peut-tre Melanchthon et, ironiquement, Jonas - de dpouiller les uvres des
Pres et d'en faire des extraits sur la question eucharistique. D'une certaine
manire, le Sy ng ramma des pasteurs de Souabe, avec sa sol a scriptura
intransigeante, aurait ainsi reprsent un moment dj dpass de la polmique
luthrienne. En tout cas, dans le cas d'Irne, l'arrive de l'dition d'rasme
Wittemberg donne Luther l'occasion de recourir en pratique l'argument
patristique. Il en extrait trois passages qu'il recopie de sa main en traduction
162. Monsieur le Professeur M.L. Colker, qui a bien voulu examiner avec moi ce volume
Trinity, m'a confirm que ces annotations avaient t crites dans la premire moiti du xvre
sicle.
163. Voir p. 140-143, 205, 254, 255, 269. On ne peut, au reste, que mentionner ici ce
problme des annotations thologiques sur certains exemplaires d'Irne, qui mriterait une
tude part. Signalons que la Bibliothque Municipale de Lyon possde sous la cote 108 856
un exemplaire de l'dition de Ble, 1534, avec des annotations de diffrentes mains : un des
annotateurs, apparemment du xvne sicle et trs anti-catholique, a report en marge des
passages difficiles, notamment le sacrifice de 4,17,5, les rfrences aux commentaires des
controversistes protestants, Charnier et Daill.

166

JEAN-LOUIS QUANTIN

allemande, avec un commentaire, sous ce titre Drey spruche stehen ym

Irenaeo, welche vom Sacrament lauten164. Les diteurs de la WeimarAusgabe avaient dj remarqu que le second et le troisime de ces passages
(Irne 4,18: quomodo autem ... spem resurrectionis habentia; Irne 5,2:
eum calicem ...et membrum eius) avaient t cits par Oecolampade dans le
De genuina expositione. Quant au premier (Irne 4,17: dominus noster
... primitias suorum munerum165), dont ils n'avaient pas identifi la
provenance, on a vu comment il avait t introduit pour la premire fois par
Fabri dans l'Opus puis abondamment utilis par les controversistes catholiques.
Le passage extrait par Luther est un peu plus long, puisqu'il intgre le dbut
de la phrase, suis discipulis dans consilium primitias deo offerre ex suis
creaturis, non quasi indigenti, sed ut ipsi nec infructuosi, nec ingrati sint, et,
la fin, les quelques mots omis par Fabri la fois dans l'Opus et dans la
Christenliche Beweisung, ei qui alimenta nobis praestat primitias suorum
munerum. C'est sur ces complments que Luther fonde toute son
interprtation :
Ce passage sonne d'abord comme si la messe tait un sacrifice papiste que celui
qui veut le croit. Nous ne le croyons pas, et tenons que 1'opinion d'Irne est que le
pain et le vin, que le Christ a bnis dans sa chair et son sang, sont aussi offerts
Dieu. Non qu'il en ait besoin ou bien que nous devions obtenir par ce moyen le
pardon des pchs, comme les Papistes offrent leur messe, car Irne maintient
fermement au mme endroit, que Dieu ne demande ni n'exige rien de nous comme
s'il en avait besoin, mais pour notre bien, car nous devons nous montrer
reconnaissants et fructueux, comme le portent ses propres termes aussi dans ce
passage: Nicht als durfft ers, Sondern das sie nicht undanckbar noch unfruchtbar
seyen. Puisque donc ses propres termes sont l, nous devons interprter le passage
aussi d'aprs ses propres termes et non d'aprs nos penses
c'est--dire que le
sacrifice n'est pas autre chose chez lui que remercier Dieu par le sacrement du pain
et du vin qui sont pourtant la chair et le sang du Christ. Car il dit que l'on sacrifie
ou rend grces ainsi au Gott der uns neeret, c'est--dire que le pain et le vin sont
notre nourriture donne par Dieu ; c'est pourquoi on les sacrifie dans le sacrement
pour rendre grces notre 'Gott der uns neert'166.

On le voit, Luther applique la mthode dont on avait vu Fisher faire la

thorie ngative dans sa critique d'Oecolampade : redcouper un passage
gnant pour l'expliquer par ce qui prcde et ce qui suit. Seul ce qui est
164. Aufzeichnung ber drei Irenaus-Zitate. Herbst 1526, WA 59, 84-92. On trouvera
dans l'introduction des diteurs une mise au point trs claire, avec les principales rfrences,
sur la nouvelle attitude luthrienne vis--vis de l'argument patristique en matire eucharistique.
Sur Luther et les Pres, outre Irena BACKUS, The Early Church in the Renaissance and
Reformation, op. cit., voir aussi Pierre FRAENKEL, Luther et le langage de la thologie:
l'criture, les Pres, la tradition, Revue de Thologie et de Philosophie, CXIX, 1987, p. 1732. Importantes remarques sur la position luthrienne en gnral dans Scott H. HENDRIX,
Validating the Reformation: The use of the Church Fathers by Urbanus Rhegius, Ecclesia
Militans (Mlanges Remigius Biiumer), t. II, Paderborn, 1988, p. 281-305. L'tude de Bengt
HAGGLUND, Verstandnis und Autoritat der altkirchlichen Tradition in der lutherischen
Theologie der Reformationszeit bis zum Ende des 17. Jahrhunderts, cumenica, 1971(72, p.
35-39, met davantage l'accent sur les lments de continuit dans la position de Luther.
165. Curieusement, les diteurs de la WA ne donnent qu'incompltement le texte latin
correspondant, s'arrtant confessus est (WA 59, p. 87, note 1).
166. WA 59, 88.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

167

directement utilisable pour l'interprtation thologique est rajout il est

significatif que Luther n'aille pas jusqu'au bout de la phrase et ne transcrive
pas les trois derniers mots in novo testamento, inutiles pour sa dmonstration.
Il note ensuite que le passage implique la prsence relle, et met en chec par
sa clart toutes les gloses des enthousiastes - des sacramentaires. Les annotations du deuxime et du troisime passage sont entirement diriges contre
Oecolampade. Les deux lments du sacrement - terrestre et cleste - ne
peuvent tre le pain et la parole de Dieu, mais sont le pain et la chair du
Christ. Luther reconnat qu'Irne parat trop prouver, disant mme que notre
chair est nourrie par la chair et le sang du Christ : Mais Dieu a voulu faire
parler si clairement Irne et ses pareils, pour que les hrtiques futurs soient
contraints de comprendre, comment les Pres ont maintenu avec certitude, que
la chair et le sang du Christ sont reus charnellement dans le sacrementI67.
Cette conviction trouva s'exprimer publiquement peu aprs, dans le Dafi
diese Wort Christi, Das ist mein Leib noch fest stehen, wider die
Schwiirmgeister, que Luther commena rdiger en janvier 1527 et acheva fin
mars168. Si la sola scriptura y reste de principe, la rfutation de la patristique
des enthousiastes y devient de ncessit169, et l'ouvrage dnonce le
dtournement des anciens docteurs perptr par Oecolampade dans des termes
qui rappellent curieusement ceux de l'vque Fisher17. Les passages des Pres
sur l'eucharistie y sont soigneusement expliqus et interprts dans le sens de
la prsence relle. En ce qui concerne Irne, Luther affine son commentaire
contre Oecolampade: il faut en fait distinguer trois lments - et non plus deux
- dans la description irnenne de l'eucharistie: le premier, c'est la vocatio dei,
la parole de la conscration Hoc est corpus meum. Par la vertu de cette
parole, le pain devient eucharistie, c'est--dire qu'il se compose de deux
choses, un lment terrestre et un lment cleste171.
Ces analyses du Dafi diese Wort Christi ... suivent chronologiquement de si
prs l'extrait de l'dition rasmienne, qu'il faudrait des arguments vraiment
dcisifs pour pouvoir affirmer avec les diteurs de la WA que l'extrait ne
constitue qu'une tude personnelle et non un travail prparatoire pour
l'ouvrage. Preuve en serait que le premier passage de l'extrait n'interviendrait
pas dans l'ouvrage, avec le sujet duquel il n'entretiendrait aucun rapport. De
plus, des variantes dans la traduction prouveraient que Luther, lors de la
167. Ibid., p. 91.
168. Voir sur cet ouvrage Martin BRECHT, Martin Luther. Zweiter Band. Ordnung und
Abgrenzung der Reformation 1521-1532, Stuttgart, 1986, p. 302-306.
169. W A 23, 219 : Wir handeln aber itzt nicht, ob Tertullianus und ander lerer recht odder
unrecht leren, Denn wir woellen unsern glauben nicht auff menschen sondern auff Gotts wort,
den einigen fels, bawen, Nicht das wir sie verachten, Denn sie habens freylich so gut gemeinet,
als wirs ymer meinen koennen, und yhre erbeit dargethan uns zu nuetze, Sondern das handeln
wir, ob die schwermer der Veter sprueche recht brauchen odder ob sie mit luegen umb gehen,
und sehen, was die veter gehalten haben.
170. W A 23, 229 : Was sind mir nu das fur geister und leu te, die also den guten alten lerer
ynn der wellt spiel tragen, mit luegen und teuscherey zu verfuren und verwirren die einfeltigen
gewissen, und rhuemen denn, es sey die reine warheit, lestern damit Gott den heiligen geist
dazu. Es were viel besser, das sie frisch die lieben veter verleucketen, denn das sie mit solcher
teuscherey und felsscherey die selbigen wollen auff yhren synn zihen und verfuren die wellt
un ter der veter namen, den sie fur Gott und der wellt unrecht thun. Cf. p. 127.
171. WA 23, 233.

168

JEAN-LOUIS QUANTIN

rdaction du Dafi diese Wort ... ,ne disposait plus de l'extrait et a retraduit ses
citations sur l'dition. Enfin, l'ouvrage utiliserait d'abord le troisime passage
de l'extrait (5,2) puis le second (4,18)172.
Il est malheureux que cette touchante image d'un Luther vou l'tude
dsintresse d'Irne et le retravaillant plaisir au gr de la perte de ses
papiers, repose sur des bases aussi fantaisistes. Aussi bien, les annotations sur
le premier extrait d'Irne sont clairement rutilises dans le Dafi diese wort
Christi. A la fin de l'ouvrage, Luther voque la rumeur selon laquelle certains
papistes s'accommoderaient fort bien des thses d'Oecolampade: c'est que,
soucieux avant tout de prserver le caractre sacrificiel de la messe,
conformment aux expressions de certains Pres qui appellent la messe un
sacrifice comme Irne, Cyprien, Augustin, et forcs de convenir qu'il est
antichrtien d'offrir tous les jours le Christ - lui qui s'est offert en sacrifice
une fois pour toutes - ils sont prts se contenter d'offrir du pain et du vinl73.
Suit une vive polmique contre la messe sacrifice, o l'on retrouve les
formules de l'extrait :
Extrait (Drey spruche stehen ym Irenaeo ... )
Nicht das ers [Gott] bedurff odder wir damit vergebung der sunden erlangen solten, wie die
Papisten yhre messe opffern, (... ). Das opffern bey yhm [Irenaeus] nichts anders sein kan
denn Gott dancken durch das sacrament brods und weins welchs <loch Christus leib und blut
ist, Denn er spricht, man opffere odder dancke damit dem, Gott der uns neeret', das ist, brod
und wein ist unser speise von gott geben drumb opffert man es ym sacrament zu dancken
unserm ,Gott der uns neeret', Wenn die Papisten auff die weise das opffer liessen bleiben, das
es nur zu dancken geschehe, So hette es nicht hadder, Aber nu machen sie ein solch werck
draus damit sie gott versunen und den hymel verdienen und andemn erwerben174[.]

Dafi diese wort Christi ...

Und hat nie keiner der alten lerer solchs gehalten [ =solch opffer fur unser sunde], gelert
odder geschrieben, Denn Ireneus nennts also ein opffer, das man brod und wein opffert, dadas
sacrament aus wird durch Gotts wort, alleine zur dancksagung, das man damit bekenne, wie
uns Gott emeret, gleich wie ym alten testament geschaeh, Aber gar nicht fur unser sunde odder
unser seelen zurloesen odder Gott zuversuenen, wie die Papisten Messe halten 175.

On notera aussi que Luther cite les passages des livres IV et V dans l'ordre
exact de sa transcription : on trouve d'abord la fin de son extrait de 4,18
(Gleich wie das brod, so aus der erden kompt ... die hoffnung der aufferstehung ha ben), puis une phrase (Item hart davor spricht Ireneus also: 'Wie
koennen sie sagen, <las fleisch muesse verwesen und muege das leben nicht
uberkomen, so es <loch mit dem leibe und blut des Herm gespeiset wird?' =
Quomodo autem rursus dicunt carnem in corruptionem devenire, et non percipere vitam, quae a corpore domini et sanguine alitur?I76 ), qui prcdait dans
172. WA 59, 86, et 89 note 9.
173. WA 23, 271.
174. WA 59, 88.
175. WA 23, 273.
176. Luther avait transcrit Wie sollen sie wissen, das, das brod, daruber man danck, yhres
herrn leyb sey und der kelch sein blut wenn sie nicht bekennen das er sey der son des
schepffers der wellt = Quomodo autem constabit eis eum panem, in quo gratiae actae sint,
corpus esse domini sui et calicem sanguinis eius, si non ipsum fabricatoris mundi filium
dicant puis, aprs un commentaire de cette phrase, tait pass directement, en l'introduisant

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

169

le texte mais qu'il avait note ensuite dans sa transcription, puis l'extrait de 5,2

(Den kilch, welcher eine creatur ist ... und sein gelied ist)l77. Au reste, il est
remarquable qu'on ne trouve dans l'ouvrage que des passages dj traduits
dans la transcription : le seul rajout concerne l'ordre chronologique des
extraits de 4,18: la transcription, on l'a vu, introduisait Quomodo autem rursus dicunt par Item am selbigen ort, alors que l'ouvrage dit Item hart davor. La prcision n'est, malgr tout, pas telle qu'elle oblige supposer une
nouvelle tude de l'dition rasmienne, surtout si peu de temps aprs la transcription. Quant aux variantes de formulation, assez peu importantes, elles
peuvent tre dues un souci de clart : qui est a terra panis est rendu par das
brod von der erden dans la transcription, par das brod, so aus der erden
kompt dans l'ouvrage. Il est vrai que certaines variantes correspondent une
traduction plus littrale :
ex quo nostra auget corpora : durch welchen er unser leibe stercket
(Luther avait d'abord crit puis ray mehret) Extrait : durch welchen er
unser leibe mehret DajJ diese Wort ....
ex quibus augetur et consistit carnis nostrae substantia : durch welche
unsers leib natur zu nympt und erhalten wird Extrait : durch welche unsers
leibs natur zu nympt und bestehet DajJ diese Wort ...
Mais on ne prtend pas nier que Luther n'ait pu revrifier ses citations
d'aprs l'dition - comment le pourrait-on ? On veut seulement dire que les
extraits d'Irne constituaient un travail de prparation pour l'ouvrage de
Luther contre Oecolampade, et qu'ils y furent effectivement mis profit.
Ainsi, dans les quelques annes qui prcdent immdiatement l'dition
rasmienne, le texte d'Irne a t intgr dans les arsenaux patristiques des
thologiens. Il est remarquable que ceux-ci soient alls droit l'essentiel : ds
1522, Fabri a extrait de son manuscrit les textes qui vont nourrir la controverse catholique pour trois sicles - la Tradition, Rome glise principale,
l'eucharistie vrai sacrifice reu des aptres. Une fois le dossier eucharistique
toff par Oecolampade, les utilisations thologiques classiques d'Irne ont
trouv leurs bases peu prs dfinitivesl78.

par 'Item' Gleich wie das brod von der erden ... C'est aprs son explication de ce dernier
passage que Luther revient en arrire dans le texte et note Item am selbigen ort, spricht
Irenaeus 'Wie sagen sie, das, das fleisch musse vergehen, und muge das leben nicht bekomen,
So es <loch vom leibe und blut des Hem gespeyset wird.' (WA 59, p. 89-90).
177. WA 23, 229 et 235. Irne est encore nomm p. 255.
178. Pour vrifier ce point, il n'est que de se reporter aux Controverses de Bellarmin
(Disputationes Roberti Bellarmini e Societate Je su, de controversiis christianae fidei adversus
huius temporis haereticos, Tribus tamis comprehensae. Editio ultima ab ipso Auctore aucta et
recognita, Ingolstadt, 1596-1597). On retrouve Irne 3, 3 sur la tradition (t. I, col. 222), sur
Pierre Rome (col. 727), sur la potentior principalitas (col. 776 et, nouveau, 1510), sur
Polycarpe convertissant les hrtiques (col. 1408), sur la succession des vques de Rome
(col. 1490); Irne 4, 17, 5 sur l'eucharistie sacrifice (t. II, col. 995); Irne 4,18 et 5,2 sur la
prsence relle (col. 565-571). Il y a plusieurs textes nouveaux par rapport Fabri mais ils
jouent un bien moindre rle (voir particulirement t. I, col. 76 - Bellarmin y reprend pour
l' Apocalypse les passages d'Eusbe sans citer celui de Fabri -, 202, 338-339, 1478, 2114).

170

JEAN-LOUIS QUANTIN

On est frapp aussi par l'troitesse et la cohrence du milieu qui prend en

charge ces premires interprtations de l'vque de Lyon : ce sont les mmes
noms qui reviennent chaque fois, d'humanistes passs la dfense du
catholicisme romain, ou qui prennent leurs distances avec la Rforme, ou qui
mnent leur rforme en humanistes. Tous ces lecteurs d'Irne - Fabri,
Oecolampade, Fisher, Pirckheimer, Rhenanus aussi qui en recopie deux
feuilletsl79 - sont des protecteurs, des amis ou des disciples d'rasme, - il n'est
pas indiffrent que les luthriens restent, dans les premiers temps, quelque peu
en retrait. L'dition de 1526 apparat ainsi comme le couronnement logique
d'un intrt de plusieurs annes port Irne par un milieu, certes dchir,
mais dont les membres, catholiques ou protestants ou entre les deux, ont en
commun une certaine pratique des textes, un certain got de la citation, une
certaine vnration de l'antiquit chrtienne: ces premiers lecteurs d'Irne
sont des humanistes chrtiens.
Jean-Louis QUANTIN
Maison Franaise d'Oxford

179. Voir sur ce point l 'Excursus III.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

EXCURSUS

l:

171

LE MANUSCRIT DE FABRI D'APRS LES LEONS DU MAUEUS

Plusieurs des passages d'Irne introduits par Fabri dans le Ma/feus (en
particulier le long extrait du livre III sur l'argument de tradition) sont trop
longs pour avoir pu tre cits de mmoire. On peut admettre qu'ils
reprsentent fidlement l'exemplaire d'Irne dont disposait Fabri (appelons-le
Fabrianus). Leur collation avec les diffrents manuscrits est donc susceptible
de situer celui-ci dans la tradition du texte, et de vrifier les conclusions
obtenues, sur des critres externes, par J. Ruysschaert.
1. - FABRI EN CAS DE DIVERGENCE ENTRE LES MANUSCRITS ROMAINS ET LE RESTE DE
LA TRADITION

On vrifie aisment que les leons de Fabri!80 correspondent celles des

manuscrits romains, Vatican latin 187
Q] et Vatican latin 188 [= R]18I,
chaque fois que ceux-ci s'individualisent par rapport au reste de la tradition.
Quelques exemples:
1,27,4 (SC 264, 352, 60-70) attribu au chapitre 30 = Q R ; AS= 32; rien dans CV
3,3,1 (SC 211, 30, 2) prospicere Q [corriger l'apparat SC ad loc.] R Fabri: perspicere
reliqui
Ibid. (30, 3) habeamus Q R Fabri : habemus reliqui

3,3,3 (34, 43) receperant Q [corriger l'apparat SC] R Fabri

3,3,4 (42, 86) dicens ne timeat quod balneum Q R Fabri: dicens quod ... ne reliqui
4,16,5 (SC 100, 572, 107) oportet om. Q R Fabri
4,17,5 (SC 100, 592, 141) quae est om. Q R Fabri
4,26,2 (SC 100, 718, 54) id est Q R Fabri: hoc est reliqui.

180. L'dition du Corpus Catholicorum s'tant rvle d'une exactitude insuffisante pour
une tude prcise des variantes, il a fallu recourir l'dition originale de 1522 (Rome) de
l'Opus, vrifie, pour ne pas se laisser prendre d'ventuelles coquilles, sur sa rimpression
de 1523 (Leipzig) et sur sa rdition corrige de 1524 (Cologne), cette dernire sous le nom de
Mal/eus : Romberch y dclare, dans sa ddicace !'archevque Hermann von Wied : praeterea
plus quam a sexcentis librum exemi erroribus, quos incuria forsan chalcographorum
contraxerat (p.11 de l'dition du CC). La collation des ditions a t faite par P. Petitmengin
la British Library qui les possde toutes trois. La BN ne possde pas l'dition originale mais
seulement celle de 1523 (Rserve D.7601). En cas d'accord des trois ditions sur une leon,
j'ai utilis l'abrviation Fabri sans autre prcision.
181. Ce travail a t rendu possible par l'obligeance du R.P. Louis Doutreleau, S.J., qui a
bien voulu nous communiquer les microfilms des manuscrits Q et R : qu'il trouve ici
l'expression de notre respectueuse gratitude. Pour les autres manuscrits, nous sommes
tributaires de l'apparat de SC.

JEAN-LOUIS QUANTIN

172
II. -

FABRI EN CAS DE DIVERGENCE ENTRER ET Q

Le manuscrit transcrit par Fabri est donc indiscutablement un manuscrit

romain. Peut-on prciser davantage et trancher entre Q et R ? Il apparat que,
sur les points assez rares o R s'carte de son modle Q, Fabri est du ct de la
copie contre l'original :
3,3,1 (SC 211, 30, 3) audire R Fabri: videre Q
3,3,4 (30, 73) hic R Fabri: haec Q
4,12,1 (SC 100, 510, 6) adulteram legem R Fabri: legem adulteram Q.

Au total, les conclusions de J. Ruysschaert quant l'utilisation de R par

Fabri semblent corrobores: l'unique difficult tient la disparition,
antrieurement la foliotation du manuscrit, de plusieurs feuillets de R. On
passe directement au livre III de 10, 1, 13 cuius est et angelus Gabriel. Et enim
alterum super/ (f. 89 v 0 ) 11,8,185 /nobis quadriforme evangelium quod in
uno Spiritu continetur (f. 90 r 0 ). Dans la lacune se trouve une des citations de
Fabri (11,8,177-182), ce qui oblige supposer, si l'on veut maintenir que
Fabri n'a consult que le seul manuscrit R, un accident postrieur.

Ill. -

LEONS PROPRES F ABRI

Cependant, le M alleus ne reproduit pas exactement le texte de R, mais

prsente un certain nombre de leons qui lui sont propres. Certaines sont sans
porte, et sont clairement des erreurs de lecture ou des fautes d'impression :
3,3,4 (SC 211, 40, 72) gloriosissime et vilissime Fabri: gloriosissime et ovilissime Q R

Il faut aussi laisser de ct les commencements de chaque passage, dont les

variantes peuvent tre dues la ncessit d'introduire la citation. Mais restent
un certain nombre d'carts, qu'on peut considrer comme intentionnels. Au
niveau le plus lmentaire, Fabri corrige l'orthographe de R :
1,27,4 (SC 264, 352, 61) Simonis Fabri: Symonis Q R
3,1,1(SC211, 22, 21) Marcus Fabri: Marchus Q R
3,3,3 (36, 58) Telesphorus Fabri : Telesiphorus Q R.

Il introduit galement certaines rectifications stylistiques, la principale tant

l'limination systmatique des conjonctions juges redondantes:
3,1,1(SC211, 24, 24) postea Johannes discipulus domini qui supra pectus Fabri: postea
et Johannes discipulus domini qui et supra pectus Q R
3,3,1 (30, 9) etiam om. Fabri
3,3,4 (38, 67) et om. Fabri
Ibid. (42, 88) autem om. Fabri

D'autres corrections sont plus significatives :

3,1,1 (SC 211, 22, 18) Mathaeus Hebraeis ipsorum lingua scripturam edidit Fabri: in
Hebraeis QR
Ibid. (22, 22) praescripta F abri : per scripta Q R

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

173

3,3,3 (36, 53) falso Fabri: false Q R

3,3,4 (38, 68) cum multis ex eis Fabri: cum multis eis Q R
4,12,1(SC100, 510, 7): manifeste Fabri: manifestum Q R
Ibid. (510, 13) : quaedam autem om. Fabri.

Il semble donc que Fabri ait corrig ope ingenii la copie qu'il avait prise du
manuscrit R, soit qu'il ait rvis cette copie mme, ventuellement en vue de
donner une dition d'Irne, soit qu'il se soit content de corriger au fur et
mesure les passages qu'il transcrivait dans son Malleus.
IV.

-LA COPIE DE FABRIETL'DITIOND'RASME

Une fois ces carts reconnus, il est tentant d'examiner s'ils peuvent nous
clairer quant l'influence du Fabrianus sur l'dition d'rasme, que J.
Ruysschaert a beaucoup rabaisse. Selon lui, Fabri avait toujours compt
publier lui-mme Irne : aussi la lettre de 1522 o il le promettait Rhenanus
et Froben182, n'tait-elle vraisemblablement pas sincre, et il ne se serait
spar de son manuscrit que quelques semaines avant l'achvement de l'dition
d'rasme. La lettre par laquelle Fabri aurait finalement accept d'envoyer son
manuscrit rasme (Allen 1715) tant du 19 mai 1526, et la prface de
l'dition tant signe du 26 aot, le laps de temps tait trop court pour que le
Fabrianus ait pu tre rellement utilis par rasme: c'est donc un des
manuscrits monastiques ou les deux qu~ ont permis rasme de prparer
loisir le texte destin Froben 183. Si Erasme insiste dans sa prface sur le
rle de Fabri et de son manuscrit, c'est pour des raisons beaucoup plus sociales
que scientifiques184, -: bien que J. Ruysschaert explique ensuite que les
variantes communes Erasme et 0 (Ottoboni latin 752) viennent d'une collation de ce manuscrit par Fabri, qui en aurait report les variantes sur sa
copie de R185. Mais, d'abord, il n'est pas vident que Fabri ait eu, sitt sa
dcouverte, l'intention de s'en rserver l'exploitation. Sa lettre Rhenanus
tant du 7 avril 1522, et l'Opus ne paraissant qu'en aot, on peut supposer
qu'il n'a dcid que dans l'intervalle d'entreprendre lui-mme une dition, et
qu'il a insr dans l'Opus une incise, dont la ncessit dans le contexte est fort
douteuse. Au reste, la formulation est trop imprcise pour qu'on puisse y voir
une incompatibilit entire avec tout rle de Rhenanus et Froben :
... et idcirco eucharistiam contra traditionem apostolorum sacrificium esse negas.
Id quam injuste feceris, apertissime docebunt olim Hireneus et Epiphanius, auctores
gravissimi, quos una cum quibusdam aliis non omnino aspernandis Reverendissimi
Cardinalis Sedunensis [le cardinal Schiner, vque de Sion] auxilio, si vita
superstes mansero, in lucem prodiisse videbis186.

182. Briefwechsel des Beatus Rhenanus. Gesammelt und herausgegeben von Adalbert
Horawitz und Karl Hartfelder, Hildesheim, 1966 (=Leipzig, 1886), n 221, p. 305.
183. Jos RUYSSCHAERT, Le manuscrit 'Romae descriptum' de l'dition rasmienne
d'Irne de Lyon, op. cit., p. 270.
184. Ibid., p. 271.
185. Ibid., p. 275.
186. Malleus, t. II, p. 424.

JEAN-LOUIS QUANTIN

174

De toute faon, Schiner est mort de la peste le 1er octobre suivant, faisant
s'vanouir dfinitivement la base financire des projets d'dition de Fabril87,
et on ne voit ds lors plus gure de motifs la rtention du manuscrit. Je me
demande, en particulier, si la lettre rasme en exclut toute communication
antrieure et si l'on ne peut supposer qu'rasme, ayant rendu Fabri leur
Irne commun a besoin de le revoir avant d'achever son dition-il en avait
dj fait la demande, mais, prsent, sur le point de boucler, la requte
devient urgente, Froben souhaitant peut-tre commencer l'impression le plus
tt possible :
Expostulas iam denuo Ireneum communem nostrum, quem prius quoque una aut
altera vice serio efflagitasti : in quo tantum te spero frugis facturum instaurando,
(qui mirum in modum, ut est industria et eruditio tua, vendicare a mendis poteris) ut
nunquam recusare ausim. Bene igitur spera, brevi voti te Frobeniumque compotes
faciam18 8.

Quoi qu'il en soit, la comparaison des leons de l'dition rasmienne et de

celles de Fabri, si elle ne saurait suffire trancher la question, n'est pas sans
fournir quelques indications. Les divergences sont notables et il ne fait pas de
doute qu'rasme ne s'en est tenu alors au tmoignage de ses manuscrits monastiques:
3,3,1 (SC 211, 30, 2): prospicere Q R Fabri: perspicere rasme
Ibid. (30, 3): habeamus Q R Fabri: habemus rasme

3,3,4 (SC 211, 44, 102): testis est verae apostolorum traditioni QR Fabri: testis est verus
apostolorum traditionis rasme.

Dans les cas o Fabri prsentait des leons diffrentes de celles des
manuscrits romains, il arrive qu'rasme s'carte de l'un comme des autres, si
la tradition manuscrite fournit une troisime variante. On comparera :
4,12,1(SC100, 510, 7) manifeste Fabri: manifestum Q R codd. reliqui rasme
3,3,4 (SC 211, 40, 72) gloriosissime et vilissime Fabri : gloriosissime et ovilissime Q R
gloriosissime et nobilissime codd. reliqui rasme

Mais rasme prsente certaines des leons propres R et Fabri :

3,3,1 (SC 211, 30, 3): audire R Fabri rasme: videre Q codd. reliqui
3,3,4 (SC 211, 40, 73) : hic R Fabri rasme: haec Q codd. reliqui
4,12,1 (SC 100, 510, 6) : adulteram legem R Fabri rasme : legem adulteram Q codd.
reliqui.

En outre, on retrouve chez rasme certaines des variantes propres Fabri :

3, 1,1 (SC 211, 22, 22) praescripta Fabri rasme: per scripta Q R codd. reliqui
3,3,3 (SC 211, 36, 53) : falso Fabri rasme: false Q R codd. reliqui
3,3,4 (SC 211, 38, 68) cum multis ex eis Fabri rasme: cum multis eis Q R codd. reliqui
4,12,1 (SC 100, 510, 13): quaedam autem om. Fabri rasme.

187. Giovanni MERCATI, op. cit., p.127. Sur Schiner, voir Dictionnaire historique et
biographique de la Suisse, t.VI, Neuchatel, 1932, p. 20-21, s.v.
188. Allen, VI, p. 347, n 1715.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

175

Enfin, il arrive exceptionnellement qu'rasme se rencontre avec R la fois

contre Fabri et contre tous les autres manuscrits :
3,3,3 (SC 211, 34, 37) non solus: enim adhuc multi R rasme: non solum cum adhuc
multi Fabri non solus: adhuc enim multi codd.

Si l'on admet que ces rencontres ne sont pas toutes accidentelles, il faut
supposer qu'rasme a eu entre les mains une copie de R dans le texte de
laquelle figuraient certaines des corrections - ou des erreurs - de Fabri,
d'autres conjectures ayant pu aussi tre portes en marge. Cette hypothse se
serait assez bien harmonise avec celle de J. Ruysschaert pour qui Fabri avait
collationn sa copie de R avec le texte corrig du manuscrit 0. Il semble bien
qu'rasme ait eu le temps de faire son profit des variantes ainsi fournies. Reste
que, faute de connatre ses manuscrits monastiques, toute reconstitution de la
part du Fabrianus dans son dition ne saurait tre que conjecturale.
Jean-Louis QUANTIN

AGNS MOL/NIER

176

EXCURSUS

Il:

LE MANUSCRIT UTILIS PAR OECOLAMPADE

Dans le De genuina verborum Domini, Hoc est corpus meum ... expositione,
publi en 1525, quelques mois avant l'dition princeps d'rasme, Oecolampade
cite trois passages d'Irne (1, 13, 2-3 ; 4, 18, 4-6 et 5, 2, 2-3)189, au texte
parfois surprenant. Ils comportent en effet de nombreuses leons qui leur sont
propres, et que l'on hsite attribuer soit au rformateur blois, soit son
manuscrit, dont nous ne savons rien, sinon qu'il tait sans doute peu soign190.
On essaiera cependant de situer ce nouveau tmoin dans l'histoire du texte de
l'Adversus haereses.
l. -

CARACTRISTIQUES DU TEXTE D'IRNE CIT PAR ECOLAMPADE

La plupart des variantes proposes par les citations d'Oecolampade contre

l'ensemble des autres tmoins, loin de donner accs un tat ancien du texte,
refltent juste le zle philologique d'un humaniste ou tout simplement la
mdiocrit du modle. A ct de certains passages difficilement comprhensibles, comme :
1,13,2 (SC 264, 192, 23) muliere: mulieri C mulieris Oe

on trouve surtout des modifications de mode, de cas, de genre et de nombre

qui, si elles sont sans grande porte sur le texte, en affadissent cependant
singulirement le contenu ; fait plus rvlateur encore, tous les mots un peu
rares sont systmatiquement omis ou dforms
1,13,2 (SC 264, 192, 30-31) supereffunderet: superfunderet Oe
1,13,3 (SC 264, 192, 34) paredrum om. Oe
4,18,5 (SC 100, 610, 111) devenire : venire Oe
5,2,3 (SC 153, 38, 61) incorruptelam CVQ Er: incorruptibilatem A incorruptionem Oe.

Cette banalisation du texte rsulte aussi de la dsinvolture tmoigne par les

trois extraits l'gard des particularits de l'criture d'Irne. Il y a ainsi deux
additions inutiles et on ne relve pas moins de dix interversions qui
affaiblissent sa vigueur oratoire et son lgance stylistique ; celle-ci, par
exemple, dtruit la construction en chiasme de la phrase :
4,18,5 (SC 100, 610, 115) confirrnat sententiam nostram: nostram confirmat sententiam Oe

L'original tait crit avec ngligence, d'o la ncessit de corrections, dont

il est difficile de prendre la mesure exacte. Certaines amliorations semblent
attribuables Oecolampade ; ainsi, le troisime extrait comble avec bonheur
une lacune commune toute la tradition :
5,2,3 (SC 153, 34, 42) fit add. Oe : est ex gr. et arm. add. SC

189. Voir supra p. 143.

190. Voir le texte cit supra n. 63 : exemplaria enim magna incuria descripta sunt.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

177

Toutefois nombre de leons propres au texte du rformateur sont de simples

concessions l'art de la citation. Le dbut et la fin des trois passages sont
considrablement modifis, et certaines expressions juges trop longues se
trouvent condenses :
1,13,2 (SC 264, 190, 13) in multum extendens sennonem invocationis: prolixa invocatione

Oe

De nombreuses omissions dparent aussi les citations. La plupart d'entre

elles, visant des mots de liaison ou des pronoms personnels de rappel, sont
insignifiantes et allgent le texte sans en gner la comprhension. Certains
passages un peu plus longs ont t supprims dans l'intention vidente d'purer
les extraits de propositions juges inutiles et redondantes :
5,2,2 (SC 153, 30, 20-21) dicentes ... incorruptibilitatis om. Oe
5,2,3 (SC 153, 38, 62-63) ipsis ... vitam om. Oe.

On est naturellement tent de voir dans ce travail de condensation la main

du rformateur blois, soucieux de confrer ses extraits plus d'harmonie
interne et de cohrence, mais l'effort est si pouss que les citations paraissent
quelquefois compltement coupes de tout contexte : on en vient se demander
si le modle d'Oecolampade n'tait pas dj un florilge. Cette hypothse,
invrifiable, aurait au moins le mrite d'expliquer le caractre tout fait
atypique des citations.
Certaines rvisions, nettement moins innocentes, sont en revanche sans
aucun doute dues notre thologien ; la dlimitation de ses extraits n'est
assurment pas gratuitel91, et il modifie quelquefois subrepticement son
modle des fins idologiques. En voici l'exemple le plus fameux :
5,2,3 (SC 153, 34, 37) factus: fractus Oe

Cette correction a peut-tre t motive par le contexte : aprs mixtus

calix, on attend fractus panis plutt que factus panis, mais il est possible
aussi qu'Oecolampade se soit refus aller contre ses thses en crivant que la
pain confectionn par l'hommeI92 devient Eucharistie et ait prfr
recentrer prudemment le dbat sur la conscration.
Il. -

UN NOUVEAU TMOIN DE LA FAMILLE LYONNAISE

Aprs avoir limit la porte de leurs variantes, on peut aisment rattacher

les trois citations d'Oecolampade l'une des branches de la tradition
manuscrite, celle de la famille dite lyonnaise, dont elles reproduisent aussi
bien les bonnes leons
1,13,2 (SC 264,192,22) facitAQS ErOe: om. CV

Ibid. (192, 23) eucharistia AQS Er Oe: eucharistiae CV

191. L'vque de Rochester, John Fischer, fait juste titre remarquer (supra, p. 154)
qu'Oecolampade, en coupant son extrait du livre IV creaturam et en substituant sanctificanti
sanctificantes, modifie considrablement la lettre du texte.
192. Pour cette traduction, se reporter l'dition de SC, t. 152, p. 36, n. 1 ; sur! 'utilisation
postrieure de la variante d'Oecolampade, voir supra p. 154.

178

AGNS MOL/NIER

1, 13,3 (SC 264, 194, 36) facit AQS Er Oe : fecit CV

4,18,4 (SC 100, 608, 107) dicant AQS Er Oe: dicunt CV
5,2,2 (SC 153, 36, 58) et resoluta AQ Er Oe: om. CV

que les mauvaises (seule concidence probante, pour la mthode stemmatique):

1,13,2 (SC 264, 192, 31) his similia CV: dissimiliaAQS Er Oe
4,18,4 (SC 100, 608, 108) et effluunt CV: defluunt AQS Er Oe
4,18,6 (SC 100, 612, 123) enim CV: autem AQ Er Oe
5,2,2 (SC 153, 30, 21) si CV : sic AQ Er Oe
5,2,3 (SC 153, 36, 48) verum om. AQ Er Oe
Ibid. (36, 51) terram CV : terra AQ Er Oe

Une fois mme une omission de la famille lyonnaise est aggrave :

5,2,3 (SC 153, 36, 55-56) percipientia -

et om. AQ Er

Tout en appartenant la famille lyonnaise, le texte cit par Oecolampade ne

se rattache nettement aucun des reprsentants que nous lui connaissons. Il ne
suit aucune des leons si particulires de S, mme s'il en partage une fois la
capitulation (il attribue, comme lui, 1,13,2-3 au chapitre 9, et non au se
comme le font AQ) ; jamais il ne possde en commun avec A une variante
formellement diffrente du reste de la tradition. Notons cependant quelques
affinits avec les manuscrits de la branche romaine, Q et R, et avec l'dition
princeps d'Erasme (nous savons qu'rasme a dispos, grce Fabri, d'une
copie de R). Cette parent est perceptible seulement dans la citation du livre V,
la plus longue et la plus corrompue. Il y a deux fois accord avec les trois
tmoins:
5,2,3 (SC 153, 34, 43) beatus om. QR Er Oe
Ibid. (34, 43) epistola : ea QR Er Oe

Toutefois Oe semble plus proche de R et de l'dition princeps que de Q :

5,2,2 (SC 153, 32, 29) eius +et R Er Oe
5,2,3 (SC 153, 34, 44) Ephesios + epistola R Er Oe
Ibid. (36, 50) quod : qui R Er Oe

Il arrive enfin qu'Oe se rencontre seulement avec R:

5,2,2 (SC 153, 32, 27) quae Er: quaR Oe quam CVAQ

ou avec l'dition princeps:

5,2,2 (SC 153, 30, 21) non salvetur CV: nos secundumAQR secundum Er Oe.

Est-ce pure concidence ? Nos indices sont assez minces : il est tout fait
possible qu'Oecolampade ait corrig ex ingenio les passages les plus dfectueux
de son modle et que ces correspondances soient seulement accidentelles.
Cependant Oecolampade, Fabri, et rasme appartenaient au mme milieu
intellectuel, et nous savons qu'Erasme a utilis la copie de R tablie pour
Fabri, et qu'il l'avait peut-tre mme consulte avant mai 1526. Le De genuina
parat quelques mois seulement avant l'Adversus haereses dit par Erasme ;
ce dernier n'aurait-il pas pu montrer entre 1522 et 1525 la copie de Fabri
son collaborateur chez Frohen ? Ou bien Oecolampade aurait-il exploit une
collation d'rasme? Ainsi pourraient s'expliquer les concordances entre Oe, R

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

179

et l'dition princeps. Les citations d'Oecolampade ne sont certainement pas

issues directement de R, car elles n'en reproduisent pas les erreurs les plus
caractristiques, mais il se peut qu'elles aient bnfici sporadiquement, aux
endroits les plus corrompus, tout comme l'dition princeps, d'une collation de
la copie du manuscrit romain.
Mme si l'on relve quelques concordances avec R et l'dition d'rasme, on
ne peut cependant tablir aucune filiation directe entre les citations
d'Oecolampade et tel ou tel tmoin de la famille lyonnaise. Il arrive mme
qu'elles affirment leur indpendance en suivant une leon propre au groupe
CVI93:
4,18,6 (SC 100, 612, 124) donationi AQ Er: dominationi CV Oe

ou en supplant heureusement un saut du mme au mme, commun tous les

manuscrits conservs de la famille lyonnaise :
5,2,2 (SC 153, 32, 34-35) sanguinem qui (eum C) effusus est, ex quo auget nostrum
sanguinem, et eum panem qui est a creatura (cretura V) suum CV: sanguinem suum (ibi suum
transp. Oe) testatus est, panem qui est creatura suum Oe sanguinem
suum om. AQ Er.

Ce passage, trs corrompu, aurait nanmoins t digne d'attirer l'attention

des diteurs,car il propose la leon testatus au lieu de qui (quem) effusus, que
les diteurs corrigent en confessus d'aprs le grec et l'armnien.
Cette dernire leon, qui amliore peut-tre la tradition, est la seule
prsenter un rel intrt pour les diteurs de l'Adversus haereses. Les autres,
rpondant surtout la ncessit de rviser et de condenser un original fort
corrompu (qui tait peut-tre dj lui-mme un florilge), sont en revanche
difficilement exploitables. Les trois citations d'Oecolampade ont cependant le
mrite de nous faire connatre un nouveau tmoin de la famille lyonnaise qui,
malgr son caractre ,atypique, n'est pas sans prsenter quelques analogies avec
l'dition princeps d'Erasme.
Agns MOUNIER
cole normale suprieure

193. Il n'y a pas lieu de songer ici une correction ex ingenio ou un ventuel recours au
groupe CV. Il semble que certains manuscrits perdus de la famille lyonnaise aient port la leon
dominationi. Nous avons en effet collationn la transcription de Beatus Rhenanus tudie dans
l'Excursus III avec le passage correspondant de la deuxime citation d'Oecolampade (4,18,4-6
[SC 100, 608, 104-125] quomodo autem ... creaturam). Le fragment de Beatus, tout en
appartenant la famille lyonnaise, n'a rien voir avec les extraits d'Oecolampade, beaucoup
plus corrompus. Il comporte cependant lui aussi la leon dominationi.

180

PIERRE PETITMENGIN - OLIVIER SZERWINIACK

ExcURsus III : LE MANUSCRIT UTILIS PAR BEATUS RHENANUS

Il convient de prsenter ici, en vedette amricaine, le document qui est
l'origine de cette recherche. Il s'agit de la transcription, par Beatus Rhenanus,
des trois passages d'Irne qu'on lit sur la feuille de garde postrieure d'une
dition rasmienne de saint Jrme conserve la Bibliothque humaniste de
Slestat (Omnium operum ... Hieronymi Stridonensis tomus primus, apud
inclytam Basileam, ex acuratissima officina Frobeniana, 1516, in-folio; cote :
H 1217)194.
Prsentes un groupe d'lves de l 'Ecole normale suprieure qui faisaient
un voyage d'tude en Alsace, ces deux pages manuscrites ont suscit des
curiosits philologiques et thologiques qui n'auraient sans doute pas trop
dplu l'illustre humaniste, et qui ont trouv l'accueil le plus favorable chez
les nombreux savants dont nous avons t amens solliciter la collaboration
ou l'expertisel95.
Sur la premire page, Rhenanus a transcrit, d'une criture trs large, un
premier passage d'Irne :
Irenaeus libro quarto aduersum haereses cap. XXXII. Ex quibus (inquit) omnibus
manifestum est ... glorificatur in gentibus (4,17,4-5; SC 100, 590, 125-156).

La page suivante est beaucoup plus tasse :

Idem cap. XXXIIII eiudem libri. Igitur ecclesiae oblatio ... maiorem spem haentes,
vidua(m ?) (4,18,1-2; ibid., 596, 1-30).
Et eodem capite paulo post. Igitur non sacrificia ... retributionem bonorum suorum. Etc.
(4,18,3-6; ibid., 604, 76-130). Sic igitur hiis ... ut disceret deo deseruire. Et (barr) Ka.~ 't
om. (4,18,6; ibid., 614, 135-139).

Les nombreuses divergences entre le texte transcrit par Beatus Rhenanus

(sigle: Rh) et celui dit par rasme montrent qu'il ne s'agit pas d'une copie
de l'dition princeps, dont on ne comprendrait d'ailleurs pas l'intrt. On
citera titre d'exemple, sans tenir compte d'omissions qui pourraient tre
volontaires :
4,18,2 (598, 22) oblationis Er: conditionisRh
Ibid. (598, 28) dominicos Er : diuinos Rh
4, 18,4 (608, 107) fructificate defluunt frontes Er: fructificat et effluunt frondes Rh
4,18,6 (612,128) indigens Er: indigus Rh

Un certain nombre de repentirs et de bizarreries s'expliquent sans doute par

la rapidit de la transcription, voire par l'tat du modle, ainsi :
4,18,2 (598,18) autem add. supra lineam
194. Le catalogue de J. WALTER, Bibliothque de Slestat. Les livres imprims. 3e srie.
Incunables et XVIe sicle. Colmar, 1929, p. 385 (n 1499), signalait dj la prsence d'Irne.
195. On s'est efforc de rendre chacun de nos conseillers l'hommage de reconnaissance
qui lui est d. Nous voudrions exprimer ici M. Hubert Meyer et au personnel de la
Bibliothque humaniste de Slestat toute notre gratitude pour l'accueil qui nous a t rserv.

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

181

4,18,4 (608,101) sunt add. supra lineam

Ibid. (606,92) deo (postea del.) offerens ei
Ibid. (608,96) preter (postea del.) alterum preter
4, 18,5 (610,113) offeran Rh: : offerendo ceteri

Il faut maintenant se demander si on peut soit identifier le modle de

Rhenanus, soit le situer dans l'histoire du texte. De quel(s) manuscrit(s)
l'humaniste s'est-il servi pour transcrire ses deux pages ? L'accord sur les
fautes tant seul probant, c'est en examinant avec quels tmoins les deux pages
de Beatus partagent leurs fautes que l'on pourra rpondre cette question196.
1. Dans quelle famille de manuscrits les deux folios de Beatus Rhenanus se
rangent-ils ?
On ne peut rien tirer de la capitulation, commune tous les manuscrits,
mais quelques exemples de fautes parmi les plus caractristiques permettront
de rpondre :
4, 17,4 (590, 128) docens ACSV : docebat OQR Rh
Ibid. (590, 133) condemnassetis innocentes CV : condemnarets immerentes AQRS Rh
4,18,1(596,10-12) ad altare ... munus tuum om. OQRS Rh
4,18,2 (598, 29) maiorum CV: maiorem AQRS Rh
4,18,4 (608, 108) et terra om. BAQRS Rh

De ces exemples, il ressort que le modle de Beatus est chercher dans

la famille dite lyonnaise, o se retrouvent les manuscrits Q, R et O. Il en
ressort aussi que C et V sont les tmoins les plus loigns de Rh.
2. Les leons de Beatus Rhenanus s'accordent celles de Q et R contre le
reste de la tradition, comme le montrent les cas suivants :
4,17,4 (590, 134) reddens +in QR Rh
4,17,5 (592, 141) quaeestom. QR Rh
4,18,2 (598, 20) quippe +et QR Rh
4,18,3 (604, 78) conscientia om. QR Rh
4,18,4 (606, 85) Epaphrodito: Hermaphrodito QR Rh:
Ibid. (606, 88) inueniri : adinueniri QR Rh:
Ibid. (608, 107) hoc : id QR Rh:

Le modle de Beatus Rhenanus tait donc apparent Q ou R.

3. Les cas suivants, o R et Q s'opposent, permettent de rattacher l'un ou
l' autres les leons de Beatus Rhenanus :

196. Nous avons vrifi sur microfilms ou photocopies les manuscrits ACRSV. M. Alain
Talion a eu la gentillesse de contrler pour nous les leons de Q. Pour les autres tmoins, nous
dpendons de l'apparat critique de l'dition des Sources Chrtiennes. Comme cet apparat est
ngatif, on s'est abstenu de citer les manuscrits qui ne sont pas mentionns explicitement.

182

PIERRE PETITMENGIN - OLIVIER SZERWINIACK

4,17,4 (590, 132): dans la citation de Matth. 12,7, Beatus a ray uolo omis par R seul.
La correction de Beatus ne s'explique pas si son modle n'a pas omis le mot, puisque cette
rature va l'encontre de son premier mouvement.
4,18,3 (606, 80) ait qui codd. : qui ait R Rh
4,18,5 (610, 118) inuocationem codd.: uocationem OR Rh
4,18,6 (612, 124) donationi codd. : dominationi CVR Rh

Il semble donc que le modle de Rhenanus tait plus proche de R que de Q.

4. Beatus s'est toutefois cart plusieurs reprises de R, contre toute la
tradition manuscrite. Ces variantes singulires, qu'elles soient dues Rhenanus
ou son modle, se laissent regrouper suivant une typologie simple :
Variante euphonique :
4,17,5 (590, 138) neque codd. : nec Rh
4,18,2 (598, 24) neque codd. : nec Rh

Inversion de l'ordre :
4, 17 ,5 (592, 155) sacrificium offertur codd. : offertur sacrificium Rh:
4,18,3 (604, 77) enim indiget codd.: indiget enim Rh

Substitution d'un synonyme :

4,18,2 (598, 28) dominicos codd. : diuinos Rh

Volont de rtablir un sens plus clair:

4,18,1 (596, 4) sacrificium codd. : sacrificio Rh (la leon de Rhenanus semble avoir t
cause par indigeat)
4,18,2 (598, 22) oblationis codd.: conditionis Rh (l'adjectif seruilis semble avoir entran
le changement)
4,18,3 (606, 80) mihi ACSV: in R me Rh (la leon de Rhenanus est plus satisfaisante pour
le sens)
4,18,4 (606, 86) suauitatis codd. : suauitate Rh
Ibid. (608, 108) fontes ACSV: fortes QR frondes Rh
4,18,5 (610, 111) que ACSV: quem R quum Rh
4,18,6 (614, 136) id codd.: ad Rh (Rhenanus a compris l'expression ad uerbum)

Omissions:
4,18,5 (610, 112) alitur om. Rh
4,18,6 (612, 129) nobis om. Rh

Ces divergences d'avec R peuvent s'expliquer soit par la ngligence, soit

par la volont d'amliorer le texte. Elles ne supposent pas le recours une
autre source manuscrite.
5. Toutefois, en d'autres cas, Rhenanus diverge de R (qui reproduit le plus
souvent son modle Q) pour rejoindre l'ensemble ou une partie de la tradition
manuscrite. Il est invraisemblable qu'il s'agisse de corrections ex ingenio. Sont
signaler:
4, 17 ,5 (590, 138) cum QR : eum Rh et ceteri

IRNE ENTRE HUMANISME ET RFORME

183

Ibid. (594, 156) significatur R: glorificatur Rh et ceteri

4,18,4 (608, 100) non QR: uero Rh et ceteri
Ibid. (608, 107-8) fructificate defluunt AQRS: fructificat et effluunt Rh et ceteri
4,18,5 (610, 112) erga autem QR: ergo aut Rh et ceteri
4,18,6 (612, 124) sanctificantisAQR: -tes Rh etceteri

Ces variantes, qui donnent le bon texte, peuvent provenir aussi bien de la
famille irlandaise (CV) que la famille lyonnaise. Toutefois, dans celle-ci,
A et S (de toute faon fragmentaire) semblent limins : reste donc 0
(Ottoboni latin 752), qui semble justement convenir ce que l'on sait des
circonstances historiques.
On peut en effet conclure que Rhenanus s'est servi d'un modle trs proche
de R, auquel il n'a pas hsit apporter les amliorations qu'il jugeait
ncessaires. Ce modle devait comporter dans les marges quelques variantes
issues d'autres manuscrits, c'est la faon la plus simple d'expliquer certaines
leons prsentes dans la copie de Slestat. Tout cela nous amne penser que
Beatus a d avoir accs la copie faite par Fabri d'aprs R. Le regrett Mgr
Ruysschaert avait mis l'hypothse que Fabri avait collationn 0 et qu'il en
avait report les variantes sur sa copie de R (voir l'excursus I). Or les six
variantes cites, qui ne proviennent pas de R et ne peuvent gure tre des
conjectures, se trouvent justement toutes dans 0. Dans ces conditions, on ne
voit pas ce qui empcherait d'identifier la copie de R que Fabri avait fait
transcrire (die ich hab lassen abschreyben) et le modle de Beatus.
Ainsi, Fabri a bien envoy Beatus, comme il le lui promettait dans sa lettre
du 7 avril 1522, un exemplaire d'Irne, afin que je puisse satisfaire tes
dsirs et ceux de Froben. Il est vraisemblable qu'il s'agissait de l'exemplaire
personnel de Fabri et non d'un double, sinon on ne voit pas pourquoi Beatus
Rhenanus aurait transcrit de sa main deux pages. Comme il arrivait bien
souvent la Renaissance, cet exemplaire a d tre dtruit par l'imprimeur une
fois l'dition princeps acheve. Il aurait pourtant mrit de survivre si l'on
songe par quelles mains il a pass : Fabri, Beatus Rhenanus, Erasme et Froben
ont d l'utiliser, ainsi que peut-tre le cardinal Pucci. C'est juste titre que
Fabri l'appelait lreneum communem nostrum.
Beatus Rheanus a continu de lire Irne, mais dans l'dition rasmienne de
1526. On a conserv son exemplaire de travail (Slestat, Bibliothque
humaniste, H 1108 B ; Walter, n 1630). Son intrt pour les ~roblmes
sacramentaires n'a pas disparu. Ainsi p. 206, dans l'argument d'Erasme au
quatrime livre, il souligne le passage De Eucharistia frequenter meminit, sed
ea religione qua fere ueteres soient de hoc mysterio uerba facere, ueluti cap.
libri huius 32 uocat Eucharistiam noui testamenti, nouam oblationem, quam
ecclesia ab apostolis traditam in uniuerso rnundo offert deo et page 267, en
marge de 4, 33, 2, il note encore Eucharistia.Toutefois, c'est surtout le livre
I, consacr la rfutation du gnostique Valentin, qui a retenu son attention.
Sans doute tait-il en train de prparer sa deuxime dition de Tertullien
(1528), qui amliore considrablement la comprhension de l'Adversus

184

PIERRE PETITMENGIN - OLIVIER SZERWINIACK

Valentinianos grce au tmoignage d'Irne 197. On se contentera de signaler ici

quelques conjectures notes dans les marges, par ex. :
1,5,2 (SC 264, 80, 33) demergentium: deuergentium (=CV)

Ibid. (80, 41) nun: IIII (=Feuardent)

1,5,4 (82, 66) superiorem: inferiorem
Ibid. (82, 67) praescire : nescire
Ibid. (84, 68) se dixisse : edixisse (dixisse V)
1,24,6 (330, 112) negotiationem: negationem (= CVPc)

Bien que certaines de ces propositions soient vrifies par le tmoignage

de manuscrits, on n'hsitera pas en faire crdit au gnie propre de Beatus
Rhenanus, un des meilleurs critiques textuels du xvre sicle.
Pierre PETITMENGIN
cole normale suprieure

Olivier SZERWINIACK
I.R.H.T. / E.P.H.E.

197. Voir ce propos les remarques de Jean-Claude FREDOUILLE, Beatus Rhenanus

commentateur de Tertullien, Annuaire des Amis de la Bibliothque humaniste de Slestat,
1985, p. 287-295.

RSUM

Inconnu au Moyen Age, l'Adversus haereses d'Irne de Lyon fut

redcouvert au dbut du xv1e sicle et suscita, en raison de ses implications
pour les controverses religieuses du ~emps, un grand intrt chez les thologiens. Ds avant l'dition princeps d'Erasme (1526), certains passages, en particulier ceux qui concernent l'eucharistie, furent connus et cits par les controversistes. Johann Fabri chez les catholiques et Oecolampade chez les sacramentaires avaient tous deux eu accs un manuscrit d'Irne, et ils s'en
servirent, tant dans leurs crits que dans les dbats de la dispute de Bade. Les
textes ainsi rendus publics furent repris, comments et discuts par d'autres,
comme Eck, Pirckheimer et Fisher. La parution de l'dition d'rasme gnralisa ce recours thologique Irne, auquel Luther consacra alors une analyse.
L'article s'est propos de dcrire et d'interprter le rle tenu par Irne dans
ces premires annes de la controverse confessionnelle, tandis que trois appendices entreprennent de replacer dans la tradition du texte les manuscrits
auxquels eurent accs Fabri, Oecolampade et, aussi, l'humaniste Beatus
Rhenanus.

Correspondance pistolaire
et vie monastique chez les bndictins
de la Congrgation de Saint-Maur
(XVIIe-XVIIIe sicles)
Ultime manifestation de la rforme bndictine franaise post-tridentine, la
congrgation de Saint-Maur ne connut qu'une assez brve existence. Nanmoins,
de 1618 1789, elle a constitu un lment important de l'histoire monastique
de la France, l'incarnation de 1' rudition classique et une tape principale de la
constitution des mthodes d'analyse et de publication des textes mdivaux 1
C'est d'ailleurs la production rudite et historique des mauristes qui a le plus
tt et presque exclusivement retenu l'attention des historiens, oubliant parfois que
seule une minorit de ces religieux avait anim les tudes dans la congrgation et
que leurs travaux reposaient en partie sur une infrastructure de 190 monastres
et de plusieurs milliers de moines et sur la volont des premiers rformateurs, dom
Grgoire Tartisse, dom Hugues Mnard et dom Luc d'Achery2.
La correspondance elle-mme, ou plus exactement un type d'change, la lettre
rudite, fut tudie ds le XIX" sicle dans la perspective de nourrir les recherches
sur la Rpublique des Lettres et plus tardivement les travaux consacrs l'histoire
de la transmission des textes mdivaux 3 Aucune de ces publications ne posait
1. Voir la mise en perspective rcente de Blandine BARRET-KruEGEL, Les historiens et la
monarchie, Paris, PUF, 1988, 4 vols.
2. Franois RoussEAU, Un promoteur de l'rudition franaise bndictine, Dom Grgoire
Tarrisse, premier suprieur gnral de la Congrgation de Saint-Maur, 1575-1648, Paris, Lille,
1924 ; Jeanine MICHAUD-FOHLEN, Dom Luc d'Achery et les dbuts de l'rudition ecclsiastique, Revue Mabillon, 1965 (55), p. 149-175, 1966 (56), p. 1-30 et 73-98, 1967 (57),
p. 17-41 et 56-156.

3. VALERY, Correspondance indite de Mabillon et de Monifaucon avec l'Italie, Paris, 1846,

3 vols ; Alphonse DANTIER, Rapports sur la correspondance indite des bndictins de Saint1!faur, Paris, 1857 (Archives des missions scientifiques et littraires, t. Vl, 1857, p. 241-502);
Emile GIGAS, Lettres des bndictins de la congrgation de Saint-Maur, Copenhague, 1893, 2
vols ; Les publications de ce type sont trs nombreuses dans les dernires annes du XIX" sicle
et au dbut de ce sicle, en particulier dans la Revue bndictine et dans la Revue Mabillon.

188

DANIEL-ODON HUREL

clairement le problme de la place de l'change pistolaire dans la vie monastique,

ni celui de l'ventuelle existence d'autres types de correspondances refltant la
diversit du contenu de la rforme mauriste. C'est cette double interrogation que
nous voulons ici rpondre partiellement en posant quelques jalons prliminaires
une enqute gnrale sur la correspondance des Mauristes 4
Il n'est certes pas ici question de retracer l'histoire gnrale de la congrgation
propos de laquelle la bibliographie s'est rcemment enrichie5 Nanmoins un
rappel du cadre chronologique et de la structure de l'institution est ncessaire car
ses consquences sur la forme et le contenu de la communication interne et
externe des bndictins furent importantes.
Ne en 1618, la congrgation bndictine de Saint-Maur est issue de celle de
Saint-Vanne, fonde en Lorraine en 1604 par dom Didier de La Cour. Rforme
franaise mme si ses premiers moines furent forms en Lorraine, elle regroupa
ds les annes 1670 prs de 160 monastres masculins (exception faite de la
rforme de Chelles et de quelques liens maintenus avec des abbayes de bndictines rattaches prcdemment la congrgation de Chzal-Benot, elle-mme
runie Saint-Maur en 1636). Groupement centralis chapitre gnral, elle fut
divise en six provinces (France, Normandie, Bretagne, Chzal-Benot, Bourgogne et Toulouse). la tte de cet ensemble, se trouvait le suprieur gnral lu
pour trois ans et rligible, aid de deux assistants et de six visiteurs provinciaux.
Ces neuf personnes formaient le rgime de la congrgation, dont le centre
devint, dans les annes 1630, St.-Germain-des-Prs. Runi tous les trois ans la
Trinit de Vendme, St.-Benot-sur-Loire puis Marmoutier, le chapitre gnral
demeurait la haute instance de dcision de la congrgation, nommant toutes les

L'dition des uvres de st Augustin ralise par les mauristes fut en partie tudie avec l'aide
de la correspondance: Richard KUKULA, Die Mauriner Ausgabe des Augustinus. Ein Beitrag zur
Geschichte der Literatur und der Kirche im Zeitalter Ludwig's XIV, Wien, 1890-1898; A.M.P.
lNGOLD, Histoire de l'dition bndictine de st. Augustin, Paris, 1903 ; et tout rcemment
l'excellente synthse : Troisime centenaire de l'dition mauriste de saint Augustin. Communications prsentes au colloque des 19 et 20 avril 1990, Paris, Institut d 'tudes Augustiniennes et
Institut catholique, 1990 (Collection des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit, 127).
4. Voir Daniel-Odon HUREL, Une source pour l'histoire politique et culturelle de la France
et de l'Europe occidentale aux XVII' et XVIII' sicles : la correspondance des Bndictins de la
Congrgation de Saint-Maur, Revue d'Histoire de l'glise de France, t. LXXIX, n 202,
jan.-jui. 1993, p. 139-144.
5. Dom Yves CHAUSSY, Les Bndictins de Saint-Maur, t. 1, Aperu historique sur la
Congrgation, Paris, tudes Augustiniennes, 1989; t. 2, Rpertoire biographique. Supplment
la Matricule, Institut d'tudes Augustiniennes, Paris, 1991 (Collection des tudes Augustiniennes, Srie Moyen-ge et Temps Modernes, 24). Voir aussi de dom Edmond MAR.TNE,
Histoire de la Congrgation de Saint-Maur, publi par dom Guy CHARVIN, Paris-Ligug,
1928-1954, 10 vols (Archives de fa France monastique, t. 31-35, 42-43, 46-48) et pour l'histoire
littraire: dom Ren-Prosper TASSIN, Histoire littraire de fa Congrgation de Saint-Maur, Paris,
1770 ; Ulysse ROBERT, Supplment !'Histoire Littraire de la Congrgation de Saint-Maur,
Paris, 18 81 ; Henry WIHELM, dom Antoine DUBOURG et dom Ursmer BERLIERE, Nouveau
supplment !'Histoire Littraire de fa Congrgation de Saint-Maur, Paris-Maredsous
1908-1932, 3 vols.

lA CORRESPONDANCE DES MAUR!STES

189

supriorits y compris le gnralat. la tte de chaque monastre se trouvait le

prieur nomm pour trois ans et ne pouvant rester en charge plus de deux mandats
conscutifs dans le mme lieu6
On considre les annes 1670-1710 comme l'apoge religieuse et intellectuelle
de la congrgation, marque par l'essor des travaux historiques et patristiques (les
Acta Sanctorum Ordinis Sanctis Benedicti, ou l'dition des uvres de st. Augustin
par exemple7), le De Re Diplomaticd et le Trait des tudes Monastiqud de
Mabillon (dcd en 1707) mais aussi par la polmique avec Ranc au sujet des
tudes et par la multiplication des voyages rudits (ceux de Mabillon et de
Montfaucon en particulier 10 ). La bulle Unigenitus (fvrier 1713) dclencha la crise
la plus importante que connurent les mauristes. Elle suscita des divisions internes
(religieux appelants et constitutionnaires) qui furent accentues par les interventions du pouvoir royal contre les jansnistes : saisies de papiers, arrestations,
exclusion des charges de suprieurs, exil et lettres de cachets diverses. Cette crise,
dont le paroxysme (aprs les appels de 1717-1718) se situe entre 1725 et 1735,
laissa des traces qui contribuent expliquer l'impossible retour de la paix
l'intrieur de la congrgation, en 1765 autour de la requte des moines de
St-Germain-des Prs puis dans les annes 1781 1788 la veille de la Rvolution11.
Dans tous ces conflits, la correspondance apparat bien comme l'unique moyen
de communication et d'information entre les religieux et le rgime de la congrgation, entre les moines unis dans un mme parti. Bien au-del, la lettre est au centre
de la vie des mauristes. L'change pistolaire sert la ralit quotidienne des
religieux dans des domaines aussi diffrents que la vie rudite, la gestion du
temporel, la vie spirituelle ou encore les relations avec les pouvoirs.
L'examen des textes normatifs des mauristes confirme ce rle utilitaire de
l'change pistolaire comme les consquences possibles de son utilisation dtourne. Les crits spirituels, quant eux, renvoient la tradition monastique et
patristique concernant la sparation du monde, la pauvret et le silence.
Nous avons donc retenu comme sources cette tude, les textes fondateurs des
mauristes et quelques crits plus spirituels ou commentaires de la Rgle, parmi les
plus marquants de la rforme mauriste en y ajoutant quelques textes vannistes.

6. Dom Robert LEMOINE, Histoire des Constitutions de la Congrgation de Saint-Maur,

tudes d'histoire du droit canonique ddies Gabriel Le Bras, Paris, 1965, p. 215-248.
7. Cf. Troisime centenaire de l'dition mauriste de saint Augustin, op. cit.; Acta Sanctorum
ordinis sancti Benedicti per saeculorum classes distributa, Paris, 1668-170 l, 9 vols.
8. Paris, 1681.
9. Paris, 1691.
10. Une tude d'ensemble de ces voyages est en cours. Cf. Daniel-Odon HUREL, La place
de l'rudition dans le Voyage littraire de dom Edmond Martne et de dom Ursin Durand ( 1717
et 1724) ,Revue Mabillon, n. s., t. 3 (= t. 64), 1992, p. 213-228 et dom Michel GERMAIN,
Lettres d'Italie, publi par Paul Mc-DONALD, Florence, Olschki, 1993.
11. Cf. Yves CHAUSSY, Les Bndictins de Saint-Maur, op. cit., I, p. 107-172 et 201-234.

190

DANIEL-ODON HUREL

Parrr: les premiers, citons les Constitutiones Congregationis S. Benedicti, alia

Cluniacensis et Sancti Mauri, publies en 1637 12 , la Regula S. P. Benedicti cum
Declarationibus S. Mauri, dates de 1645 avec leur rdition en 1701 13 , les
Constitutiones... Congregationis Sancti Mauri (1648) 14 , les deux ditions des
Rgles communes et particulires (1663 et 1687) et enfin les nouvelles Constitutions de 1770 15 Les dcrets des chapitres gnraux apportent des renseignements
complmentaires importants, rvlant les difficults des suprieurs majeurs faire
respecter les rglements concernant la correspondance 16
Les crits spirituels des mauristes voquent plus ou moins directement la
question des lettres lorsqu'ils abordent les thmes traditionnels que sont la
sparation du monde, la mortification des sens ou le silence. De dom Philippe
Franois, vanniste mais dont l'uvre fut utilise par les mauristes, citons La mort
heureuse et prcieuse des vrais benedictins, le Novitiat des vrais Benedictins et
L'occupation journaliere des vrais benedictins, ouvrages publis en 1631 17 Dans
les annes 16 70-1690, furent dits plusieurs ouvrages importants : les Conferences monastiques de dom Joachim Le Contat 18 , les Mditations de dom Simon
Bougis 19 , la Pratique de la Regle de S. Benoit de dom Claude Martin, le fils de
Marie de l'Incarnation20 , le Commentaire sur la Regle de S. Benoit de dom Joseph
Mge 21 et celui de dom Edmond Martne22 Publies en 1717, les Mditations de

12. Paris, D. Langle, 1637, in-8.

13. Regula S. P. Benedicti cum Declarationibus Sancti Mauri, jussu & authoritate Capituli
generalis ejusdem Congregationis, Paris, 1645, in-8 et rdition de 1701.
14. Constitutiones pro directione Regiminis Congregationis Mauri, iussu et authoritate capituli
generalis eiusdem Congregationis, Paris, 1648, in-8.
15. Regula S. P. Benedicti et Constitutiones Congregationis Sancti Mauri, Paris, G. Desprez,
1770, in-8.
16. Paris, Archives nationales, L. 814 (Dcrets des chapitres gnraux, 1621-1783), LL 991
(Dcrets et rglements des chapitres gnraux, 1604-1699), LL 992 (Registre des dites
annuelles, 1683-1764); Paris, Bibliothque nationale, Ms. fr. 17673 (Rglements des chapitres
gnraux, 1645-1733).
17. La mort heureuse et precieuse devant Dieu des vrais benedictins, represente en Douze
tableaux, Paris, Hur, 1631, in-12 ; Le Novitiat des vrais Benedictins tir du chapitre LV!ll de
la Regle de sainct Benoist dans lequel est contenu un abbreg de toute la doctrine du mesme S.
Benoist, & de toute la perfection qu'il enseigne en sa Regle, Paris, Hur, 1631, in-12 ;
L'occupationjournalire des vrais benedictins, tire de la Regle de S. Benoist, Paris, Hur, 1631,
in-12.
18. [Dom Joachim LE CONTAT]. Conferences ou exhortations monastiques pour tous les
dimanches de l'anne, Paris, Billaine, 1671, in-4.
19. Dom Simon Bourns, Mditations pour les novices et les jeunes profes, Paris, Billaine,
1674, in-4.
20. Paris, Billaine, 1680, in-12
21. Paris, Martin-Boudot, 1687, in-4.
22. Dom Edmond MAR.TNE, Commentarius in regulam S. P. Benedicti, Paris, Muguet,
1690, in-4. Ces deux commentaires trouvent leur place dans la polmique avec Ranc au sujet
du rle des tudes dans la vie monastique.

IA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

191

dom Robert Morel sont l'uvre de l'auteur spirituel mauriste du xvm sicle le plus
important23 En 1734, dom Augustin Calmet, vanniste, reprend dom Martne
dans son Commentaire de la rgle de st. Benoit 4 En dernier lieu, ont t retenues
les Confrences monastiques de dom Benot Vinceans, publies en l 77 3 mais
prononces sans doute dans les annes 1765-1769 25
Pour les mauristes comme pour toutes les rformes bndictines prcdentes,

il s'agit de revenir au texte fondateur, la Rgle de st. Benot dont le chapitre 54

est le passage de rfrence : Si debeat monachus litteras vel aliquid suscipere :
Il ne sera aucunement perms un moine de recevoir ou donner, sans permission
de l'abb, lettres, eulogies ou petits prsents quelconques, ni de ses parents, ni
d'aucun homme, ni entre eux. Mme si ses parents lui envoient quelque chose, il ne
se permettra pas de l'accepter avant d'en avoir rfr l'abb. Si l'abb permet qu'on
l'accepte, il sera en son pouvoir de donner la chose qui il veut, et le frre qui
on l'avait envoye ne s'en fchera pas pour ne pas donner d'occasion au diable. Celui
qui se permettrait de faire autrement, sera soumis la sanction de rgle 26

C'est donc autour de ce chapitre de la rgle bndictine que le discours normatif

s'organise, plus particulirement dans le cadre des Dclarations qui forment
une sorte de commentaire pratique du texte de st. Benot.
En thorie, aucun moine ne peut crire un confrre ou toute autre personne
ni recevoir des lettres sans l'autorisation du suprieur. Au retour d'un voyage, le
moine est tenu de rendre compte au suprieur des lettres qu'il a d crire ou qu'il
a pu recevoir pendant ses prgrinations. Nanmoins, tout religieux peut crire
librement au suprieur gnral, aux assistants, son visiteur et son propre
suprieur sans permission pralable. De mme il peut ouvrir les lettres que ses
diffrents suprieurs lui adressent. Il est interdit quiconque d'ouvrir des lettres
adresses d'autres religieux, plus particulirement celles qui sont marques du
cachet de la congrgation (Pax). Ces dernires ne peuvent tre ouvertes que par
leur destinataire, quel que soit son rang. Le suprieur d'un monastre est tenu de
lire toutes les lettres adresses ses moines avant de leur remettre. Ceux-ci, aprs
avoir t autoriss crire, doivent prsenter au prieur leurs lettres que ce dernier
doit lire, signer et cacheter du sceau de l'abbaye sauf si elles sont adresses au
suprieur gnral, aux assistants ou au visiteur. Les moines ne doivent crire que
lorsque cela est ncessaire. Les lettres doivent tre brves, pleine de sincrit et
de modestie. Tous ces rglements doivent concourir au bien de la congrgation
tout entire 27
23. Dom Robert MOREL, Mditations sur la Regle de S. Benoit pour tous les jours de l'anne,
Paris, Vincent, 1717 (nous utilisons l'dition de Bruges, 1923).
24. Dom Augustin CALMET, Commentaire littral, historique et moral, sur la Regle de Saint
Benoit, Paris, Emery, Saugrain, Martin, 1734, 2 vols., in-4.
25. Dom Benot VINCENS (ou VINCEANS), Confrences monastiques, Rouen, Dumesnil, 177 3,
4 vols, in-12.
26. La Rgle de saint Benot, d. Dom Adalbert DE VooE et dom Jean NEUFVILLE, Paris,
Le Cerf, 1972 (Sources chrtiennes, n 181-182), t. 182, p. 616-619.
27. Regula S. P. Benedicti cum Declarationibus Congregationis S. Mauri, op. cit., 1645,
p. 207-212. Le texte est reproduit dans !'annexe 1.

192

DANIEL-ODON HUREL

Ces rglements seront repris dans les autres ditions des Dclarations. Ils sont
complts par ceux adresss certaines catgories de religieux : le prieur de toute
abbaye doit envoyer au suprieur gnral un tat du spirituel et du temporel de son
monastre trois fois par an (avril, aot et dcembre), le matre des novices doit
faire de mme, les senieurs (conseil du monastre) une fois par an tout comme
les visiteurs 28 De mme lors des chapitres gnraux ou des dites annuelles et
provinciales, la rglementation est prcise, en particulier dans les Constitutiones
(prima pars, De Capitula generali) :
1. Licebit unicuique fratrum nostrorum scribere Patris Deputatis Dietae suae

Provincialis, de rebus majoris momenti ad Monasteriorum suum spectantibus, seu

etiam ad bonum Congregationis, vel personarum particularium, quas non potuerint,
aut iux:ta exigente ratione, noluerint R. P. Superiori generali, vel suo Visitatori
suggerere ; qui tamen exponere tenebuntur quam ob causam de iis non scripserunt
praedictis R. P. Superiori generali, vel suo Visitatori.
2. Ad Capitulum generale nullus scribet, nisi de rebus illis, quae a bonum totius
Congregationis attinent, aut ad personas R. P. Superiori generali, Seniorum eius
Assistentium, Visitatorum, & aliorum, qui irnmediat subsunt R. P. Sup. generali:
scribentes vero servabunt exact omnia, quae in particularibus regulis de modo
scribendi ordinata sunt. At qui suo conventuali commisit aliquid, nihil de eo scribere
debet Diaetae, neque Capitula generali, & qui econverso aliquid scribit, nihil de ea
re, de qua scribit, committere debet suo Conventuali 29

La lettre a une place capitale dans le fonctionnement institutionnel de la

congrgation. Dans les nouvelles constitutions de 1770, les rglements des Dclarationes de 1648 sont repris mais adoucis et largement rsums dans un chapitre
traitant de l'obissance:
4. Nullae litterae ad Tabellarium mittantur, vel eodem recipiantur, inscio Superiore, qui litteras omnes tam deferendas qum referendas famulo prudenti committet.
Eas aperire ac etiam legere noterit Superior, si id prudentia suadeat, exceptis litteris,
quae ad Illustrissimos DD. Episcopos, Regis, Ministros, ac Magistratus Regios, itm
ad Superiorem Generalem, Seniores Assistentes, Visitatorem, & Superiorem proprium dirigentur, aut ab eis omnibus reciperentur30

D'une part, le suprieur n'est plus tenu de lire la plupart des lettres comme
l'origine (il se fiera son propre jugement), mais en plus les nouvelles mesures
prennent en compte l'volution de la pratique pistolaire: les moines peuvent
crire aux tenants des diffrents pouvoirs sculiers sans regard du suprieur. En
effet, lors de la crise jansniste, un grand nombre de moines appelants crivirent
des lettres de soutien aux vques les plus opposs la bulle, comme Soanen,
vque de Senez et Colbert, de Montpellier, malgr les menaces de saisies du
courrier31
28. Regula S. P. Benedicticum Declarationibus, op. cit., 1645, paragraphe 7, p. 212.
29. Constitutiones pro ... Regiminis Congregationis Sancti Mauri, op. cit., 1648, prima pars,
ch. 10, p. 3 J.2.
30. Regula S. P. Benedict!, op. cit., 1770, pars I, sectio I, cap. 21, De Obedientia , p. 180.
31. Cf. les lettres conserves Utrecht, largement tudies et utilises par dom Yves
CHAUSSY, dans ses Bndictins de Saint-Maur, op. cil.

lA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

193

Ces directives lies au chapitre 54 de la Rgle bndictine ne sont pas

nouvelles ni originales. Les Mauristes ont repris dans leurs grandes lignes les
usages en vigueur dans la congrgation de St-Vanne, eux-mmes largement
inspirs de ceux de la rforme italienne de Ste-Justine de Padoue puis du
Mont-Cassin. Bien au-del, le systme congrgationnel imposait des rapports
incessants et multiples entre les membres d'un mme ensemble centralis (communauts et individus) et ce, d'autant plus que le vu de stabilit tait attach non
plus une communaut prcise mais l'ensemble de la congrgation.
Fonde par Bernard Tolomei, la congrgation bndictine des Olivtains fut
approuve en 1344. Son organisation centralise inspira la rforme de Ste-Justine
de Padoue. L'examen de ses constitutions, mme dans une dition tardive, permet
de situer une origine possible de cette lgislation pistolaire32 , sans oublier
cependant que le texte de la rgle bndictine reste le fondement de toute
lgislation monastique. Toujours propos du chapitre 54, les moines ne peuvent
crire ou recevoir des lettres sans permission de l'abb 33 . De mme, on peut crire
l'abb gnral, au visiteur de sa province et au Protecteur sans que l'abb ne
puissent lire ce type de lettres ni celles que ces dignitaires envoient aux religieux 34
Aucun religieux n'a le droit d'intercepter ni d'ouvrir des lettres adresses un
confrre ni mme d'utiliser un cachet propre (seul celui du monastre, dpendant
de l'abb, doit tre appos la lettre) 35
Ces rglements se retrouvent formuls de faon similaire dans les Declarationes
de la congrgation du Mont Cassin, en 1520, 1580 et 1603 36 :

32. Regula S. Patris Benedicti et Constitutiones Congregationis Montis Oliveti eadem prosrsus
tm antiquiores qum postremae in unum hoc vo!umen redactae, & mrsus impressae, Rome, N.
Hutii, 1602, in-8.
33. Nemo ex Monasterii professis possit scribere, aut litteras accipere, absque licentia
Abbatis, cui ostendendae erunt, tam eae, qua Monachus scribat, quam illae, quae ipsi scribuntur,
quas aperire nequeat ; sed eas omnino Abbas aperiat, sub privatione vocis activae, & passivae
per annum (Reg... Monti Oliveti, p. 82).
34. Cuilibet tamen conceditur, ut possit (quando sibi bene videbitur) scribere Abbati
Generali, Visitatori suae Provinciae, ac Illustrissimo Protectori, quae litterae Abbati minim
ostendendae erunt ; neque posst ipse Abbas aperre litteras, ab Abbate General, Visitatori
Provinciae, aut ab Illustrissimo Protectore Monachis scriptas, sub poena suspensionis ab officio
per annum. (Reg... Montis O!iveti, p. 82).
35. Nemo (cuiuscunque sit gradus) alterius litteras intercipere, aut aperire audeat sub
ieiunii in pane, & aqua coram omnibus poena & suspensionis ab officio, & voce activa, &
passiva per annum. Nemo in obsignandis litteris, proprio utatur sigillo; sed Monasteri.
(Reg... Montis Oliveti, p. 82).
36. Regula sanctissimi patris nostri Benedicti cum Declarationibus editis a patribus Congregationis Casinensis pro directione & conservatione regularis observantiae & salubris regiminis dictae
Congregationis, Florence, 1520, in-8, (2 parties en 1 vol.). Regulae Sanctissimi Patris
Benedicti Cum Declarationibus, & Constitutionibus editis a Patribus Congregationis Casinensis,

Venise, D. Nicolinum, 1580, in-4 (2 parties en 1 vol.). Regula Sancti Patris Benedicti, cum
Declarationibus, & Constitutionibus editis a Patribus Congregationis Casinensis quid lucis huic

194

DANIEL-ODON HUREL

3. Si qua utili, & honesta causa, volunt Fratres scribere literas, habita prius
scribendi licentia, scribant. Deinde literas apertas deferant Praelatis : quas mandamus
ab ipsis Praelatis legi, subscribi & signari. Similiter & qui ipsas recipiunt, ante quam
ipsas legant, clausas praesentent Praelato suo : quas volumus omnino & iubemus
Praelatum legere, vel eo absente vicem eius gerentem : & si videbitur sibi, Fratribus,
quibus directae sunt reddat.
4. Nisi fort Congregationis sigillo, videlicet Pax, essent signatae: quas nec
Praelato, nec convisitatore, nec Praesidente, nec ab aliquo alio aperiri permittimus: nisi ab iis dumtaxat quibus diriguntur, vel de eorum voluntate. ( ... )
5. Sub eadem quoque poena district prohibimus: quod nemo literas Praesidenti,
diffinitoribus, aut Visitatori cuilibet, vel regimini intra annum directas, nisi de eorum
voluntate ad quos diriguntur, aperire praesumat. ( ... )
6. Eidem quoque poenae, Praelatos & Fratres nostros quoscunque qui literas, etiam
privatis sigillis munitas, vel Fratribus quibuscumque directas intercipere seu aperire
praesumpserint subiacere decernimus.
7. Praeter casus autem praedictos Fratres qui sine licentia Praelati sui scripserint, aut
literas ad se directas legerint, quoties contravenerint, toties ieiunent in pane & aqua
in Refectorio: nec aliter dispensari possint. ( ... )
9. Quicumque vero ex nostra Congregatione, etiam si fuerint Ostiarii, vel Hospites
portantes literas vel munuscula Praelato ea statim praesentent : & nihil dicant, nec
quibus diriguntur, nec aliis. ( ... )

Ce sont ces dernires directives qui furent reprises textuellemnt dans les usages
de la congrgation de St.-Vanne tels qu'ils apparaissent dans l'dition franaise des
Declarationes vannistes, en 1679, propos du mme chapitre de la Rgle de st.
Benot 37 :
3. Si les Religieux veulent ecrire quelqu'uns, pour quelque sujet utile & honnte,
aprs avoir obtenu la permission, ils criront & porteront leurs lettres ouvertes au
Superieur qui les lira d'un bout l'autre, les souscrira des premieres lettres de son
nom & sur nom & les scellera du sceau du Monastere : de mme ceux qui reoivent
des lettres, avant que de les lire, les porteront fermes leur Prelat, auquel nous
commandons de les lire toutes entieres, ou bien en son absence celuy qui presidera
dans la maison ; & les rendra s'il juge propos aux Religieux auxquels on les
adresse.
4. Les lettres cachetes du sceau de la Congrgation (Pax) ne pourront tre ouvertes
que par leur destinataire ou par celui qu'il aura pu choisir.
5. Interdiction quiconque d'ouvrir les lettres adresses au Pre Prsident, aux
dfiniteurs et aux visiteurs.
6. Nous voulons aussi que tous les Prelats & les Religieux qui seront si hardis que
d'intercepter & d'ouvrir les lettres ecrittes aux Religieux d'autres maisons quoy que
cachettes seulement du Sceau particulier des Monasteres, soient somis aux mmes
peines.

novae editioni F Iacobus du Breul, veteranus Inclity Coenobii S. Germani Pratis Monachus
attulerit, sequens pagellae docebit, Paris, Drovart, 1603 (nous utilisons cette dition,
p. 124-126).
37. La Regle de S. Benoist, avec les Dec!arations qui se gardent en la Congregation de S.
Vanne et S. Hidulphe, Toul, Laurent, 1679, in-8, p. 187-190.

IA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

195

7. Les Religieux qui ecrivent, ou qui envoiront des billets quoy qu'ouverts, ou

quelque sorte de nouvelles par crit, ou liront celles qui leur seront adresses sans
la permission de leur Superieur seront punis Uene au rfectoire).
8. Nous ordonnons tous les Prelats qu'ils observent & qu'ils fassent observer
inviolablement cette constitution peine d'tre punis par les Visiteurs.
9. Tous les Religieux ... mesme les Portiers & les Htes qui recevront quelque lettre
ou presens, les porteront incontinent au Prelat, sans en rien dire ny ceux auxquels
on les envoie, n'y d'autres.

Cette prsentation compare des rglements monastiques confirment les liens

structurels unissant les diffrentes rformes bndictines de type congrgationnel
bien au-del du seul concile de Trente. D'autre part, la permanence de ces textes
repris de faon similaire du XJv" au xvm sicles pose la question de l'efficacit de
telles directives face l'volution de la pratique pistolaire, la multiplication des
changes facilite par la mise en place progressive de moyens postaux de plus en
plus rguliers et srs 38 L'examen de la correspondance mauriste tout comme
l'tude des dcrets des chapitres gnraux rvlent un dcalage entre pratique et
thorie ds la fin du xvu sicle. Il semble cependant que c'est la crise jansniste,
partir des annes 1718, qui remit en cause l'essentiel de ces cadres normatifs.
Dans les annes 1618-1642, plusieurs rglements sont proposs dans le cadre
de la mise en place de l'dition des Declarationes et des Constitutiones. Ils insistent
sur le rle du suprieur qui doit tre le premier veiller leur application et sur
l'utilisation exclusive du cachet de monastre 39 . Au chapitre gnral de 1642,
l'essentiel des rgles est fix tel qu'il apparat dans les Dclarations de 1645 40 Il
faut attendre le chapitre gnral de 1669 pour voir rapparatre la question de la
correspondance. Il ne s'agit plus de fixer des cadres normatifs mais de rappeler
aux suprieurs et aux moines leurs devoirs, signe d'une impossibilit faire
respecter des recommandations visant tablir un regard permanent du suprieur
sur ses religieux. Le rgime de la congrgation se heurtait peut-tre l'inflation
pistolaire qui accompagnait l'essor rapide des mauristes mais sans doute aussi aux
changements frquents bien que prvus des suprieurs locaux qui empchaient
l'tablissement de liens de confiance mutuelle entre l'abb (le pre) et ses enfants
tels que st Benot les avait dfinis.
Le premier rglement du chapitre de 1669 concerne les suprieurs :
1. Les Superieurs se rendront plus exacts lire & signer les lettres de leurs

Religieux, mme de leurs Officiers, auxquels ils ne souffriront point d'crire sans
montrer leurs lettres conformement aux Declarations : & ne permettront aucun de
nos Confreres d'avoir des cachets particuliers 41 .
38. Cf. en particulier, Eugne VAILLE, Histoire gnrale des Postes franaises, Paris, PUF,
1943-1953, 7 vols.
39. Litterae legantur ex integro et suscribantur a superiore cum litteris prioribus nominis
et cognominis et sigillo conventuali claudantur. (7' dcret concernant !'observance rgulire
du chapitre gnral de 1621 (Paris, Arch. nat., L 814 ).
40. Le 26' dcret du chapitre gnral de 1642 est repris textuellement dans le second
paragraphe des Dclarations sur le chapitre 54 de la rgle bndictine (cf. annexe !).
41. Paris, Arch. nat., L 814, rglements confirms au chapitre de 1672.

196

DANIEL-ODON HUREL

En 1684, le chapitre gnral laisse apparatre son incapacit faire appliquer

les textes des Dclarations sans chercher d'ailleurs les faire voluer. Il ne s'agit
plus de lire ni de signer les lettres de leurs moines :
Ils (les suprieurs) veilleront ce que les Religieux n'crivent point de billets, non
plus que de lettres sans permission ; & ils leur donneront avis de l'ordre qu'ils ont
d'y prendre garde & de punir ceux qui se donneront la libert de le faire 42 .

Ce sont les annes 16 90-1710 qui virent le plus de dcrets touchant la question
de la correspondance. Les suprieurs majeurs rappellent les Dclarations et
dnoncent la libert prise par les religieux d'entretenir des relations pistolaires
avec des confrres ou avec le monde sans ncessit et sans permission. Les
chapitres gnraux font un net rapprochement entre l'introduction des gazettes et
donc des nouvelles du sicle dans le clotre et ce laisser-aller pistolaire43 :
Les Superieurs empcheront qu'on introduise dans leur monastre les Gazettes &
Nouvelles crites la main, & avertiront publiquement leurs Religieux de !'Ordre
qu'ils en ont.

Et quelques paragraphes plus loin, s'adressant au commun:

2. Le chapitre ayant reu plusieurs plaintes de ce qu'il y a des Religieux qui se
donnent la libert d'crire ou de recevoir des lettres ou des billets sans la permission
de leur Superieur, le chapitre ordonne aux Superieurs de les en punir rigoureusement
conformement aux Declarations.

Les chapitres de 1705 et de 1708 prsentent le dernier rappel des Declarations,

tout en admettant que les moines crivent des lettres de compliments ou de
nouvelles:
13. Le chapitre general exhorte nos Confreres s'abstenir d'crire des Lettres de
compliment, de Nouvelles, & autres semblables, & sans une veritable necessit : &
ordonne aux Superieurs de decacheter & lire, suivant les Declarations les Lettres
qu'on envoye leurs Religieux ; de signer & cacheter celles, que lesdits Religieux
crivent eux-mmes44 .

Jusqu'aux derniers chapitres gnraux, il ne sera plus vritablement question

d'change pistolaire si ce n'est pour des aspects matriels (paiement du port des
lettres par exemple). Nanmoins, la dite annuelle de 1730, il est rappel aux
visiteurs qu'ils doivent avertir
les superieurs de s'en tenir aux Regles pour les lettres de pax et de les faire rendre
a leurs Religieux par l'officier qui les retire immediatement de la poste, sans quelles
passent par leurs propres mains 45 .
42. Paris, Arch. nat.,
43. Paris, Arch. nat.,
44. Paris, Arch. nat.,
chapitre de 1708 (pice
45. Paris, Arch. nat.,

L 814, chapitre gnral de 1684 (pice 70, p. 10).

L 814, chapitre gnral de 1690, confirm en 1693.
L 814, chapitre gnral de 1705 (pice 93); rglement confirm au
97, n 9).
LL 992, Rvolutions de la dite de 1730, f" 227"".

lA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

197

Paralllement, partir des annes 1740, les chapitres gnraux et les dites
annuelles multiplient les dnonciations de certaines entorses aux principes de la
vie rgulire : dveloppement de la proprit individuelle, apparition des jeux de
socit, introduction de sculiers dans les btiments conventuels. Lors de la dite
de 1753, on prvoit mme la rdaction d'un abrg de tous les dcrets rappelant
les religieux leurs devoirs, texte qui serait lu tous les trois mois lors des
confrences conventuelles 46
Si les Mauristes ne purent rester longtemps fidles l'intgralit des Dclarations sur le chapitre 54 de la Rgle, ils en intgrrent l'esprit et durent maintenir,
en dehors des priodes de crises profondes semble-t-il, l'essentiel du protocole
pistolaire publi dans les Rgles communes et particulires en 1663 et inspir des
manuels de !' poque47 Le chapitre consacr aux lettres fait partie des huit advis
communs:
I. Reg!es communes
II. Regles de la Conference de chaque mois, touchant l'observance reguliere
III. Pour decouvrir l'interieur
IV. Pour les lettres Missives
V. Du Lecteur de la Table
VI. Du Serviteur de Table
VII. Pour les recreations
VIII. Pour les Voyageurs.

Ces huit chapitres s'adressent tous les religieux. Ils prcdent les 26 regles
particulieres qui concernent toutes les charges et offices claustraux :
I. Du Ceremoniaire ; II. Du Zelateur ; III. Du Sacristain ; IV. De Celuy qui porte !'Eau
benite aux lieux & Officines du Monastere; V. Des Confesseurs; VI. Des Predicateurs;
VII. Du Bibliothecaire ; VIII. Du Secretaire du Chapitre ; IX. Du Garde des Chartres ;
X. Du Cellerier ; XI. Du Sous-cellerier ; XII. Du Procureur ; XIII. Du Depositaire ;
XIV. Du Vesturier; XV. Du Linger; XVI. De !'Infirmier & des Infirmes; XVII. De
l'Hostelier; XVIII. Du Pourvoyeur; XIX. Du Cuisinier; XX. Du Despensier & Somme
lier ; XXI. Du Boulanger ; XXII. Du Jardinier & Fruitier ; XXIII. Portier ; XXIV. Du
Couturier ou Tailleur ; XXV. Du Cordonnier ; XXVI. Regles de divers petits Offices :
1. De celuy qui distribu les menus necessitez ; 2. Du Chauffetier ; 3. Du Lexivier ;
4. Du Garde des outils pour le travail commun; 5. De celuy qui a le soin des lampes;
6. Du Porte-lanterne; 7. De celuy qui porte de l'eau au Dortoir; 8. Du soin de nettoyer
les chaires du Chur, !'Aigle, les Crachoirs, &. ; 9. De !'Office d'Humilit 48 .

46. Paris, Arch. nat., LL 992, dite de 1753, f" 358.

47. Rgles Communes et particulieres pour la Congrgation de Saint-Maur, Paris, 1663
(rdition peu modifie en 1687). Il faudrait comparer les directives mauristes avec certains de
ces manuels comme Le Secrtaire de la cour de PUGET DE LA SERRE par exemple ; cf. sous la
direction de Roger CHARTIER, La correspondance. Les usages de la lettre au XIx' sicle, Paris,
Fayard, 1991 (en particulier le chapitre III rdig par Roger CHARTIER : Des ' Secrtaires '
pour le peuple? Les modles pistolaires de l'Ancien Rgime entre littrature de cour et livre
de colportage, p. 159-207).
48. Table des matires de l'dition de 1663.

198

DANIEL-ODON HUREL

Ce chapitre consacr aux lettres missives confirme s'il en tait besoin cette
place fondamentale de l'change pistolaire49 Les 21 alinas concernent aussi bien
la forme que le contenu de la lettre. La prsentation doit tre soigne et are. La
lettre doit commencer par le signe de la croix et par l'inscription Pax Christi ou
Benedicite. La salutation comme la souscription sont senses respecter la hirarchie interne de la congrgation et la qualit des lacs auxquels on crit. Ce
protocole occupe 12 des 21 paragraphes (1 4, 7 9 et 16 20). Quatre alinas
touchent plus prcisment les cas spcifiques des lettres secrtes adresses au
chapitre gnral ou encore scelles du cachet de la congrgation. Ces paragraphes
rsument les Dclarations et les Constitutions (10 12 et 14). L'acheminement
du courrier est une proccupation continuelle des pistoliers des xvue et xvme
sicles 50 et constitue une source de dpense non ngligeable. Ainsi, St-Georges
de Boscherville, en 1774, le port des lettres reprsente 0,4 % des dpenses de
l'abbaye, plus que les frais de procs et presque autant que pour l'glise (en dehors
des rparations ) 51 Les Rgles communes consacrent cette question les paragraphes 13, 15 et 21 : il convient d'envoyer des doubles par un autre moyen si le
contenu est d'importance, de garder une copie ou encore d'avertir par lettre de
l'acheminement de paquets qui transitent par un ou plusieurs monastres.
C'est la question du contenu des lettres qui introduit le chapitre lui-mme avant
d'occuper les paragraphes 5, 6 et 16. Que l'on crive des confrres ou des
personnes sculires, le contenu et sa mise en forme doivent difier le destinataire :
sincrit, charit, modestie, simplicit et retenue, autant de termes qui s'opposent
la lgret, aux curiositez , aux vaines flatteries , aux complimens affectez et l'emploi de termes trop mondains et picquants . Il faut tre encore
plus attentiflorsqu'il s'agit d'crire des sculiers: esprit srieux, grave, humble
& vraiment religieux. Dans tous les cas, les moines prendront garde de ne
mander ni demander iamais aucunes nouvelles touchant les affaires d'Estat ny du
monde.
Cet ensemble de textes renvoie la question traditionnelle de la sparation du
monde. Les termes employs se retrouvent dans les crits spirituels des mauristes
lorsqu'ils voquent la solitude, le silence, la pauvret et la mortification des sens.
Il n'est pas question d'interdire toute relation avec le monde, mme st. Benot ne
l'entend pas ainsi. La lettre reste un des trois instruments de cette ncessaire
communication, avec la conversation et le voyage. Nanmoins, trop crire revient
laisser sournoisement entrer le sicle dans le clotre. L'ensemble de ce discours
se situe dans une longue tradition patristique et monastique dont les principaux
tmoins sont rappels par dom Edmond Martne dans son commentaire de la

49. Les deux ditions aux pages 12 19 (nous reproduisons en annexe 2 le texte de la
premire dition).
50. Voir par exemple, Bernard BRAY, Jean Chapelain. Soixante dix sept lettres indites
Nicolas Heinsius ( 1649-1658), La Haye, M. Nijhoff, 1966 (Archives internationales d"histoire des
ides, n13), p. 10-18.
51. Rouen, Arch. dpart. Seine Maritime, 13 H 61 (St-Georges de Boscherville).

lA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

199

Rgle de st Benot52 : de Cassien st Bernard en passant par la plupart des rgles

monastiques anciennes.
Dans ses Institutions cnobitiques, Jean Cassien raconte l'histoire d'un frre
particulirement soucieux de la contemplation divine :
Comme, aprs quinze ans, on lui avait apport plusieurs lettres de son pre, de sa
mre et d'un grand nombre d'amis de sa province du Pont, il prie la liasse de lettres
et (. .. ) dit: Combien de penses leur lecture me suggrera-t-elle, qui me pousseront soit une joie sans contenu, soit une tristesse strile ? Pendant combien de
jours, me rappelant ceux qui les crivirent, dtourneront-elles l'attention de mon
cur de la contemplation qui est son but ? Aprs combien de temps cette confusion
d'esprit sera-t-elle limine et par quel grand labeur cet tat de tranquillit nouveau
restaur, si l'esprit ayant t une fois troubl par l'impression des lettres et se
rappelant les paroles et les visages abandonns depuis si longtemps, commence les
revoir une fois encore, habiter avec eux et leur tre prsent par l'me et l'esprit?
En vrit, il ne servirait de rien de les avoir quitts corporellement si par le cur
l'esprit commence les regarder et admet de nouveau en lui, pour lui redonner vie,
une mmoire que quiconque renonant ce sicle a comme un mort, abandonne.
Retournant tout cela dans son cur, il dcida non seulement de n'ouvrir aucune
lettre, mais mme de ne pas dcacheter le paquet (. .. ). Aussi jeta-t-il au feu pour y
tre brl le paquet encore tout ficel comme il l'avait reu, disant: Allez, penses
de la patrie, brlez toutes ensemble, et ne cherchez plus dornavant me rappeler
ce que j'ai fui 53 .

Ce texte contient tous les lments mettant en garde les religieux contre la
tentation de rompre leur solitude. Les mauristes le compltent par le tmoignage
de rgles anciennes dont l'tude avait t entreprise par dom Hugues Mnard dans
son dition de la Concordia Regularum de Benot d'Aniane, ds 1638 54 . Au
chapitre 61 de la Concordia, Benot traitait du chapitre 54 de la rgle bndictine
en citant des extraits de diverses rgles anciennes se rapportant ce passage : le
chapitre 31 de la Regula Basilii, les 25 et 26es de la Regula Augustini, les 6 et 24s
de la Regula lsidori, le 8e de la Regula Fructuosi, les chapitres 5 et 6 de la Regula
Aureliani, le 18 de la Regula Tarnatensi, un passage de la Regula Orientalis et
enfin le chapitre 53 de la Regufa Donatf 5 Dom Mge, dom Martne puis le
vanniste dom Augustin Calmet utilisrent ses rfrences pour lgitimer la permanence de ces codifications et leur ncessaire raffirmation. Dom Joseph Mge, en
1687, rappelle que l'change pistolaire n'a jamais t interdit par les lgislateurs
monastiques mais qu'il doit tre rserv aux seules ncessits spirituelles, politiques, conomiques voire mme mondaines. Le mauriste reconnat ncessaire cette

52. Dom Edmond MARTNE, Commentarius, op. cil., 1690, p. 690-695.

53. Jean CASSIEN, Institutions cnobitiques, d. Jean-Claude GUY, Paris, Le Cerf (Sources
chrtiennes, n 109), livre V, chap. 32, p. 240-243.
54. dition reproduite dans la Patrologia latina, t. 103, col. 701-1458.
55. Pour une prsentation gnrale de ces rgies, consulter dom Adalbert DE VOGE, Les
Rgles monastiques anciennes (400-700), Turnhout, Brepols, 1985, (Typologie des sources du
Moyen ge occidental, 46).

200

DANIEL-ODON HUREL

communication avec le monde impose par les lois de la vie sociale, une priode
o les mauristes sont l'apoge de leur rayonnement spirituel et intellectuel. Cette
relation au monde demeure une question d'quilibre et d'attention permanente de
la part des religieux comme des suprieurs. Certes, st Benot souhaite, dans
l'absolue petfection monastique, que le moine n'ait aucun commerce avec le
monde:
Et parce que ce commerce se continue et s'entretient par des lettres & par des
prsens, comme par la prsence, & par les entretiens : dans ce chapitre il leur dfend
d'en recevoir & d'en envoier sans la permission du Suprieur56 .

Cependant, selon dom Mge, st Benot ne veut pas que

ses enfants soient incivils & mal honntes, ni que leur retenue & leur vertu soit
injurieuse ou incommode aux autres : il veut bien qu'ils reoivent, & des lettres, &
des prsens, & toutes les marques d'une sainte amiti, pourv que ce soit avec la
permission du Suprieur : car il ne veut pas priver ses enfants d'un commerce si doux
& si juste, mais il le veut rgler. Et comme il leur dfend d'crire ni de rien donner
au dehors & au dedans sans la permission du Superieur ; il veut & entend que le
Superieur ne s'oppose pas ce commerce de charit, lorsqu'il sait qu'il est
innocent, & que l'on n'en abuse pas 57 .

Dom Mge exposait un quilibre idal o la paix intrieure et la confiance

mutuelle entre les religieux et les suprieurs permettaient de ne pas dpasser le
seuil de rupture de la solitude et de la retraite. Notons cependant que la
modration de ce texte se situe une priode o les chapitres gnraux rappellent
toutes les directives des Dclarations propos de l'change pistolaire, en
particulier celles consistant prsenter au suprieur ses lettres. Dom Mge passe
totalement sous silence ce rglement prfrant se rfrer la seule sagesse des
suprieurs qui donnent simplement la permisssion aux religieux.
Le thme de la sparation du monde contient en lui-mme toutes les clefs du
discours monastique traditionnel et sans cesse rappel par les rformateurs. La
pratique du silence monastique s'applique autant la lettre qu' la parole puisque
l'on considre la correspondance comme une faon de converser. Pour Guy
Jouenaux, abb de St-Sulpice de Bourges au dbut du XVIe sicle, le silence consiste
parler peu et viter :
toutesvoyes scurrilitez, c'est dire, paroles de farserie & de ioyeuset mouvans
rire & dissolution, & paroles vaines & oyseuses qui ne prouffitent ceux qui les
prononcent ne a ceux qui les escoutent 58 .

56. Dom Joseph MGE, Commentaire de la Rgle de saint Benot, op. cit., p. 628.
57. Dom Joseph MGE, Commentaire de la Rgle, op. cit., p. 630.
58. Regula Beatissimi Patris Benedicti ex Latina in Gallicum sermonen, per quondam
reverendum dominum Guido-Juvenal dum viveret Abbat Sancti sulpicii Bituricensis traducta,
Paris, H. de Marnef, 1573, in-16, p. 215-216.

IA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

201

Chez dom Philippe Franois, en 16 31, tout est runi dans la mortification
extrieure et dans la lutte contre le pch de langue, dj dnonc dans l'ptre
de Jacques 59 :
La langue, nul homme ne peut la dompter: flau fluctuant, plein d'un poison
mortel. Avec elle nous bnissons le Seigneur et Pere; avec elle aussi nous
maudissons les hommes (. .. ) ; de la mme bouche sortent bndiction et maldiction.

La sparation du monde exige la pratique de la solitude, du silence, de la

pauvret (l'interdiction d'avoir des cachets particuliers renvoie l'impossibilit
d'avoir quelque chose en propre) mais aussi la destruction de l'amour propre et
la mortification de la langue. Dans l'numration de ce qu'il ne faut pas faire dans
le domaine de la parole, dom Franois, comme tous ses successeurs mauristes,
utilise la mme terminologie que dans les Rgles communes et particulires,
propos des lettres : ni fiert, ni paroles picquantes , ni plaisanteries, ni paroles
vaines ou blessantes, ni curiosit mais au contraire de l'humilit, de la gravit, de
la brivet, de la charit, de la sincrit, de la douceur et de l'dification60
Si dom Joachim Le Contat en 1671 et dom Simon Bougis en 1674 reprennent
la mme thmatique, c'est dom Claude Martin en 1680, qui dfinit le plus
clairement la place de la lettre dans la retraite et la solitude monastique :
S'ils doivent (les moines) aimer la solitude qui les separe de leurs confreres, ils
doivent beaucoup plus cherir celle qui les eloigne des personnes du siecle. (. .. ) Ils
ne chercheront point mme la conversation de leurs parens, qui est l'une des plus
dangereuses tentations qui puissent attaquer un Religieux ; mais aprs s'estre separez
d'eux par leur Profession, ils se contenteront de les recommander celui pour
l'amour duquel il les ont quittez.
Ils ne se contenteront pas de cette solitude corporelle ; ils observeront beaucoup plus
celle de l'esprit: c'est dire, ( ... ) qu'ils s'en loigneront tellement d'esprit, qu'ils en
perdent, s'il est possible, entierement la pense & le souvenir ; en sorte qu'ils ne leur
crivent des Lettres & qu'ils n'en desirent recevoir d'eux que rarement & en des
rencontres indispensables 61 .

Ce sont sans doute de telles rencontres indispensables qui permirent la

correspondance que dom Martin entretint avec sa mre Marie de l'Incarnation,
l'ursuline du Canada62 Mais dom Claude Martin va plus loin encore lorsqu'il
estime que c'est pcher contre le vu de stabilit que de vouloir retourner dans
le monde:

59. pttre de Jacques, ch. III, 1-13.

60. Dom Philippe FRANOIS, La mort heureuse et prcieuse... op. cit., p. 87-90, Le Novitiat
des vrais benedictins, op. cit., p. 101-106 et L'occupation journalire des vrais benedictins, op.
cit., p. 136-137 ( la mortification de la langue).
61. Dom Claude MARTIN, Pratique de la Rgle, op. cit., p. 87-88.
62. Dom Guy OURY, Correspondance de Marie de /'Incarnation, Solesmes, 1977.

202

DANIEL-ODON HUREL

Comme il ne leur est pas permis de retourner corporellement dans le siecle, ils ne
doivent pas non plus y retourner en esprit pour penser ses vanitez 63 .

La lettre rompt la retraite et n'apporte que de la dissipation quels que soient le

sujet et le destinataire (confrre ou sculier). En 1717, dom Robert Morel,
commentant le chapitre 54 de la rgle de st Benot, condamne fermement la
correspondance qui ne rpond pas une ncessit prcise. Il reprend les propos
de dom Claude Martin, et ce en pleine crise jansniste au lendemain des rappels
des chapitres gnraux, en s'inspirant du texte de Cassien cit prcdemment:
Considerez que l'inclination que nous avons d'crire et de recevoir des lettres vient
de ce qu'ayant peine vivre seuls avec nous-mmes, nous cherchons la compagnie
des hommes, et que notre retraite nous tant le moyen de converser avec eux de vive
voix, nous sommes du moins bien-aise de le faire par crit ; mais quel fruit nous
revient-il de ces entretiens? Ou plutt quel dommage n'en souffrons-nous pas? Que
nous sert notre retraite, si elle n'est qu'extrieure? Voulons-nous en recueillir tout
le fruit, et en goter toute la douceur? Retirons-nous et de corps et d'esprit, et
renonons tous ces commerces de lettres qui ne sont bons qu' nous amuser,
nous troubler, et nous distraire 64 .

L'examen de ces textes spirituels rejoint celui des constitutions et des dcrets
des chapitres gnraux. Comme pour ces derniers, c'est vers 1690-1720 que l'lite
spirituelle mauriste affirme clairement les dangers de l'change pistolaire abusif.
L'expansion et le rayonnement mauriste mais surtout la crise jansniste vont
profondment atteindre l'quilibre des communauts et en dfinitive de la congrgation. D'autre part, la place acquise par les rudits mauristes dans la Rpublique
des Lettres et les nouvelles directions de recherches (histoire des provinces et
histoire littraire) les attirent vers des pratiques de sociabilit spcifiques aussi bien
l'chelon local que national ou europen. L'pistolarit mauriste s'insre dans
ce tissu relationnel en grande partie extrieur la retraite monastique. Les dbats
sur l'utilit des religieux joints aux divisions internes ne font qu'accrotre les
ouvertures vers le monde tout comme la recherche d'autres formes de sociabilit
telles que la participation aux socits savantes ou la Franc-maonnerie65
Cet loignement de l'idal monastique est fustig par dom Benot Vinceans dans
ses Confrences monastiques rdiges la fin des annes 1760 66 Dans sa
confrence pour le quatrime dimanche aprs Pques consacre au silence, il
rsume l'enseignement de ses prdcesseurs:

63. Dom Claude MARTIN, Pratique de la Rgle, op. cit., p. 262-263.

64. Dom Robert MOREL, Mditations sur la Rgle, op. cit., p. 372-373.
65. Cf. dom Yves CHAUSSY, Les Bndictins de Saint-Maur, op. cit., I, p. 216-226; Daniel
ROCHE, Le Sicle des Lumires en Province. Acadmies et acadmiciens provinciaux, 1680-1789,
Paris-La Haye, Mouton, 1978, 2 vols. (Civilisations et socits, 62).
66. Dom Benot VINCEANS est mort Jumiges en 1769; cf. dom Yves CHAUSSY, Matricula
monachorum professorum Congregationis Sancti Mauri, Paris, Perre, 1959, n 5919 et dom
Ursmer BERLIRE, Nouveau supplment /'Histoire littraire de la Congrgation de Saint-Maur,
op. cit., II, p. 272-273.

203

LA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

Est-ce s'tudier au silence en tout temps,(. .. ), que de se donner la libert d'crire

des lettres, pour faire savoir ou apprendre ce qui se passe dans un Monastre ; pour
mander des nouvelles des affaires du monde, des vnements du siecle ; ou vouloir
s'en informer, pour tmoigner un confrere les sentiments vrais ou supposs d'une
amiti particuliere ; pour faire de simples compliments, & des souhaits de bonne
anne? Ah ! c'est-l une nouvelle maniere de violer le silence, qui n'est pas moins
dangereuse que celle dont on rompt par les conversations, & mme peut-tre encore
plus dangereuse; parce que le papier, comme on le dit communment, souffrant
toute chose, on parle avec plus de libert dans les lettres que dans les entretiens.

Dom Vinceans continue en paraphrasant la 89 lettre de st Bemard67

Dans une lettre, il faut tre exact exposer ce qu'on veut mander ou apprendre.
On mdite, on cherche des expressions, on les arrange, une foule de penses s'offre
l'esprit & l'agite. On balance sur les divers sens qu'on pourra donner nos
paroles; ( ... ) on pense ce qu'on doit faire prcder, ou ce qui doit suivre.
Est-ce-l se taire, quoique la langue ne forme aucun son ? O est pour lors l'aimable
repos & la douce paix du silence ? Ubi otium, ubi silentii quies?
Sachons, mes RR. PP., que les relations qu'on entretient ainsi par le moyen des
lettres, donnent atteinte notre vu de pauvret, en mme-temps qu'elles sont
contraires l'obligation o nous sommes de garder le silence; & consquemment
que nous ne devons crire des lettres que pour la seule ncessit & une ncessit
indispensable 68 ; que les simples religieux ne doivent le faire qu'avec la permission
expresse de leurs Superieurs, conformment nos regles & toutes les anciennes
regles;

Dom Vinceans termine ce passage par le rcit de Cassien cit plus haut. crites
par un religieux oppos la remise en cause de la tradition mauriste propose par
les religieux de St-Germain-des-Prs en 1765, ces lignes laissent entendre en les
accentuant (il s'agit d'une exhortation) les violations pistolaires des principes de
la vie monastique: la lettre permet le dveloppement d'amitis particulires et la
constitution de rseaux, ce qui ne peut aller qu' l'encontre de la Rgle et de
l'obissance. La lettre peut aussi tre le lieu d'expression de mcontentements et
donc de murmures et de mdisances, toutes manifestations fermement condam
nes par st Benot en particulier au chapitre 4 de sa Rgle.
L'tude de ces textes normatifs et spirituels rvle l'existence d'une pistolarit
proprement monastique et religieuse. Sans pouvoir entrer prcisment dans

67. S. Bernardi... opera omnia... D. J. Mabillon, rd. J.-P. MIGNE, Paris, 1854, t. I, col.
220-221.
68. Dom Benot VINCEANS cite en note un extrait d'une lettre circulaire de dom Delme
(suprieur gnral de 1756 1766) adresse aux suprieurs mauristes: Aprs en avoir confr
avec les RR. PP. Assistants, nous vous prions & vous exhortons, vous & votre communaut,
de n'crire, tant aux Suprieurs Majeurs qu'aux autres Suprieurs & religieux, & autres
personnes, que pour la seule ncessit indispensable ... [points de suspension de dom Vinceans]
Je n'ai besoin pour vous porter vous conformer nos intentions, que de vous rappeler l'esprit
de notre tat, qui s'oppose toute dpense superflue. On est loin de l'vocation de raisons
spirituelles et monastiques ainsi que du rappel des Dclarations.

204

DANIEL-ODON HUREL

l'ensemble d'un corpus immense (l n'tait pas notre propos), les dcrets des
chapitres gnraux et les confrences monastiques comme celles de dom Vinceans
font apparatre les grandes lignes d'une volution qui rejoint l'histoire politique ou
intellectuelle de la congrgation et que confirme les premiers sondages effectus
dans la correspondance elle-mme.
Ces textes rvlent aussi la diversit virtuelle d'une source encore fort mconnue. Des quinze mille lettres rpertories jusqu' prsent dans diffrents inventaires manuscrits ou imprims, une grande majorit semble maner des rudits de la
congrgation tels que dom d'Achery, dom Mabillon, dom de Montfaucon et dom
Martne 68 ou concerne la correspondance politico-rudite des procureurs gnraux Rome. Cependant des sondages mens dans diffrents fonds conservs dans
la srie H des archives dpartementales font apparatre l'importance numrique
exceptionnelle de la correspondance conomique des procureurs et des cellriers
des monastres (prs de 300 lettres pour la seule abbaye de St-Georges de
Boscherville par exemple70 ). Les travaux de dom Yves Chaussy dans les fonds
d'Utrecht mettent en valeur la place de la correspondance dans l'histoire de la crise
jansniste du XVIIIe sicle, en particulier entre 1718 et 1740 71 . En dernier lieu,
l'examen en cours des collections d'autographes et des recueils de lettres conservs
la Bibliothque nationale de Paris et dans les bibliothques municipales de
province tmoigne de cette diversit pistolaire (lettres politiques, familiales,
amicales ou spirituelles). Lorsqu'une certaine homognit se dgage d'un corps
provincial, comme Orlans, la correspondance permet alors de mieux saisir le
rayonnement local d'une abbaye, son insertion dans le tissu religieux, social,
politique et rudit 72
De ces premiers sondages, on retiendra que les Mauristes, travers les lettres
conserves, semblent avoir largement intgr, au moins jusqu'en 1713, l'ide que
l'change pistolaire ne doit natre que d'une vritable ncessit, le plus souvent
conomique, spirituelle, politique et bien entendu rudite. Bien au-del, il faut
reconsidrer mthodologiquement l'tude de la correspondance des Mauristes.
Avant d'tre une source pour les historiens, elle est acte de communication,

69. Dom Thierry Rjalot en signale prs de 3100 dans son Inventaire des lettres publies
des bndictins de la Congrgation de Saint-Maur, Revue Mabillon, 1933-1939, pagination
spare (notons que dom Rjalot ne retient pas la correspondance adresse des mauristes, ce
qui apparat contradictoire avec la dfinition mme du dialogue pistolaire). Dom Henry
Leclercq, dans son Mabillon (Paris, 1957, t. II) recense 1855 lettres crites par le plus grand
des rudits mauristes ou dont il fut le destinataire. Au moins 1200 lettres concernent dom Luc
d'Achery selon Jeanine M1cHAUD-FOHLEN (dans Dom Luc d'Achery et les dbuts de l'rudition mauriste ,Revue Mabillon, t. LVII, 1967, p. 117-156). Enfin, les fichiers de l'abbaye de
Ligug runissent au moins 12 000 rfrences.
70. Rouen, Arch. dp. Seine Maritime, 13 H.
71. Dom Yves CHAUSSY, Les Bndictins de Saint-Maur, op. cit., I.
72. L'inventaire du fonds d'Orlans est en cours. Il runit 300 lettres manant des moines
et des bibliothcaires de l'abbaye de Bonne-Nouvelle dont la bibliothque tait, au XVIII' sicle,
publique.

LA CORRESPONDANCE DES MAURISTES

205

pratique de l'crit et geste social rgis par des lois hrites de la rgle bndictine
et de la tradition monastique, visant l'efficacit. L'expression pistolaire des
mauristes doit donc tre tudie pour elle-mme car elle est une manifestation
prcise de l'volution d'un rapport au monde et des limites apportes la
dfinition de la solitude claustrale.
La diversit ainsi constate, il est possible de situer l'intrieur de cet ensemble
la correspondance rudite qu'avait isole les historiens du sicle dernier73 . Si les
bndictins ont intgr la pratique pistolaire des autres savants de l'poque
classique, il n'en demeure pas moins que l'on ne peut considrer leur correspondance uniquement comme un lment de leur uvre littraire sauf ventuellement
comme laboratoire de leurs publications patristiques et historiques. La correspondance permet sans doute le reprage des manuscrits mdivaux et en cela, elle est
une source extrmement prcieuse qui ncessite, dans son examen, la collaboration d'historiens des textes. Cependant, lorsque l'on a la chance de runir autour
d'un ouvrage publi par les mauristes une importante correspondance, cette source
offre le meilleur moyen pour reconstituer l'histoire de cet ouvrage, du lancement
du projet jusqu' sa publication, sa diffusion et jusqu'aux ractions du public, en
passant par la rdaction scientifique de l'ouvrage (collaboration d'rudits), le
choix de l'diteur, les grandes tapes de l'impression et les difficults rencontres
qui empchent parfois sa publication (cot de l'entreprise, dcs de l'auteur,
vnement politique ... ) 74
Matriau incomplet (nous n'avons que trs rarement l'intgralit d'un change)
et dispers, il se prsente souvent isol de son contexte. En effet, la lettre
accompagnait rgulirement des mmoires rudits, des collations de manuscrits,
des ouvrages imprims, des pices de procdures ou mme, notamment au xvme
sicle, des fleurs, des cadeaux (montres) et des friandises. L'tude de la correspondance et son utilisation comme source exigent ncessairement une connaissance mme rduite des individus, de leur place dans la congrgation et dans les
dbats qu'elle a connus mais aussi du contexte historique, politique et religieux
dans lequel les protagonistes voluent au moment de l'change. En effet, ces
religieux et plus particulirement, les suprieurs, les rudits et les enseignants, ont
t les acteurs des principales crises du XVIIIe sicle75

73. Cf. les ouvrages de VALERY, de DANTIER et de GIGAS cits plus haut mais aussi :
Emmanuel DE BROGLIE, Mabillon et la socit de l'abbaye de Saint-Germain des Prs la.fin du
xvrf sicle, 1664-1701, Paris, 1888, 2 vols., et du mme, La Socit de Saint-Germain des Prs
au xvrrt sicle, Bernard de Montfaucon et les Bernardins, 1715-1750, Paris, 1891, 2 vols.
7 4. Cf. Pierre GASNAULT, La correspondance des Mauristes aux XVII' et XVIIIe sicles ,dans
Sous la Rgle de st. Benot. Structure monastiques et socits en France du Moyen ge l'poque
moderne, Paris, Genve, Droz, 1982 (cole Pratique des Hautes tudes, IV' section, V, Hautes
tudes mdivales et modernes, 47), p. 293-304. Article important dans lequel l'auteur met fort
bien en valeur la richesse de cette correspondance rudite.
75. Daniel-Odon HUREL, Le politique dans la correspondance des bndictins de la
Congrgation de Saint-Maur, communication au colloque La lettre et le politique, organis par
!'Association Interdisciplinaire de Recherche sur !'pistolaire, Calais, 16-19 septembre 1993,
paratre.

206

DANIEL-ODON HUREL

Prsente dans la Rgle de st Benot et dans la plupart des rgles monastiques

anciennes, la question des lettres donne l'change pistolaire en milieu monastique une spcificit dont l'tude pourrait tre tendue d'autres traditions
monastiques mdivales, modernes et mme contemporaines (au xxe sicle,
l'apparition du tlphone pose sans doute des interrogations similaires). Pour ce
qui est des mauristes, la correspondance reprsente un matriau complexe mais
idal pour saisir la diversit et l'volution des comportements individuels et
communautaires dans les differents domaines d'activit des moines, tous les
chelons de la hirarchie et au coeur des provinces, de Caunes en Minervois
St-Germain-des-Prs.
Daniel-Odon HUREL
CNRS, URA 1274, Rouen

ANNEXE 1
Regula S. P. Benedicti cum Declarationibus S. Mauri, 1645, p. 207-212:
quod non debeat Monachus literas vel eulogia accipere sine iussu Abbates.
1. Nullatenus liceat Monacheo.
Nernini nostrae Congregationis, sive Monacho, sive Comrnisso liceat ulla
ratione (208) literas quascumque sigillatas, vel non sigillatas dirigere ad quacunque
personam, sive regularem, seu secularem, aut sibi directas legere, vel aperire
absque Superioris sui expressa licentia : nisi fort versantes in itinere presens
aliqua necessitas urgens excuset ; quod casu reversi ad Monasterium, tenebuntur
Superiori declarare, quid, & cui scripserint, & litteras receptas tradere. Neque
etiam liceat ad Fratres alterius Monasterii schedulas dirigere, vel ab illis recipere,
imo nec ejusdem Monasterii, iis tantm exceptis, quae dari consueverunt pro
necessitatibus ordinariis, vel aliis rebus, de quibus esset necessario colloquendum :
qui aliter fecerit, gravem subeat poenam. Ad Superiorem autem Generalem,
Seniores Assistentes, Visitatorem proprium, aut Superiorem suum omnes scribere,
& ab iis directas ad se literas aperire, & legere sine ullius facultate poterunt ;
Visitatores vero si quid scribunt ad Monachos alterius provinciae, sigillo Pax non
munient litteras.

(209) 2. Quicumque literas ad alios directas aperire praesumpserit, (iis exceptis, quibus id licet) poenam gravis culpae subire tenebitur, majorem vel rninorem
pro excessus qualitate, Superioris iudicio : at si quisquam literas inferiorum ad
Superiores aperire, vel retinere presumpserit, poenam gravioris culpae sustineat.
Qui, vero literas, que sigillo Pax obsignate sunt, ad quemcunque directas aperuerit,
vel retinuerit, jejunet pretere in pane & aqua tribus proxirnis diebus Mercurii :
eodemque modo punietur, qui praesumpserit sigillis Conventus vel Superiorum
sine eorum facultate uti, & multo magis qui ea falsificaverit, vel scripturam falsam
pro vera dolose supposuerit. Quod si quis Superiorum, etiam Majorum, in horum
aliquo deliquerit, jejunet ut supr, & insuper integrum Psalterium recitet.
3. Superior Monasterii literas omnes ad suos Monachos directas legere teneatur, priusquam eis tradantur, & quas etiarn ipsi Monachi. Obtent pris licenti
( 210), scripserint, legere pariter & subscribere prioribus literis norninis &
cognorninis sui, ac officii etiam sui sigillo munire, si ad alios quam ad R. P.
Superiorem Generalem, Seniores Assistentes, aut Visitatorem suum essent scriptae; quae autem sigillo Pax munitae reperiuntur, nulli aperire liceat, nec apertas

208

DANIEL-ODON HUREL

legere, ne Superiori quidem, sed ei tantm ad quem directae sunt ; qui nec ipse
cuiquam permittere possit ut eas aperiat, aut apertas legat, quin pris ipse privatim
perlegerit. Quae vero hc statuta sunt, intelligi debent etiam de his qui in alio
versantur Monasterio ; cujus Superiori tanquam proprio literas se scriptas, vel
sibi directas premonstrare tennebuntur.
4. Qui ad Superiorem proprium vel ad eos Superiores, ad quos licet dirigere
literas, scribere voluerit ita ut nullo alio legantur, super plicam scribet Soli,
deinde alia charta involvet, apponetque solitam inscriptionem sine addito Soli.
5. Nullus autem quocunque pretextu accipiet Fratribus nostris, vel Commissis
literas aut schedulas, vel res quas!ibet alio asportandas, vel alteri ut perferat
tradendas, quin Superiorem praemonuerit, eique ostenderit, praeter eas que ad
Superiores Majores diriguntur. Ostiarus vero, vel alius accipiens quicquam directim ad aliquem, sive Monachum, sive Commissum, id immediat deferet ad
Superiorem ; nec cuiquam declarabit, nisi de illius mandato.
(211) 6. Postremo hortamus Fratres nostros, ut non facil & levi causa
inducantur ad scribendum, & scribentes studeant brevitati, sincerati, & modestiae,
praesertim vero cm ad Capitulum generale, Diaetas, aut Superiores Majores erit
scribendum : nec id aggredientur quin pris rem serio & matur coram Deo
consideraverint : tum quod ad eius gloriam, & Congregationis bonum conducere
iudicaverint, scribent, observando quod praescribitur in regulis.
(212) 7. Unusquisque Superiorum ter scribet per singulos annos ad R. P.
Superiorem Generalem de statu Monasterii sui in temporalibus & spiritualibus,
scilicet Calendis Aprilis, Augusti & Decembris : Magistri Novitiorum etiam ter,
& eodem tempore : Seniores vero cujusque Monasterii semel per annum, Calendis
videlicet Martii, de iisdem rebus rescribent : Visitatores quoque fact cujusiibet
Monasterii visitatione scribent ad dictum Superiorem Generalem de toto Monasterii statu, & de omnibus certiorem reddent prout in eorum regulis habetur.

ANNEXE 2

Reg/es communes et particulieres pour la Congregation de Saint Maur, 1663,

p. 12-19.

IV
RGLES POUR LES
Lettres Missives.

Nos confreres doivent estre tres-soigneux en crivant des lettres, d'exprimer

tousiours leurs penses avec sincerit & charit, afin d'difier par leur modestie
& retenu ceux ausquels ils crivent.
1. Et pour y proceder avec ordre & bienseance, quand ils auront quelques
lettres escrire, ils la commenceront par le signe de la Croix qu'ils marqueront
dans le haut du milieu de la page, & cost ils adjouteront ces mots, Pax Christi;
ou bien s'ils crivent une personne qui n'entende pas le Latin, ils mettront, La
paix de N S. Iesus-Christ soit avec vous ; mais un superieur, ils escriront,
Benedicite.
2. Puis commenant la ligne, ils saluront la personne, laquelle ils crivent,
avec un terme convenable sa qualit, en cette sorte : Au R. P. General ils
mettront, Mon tres Reverend Pere ; Aux autres, soit Superieurs, soit Inferieurs, qui
soient Prestres, Mon Reverend Pere. (Un Superieur neanmoins crivant son
propre Religieux Prestre, mettra seulement, Mon Pere.) Aux Freres de Chur, &
aux Freres Convers, Mon cher Frere; Aux Commis Prestres, Monsieur; Aux
autres qui ne le sont pas, Mon tres-cher N
(13) 3. Ces mots crits, ils n'adjouteront rien davantage dans cette premiere
ligne, mais ils commenceront la seconde immediatement apres sans laisser aucun
intervalle ; il faudra seulement cost un peu de marge proportion de la grandeur
de la page : Si pourtant ils crivent aux Superieurs, Procureurs, ou autres chargez
d'affaires qui sont obligez de faire diverses responses, ils laisseront une marge de
la largeur du quart de la fueille.

210

DANIEL-ODON HUREL

4. Ils distingueront par articles commencez la ligne les divers points ou

matieres, dont ils traitent; & s'estudieront rendre leur lettre facile lire, formant
bien les caracteres, & mettant les distinctions convenables aux endroits qui le
demandent ; savoir entre les mots un espace mediocre ; entre les membres, la
virgule, les deux points, ou le point & la virgule, suivant la suitte du discours ;
entre les periodes le point la fin, avec une lettre capitale pour le commencement
de la periode suivante ; entre les lignes une distance raisonnable de l'une l'autre.
5. Ils prendront garde de ne mander ou demander iamais aucunes nouvelles
touchant les affaires d'Estat ny du monde ; Et les Superieurs ne souscriront, ny ne
livreront, ny n'envoiront point les lettres o se trouveront choses semblables; non
plus que celles qui seront mesles de legeretez, de curiositez, de vaines flatteries,
ou de complimens affectez, ou bien seront couches en termes trop mondains,
picquans & contraires la modestie, & simplicit Religieuse, ou qui peuvent en
quelque faon blesser la charit.
6. Si parfois on se trouve oblig d'escrire d'affaires, qui concernent les externes,
il faut user ( 14) d'une grande circonspection, en sorte qu'ils ne puissent prendre
aucun sujet d'offense, quand bien mesme les lettres tomberoient entre leurs mains.
Que si d'aventure on crit quelque Superieur chose qui demande le secret, on
l'exprimera en termes qui ne puissent estre entendus que par celuy seul auquel la
lettre s'adresse.
7. Escrivant aux Religieux de la Congregation, mesmement aux Superieurs
Majeurs, on ne laissera point la fueille entiere, s'il n'y a matiere suffisante pour la
remplir. Et lors que la premiere page ne suffira pas, ils criront dans la page qui
suit immediatement. Le corps de la lettre achev, ils repeteront & mettront au bas
de la page la mesme qualit dont ils se sont servis au commencement, puis ils
finiront par une expression de respect ou de civilit envers la personne laquelle
ils s'adressent selon sa dignit ou condition; en ces termes: Au Reverend Pere
General ils mettront Vostre tre-humble & tres obeyssant Fils en nostre Seigneur Fr.
N.N.MB. Aux autres Superieurs, Vostre tres-humble & tre-obeyssant Religieux Fr.
N.N.MB. Aux autres Confreres, tant Prestres que non Prestres, Vostre treshumble & tres-ajfectionn Confrere Fr. N.N.MB. De cette souscription useront
pareillement les Superieurs envers les autres Superieurs qui sont en esgal degr
qu'eux. Aux Commis on mettra, Vostre tres-humble & tres-ajfectionn en nostre
Seigneur Fr. NNMB. Et les Commis crivant aux Religieux, quelsqu'ils soient,
mettront, Vostre tre-humble & tres-obeyssant serviteur N.N Cela fait ils marqueront
le lieu avec la date du iour, du mois & de l'an auquel ils crivent.
8. La lettre doit estre pour l'ordinaire plie & (15) cachete du seau appos
en queu, & sur le ply on mettra l'inscription ou l'adresse, laquelle doit estre toute
simple, sans qu'il faille repeter les termes de Reverend Pere quand on escrit
quelqu'un de nos confreres, soit Superieur, soit Inferieur. Voicy l'ordre qu'on y
doit garder. Escrivant au Reverend Pere General, on mettra, Au tres-Reverend Pere,
puis en la seconde ligne, Dom N.N Superieur General de la Congregation de S.
Maur, au Monastere de N & plus bas, A N. Aux Abbez, Superieurs & Visiteurs
de la Congregation, Au Reverend Pere, puis en la seconde ligne, Dom N.N Abb,
ou Prieur de !'Abbaye, ou Du Monastere de S.N. A N ou Visiteur de la Congrega-

IA CORRESPONDANCE DES MA URISTES

211

lion de S. Maur en la Province de N. Au Monastere de M Aux Superieurs d'un

Prieur Conventuel, lequel a un Commendataire, ou bien un autre Titulaire, la
qualit de Prieur on adjoustera celle de Claustral. Si l'adresse se faisoit quelqu'un
qui eust diverses superioritez, il suffiroit d'exprimer la principale. Quand aux
autres offices ou qualitez, on n'en fera aucune mention dans l'adresse, sinon de
celles qu'on a coustume de publier au Chapitre General, & encore de celles de
Secretaire du Reverend Pere General, & de Souprieur ou de Prieur claustral quand
le Superieur est Abb. Ainsi tous les autres Religieux de la Congregation Prestres
qui ne sont en aucune des susdites charges, l'inscription sera, Au Reverend Pere,
puis en la seconde ligne, Dom N.N. Religieux du Monastere, ou De !'Abbaye de S.
N. & plus bas, A N. Aux Freres de Chur, A mon tres-cher, & la seconde ligne,
Fr. N.N. Religieux Benedictin, &c. Aux Freres Convers, A mon tres-cher, & la
seconde (16) ligne, Fr. N.N. Religieux Convers Benedictin, &c. Aue Commis
Prestres, A Monsieur N.N. Prestre au Monastere, ou en /'Abbaye de N. Aux
Commis non Prestres, A mon cher N.N. au Monastere, ou En !'Abbaye de N. AN.
9. Quand on crit au Chapitre General la souscription au bas de la lettre doit
estre en ces termes, Vostre tres-humble & tres-obeyssant Fils en nostre Seigneur Fr.
N.N.MB. & sur le ply l'adresse ainsi, Au tres-Reverend Pere & en la seconde ligne,
President & Definiteurs du Chapitre General de la Congregation de Saint Maur,
assembl au Monastere de N. Aux Diettes annuelles et provinciales la souscription
se doit faire comme au Chapitre General; mais l'adresse pour les annuelles sera:
Au tres-Reverend Pere Superieur General, & aux Reverends Peres assemblez en la
Diette annuelle de la Congregation de saint Maur, au Monastere de N. Et pour les
provinciales on mettra, Aux Reverends Peres Visiteurs & Deputez en la Diette de
la Province de N. de la Congregation de saint Maur au Monastere de N.
1O. Si le sujet dont on crit, tant au Chapitre General qu'aux Diettes ( & mesme
au Reverend Pere General) demande le secret, qui ne doive estre conneu que par
le Superieur seulement auquel la lettre s'adresse ; on l'escrira dans une fueille
separe sans y mesler aucune autre chose qui doive estre communique l'assemblee, puis la lettre plie on escrira l'adresse ce Superieur, adjoustant le mot Soli:
en apres faisant une seconde enveloppe, on mettra l'inscription ou l'adresse
l'ordinaire sans y adjouster le mot Soli.
11. Quand on escrit de diverses matieres aux (17) Diettes, au Chapitre
General, ou bien au R.P. Superieur General, Assistans & Visiteurs, il les faut
distinguer par fueilles separes, ou faciles sparer, mettant en l'une ce qui
concerne les affaires ou procs, en l'autre ce qui regarde les bastimens ou
accommodemens, en une autre ce qui touche les personnes, dans l'autre les
remonstrances qu'on propose, & les resolutions qu'on demande touchant les
Ceremonies, les Regles, les Constitutions, ou les Declarations, & ainsi des autres
sujets diffrents, qui doivent ou peuvent estre examinez par diverses personnes.
12. Il n'est loisible personne d'ouvrir les lettres cachetes du sceau de Pax;
ou estant ouvertes, de les lire, non pas mesme au Superieur, ains celuy seulement
qui elles s'adressent; lequel ne pourra non plus permettre qui que ce soit de
les ouvrir ; ou estant ouvertes, de les lire, que premierement il ne les ayt leus en
son particulier.

212

DANIEL-ODON HUREL

13. Si on escrit d'affaire de consequence, ou qui demande response, & qu'il y

ait suiet de craindre que les lettres ne se perdent par le chemin, soit pour la guerre,
ou pour maladie contagieuse, ou pour quelque autre accident : c'est le plus seur
d'en envoyer d'autres par le prochain ordinaire ou par quelque autre voye,
esquelles on repete, du moins sommairement, le contenu des premieres.
14. Ceux, ausquels quelqu'un de nos Confreres confie ou adresse des lettres
pour donner ou envoyer aux Superieurs Majeurs, sont obligez au secret, & se
prendront bien garde d'en donner connoissance qui que ce soit, sinon autant que
la necessit des Messagers les y pourroit obliger.
(18)
15. Quant ceux qui adressent des lettres ou des pacquets quelqu'un de nos
Monasteres pour les faire tenir ailleurs, ils ne manqueront pas d'en donner advis
par lettre ou par billet, qu'ils souscriront de leur nom, marquant le lieu d'o ils
escrivent, avec le iour auquel ils auront livr les pacquets aux Messagers, & en
auront fait charger leur registre.
16. Pour les lettres qu'on escrit aux externes ou seculiers, elles demandent une
circonspection particuliere, & il n'y doit rien entrer qui ne ressente un esprit
serieux, grave, humble & vraiment religieux. On omettra les mots de Pax Christi,
& de Benedicite, sinon que pour les Prestres soit religieux soit seculiers, on mettra
Pax Christi.
17. Escrivant aux Evesques, aux Abbez & autres personnes de condition, ayant
laiss un bon pouce ou plus en blanc, on commencera la premiere ligne par ces
mots Monseigneur, ou Monsieur, eu esgard la dignit de la personne, sans rien
adjouster davantage ; puis laissant encore un autre espace plus grand ou plus petit,
selon la qualit de cette mesme personne, on commencera la lettre, laquelle doit
estre succincte, nette, claire & bien lisible. Il faut laisser la feille entiere, bien que
la premiere page ne soit pas remplie. Que si la matiere oblige de tourner le feillet,
on continuera d'escrire dans le second feillet, ou dans la troisime page, laissant
la seconde en blanc, qui est le revers du premier feillet.
18. La souscription doit estre tout au bas de la page, en ces termes, Vostre
tres-humble & tres-obeyssant serviteur, Fr. N.N.MB. Si ce sont personnes qui l'on
ayt de particulieres obligations (19) on pourra adiouster, & tres-oblig.
19. La lettre doit estre plie assez au large, & puis enveloppe d'un autre papier
blanc & net, sur lequel on apposera le cachet d'un cost, & l'inscription de l'autre,
en cette sorte, Aux Cardinaux : A Monseigneur, Monseigneur !'Eminentissime
Cardinal, &c. Aux Evesques, A Monseigneur !'Illustrissime & Reverendissime
Evesque de N. A N.
20. Pour les autres personnes on laissera plus ou moins de blanc, tant au
commencement de la lettre qu' la fin, avant la souscription, eu esgard leur
condition. L'adresse se mettra dessus, convenable leur qualit, de laquelle il se
faudra bien informer auparavant.
21. Que si les lettres qu'on crit ces personnes de condition, sont de
consquence, c'est le meilleur d'en retenir une copie.

Saint Augustin et la maturit

de Charles Du Bos
Le mot maturit s'emploie en plusieurs sens diffrents, dont un seul fondamental pour notre tude. Certains auteurs rservent le terme pour la maturit
psychologique, priode qui commence chez Du Bos au moment de son brusque
1
rveil mortel pendant les sombres annes de la guerre vnement tardif, qui
mit fin une jeunesse merveilleusement protge, puisqu'il tait alors la veille
de ses trente-deux ans 2
Mais le dbut de l'ge mr ne concide pas ncessairement avec le dbut de la
maturit d'un crivain. Pour certains, dont Michle Leleu, la naissance d'crivain
date chez Du Bos d'une poque encore plus tardive: celle o le journal intime,
ommenc en 1908, cessa d'tre son seul mode d'expression. C'est en 1920
seulement, lorsqu'il dcida de publier ses notes sur Le Rouge et le Noir, que
s'acheva une priode d'apprentissage bien des gards comparable la lente
division de la cellule3. Du journal intime, banc d'essai de son uvre de critique,
naquit un tre nouveau.

!. Charles DDYAN, Le cosmopolisme littraire de Charles Du Bos, t. II, vol. 1 et 2, La

Maturit de Charles Du Bos (1914-1927), Paris, 1966.
2. Du Bos eut regretter en particulier la mort de son frre Jean, tu l'attaque de Rancourt,
le 25 septembre 1916 (Voir J. 16 dcembre 1916, Cah. 15, p. 43-44). Il promit sa mre de
rdiger un Portrait de Jean et crivit dans son journal : L'ide de la mort, de ma mort, s'est
installe dfinitivement en moi (J. 25 aot 191 7, Cah. 16, p. 22-2 3 ; cf. ibid., J. 2 aot, p. 18).
- Quinze ans plus tard, il revient sur l'exprience de son rveil mortel dans son sixime
cours sur Benjamin Constant, qu'il pronona la veille du Mercredi des Cendres, le 28 fvrier
1933 : cette exprience du rveil mortel, celle o enfin on croit ce que jusque-l on s'tait born
savoir, c'est--dire ignorer (Grandeur et Misre de Benjamin Constant, Paris, 1946, p. 173 :
cf. J. 1 mars 1933, VIII, p. 27).
3. J. 12 janvier 1925, 1, p. 244: E.J., p. 263-264. - Voir Michle LELEU, Approximation et
Certitude, Paris, 1976, p. 5 et 200. Rest malheureusement inachev, cet ouvrage ne laisse pas
de doute sur l'anne 1920 en tant que terminus ad quem de l'tape dfinie comme La chance
d'un fruit mr.

214

CES MERTENS

Mais ces deux significations du mot maturit, il s'en ajoute une autre qui les
transcende et les unit un niveau suprieur: c'est la maturation spirituelle. En un
certain sens, elle leur est antrieure, puisqu'au dbut elle concide avec sa naissance
la vie de l'esprit, qui eut lieu sous les auspices de Bergson l'ge de dix-sept ans.
On connat de lui la phrase clbre par laquelle il entendait commencer son
autobiographie : Je suis n dix-sept ans 4 Mais elle leur est postrieure aussi,
en ce sens que sa vraie maturit ne commence ses yeux qu'au moment de son
retour la foi chrtienne, la fin de juillet 192 7. Cet acte inaugurait pour lui un
nouvel ge de sa vie 5 Il s'exprime ce sujet d'une faon succincte, mais avec toute
la nettet dsirable, la fin de la mme anne, dans l' Avertissement de sa
quatrime srie d'Approximations, par un aveu qui en dit long sur sa vraie
conception de la maturit: Il est dans la vie un temps pour s'orienter, et il en
est un pour appartenir6 .C'est la courbe de cet ge d'appartenir, depuis 1927, qui
fera l'objet de la prsente tude.
On ne s'tonnera pas que saint Augustin occupe dans ce nouvel itinraire une
place de choix, si l'on sait que Du Bos avait inaugur ds 1917, au moment mme
de son rveil mortel, un cahier de notes rserves ses lectures augustiniennes,
o apparat pour la premire fois le dsir d'crire plus tard un livre sur son auteur
de prdilection7 Inutile de s'tendre ici sur ce livre hypothtique, qui aurait d tre
le plus grand de [ses] livres, si la vie lui avait laiss la chance, c'est--dire ici
la force physique, l'aisance matrielle, la sant et le loisir, de mettre excution
ce projet grandiose. Toujours est-il que son vieux rve remonte au premier plan
aprs sa conversion, et que l'ide du saint Augustin de [son] extrme vieillesse
continue de hanter son esprit pendant de longues annes. Quelquefois, oubliant
un instant sa surcharge de travail, il se donne en imagination la rcration de
sept ou huit ans de formation thologique, titre de recyclage ... A d'autres
moments, envisageant un procd plus efficace, il s'impose un rgime de lectures
suivies, embrassant la totalit de 1' uvre dans l'ordre chronologique, la plume
la main, sans me proccuper le moins du monde de mon livre futur ( ... ), sans
aucune arrire-pense, ni de composition, ni d'expression8 .
4. Cah. 1, p. 21.
5. Pour la conversion de Du Bos et la place dvolue saint Augustin, nous renvoyons notre
tude : Le leitmotiv augustinien dans la conversion de Charles Du Bos , parue dans Recherches augustiniennes, vol. XXI, 1986, p. 207-254.
6. Dans le mme Avertissement, Du Bos laisse entendre que le terme appartenir
dsigne les tches qu'apporte avec elle la maturit. Entre cette exigence et la maturit
littraire, il y a toute la distance qui spare l'ordre thique de l'esthtique, distinction sur laquelle
il ne cesse d'insister (A. p. 741; 947-955; 707; J. 17 avril 1929, V, p. 90-91).
7. Dans ces pages de 1917, rien ne laisse encore prvoir le rle central qu'aura !' interior
intimo meo dans l'uvre ultrieure. Saint Augustin est trait en fonction du thme de l'ubiquit
spirituelle, en relation avec la thorie bergsonienne de l'intuition et avec l'ide pascalienne de
l'homme situ entre deux infinis (J. 26, 28 et 29 aot 1917, Cah. 16, p. 23-25).
8. Dans l'uvre publie jusqu'ici (une grande partie de la correspondance demeure encore
indite), le projet d'un livre sur saint Augustin est voqu quinze fois entre 1928 et 1936. Les
citations choisies ci-dessus sont empruntes au journal (J. 3 septembre 1936, IX, p. 114; 19
fvrier 1931, VI, p. 108; 12 avril 1933, VIII, p. 53).

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

215

Sans s'attarder ce livre utopique, on peut au moins signaler le projet comme

la preuve d'un attachement indiscutable, nourri au jour le jour par une affinit de
plus en plus intimement vcue. Le mot appartenir se rvle ici d'une profondeur bien plus efficace que celle qui s'arrte au bord d'un dbat purement
intellectuel9 Elle ne se limite pas non plus la vie religieuse au sens spcifique
du terme, mais s'efforce d'englober la totalit de la vie humaine, celle d'une me
dont l'ampleur s'tend tous les domaines de la vie, aussi bien au profane qu'au
sacr. C'est dans cette acception illimite qu'il faut entendre les mots cur et
profondeur dans des passages comme celui-ci :
aprs les vangiles et les ptres, saint Augustin a toujours t le cur mme de
toute ma vie religieuse, de tous les livres humains les Confessions sont le livre qui
est descendu en moi la plus grande profondeur, le livre auquel toute mon me est
accorde : je veux que saint Augustin me devienne une lecture religieuse quotidienne
(J. 12 avril 1933, VIII, p. 53).

lNTERIOR INTIMO MEO

La profondeur augustinienne prend pour Du Bos son ongme dans une

exprience entirement subjective. Il la traduit en termes qui rsument l'tymologie
latine religio: tre rattach, dpendre et appartenir d'autant plus srement qu'en
son foyer originel, lointain, surlev, la nature du premier moteur reste toute
mystrieuse. De ce premier moteur, le sujet ne saurait rien affirmer, sinon sa
perception de l'attache et de la dpendance, son sentiment d' appartenir, dans
l'acception absolue du terme 10 A la mme poque, peu de temps avant sa
conversion, il lui arrivait aussi de dsigner ce premier moteur comme un
lment supra-personnel l'intrieur mme de la personnalit, supra-individuel
l'intrieur mme de l'individualit 11 Les deux dfinitions se compltent, car on
ne saurait dpendre que de ce qui est suprieur soi.
Ds lors, ouvrant le sujet ce qui est plus grand que lui, la conscience religieuse
n'a rien d'une complaisance narcissique. Ou plutt, si complaisance il y a, et dans
cette mesure prcisment, elle fait dvier la subjectivit et corrompt l'exprience
dans son origine mme. En vertu de son dynamisme propre, elle est au contraire

9. Du Bos n'ignorait pas l'volution que l'augustinisme a connue dans l'histoire, ni les dbats
auxquels elle donnait lieu chez les philosophes contemporains, tels que Jacques Maritain,
tienne Gilson ou Lon Brunschvicq. Mais il n'entrait que rarement dans leurs discussions,
sinon pour dfendre les origines bergsoniennes de sa propre spiritualit dans la question de la
transcendance intrieure (J. 2 avril 1928, IV, p. 78 et 179; 8 fvrier et 14 mai 1929, V,
p. 44-45; p. 123-124; 2 juin 1931, VI, p. 190. Cf. l'article de Goulven MADEc, Lon
Brunschvicq et saint Augustin, Recherches Augustiniennes, vol. VI, 1969, p. 141-191).
IO. A. p. 707, dcembre 1926.
11. A. p. 885, avril-mai 1926.

216

CES MERTENS

transporte hors d'elle, dans une direction qui va au-devant de quelque chose
d'autre, dont elle ne saurait que dpendre. Sur ce trajet vers l'altrit, Du Bos a
subi l'influence profonde du clbre passage de saint Augustin, o elle apparat
sous forme d'un interlocuteur intime : Tu autem eras interior intima meo - Mais
vous tiez plus intrieur en moi que mon fond le plus intime ... 12 Depuis sa
conversion, il avait reconnu cette altrit comme un don personnel venu de Dieu,
matre et caution souveraine de la subjectivit ouverte.
Ce texte d'Augustin demeure donc l'emblme de son appartenir au cours de
ses annes de maturit. Pour la clart de l'expos il a sembl bon de distinguer
dans son volution ultrieure deux dimensions, suggres par l'intima et le summo
du texte d'Augustin. Il va sans dire que les deux directions interfrent souvent.
L'intimum n'est pas seulement insparable de la subjectivit, il va plus loin que la
subjectivit en jetant devant elle un pont vers le summum. Les problmes soulevs
par l'immanence et la transcendance sont pour le fond identiques : monter vers
Dieu est entrer en soi-mme et se dpasser soi-mme dans le plus profond de son
tre. Du Bos se rjouissait de cette optique augustinienne en disant : Il n'existe
pas d'quilibre comparable l'quilibre catholique 13 Cela n'empche que le
mouvement se dcompose en deux phases, l'une projete sur l'axe horizontal:
dehors-dedans, l'autre dtermine verticalement par le haut et le bas.
Ds lors, le plan de notre tude s'impose d'elle-mme. La maturit de Du Bos
se dploie sur deux plans qui peuvent tre successifs aussi bien que simultans. Le
premier mouvement, qu'on pourrait appeler celui de l'intriorisation relative, va
du monde extrieur l'homme intrieur : ab exterioribus ad interiora 14 C'est le
systme des coordonnes psychologiques que Du Bos applique dans les ouvrages
de critique de cette priode et dans ses journaux de travail. Mais ce systme
d'intriorisation relative est insparable d'un second mouvement qui ne s'annule
jamais, et qui pourrait s'appeler la conversion vers l'intimit absolue : ab inferioribus ad superiora 15 Recherche de la plnitude, qui caractrise surtout le journal
religieux et l'introspection de cette priode.

12. Conf, III, VI, 11. - Du Bos cite souvent ce texte dans la version claudlienne des Vers
d'Exil, VII : Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi .
13. Il est remarquable que Du Bos, mme converti, ne cite jamais la phrase entire de saint
Augustin. Il omet toujours la partie fameuse : et superior summo meo, - et plus lev que les
parties les plus hautes de moi-mme. Ce n'est pas de sa part un signe de rticence par rapport
saint Augustin et aux no-platoniciens, qui considraient l' intimum et le summum comme des
mtaphores antithtiques d'une mme ralit transcendante. tant donn que la transcendance
tait dj exprime dans l' intimior intima meo, il prfrait sans doute viter le vaste contresens
qui rgnait cet gard dans la mentalit contemporaine, en prservant d'avance l'interprtation
du summum de tout danger d'extriorisation locale.
14. En. in Ps. 145, 5; De libero arbitr., II, XVI, 41. Voir P. THVENAZ, La notion de
transcendance vers l'intrieur, Studia philosophica, (Ble), 4, 1944, p. 194-217.
15. En. in Ps. 145, 5. Augustin rsume admirablement le schma tout entier dans De vera
relig., XXXIX, 72: Noliforas ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam
naturam mutabifem inveneris, transcende et teipsum.

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

217

Notre tude sera donc consacre sparment ses uvres et son Journal.
Cette distinction bipartite se justifie pour la phase qui va de 1927 jusqu' la fin
de 1933. A partir de l, jusqu' sa mort au mois d'aot 1939, les dernires annes
de sa vie portent de plus en plus la marque de ce qu'on pourrait appeler sa maturit
chrtienne. La dichotomie disparat, pour faire place une rflexion de plus en
plus approfondie sur le mystre de l'incarnation. Son style se simplifie au contact
de la souffrance physique, sans toutefois diminuer ou affaiblir la porte gnrale
de sa pense.

I. -

L'AUGUSTINISME LIITRAIRE

Parmi les livres que Du Bos publiait ou prparait au cours de son ge mr, il
y en a deux qui contiennent la clbre expression des Confessions, soit sous sa
forme augustinienne, soit dans sa version claudlienne 16 Ce sont Le Dialogue avec
Andr Gide et le chapitre consacr Maurice de Gurin pour Du Spirituel dans
!'Ordre littraire. L'pithte : littraire se justifie ici par la signification qu'ont
ces citations dans un contexte qui n'est pas spcifiquement religieux. Elles relvent
de l'ordre profane, en ce sens que l'accent porte, non pas sur le contenu d'une
religion particulire, mais sur la connaissance et l'amour de l'me en soL Il s'agit
des dispositions naturelles de l'homme, plutt que des dons reus d'un Dieu
rvl. Cette vue psychologique de l'homme n'est sans doute pas trs loigne de
l'anthropologie augustinienne, mais elle diffre de sa cosmologie et de sa thologie. Au lieu d'tre fonde sur la Bible, elle s'approche de l'unit spirituelle du Tout,
au sens o Plotin l'entend dans les traits IV et V de sa sixime Ennade.
Pour rejoindre sa source l'augustinisme littraire de Du Bos, il faudra sans
doute remonter l'poque de son rveil mortel et au fameux Cahier Augustin
qu'il inaugura en aot 1917. On n'a pas assez remarqu que ce Cahier, interrompu
aussitt que commenc, contient une importante mditation sur la dialectique
augustinienne de la Partie et du Tout, interprte comme un effort de dilatation
au sens bergsonien du terme 17 L'esprit, engag dans la vie psychologique, ne se
dilate pas par accumulation du multiple : il opre dans une continuit indivise
qu'il possde tout entire dans son me premire. Ainsi procde saint Augustin
ds les premiers chapitres du Livre I de ses Confessions. Il dpasse d'emble les
concepts d'unit et de multiplicit, ces mots n'ayant de sens que l o il y a
multiplicit distincte , c'est--dire assemblage de parties prexistantes :

16. Les citations augustiniennes qui se trouvent dans le Goethe (Corra, 1949), dans le
Benjamin Constant et dans le livre sur la Comtesse de Noailles se rattachent la thmatique de
la maladie, de la souffrance et de l'autobiographie. Comme ces thmes appartiennent plutt
la dernire priode de Du Bos, nous les avons exclues de notre prsente tude. Ont t exclues
galement les citations augustiniennes implicites contenues dans les livres sur Byron, Mauriac
et les Browning.
17. J. 26, 28 et 29 aot 1917, Cah., 16, p. 23-25.

218

CES MERTENS

Effort de dilatation qui se double d'une tentative d'ubiquit spirituelle et c'est la

fusion des deux lments qui est accomplie dans ces premiers chapitres (J. 28 aot
1917, Cah., 16, p. 25).

Ces pages de 1917 contiennent dj le noyau psychologique que Du Bos a

dvelopp dix ans plus tard dans ses tudes sur Gide et Maurice de Gurin. Son
effort d'interprtation se base en effet sur la fusion des deux lments dont il
est question dans le passage cit. La distinction de la Partie et du Tout illumine
le fond de la question, allant au besoin jusqu' projeter un clairage en creux
sur l'auteur trait.
Les thmes peuvent se rattacher quelques notions-cls, qui dfinissent le nud
du dbat:
Gide:
Gurin:

rgime d'extriorit
instant
multiplicit

rgime d'intriorit
dure
ubiquit

On ne manquera pas d'observer la provenance bergsonienne et no-platonicienne de ces antithses. En termes no-platoniciens, elles opposent les deux
ordres du sensible et de l'intelligible ; en termes bergsoniens, elles visent la
distinction entre multiplicit distincte et omniprsence spirituelle. Le dbat gidien
relve de l'ordre du temps, celui de Gurin se situe dans l'espace. Les notions
groupes sur la premire colonne marquent la qualit dominante par o se
manifeste la tendance psychologique de l'artiste. Il va sans dire que pour Du Bos
le nud du dbat se trouve chaque fois dans la colonne de droite.

Le Dialogue avec Andr Gide

D'une manire gnrale, on peut dire que le dbat entre Du Bos et Andr Gide
porte sur la question de la mystique de l'instant et sur le besoin de la dure.
Ce dbat met en jeu deux conceptions diffrentes de l'homme, engage deux
manires de vivre, se manifeste en deux itinraires diffrents, et se rattache deux
types de dialogue. Chez Gide, le dialogue a pour objet la relation entre l'homme
et l'artiste, tandis que pour Du Bos l'accent tombe sur la relation entre l'homme
et son me 18 En eux s'opposent aussi deux tempraments et s'affrontent deux
familles d'esprits. Les uns, tels que Gide, Nietzsche ou Oscar Wilde, sont
indiffrents ou hostiles au pass, alors que Du Bos se reconnat dans les grands
matres de la mmoire, Henry James, Bergson, Proust ou saint Augustin.
On est tent de voir dans cette disposition thmatique un procd d'orchestration littraire 19 La thmatique quasi musicale du Dialogue se vrifie au contact

18. Dressant le bilan des accords et des dsaccords dans le Dialogue, Batrice Didier aboutit
une conclusion qui se chiffre par huit divergences majeures en regard de deux accords partiels.
V. Batrice DIDIER, Un Dialogue distance: Gide et Du Bos, Paris, 1976, p. 253-254.
19. Pour la gense du Dialogue avec Andr Gide, nous renvoyons la Troisime partie du
livre de Michle LELEU, Approximation et Certitude: Charles Du Bos, Paris, 1976, p. 211-277.
- On sait que la premire partie du Dialogue comprend cinq Entretiens, donns sous forme de

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

219

d'un procd que Du Bos applique en particulier au contenu de son motif

augustinien. Il l'introduit par un dtour, celui de la version de Claudel, et celle-ci
fait son entre par le biais d'un passage sur Marius !'picurien de Walter Pater.
Il y a dans ces ddoublements successifs une technique qui fait songer l'esthtique de la diaphanit de Pater. Elle correspond aussi au jeu que Gide pratiquait
sans cesse dans son art20 La mise en scne du double permet aux interlocuteurs
de jouer la fois sur les deux tableaux de la dissimulation et de la transparence.
Mais l'clairage chez Gide est dlibrment partiel, alors que Du Bos vise une
transparence totale. Nous verrons le rsultat du procd la fin de notre analyse.
Notons pour commencer que le nom d'Augustin ne se rencontre gure dans le
corps du livre. C'est tout au plus si le docteur de la grce fait une brve apparition
dans l'appareil des notes, destines marquer au passage l'essentielle conformit
de la grce avec la nature de l'homme. Mais l'arrire-plan de cette question se
profile pour Du Bos la silhouette de Walter Pater. Il est pour lui plus qu'un
double: un frre spirituel, le modle d'un trajet qu'il a lui-mme accompli dans
la direction de saint Augustin 21
Le choix de ce modle est d'autant plus heureux pour le thme du livre que
Pater a connu successivement les deux rgimes de l'extriorit et de l'intriorit.
Au dbut, il a adopt une attitude comparable celle du jeune Gide des Nourritures
terrestres. Le foris augustinien exerait sur lui un attrait raisonn mais irrsistible,
parce qu'il prouvait une mfiance invincible l'gard de toute connaissance qui
ne ft pas prcde d'une sensation. Cette thorie sensualiste le rapproche de Gide
l'poque o celui-ci cherchait se librer des contraintes de la morale puritaine.
C'est pourquoi Du Bos peut prendre comme ligne de dpart la Conclusion de La
Renaissance, o leurs positions ne sont pas encore diffrencies. Mais d'ores et
dj il prend soin d'annoncer le second temps de l'volution de Pater, o il
s'engagera dans une direction diamtralement oppose celle de Gide :

cours priv chez la duchesse de Trvise, en mai-juin 1925. Ils ont trait aux annes d'enfance
et de jeunesse de Gide, y compris la rupture que reprsentent dans son ceuvre les Nourritures
terrestres et L 'Immoraliste. Lorsque Du Bos se mit crire la suite, en accord avec Gide, il tait
au clair quant l'ordonnance des deux chapitres qui devaient suivre : un chapitre, intitul Le
labyrinthe claire-voie, devait porter sur l'ceuvre rcente de Gide, alors que la dernire partie
devait aborder la question de la vrit supra-individuelle sous le titre Lettre-envoi Andr Gide.
(J. 14 juillet 1927, III, p. 312-316; 28 septembre 1927, III, p. 347-348).
20. Quand il pense Gide et Walter Pater, Du Bos est tent d'voquer l'image du cristal.
Faisant allusion au premier en date des chefs-d'ceuvre de Pater, appel prcisment Diaphanit , il crit que Pater est l'homme de cristal , alors que Gide est par excellence l'artiste
de cristal. La distinction n'est pas anodine. Toutefois, par son allusion, Du Bos rejoint l'image
ravissante d'o il est parti la premire page de son Dialogue, celle du cristal de roche (Dia!.,
p. 3 et 72 ; voir aussi l'article de Charles G. HILL, Walter Pater and the Gide-Du Bos
Dialogue, Revue de Littrature compare, Paris, 1967, n 3, p. 367-384).
21. Pour une tude de la prsence augustinienne diffuse dans Marius !'picurien, voir
l'excellente tude de Dominique MILLET-GRARD, Motifs augustiniens et prsence christique
dans Marius /'picurien de Walter Pater : The romance of a soul, Recherches augustiniennes,
vol. XXIV, 1989, p. 357-378.

220

CES MERTENS

Conduite avec le soin le plus scrupuleux, toute lvolution intime de Pater, tout le
passage du Pater de la conclusion de La Renaissance au Pater de Marius /'picurien,
puis celui - d'une ascse encore accrue - de Platon et le Platonisme, - est
commande par cette rinstauration de la mmoire dans l'conomie de l'tre, de
cette mmoire laquelle le Pater de Marius /'picurien aboutit accorder une place
centrale, privilgie, - celle du sanctuaire l'intrieur du temple (Dia/., p. 102).

Partis sous le signe de la terrible brivet de la vie 22 , les deux crivains

commencent par accorder leurs sensations une urgence et une gravit qui
relvent de l'absolu :
(. .. )le Pater de la Conclusion de la Renaissance et le Gide des Nourritures terrestres
sont en ceci fraternels que nulle part ailleurs ma connaissance on n'a su mettre
l'accent avec autant de gravit, avec une couleur tout ensemble aussi charge, aussi
concentre et cependant aussi spirituelle, sur cet absolu dlgu l'instant (Dia/.,
p. 97).

La dcision de jouir pleinement de chaque instant ne saurait cependant

s'accommoder d'aucune rgle de conduite. Son principe thique repose sur un
sublime parti pris, que Platon appelle un beau risque 23 , - un itinraire qui se
compose d'instants discontinus, o le voyageur se propose sans cesse de nouveaux
objets afin de maintenir en soi la ferveur 24 C'est par-dessus tout une thique
dlicate et fragile, toujours menace par la chute de la ferveur et les retombes de
la souffrance humaine.
A la fin de ce rapprochement entre Gide et Pater, nous arrivons une phase
du Dialogue o commencent les ddoublements dont nous avons parl. Gide
s'loigne de Pater, mais sous une autre forme Du Bos prend lui aussi sa distance
par rapport Pater, en lui superposant un personnage idal, Marius, incarnation
de l'univers romanesque de ce dernier, et personnification de son penchant
l'intriorit mditative. Dans les chapitres XIX et XXV de Marius /'picurien,

22. A l'adjuration clbre des Nourritures terrestres: Ne demeure jamais, Nathanael ,

correspond chez Pater la formule hraclitienne : nvTa xwpEI Kai oOv :vn, qu'il a mise
en pigraphe la Conclusion de La Renaissance. (Cf. Dia!., p. 90 et 95-97 ; Walter PATER, The
Renaissance, London, Jonathan Cape, 1928, p. 218).
23. Dia!., p. 100-102. - L'thique de l'instant comporte chez Pater un lment d'ascse que
Gide ignorait dlibrment. La suppression de la Conclusion dans la deuxime dition de La
Renaissance (18 77) constitue un moment essentiel pour la comprhension du premier Pater.
Ds ses Entretiens de 1923, Du Bos projetait d'crire sur lui un livre qui porterait comme
sous-titre: L'Ascte de la beaut (v. Cah. 25, p. 34, 3 fvrier 1923; J. 26 septembre 1926, III,
p. 103; Dia/., p. 100, n. 1 ; 293, n. 2; A., p. 744).
24. Le motif du parcours joue un rle trs important dans le Dialogue. L'uvre de Gide le
fait penser la configuration dentele de certaines presqu'les dont il aurait ctoy les bords.
Plus tard, ses explorations le long des ctes de la langue classique se transforment en labyrinthe
claire-voie. A ce trajet incertain, Du Bos oppose l'image pique de son propre itinraire :
l'odysse de la Vrit avec majuscule (Dia/., p. 14-15; 130; 132; 143-151; 353-355).

L ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

221

consacrs la mmoire et la souffrance 25 , Marius donne la rplique aux faiblesses

de l'thique de l'instant et survole par sa mditation l'picurisme proprement dit:
Si dans Marius !'picurien l'thique de l'instant se substitue une thique du
sacrifice, de l'accomplissement par le sacrifice, c'est que Marius se rend toujours
mieux compte que l'organisation toute spontane, toute involontaire de ses souvenirs
entre eux, que la vie de la mmoire en un mot, confre seule son tre son identit
personnelle, le dote du fil solide sur lequel, comme les perles d'un collier, les instants
vcus luisent jamais (Dia!., p. 102).

Le fil solide dont parle ce passage est plus et autre chose que la simple
mmoire du pass. Il ne s'agit pas non plus de la mmoire active et volontaire,
facult par laquelle on provoque des souvenirs, ni mme de la mmoire proustienne, laquelle consiste subir l'attrait qu'exercent sur nous certaines sensations
superposes dans le temps. Il s'agit d'une lumire intimement prsente qui nous
accompagne dans la vie, d'une mmoire plus vaste que la ntre, en vertu de
laquelle une relation sans analogue s'tablit entre l'me et ce qu'Emerson
appelle the Over-Soul 26 C'est pourquoi Du Bos en parle comme d'un compagnon invisible , d'un double de soi-mme , ou d'un modle idal 27
Cette premire phase du ddoublement, o Marius se superpose Pater, est
suivie d'un pilogue o Gide agit de faon analogue. Du Bos relate un fragment
de dialogue, o le romancier lui parle pour ainsi dire par personne interpose, en
se servant d'un de ses personnages romanesques, le Bernard des Faux-Monnayeurs.
On connat la page mouvante de Gide o le jeune Bernard, incertain de sa voie,
va demander conseil douard, au sujet de la rgle qu'il faut suivre dans la vie :
Je me suis demand comment tablir une rgle, puisque je n'acceptais pas de vivre
sans rgle, et que cette rgle je ne l'acceptais pas d'autrui.
- La rponse me parat simple: c'est de trouver cette rgle en vous-mme; d'avoir
pour but le dveloppement de soi.
- Oui... C'est bien l ce que je me suis dit. Mais je n'en ai pas t plus avanc pour
cela. Si encore j'tais certain de prfrer en moi le meilleur, je lui donnerais le pas
sur le reste. Mais je ne parviens pas mme connatre ce que j'ai de meilleur en
moi (. .. ) Alors je suis venu vous trouver pour couter votre conseil.
- Je n'ai pas vous en donner. Vous ne pouvez trouver ce conseil qu'en vousmme, ni apprendre comment vous devez vivre qu'en vivant.
(Les Faux-Monnayeurs, 3' partie, chap. XIV)
25. Le thme de la mmoire du prsent apparat au chapitre XIX de Marius /'picurien, La
volont comme vision , o Pater suit le mouvement du livre VII des Confessions. Le spectacle
de la souffrance et de l'indiffrence des hommes font l'objet d'une longue mditation intitule
Sunt lacrimae rerum (chap. XXV), parole de Virgile que Marius note dans son Journal : Les
larmes tiennent la nature des choses, et les misres des mortels oppressent le cur . (Walter
PATER, Marius the Epicurean, London, Macmillan, 1924, Part III, chap. 19 ; Part IV, chap. 25 ;
p. 227; 233; 313 et 315. - Le vers de Virgile se trouve dans l'Enide, I, 462).
26. A., p. 744.
27. Dia!., p. 333; A., p. 765-766, IO fvrier 1923.

222

CES MERTENS

Du Bos, qui savait que Gide touchait l un point nvralgique de leur

dialogue, rapporte une parole que Gide lui avait dite, un aprs-midi de fin
dcembre 1924, aprs lui avoir donn lecture du passage en question :
La vie morale tout entire se pourrait dfinir comme un dialogue qui n'est fait que
de rponses o, alternativement, s'entendent tantt la conscience elle-mme tantt
ce son qu'elle obtient de nous. Approfondissez, creusez ce dialogue, Bernard, et
voyez par vous-mme s'il ne vous conduit pas au vers ternel de Claudel: Quelqu'un
qui soit en moi plus moi-mme que moi (Dia!., p. 191).

Faisant allusion au modle de Du Bos (Marius), Gide lui oppose son propre
modle, Bernard. Quinze jours plus tt, il avait dj voqu leur divergence en
termes plus personnels: Vous, cher ami, vous prouvez toujours le besoin de
pouvoir vous donner vous-mme l' approbatur ( ... ). Mais ne voyez en ceci nul
reproche : il est fort bien qu'il en soit ainsi, et vous ne seriez pas vous-mme s'il
en allait autrement 28
Nous sommes ici au nud du dbat et au dpart des ddoublements. L'erreur
de Gide, aux yeux de Du Bos, tait de vouloir considrer la vie comme une
aventure radicalement individuelle, alors qu'en profondeur il s'agissait d'une
question de principe. douard avait sans doute raison de renvoyer le jeune Bernard
sa propre conscience, mais sa question relevait d'un ordre de perfection qui
dpassait les buts du monde 29 La rponse ne pouvait tre tire de la vie vcue, ni
plus forte raison d'aucun prcepte artistique ou pratique, ni d'aucune exprience
proprement psychologique. Interprte spirituel avant tout, Du Bos tenait que la
notion du but de la vie demande l'homme d'en chercher le sens un autre niveau
qu'elle 30 Gide, lui, de son point de vue de romancier, prfrait surseoir la
rponse en ludant la question elle-mme. C'est pourquoi Du Bos prenait position
en proclamant son propre modle thique, dont Marius tait le prototype. Faisant
l'conomie des rserves gidiennes, il s'adresse directement Bernard:
La vie morale tout entire se pourrait dfinir comme un dialogue qui n'est fait que
de rponses o, alternativement, s'entendent tantt la conscience elle-mme tantt
ce son qu'elle obtient de nous. Approfondissez, creusez ce dialogue, Bernard, et
voyez par vous-mme s'il ne vous conduit pas au vers ternel de Claudel : Quelqu'un
qui soit en moi plus moi-mme que moi (Dia!., p. 191).

Dans le Dialogue tout se passe comme si Walter Pater, Marius et Bernard

s'interposaient tout ensemble pour clairer le dbat et adoucir le ton. L'approche
28. Ibid., p. 334-335.
29. Ibid., p. 338.
30. La question de Bernard appartenait une zone o les questions se posent antrieurement tout choix (Dia!., p. 186). - Ds avril 1921, Du Bos avait conscience que son point
de vue n'tait pas strictement parler le point de vue de l'artiste, mais celui du mtaphysicien :
L'authentique esprit mtaphysique ne se rfugie pas toujours chez les mtaphysiciens professionnels ; surtout il ne se limite pas eux ; il se rencontre chez tous ceux qui ne considrent
pas leur vie comme une fin en soi, mais comme un prt consenti par quelque puissance invisible
qui les a prcds et qui leur survivra (A., p. 587-588).

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

223

oblique agrandit le mystre, mais elle favorise en mme temps l'apparition d'un
modle de perfection, entrevu juste derrire le voile de l'me 31 La fameuse
prsence secrte, voque par le nuage lumineux de saint Augustin 32 , apparat
au bout d'une srie de superpositions qui projettent sur le vers de Claudel un
faisceau de lumire. Jamais peut-tre, dans l'uvre de Du Bos, son intensit
concentre n'a-t-elle t appele traduire avec plus d'empressement le dsir qui
pousse l'me vouloir se connatre, prfrer ce qu'elle a de meilleur, garder
intacte, prsente la mmoire, la vocation qui subsiste au fond d'elle-mme.
Individualiste malgr lui, autant que Marius et que Pater lui-mme33 , Du Bos
en vient s'attacher de plus en plus intimement l' lment supra-individuel
de son dbat avec Gide 34 S'il reprend le verset augustinien de Claudel, c'est pour
en largir la porte, en prcisant que ses vues personnelles de nagure contenaient
dj en germe ce renvoi l'universel :
- Non, rien ici-bas ne peut s'accomplir sans que, consciemment ou inconsciemment, nous ayons devant les yeux un modle qu'il s'agit de rejoindre (Dia!., p. 333 ;
A., p. 766).

A la fin du livre, le plus moi-mme que moi apparat dsormais comme une
norme applicable tous, mme ceux qui, par crainte d'hypocrisie ou d'insincrit, refusent de lui attribuer une valeur de modle. Dans le meilleur des cas, le rejet
du principe correspond, paradoxalement, une dviation par excs et comme
par abus de la facult thique elle-mme35 . Ainsi l'thique de la mmoire
traverse-t-elle le Dialogue tout entier, comme un appel lanc du fond de l'me
augustinienne, et comme un filon cach dans l'approche littraire.

Maurice de Gurin
Le thme augustinien au sens large, que Du Bos a dvelopp dans les deux
temps de son Dialogue, revient dans l'ordre de l'espace avec le problme des
deux mondes de Maurice de Gurin. Base sur la distinction no-platonicienne
31. Les deux entres du motif augustinien dans le Dialogue se recoupent et se rduisent dans
la mmoire de Du Bos au mme point nvralgique, celui de son entretien avec Gide la fin
de dcembre 1924. (Cf. Dia/., p. 191 ; 332; 186, n. 1; 337).
32. L'image de la nue lumineuse , ombre de la vision divine consentie par Dieu la
mmoire, se trouve chez saint Augustin dans Contra Academicos, I, 1, 3 : Elle [la Sagesse]
nous promet de nous faire connatre clairement le Dieu vritable et cach, et dj elle daigne
nous le montrer comme au travers d'un nuage lumineux. '' - Dans son Dialogue, Du Bos
reprend cette image d'aprs sa leon sur Marius !'picurien de 1923 (Dia/., p. 334).
33. Dia/., p. 100.
34. Ibid., p. 317; 323 ; 332. - Bien que sensible la grandeur de l'thique de l'instant, Du
Bos n'a jamais t tent par la mobilit gidienne. Ds le dbut de 1924, il tait au clair quant
ses affinits personnelles. En dehors de l'tat de remords, il n'avait besoin d'aucun changement
intrieur : Je puis rester trs longtemps, presque indfiniment sur les mmes points sans rien
prouver d'autre qu'une fecondit toujours accrue (J. 14 janvier 1924, II, p. 31 ).
35. Dia/., p. 339.

224

CES MERTENS

du monde extrieur et du monde intrieur, cette dernire tude est plus simple que
celle du Dialogu.e 36 Toutefois, l'influence augustinienne se reflte ici encore dans
le rle de tout premier ordre que Du Bos fait jouer la Conclusion de La
Renaissance de Walter Pater. Elle se manifeste surtout dans la place centrale
qu'occupe dans l'tude le texte Tu autem .. ., des Confessions.
Profondment ancre dans le srieux de Du Bos, la tendance la dramatisation
spirituelle s'affirme ici sur deux plans. Le drame de Maurice de Gurin apparat
essentiellement comme celui d'un tre spirituel entrav par un gnie qui ne conduit
pas l'Esprit. Le plan de l'Esprit est celui de l'Un ; le plan du gnie est celui o
rgne le multiple, commencer par le ddoublement de l'homme et du gnie.
Cette distinction entre le gnie et l'homme, Du Bos la voit reflte dans le texte
suivant de Gurin, qu'il a plac en pigraphe son tude 37 :
Il n'y a pour moi d'irrprochables que les moments d'exaltation gagne par les
enivrements secrets de la pense ou les aiguillons cachs dans les liqueurs spiritueuses. Le bien-tre dans l'irritation! Dans cet tat il me semble que je ne puis comparer
ma pense (c'est presque fou) qu' un feu du ciel qui frmit l'horizon entre deux
mondes (Lettre Barbey d'Aurevilly du 14 fvrier 1838).

Ce que Du Bos retient de ce passage, c'est avant tout l'image d' un feu du ciel
qui frmit l'horizon entre deux mondes. Le spirituel gurinien n'apparat pas
en premier lieu - et c'est remarquable - sous le signe de l'union de la mystique
profane 38 , mais sous le signe de la dualit de deux mondes relis l'horizon
par un feu frmissant. Avant d'attribuer un sens dtermin ces mondes, il
importe de bien voir que la pense du pote les embrasse l'un et l'autre l'horizon
de son esprit comme un feu frmissant qui les unit et les spare. Le drame intime
de Maurice de Gurin, aux yeux de Du Bos, c'est qu'il n'a jamais pu accepter ni
mme concevoir entre ces deux mondes un trait d'union qui passe par la voie de
l'intriorit. Le feu vibre au dehors, aux confins de son esprit ; il ne se laisse pas

36. On sait que le chapitre sur Maurice de Gurin fait partie d'un ouvrage plus vaste, o Du
Bos souhaitait traiter de la situation faite au spirituel chez trois grands potes du XIX" sicle :
Shelley, Gurin et Wordsworth. La porte du sujet dpassait la grandeur des Nourritures
terrestres: Tout de mme, disait-il Jacques Heurgon en parlant de Gide, nous restons trs
en-de et de Shelley et de Maurice de Gurin et de Wordsworth , - soulignant par l avec
toute la nettet possible la triade dont devait se composer son ouvrage. (V. Lettre de Jacques
Heurgon Charles Du Bos et Rponse de Charles Du Bos , 28 juillet et 12 aot 1929, Cah.
20, p. 24; 29).
37. Du Spirituel dans /'Ordre littraire (cit. Du Spirituel), Paris, Corti, 1967, p. 53-54.
38. Avant sa conversion et son chapitre sur Shelley, Du Bos avait t peu sensible la dualit
gurinienne. Sa posie lui apparaissait surtout sous l'angle de la communion avec l'univers. Voir
son article sur Amie! dans Approximations, p. 139 (aot 1921 ). - Pour l'volution de l'interprtation gurinienne de Du Bos, nous renvoyons l'article de Jacques BoNNARDOT, La place de
Maurice de Gurin dans l'uvre de Charles Du Bos, l'Amiti gurinienne, N' 135 et 136,
t et automne-hiver 1980, p. 90-101 ; 157-171.

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

225

approcher du dedans. Dcentrement capital, dont Du Bos souligne le caractre

dramatique en l'opposant l'augustinisme39 .
Toute l'tude est centre sur cet chec intrieur. L'expression univers spirituel voque le plus souvent l'ide d'un cercle dont la circonfrence entoure un
centre qui est Esprit. Or Gurin tait un gnie paradoxal, en ce sens que son
imagination tait possde par un principe actif, qu'on pourrait appeler un
principe de multiplication lmentaire. Son univers tait un cercle dont le centre
chappait tout effort d'identification. C'est ce qui amne Du Bos opposer dans
son tude deux univers incompatibles, dont l'un est de type no-platonicien, et
l'autre de type panique, au sens du jeu de mots de l'poque alexandrine, qui
transforma le nom de Pan en symbole de l'univers ( ro rrav, le Tout) 40
Autour de ces univers thmatiques s'organisent les deux rgimes de l'intriorit
et de l'extriorit. Le ple de l'intriorit attire lui l'esprit de saint Augustin
(accompagn de Joubert et de Plotin, mais aussi, sur un autre plan, associ Keats
et Baudelaire) 41 Au ple oppos figurent des analogies d'ordre pictural, musical
ou potique, symbolises par les noms de Poussin, Watteau, Claude Lorrain,
Ruskin, Virgile et La Fontaine. C'est ce dernier univers qui intresse d'abord notre
analyse.
La spiritualit de Gurin atteint d'emble dans l'observation de la nature une
dlicatesse et un degr de perfection qui ne saurait gure tre dpasse. Du Bos
tente d'voquer cette finesse d'observation l'aide d'un pome prcoce que le petit
Maurice crivit douze ans, et qu'il appelait les Bruits de la nature:
Entendez-vous ces battements de feuilles qui s'agitent comme de petits ventails, ces
sifflements des roseaux, ces balancements des lianes, escarpolettes des papillons, et
ces souilles harmonieux et inexprimables que font sans doute les anges gardiens des
champs, ces anges qui ont pour chevelure des rayons de soleil. (Journal, lettres et
pomes, 1862).

L'apprhension du spirituel se prsente ici sous le signe du pluriel, - d'un

pluriel substitu au singulier. A l'oppos de certains potes, chez qui le bruit du
vent ne fait qu'un avec le souftle divin - Shelley est minemment du nombre -

39. La division bipartite de son tude tait apparue Du Bos pendant une nuit d'insomnie,
le 25 novembre 1929 (J. 25 novembre 1929, V, p. 223 ; cf. J. 11 janvier 19 30, V1, p. 14 ). C'est
plus tard, au cours de la rdaction, entre la mi-janvier et la mi-mars 1930, qu'il dcouvrit le triple
pige auquel, consciemment ou inconsciemment, achoppait le gnie de Gurin : la volupt
intrieure, l'amour possessif de la nature, et l'enfance prolonge. Ces trois facteurs sont traits
en fonction de la chronologie de l'uvre : les Bruits de la nature, les Pages sans titre, et l'univers
mythique du Centaure et de La Bacchante.
40. Du Spirituel, p. 64, n. 15.
41. Keats et Baudelaire dpassent Gurin parce qu'ils ont su transcender les prestiges de la
volupt intrieure. Du Bos cite ce propos la phrase de Keats dans sa Lettre John Hamilton
Reynolds, Winchester, 24 aot 1819 : The soul is a world of itse(f, and has enough to do in its
own home. Chez Baudelaire, le courage de l'autocritique se manifeste dans le titre mme de
son livre: Mon cur mis nu (op. cit., p. 84-85; 115).

226

CES MERTENS

il y a ceux chez qui la spiritualit globale se divise, se dcompose et s'parpille

aussitt en bruits innombrables et distincts 42 Disposition paradoxale de l'esprit,
o la rceptivit agissante de l'attention risque de se perdre dans le clair-obscur
de la rverie, dans l'imagination qui s'exalte en fonction d'elle, dans les volutes
d'une mditation qui, telle une souple et mlodieuse guirlande, cherche prolonger l'intuition primitive, sans que jamais la somme des vocations changeantes ne
rejoignent la totalit de l'Un43 Tel est le cas de Gurin:
(. .. ) le spirituel ici n'est plus un lment, mais des lments - qui partout pullulent,
tourbillonnent, se cherchent, ou se fuient, s'attirent ou se repoussent, se fcondent
ou se dtruisent, mergent la lumire ou sombrent dans la nuit (Du Spirituel,
p. 66).

Comparable la poudre d'or suspendue dans l'atmosphre des beaux

jours 44 , la spiritualit semble avoir t donne Gurin sous des espces
analogues un tableau de Watteau ou la brume enchanteresse d'un Claude
Lorrain45 Et le paysage garde son caractre triste et lumineux, l'atmosphre reste
intacte, quand Du Bos aborde l'univers intime de Gurin avec les Pages sans titre,
composition lyrique qu'on a appele aussi Mditation sur la Mort de Marie. Si Du
Bos voque ce propos le fervet opus de Virgile, toute la ruche travaille avec
ardeur 46 , ce n'est pas seulement cause du miel de volupt qui s'y distille, mais
aussi parce que le travail multiple de la ruche, la vie mouvemente des abeilles et
leur ardeur inquite visent absorber, retenir et distiller en soi toute la
multiplicit de la nature 47 Et pourtant, malgr les activits intenses de cette ruche
sans cesse bourdonnante, l'univers intime de Gurin passe la porte de l'homo
duplex qu'il tait. Il ne peut s'empcher d'prouver et de signaler une disconvenance entre le deuil rel et la plnitude mme du chant qui se forme en lui :
J'aurais voulu composer quelque chose de simple et de tranquille comme une grande
douleur ; mais je m'chappe moi-mme, un trouble funeste bouleverse ma tte, la
vivacit de certaines ides l'enivre, elle bat la campagne travers je ne sais quelles
imaginations.
(Lettre Hippolyte de la Morvonnais, 21 mars 1835).

42. J. 11 janvier 1930, VI, p. 17 ; Du Spirituel, p. 57 ; 62, n. 14 ; p. 66.

43. Ibid., p. 61.
44. Ibid., p. 64 et 195.
45. Ibid., p. 70; 89; 117 et 129.
46. Ibid., p. 99 et 66-67. L'expression de Virgile se trouve dans les Gorgiques, IV, 169.
47. Ibid., p. 62, n. 14. - Lors de la mort subite de Marie de La Morvonnais, Maurice
dcouvre la mystrieuse musique intime o baignait son tre tout entier. La douleur de cette
mort n'a pas seulement favoris l'closion de tout son gnie, elle a fait plus : elle a fait bnficier
son me de cette sonorit large et toffe o, la multitude des instruments de l'orchestre, se
superpose la concentration souveraine de l'orgue. (op. cit., p. 54-55; 71; 80-81).

L ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

227

Mditant avec ferveur sur la mort subite de Marie, il est choqu d'prouver
l'intrieur de sa veille funbre, au moment mme o il croit descendre jusqu'au
trfonds de la souffrance humaine, une douleur fuyante par o il s'chappe
soi-mme. La douleur qu'il exprime n'est pas celle qui, d'aprs les fortes expressions que Du Bos emploie dans son Goethe, travaille, tenaille, creuse, sculpte
l'tre 48 Ce qu'il treint, c'est la dlicieuse douleur dont parle Keats 49 , la
caressante volupt dont s'accompagne la naissance des images qui montent de
son me 50 L'ensorcellement serait sans gravit si ses effets se limitaient l'ordre
esthtique. Mais l'arrire-pense voluptueuse prdomine jusque dans l'ordre
spirituel. Elle empche l'esprit d'aller jusqu'aux racines secrtes de la douleur. La
volupt spirituelle corrompt la vraie douleur et la pervertit : tout, chez Gurin,
tourne l'enivrement, mme la douleur51 De cette contradiction interne, Gurin
avait conscience puisqu'il crit dans son Journal, avant mme d'avoir achev ses
Pages sans titre : Ainsi je donne le change aux regrets extrmes dont aucune
consolation n'ose approcher 52
Aprs cette analyse irrprochable, pour ne pas dire ce rquisitoire implacable,
Du Bos passe au dernier aspect de l'univers spirituel de Gurin, celui du monde
extrieur. L'auteur du Centaure et de La Bacchante est ici le lieu du plus intgral
et du plus trange dplacement de la spiritualit 53 Toutes les ressources spirituelles, qu'il lude lorsqu'il s'agit de la recherche intrieure, il les dpense dans
l'univers extrieur avec une avidit que seule gale la soif de l'treinte, l'pre
treinte rve qui dort au fond de sa complexion intime 54 Objet d'une passion
totale, la nature est pour Gurin le dernier complice qui empche l'unification de
son tre, parce qu'il a transfr sur elle prcisment ce genre de passion qu'il est
tout incapable de scrter envers les tres humains 55 La tentation de la volupt
spirituelle, complice intime du pote, se double ici d'un tragique de la passion
possessive, et on peut se demander si celle-ci n'est pas la compagne incomparable,
l'amplification sublime de celle-l56 Le besoin de la sensation ocanienne,
48. Goethe, Paris, Corra, 1949, p. 209 (mars 1932).
49. Du Spirituel, p. 100.
50. Ibid., p. 54 et 83.
51. Ibid., p. 73.
52. Le Cahier Vert, 12 fvrier 1835.
53. Du Spirituel, p. 64 ; 86-87 ; 195.
54. Ibid., p. 86-97.
55. J. l" fvrier 1930, VI, p. 27; cf. Du Spirituel, p. 91, n. 46.
56. Du Spirituel, p. 96. - L'amplification du thme de la volupt, que Du Bos juxtapose
la passion possessive de Gurin, a t tudie aussi par M. Marc FUMAROLI, dans sa Prface
Maurice de Gurin, Posie, (coll. Posie, Paris, Gallimard, 1984). Selon l'auteur, le thme
de la volupt trouve chez Gurin sa source dans le roman Volupt, de Sainte-Beuve. Dans ce
contexte prcis, l'augustinisme se rduit au seul aspect de la chastet (conjugale et autre), dont
Sainte-Beuve a effectivement fait le centre de son analyse (op. cit., p. 40; 42; 43; 61 ; 63). Est-il besoin de signaler que l'augustinisme de Du Bos ne se limite pas ce seul point de vue?
L' loquence blanche de Sainte-Beuve (op. cit., p. 42) reste loin en-de du problme de !'Un
et du multiple, sur lequel s'ouvrent les premires pages des Confessions. On sait par ailleurs que,

228

CES MERTENS

lment natif o Gurin baigne, drive tout entier, panouit en tout cas au
dehors toute l'ampleur de sa croissance et contribue former le symbole d'un Tout
au sein duquel il tend s'abmer57
La partie finale de l'tude de Du Bos, consacre au problme de la maturation,
n'est que la transcription biographique de cette tendance. Le gnie de Gurin est
ici associ un individu dont le caractre est de n'en avoir aucun 58 La distinction
entre l'homme et son gnie, entre maturit potique et immaturit humaine, se
rvle ici d'un intrt capital59 De l'exaltation de la jeunesse la srnit de l'ge
mr, ce qui s'accomplit au sein de la conscience du pote, c'est la dcouverte (et
l'acceptation) qu'un sentiment de responsabilit s'interpose entre son moi et
le monde. Le drame de Gurin, c'est qu'il n'a jamais voulu ni mme pu admettre
l'existence de cette responsabilit. En dehors du monde de son gnie potique, il
est l'irrsolu, l'indiffrent, qui laisse toujours autrui le soin de le tirer d'embarras6o.
Le refus de grandir, l'impossibilit mme de mrir, taient inscrits d'avance
dans l'horizon de l'enfant. Gurin tait lui-mme cet horizon entre deux
mondes qu'il ne cessait de considrer, tout jeune, de la terrasse de la maison
paternelle61 . L'ducation religieuse qu'il reut plus tard, la Chnaie, dans le petit
groupe de jeunes gens que Lamennais voulait acheminer vers la prtrise, n'eut pas
d'effet durable sur son caractre62 . Son retour du sminaire fut en mme temps une
rupture implicite avec la foi. Trois ans plus tard, il rsume ainsi le rsultat de cette
priode 63 :
J'ai vingt-cinq ans dont dix passs dans les coles, et je n'ai pas encore ouvert les
rudiments de la force intrieure et de la conduite du sens moral ! Jamais un mot ne
m'a t communiqu des grandeurs de l'me. Ce n'est que d'hier que, vieil enfant,
je commence d'entrevoir l'homme, mais une forte distance et sur ces hauteurs
sereines qui ne se gagnent gure d'un pied dj infirme. (Le Cahier Vert, 4 juin
1835).

pour Du Bos, le moralisme de Volupt se rduit celui d'un petit bourgeois vicieux, ayant
gard des habitudes religieuses (J. 22 octobre 1923, I, p. 346). Le ton tempr des considrations beuviennes - la tonalit propre de Volupt- n'gale pas le style soutenu intime qui fait
des Confessions un hymne inpuisable de louanges.
57. Du Spirituel, p. 74-75; 86-87.
58. Ibid., p. 102-117.
59. Ibid, p. 102; 124 et 132. - Le problme de la maturit avait dj t abord par Du
Bos dans ses deux articles sur Hofmannsthal Uuillet 1926-mars 1927 ; septembre-octobre
1929), o il s'inspire des chapitres IV et IX (The poetic character et Dying into life ) de
l'ouvrage de J. Middleton MURRY, Keats and Shakespeare, Oxford Univ. Press, premire d.
1925. (Cf. Du Spirituel, p. 83-86; 102-104; Approx., p. 726, n. 1; 944-955).
60. Du Spirituel, p. 116-117.
61. Ibid, p. 59 et 76.
62. Ibid., p. 117-132; cf. J. l" fvrier 1930, Vl, p. 25.
63. Le passage cit se trouve dans Du Spirituel, p. 117-118.

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

229

Les grandeurs de l'me: carence centrale de l'ducation morale et de l'instruction religieuse de Maurice, mais notion fondamentale pour Du Bos. Et modle
idal que ne cesse d'appeler de ses vux son augustinisme littraire! A l'arrirefond de ses analyses guriniennes se profile en effet le monde de l'intimit
augustinienne, celle o l'me est appele transcender les sensations qui la jettent
au dehors. On sait que saint Augustin, pendant sa priode manichenne, c'est-dire jusqu' sa maturit, tait incapable de transcender les fantasmes qui l'enchanaient au monde sensible. Dans le Livre VII des Confessions il raconte qu'il
ne pouvait rien penser qui ne fut li une apparence spatiale. Ce n'est que grce
ses lectures de certains livres des Platoniciens qu'il dcouvrit ce que c'est que
la lumire immatrielle de l'Esprit64 Dans l'tude de Du Bos, on retrouve un
problme analogue dans le dplacement de la spiritualit gurinienne. Le feu
qui frmit entre deux mondes , l'horizon de la pense de Gurin, ne peut pas
le conduire l'Esprit, parce que son imagination est prise au pige de la volupt :
s'orienter, se rgler sur la direction qui mne au soleil de !'Esprit, joindre le Centre
au moyen de ces mouvements mmes qui chaque seconde dcentrent le rveur, ah ! certes, c'est une action, mais peut-tre au-del des pouvoirs et mme des
attributs humains (Du Spirituel, p. 63).

Le drame de Gurin tait fondamentalement celui d'un tre spirituel que son
gnie tourmentait sans cesse de questions auxquelles son naturisme n'avait pas de
rponse. Alors mme que son esprit ne demandait rien tant que d'tre uni au Tout,
son gnie courait au multiple. Cette contradiction se traduit au niveau de l'tude
de Du Bos par l'emploi d'un double langage, imprgn tantt de prsocratisme,
tantt de no-platonisme. S'il voque l'imagination lmentaire de Gurin,
cette profusion d'images distinctes qui se rpandent tous les chelons de la
grandeur travers le cosmos tout entier, il pense tout particulirement la thorie
de la combinaison d'lments naturels que Walter Pater attribue Hraclite
dans sa Conclusion de La Renaissance 65 C'est la multiplication lmentaire qui
a confr l'imagination passionne de Gurin ce caractre d' animula vagula,
blandula, cette petite me errante, caressante que rien ne fait merger du
cercle enchant de la plus intime volupt spirituelle 66 Rveur impnitent, perdu
la priphrie d'un cercle dont le centre n'est nulle part, il refuse le travail sur soi
qu'exige tout processus de maturation :
64. Conf, Livre VII, I, 2; V, 7 ; IX, 13 ; XIII, 19 ; XIV, 20. L'illusion de Gurin correspond
assez bien l'erreur que saint Augustin a dnonce en parlant des philosophes qui ont imagin
que l'me tait faite de l'assemblage et de la cohsion de corpuscules infiniment petits et
distincts, que l'on appelle atomes (De Trin., X, VII, 9). A cet atomisme intellectuel correspond
le morcellement moral d'une me qui se rpand dans les choses infrieures.
65. Du Spirituel, p. 60; cf. Dia!., p. 96-97. - C'est par picure et Lucrce que Marius prend
contact avec l'enseignement d'Hraclite, the writer who was in a certain sense the teacher of
both (Marius the Epicurean, chap. VIII, op. cit., p. 96). Dans son article sur Thomas Hardy,
Du Bos met Lucrce en parallle avec le Gurin du Centaure, cause de leur naturalisme au
sens antique et cosmique du terme (Approx., p. 851, novembre-dcembre 1925). La convergence des donnes est frappante.
66. Du Spirituel, p. 76 ; cf. ibid., p. 60.

230

CES MERTENS

Contemplateur de la flore psychique, retraant avec une dlicatesse merveille tous

ses modes d'apparition, - Gurin ne va pas jusqu' son me, et, n'allant pas jusqu'
elle, comment par la voie du dedans, aurait-il accs Celui qui est intimior intima
meo? Le tragique de la volupt spirituelle, c'est que par elle un spirituel puisse tre
spar de Dieu (Du Spirituel, p. 86).

Dans ce contexte, l'immersion dans la sensation ocanienne n'est qu'une autre

version, extriorise, de la fuite du dialogue intrieur. Aussi, l'me de Gurin ne
pouvait-elle jamais devenir
cette vivante interlocutrice tantt victorieuse et tantt vaincue, qui agit sur nous et
sur laquelle nous agissons, qui modle et se laisse modeler (Du Spirituel, p. 76-77 ;
p. 115).

Dans un sens diamtralement oppos Gurin, Du Bos voque les rveries

platoniciennes d'un Joubert, la vision mystique de Plotin, ou l'introspection
curative d'un Jacques Rivire67 . Sur l'axe qui relie l'espace extrieur au monde
intime, ils rejoignent la voie d'intriorit qui tait aussi celle de saint Augustin.
Situ au cur mme du dbat, le thme augustinien est donc prsent partout
o s'entrecroisent les lignes principales de son analyse. Au plan le plus gnral,
le sujet se ramne au vieux problme de la spatialisation du spirituel. Dans son
Cahier augustinien de 1917, il parlait de 1' ubiquit spirituelle de l'me.
Maintenant, en 1929, dans son introduction Du Spirituel dans /'Ordre littraire,
cette ubiquit est devenue ou redevenue la prsence d'immensit de Dieu68 .
On peut prsumer qu'il a mri, lui aussi.

L'augustinisme littraire : conclusion

Une des constantes augustiniennes de Du Bos sur le plan littraire est la
rinstauration de la mmoire profonde sur la voie de l'intriorit. C'est en ce sens
que le motif Tu autem se superpose la mobilit gidienne et la multiplication
intrieure de Gurin. On pourrait suivre la persistance de ce contrepoint spirituel
dans son cours priv, qu'il reprit en 1932 et 1933, et qu'il consacra successivement
Gthe et Benjamin Constant69 Il s'agit d'une vritable constante littraire,
variable dans ses applications, mais invariable pour le fond.
Toutefois, cet augustinisme littraire comportait aussi une dimension religieuse.
Dans ses cours et ses livres, Du Bos pouvait certainement s'occuper de chaque
auteur en particulier, lucider la valeur des textes en fonction de la psychologie de
chacun, mais ce travail, volontairement limit au niveau de l'humain, le condam-

67. Ibid., p. 62 ; 85-86.

68. Ibid, p. 17.
69. L'antithse entre contemplation cosmique et contemplation psychique, qui rapparat
dans le troisime de ses Aperus sur Goethe, est reprsente comme d'habitude en rapport avec
le summum et l' intimum du motif augustinien ( Goethe, op. cit., p. 72-74). Du Bos rve dans ces
pages d'un nouveau Trait de !'me, d'un De Anima dont notre temps aurait besoin, mais qui
ne pourrait tre crit que par un nouveau saint Augustin (ibid., p. 73).

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

231

nait laisser en friche le mystre central qui l'avait conduit sa conversion. La

notion du spirituel est en effet un terme ambigu qui laisse toute latitude une
interprtation naturelle de la vie de l'me, indpendante du caractre surnaturel de la vie de la foi. Or ce paramtre religieux faisait lui aussi partie de sa
spiritualit, et le srieux de sa foi l'obligeait plus que jamais se frayer un passage
travers les multiples courants de son temps. C'est pourquoi il faudra se tourner
vers le registre priv, c'est--dire vers le Journal, pour retrouver la rsonance
fondamentale que saint Augustin a eue dans la maturation de sa foi.

II. - LE JOURNAL
Pour saint Augustin, l'itinraire de l'me vers Dieu ne peut s'accomplir que par
un mouvement ascendant qui passe par la voie de l'intriorit. L'image de la
monte s'applique galement au Journal de la maturit de Du Bos, mais elle
s'accompagne d'un mouvement de rentre au plus profond de soi. Il ne s'agit pas
de deux mouvements juxtaposs, mais d'un seul mouvement hautement dgag du
sensible.
Pour la priode de 1927 1933, les rfrences augustiniennes se rattachent
trois aspects de la vie spirituelle de Du Bos : la dfense de l'esprit rflexe, les
prmices de la contemplation, et la seconde conversion. Il va de soi que ces trois
aspects ne sont pas rigoureusement dlimits dans le temps. Imbriqus les uns
dans les autres, ils jalonnent pourtant une trajectoire qui correspond trois phases
de son volution. Le premier aspect participe encore dans une large mesure de son
besoin de spiritualit naturelle. Le deuxime aspect suppose une lente accoutumance la grce, tandis que le troisime aspect inaugure un stade nouveau dans
l'intimit de son appartenir Dieu.

Dfense de l'esprit rflexe

L'analyse intrieure tait pour Du Bos un instrument indispensable de comprhension, l'instrument mme dont l'intuition avait besoin pour s'expliciter
elle-mme ce qu'elle avait compris. Voici un passage o il dfend, au nom de saint
Augustin, son propre besoin d'analyse psychologique :
cet esprit rflexe, sur le versant humain, c'est lui, lui seul, qui nous amne, qui peut
nous amener reconnatre en nous, d'abord l'existence de notre me, puis l'existence de Dieu, de ce Dieu qui, selon la dfinitive expression de saint Augustin, nous
est intimior intima meo. Je voudrais bien savoir ce que serait devenu saint Augustin
si Dieu lui avait refus le don de l'esprit rflexe ou lui et interdit d'en faire usage
(J. 13 juin 1933, VIII, p. 90).

Appartenir Dieu, oui, mais par la voie de l'intriorit, - telle tait la condition
que Du Bos posait sa foi religieuse pour maintenir intact son hritage bergsonien,
le seul objectif aussi qui illumine intgralement sa maturit. S'il lui arrivait, certains
jours de scheresse intrieure ou de dcouragement moral, de donner pratiquement raison aux arguments bien intentionns mais mal placs de ses adversaires,

232

CES MERTENS

s'il lui arrivait mme, avec le progrs de son ge mr, d'aller jusqu' rarfier
l'exercice de son Journal d'introspection, il ne cdait jamais sur les droits de
l'esprit rflexe en soi.
Mais les termes de sa dfense excdaient les limites de la raison discursive. Bien
plus que d'une dmonstration rationnelle de l'existence de Dieu, il s'agissait pour
lui d'un retour aux sources de l'intelligence. C'est sous le signe du plus (d'un
surplus qui dpasse le maximum de l'intime et le maximum de !'lev) que l'me
se fait connatre par l'esprit rflexe. Or, dans ce domaine du plus, tout tait
mystre, mystre d'une lumire rellement prsente l'esprit, mais insaisissable en
soi. Comment dire Dieu et les ralits spirituelles, s'il y a un problme permanent
d'inadquation entre le contenant et le contenu, entre la conscience et l'inconscient ?7.
Il y a l pour Du Bos une difficult qui est la racine mme de ses dmls avec
les no-thomistes. En lui demandant des dfinitions, ou tout au moins certaines
prcisions rductrices de son vocabulaire, les no-scolastiques mettaient en pril
l'unit de l'me. Au lieu de porter un esprit au maximum de sa puissance, ils
imposaient l'homme des restrictions, assignant son intelligence des objets
abstraits et bien dfinis. Ils distinguaient par exemple dans l'intellect trois
oprations, toutes diffrentes selon qu'on connat pour connaitre, pour agir, ou
pour faire. A ces trois domaines correspondent trois ordres, l'ordre spculatif,
l'ordre moral, et l'ordre de l'art. Aux yeux de Du Bos, ces concepts dispersent
l'me au lieu de l'unifier.
Tout le chemin qui l'avait conduit la foi allait en sens inverse. L'esprit de
retour sur soi l'avait amen reconnatre en [lui] l'existence de [son] me,
parce que toute l'activit de l'intelligence consistait pour lui dans l'effort de se faire
coextensive l'me. Il ne pouvait aucun prix se satisfaire d'une doctrine qui
ne fait pas une place suffisante l'me et son activit propre - en tant que
distincte de l'activit purement rationnelle, intellectuelle, conceptuelle et spculative, de l'activit de l'intelligence 71 Penser Dieu comme objet formel de l'intelli70. L'me, ainsi que l'intuition, dborde toujours la conscience qu' tel ou tel moment
nous en prenons. Selon Du Bos, la vraie profondeur augustinienne consistait avoir montr,
par la mthode de l'introspection, l'incapacit de notre intelligence sonder l'immensit de
l'me. Ce fut pour lui un argument dcisif de sa conversion lorsqu'il lut, en janvier 1927, le
passage du De anima et ejus origine, IV, 6, 8, que Bernhard Groethuysen avait traduit dans son
introduction aux Soliloques (Bernhard GROETHUYSEN, Introd. aux Soliloques, d. crits
intimes, 1927, p. 11 ; cf. J. 29 janvier 1927, III, p. 155 ; J. 26 mai et 2 juin 1931 ; p. 167 et
189). - Pour la correspondance qu'il entretint ce propos avec Groethuysen, v. J. 29 juin 1931,
IX, p. 263-264; J. 19 novembre 1928, IV, p. 222-223.
71. J. 14 mai 1929, V, p. 124. - A la page prcdente du mme Journal, Du Bos souponne
le thomisme d'avoir dvaloris la notion d'me en soi , - jugement qui sera corrig plus tard
par sa lecture du livre d'Ambroise GARDEIL, La Structure de l'me et !'Exprience mystique,
Paris, 1927. (Cf. J. 22 mai 1929, V, p. 150; Approx., p. 1077, dc. 1931). L'acm de la crise
anti-thomiste de Du Bos fut sans doute sa lecture de la Prface que Jacques Maritain avait crite
pour la seconde dition de son livre sur La Philosophie Bergsonienne (J. 11 mai 1929, V,
p. 121-131). - La relation de Du Bos avec la philosophie thomiste a dj fait l'objet de

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

233

gence seule, par la subordination de l'amour la connaissance, la faon

no-thomiste, c'tait pour lui la mme chose que revenir un Dieu abstrait,
conceptuel, ou perdre toute relation existentielle avec son me72 C'est pour la
mme raison qu'il refusait de se laisser embrigader dans la littrature pure,
c'est--dire dans l'objet formel de la critique d'art, quand les no-thomistes lui
demandaient de leur laisser le privilge, pour ne pas dire le monopole, de la pense
thologique et philosophique73 . Il n'avait jamais considr les lettres comme
exclusives de la spiritualit, et il n'tait pas prs de renoncer ses vues personnelles. Aussi, aprs chaque discussion orageuse, de guerre lasse, le voit-on chercher
refuge, dgot de se heurter sans cesse aux mmes incomprhensions, auprs du
cher saint Augustin de son Journal.
La dfense de l'esprit rflexe faisait donc partie d'une problmatique plus vaste,
o s'opyosaient le spiritualisme augustinien et l'intellectualisme de la no-scolastique74. Eclair par la foi, Du Bos s'tait engag avec toute son me dans une voie
intuitive, o l'activit de l'intelligence tait suppose prsente son maximum,

pntrantes analyses. Voir surtout Andr-A. DEVAUX, Charles Du Bos, Jacques Maritain et
Gabriel Marcel, ou peut-on aller de Bergson saint Thomas d'Aquin?, Cah. 18, p. 87-103;
tienne GILSON, Charles Du Bos et les Thologiens , Cah. 18, p. 3-16 ; Henry BARS,
Jacques Maritain et Charles Du Bos, Nova et Vetera, Cah. 3, Genve, 1978; Andr
BLANCHET, Charles Du Bos entre Bremond et les No-thomistes , Permanence de Charles Du
Bos, Paris, 1976, p. 259-266.
72. J. 7 septembre 1927, III, p. 345 ; 25 mai 1928, IV, p. 103. - Ailleurs Du Bos fait la
critique du thisme philosophique en parlant de ce gnie d'abstraction qui a pour rsultat
la double suppression du Dieu personne et de l'me fille et adoratrice de Dieu (J. 18 fvrier
1929, V, p. 44-45).
73. L'troitesse de vue de certains no-thomistes est bien reprsente par la parole suivante
que Du Bos met dans la bouche de l'abb Altermann, directeur de la revue catholique Vigile,
dont il fut un des collaborateurs rguliers : Mais pourquoi donc ces littrateurs, qui par surcrot
ne sont que de tout rcents catholiques, se mlent-ils d'aborder des problmes religieux? Si
seulement ils consentaient se cantonner dans la littrature pure, tout irait merveille, et je ne
leur ferais jamais la moindre difficult (J. 26 novembre 1929, V, p. 234).
74. Rendons toutefois Jacques Maritain cette justice qu'il reconnaissait l'existence d'une
connaissance thique non abstraite, dont la justesse est proportionnelle la culture morale du
juge : " Notre intelligence ne juge pas alors en vertu de raisonnements et de connexions, de
dmonstrations et de contraintes logiques : elle juge d'une faon non conceptuelle, par
conformit aux inclinations qui sont en nous, et sans tre capable d'exprimer les raisons de son
jugement; son jugement a une valeur implicitement rationnelle qui n'est pas dgage. C'est ainsi
que procde la connaissance naturelle des valeurs thiques. (Neuf Leons sur les notions
premires de la philosophie morale, p. 53-54 ). Il en est de mme de l'intuition du beau artistique,
qui se tient l'extrme oppos de l'abstraction du vrai scientifique (Art et Scolastique, 4' d.,
Paris, 1947, p. 39 et 173, n. 56). La sagesse infuse enfin, qui est un don du Saint-Esprit, agit
elle aussi par mode d'inclination ou de connaturalit aux choses divines. Elle n'est pas abstraite,
puisqu'elle connat en aimant et pour aimer (op. cit., p. 163, n. 1). - Toutefois, si les choses
classifies ici sont d'ordre spirituel, les classifications, elles, ne le sont pas : elles s'arrtent la
pure connaissance spculative et n'ont aucun rapport avec Je discernement spirituel de l'introspection.

234

CES MERTENS

mais sans qu'elle se fit sentir en tant que facult diffrencie, et facult de
diffrencier 75 Il visait une pleine dimension de l'esprit, o l'intelligence ne
prtendit pas oprer seule )) 76
Les diffrenciations du Journal sont d'un autre type que celles opres par
l'intellect dans le systme des no-thomistes. Les multiples plans de conscience,
niveaux, paliers, nappes souterraines, qu'on voit s'tager par endroits dans la vie
intrieure de Du Bos, ne lui sont pas donns comme des choses toutes faites. Ils
existent plutt virtuellement, de cette existence qui est propre aux choses de
l'esprit. Et s'ils se stabilisent peu peu, aprs une priode d'apprentissage et
d'accoutumance la foi, ils ne se superposent pas en vertu d'une systmatisation
conceptuelle ou doctrinale, dont les thologiens n'auraient qu' fixer le contenu.
Bref, il fallait que la hirarchie des valeurs, inspire du dedans, s'organise au
dedans.

C'est en ce sens que s'accomplit la lente monte)) intrieure du Journal entre

le 10 juin 19 30 et le 16 septembre 19 3 3, priode o l' interior intima meo se trouve
reprsent par cinq occurrences. Les citations balisent une volution qui se
dveloppe en deux phases. La premire phase est celle o il reoit les prmices
de la contemplation, sorte d'unification intrieure dont la ralisation se dcle par
le fait que tout dbat a cess. Puis, partir de son sjour Chartres, au mois d'aot
1932, cet tat de contemplation se purifie dans la souffrance et se mue en une
surlvation intrinsque, caractrise par un dpassement de toute forme d'hdonisme spirituel.
Prmices de la contemplation

Les trois premires citations du motif augustinien, que le Journal comporte aux
mois d't 19 30 et 19 31, se rattachent une exprience nouvelle pour Du Bos,
appele tantt prmices de la contemplation, tantt simplicit d'union avec
'le plus moi-mme que moi' )) 77 Elles s'inscrivent globalement dans sa conviction
augustinienne que l'me est toujours plus, infiniment plus, que ce qu'elle-mme
peut avoir conscience d'tre: seul saint Augustin a su parler de l'me comme de
l'tre vivant tout ensemble le plus mystrieux et le plus indubitable78 Sa contemplation est donc dcrite comme une saisie immdiate de l'me par elle-mme,
saisie pralable toute investigation, mais qui ne trouve son point d'accomplissement qu'au contact d'un Dieu qui se rend prsent elle.
La contemplation se dcrit ordinairement comme un repos, comme une
plnitude. Du Bos ne fait pas autre chose, avec cette rserve toutefois que son
nouvel tat dpasse tout ce qu'il lui a t donn de vivre auparavant. La perspective

75. J. 10 fvrier 1927, III, p. 160-161.

76. 1. 25 mai 1928, IV, p. 103. Avant de redevenir catholique, Du Bos rvait dj de la
possibilit qu' partir de la foi " ce soit la saintet qui se substitue la pense proprement dite
(1. 10 aot 1926, III, p. 89 ; 23 avril 1927, III, p. 231 ; 29 juin 1931, IX, p. 263-264 ).
77. J. 10 juin 1930, VI, p. 54-55; 8 juillet, VI, p. 63-64; 16 aot 1931, VII, p. 21-22.
78. J. 26 mai 1931, VI, p. 167; 2 juin, VI, p. 189.

L1TINRAIREAUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

235

ainsi ouverte chappe tout effort d'identification, mais on pourrait tenter de la

circonscrire partir d'un moins, en partant d'expriences qui ne sont pas elle, qui
restent en de d'elle, mais qui s'en approchent par certains cts. Ce moins
s'applique deux sries d'expriences qui clairent la contemplation par le ct
temporel et spatial, savoir la contemplation naturelle et la grce actuelle. On
pourrait ici se rfrer la distinction entre la prsence d'immensit de Dieu et
sa prsence de grce , distinction que Du Bos a tablie dans le prambule de
son ouvrage Du Spirituel dans !'Ordre littraire 79
La prsence d'immensit n'intresse que la relation entre l'me et la nature,
le visible et l'invisible. On sait que Du Bos aimait pratiquer cette contemplation
dsintresse en se rendant la Messe du matin. Il se prparait la clbration
liturgique en dirigeant sur les choses vues un regard purifi. Dieu n'est pas absent
de cette contemplation des choses visibles et pourtant, sa prsence n'est pas
exprimente d'une faon claire et distincte. C'est une saisie indistincte et confuse
de Dieu, une saisie intellectuelle indtermine, que l'me humaine tient de sa
nature, et qui est le fondement d'un amour naturel galement indtermin. A
la limite, le spectacle de la nature n'est ici rien d'autre que l'toffe des activits de
l'me, de telle sorte que la porte reste ouverte toutes sortes d'interprtations
errones 80
Sans minimiser la valeur religieuse de cette contemplation naturelle, il faut
remarquer cependant qu'elle n'atteint pas la connaissance distincte de la
prsence de la grce. La grce, c'est d'abord et avant tout Dieu lui-mme se
communiquant nous dans l'intimit de sa vie personnelle. Cette prsence de la
grce, Du Bos la connut aprs sa conversion, au contact de la vie sacramentelle
et liturgique, surtout de la tete annuelle de la Pentecte81 Mais il la rencontra aussi
79. Du Spirituel, p. 17.
80. Voir l'article Contemplation naturelle , de Ren Alliou dans Dictionnaire de Spiritualit asctique et mystique, II, 2, p. 1751-1752. - La contemplation naturelle a t tudie par
Du Bos chez un grand nombre d'auteurs, tels que la Comtesse de Noailles, Goethe et Gide;
chose plus tonnante, il en a dcouvert les lments chez Benjamin Constant ; il en a scrut le
drame chez Maurice de Gurin, Thomas Hardy, Wordsworth, Walter Pater et Claudel.
Rsumons ces pages en une citation qui donne l'essentiel : C'est en partant du primat de
l'invisible qu'entre le regard intrieur et le regard extrieur - et avec le plus fcond va-et-vient
de l'un l'autre - s'institue cet quilibre qui assure l'harmonieuse unit de l'tre humain
(Goethe, op. cit., p. 237).
81. Ds avant sa conversion, la Pentecte tait pour Du Bos dj la fete idale de celui pour
qui mystique sacre et mystique profane se font entendre l'une dans l'autre (J. 5 juin 1927,
III, p. 287-288). En dehors de sa mditation circulaire du !"juin 1931, o il passe en revue
les temps de la Pentecte de cinq annes conscutives (J. VI, p. 177-183), les rfrences au
Saint-Esprit abondent dans le Journal de 1927 1928 (J. III, p. 313; IV, p. 41-42; 63; 89;
110; 145). Sa dvotion cristallise dans le texte sur le vent et !'Esprit d'o part son Du Spirituel
dans /'Ordre littraire (J. V, p. 152-153; 21 l; 242; IX, p. 165). Aprs coup il tablit un
rapprochement entre ces pages d'introduction et le premier chapitre des Dons du Saint-Esprit
de Jean de Saint-Thomas (VI, p. 40). - Pour la thologie mystique, il puisait au grand uvre
de Bremond, l'ouvrage cit de Jean de Saint-Thomas, et la Doctrine spirituelle du p. Louis
Lallemant (J. IV, p. 26). En ce domaine il trouvait un conseiller amical et discret en Jacques

236

CES MERTENS

en dehors de tout contexte religieux, dans une lecture profane, ou dans une
conversation. Il lui arriva mme de reprer son action contre-courant, la faon
d'un secours tout inattendu.
Toutefois, ces interventions taient irrgulires et assez sporadiques. Il s'agissait
plutt d'interventions de la grce actuelle, laquelle se dfinit comme un secours
ponctuel de Dieu pour tel acte particulier : une dtente soudaine de la vie
intrieure, une surlvation momentane mais passagre82 Nous rejoignons ici une
autre distinction, que Du Bos a faite dans le prambule de Du Spirituel, celle entre
le spirituel et la spiritualit 83 Avant le mois de juin 1930, la prsence de la
grce tait chez lui moins un sjour qu'un passage. Aprs cette date, la prsence
de Dieu se fait sentir en permanence et engendre dans l'me un tat. Transpose
cette fois dans l'ordre surnaturel, cette distinction correspond la diffrence
courante en thologie entre connaissance actuelle et connaissance habituelle de la
prsence de Dieu.
C'est, en effet, sous le rgime de cette connaissance distincte de la prsence de
Dieu, que Du Bos va se saisir de son leitmotiv augustinien pendant les deux annes
venir84 Plus que jamais il a besoin de saint Augustin pour se dfinir soi-mme
son nouvel tat. Le fait capital de cette priode est sa premire lecture, entre
Pques et la Pentecte de 1930, de l' Introduction !'tude de saint Augustin,
d'tienne Gilson. Cette tude, qui n'est pas exactement pour lui un ouvrage
d'initiation, lui fait toutefois dcouvrir l'tendue de son accord, en mme temps
que la ncessit pour l'me de joindre sa plnitude d'accomplissement dans
l'abandon Dieu85 .
Aprs ce qui prcde, on ne s'tonnera pas que les trois citations successives
du leitmotiv augustinien tmoignent d'une lente prise de conscience du thocentrisme fondamental de son me. En commenant, nous avons signal que Du Bos
parle de sa contemplation reue comme d'une simplicit d'union avec le 'plus
moi-mme que moi'. Cette appellation dfinit le terminus ad quem de la
Maritain. Mais c'est surtout son directeur spirituel, l'abb Altermann, en qui il a rencontr un
guide admirable.
82. C'est la veille de la Pentecte 1928 qu'il a senti pour la premire fois ce qu'est la grce
actuelle (J. 27 mai 1928, IV, p. 105; !"juin 1931, VI, p. 178).
83. Du Spirituel, p. 15-16.
84. Son premier mois de contemplation commena le 7 juin 1930 vers sept heures du
soir, au moment de reprendre dans le train qui le ramenait de Paris Versailles l'excellente
introduction de Pierre de Labriolle son dition des Confessions de saint Augustin (J. 8 juin
1930, VI, p. 53; 1" juin 1931, VI, p. 179-180).
85. Sa premire lecture s'achve dans la matine du jeudi 5 juin 1930 (J. 6 juin 1930, VI,
p. 49). Son impression globale de ce qu'il appelle l'exprience capitale de ces demires
semaines se trouve dans le Journal du 4 juin : depuis trente ans tous les mouvements de ma
pense, ses besoins et ses conclusions, ses intuitions et ses prises de conscience, ont t
spontanment, et sans que je m'en doutasse le moins du monde, des mouvements augustiniens
(J. VI, p. 48). - Six jours aprs, saint Augustin est plac aux paliers suprmes de son
temple du dedans : Plan intemporel des prmices de la contemplation, plan augustinien de
la vie religieuse qui circule et continue travers tout (. .. ) (J. 10 juin 1930, VI, p. 55).

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

237

contemplation infuse. Mais la simplicit d'union ne se dcrit - et ne peut

se dcrire autrement pour Du Bos - qu' partir d'un certain autocentrisme, d'un
certain retour de l'me sur elle-mme. C'est donc en partant de lui-mme et de
sa sensibilit psychomotrice86 que Du Bos voque une union qui, quoique
remarquable de pntration, ne s'avance pas tout fait jusqu'au tutoiement
augustinien. Autrement dit, il retrouve l' interior intima meo sans sortir du mode
descriptif et sans aller jusqu'au tu autem. Il importe de prciser ici le sens des mots,
car ils tmoignent d'un trajet parcouru en deux tapes. Le premier commentaire
parle des actes qui s'exercent dans l'me (selon la terminologie augustinienne de
tranquillitas, in seipsa). Le deuxime aspect dveloppe l'action de l'me vers Dieu
(ingressio, ad Deum) 87 Dans un dernier passage, Du Bos fait la synthse des deux
aspects, en projetant une lumire nouvelle sur l'apport de l'ternel prsent. dans
son itinraire.
Au premier degr, la contemplation fait accder l'me une unit intrieure qui
domine les incohrences d'autrefois:
Cette rduction l'unit - objet de mon appel intime et de ma nostalgie depuis
tant d'annes : combien de fois cette formule n'intervint-elle pas dans mes Journaux
de 1925, 26 et 27 -, c'est elle prsent(. .. ) qui est enfin obtenue: je suis un dans
ce que j'ai de plus haut et dans ce que j'ai de plus profond, - par o je veux dire
que, d'une part, je vis sur un plan qui domine tous les problmes que je puis
continuer de temps autre scrter ou qui fondent sur moi du dehors, que d'autre
part, je n'ai qu' rentrer, fut-ce un bref moment en moi-mme, pour toujours
retrouver intimior intima meo la Source laquelle je dois ce plan nouveau, en soi
invulnrable, et dont il dpend de ma fidlit la grce que dsormais il ne se dfasse
plus (J. IO juin 1930, VI, p. 54-55. Soulign par Du Bos).

Mais la contemplation ne se traduit pas seulement par une tranquillit plus

profonde, plus intense et plus stable. Paradoxalement, l'unification intime s'accomplit dans l'acte mme par lequel le sujet se transcende vers son objet divin 88
86. Perdant toute notion prcise de lieu et de temps, il ralentit sa marche, s'interrompt en
faisant des pauses involontaires, et s'avance avec prcaution, comme s'il tait porteur d'ufi lixir
sans prix dont il ne fallait rpandre aucune goutte (J. 30 mai 1930, VI, p. 41 ; 157 ; J. 29 juin
1931, IX, p. 262; voir aussi la Lettre de Charles Du Bos Gabriel Marcel du 22 mai 1930,
Cah., 18, p. 36). - C'est effectivement par rfraction au sein de sa capacit intrieure que
l'me chez Du Bos se saisit de l'objet de sa contemplation (cf. Approx., p. 1172, 20 fvrier
1934).
87. Ces distinctions augustiniennes se trouvent dans De quantitate animae, XXXV, 79, que
Du Bos n'a pas lu dans Je texte, mais dont il a certainement connu les termes d'aprs une note
de l'ouvrage de Gilson. (op. cit., Paris, 1982 (2' d.), p. 160, n. 1). - Il va sans dire que Du Bos
n'a pas reproduit les distinctions augustiniennes dans ses commentaires : elles marquent tout
simplement la mme diffrence entre les deux dimensions de l'immanence et de la transcendance.
88. Au dbut de 1928, Du Bos observe encore que sa vie religieuse manque de cohrence
logique et doctrinale, en avouant non sans humour: Quand cela va mal, j'ai la sensation
d'habiter ou plus exactement d'tre en moi-mme une maison cinq tages qui se refusent
communiquer entre eux (J. 23 janvier 1928, IV, p. 26 ).

238

CES MERTENS

Cette deuxime activit, elle aussi, se rattache chez Du Bos son lietmotiv
augustinien. La contemplation est transformation du sujet: l'me, au lieu d'tre
renvoye elle-mme et ses propres actes, s'prouve dsormais comme arrache
elle-mme par une nouvelle aimantation de son tre. C'est finalement ce
sentiment d'un dplacement de son centre de gravit qui a le plus surpris Du Bos.
Avant juin 1930, il a cru que la transformation de son tre tait obligatoirement
l'uvre principale de son intelligence et de sa volont. Aprs cette date, revirement complet de toutes ses tendances : l'me n'est plus seulement oriente vers
ce qui la dpasse, elle est appele s'effacer devant Dieu. La transformation
s'tend tout, y compris sa relation avec lui-mme89
Il semble toutefois que la mtamorphose s'exerce surtout l'endroit de la
volont. Sa surlvation n'est pas l'union transformante des mystiques 90 Quoi
qu'il en dise sur sa simplicit d'union , celle-ci ne va pas jusqu' absorber toutes
les activits de son intelligence. C'est pourquoi on est tent de classer sa
contemplation dans la catgorie de l'oraison de quitude, terme technique d'une
prire o seule la volont est captive par l'amour infus de Dieu, tandis que
l'intelligence et l'imagination restent libres de leur propre exercice91 Elle n'est pas
une contemplatio in Deo, au dernier degr de la sagesse augustinienne, mais une
ingressio ad Deum, une introduction (d'amour) auprs de Dieu. C'est ce qui
rsulte comme conclusion d'une seconde citation, prise elle aussi dans les Confessions, mais plus apte sans doute traduire avec acuit la transformation dont il a
t le lieu: Pondus meum amor meus, - mon poids, c'est mon amour 92 :
Transformation pour moi si imprvue de toute la teneur de ma vie que je me sens
devant elle, pour en qualifier la nature, dmuni et intimid. Pondus meum amor
meus, - mon poids, c'est mon amour. ( ... ) Un poids intrieur, telle est la
possession qui m'est dvolue: mme si je ne pense pas lui, mme si (mais ceci
devient rare) tout fait je !'oublie, je retrouve ce poids identique et comme la mme
place au plus profond de moi-mme ( quel point saint Augustin n'a-t-il pas raison

89. J. 8 juillet 1930, VI, p. 63-64. - Il est certain que cette transformation s'tend aussi au
journal introspectif, qu'elle menace dans son existence mme. Du Bos parle ce propos d'un
tragique de l'me : celle-ci ne nous est donne que pour trouver Dieu, et partir de ce
moment, elle doit se perdre et s'abmer au sein de la relation avec Dieu (J. 15 novembre 1930,
VI, p. 91-92; cf. J. 7 septembre 1927, III, p. 345; 25 mai 1928, IV, p. 103).
90. Voir J. 29 juillet 1929, V, p. 166 et 168.
91. C'est dans ce sens que semble aller l'interprtation de Henry Bars, qui suppose que la
contemplation de Du Bos ait t plus encore affective qu'intellectuelle (Henry BARS, Fragments sur Charles Du Bos, Cah., 23, p. 41). Toutefois, pour la priode 1930-1931, l'union
affective ne semble pas avoir t complte. - Signalons que les fines distinctions de la thologie
spirituelle (modalits de la grce, gamme des vertus, degrs d'oraison) ne prsentaient pour Du
Bos que peu d'intrt, tant qu'elles n'taient pas ratifies par son exprience intrieure. A propos
de l'absence de toute proccupation personnelle quant l'chelle de valeurs de sa prire, voir
tout particulirement J. 20 novembre 1927, III, p. 355; l" juin 1931, VI, p. 178 et 180.
I" juin 1931, VI, p. 178 et 180.
92. Conf, XIII, 9, 10. - Cette citation parallle tend supplanter par sa frquence la devise
mme de sa conversion (J. VI, p. 157; 180; IX, p. 262; VI, p. 202; VII, p. 123).

L'ITINRAIRE AUGUSTIN/EN DE CHARLES DU BOS

239

de parler d' un lieu !) : sur lui ou plutt au dedans de lui sans cesse je chois
nouveau, de tout mon autre poids, de celui qui n'est que moi-mme, et qui, touchant
alors le poids vritable, est par lui tout ensemble stabilis et rsorb. ( ... )Mon poids
a trouv son lieu: l'amour de Dieu. D'o la plnitude, la paix qui passe tout
entendement (J. 8 juillet 1930, VI, p. 63-64).

Appel la rescousse du leitmotiv de Du Bos, ce texte vient point nomm

pour dire que l'me a lieu au plus profond et au plus intime de l'amour de Dieu.
Cela ne veut pas dire que le don de la contemplation le fasse basculer dans le
quitisme 93 . Au contraire, tout porte croire qu'elle a renforc en lui le sentiment
de son indignit personnelle. Le Domine, non sum dignus, qu'il aimait tant se
rpter, mu jusqu'aux larmes chaque communion de sa Messe, ce sentiment
tout ineffable de jonction entre la contrition et l'action de grces 94 , ne l'envahissait pas seulement devant son Dieu et la profondeur de la liturgie ; elle creusait en
lui le sentiment d'un cart infranchissable entre l'intemporel et les obligations du
quotidien95
Toutefois, compter sur le primat de l'ascse, fonder l'efficacit du vouloir sur
le dsir naturel qui en est le principe moteur, c'tait prendre l'effet pour la cause,
confondre l'exaltation avec la grce, et chercher la paix du Saint-Esprit dans les
agitations d'un paroxysme affectif. Le renversement du point de vue s'est impos
lui avec une vidence inluctable dans son Journal du 3 mars 19 31 96 Cinq mois
plus tard, il exprime la mme ide en disant que toute sa vie a t dirige par un
amour imparfait de la perfection, entendu au sens o un thologien comme le pre
Garrigou-Lagrange parle d'un amour inefficace de Dieu :
Certes je ne sais que trop que l'amour de la perfection est essentiellement le lot des
imparfaits, qu' mesure que l'on est moins imparfait cet amour s'abme davantage
dans le seul amour de Dieu, et qu'en ce sens je n'ai probablement pas tort d'associer

93. Michel CRPU, dans son beau livre Charles Du Bos ou la Tentation de /'Irrprochable
(Paris, d. du Flin, 1990, p. 35-36; 150-152), signale chez l'auteur du Journal une aversion
presque congnitale pour la tentation monastique .Les dons du Saint-Esprit augmentent pour
Du Bos la responsabilit du bnficiaire. Ceux qui pensent le contraire reoivent chez lui le nom
peu flatteur de profiteurs du Saint-Esprit (J. 28 janvier 1928, IV, p. 41).
94. J. 3 aot 1928, IV, p. 162. L'extension qu'il donne la parole du centurion de
l'vangile, en la reprenant dans les toutes dernires pages de ses Extraits d'un Journal (Paris,
1931, 2' d. augmente, p. 467-468), n'a pas t sensiblement modifie par l'tat de contemplation. Tout porte croire que le poids de la grce a accru la conscience de sa charge. (Voir aussi
Georges POULET, Du Bos et la pense indtermine, Cah. 26, p. 115 ; id., La Conscience
critique, Paris, 1971, p. 84-85).
95. L'incompatibilit des deux mondes le hante dans sa lettre du 29 janvier 1927
Bernhard Groethuysen, o il le remercie de l'envoi de son introduction aux Soliloques (J. IX,
p. 262-264, 29 juin 1931; J. 19 novembre 1928, IV, p. 222-223).
96. J. VI, p. 111-112. - L'ide du primat de la grce n'tait pas nouvelle pour Du Bos. Il
l'avait dj exprime dans une page ancienne de son Journal de 1913, mais elle tait encore loin
de la nettet qu'elle atteindra dix-huit ans plus tard. (Cf. J. 28 novembre 1913, Cah. 13,
p. 44-45).

240

CES MERTENS

l'amour de la perfection "l'amour inefficace de Dieu, mais d'autre part je sais

aussi que, dans l'ordre naturel et sur le plan humain, c'est cet amour de la perfection
qui m'a orient vers: Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi (J. 16 aot
1931, VII, p. 21).

Tout cela mne finalement au sentiment permanent d'une certaine insuffisance

existentielle. C'est pourquoi, au-del mme de l'tat de contemplation, Du Bos
met tant d'insistance parler des prmices de la contemplation. Ombre de la vision
batifique97 , il vivait avec elle, toutes proportions gardes, comme dans un
clair-obscur comparable celle qui fait de la contemplation naturelle le demi-jour
de la foi. Plus sensible l'ombre qu' la transparence, il tait dsol de voir si
peu ce qu'il sentait dj si bien. Place entre ciel et terre 98 , sa contemplation
se couvrait d'un voile de tristesse, celle prcisment de n'tre plus tout fait
d'ici-bas sans tre dans l'au-del: miser utrobique 99 Encore une expression de
saint Augustin qu'il aurait pu faire sienne, car il tait finalement plus sensible aux
vidences d'une thologie ngative qu' celles, abstraites et faussement scurisantes, d'une thologie raisonnante .C'est ce que feront apparatre les dernires
citations de sa maturit.
La seconde conversion

Le titre de seconde conversion, que Charles Moeller a mis en tte d'un de

ses chapitres d'une tude dj ancienne sur Du Bos 100 , s'applique tout particulirement la dernire citation du leitmotiv, par laquelle se termine le cycle de sa
contemplation aprs deux annes d'intervalle 101 Dure capitale pour un tre qui,
soucieux avant tout d'inscrire son exprience dans la ralit de la mmoire,
s'inspire davantage de la philosophie bergsonienne de la dure intrieure que des
classifications systmatiques de la thologie spirituelle. Intervenant au bout d'une
longue soire de mditations consacres des textes de la mystique mdivale, le
motif Tu autem termine en effet la monte thocentrique qui l'a conduit au pondus
augustinien. Mais il ouvre en mme temps l're de la seconde conversion par
un nouveau texte parallle, qui verse sur la priode prcdente l'opulence d'un
soleil couchant : Sera te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sera te
amavi ! - Tard je tai aime, Beaut si ancienne et si nouvelle, tard je t'ai
aime! 102

97. Le latinisme adumbration se trouve J. 3 mars 1931, VI, p. 111.

98. J. 6 mars 1931, VI, p. 120-121; 2 juin, VI, p. 191-192; 29 juin, IX, p. 261.
99. Conf, X, 40, 65.
100. Charles MoELLER, Charles Du Bos et le plerinage vers l'esprance, Littrature du
XX' sicle et Christianisme, t. IV, Casterman, 1960, chap. IV, p. 360-407.
IOI. J. 16 septembre 1933, VIII, p. 116. - Rappelons que l'avant-dernire citation du cycle
de la contemplation date du 16 aot 19 31.
102. Conf, X, 27, 38; les citations de Du Bos se trouvent dans J. 31 aot 1932, VII,
p. 174-175; 14 octobre 1933, VIII, p. 136-137.

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

241

La note d'amour et de regret que Du Bos emprunte ici saint Augustin,

accompagne la prise de conscience d'une vrit longtemps enfouie dans les
pnombres de l'inconscient, mais qui clate soudain dans l'exclamation augustinienne, savoir l'union secrte qui scelle l'me dans sa relation au Saint-Esprit.
Tout coup, le soir du 15 septembre 1933, de onze heures minuit 103 , il lui
a t donn de raliser une des lacunes de sa foi ancienne, celle prcisment que
sa contemplation antrieure avait laisse en friche 104 Et du mme coup il se rend
compte de ce qui distingue la contemplation infuse de n'importe quel autre mode
de contemplation 105 : sans remplacer ce qu'il y a de plus lev dans l'me, !'Esprit
Saint opre au-dessus des puissances de l'me, non pas en tant qu'elle est me,
mais en tant que divine en Dieu, faisant d'elle le lieu de repos d'un amour dont
il est lui-mme l'objet:
en un seul acte indivisible, le Saint-Esprit est tout ensemble !'objet de l'amour de
l'me et le moteur de ce mme amour de l'me, et c'est pourquoi ( ... ) il est dit:
Lui-mme est l'amour de l'me. ,, Cette fusion absolue de l'objet et du moteur,
n'est-ce pas cela qui fait que dans l'amour de Dieu, et en lui seul, l'aspiration de
l'me est comble? (J. 16 septembre 1933, VIII, p. 114).

Du Bos se trouve ici au confluent de plusieurs textes mdivaux qu'il connaissait

dj en partie 106 , mais dont il va remonter le courant jusqu' leur source occidentale commune. Ayant trouv dans I'Anthologie mystique du p. Paul de Jaegher 107

103. J. 16 septembre 1933, VIII, p. 114: de onze heures minuit je sus enfin ce que
requraient mon aspiration, mon besoin et ma ressource intrieurs . Du Bos reprend ici trois
vocables qu'il vient d'utiliser dans le journal du mme jour (p. 112), mais leur sens s'tend aussi
au-del du contexte immdiat.
104. L'anglicisme ta realize figure quelquefois dans le Journal pour marquer la diffrence
entre le simple savoir (encyclopdique) et la vritable prise de conscience : celle-ci consiste
saisir la parent secrte, la quasi-identit de certaines notions que Du Bos n'avait pas
encore raccordes entre elles (voir J. 3 juin 1931, VII, p. 192 ; 17 aot 1932, VII, p. 169).
105. La diffrence qui existe entre contemplation naturelle et contemplation infuse
n'est pas de degr, mais de nature. Cette distinction n'tait pas inconnue Du Bos. Il l'avait
dj applique, en avril 1927, la Bible en tant que parole rvle de Dieu (Dia!., p. 135).
106. Ces textes sont au cur d'une tradition mystique que Du Bos connaissait bien. Citons
la parole de Tauler dans son Journal du dbut de juin 19 31 : Voil pourquoi !'Esprit Saint doit
lui-mme prparer la place o il doit tre reu, travailler par lui-mme rendre l'homme capable
de le recevoir et, en dfinitive, se recevoir lui-mme (J. 2 juin 1931, VI, p. 187-188). La
thologie des Dons du Saint-Esprit se retrouve aussi dans la parole d'Angle de Foligno, que
Du Bos avait vu citer quelque part, mais qu'il joint maintenant pour la premire fois dans
tout son contexte: Je suis plus intime l'me qu'elle-mme (J. 16 septembre 1933, VIII,
p. 116). Rappelons dans le mme sens la parole d'Eckhart: Dieu m'est plus proche que je ne
le suis de moi-mme (Sermon 68, dans: Jeanne ANCELET HusTACHE, Matre Eckhart.
Sermons, t. III, Paris, 1979, p. 54 ). Mais ces mentions parses dans le Journal de Du Bos ne
trouvent leur point de convergence et leur identit profonde qu' la soire du 16 septembre
1933.
107. Descle de Brouwer, Bruges-Paris, 1933.

242

CES MERTENS

la parole cite d'Angle de Foligno, qui est une parole rapporte du Saint-Esprit,
il superpose ce texte son leitmotiv Tu autem eras... , pour procder une srie
d'identifications portant sur la transcendance immanente de Dieu :
L'identit de la parole divine et de la parole du saint, cette autre identit de l'accent
plac par le Saint-Esprit sur l'amour de l'me avec ce centre de gravit que pour saint
Augustin figure toujours l'me elle-mme, l'me qui est la cration la plus intime,
si l'on peut dire, de Dieu, et qui cependant, dans ce registre de l'intimit, s'efface
devant l'intimit de Celui qui lui est immanent (. .. ) (J. 16 septembre 19 33, VIII,
p. 116).

Le pondus, le poids de l'amour augustinien, se trouve ici transpos au cur

mme d'une altrit qui porte enfin son nom : l'action diffuse de Dieu est identifie
avec la personne de !'Esprit Saint, qui comble l'me de sa prsence.
Ayant identifi le contenu de cette prsence, reste la question de savoir
maintenant en quoi consiste pour Du Bos la nouveaut de sa prise de
conscience, et en quoi elle implique une seconde conversion. On peut rpondre
aux deux questions la fois, en disant brivement que la concordance des textes
le convertit l'effacement de l'me. C'est une conversion l'coute de !'Esprit.
Celui-ci dit l'me: Je suis plus intrieur toi que ton moi le plus intime , et,
par l-mme, Il dtourne l'me de tout attachement soi. Nous arrivons ici au bout
d'un chemin de purification intrieure, la fine pointe de l'tre intime, o le
thocentrisme virtuel de l'me s'actualise en motion informe I0 8 Les changes
confinent maintenant l'indicible, mais on pourrait au moins voquer les moments
qui en ont favoris l'closion. Avant d'atteindre ce point, il a fallu que Du Bos
traverse une priode qu'on pourrait dnommer juste titre une crise de la
contemplation, passage dont il merge enfin avec le double soupir augustinien :
Sero te amavi. .. , Tard je t'ai aim. Bien que ce cri soit antrieur d'un an la
prise de conscience de l'identit de !'Esprit, il constitue dj le premier temps d'un
sourd travail de l'me, par lequel se prpare la venue de la grce et se met en relief.
C'est cette lente mtamorphose intrieure qui demande maintenant notre attention.
La lumire, crit Michel Crpu en parlant de Du Bos, ne dissipe pas la nuit,
elle lui est au contraire redevable de son existence I0 9 Tmoignage auquel le
Journal des mois de juillet et d'aot 1932 apporte une confirmation clatante 110
A partir du 4 juillet, signalant une perte totale de ses moyens de contemplation,
Du Bos s'avoue plong dans une nuit vraiment obscure, sujet un tat
d'indigence qui enveloppe le plan naturel aussi bien que surnaturel, et dont [il]

108. J. 16 septembre 1933, VII, p. 114-115. - Le passage de l'motion diff\Jse l'motion

informe, distinction que Du Bos appliquait en 1912 au mystre de l'incamation pour marquer
la diffrence entre les toiles de Poussin et de Giorgione, se retrouve ici dans la zone de l'intimit
sacre pour figurer l'identification de !'Esprit Saint (cf. J. 28 dcembre 1912, E.J., p. 28-29).
109. Michel CRPU, op. cit., p. 152.
110. Pour une tude dtaille de la "nuit obscure de Du Bos, nous renvoyons Charles
MoELLER, op. cit., p. 367-385.

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

243

ignore tout fait si le moindre rayon la traversera 111 Ne trouvant sa ccit

intrieure aucune explication naturelle, force lui est de donner l'preuve un
sens surnaturel, et de se mettre radicalement l'cole de la croix au sein de la plus
complte inefficacit personnelle 112 :
A cette preuve-l j'arrive sans antcdents, sans prparation d'aucune sorte,
prvoyant seulement qu'elle comporte l'acceptation globale d'une complte inefficacit en ce qui concerne mes moyens propres et que sans doute son efficace elle ne
saurait se passer de mon inefficacit moi (J. 20 juillet 1932, VII, p. 131).

La distinction entre inefficacit naturelle et preuve surnaturelle se rvle

ici d'une porte incalculable, car elle ncessite une rvision idale de l'tat de
contemplation tel qu'il l'a envisag jusqu'ici. Il a vcu les prmices de la contemplation sous le signe exclusif de la dilatation de l'me, comme un tat-limite de
la paix, comme une plnitude qui non seulement le portait au znith de sa vie
religieuse, mais aussi au sommet de ses ressources humaines 113 Or, tout l'oppos
de cette merveilleuse unit intrieure , l'preuve semble l'avoir priv de son
dynamisme spirituel, rduisant nant les facults naturelles de son me.
Charles Moeller a eu raison d'voquer le contraste: Si on se rappelle que' la foi
en l'me' est le chemin par o lui est revenue la foi en Dieu, on mesurera ce que
cette exprience reprsentait comme dsert intrieur 114 Au lieu de le faire
accder l'apoge de lui-mme, l'preuve semble venue point nomm pour le
dpouiller de tout appui naturel.
Il fallait sans doute cette priode de privation spirituelle, cette clipse de toute
efficacit personnelle, afin que puisse s'accomplir en lui la conversion radicale au
Saint-Esprit, - sa seconde conversion 115 L'acm de l'preuve - qu'on pourrait

Ill. J. 20juillet 1932, VII, p. 127-132.

112. J. 20 juillet 1932, VII, p. 130-131. - A partir d'ici, la distinction entre la croix
glorieuse et la croix douloureuse commence jouer un rle important dans la vie de Du Bos.
Jusqu'alors, l'image du Christ souffrant Je touchait avant tout par son aspect esthtique (J. l"
juin 1931, VI, p. 179; 185-186; 11 juin 1931, IX, p. 250-251). Le sentiment de la croix, sa
pesanteur, son pondus, se faisaient prouver au sein de la gloire, sous forme d'une dtresse
exaltante (cf. J. 5 juin 1927, III, p. 286).
113. J. JO aot 1932, p. 155. - Du Bos observe juste titre que la plnitude figurait encore
l'intensification et comme le znith d'lments en [lui) dj existants, non point l'introduction
d'lments nouveaux (cf. J. 31 aot 1932, VII, p. 176; 19 avril 1927, III, p. 219; 14
dcembre 1927, III, p. 373).
114. Charles MoELLER, op. cit., p. 371, n. 19. - L'expression mon me, absente du
Journal partir du 20 juillet, ne revient qu' la toute dernire page du mois d'aot. Ce recul
devant l'expression personnelle de son me marque une priode de perte d'intimit qui en dit
long sur la seconde conversion de Du Bos. Celle-ci s'accomplit dans l'preuve de l'absence.
115. Du Bos n'emploie pas l'expression de seconde conversion, terme qu'il a pu
connatre d'aprs la Doctrine spirituelle du p. Lallemant et le rsum que Bremond en donne
dans le tome V de son Histoire littraire du Sentiment religieux. Toutefois, en parlant d' une
conversion dans la conversion , Du Bos se sert d'une locution qui va dans le mme sens (J.
20 juillet 19 32, VII, p. 131 ).

244

CES MERTENS

appeler celle de la perte de son ancienne identit religieuse 116 - est maintenant
suivi d'une seconde phase, trs diffrente de la premire, qui aboutit l'exclamation de saint Augustin. Au mois d'aot, pendant les quatre semaines qu'il va vivre
Chartres, la grce ne fera rien d'autre que parachever l'uvre qu'elle a entreprise
dans l'obscurit. La contemplation lui est restitue, presque ds son arrive,
117
surrestitue mme , mais elle affecte une forme particulire, de type paradoxal, qui intresse exclusivement la sensibilit et l'intelligence religieuse de Du
Bos, laissant l'cart tout ce qui ne relve pas de ce domaine. Cette priode, il
la passe tout entire dans un tat de passivit obscurment agissante, sujet une
trange sorte de travail qui chappe sa prise, et qu'il appelle une naissance
intrieure 118 :
Une semaine Chartres a suffi, - une semaine pendant laquelle j'ai accompli la plus
pnible sorte de travail, travail, dont je comprends maintenant qu'il a t et a signifi
littralement, le travail d'une naissance intrieure (J. 10 aot 1932, VII, p. 155; en
anglais dans le texte).

Processus complexe, comme toute naissance, et dont on ne saurait voquer

l'aspect productif sans tenir compte du douloureux malaise que comporte tout
travail de dissociation. Car en mme temps que de lui restituer les prmices de la
contemplation, Notre-Dame-Sous-Terre dsenchante son travail personnel, le
prive de ses enivrements sur le plan profane, lui enlve ses blouissements
coutumiers, et le dtache de ses exaltations dans la sphre du gnie, rduisant son
me une passivit tout ensemble tendrement comble et intimement malheureuse119. Dissocie de ses ressources littraires, la contemplation infuse poursuit
son cours surnaturel, imperturbable, tandis qu'au niveau naturel l'preuve de
nagure continue son uvre de dsintgration du pass. Il en rsulte un tat

116. J. 20 juillet 1932, VII, p. 128 : je suis tout extrieur moi-mme, si extrieur mon
me que ma foi mme en elle n'est cette heure tributaire que du pass.
117. Le prfixe sur-, emprunt sans doute l'adjectif: surnaturel, indique le caractre
proprement religieux de la contemplation infuse (J. 17 aot 1932, VII, p. 164). - Pour le dbut
de la" rentre en grce, voir J. 10 aot 1932, VII, p. 154-155; 13 aot, VII, p. 160; 17 aot,
VII,p.164).
118. Le caractre de seconde naissance, que Du Bos attribue cette priode de Chartres,
rsume une exprience sur laquelle il est revenu deux ans plus tard (J. 10 aot 1934, IX, p. 31 ).
119. J. 13 aot 1932, VII, p. 160. - Ce qui est remarquable dans Je comportement de Du
Bos, c'est qu'il attribue la Sainte Vierge non seulement la faveur surnaturelle qui lui est
accorde, mais aussi l'aspect proprement privatif et improductif de son preuve. Signe d'une
grande docilit, cette passivit est galement rvlatrice du processus inconscient qui est en train
de s'accomplir. On sait que Je processus de transfert comporte en psychanalyse une rptition
de prototypes infantiles. Chez Du Bos, ce retour aux sources de l'enfance ne dteint pas
seulement sur sa relation nouvelle avec Notre-Dame-Sous-Terre: elle rejaillit aussi sur le petit
cercle fminin dont il est entour Chartres : sa femme, sa fille et sa secrtaire. Il se divertit
les appeler mon trio fminin (VII, 150), mes petites dames (VII, 166); mais ce n'est
qu'aprs son retour Versailles qu'il approfondit Je processus de sublimation dont il a t le
lieu (VII, 175-176).

L'ITINRAIRE AUGUSTINIEN DE CHARLES DU BOS

245

trangement divis, dont l'cho est encore perceptible dans l'exclamation d'Augustin qui termine la crise: Tardje t'ai aime, Beaut si ancienne et si nouvelle,
tard je t'ai aime ! :
pendant tout le sjour Chartres j'ai vcu cette sparation, cette disjonction radicale
entre le pass et le prsent (J. 31aot1932, VII, p. 176).

On peut dire qu'il y a chez Du Bos une contemplation d'avant Chartres, et une
contemplation d'aprs Chartres. Le thocentrisme virtuel de son me s'achve en
une prire qui est d'abord un hymne la Beaut divine. Il ne cherche pas dcrire
en quoi consiste cette Beaut, mais son acte d'adoration donne entendre qu'il
s'agit d'un mode de Beaut qui est l'attribut de Dieu seul: une Beaut qui
n'appartient qu' Lui. En outre, c'est une Beaut neuve, une pulchritudo nova,
qu'il vient seulement de dcouvrir. Elle transcende donc tout ce qu'il a dit de la
beaut dans son uvre antrieure. Mais avant de pouvoir chanter dans l'ordre de
la Beaut incre l'union de l'Esprit et de la Sainte Vierge 120 , il lui a fallu et le beau
de l'art et une intervention spciale de la grce, celle-l prcisment dont il vient
de bnficier Chartres 121 Sans la conjonction de ces deux ordres, ses pages sur
l'identit du Saint-Esprit n'auraient jamais reu l'accent d'authenticit dont elles
porteront la marque dans le Journal du 16 septembre 1933 122

CONCLUSION

En rsum on peut dire que l'augustinisme de Du Bos comporte une double

dimension : littraire et religieuse. L'augustinisme littraire, consign surtout dans
ses Approximations et ses ouvrages de critique, concerne l'intriorisation du temps
et de l'espace, conditions indispensables l'interprtation spirituelle du monde.
L'augustinisme religieux, troitement associ l'aspect littraire, se rapporte
120. J. 17 aot 1932, VII, p. 169-170.
121. Remarquons que, pour Du Bos, les motions du Saint-Esprit font partie du rgime
normal de la vie chrtienne. Elles sont imprvisibles, mais non pas surrogatoires. Sa contemplation Chartres a t certainement plus profonde et plus intense que celle de la priode
antrieure : elle a captiv tout son cur et toute son intelligence, le laissant indisponible pour
autre chose. Mais ce dsuvrement ne nous oblige pas situer sa contemplation au-del de
l'oraison de quitude. Elle ne dpasse pas le degr de l'introduction auprs de Dieu. Sa faon
d'introduire le Sero te amavi d'Augustin, nous semble tout fait caractristique de cet tat
d'oraison: fin de soire o Dieu appelait, attirait Lui toute mon me, o toute mon me s'en
allait vers Dieu (J. 31 aot 1932, VII, p. 174, nous soulignons; voir aussi J. !"juin 1931, VI,
p. 181; 18 juin 1933, VIII, p. 95).
122. Reprenant le texte Sera te amavi dans son Journal du 14 octobre 1933, Du Bos mdite
nouveau sur !'Esprit de Beaut, s'avouant plus concern par le phnomne de l'inspiration que
par le rsultat de l'uvre d'art (J. VIII, p. 136-137; cf. Approx., p. 1436, mars-mai 1936;
Qu'est-ce que la Littrature?, Paris, 1945, p. 77 et 84).

246

CES MERTENS

surtout l'itinraire de l'me vers Dieu, volution qui s'inscrit exclusivement dans
le Journal.
Nous arrtons la premire phase de la maturit de Du Bos au Journal qu'il a
consacr la reconnaissance de l'Esprit Saint. C'est le moment o se prcise sa
seconde conversion, annonce ds sa prire de la fin d'aot 1932:
Vous avez daign me faire savoir que je Vous appartenais, me rclamer comme Vous
appartenant et, par l mme, me montrer que pendant ces cinq ans o j'avais cru
Vous appartenir je ne Vous appartenais pas encore (J. 31aot1932, VII, p. 174).

La nouvelle faon d' appartenir met fin une priode de maturit putative .
A partir de l, littrature et religion perdent leur spcificit au profit d'une
dfinition gnrique de l'humain. Bientt, il se mettra crire des entretiens, o
il abordera la question de la dfinition de l'homme selon Brulle. Son article
sur Commentaire, de Marcelle Sauvageot, et surtout la visite qu'il lui rendra, peu
avant qu'elle ne meure, Davos, relve d'un type d'inspiration bien autrement
profonde que celle de nagure. Tout se passe comme si sa seconde conversion
avait largi la base socio-culturelle de sa premire maturit.
Non pas qu'il ait renonc au leitmotiv de la priode prcdente. La frquence
demeure gale au rgime d'autrefois. Mais dix annes d'exprience ont contribu
dpasser ce qu'il y avait en lui de purement individuel. Il savait dsormais que
la vraie rconciliation du haut et du bas, quand bien mme elle continue d'avoir
lieu au plus intime de l'tre humain, s'enracine dans le mystre de l'Incarnation:
le Mystre de l'Incarnation, lui seul, tait capable d'oprer cette rconciliation entre
le plus haut et le plus bas, et je ne vise pas seulement ici le drame de !'Eden et le
pch originel, mais l'intrieur de la nature mme et sur un plan rien que
psychologique et humain, cette incompatibilit absolue entre le plus haut et le plus
bas (. .. ). - Dieu s'est fait homme pour faire de nous des dieux; quand il s'agit
du Mystre de l'Incarnation, l'explication augustinienne est la plus vritable et la plus
profonde (J. 5 aot 1937, p. 148-149).

Tout l'tre de Du Bos se rassemble ici en fonction de Quelqu'un qui le

transcende. Il est remarquable que c'est en montant (au sens no-platonicien
du terme) que Du Bos a rencontr le ralisme chrtien. Il a dsormais le
sentiment d' appartenir tous (J. 4 septembre 1938, IX, p. 189), mme dans
les circonstances extrmement pnibles o, malade par vocation selon l'expression de Claudel, il se sent impuissant transcender l'tat de son corps. Un jour,
rencontrant dans un texte de Buffon le membre de phrase : l'imbcile a son me
comme un autre, voyant que cette parole figurait dans un des tomes consacrs
aux Quadrupdes, le vieil augustinien qu'il tait broncha quelque peu. Mais vite
il se ressaisit, en se disant qu'il ne faudrait jamais traiter personne d'imbcile,
puisque tous les hommes ont une me (J. 5 septembre 1938, IX, p. 193-195).
Ces MERTENS
10, place de la Rpublique
92220 BAGNEUX

TABLE DES MATIRES

DULAEY Martine, La grce faite Isaac. Gn 22, 1-19

l'poque palochrtienne .........................................

3-40

CUTINO Michele, I Dialogi di Agostino dinanzi al De

regressu animae di Porfirio .......................................

41-74

SHANZER Danuta, The Date and Identity of the Centonist

Proba

.. . ........ ..... . . ......................... .............. .......

75-96

BROUWER Christian, galit et pouvoir dans les Morales de

Grgoire le Grand ............................................... ..

97-129

QUANTIN Jean-Louis (avec la collaboration d'Agns

MOUNIER, Pierre PETITMENGIN, Olivier SZERWINIACK),

Irne de Lyon entre humanisme et Rforme

131-185

HUREL Daniel-Odon, Correspondance pistolaire et vie

monastique chez les Bndictins de la Congrgation de

Saint-Maur (XVne-xvme sicles) ............................... .

187-212

MERTENS Ces, Saint Augustin et la maturit de Charles Du

Bos

................................................................. .

213-246

Le Directeur : Jean-Claude FREOOU1LLE

IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT CHTEAU-GONTIER