Recherches Augustiniennes Volume XXXII - 2001 PDF

2001 - 32
ISSN 0484-0887
R CHERCHES
AUGUS 1 IE
PARIS
ES
SOMMAIRE
Attila JAKAB, Denys d'Alexandrie : rexamen des donnes biographiques ..... . .

Jean-Nol GUINOT, L' Expositio rectae fidei et le trait Sur la Trinit et l 'Incarnation de Thodoret de Cyr : deux types d'argumentation pour un mme
propos? ... ............ ... ..... .. .... ...... .. ... ..... .... ... ... .. ..... ... ....... .. ....... .... .. ... .. ... ... ........ ..... .
Martine DULAEY, La figure de Jacob dans l'exgse palochrtienne
(Gn 27-33) ..... ........ ..... ............ ... ....... .. .. ...... .. .... .... .... ..... ..... ..... ........ .... .......... ... ... .
Stphane TOULOUSE, Que le vrai sacrifice est celui d' un cur pur. propos d'un
oracle 'porphyrien' (?) dans le Liber XXI sententiarum dit parmi les uvres
d ' Augustin .... .......... ............. ...... ................. ..... ... ............ ... ... ... ... .... ..... .. ... ... ....... .
Ces MERTENS, Saint Augustin et les dernires annes de Charles Du Bos ......
3-37
39-74
75-168
169-223
225-270
COMIT DE DIRECTION
Jean-Claude FREDOUILLE, Franois DOLBEAU, Georges FOLLIET,
Jacques FONTAINE, Claude LEPELLEY, Andr w ARTELLE
CONSEIL SCIENTIFIQUE
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Yves-Marie DUVAL, Allan D. FITZGERALD, Alain LE BOULLUEC, Goulven MADEC,
Pierre PETITMENGIN, Herv SAVON, Franz-Bernhard STAMMKTTER
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Les manuscrits doivent tre envoys Jean-Denis BERGER, l'Institut d'tudes
Augustiniennes, 3, rue del' Abbaye, 75006 Paris.
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Denys d'Alexandrie:
rexamen des donnes biographiques*
Aprs une priode rpute 'obscure', le christianisme alexandrin est propuls
au-devant de la scne de l'histoire ant-nicenne en raison d'une srie de
grandes figures la personnalit marquante (Clment, Origne, Denys). Mais,
en regardant la liste des travaux consacrs cette poque, il est facile de
constater que l'vque Denys fait figure de parent pauvre, compar Clment et
Origne. Eusbe, dans son Histoire ecclsiastique, fait pourtant un large usage
de sa correspondance et lui attribue le qualificatif de sya 'AAel;avQsrov
broxonol. De plus, l'activit littraire et piscopale de Denys dpasse largement les limites de la mtropole mditerranenne. Mais, malgr son importance
certaine pour l'histoire du christianisme ancien, en gnral, et alexandrin, en
particulier, surtout en ce qui concerne son rle dans l'affermissement d'une
hirarchie institutionnelle, la vie de Denys d'Alexandrie n'a pratiquement jamais
fait l'objet d'une analyse critique l'poque modeme2. L'intrt des chercheurs
a toujours t capt par l'tude de son enseignement3, sans que la question d'une
contextualisation socio-historique soit aborde.
* Je remercie les professeurs Irena Backus et Enrico Norelli de l'Universit de Genve

pour leurs prcieux conseils, ainsi que le Prof. Alain Le Boulluec pour sa relecture attentive
et ses remarques critiques. Je porte videmment toute la responsabilit des imperfections du
texte.
1. EUSBE, HE VII, texte grec, traduction et notes par Gustave Bardy, Sources
Chrtiennes, 41 , 4e dition revue, Paris, 1994, p. 165. Dans la suite nous nous rfrons ce
texte et cette traduction.
2. La dernire biographie de Denys, notre connaissance, est celle de J. BUREL, Denys
d'Alexandrie. Sa vie, son temps, ses uvres, Science et religion. tudes de thologie et
d'histoire, Paris, 1910. Pour des ouvrages antrieurs celle-ci, nous pouvons encore mentionner Friedrich DITTRICH, Dionysius der Grosse von Alexandrien. Eine Monographie,
Freiburg-im-Breisgau, 1867; Theodor FRSTER, Dionysius der GroBe von Alexandrien. Ein
Beitrag zu seiner Biographie ., Zeitschrift fr historische Theologie, 35, 1871, p. 42-76 ; Paul
MoRIZE, Denys d'Alexandrie. Etude d'histoire religieuse, Paris, 1881.
3. Des travaux importants ont t raliss par Wolfgang A. Bienert. Voir Dionysius von
Alexandrien, Das erhaltene Werk. Eingeleitet, bersetzt und mit Anmerkungen versehen von
W. A. Bienert, Bibliothek der griechischen .Literatur, 2 , Stuttgart, 1972. Ou encore
ATTILA JAKAB
Notre article se propose de combler cette lacune. La dmarche que nous adoptons est l'examen approfondi des informations fournies par Eusbe. Nous souhaitons tablir une chronologie cohrente qui nous permette de suivre la consolidation de l'institution et de la hirarchie ecclsiastiques Alexandrie au temps
de l'vque Denys, paralllement sa biographie articule, la premire du genre
en langue franaise depuis 1910. Nous nous proposons d'esquisser ainsi l'histoire sociographique du christianisme alexandrin de cette poque.
Disciple d'Origne et successeur d'Hraclas la tte de l'cole de la catchse d'Alexandrie ('rrov xrrixicrnffi -riv ota-rQtl3Tiv)4, non seulement la jeunesse mais aussi les activits catchtiques de Denys durant la priode antrieure sa promotion l'piscopat nous restent inconnues. Ainsi donc, une tradition 'lgendaire' s'est substitue l'absence des connaissances plus prcises.
La Chronique alexandrine fait natre Denys dans une grande famille Saba,
place de commerce importante et port trs frquent entre l'thiopie et la Syrie.
Ayant eu une instruction tendue (tant peut-tre mme rhteur), sa science lui
aurait valu de grands honneurs et l'aurait lev une haute position Alexandrie, soit dans la magistrature, soit dans les finances . La lgende prtend que
ce fut la lecture des ptres de Paul qui le convertit au christianisme. D'aprs la
source mentionne ci-dessus, ce serait Dmtrios, l'vque de la ville, qui
l'aurait reu dans l'glise et baptis s.
Ce que nous pouvons retenir de cette lgende, c'est l'appartenance trs probable de Denys une classe aise de son poque et sa large culture6. Celle-ci a pu
contribuer d'ailleurs sa conversion au christianisme?. D'aprs le rcit caractre autobiographique de l'une de ses lettres, il a ctoy, dans un premier temps,
des chrtiens 'hrtiques', peut-tre Alexandrie mmes. Partageait-il pour au-
W. A. BIENERT, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten

Jahrhundert, Patristische Texte und Studien. Band 21 ,Berlin - New York, 1978. Voir
aussi le compte rendu critique de H. CROUZEL, dans le Bulletin de littrature ecclsiastique,
81, 1980,p. 117-120.
4. EUSBE, HE VI, 29, 4, p. 132. Au sujet del' cole d'Alexandrie voir A. JAKAB, Chrtiens d'Alexandrie. Richesse et pauvret aux premiers temps du christianisme ( Jer-Je sicles).
Essai d'histoire sociale, (Thse la carte) Villeneuve d'Ascq, 1999, vol. I, p. 190-317; A. LE
BouLLUEC, Aux origines, encore, del' 'cole' d'Alexandrie, Adamantius, 5, 1999, p. 8-36.
5. P. MORIZE, Denys d'Alexandrie, op. cit., p. 22-24.
6. Voir ce sujet ses propos sur le style des crits johanniques dans EUSBE, HE VII, 25,
24-27.
7. Ibid., VII, 7, 3.
8. Moi aussi crit Denys dans sa lettre sur le baptme Philmon, presbytre de
Rome-, j'ai lu les ouvrages et les traditions des hrtiques ; pendant un peu de temps, j'ai
souill mon me leurs abominables cogitations; mais j'ai retir d'eux cet avantage de les
rfuter en moi-mme et d'en prouver une horreur beaucoup plus grande. Assurment, un
frre du nombre des prtres [presbytres] (scpou Trov 7tQBcr~uTQrov) m'en dtournait
[Hraclas, peut-tre?], car il s'effrayait de me voir rouler dans le bourbier de leur mchancet
et souiller mon me ; comme je sentais qu'il disait vrai, une vision envoye par Dieu survint
et me fortifia, et une parole me fut adresse, qui me donna un ordre, disant expressment :
"Prends tout ce qui te tombera sous la main, car tu es capable de redresser et d'prouver
DENYS D'ALEXANDRIE
tant leurs opinions la manire d'Ambroise, le mcne d'Origne9? Nous pouvons en douter. Mais il a probablement subi l'influence du groupe de chrtiens
proches d'Origne (et correspondant sa situation sociale personnelle), sinon il
ne lui aurait pas crit au moment des preuves, sous Dce, une lettre Sur le
martyre!O. Quoi qu'il en soit, le vritable 'parcours historique' de notre personnage, sur lequel nous sommes rellement renseigns, ne commence qu'en 247248. C'est le moment o Hraclas ayant quitt la vie aprs avoir prsid seize
annes aux glises d'Alexandrie, Denys reut l'piscopat 11 .
Mais, ds son arrive la plus haute responsabilit de la communaut chrtienne de la mtropole mditerranenne, celle-ci fut confronte un violent
'pogrom'l2 populaire. Denys relate cet vnement (plac tort par Eusbe sous
le rgne de Dce) dans une lettre plus tardive adresse Fabius, vque d' Antioche (251-253)13. Ewa Wipszycka considre que Denys y donne la description la plus intressante et la plus prcise d'un pogrom antichrtienl4 .D'aprs
cette lettre, ce ne fut pas partir de l'dit imprial (no -roi3 ~acn-txoi3
nQocmxyaw) que la perscution commena chez nous [c'est--dire
Alexandrie], mais elle le prcda d'une anne entire. Cette affirmation nous
permet d'en prciser la date: entre la deuxime moiti de 248 et la premire
moiti de 2491s, la dernire anne de l'empereur Philippe l'Arabe.
Prenant les devants crit Denys -, le prophte et l'artisan des maux dans cette
ville, quel qu'il ft, mit en mouvement et souleva contre nous les foules des
paens (1:- rrfi.:11811,v 0vv) en ranimant leur ardeur pour la superstition du pays
(1:-]v f:mxwQwv aw f:ta8moviav) 16. Excits par lui et ayant confisqu tout
toutes choses, et pour toi cela a t depuis le commencement le motif de la foi" (EUSBE,
HEVII, 7, l-3,p.171).
9. Ibid., VI, 18, l.
10. Ibid., VI, 46, 2.
Il. Ibid., VI, 35, p. 138.
12. D'aprs Aline Rousselle, il ne s'agit pas proprement parler de pogroms. Elle
considre que l'opposition entre paens et chrtiens apparat comme uniquement religieuse
et les excutions populaires suivent un rite, une procdure qui relve du droit religieux .
A. RoussELLE, La perscution des chrtiens Alexandrie au me sicle , Revue historique
de droit franais et tranger, IVe srie, 52, 1974, p. 236.
13. EUSBE, HE VI, 41, 1-9. ce sujet voir P. NAUTIN, Lettres et crivains chrtiens des 11'
et me sicles, Paris, 1961, p. 143-156, spcialement p. 151-152.
14. E. WrPSZYCKA, Considrations sur les perscutions contre les chrtiens : Qui frappaient-elles?, dans Poikilia. tudes offertes Jean-Pierre Vernant, Paris, 1987, p. 397-405,
spcialement p. 405, n. 11 et dans tudes sur le christianisme dans l'gypte de ['Antiquit
tardive, Studia Ephemeridis Augustinianum, 52 ,Roma, 1996, p. 407-414, spcialement
p. 413, n. 10.
15. Fin 248-dbut 249 peut-tre.
16. ce sujet, avec G. Bardy, nous pouvons supposer qu'il s'agit d'un grand-prtre du
culte de Sarapis( Sources Chrtiennes, 41 ,p. 145, n. 3).
ATTILA JAKAB
pouvoir pour l'uvre impie17, ils se mirent penser que le culte des dmons, qui
consistait aimer le carnage, tait la seule religion. Ils s'emparrent donc d'abord
d'un vieillard du nom de Mtras et lui ordonnrent de dire des paroles athes:
comme il n'obissait pas, ils frapprent son corps coups de bton, percrent son
visage et ses yeux avec des roseaux pointus ; puis ils l'emmenrent dans le
faubourg et le lapidrent. Ensuite, ils conduisirent une femme croyante (mcrT~v
yuva:xa), appele Quinta, vers le temple des idoles pour la forcer adorer. Elle se
dtourna et manifesta son horreur. L'ayant alors lie par les pieds, ils la tranrent
par toute la ville sur le rude pav, la heurtant contre les pierres meulires, et la
fouettant en mme temps ; puis la conduisirent au mme endroit que Mtras et la
lapidrent.
Ensuite, tous d'un commun accord se prcipitrent sur les maisons des fidles, et
tombant chacun sur ceux qu'ils connaissaient, les voisins, ils les emmenrent, les
volrent et les pillrent. Les objets les plus prcieux de leurs trsors taient
drobs ; les objets sans grande valeur et ceux qui taient faits en bois taient jets
et brls sur les chemins, de manire donner le spectacle d'une ville prise par les
ennemis. Les frres se dtournaient et s'enfuyaient et supportaient avec joie le
pillage de leurs biens, comme ceux qui Paul a rendu tmoignage [cf He 10, 34].
Et je ne sais si quelqu'un, sauf peut-tre un qui est tomb entre leurs mains, a
jusqu' prsent reni le Seigneur.
Ils se saisirent aussi d'Apollonie, qui tait alors une vierge ge (rtaQ8vov rtQEcrj3n v) et trs admirable ; aprs avoir fait sauter toutes ses dents en frappant ses
mchoires, ils construisirent un bcher devant la ville et menacrent de la brler
vivante, si elle ne prononait pas avec eux les formules de l'impit. Elles' excusa
brivement, puis, s'tant un peu recule, elle s'lana vivement dans le feu et fut
consume. Ils prirent encore chez lui Srapion, lui firent subir de durs supplices,
lui brisrent toutes les jointures des membres et le jetrent de la chambre haute, la
tte en avant 18.
s'en tenir la description de Denys, nous pouvons constater aisment que

l'vque et son proche entourage ne couraient pas de risques rels. Le faible
nombre des victimes (quatre au total), dont il fait tat, nous suggre galement
qu'il s'agit plutt de malheureux chrtiens isols et sans dfense : un
vieillard, une femme, une vierge ge et un certain Srapion, qui s'est trouv
sans doute coinc dans sa maison par les pillards. Et la manire de leur mise
mort nous fait penser davantage des lynchages populaires qu' des excutions,
en bonne et due forme, qui accompagnent d'habitude les perscutions la suite
d'un jugement19.
17. Cette remarque pose, en effet, le problme de l'attitude des autorits impriales par
rapport ce pogrom.
18. EUSBE, HEVI, 41, 1-8, p. 145-147.
19. Aline Rousselle attribue ces massacres rests impunis [ ... ] le caractre rituel des
excutions pour sacrilge dans les villes de Grce propre et dans les cits grecques d'Orient:
pour rgnrer le groupe humain souill par la prsence du coupable, on l'entrane hors des
murs, l'extrieur de la ville, parfois aux limites de la cit pour l'excuter (A. RoussELLE,
art. cit., p. 236). Mme si cela peut constituer l'une des motivations de la population, nous
pensons nanmoins que la dfenestration subie par Srapion tmoigne d'une explosion de la
DENYS D'ALEXANDRIE
Mais ce qui nous semble tre le plus important dans ce rcit, c'est l'allusion
qui nous est fournie sur la condition sociale des chrtiens. Ils sont, de toute vidence, connus par la population qui pille, avec allgresse et en toute connaissance de cause, leurs maisons et, qui plus est, ne drobe que les objets les plus
prcieux. ce sujet, la comparaison avec une ville prise par l'ennemi est trs
loquente. Elle tmoigne la fois de l'enracinement et de l'extension du christianisme Alexandrie. Nous pouvons donc penser que la communaut chrtienne est compose, en partie au moins, de gens aiss qui vivent dans la cit
proprement dite. Sinon pourquoi emmener Mtras dans le faubourg ? De ce fait,
il nous est mme possible de nous demander si, en fin de compte, les tortures et
le mode de mise mort (lapidation et immolation par le feu20) ne constituent pas
autant d'humiliations infliges aux chrtiens d'une condition sociale plus
leve2I.
Si nous cherchons les raisons de ce dchanement populaire, nous devons
prendre en compte, en premier lieu, les festivits organises par l'empereur
Philippe l'Arabe en vue de la commmoration du millnaire de la fondation de
la ville de Rome, entre le printemps de 247 et celui de 248. Elles ont t suivies
par des troubles dans l'ensemble de l'Empire et des attaques extrieures sur
diffrents points de la frontire. Dans ce contexte, nous pouvons supposer que la
situation Alexandrie a chapp aux autorits romaines. D'autant plus que,
suivant la liste des prfets, entre le dpart de C. Valerius Firmus (aot-septembre
247) et l'arrive d'Aurelius Appius Sabinus (septembre 249), il y a une lacune
de deux ans22. Il n'est pas exclu non plus qu'une partie de la population ne se
soit pas sentie particulirement concerne par la commmoration. Bien au
contraire. En dpit du fait que l'dit de Caracalla a confr la citoyennet
romaine un certain nombre d'habitants de la ville, beaucoup d'entre eux
n'taient certainement que des 'gyptiens'23. Ds lors, ils ne pouvaient que se
rappeler leur assujettissement. Ont-ils hrit de l'esprit frondeur de la grande
mtropole24 ? Les chrtiens ont-ils pris la place des Juifs d'antan, sur qui la
colre et de la haine des habitants de la ville contre les chrtiens. En consquence, il ne nous
semble pas entirement dplac de parler de pogrom.
20. Pendant la perscution sous Septime Svre, ce sont surtout les gens ayant un statut
juridique infrieur (prgrins citoyens des cits grecques) qui sont mis mort ainsi. Voir
A. ROUSSELLE, art. cit., p. 229.
21. Le fait que les glises d'Alexandrie et d'gypte pouvaient racheter grand prix
d'argent les chrtiens rfugis dans la montagne d'Arabie, cause de la perscution sous
Dce, et rduits en esclavage par les Barbares Sarrasins montre qu'elles avaient des
moyens financiers, provenant sans doute des contributions de leurs membres (EUSBE, HE VI,
42,4).
22. G. BASTIANINI, Il prefetto d'Egitto , Aufstieg und Niedergang der romischen Welt.
Teil II, Principat. Band 10. 1, Berlin-New York, 1988, p. 514.
23. C'est--dire de condition infrieure payant l'impt personnel (capitatio, laographia)
taux complet.
24. Nous ne pouvons pas exclure le dplacement qui a pu s'amorcer, ds l'dit de
Caracalla, du clivage Grecs - Romains vers celui d'gyptiens - Romains, et qui se
manifestera avec plus de force dans les priodes ultrieures.
ATTILA JAKAB
population dchargeait sa haine contre les Romains25 ? Mme si les preuves

formelles nous manquent, d'aprs l'introduction de la lettre de Denys26, cela
nous semble possible. D'autant plus que, selon l'avis mme de l'vque, le
rgne de Philippe a t bienveillant pour les chrtiens27. Ds lors, nous supposons que le pogrom pouvait avoir galement un caractre antiromain, sans doute
beaucoup moins affich28.
D'aprs le tmoignage de Denys, cette situation a d se prolonger un certain
temps29. Mais, plus long terme, les autorits romaines ne pouvaient pas se
permettre de la laisser durer. C'est ce que nous semblent signifier les termes de
sdition (i] cnm), qui frappa les mchants, et de guerre civile (nAf:o
i:cpuJ..w) qui dtourna contre eux-mmes la cruaut qu'ils avaient dirige
contre les chrtiens3o. Ces termes seraient, ds lors, l'expression d'une situation
d'meute et d'une reprise en main de la population alexandrine par les autorits
romaines.
I. -
LA PERSCUTION sous DCE
Aprs la mort de Philippe l'Arabe en septembre 249 prs de Vrone - dans

la bataille qui l'opposa Dce31, ce dernier est proclam empereur par les
lgions du Danube (l'arme d'Illyrie). Dce annona un vaste et ambitieux
programme de gouvernement qui prconisait le renforcement de la dfense des
frontires et le rtablissement de l'ordre, de la paix et de la scurit, dans le
cadre d'une restauration la fois politique et religieuse de l'Empire32. Suivant le
25. Effectivement, d'aprs le tmoignage d'Eusbe sur Origne, nous pouvons aisment
envisager une certaine cohabitation pacifique, voire une reconnaissance tacite des
responsables ecclsiastiques de la part des autorits romaines, ds la dernire partie de
l'piscopat de Dmtrios. L'expulsion d'Origne d'Alexandrie par l'vque ne peut que
souligner cet tat de fait. Qui plus est, d'aprs les lettres de Denys, nous pouvons nous rendre
l'vidence de l'implantation marque du christianisme dans la haute socit fonctionnaires, notables, rsidents aiss - de la cit.
26. EUSBE, HEVI, 41, 1-2.
27. lbid., VI, 41, 9. Mme si cela n'a pas de rapport direct avec les vnements
d'Alexandrie, la remarque d'Origne dans son Contre Celse (III, 53), selon laquelle cet auteur
partage la haine de la grossire populace pour la race des chrtiens , nous semble
rvlatrice.
28. Cela ne fait que nous rappeler les pogroms anti-juifs du premier sicle. En outre, en
croire Denys, parmi les chrtiens il y avait galement un certain nombre de fonctionnaires
romains (EUSBE, HE VI, 41, 11).
29. lbid., VI, 41, 9.
30. lbid., VI, 41, 9.
31. Gaius Messius Quintus Decius, snateur originaire de Pannonie.
32. H. A. POHLSANDER, The Religions Policy of Decius , Aufstieg und Niedergang der
romischen Welt. Teil II, Principat. Band 16. 3, Berlin - New York, 1986, p. 1826-1842;
R. SELINGER, Die Religionspolitik des Kaisers Decius. Anatomie einer Christenverfolgung,
DENYS D'ALEXANDRIE
rsum de Pierre Maraval, c'est dans cet esprit qu'il publia, sans doute en
dcembre 249, un dit qui allait avoir pour consquence une svre perscution
des chrtiens. ( ... ) Le texte lui-mme de l'dit ne nous est pas parvenu, mais
nous pouvons nous faire une ide de son contenu grce aux certificats [libelli]
dlivrs par l'administration ceux qui avaient accompli ses prescriptions (il
nous en reste quarante-trois, transmis par des papyrus retrouvs en gypte). Il
prescrivait tous les habitants de l'Empire, de manifester leur pit envers les
dieux de l'Empire en participant un sacrifice, autrement dit de s'associer une
supplicatio gnrale pour le salut de l'Empire. La particularit de l'dit rsidait dans le caractre obligatoire de cette mesure, dont les commissions locales
devaient contrler l'excution 33.
C'est dans ce cadre-l que s'inscrit le tmoignage de Denys concernant les
vnements qui se sont drouls Alexandrie pendant la brve priode du rgne
de Dce. Accus par Germain, un des vques du temps de Valrien/Gallien
(253/260-268)34 qui essayait de le diffamer35 en l'accusant d'avoir pris la
fuite devant le danger ( la fois sous Dce et sous Valrien36), Denys se dfend
avec habilet. Il expose les faits, en invoquant d'abord le secours37 , puis
l'admirable dispensation de Dieu (nsQi ]i oixovoiav -rou 8sou)38. la fin
de sa lettre, il s'insurge contre son homologue39. Suivant ses dires, lorsque fut
publie la perscution de Dce, le prfet Sabinus40, l'heure mme, a en-
Frankfurt a. M. - Berlin - Bern & etc., 1994. Pour la crise de l'Empire au me sicle, voir
X. LORIOT & D. NoNY, La Crise de l'Empire romain. 235-285, Paris, 1997.
33. P. MARAVAL, Les Perscutions des chrtiens durant les quatre premiers sicles, Paris,
1992, p. 70. Pour les certificats de sacrifice voir J. R. KNIPFING, The Libelli of the Decian
Persecution , The Harvard Theological Review, 16, 1923, p. 345-390. Les certificats qui
nous sont parvenus, s'talent entre le 12juin et le 14 juillet de la premire anne [c'est--dire
250] de Trajan Dce (A. ROUSSELLE, art. cit., p. 242).
34. La communaut chrtienne, dont il tait l'vque, n'a pas pu tre localise jusqu'
prsent.
35. EUSBE, HE VII, 11, 1.
36. La lettre de Denys /contre Germain est postrieure la perscution sous Valrien en
257. D'aprs Henryk Pietras, il s'agit davantage d'une lettre dirige contre lui. Elle pourrait
tre date de 259 ou 260. H. PIETRAS, Lettera "pros Germanon" di Dionigi Alessandrino :
osservazioni e prova di ricostruzione , Gregorianum, 71, 1990, p. 573-583.
37. EUSBE, HE VI, 40, 1.
38. lbid., VII, 11, 2. Voir aussi l'avis d'Origne ce sujet, selon lequel s'il arrive un
chrtien de fuir, ce n'est point par crainte, mais pour obir au prcepte de son matre et se
garder libre pour aider au salut des autres (ORIGNE, Contre Celse VIII, 44, Sources
Chrtiennes, 150 ,Paris, 1969).
39. O Germain a-t-il t vu ? Quel rcit a-t-on fait de lui ? Mais je renonce la grande
folie dans laquelle je suis tomb cause de Germain ; c'est pourquoi j'omets de donner aux
frres qui la connaissent le rcit dtaill de ce qui m'est arriv (EUSBE, HE VII, 11, 19,
p. 184).
40. Aurelius Appius Sabinus fut prfet d'Alexandrie entre le 14 septembre 249 et le
17 juillet 250. apr. J.-C. (G. BASTIANINI, art. cit., p. 514).
10
ATTILA JAKAB
voy un frumentaire (cpQODsvl:aQtov) sa recherche41. Denys est rest pendant quatre jours dans sa maison en attendant son arrive. Pendant ce temps, le
frumentaire parcourait tous les lieux et les explorait, les routes, les fleuves, les
champs o il souponnait que Denys pourrait se cacher ou circuler. Autrement
dit : on le cherchait partout, except chez lui42.
Puis, Dieu m'ayant ordonn de partir et m'ayant conduit miraculeusement crit l'vque-, moi et les serviteurs [enfants] (oi n:alsc;)43 et beaucoup de
frres (xat n:o.ot 1:-rov oscprov)44, nous partmes ensemble. Il ne nous dit
toutefois pas o exactement. Mais cela n'avait rien d'une fuite. Bien au
contraire. Denys y voit l' uvre de la Providence de Dieu , car l o ils sont
arrivs, ils ont t utiles certains , mme si cette affirmation manque de
prcision45.
Quoi qu'il en soit, vers le coucher du soleil, ils finissent par tre pris par
les soldats, qui les conduisent, comme prisonniers, Taposiris. Mais Timothe considr par Eusbe comme son enfant (T108ql 'iii n:mot), qui Denys a
ddi son ouvrage Sur la nature46 -, en arrivant aprs leur dpart, trouva la
maison vide avec des serviteurs (un:YJQ1:ac;47) qui la gardaient48 . Apprenant, de toute vidence sans beaucoup de mal, le sort de son pre et de ses compagnons, il fuyait, tout troubl, quand il rencontra un paysan, qui lui demande
41. Cette remarque souligne la notabilit de Denys comme vque de la communaut
chrtienne et nous permet de constater qu'il tait bien connu de l'autorit romaine. Il est
d'ailleurs le seul tre recherch par 'la police' de son poque. Tous les autres furent amens,
conduits ou livrs (dnoncs, accuss).
42. EUSBE, HE VI, 40, 2.
43. Contrairement G. Bardy, C. L. Felt traduit le terme rra1s par enfants.
C. L. FELT, The Letters and other Remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904,
p. 25. D'aprs G. Bardy (p. 143, n. 5), la chose n'est pas impossible, mais on ne peut en
apporter aucune preuve. Toutefois nous pouvons nous demander pour quelle raison il nous
faudrait une preuve formelle de l'existence des enfants de Denys, une poque o cela
n'avait rien d'exceptionnel. Voir ORIGNE, Homlie sur les Nombres XXII, 4; Commentaire
sur Matthieu XV, 26. Le terme de serviteurs pose galement le problme de la preuve. En
plus, il suggre non seulement une origine sociale leve, mais galement un train de vie
'luxueux' pour l'vque Denys. Et, de ce fait, il confirme les reproches faits par Origne aux
dignitaires ecclsiastiques. Voir Comm. sur Matthieu XVI, 8. En fin de compte, en quoi des
enfants porteraient-ils plus de prjudice l'image d'un vque du IIIe sicle que des
serviteurs ?
44. Ce qui veut dire que les serviteurs (si nous maintenons ce terme) ne sont pas des
frres. D'o la question : sont-ils des chrtiens ?
45. EUSBE, HE VI, 40, 3.
46. Ibid., VII, 26, 2.
47. En nous interrogeant sur la raison d'utiliser deux termes diffrents pour dsigner une
mme ralit dans une lettre, nous ne pouvons pas nous empcher de donner raison
C. L. Felt et de prfrer les enfants plutt que les serviteurs afin de traduire le mot
rra1s. Le mme terme d'urrriQsTiv utilis par Denys, dans sa lettre Domtius et Didyme,
pour dsigner les serviteurs souligne l'exactitude de la traduction de C. L. Felt. Voir
EUSBE, HE VII, 11, 22.
48. EUSBE, HE VI, 40, 4.
DENYS D'ALEXANDRIE
11
la cause de son empressement49 . Timothe lui dit la vrit, et partir de cet

instant le rcit de Denys devient passionnant.
... l'autre, l'ayant entendu il allait festoyer une noce, car c'est l'usage de ces
gens de passer la nuit entire en de telles runions-, l'annona ds son entre aux
convives. Ceux-ci, d'un seul lan, comme un signal, se levrent tous, et,
emports par leur course, arrivrent trs vite ; ils tombrent sur nous en poussant
des cris ; et, les soldats qui nous gardaient ayant pris aussitt la fuite50, ils
s'approchrent de nous, comme nous tions, tendus sur des lits sans couvertures.
Et moi, Dieu le sait, pensant tout d'abord que c'taient des brigands arrivs pour
le vol et le pillage, je restai sur ma couche51 ; j'tais nu, avec un vtement de lin,
et je leur offris le reste de mes vtements qui taient prs de moi. Eux
m'ordonnrent de me lever et de sortir au plus vite52.
Jusque-l, la description de Denys n'a rien d'invraisemblable. Y compris la

conduite des paysans (sans doute 'Egyptiens') de la chra 53 qui pouvaient jouer
ainsi un tour aux soldats romains, symboles de l'occupation54. Ce qui suit en
revanche, nous prsentant l'attitude personnelle de l'vque, a une coloration
lgrement hagiographique. D'aprs nous, c'est l'expression d'un besoin de justification ressenti par Denys vis--vis de Germain. Puisqu'il tait prt au martyre, c'tait - pour ainsi dire - par la volont de Dieu, agissant par le biais des
circonstances et de son entourage, qu'il avait cependant t pargn55.
Et alors - crit-il dans la mme lettre -, comprenant pourquoi ils taient l, je
me mis crier, et les prier et les supplier de s'en aller, et de nous laisser ; et
s'ils voulaient faire quelque chose de bien, ils devaient, mon avis, devancer ceux
49. Ibid., VI, 40, 5.

50. Ils auraient pu (et peut-tre d) les tuer sur-le-champ, si Denys et ses compagnons
avaient t de simples prisonniers faire comparatre devant un tribunal.
51. Il est assez curieux que l'vque ait pu penser des brigands. Cette remarque a tout de
mme de l'intrt, dans le sens o, ds lors, leur 'convoi' ne devait aucunement prsenter
l'image de soldats romains escortant de pauvres prisonniers. Bien au contraire. La vue de
Denys et de son entourage aurait pu inciter des gens 'mal intentionns' tenter leur chance en
les attaquant. Ce qui veut dire qu'il devait y avoir de quoi drober.
52. EUSBE, HE VI, 40, 6-7, p. 144.
53. Des gens de la Marote (nv -riv MaQBOJTiv), crit-il dans sa lettre Domtius et
Didyme (EUSBE, HE VII, 11, 22).
54. Yves Tissot parle d'un vnement qui aurait eu lieu sous Valrien, mais son argumentation n'est pas convaincante. L' enlvement de Denys tait sans doute moins rel
qu'il n'y parat. De plus, nous ne devons pas oublier que l'vque d'Alexandrie tente de
justifier son attitude aprs coup (Y. TISSOT, Le rapt de Denys d'Alexandrie et la chronologie
de ses lettres festales ,Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 77, 1997, p. 51-65).
55. Toutefois, dans un moment proche de la perscution sous Dce, il se considrait

comme quelqu'un qui n'a pas paru encore acceptable au Seigneur (EUSBE, HE VII, 11, 21).
12
ATTILA JAKAB
qui m'avaient emmen et me couper eux-mmes la tte56_ Pendant que je criais
ainsi, comme le savent mes compagnons qui ont pris part ces vnements, ils me
firent lever de force. Pour moi, je me jetai terre sur le dos, mais, m'ayant pris par
les mains et tir par les pieds, ils m'emmenrent dehors. Les tmoins de tout cela,
Caus, Faustus, Pierre, Paul me suivirent ; et, m'ayant pris sur leur dos, ils me
conduisirent vivement hors de la petite ville et m'ayant fait monter cru sur un
ne, ils m'emmenrent57.
C'est dans une autre lettre, bien antrieure et adresse Domtius et

Didyme58, que Denys nous raconte la suite des vnements. Selon ses dires, il a
t enlev et entran de force malgr lui. Maintenant , comme il l'crit, il
se trouve spar des autres frres , seul avec Caus et Pierre, enferms dans
un lieu dsert et dsol de la Libye et loigns de Partonium59 par trois
jours de marche60 .
Toutefois, nous pouvons nous interroger sur la ralit de cet enfermement,
dans la mesure o Denys peut correspondre avec des gens trs extrieurs
Alexandrie61 et recevoir des nouvelles de ce qui se passe dans la mtropole. Il
sait ainsi, en gnral, que des hommes et des femmes, des jeunes et des vieux,
des jeunes filles et de vieilles femmes, des soldats et des particuliers (xal. <HQan'iTm xal. iotiiicm), toutes les classes sociales (rc:av yvo)62 et tous les ges,
aprs avoir remport la victoire, les uns par les fouets et le feu, les autres par le
fer, ont reu les couronnes63 . Il est galement au courant que des presbytres
cachs (comme Maxime, Dioscore, Dmtrius ou encore Lucius) visitent secrtement les frres ; et que ceux qui taient plus ouvertement connus dans
le monde (Faustin, Aquilas) errent en gypte 64.
Cela dit, mme si la vie ecclsiastique de la communaut chrtienne semblait
tre mise en difficult par la perscution, elle n'tait nullement paralyse par
56. Cette demande, correspondant visiblement la manire de mise mort laquelle

Denys s'attendait peut-tre, souligne sa condition sociale leve et son statut de citoyen
romain plus que probable.
57. EUSBE, HE VI, 40, 8-9, p. 144-145.
58. Voir Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, p. 47-48. ne pas confondre,
sans doute, avec une lettre festale aux mmes destinataires (?), crite la fin du rgne de
Valrien, o il propose un canon (d'un cycle) de huit annes et expose qu'il ne convient pas
de clbrer la fte de Pques autrement qu'aprs l'quinoxe de printemps (EUSBE, HE VII,
20).
59. Localit sur la cte, en Libye Marmarique, 150 milles d'Alexandrie, ( Sources Chrtiennes, 41 ,p. 185, n. 35).
60. EUSBE, HE VII, 11, 22-23.
61. Voir sa lettre Sur le martyre Origne (HE VI, 46, 2) ou encore celle Domtius et
Didyme (HE VII, 11, 20-25).
62. Cette remarque de la part de Denys tmoigne de l'extension du christianisme dans l'ensemble de la socit alexandrine vers les annes 250.
63. EUSBE, HE VII, 11, 20.
64. Ibid., VII, 11, 24.
DENYS D'ALEXANDRIE
13
l'absence de l' vque65. Bien au contraire : le zle et la persvrance des frres

rendaient possible l'apport d'une aide aux affligs66. En plus, les membres prsents du presbyterium, tout comme les diacres, maintenaient sans doute la cohsion de la communaut. C'est pourquoi Denys pouvait crire au sujet d'Eusbe,
un des diacres, que Dieu l'avait fortifi et prpar, ds le commencement, afin
d'accomplir courageusement le service des confesseurs mis en prison, et de
pratiquer, non sans danger, l'ensevelissement des corps des parfaits et bienheureux martyrs 67. Dans cette perspective nous pouvons penser que l'organisation ecclsiastique de la communaut, en dpit d'une structuration institutionnelle vidente de ses ministres(- 'fonctions') spcifiques, gardait encore un
aspect suffisamment collgial pour que son fonctionnement ne soit pas mis
rellement en danger par l'loignement (ou la disparition) d'un ou de plusieurs
responsables.
Cela nous semble d'autant plus vrai que l'absence de Denys d'Alexandrie n'a
pas d tre aussi brve que nous pourrions le croire premire vue. Dans le passage de sa lettre Domtius et Didyme, o il parle des diacres (taxovot) Faustus, Eusbe68 et Chrmon - qui ont survcu ceux qui sont morts de
peste (l::v -ri] vmp)69 ,Denys nous permet de proposer une date vraisemblable
sa lettre, et, par ce fait, de situer dans le temps son loignement de la mtropole
mditerranenne70. tant donn qu'il crit sans doute aprs l'pidmie qui, en
252, a ravag non seulement l'gypte7 1 mais l'ensemble de l'Empire romain72,
65. Cette information de Denys tmoigne du caractre encore collgial du presbyterium qui
dirige et administre la communaut chrtienne. Dans cette perspective, la prsance de
l'vque devait tre fonctionnelle et non pas juridique (et sacerdotale ?), ce qu'elle deviendra
par la suite. ce sujet voir aussi V. SAXER, La mission: l'organisation de l'Eglise au
rue sicle, dans Naissance d'une chrtient, Histoire du Christianisme, 2 , Paris, 1995,
p. 47-49.
66. EUSBE, HE VII, 11, 25.
67. Ibid., VII, 11, 24. Ce passage nous renseigne fort bien sur les principales fonctions
(vque, presbytre, diacre) existantes ce moment dans l'glise d'Alexandrie, ainsi que sur
les tches qui leur incombent. Il corrobore surtout le tmoignage d'Origne et nous permet de
voir le chemin parcouru dans la direction de l'institution depuis Clment jusqu' Denys.
68. Futur vque de Laodice (EUSBE, HE VII, 32, 5).
69. Nous prfrons la peste l'le (tv Tij v~aC\l) des traductions, latine et
armnienne, adoptes par J. Schwartz et G. Bardy (avec quelque rserve), car nous ne voyons
pas trs bien de quelle le il pourrait s'agir o certains diacres auraient survcu d'autres.
Pour l'pidmie voir G. CASANOVA, Epidemie e fame nella documentazione greca
d'Egitto , /Egyptus, 64, 1984, p. 174-175.
70. EUSBE, HE VII, 11, 24.
71. Voir EUSBE, Hieronymi Chronicon 253, dans EUSEBIUS, Werke. Siebenter Band, Die
Chronik des Hieronymus!Hieronymi Chronicon. Herausgegeben und in 2. Auflage bearbeitet
von Rudolf Helm, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, 47 ,
dritte unveranderte Auflage, Berlin, 1984, p. 219 : Pestilens morbus multas totius orbis
provincias occupavit maximeque Alexandriam et Aegyptum, ut scribit Dionysius et Cypriani
de mortalitate testis est liber.
72. Vers 250, une "pestilence" se rpandit dans tout l'Empire, et dura, semble-t-il, une
vingtaine d'annes. Sa nature nous est inconnue. Elle toucha principalement l'Egypte, mais
aussi l'Afrique, la Grce, l'Illyrie. Elle tua peut-tre les empereurs Hostilianus, en 251, et
14
AITILA JAKAB
nous pouvons supposer que l'vque a pass un temps plutt important loin
d'Alexandrie. Il pourrait s'agir d'une priode allant de 250 au dbut 253 (au plus
tard)73. Ce qui nous fait dire qu'il a d rentrer dans sa ville seulement avec
l'avnement de Valrien74. D'o peut-tre la violence des attaques de Germain
dont les propos ne devaient pas tre entirement sans fondements.
Aprs tout, les prcisions que nous apporte cette lettre de Denys rendent plus
comprhensible le fait que dans sa lettre /contre Germain, l'vque d' Alexandrie ne parle pratiquement que de lui-mme. En consquence, pour savoir avec
plus de prcision quels ont t les effets rels de l'dit de Dce dans la
mtropole mditerranenne, nous devons nous reporter une autre lettre encore.
Celle-ci, adresse l'vque d'Antioche, Fabius, relate, avec beaucoup de
dtails, le droulement de la perscution dclenche par le dcret imprial75. Ici,
en revanche, il n'est nullement question de sa propre personne d'vque. Aussi
est-il ncessaire de considrer ensemble ces trois lettres pour mieux saisir les
vnements en question dans toute leur dimension.
D'aprs Denys, ds que l'dit a t rendu public, la communaut chrtienne
fut saisie d'effroi. Beaucoup des plus illustres ('rrov rrc:Qtcpavc:a't"Qrov) se prsentrent aussitt.76 Pour expliquer leur attitude, l'auteur de la lettre distingue
trois raisons principales: [1] les uns taient mus par la crainte, [2] d'autres,
Claude II, en 269. La surmortalit qu'elle provoqua fut sans doute dramatique. En effet, selon
les sources, jamais une maladie n'avait provoqu pareille hcatombe dans !'Histoire de Rome,
et elle fut plus meurtrire que l'pidmie du temps de Marc Aurle (Bertrand LANON, Le
Monde romain tardif. me-v1I" sicle apr. J.-C., Paris, 1992, p. 6). Les consquences de cette
pidmie furent l'puisement des forces dmographiques de l'Empire.
73. Il crit dans sa lettre Domtius et Didyme que, jusqu' maintenant, le gouverneur
ne cesse pas soit de mettre cruellement mort, comme je l'ai dit, ceux qu'on lui amne, soit
de les dchirer par les tortures, soit de les puiser par des prisons et des liens ; et il ordonne
que personne n'aille prs d'eux et il veille soigneusement ce que personne ne paraisse.
EUSBE, HE VII, 11, 25. Pour l'identit du gouverneur nous pouvons envisager plusieurs
possibilits : Faltonius Restitutianus (avant juillet 252) ; le vice-prfet Lissenius Proculus
Guin-juillet 252- 252/253) ou encore L. Titinius Clodianus signo Consultius (ca. 250-255)
(G. BAST!ANINI, art. cit., p. 514).
74. La perscution ne s'est pas termine avec la mort de Dce, tomb dans le combat
contre les Goths, en 251, dans les Balkans. Son dit tait encore en vigueur sous Gallus (251253) et Volusianus (253).
75. EUSBE, HE VI, 41-42. La date probable de cette lettre est 253. ce moment Denys est
dj Alexandrie, il connai"t la lettre de Corneille, vque de Rome, Fabius et ce dernier est
encore en vie.
76. EUSBE, HE VI, 41, 11. Pour la procdure de comparution voir P. MARAVAL, op. cit.,
p. 70-71.
DENYS D'ALEXANDRIE
15
qui taient fonctionnaires, taient conduits par leurs fonctions 77 ; [3 ] d'autres

encore taient entrans par leur entourage78.
Appels par leur nom79, ils allaient aux sacrifices impurs et impies, ceux-ci
ples et tremblants non pas comme des hommes qui vont sacrifier, mais comme
s'ils allaient tre eux-mmes des victimes immoles aux idoles : ils taient
accueillis par les rires moqueurs du peuple nombreux qui les entourait, et il tait
manifeste qu'ils taient galement lches et pour mourir et pour sacrifier80.
Mais les solides et bienheureuses colonnes du Seigneur81, fortifies par lui et
tirant de leur foi ferme une puissance et une assurance dignes et proportionnes,
furent d'admirables tmoins de son royaume [cf Ac 28, 23 ; Ap 1, 9]82.
Dans la suite de sa lettre, Denys nous donne une liste de martyrs d' Alexandrie. Ainsi, d'aprs son tmoignage, les premiers tre mis mort ont t Julien
et Cronion, surnomm Eunous, qui furent brls avec de la chaux vive83 . Un
soldat, Besas, qui s'opposait aux insulteurs des prcdents martyrs, eut la tte
coupe84 . Le libyen Macar fut brl vif. pimaque et Alexandre aprs
avoir support mille souffrances, peignes de fer et fouets, furent eux aussi
arross de chaux vive85 . Denys mentionne galement quatre femmes, mais il
donne trois noms seulement. savoir la vierge sainte Ammonarion (' Arovei6v TS yia rrae68voc;), torture longtemps avant d'tre conduite la
mort, la trs vnrable Mercuria (] m::voccJ ITQS~nc; Msexoueia) et la
mre de famille Denyse. Ces deux dernires moururent par le fer, sans subir
encore l'preuve des tortures 86.
77. A. Rousselle remarque, ce sujet, que les fonctionnaires nomms par le prfet et les
fonctionnaires liturgiques, multiplis par la Constitutio Antoniniana et par l'extension du
rgime municipal aux mtropoles des nomes au dbut du III" sicle, prtaient serment "par la
fortune de l'empereur" leur entre en charge. Ce qui veut dire que ces fonctionnaires
chrtiens, (ou plutt ces chrtiens fonctionnaires) ont donc prt un serment paen pour
lequel l'Eglise ne les a pas sanctionns (A. RoussELLE, art. cit., p. 237).
78. EUSBE, HE VI, 41, 11.
79. D'aprs A. Rousselle, depuis l'dit de Caracalla en 212 ,les citoyens d'Alexandrie
figuraient dans le registre de l'annone qui facilitait sans doute leur convocation
(A. ROUSSELLE, art. cit., p. 236-237).
80. EUSBE, HE VI, 41, 11, p. 147-148.
81. Voir Ga 2, 9.
82. EUSBE, HE VI, 41, 11-14, p. 147-148. lire le rcit de Denys, nous avons le
sentiment que seuls les chrtiens taient concerns par l'dit de Dce. En ralit, celui-ci
s'adressait l'ensemble des citoyens de l'Empire, qui devaient se prsenter devant les
magistrats, exprimant par ce fait mme leur loyaut.
83. EUSBE, HE VI, 41, 15.
84. lbid., VI, 41, 16.
85. lbid., VI, 41, 17.
86. lbid., VI, 41, 18.
16
ATTILA JAKAB
Ensuite, il y avait les gyptiens : Hron, Ater et Isidore, et avec eux, un

enfant de quinze ans environ, Dioscore. Ce dernier, aprs une discussion
publique, a t renvoy par le juge, tandis que les autres furent dchirs d'une
manire trs sauvage, avant d'tre livrs au feu87.
Le sort de l'gyptien Nmsion est trs particulier dans cette liste de martyrs.
Dnonc faussement comme habitant avec des brigands et s'tant justifi
auprs du centurion de cette calomnie trs trange, il fut ds lors accus
comme chrtien et amen enchan devant le gouverneur. Ce dernier, un
homme trs injuste, selon Denys, lui fit subir les tortures et les fouets deux
fois plus qu'aux brigands, puis il fit brler au milieu des brigands le bienheureux, honor de la sorte par l'exemple du Christ88 . Mais, en regardant de plus
prs ce rcit, nous pouvons supposer que Nmsion a bien pu tre victime d'un
rglement de comptes. Ceux qui lui voulaient du mal ont sans doute profit
d'une action de police, couronne de succs, pour l'assimiler aux brigands. Et
comme cela n'a visiblement pas donn le rsultat escompt, ils l'ont accus
d'tre chrtien, ce qui l'a finalement conduit la mort. Les soldats Ammon,
Znon, Ptolme, Ingns, et avec eux le vieillard Thophile , en revanche,
qui ont perturb le fonctionnement du tribunal, afin d'empcher l'apostasie d'un
chrtien, en sortirent solennellement et, qui plus est, se rjouissant de leur
tmoignage 89.
Cette narration de Denys nous apprend beaucoup sur le droulement des jugements. On sait ainsi que le tribunal tait ouvert au public et que le gouverneur
(prfet) y tait prsent avec des assesseurs9o. Ce qui met l'accent sur
l'importance et la porte que l'administration impriale attribuait l'dit de
Dce. On remarque galement que la perscution va bien au-del d'Alexandrie,
tmoignant ainsi de l'extension du christianisme dans la chra9I. En plus, nous
pouvons nous rendre l'vidence que les chrtiens ne sont ni directement recherchs ni systmatiquement traduits devant les tribunaux pour leur foi. Ainsi,
les diacres, qui, selon l'avis mme de Denys, assistaient les prisonniers et ensevelissaient les corps des martyrs, semblent n'avoir jamais t inquits. La
condamnation de certains chrtiens est donc plutt la consquence du refus
d'accomplir un devoir (de sacrifier), considr comme civique par les autorits
romaines, et ne dcoule nullement d'une ventuelle volont dlibre de Dce
de les exterminer. Il n'empche que l'dit, appliqu par ailleurs d'une manire
organise, a pris au dpourvu les communauts chrtiennes en gnral, et celle
d'Alexandrie en particulier. Le danger immdiat une fois pass, celle-ci se
trouvait devant une situation indite, en raison des attitudes diffrentes de ses
membres et du nombre de ceux qui, d'une manire ou d'une autre, ont accompli
finalement le geste demand.
87.
88.
89.
90.
91.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
VI, 41,
VI, 41,
VI, 41,
VI, 41,
VI, 42,
19-20.
21.
22-23.
22.
1-4.
DENYS D'ALEXANDRIE
17
A. Le statut social et juridique des chrtiens
Si nous regardons de prs les peines infliges aux chrtiens, nous pouvons
remarquer, avec Aline Rousselle, qu'elles sont aussi disparates aprs la Constitutio Antoniniana qu'avant. C'est--dire: la dcapitation et le bcher, aggrav ou non de tortures92. Existe-t-il un critre de statut (social ou juridique)
pour expliquer cette ingalit ?
Aprs l'analyse de la lettre de Denys Fabius, nous pouvons conclure que les
martyrs d'Alexandrie constituent trois groupes faciles distinguer. Le premier
est celui des dcapits sans torture, compos d'un soldat, Besas, et de deux
femmes, Mercuria et Denyse. Le second regroupe ceux dont le nom n'est pas
accompagn d'un adjectif. Il s'agit des hommes (Julien, Cronion, pimaque,
Alexandre) et sans doute d'une femme (Ammonarion). Dans le troisime
groupe, nous pouvons citer ceux au sujet desquels l'vque prcise qu'ils sont
'gyptiens' (comme Hron, Ater, Isidore et Nmsion), ou 'Libyens' (Macar).
Mais la mention de ce dernier nous permet de dire que les adjectifs qui
accompagnent ces noms ne signalent rien de spcifique, part l'origine des personnes, et n'ont aucune connotation juridique. Ds lors, nous pouvons penser
que, malgr un statut sans doute identique, les habitants qui taient d'anciens
citoyens d'Alexandrie, vers le milieu du me sicle, se distinguaient encore de
ceux qui taient originaires de la chra. En outre, nous ne devons pas oublier
non plus que plusieurs personnes (l'enfant Dioscore, les soldats Ammon, Znon,
Ptolme et Ingns, tout comme le vieillard Thophile) n'ont pas t mis en
cause pour leur foi chrtienne.
tant donn qu'aprs l'dit de Caracalla (en 212), les habitants juridiquement
'gyptiens' de la chra et d'Alexandrie ( l'exception des peregrini dediticii)
ont reu la citoyennet romaine, nous pouvons penser que la diffrence des
peines se rapporte une rpartition suivant de nouveaux critres, plus socioconomiques que juridiques, de la population. Dans ce sens, il nous semble
possible de parler d'une distinction caractre social, entre honestiores et
92. A. Rousselle fait encore tat d'un troisime type de peine, la relgation, inflige aux
responsables ecclsiastiques (voir le tableau III de son article, p. 239). Toutefois, nous
pouvons douter de sa ralit. Dans les lettres de Denys, notre connaissance, il n'est pas
question d'une assignation rsidence explicite de la part des autorits romaines. Si tel tait le
cas, nous pensons qu'il n'aurait pas tard le faire savoir Germain. En plus, il ne nous parat
pas vident que Caus et Pierre, qui tiennent compagnie l'vque au moment o il rdige sa
lettre Domtius et Didyme, soient rellement des presbytres. En ralit Denys parle
toujours des frres ('riilv E1'cpii5v) quand il mentionne son entourage (HE VI, 40, 3 et VII, 11,
23) contrairement l'invocation explicite des presbytres et diacres rests dans la cit (HE VII,
11, 24). Nous pouvons aussi ajouter qu'en ralit aucun membre du 'clerg' alexandrin n'a
t formellement condamn par un tribunal. La seule victime dans cette catgorie de chrtiens
que Denys nous prsente avec prcision est l'vque de Nilopolis, Chrmon. Sa mort
toutefois n'est pas due une condamnation, mais la fuite dans la montagne d'Arabie o il
disparat avec sa compagne (HE VI, 42, 3).
18
AIT/LA JAKAB
humiliores93. Selon Aline Rousselle, c'est essentiellement dans les rangs de ces
derniers que la perscution a fait des martyrs94 . Et si nous tenons compte de la
diffrence de traitement entre les soldats Besas (excut) d'une part, et Ammon,
Znon, Ptolme, Ingns (relchs) d'autre part- pour ne rien dire de Dioscore
quand ses compagnons (Hron, Ater, Isidore) sont brls - nous pouvons lui
donner raison. C'est ce que parat confirmer d'ailleurs Denys dans sa lettre
(crite dans le feu des vnements) Domtius et Didyme, en affirmant: les
ntres, qui sont nombreux et inconnus de vous, il est superflu de dresser la liste
de leurs noms95 . Et cela, au moment o il mentionne par leurs noms, non seulement ses compagnons96, mais aussi des presbytres et des diacres, rests en
ville, tout comme des illustres errant en gypte97. Et si nous ajoutons cette
rpartition sociale la diversit des peines infliges, nous pouvons mme
supposer une distinction de plus entre humiliores, selon qu'ils sont d' anciens
citoyens romains (dcapitation) , ou d' anciens citoyens d'Alexandrie et
prgrins non-citoyens de cit grecque (bcher)98 .
Pour ce qui est des honestiores, l'vque d'Alexandrie vite d'en parler. Le
nombre de ceux qui, parmi les illustres, sont 'tombs' devait tre probablement important99. Et le fait que, dans cette catgorie sociale, tout comme dans le
rang des responsables ecclsiastiques, nous ne connaissons pas de martyr, doit
tre considr comme significatif. Est-ce possible, ds lors, de parler d'une convergence entre l'appartenance sociale et la responsabilit dans l'glise ?
Contrairement Aline Rousselle, pour qui il faut sans doute admettre que le
clerg se recrutait particulirement dans la classe des honestiores!OO , nous prfrons nuancer une telle affirmation. Ce qui nous semble acquis, c'est la
notabilit sociale de Denys et de ses compagnons, dont il mentionne les noms.
Nous pouvons certainement ajouter les presbytres Faustin et Aquilas, plus
ouvertement connus dans le mondel0 1 . Pour les presbytres et les diacres rests
Alexandrie, en revanche, le classement n'est pas vident. Sont-ils des
humiliores parce que 'moins connus' 102 ? Rien de moins sr ! Ainsi, nous
savons par l'historien Eusbe que le presbytre Maxime a reu, aprs Denys
lui-mme, le ministre des frres d'Alexandrie ; et que le diacre Faustus a
vcu jusqu' la perscution sous Diocltien quand il a eu la tte coupe et a
93. J. GAUDEMET, Les Institutions de ! 'Antiquit, 4e dition, Pris, 1994, p. 313 ;

F. JACQUES et J. ScHEID, Rome et l'intgration de l'Empire. Tome I, Les structures de
l'Empire romain, Paris, 1990, p. 302.
94. A. ROUSSELLE, art. cit., p. 245.
95. EUSBE, HE VII, 11, 20.
96. lbid., VII, 11, 22.
97. lbid., VII, 11, 24.
99. EUSBE, HE VI, 41, 11.
101. EUSBE, HE VII, 11, 24.
DENYS D'ALEXANDRIE
19
consomm sa vie par le martyre 103. Ce qui veut dire qu' un ge relativement
jeune (entre vingt et trente ans en 252) il tait dj diacre de l'glise d' Alexandrie. L'est-il rest? L'vque de Csare ne prcise rien ce sujet. Mais ces
informations brves sur leur vie ultrieure suffisent, pensons-nous, supposer
une origine sociale leve pour Maxime et Faustus. Cela tant, et malgr l'absence de preuves formelles dans les lettres de Denys, il nous parat logiquement
impossible d'exclure l'existence de responsables ecclsiastiques qui soient des
humiliores.
Quelle tait la part de chacune des composantes sociales majeures de la communaut chrtienne ? Difficile, sinon impossible, de rpondre. Toutefois, la correspondance de l'vque d'Alexandrie, au sujet des vnements sous Dce, et
son analyse nous permettent de penser que l'glise tait davantage compose
d' honestiores que d' humiliores. De ce fait, il nous semble vident que ses responsables se recrutaient galement en priorit, mais sans doute non exclusivement, dans les rangs des prerniersl04. Les martyrs, en revanche, taient plutt
des personnes d'origines modestes. Sachant que les dfections taient nombreuses, particulirement parmi les illustres , nous pouvons supposer que la perscution a d mettre mal la cohsion de la communaut. La question qui se pose
alors est de savoir comment l'glise a surmont les difficults et quel tait le
rle qui incombait aux responsables, en gnral, et Denys, en particulier, pour
rsoudre les problmes qui se posaient avec acuit ?
B. Le problme des 'lapsi'
De retour dans la mtropole mditerranenne, Denys est trs tt confront au

problme pos par ceux qui sont 'tombs' pendant la perscution. Il s'agit des
chrtiens 'coupables', suivant leurs actes, trois niveaux distincts de culpabilit : ceux qui avaient vraiment offert un sacrifice (sacrificati), ceux qui
s'taient contents de faire brler quelques grains d'encens (thurificati) - tenus
pour presque aussi coupables -, [et enfin] ceux qui avaient tourn la loi en
achetant un certificat qui attestait de leur obissance l'dit (libellatici)105 .
103.
EUSBE,
HE VII, 11, 26.
104. Mme si nous avons quelques rserves, la rflexion de C. Munier ce sujet nous
semble pertinente. D'aprs lui, mesure que les communauts s'ouvrent aux lites sociales
[elles l'ont toujours t, pensons-nous], les chefs d'glises doivent faire face des exigences
nouvelles. Et d'abord, il leur faut faire bonne figure devant des auditoires composites, o les
intellectuels forment une minorit svrement critique. [Nous pouvons nous demander si, en
fin de compte, ce n'est pas plutt la 'popularisation' du christianisme qui cre de nouvelles
exigences.] Il leur faut aussi entrer en relation avec les magistrats locaux et les reprsentants
du pouvoir imprial [voir Dmtrios Alexandrie au sujet d'Origne], gagner leur confiance,
les persuader du loyalisme parfait et de l'utilit sociale des chrtiens, prvenir tous les motifs
de conflits. Le moyen le plus sr de mriter la faveur et la considration des honestiores n'estil pas d'appartenir soi-mme ces milieux privilgis ? (C. MUNIER, glise et Cit, Paris,
1979, p. 259).
105. P. MARAVAL, op. cit., p. 73.
20
AIT/LA JAKAB
Alexandrie, durant l'absence de l'vque, les divins martyrs (oi 8dot

rnJQe) qui, selon Denys, sigent maintenant avec le Christ, participent
son royaume, jugent avec lui et prononcent avec lui la sentence, sont devenus les
protecteurs de quelques-uns des frres tombs qui avaient rpondre de l' accusation de sacrifice . Les confesseurs, voyant leur conversion et leur pnitence, et estimant qu'elles pouvaient tre acceptables celui qui ne veut absolument pas la mort du pcheur mais son repentir, les ont reus, les ont assembls
et runis et ont partag leurs prires et leurs repas 106.
S'agissant d'une initiative volontaire de leur part, nous pouvons penser que
Denys a su trouver la solution harmonieuse, qui faisait prvaloir son autorit sur
l'glise sans mettre en cause la dcision dj prise par les confesseurs au sujet
des lapsi. Mais, en raison de son absence de la ville pendant les vnements,
pouvait-il faire autrement? D'o peut-tre son attitude modre l'gard de ces
chrtiens, au sujet de la pnitence. C'est ce qu'expriment en tout cas les interrogations la fin de sa lettre adresse Fabius qui inclinait quelque peu vers le
schisme107 (de Novatien vraisemblablement108).
Que nous conseillez-vous donc, frres, leur sujet ? Que devons-nous faire ?
Serons-nous d'accord avec eux et partagerons-nous leur avis ? Garderons-nous
leur dcision et leur grce ? Nous conduirons-nous favorablement envers ceux
dont ils ont eu piti, ou tiendrons-nous leur dcision comme injuste et nous
tablirons-nous comme censeurs de leur opinion ? Regretterons-nous leur bont et
renverserons-nous leur ordonnancel09 ?
De toute vidence, des lapsi, ayant eu la protection des confesseurs, ont t

rintgrs (assez rapidement, et indpendamment des ventuelles dispositions de
l'vque) dans la communion de la communaut chrtienne d'Alexandrie. Mais,
au moment de la rdaction de la lettre, ces martyrs compatissants, qui ont
rendu tmoignage de leur foi, ne sont plus en vie. Ce fait permet donc Denys,
peu aprs son retour, la fois d'accepter la situation qui se prsente lui et, en
106. EUSBE, HE VI, 42, 5.
107. Ibid., VI, 44, 1. D'aprs Pierre Nautin, les intransigeants comme Fabius [et peut-tre
Germain plus tard] accusaient volontiers les vques partisans de l'indulgence [et qui en
gnral ne cherchaient pas volontairement les dangers] de manquer de zle pour la foi et, en
laissant entrevoir le pardon aux rengats, de favoriser les dfaillances dans leurs glises en
cas de perscution. Denys voulait donc montrer que son glise n'avait pas t infrieure
celle de Fabius en fait de courage, et qu'on pouvait accorder le pardon aux lapsi, aprs une
pnitence convenable, sans tre un mauvais vque (P. NAUTIN, op. cit., p. 152). Dans cette
perspective, nous pouvons penser que des 'administrateurs', comme Denys, prfraient peuttre composer davantage avec les ralits (sociales) en volution de leurs communauts et
limiter les consquences nfastes de l'dit de Dce pour l'unit des chrtiens - dues la
diversit des attitudes que de s'attacher un esprit plus 'prophtique' qui, en fin de compte,
n'aurait touch qu'une lite chrtienne peu nombreuse.
108. Cette divergence de point de vue finira par devenir une opposition doctrinale
constante entre Alexandrie et Antioche.
109. EUSBE, HE VI, 42, 6, p. 152.
DENYS D'ALEXANDRIE
21
prcisant les modalits de la radmission des chrtiens tombs, de faire tout de

mme prvaloir son autorit sur une glise fortement secouelJO. C'est ce que
nous montrent ses propos, o il parle de l'ordre donn afin qu'il soit pardonn
ceux qui sortaient de la vie s'ils le demandaient et surtout s'ils avaient auparavant suppli, afin qu'ils puissent mourir dans l'esprance 111.
Contrairement l'glise de Rome, nous pouvons donc dire en dfinitive, que,
dans l'glise d'Alexandrie, le problme des lapsi devait se rsoudre sans trop de
difficult. En ralit, ni Denys, dans sa correspondance, ni Eusbe, sa suite,
n'insistent beaucoup sur ce sujet. Il est aussi certain quel' vque de cette grande
mtropole n'eut personne de la taille de Novatien affronter. D'o peut-tre le
silence relatif de l' Histoire ecclsiastique sur la priode d'accalmie qui a suivi la
perscution Alexandrie! 12.
II. -
DE LA COMMUNAUT L'VQUE
Les premires annes de rgne de l'empereur Valrien (253-257) se sont

coules sans problmes particuliers pour les chrtiens m. Pour cette priode, en
ce qui concerne Alexandrie, l'attention d'Eusbe, dans son uvre historique,
sera entirement focalise sur la personne de l'vque Denys. Jusque-l, l'attention de l'auteur se tournait davantage vers la communaut. Ds lors, peut-tre
aussi en raison de la correspondance de son personnage, elle se focalisera
essentiellement sur les faits et gestes de ce seul responsable ecclsiastique.
C'est l'poque o, en comparaison avec ses prdcesseurs (Dmtrios et
Hraclas), l'activit de Denys dpasse largement les frontires de l'glise de la
seule mtropole mditerranenne. Nous pouvons mme dire qu'il est le premier
vque alexandrin s'investir, effectivement et personnellement, dans le processus d"universalisation' ou d"unification' (de l'enseignement et de l'institution)
des diffrentes glises chrtiennes, en tablissant des liens troits essentiellement (mais non exclusivement) avec l'glise de Rome. Le problme gnral des
llO. Eusbe mentionne une lettre de rprimandes [de Denys] adresse son troupeau
d'Alexandrie , dans le contexte de celles consacres la pnitence des lapsi, et dont nous
pouvons prsumer qu'elle tait une mise au point de la situation, peut-tre peu de temps avant
sa rentre effective Alexandrie. Voir EUSBE, HE VI, 46, 2.
lll. EUSBE, HE VI, 44, 4< Voir aussi sa lettre aux gyptiens Sur la pnitence o, d'aprs
Eusbe, il exposait ses opinions au sujet des tombs, aprs avoir dcrit les degrs de culpabilit ,HE VI, 46, 1.
ll2. Pour Denys et le problme des lapsi, voir aussi A. MARTIN, La rconciliation des
'lapsi' en gypte. De Denys Pierre d'Alexandrie. Une querelle de clercs , Rivista di Storia
e Letteratura Religiosa, 22, 1986, p" 257-261.
113. Dans sa lettre Hermammon, Denys d'Alexandrie parle mme d'un homme doux et
aimable pour les hommes de Dieu , dont toute la maison tait remplie d'hommes pieux et
tait une glise de Dieu (EUSBE, HE VII, 10, 3). Dans celle /contre Germain, il dclare
Valrien et son fils Gallien des Augustes trs aims de Dieu qui leur a accord l'empire
(HE VII, ll, 8).
22
ATTILA JAKAB
lapsi n'est sans doute pas tranger l'acclration de ce processusl14. C'est ce

que nous semble surtout confirmer l'tendue de la correspondance de Denys de
cette priode.
En rponse des sollicitations ou par initiative personnelle, l'vque
d'Alexandrie a largement pris part au dbat provoqu par la question de la
pnitence et de la radmission dans l'glise des chrtiens 'tombs' pendant la
perscution sous Dce. Ce qui illustre le mieux cette participation, c'est surtout
la diversit des destinataires de ses lettres. Il crit ainsi aux frres de Laodice
que prsidait l'vque Tlymidre de mme qu'aux frres d'Armnie dont
Mrouzane tait l'vque, Sur la pnitence 115. Outre sa lettre amicalel16
Novatien, son frrell7 (vraisemblablement dans la seconde moiti de 253), il
correspond galement avec Corneille, vque de Rome11s. Lui faisant part de sa
propre invitation au concile d'Antioche (o l'vque Fabius partageait l'opinion
de Novatien), il nous renseigne, par ce fait, sur ses relations avec Hlnus,
vque de Tarse en Cilicie, ou encore Firmilien de Cappadoce et Thoctiste
de Palestine 119. De plus, il rdige l'attention de l'glise de la capitale de
l'Empire une Lettre diaconale par Hippolytel20, une Sur la paix et une autre Sur
la pnitence. Il s'adresse galement Aux confesseurs, c'est--dire ceux qui
partagent l'opinion de Novatien121. Aprs leur 'conversion', il ne manquera pas
de leur crire encore deux fois. Et, d'aprs Eusbe, il s'entretint pareillement
114. Le grand nombre de chrtiens 'tombs' pendant la perscution demandait, en effet, la

mise en place d'une procdure pnitentielle qui ncessitait une concertation entre les vques
des diffrentes glises - tant donn l'existence d'un courant plus 'rigoriste', sinon plus
attach la tradition ancienne selon laquelle l'apostasie, l'homicide et l'adultre taient
impardonnables et qui, par consquent, renforait l'autorit (et le pouvoir) de chacun d'entre
eux dans leurs communauts respectives. C'est l'poque o Cyprien rdige son trait Sur
l'unit de l'glise en considrant dsormais que le vritable garant de celle-ci est l'piscopat.
Voir P. MARAVAL, op. cit., p. 81-82.
115. EUSBE, HE VI, 46, 2.
116. Je prie pour que tu te portes bien, en tant attach la paix dans le Seigneur, crit
Denys la fin.
117. EUSBE, HE VI, 45. Cette lettre de Denys contraste fort avec les propos qu'il tiendra,
quelques annes plus tard (premire moiti de 258, peut-tre), dans une lettre Denys de
Rome, peu avant l'lection de celui-ci l'pisco.rat. C'est en effet avec raison que nous
dtestons Novatien - crit-il -, qui a divis l'Eglise et entran certains frres dans les
impits et les blasphmes, en introduisant sur Dieu un enseignement trs impie, en accusant
mensongrement notre trs doux Seigneur Jsus-Christ d'tre impitoyable, et par-dessus tout
cela, en supprimant le saint baptme, en bouleversant la foi et la confession qui le prcdent,
en expulsant compltement de ceux qui l'ont reu le Saint-Esprit, mme s'il y avait un espoir
qu'il restt en eux ou qu'il y revnt (EUSBE, HE VII, 8, p. 173). Au sujet de la lettre de
Denys Novatien voir aussi P. NAUTIN, op. cit., p. 157-159.
118. Ibid., p. 152-155.
119. EUSBE, HE VI, 46, 3.
120. D'aprs P. Nautin, ce pourrait tre la lettre par laquelle Denys annonait (en 247)
l'glise de Rome son lection l'piscopat d'Alexandrie (P. NAUTIN, op. cit., p. 163).
121. Ibid., p. 160-162.
DENYS D'ALEXANDRIE
23
par lettres avec beaucoup d'autres, laissant aux hommes qui maintenant encore
font cas de ses ouvrages, toutes sortes de choses utiles122 .
Paralllement au problme des lapsi, l'vque d'Alexandrie s'est galement
exprim sur une autre question importante, qui proccupait en ce temps les
communauts chrtiennes (ou plus exactement peut-tre leurs responsables, et
les vques en particulier), savoir le baptme des 'hrtiques', soulev par
Cyprien de Carthage. Et c'est tienne, successeur de Corneille et nouvel vque de l'glise de Rome, que Denys crit la premire de ses lettres (255256) ce sujet123, o il lui signale galement l'apparition de l'hrsie de
Sabelliusl24 Ptolmas de la Pentapole . Ayant t sollicit de se prononcer
sur cette doctrine, il envoie donc une copie de sa documentation l'vque de
Rome pour le mettre au courant125. En outre, il l'informe galement que la paix
et la concorde prvalent parmi les glises (ou plus prcisment parmi leurs
vques) au sujet des lapsi, aprs les troubles suscits par les opinions de
Novatien, dans la partie orientale de l'Empire : Antioche, Csare, Aelia,
Tyr, Laodice, Tarse et dans toutes les glises de Cilicie , en Cappadoce,
dans les deux Syries, en Arabie, Msopotamie, Pont et Bythiniel26.
Mais, pour ce qui est du baptme des 'hrtiques', suivant le rcit d'Eusbe,
d'aprs une coutume, la vrit ancienne, qui tait en vigueur, on ne faisait
usage, pour de tels hommes, que d'une prire avec l'imposition des mains127 .
Cyprien, l'vque de Carthage, en revanche, suivi en cela par un certain nombre
de ses collgues, a rompu avec l'usage en introduisant, pour eux, la ritration
du baptme, au moment de leur 'conversion' la 'foi' confesse par la Grande
glise12s. tienne, en revanche, estimait qu'il ne fallait pas innover en dehors
de la tradition (rmQ --r~v XQT]cracrav aQxi'jf:lsv naQoomv) en vigueur depuis le
commencement129 . Nous ne connaissons pas la teneur de sa correspondance
avec Denys, mais le problme ne devait pas se rgler de sitt, car ce dernier a
crit, par la suite, non seulement Xyste, le successeur d'tienne sur le sige de
Rome (257-258)130, mais galement Denys131 et Philmon132, ses bien122. EUSBE, HE VI, 46, 5.
123. C'est effectivement entre 255 et 256 que les conciles carthaginois lgifrent sur le
baptme des hrtiques. V. SAXER, La mission: l'organisation de l'glise au rue sicle,
dans Naissance d'une chrtient, Histoire du Christianisme, 2 ,Paris, 1995, p. 66.
124. Voir ce sujet M. SIMONETII, Sabellio e il sabellianismo , Studi storico-religiosi,
4, 1980, p. 7-28 ; repris dans id., Studi sulla cristologia del II e Ill secolo, Studia
Ephemeridis Augustinianum, 44 ,Roma, 1993, p. 217-238.
125. EUSBE, HE VII, 6.
126. EUSBE, HE VII, 5, 1-2.
127. Ibid., VII, 2.
128. Ibid., VII, 3. Nous pouvons nous demander si derrire le problme du baptme des
hrtiques ne se cachait pas la question de !'autorit de l'vque sur son glise, en sachant
que Cyprien - tout comme Denys - a t pargn (ou plutt s'tait mis l'abri) pendant la
perscution sous Dce. Ds lors, pour dplacer le dbat, il n'y avait rien de mieux que de
soulever (voire inventer) une problmatique nouvelle, de nature diffrente de celle des lapsi.
130. Voir Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, p. 38-39, 41, 44-45.
24
ATTILA JAKAB
aims collgues dans le sacerdoce (ou plus exactement dans le presbytrat:

xai TOl ay~ITYJTOl 8 jrov xai cruITQBCT~UTSQOl lOVUCTt(J) xai 0tjovi) de
cette mme Eglise, sur la question du baptmel33.
Cette lettre de l'vque d'Alexandrie son homologue romain, o il expose
l'opinion et la sentence d'tienne et aussi des autres vquesl34 ,nous semble
imyortante, bien au-del de la problmatique traite, surtout pour la situation de
l'Eglise de la mtropole mditerranenne. Elle tmoigne par-dessus tout du
relatif 'isolement institutionnel' de celle-ci, 1' poque prcdente, d sans doute
au caractre plus communautaire du christianisme alexandrin et une prpondrance de la collgialit dans sa direction. C'est ce que nous montre la remarque
intressante de Denys au sujet des dcisions prises dans les grandes assembles d'vques (sv Tate; eycrTm Tffiv smcrx6rrrov cruv68oi) - quelque 25 ans
en arrire Iconium et Synnade (vers 230-235)135 -, sur la question du baptme
des 'hrtiques', qu'il vient d'apprendre peu avant la rdaction de sa lettrel36.
Ceci tant, nous pouvons penser que ce problme dj dbattu, est rest inconnu
(parce qu'il ne se posait pas) non seulement Rome, mais galement Alexandrie, sous Dmtrios et Hraclas, avant de resurgir Carthage. Selon toute vraisemblance, dans la mtropole mditerranenne personne n'tait au courant de
ces synodes. Sinon, Denys aurait d dj les connatre bien avant, au moins au
moment o il dirigeait encore la catchse chrtienne. Ds lors, il nous est possible de dire que Cyprien n'a pas innov en ralit, mais qu'il a seulement ractualis plus gnralement une problmatique plutt locale (ou rgionale) dont
tout laisse croire qu'elle semblait tre rgle.
L'attitude de Denys dans ce dbat, sur le baptme des 'hrtiques', est bien
curieuse. Mais si nous tenons compte du fait qu'il est plutt un homme de la
mdiationl37, qualit qui lui a permis d'viter les problmes qui ont agit bien
des glises son poque, nous comprenons mieux ses propos. En crivant Phi131. Pour la lettre Denys de Rome o il le qualifie, d'aprs Eusbe, d'homme disert et
admirable, voir HE VII, 7, 6- VII, 8.
132. Pour la lettre Philmon, voir EUSBE, HE VII, 7, 1-5.
134. Ibid., VII, 5, 3.
135. Sources Chrtiennes, 41 ,op. cit., p. 170, n. 7.
137. La conscience trop scrupuleuse d'un trs ancien fidle de son glise nous montre
galement ce mrite de Denys. Cet homme, se trouvant prs de ceux qu'on allait tout de
suite baptiser et se rendant compte que le rituel du baptme ne ressemblait pas celui qu'il
avait lui-mme vcu dans un groupe 'hrtique' au temps de Dmtrios, exigeait avec vigueur
son renouvellement. Mais, comme il avait depuis lors particip !'Eucharistie, Denys nous
semble avoir t partag entre le bien commun et la paix de la communaut (o ce fidle
n'tait sans doute pas seul dans cette situation), d'une part, et la quitude spirituelle de ce
chrtien, d'autre part. Celui-ci, en dpit des sommations de l'vque, sans cesser de pleurer,
trembla [toutefois] d'approcher de la table (sainte), et c'est peine, bien qu'y tant invit, s'il
supporta d'assister aux prires. C'est pourquoi Denys s'adresse Xyste, vque de Rome,
ne russissant sans doute pas trouver tout seul une solution de compromis ce problme
difficile (EUSBE, HE VII, 9, 1-5).
DENYS D'ALEXANDRIE
25
lmon, presbytre de Rome, il voque d'abord la tradition reue du bienheureux

pape Hraclas selon laquelle Alexandrie on ne pratiquait pas un nouveau
baptme 138 ; puis il mentionne les dcisions prises dans les glises les plus
peuples et les assembles des frres, Iconium, Synnade et en beaucoup
d'endroitsl39 ; pour terminer, enfin, avec son avis personnel:
Je n'ose pas bouleverser leurs dcisions et les jeter dans le dsordre et la rivalit.
Car "tu ne dplaceras pas, dit l'criture, les limites de ton voisin, qu'ont places
tes pres" [cf Dt 19, 14]140.
Autrement dit, Denys ne prend pas une attitude tranche. En faisant tat de la
pratique de son glise, qui concorde avec celle de Rome, il se rfugie derrire
un verset de !'criture afin de ne pas devoir condamner explicitement la pratique
incrimine par les responsables ecclsiastiques (les vques tienne et Xyste,
tout comme les presbytres Philmon et Denys) de la communaut chrtienne de
la capitale impriale. Il renoue ainsi avec la particularit du christianisme
alexandrin, qui le caractrisait encore au temps d'Origne : la diversit.
Mais, si, par sa correspondance, nous pouvons nous apercevoir de l'importance et du prestige grandissant de l'vque de la mtropole mditerranenne,
nous devons galement reconnaitre que ses lettres, datant de la priode de paix
qui marque pour les chrtiens les premires annes de l'empereur Valrien, nous
fournissent pratiquement peu d'informations (pour ne pas dire aucune) sur la vie
et la situation de sa propre communaut. Nous pouvons mme dire que son activit est entirement oriente vers l'extrieur. Il est tenu au courant de tous les
dbats importants qui animent les autres glises - que ce soit au sujet des lapsi
ou du baptme des 'hrtiques' - et on le sollicite pour exprimer son point de
vue. De toute vidence, nous sommes bien loin de l'poque (celle de Pantne et
de Clment) o l'vque n'apparaissait mme pas sur le devant de la scne de
!'Histoire ecclsiastique. Mais, pour que nous ayons de nouveau des renseignements sur l'glise d'Alexandrie, nous sommes obligs d'attendre une nouvelle priode de tourmente qui ne tardera pas s'abattre sur le christianisme
dans les dernires annes de Valrien.
III. -
LA PERSCUTION sous VALRIEN
Pendant les annes paisibles, qui ont suivi la perscution sous Dce, les
glises chrtiennes se sont renforces et ont largement consolid les liens
(institutionnels et doctrinaux) qui les unissaient entre elles. C'est dans ce
nouveau contexte qu'interviennent les mesures svres, prises par !'Empereur,
138. Ibid., VII, 7, 4.
139. Ibid., VII, 7, 5.
140. EUSBE, HE VII, 7, 5, p. 172-173.
26
ATTILA JAKAB
en 257 et 258, visant expressment les chrtiens141. Denys d'Alexandrie, dans

une lettre crite sous Gallien Hermarnmonl42, en rejette l'entire responsabilit
sur Macrien, ministre des Finances de Valrienl43. C'est lui, l'arcbisynagogue
des mages d'gypte (Aiy7n-ou yrov gxicrnvyroyo), qui aurait persuad
l'Empereur de se dbarrasser des chrtiens ( hommes purs et saints ). Suivant
le mobile que Denys prte Macrien, les chrtiens constituaient des
adversaires et des obstacles pour ses incantations tout fait infmes et
abominables. De plus, il conseilla galement au souverain d'accomplir des
initiations impures, des pratiques de sorcellerie criminelles, des crmonies religieuses rprouves par la divinit, d'gorger de malheureux enfants, de sacrifier
des enfants ns de pres misrables, de dchirer les entrailles des nouveau-ns,
de couper et d'ventrer des cratures de Dieu, comme s'ils devaient par l se
rendre heureuxl44 .
D'aprs P. Maraval,
que Macrien ait t le sectateur de quelque religion orientale est confirm par
d'autres documents, qu'il ait eu sa part de responsabilit dans le dclenchement de
la perscution est possible ; il n'est pas sr toutefois qu'on doive majorer son rle,
que Denys met en relief une poque o l'ex-ministre, qui a t en comptition
avec Gallien (il fit ses deux fils Augustes en 260145, mais ceux-ci disparurent ds
l'anne suivante), fait partie des quasi-usurpateurs dont il convient de dire du mal.
Denys lui fait jouer, d'autre part, le rle conventionnel du mauvais conseiller d'un
bon prince. En fait, la rigueur des mesures prises laisse supposer des raisons plus
profondes que l'hostilit d'un seul 146 .
En ralit, la perscution sous Valrien peut tre considre comme

l'expression d'une attitude plus gnrale, qui survient dans une poque particulirement difficile pour l'Empire romain. Non seulement ses frontires sont
141. Pour la perscution sous Valrien, voir A. RoussELLE, art. cit., p. 246-250;
P. MARAVAL, op. cit., p. 84-93. Nous pouvons galement mentionner M. SoRDI, Dionisio di
Alessandria e le vicende della persecuzione di Valeriano in Egitto ,dans Paradoxos politeia.
Studi patristici in onore di Giuseppe La:u.ati, Milano, 1979, p. 288-295.
142. Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, op. cit., p. 48-51. W. A. BIENERT,
Dionysius von Alexandrien, op. cit., p. 166-174.
143. Ce fait tmoigne du 'sens politique' de Denys qui mnage la mmoire d'un empereur
victime d'une fin tragique (le premier tre captur, au printemps 260 prs d'desse, par
l'ennemi, les troupes perses de Shapr Jer en l'occurrence) et dont le fils ( plus saint et plus
aim de Dieu ), favorable aux chrtiens, prside aux destines de l'Empire. La lettre de
Denys est vraisemblablement de la premire moiti de 261 (EUSBE, HE VII, 23).
144. EUSBE, HE VII, 10, 4. Il est frappant de voir que l'vque d'Alexandrie retourne
contre les paens les accusations habituelles portes l'encontre des chrtiens.
145. D'aprs les paroles de Denys, Macrien, bien qu'il n'en ft absolument pas digne,
avait la folie de l'empire; parce qu'il ne pouvait pas revtir les ornements impriaux cause
de son corps infirme, il mit en avant ses deux fils qui taient chargs des pchs paternels
(EUSBE, HE VII, 10, 8).
146. P. MARAVAL, op. cit., p. 85.
DENYS D'ALEXANDRIE
27
attaques de toutes part, par les Perses en Orient, par les Barbares sur le Rhin et
le Danube , mais il doit, en plus, faire face des difficults intrieures
considrables : pidmie de peste et crise financire. Tout cela cre, en fin de
compte, une atmosphre angoisse et apocalyptique o les chrtiens deviendront les boucs missaires de tous les malheurs supports. Ceux-ci y voient, en
effet, le signe du prochain retour du Christ, tandis que les paens se considrent victimes d'une maldiction des dieux, provoque par ceux qui les
ngligent147.
C'est dans un tel contexte qu'interviennent les premires mesures impriales
datant du mois d'aot 257. Contrairement ce qui s'est pass sous Dce, elles
ne cherchent plus le ralliement politique des chrtiens, mais veulent arrter
l'expansion du christianisme. la suite de ce changement radical, ce n'est plus
l'ensemble des fidles, mais l'organisation ecclsiastique qui est vise en
priorit. Dans ce sens, les mesures ordonnent aux responsables des glises
vques, presbytres, diacres - de sacrifier aux dieux de l'Empire, faute de quoi
ils seront envoys en exil ; d'autre part, elles interdisent aux chrtiens les
runions148, c'est--dire l'exercice de leur culte, et mme la visite de leurs
cimetiresI49, sous peine de mort ou de graves sanctions ISO.
C'est ainsi que Denys, vque de l'glise d'Alexandrie - accompagn de son
aurrQBCT~TSQO, MaximeI5I, des diacres, (Faustusl52, Eusbe, Chrmon) et
d'un frre prsent de Rome (Marcellus) - dut comparatre devant milienI53,
exerant l'office de gouvemeurl54 . L'vnement nous est surtout connu
grce sa lettre /contre Germain. Aprs le refus de Denys d'obtemprer
l'intimation du vice-prfet de ne plus tre chrtien (ce qui suggre qu'il n'tait
nullement question de sacrifier), celui-ci lui ordonna donc de s'en aller dans
un village voisin du dsert, appel Kephr ,dans la rgion de LibyeI55.
En y regardant de prs, et sachant que le rcit se trouve dans une lettre o
Denys doit se dfendre des accusations portes contre lui, nous devons reconnatre que l'entretien entre les deux responsables - l'vque et le vice-prfet 147. Ibid., Voir aussi le dialogue du vice-prfet d'gypte, milien, avec Denys
d'Alexandrie dans EUSBE, HE VII, 11, 6-10.
148. Ibid., VII, 11, 4.
149. Ibid., VII, 11, 10.
150. P. MARAVAL, op. cit., p. 87-88.
151. Presbytre rest en ville pendant la perscution sous Dce (HE VII, 11, 24) et
successeur de Denys (HE VII, 11, 26).
152. Il aura la tte coupe durant la perscution sous Diocltien (EUSBE, HE VII, 11, 26).
153. L. Mussius Aernilianus signo Aegippius a t vice-prfet d'gypte entre 256-257 et le
24 septembre 258, puis prfet de septembre-octobre 259 au 17 mai 261 (G. BASTIANINI, art.
cit., p. 514). Pour cette comparution, voir aussi C. SAUMAGNE, Saint Cyprien. Evque de
Carthage, Pape d'Afrique (248-258). Contribution l'tude des perscutions de Dce
et de Valrien, Paris, 1975, p. 137-138 et 146-147.
154. EUSBE, HE VII, 11, 3 & 6.
155. Ibid., VII, 11, 5 & 10. Pour une opinion diffrente (en l'occurrence Oxyrhynchos,
comme lieu d'exil), voir M. SORDI, art. cit., p. 288-295.
28
ATTILA JAKAB
devait se drouler sans relle menace pour les chrtiens, dans un cadre trs
officiel. Ce qui fait que l'auteur n'a pas vraiment les lments qui pourraient
exprimer le danger encouru et majorer son courage. En plus, la communaut
chrtienne en est entirement absente. Comme l'poque qui prcdait cette
nouvelle preuve pour le christianisme, l'attention est focalise sur la personne
de Denys. C'est donc travers lui que les informations nous sont parvenues.
Kephr, la vie de Denys ne nous semble pas avoir t aussi pnible que
nous pourrions le croire dans le cas d'un exil. Il a pu ainsi runir une nombreuse assemble autour de lui, compose des frres de la ville
d'Alexandrie, qui l'ont suivi, et de ceux venant d'gypte156. Qui plus est, il a
mme rempli un ministre (1:)v iaxoviav) d'vanglisation parmi la population
locale sans tre inquit le moins du monde. Aprs quoi, en raison d'un
regroupement gnral des chrtiens dans la Marote ( lieux plus rudes et plus
libyques ), Denys est transfr, sur ordre d'milien, dans un autre village
(Kollouthion 157), plus prs d' Alexandriel58 et situ sur une route qui menait sans
doute dans la ville. Manifestement, il [milien] avait dispos et prpar toutes
choses afin que, lorsqu'il voudrait nous prendre, il nous et tous sous la
main159. Mais, au moment o l'vque apprend la nouvelle, son comportement
est particulirement curieux de la part d'un condamn.
Tout d'abord- crit-il-, je fus accabl et fortement irrit; car si ces lieux nous
taient plus connus et plus accoutums, on disait que la contre tait vide de frres
et d'hommes honntes, et que d'ailleurs elle tait expose aux incommodits
causes par les voyageurs et aux incursions des brigands. Mais je trouvai une
consolation quand les frres me signalrent qu'elle tait plus proche de la ville. Si
Kephr nous avait procur des relations nombreuses avec les frres d'gypte, de
sorte que nous avions pu tenir des assembles plus largement ouvertes (roc;
ri:m-UTEQOV i':xxT]mstv Suvao0m) 160, l, comme la ville tait plus rapproche,
nous jouirions d'une manire plus continue de la vue de ceux qui nous taient
rellement chers, trs intimes et trs aims : ils y viendraient en effet et y sjourneraient 161 ; et comme dans les faubourgs situs assez loin, il pourrait y avoir des
assembles partielles (foovwt ouvayroyai). Ce fut ce qui arrival62.
156. Ceci tant, nous pouvons estimer que, pendant l'piscopat de Denys, le christianisme
se rpandait dj d'une manire plus importante dans la chra qu' l'poque prcdente.
157. EUSBE, HE VII, 11, 15. Au sujet de ce transfert voir aussi A. MARTIN, Athanase
d'Alexandrie et l'glise d'gypte au /Ve sicle (328-373), Roma, 1996, p. 22, n. 184.
158. EUSBE, HE VII, 11, 17.
159. Ibid., VII, 11, 12-14.
160. Ce qui tmoigne, d'aprs nous, du caractre encore plus communautaire que hirarchique de l'glise d'Alexandrie, mme si l'importance prise par les ministres/fonctions est
dj considrable.
161. Nous pouvons nous demander s'il s'agit des frres, ou plutt de la propre famille de
Denys?
162.EUSBE,HEVII, 11, 16-17,p.183.
DENYS D'ALEXANDRIE
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En ralit, en ce qui le concerne personnellement, Denys n'a pas de rponses

pour rpliquer aux accusations de Germain. Dans son 'exil', il ne courait pas
rellement de risques. Comme il avait toujours t entour, cette relgation ne
devait pas lui tre non plus pnible outre mesure. C'est peut-tre pourquoi il se
contente d'une numration des tracasseries infliges aux chrtiens en gnral,
en l'appliquant de toute vidence lui-mme :
condamnations, confiscations, proscriptions, ventes des biens aux enchres,
perte des dignits, mpris de la gloire du monde, ddain des loges et de leurs
contraires, des gouverneurs et des snateurs, support des menaces, des cris
hostiles, des dangers, des perscutions, de la vie errante, de la dtresse [et] des
afflictions varies 163.
Pour ce qui est de l'glise d'Alexandrie, nous n'avons aucune information

prcise sur l'application et les consquences des mesures imprialesI64. D'aprs
une notice de la lettre de Denys /contre Germain nous pouvons seulement prsumer que d'autres chrtiens ont galement partag son sort d'exil, avant leur
regroupement dans la rgion de Marote 165. Mais ces mesures n'ont pas donn
lieu des violences semblables celles de la perscution sous Dce, tout comme
elles n'ont pas fait non plus de martyrs. Qui plus est, nous ne connaissons
aucune suite, de la part des autorits dans la mtropole mditerranenne, au
rescrit de l'empereur au Snat (d'aot 258), suivi d'une lettre aux gouverneurs
des provinces , qui ordonnait la mise en uvre de nouvelles mesures,
encore plus svres que les prcdentes166. Somme toute, la perscution est
assurment passe Alexandrie, mais sans faire trop de victimes.
163. Ibid., VII, 11, 18.

164. Ibid., VII, 22, 4. La description que Denys donne de cette priode ne doit sans doute
pas tre prise au pied de la lettre : on nous a chasss et seuls, perscuts, menacs de mort
par tout le monde, nous avons clbr la fte, mme alors ; chaque lieu de notre affliction
nous est devenu successivement un endroit de solennit, campagne, dsert, bateau, htellerie,
prison; les martyrs parfaits ont clbr la fte [de Pque] la plus clatante de toutes, comme
prenant part au festin du ciel.
165. C'est dans ce sens que nous pouvons sans doute interprter les propos de Denys, selon
lesquels milien les fit confluer de partout dans la Marote, en fixant chacun un village,
parmi ceux du pays . Ce qui, en fin de compte, rduit considrablement le nombre des
chrtiens (au seuls responsables ecclsiastiques ?) ventuellement concerns (EUSBE, HE
VII, 11, 14).
166. P. MARAVAL, op. cit., p. 90. Ailleurs, ces mesures ont caus l'excution de
responsables aussi en vue que Denys Alexandrie. C'est ainsi que Cyprien Carthage ou
Sixte II (et Novatien) Rome ont trouv la mort. Mais dans la mtropole mditerranenne
l'attitude des autorits l'gard des responsables de l'glise est assez particulire par rapport
aux autres grandes villes, comme Carthage ou Rome.
ATTILA JAKAB
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IV. -
LA PAIX DE L'GLISE sous GALLIEN
Peu aprs la disparition de Valrien en 260, au cours de sa malheureuse

campagne contre les Perses, son fils, Gallien, le nouvel empereur 'lgitime',
confront une crise politico-militaire majeure, due la multiplication des prtendants au trne, a mis un terme la perscution167. Pour expliquer son geste,
plusieurs raisons ont t proposes, comme sa personnalit d'homme cultiv ou
l'influence de sa femme, Salonina (une sympathisante prsume du
christianisme). Mais la plus vraisemblable - selon P. Maraval, et laquelle nous
souscrivons - semble tre une volont de rechercher la paix civile (et peut-tre
aussi, pensons-nous, des allis potentiels). Ayant assez d'ennemis aux frontires, assez d'invasions et de malheurs publics, sans parler des usurpateurs qui
se dressaient et l, il ne lui tait sans doute pas indiffrent de gagner les
faveurs des chrtiens bien organiss et structurs168. Qui plus est, les perscutions sous Dce et Valrien, dans un laps de temps relativement bref, ont sans
doute rvl non seulement l'extension et les aspects sociaux du christianisme
mais aussi son organisation, solide et ramifie, et son dynamisme qui permettait
aux glises de faire face de graves problmes intrieurs et extrieurs. Ds lors,
nous pouvons supposer que s'appuyer sur les chrtiens pouvait prsenter un
certain intrt pour un empereur pris en tenaille par ses ennemis 169; et cela,
d'autant plus qu'en dpit des perscutions, les chrtiens (en gnral et en principe) n'taient nullement hostiles l'Empirel7.
videmment nous n'avons pas de preuves formelles en ce qui concerne la ou
les raisons profondes qui ont pouss Gallien, dans un moment particulirement
difficile pour l'Empire et pour lui-mme, non seulement rompre avec l'attitude
de son pre l'gard des chrtiens, mais aussi 'innover' dans le sens d'une reconnaissance du droit la proprit et par ce fait mme du droit d'tre chrtien.
S'agissait-il pour autant d'une 'officialisation' explicite du christianisme ? La
question est toujours en suspens. Il n'empche que dans la pratique cette mesure
de tolrance inaugura une priode de paix de plusieurs dcennies, permettant
ainsi au christianisme de s"tablir' 171 solidement dans le cadre et les structures
offertes par l'Empire romain.
167. EUSBE, HE VII, 21, l. La paix n'tait pas encore rtablie quand Denys est revenu
Alexandrie.
168. P. MARAY AL, op. cit., p. 93-94.
169. D'aprs W. H. C. PREND, the downfall of Valerian marked the beginning of the end
of Greco-Roman paganism , Martyrdom and Persecution in the Early Church, New York,
1967, p. 323.
170. Voir ORIGNE, Contre Celse VIII, 68 et 73-75. Pour d'autres textes ce sujet voir
Hugo RAHNER, L'glise et l'tat dans le christianisme primitif, Chrtiens de tous les temps,
2 ,Paris, 1964, p. 25-66.
171. Voir P. MARAY AL, op. cit., p. 95-95.
DENYS D'ALEXANDRIE
31
A. L'glise d'Alexandrie
De retour Alexandrie aprs son exil, Denys et la communaut chrtienne

sont rapidement pris dans le tourbillon des agitations qui atteignaient la ville
elle-mme ce moment-l. C'est par sa lettre festale Hirax, vque des
gyptiens172 , crite aprs les vnements (en 263-264), que nous pouvons en
mesurer l'ampleur et l'importance. La rbellion qui clata dans la mtropole,
sans doute la nouvelle de la disparition de Valrien, devait rapidement dgnrer en une vritable guerre173 qui divisa la ville en deux, suivant la ligne de
la rue la plus centrale 174. C'est ce que laisse entendre, en tout cas, le fait que
Denys, ne pouvant pas exercer ses fonctions piscopales dans l'ensemble de la
ville, s'est vu dans l'obligation d'crire une lettre ses 'collgues' (Tot xr'
'AJce,avQetav <mnQECT~DTQot175), rests dans le camp adverse176, lors de la
fte de Pques, (probablement en 261).
Dans une telle situation de conflit arm, il n'tait pas surprenant de voir la
peste svir de nouveau (tout comme dix ans auparavant) et frapper indiffremment chrtiens et paensm. Cela tant, mme aprs que le calme eut sembl
revenu178, l'image que la ville donnait d'elle-mme tait dsolante. Dans sa nouvelle lettre ses frres, l'approche de la fte (en 262), l'vque de la mtropole
parle de lamentation, de deuil et des gmissements qui retentissent de toute part,
en raison de la multitude de ceux qui sont morts et de ceux qui meurent chaque
jour179 .
Mais, d'aprs le rcit de Denys, au-del de la dsolation, cette pidmie a
galement permis aux chrtiens de manifester leur charit et de se dmarquer,
par leur attitude pratique ISO devant la peste, du reste de la population. C'est ainsi
que des 'frres', par un excs de charit et d'amour fraternel, visitaient,
secouraient et rconfortaient les malades, avant d'tre emports avec eux par le
172. EUSBE, HE VII, 21, 2-10.
173. Nous pouvons nous interroger sur le rle ventuel du prfet JEmilianus dans ce
malheur. En poste jusqu'en mai 261, il a peut-tre pris parti pour Macrien, reconnu empereur
en gypte (Sources Chrtiennes, 41 ,p. 179, n. 4).
174. EUSBE, HE VII, 21, 4. D'aprs les paroles de Denys, il aurait t plus facile
d'essayer de parvenir non seulement au-del des limites de la province, mais encore d'aller
d'Orient en Occident que d'aller d'Alexandrie mme Alexandrie. Etait-ce exagr? Quoi
qu'il en soit, les propos nous permettent de saisir la gravit de la situation (EUSBE, HE VII,
21, 3).
175. Ibid., VII, 20.
176. Ibid., VII, 32, 6-12.
177. Ibid., VII, 22, 6.
178. Aurelius Theodotus mit fin l'usurpation du prfet JEmilianus (octobre-novembre
261) avant le 30 mars 262 (X. LORIOT et D. NONY, op. cit., p. 13-14).
179. EUSBE, HE VII, 22, 1-2.
180. Ibid., VII, 22, 10. Les paens chassaient et fuyaient les malades, ds le dbut de leur
maladie ; ils jetaient dans les rues des hommes demi-morts ; ou encore ils mettaient au
rebut des cadavres sans spulture.
ATTILA JAKAB
32
mal 181. Les 'frres' taient des presbytres, des diacres et des lacs (rcgs0~u11::goi
-r nvsc; xai -riv arc -roi3 aou)I82 trs fortement lous ; car ce genre de mort,
provoque par une grande pit et une foi robuste, ne semblait en rien infrieure
au martyre 183.
Ravage par la guerre, l'pidmie et les maladies ingurissables, de mme
que par la mortalit multiplie et varie des hommes , la population
d'Alexandrie devait considrablement diminuer. C'est ce que nous suggrent, en
tout cas, les plaintes de Denys ce sujet :
pourquoi la grande ville ne porte plus en elle-mme - se demande-t-il -, en
commenant par les tout petits enfants et en allant jusqu'aux vieillards les plus
avancs en ge, autant d'habitants qu'elle nourrissait autrefois de vieillards encore
verts, comme on les appelait. Mais ceux qui avaient de quarante soixante-dix ans
taient alors tellement plus nombreux, que leur chiffre n'est pas atteint maintenant
par ceux qui sont inscrits et immatriculs pour l'allocation publique des vivres, et
qui ont entre quatorze et quatre-vingts ans. Ceux qui paraissent les plus jeunes
sont devenus comme les contemporains de ceux qui autrefois taient les plus
vieux 184 .
...
En ralit, ce n'est que vers la deuxime moiti de 262 que la paix a pu s'installer de nouveau dans une Alexandrie dvaste et dcime par la guerre et la
maladie185. Le retour au calme concide sans doute avec la nomination d'un
nouveau prfet en la personne d' Aurelius Theodotus186, homme de confiance de
Gallien, aprs une vacance de sige de plus d'un an187. Et c'est dans ce cadre-l
que nous devons situer le rescrit de l'empereur exprimant sa bienveillance
l'gard des chrtiens de l'gypte en gnral et de la mtropole mditerranenne
en particulier. Ds lors, il nous semble vident que Denys (par clairvoyance
181. EUSBE, HE VII, 22, 7.
182. Cette diffrenciation explicite des chrtiens, dans l'ptre de Denys, confirme ce que
nous pouvons observer dans les uvres d'Origne et montre qu' Alexandrie, au dbut de la
deuxime moiti du troisime sicle, l'glise est dj une institution o on distingue
clairement les responsables (ou ceux qui ont une fonction) de l'ensemble des fidles.
183. EUSBE, HE VII, 22, 8
184. Ibid., VII, 21, 9, p. 196. Pour les prestations d'tat gratuites voir J. DURLIAT, De la
ville antique la ville byzantine. Le problme des subsistances, Roma, 1990, p. 324-326 et
338-339. Selon l'auteur, dans les conditions de l'poque, le chiffre de 150 000 habitants
semble constituer une estimation maximale raisonnable de la population alexandrine qui a
pu dcliner momentanment, l'occasion de l'pidmie de 261 (ibid., p. 339). Il est bien
vident que dans une telle situation le rapport de force entre la socit et la communaut
chrtienne n'est pas identique ce qu'il tait la fin du premier sicle, aux origines du
christianisme Alexandrie, quand la ville comptait un demi-million d'habitants au moins.
Voir R. S. BAGNALL - B. W. FRIER, The demography of Roman Egypt, Cambridge, 1994,
p. 54.
185. EUSBE, HE VII, 22, 11.
186. Prfet entre 14 aot 262 et 15 septembre 263 (G. BASTIANINI, art. cit., p. 514).
187. milien disparat le 17 mai 261 (ibid., p. 514).
33
DENYS D'ALEXANDRIE
politique) a su choisir le bon camp pendant les vnements sanglants qui ont
dchir sa vme1ss.
L'empereur Csar Publius Licinius Gallien, Pieux, Fortun, Auguste, Denys,
Pinnas et Dmtrius et aux autres vques. J'ai ordonn que soit rpandue
travers le monde entier la bienfaisance de mes dons, afin qu'on vacue les lieux de
culte ('r6rrrov civ 8Q1:Jaxrnairov)l89 et que, par suite, vous puissiez profiter de
l'ordonnance de mon rescrit, sans que personne ne vous inquite. Ce qui peut tre
rcupr par vous, dans la mesure du possible, a dj t accord par moi depuis
longtemps ; c'est pourquoi Aurlius Quirinus, le prpos aux affaires suprmes,
fera observer !'ordonnance donne par moi 190.
Ce rescrit nous semble important essentiellement pour deux raisons. D'abord,

il tmoigne de la possession de lieux de culte par l'glise d'Alexandrie et
montre que les autorits (au plus haut niveau) connaissaient leur existence. Ce
qui veut dire que la communaut chrtienne tait loin d'tre pauvre, inorganise
et, qui plus est, 'clandestine'. Ensuite, parce qu'il nous donne, pour la premire
fois, la preuve formelle de la possibilit d'une 'coopration' entre les
responsables ecclsiastiques (reconnus comme partenaires) et civilsl91, et cela
bien avant l'poque de Constantin, sinon, la mention explicite d'un haut
fonctionnaire, habilit rsoudre les ventuels litiges entre l'Eglise et le monde
environnant et faire appliquer l'ordonnance impriale, n'aurait pas de sens.
Nous pouvons donc dire que l'piscopat de Denys va s'achever au dbut d'une
priode de paix et de tranquillit. Elle verra le christianisme se rpandre dans
l'Empire, et l'glise prosprer et se consolider avant le bras de fer capital qui
opposera les deux institutions la fin du rgne de Diocltien.
B. Denys, le 'patriarche'
Dans ce nouveau contexte, cr par l'attitude tolrante de Gallien, l'vque

d'Alexandrie va se trouver dans une situation trs diffrente par rapport ses
prdcesseurs. En plus de son prestige rpandu dans les autres glises (prise de
188. Voir ce sujet le rcit de l'vque de Csare sur le sige du Bruchium , o il
mentionne le diacre Eusbe qui appartenait aux gens de la ville combattant cte cte
avec !'arme romaine et qui possdait une grande rputation et un nom illustre jusque chez
le gnral romain, Aurelius Theodotus sans doute (EUSBE, HE VII, 32, 6-12).
189. D'aprs A. Martin, bien que le terme employ ici manque de prcision, on peut cependant estimer qu'il s'agit de constructions distinctes, diffrentes par consquent des
maisons particulires qui ont pu, Alexandrie, comme ailleurs, galement servir de lieux de
runions. Ces lieux de culte sont encore peu nombreux et trs exigus au temps d'Alexandre,
au dire d' Athanase (A. MARTIN, Athanase d'Alexandrie et l'glise d'gypte au IV' sicle
(328-373), Roma, 1996, p. 141-142).
190. EUSBE, HE VII, 13, p. 188.
191. Excepte peut-tre la lettre du gouverneur d'Arabie !'vque Dmtrios (EUSBE,
HE VI, 19, 15).
34
ATTILA JAKAB
position dans la question des lapsi et du baptme des 'hrtiques'), pendant les
premires annes de Valrien, nous assistons maintenant un accroissement de
son importance dans le cadre mme de la province d'g_ypte, o l'extension du
christianisme s'acclre et o les glises se multiplient. A ce sujet, il nous suffit
de prendre en considration les lettres festales, qui vers la fin de sa vie (sous
Gallien surtout) devaient devenir trs rgulires.
Contrairement Dmtrios et Hraclas, qui semblent n'avoir rien crit,
Denys est un auteur relativement prolifique. Mme si l'essentiel de son uvre se
compose de lettres sur des sujets divers 192, il a galement rdig des ouvrages
pour y traiter des problmes auxquels il s'est trouv confront. C'est ainsi que
nous pouvons faire tat de son Sur la nature193 - crit en forme de lettre et ddi
Timothe, son enfant-, de Sur les tentations, adress Euphranor ,ou
encore de son commentaire Sur le commencement de l'Ecclsiastel94. Nous
devons aussi mentionner son uvre en deux livres Sur les promesses195, dont
l'objet tait Npos, vque des gyptiens (rrfoxorro rv xr' Ayurr-rov)196 ,
qui enseignait que les promesses faites aux saints dans les divines critures
devaient tre interprtes plutt la manire juive, et imaginait qu'il y aurait un
millier d'annes de jouissances corporelles sur cette terre197 . Npos pensait se
servir de l'Apocalypse de Jean198 pour fortifier son opinion, en composant un
ouvrage sur ce sujet, intitul Rfutation des allgoristesl99. Cette histoire nous
192. En plus de ses lettres composes la suite des problmes poss par la perscution
sous Dce, et que nous avons dj voques, voir aussi celles Sur le sabbat et Sur l'exercice,
crites sous Gallien (EUSBE, HE VII, 22, 11 ).
193. Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, op. cit., p. 63-74. Pour des
fragments de cette uvre voir EUSBE, PE XIV, 23-27, Sources Chrtiennes, 338 ,Paris,
1987, p. 188-221.
194. EUSBE, HE VII, 26, 2-3.
195. Cet crit nous semble tre, en ralit, un compte rendu du dbat public qui a eu lieu
dans le nome d' Arsinote au sujet des opinions de Npos. Voir EusBE, HE VII, 24, 6 o
Denys s'adresse quelqu'un qui tait au courant de ce problme.
196. Le premier livre de Denys s'ouvre avec l'loge de Npos: ... j'approuve et j'aime
Npos en beaucoup d'autres choses, cause de sa foi, de son ardeur au travail, de son tude
assidue des critures, de son zle composer des hymnes, dont jusqu' maintenant se rjouissent beaucoup de frres ; et je traite cet homme avec beaucoup de rvrence, d'autant plus
qu'il est dj mort. Ce fait tmoigne, une fois de plus, de l'aptitude personnelle de Denys
crer un climat favorable la discussion, trouver un terrain d'entente et rsoudre les
problmes par le dialogue et la persuasion, et, une fois la concorde tablie, veiller ne pas
verser - par maladresse de l'huile sur le feu (EUSBE, HE VII, 24, 4-5).
197. Ibid., VII, 24, 1.
198. Contre ceux qui, avant lui, ont rejet cet crit, Denys en prend la dfense : ... je
n'oserais pas rejeter ce livre que beaucoup de frres tiennent en faveur, mais tout en estimant
que ses conceptions dpassent ma propre intelligence, je suppose que la signification de
chaque passage est d'une certaine faon cache et merveilleuse. Et en effet, si je ne le
comprends pas, je souponne du moins qu'il y a dans les mots un sens plus profond
(EUSBE, HE VII, 25, 4). Mais Denys rejette toute identification de son auteur avec l'aptre,
le fils de Zbde, le frre de Jacques . Voir EUSBE, HE VII, 25, 6-27.
199. Ibid., VII, 24, 2.
DENYS D'ALEXANDRIE
35
fait penser aux difficults de Clment et d'Origne avec une partie de leur communaut, ainsi qu' l'importance grandissante de ces chrtiens qui comprenaient
les critures dans un sens littra1200.
Toutefois, nous pouvons supposer avec raison que Denys a rdig son uvre
Sur les promesses peu avant sa mort. Sa rdaction est postrieure au dbat qui
lopposa aux disciples de Npos dans le nome d' Arsinote. Quand ce dbat
avait-il eu lieu? Nous prfrons placer cette discussion sous Gallien (263, ou
entre 262 et 264) plutt que sous Valrien (253-257). C'est ce que nous semble,
en tout cas, suggrer la remarque de Denys, selon laquelle l'opinion de Npos y
tait rpandue depuis longtemps, de sorte que des schismes et des apostasies
d'glises entires s'taient produits201 .Ds lors, nous pouvons nous demander
si la rdaction de l'uvre incrimine (c'est--dire la Rfutation des allgoristes)
n'est-elle pas en rapport avec la perscution sous Dce, qui a frapp plus durement les chrtiens humiliores que les honestiores. Ainsi, les ides avaient le
temps de faire leur chemin. Une fois la situation Alexandrie arrange et sa position consolide, lvque de la mtropole mditerranenne pouvait se consacrer librement 1' organisation d'un vritable dbat public - pendant trois jours
de suite, depuis le matin jusqu'au soir - sur une question doctrinale avec les
rt:QEO"~tYn~Qou xai tacrxlcou (dont le chef tait un nomm Korak:ion) d'autres
glises de la province, en prsence des frres qui le voulaient 202.
Outre l'affaire concernant les opinions de Npos, Denys tait galement impliqu dans la controverse sabellienne. C'est dans sa lettre (255-257) tienne,
vque de Rome, qu'il signale une premire fois l'apparition de cette hrsie
Ptolmas de la Pentapole , en lui envoyant une copie de sa documentation203.
Mais ce n'est qu'aprs la perscution sous Valrien qu'il revient plus srieusement cette question204 ; ce qui finalement permettra ses dtracteurs de mettre
en cause I' 'orthodoxie' de son enseignement, auprs de Denys, vque de Rome.
200. Denys parle des frres plus simples (ari:l..oucr-rQou /501..cpou) , qui ce genre
d'explication ne permet pas d'avoir des penses nobles et hautes, ni sur la manifestation
glorieuse et vritablement divine de Notre-Seigneur, ni sur notre rsurrection d'entre les morts
et notre runion et notre ressemblance avec lui. C'est pourquoi il met en cause ceux des
docteurs (n vrov 15t15acrxf..rov) qui ne jurent que par le trait de Npos et estiment pour rien la
loi et les prophtes, se dispensent de suivre les vangiles et ddaignent les ptres des
aptres (EUSBE, HE VII, 24, 5). Pour le problme de l'exgse littrale, nous nous
permettons de renvoyer un article ultrieur o nous souhaitons traiter plus amplement cette
question dans le cadre d'une tude consacre !'Apocalypse de Jean dans la tradition
alexandrine des trois premiers sicles.
201. EUSBE, HE VII, 24, 6. Dans ce sens, nous pensons qu'Eusbe ne la mentionne sans
doute pas par hasard l'poque de Gallien.
202. EUSBE, HE VII, 24, 6-9. Au sujet de l'affaire Npos voir aussi D. FRANKFURTER,
Elijah in Upper Egypt. The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Studies in
Antiquity and Christianity ,Minneapolis, 1993, p. 270-278; J. C. VANDERKAM - W. ADLER
(ds.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Compendia Rerum
Iudaicarum ad Novum Testamentum. Section III : Jewish Traditions in Early Christian
Literature, volume IV, Assen -Minneapolis, 1996, p. 164-166.
204. Voir ce sujet les destinataires de ses lettres dans ibid., Vll, 26, 1.
36
ATTILA JAKAB
Ds lors, nous pouvons supposer que, pour certains chrtiens, l'activit littraire
de Denys d'Alexandrie tait suspecte, parce qu'elle rappelait davantage le souvenir d'un Clment ou d'un Origne que celui de Dmtrios ou d'Hraclas2os.
Que s'est-il rellement pass? Eusbe reste particulirement silencieux ce
sujet. S'il mentionne les quatre lettres que l'vque de la mtropole mditerranenne a adresses son homonyme de la capitale de l'Empire206, il ne dit en
revanche pratiquement rien ni sur le fond ni sur le contenu de ce contentieux.
Mais le fait que Denys d'Alexandrie s'est expliqu directement avec son homologue, Denys de Rome, montre non seulement l'importance considrable prise
par l'un et l'autre piscopats de ces villes dans l'ensemble des glises chrtiennes, mais galement la prminence de l'vque d'Alexandrie sur ses collgues 'gyptiens'. De toute vidence, personne n'a pos la question: pourquoi
n'avait-il pu (ou n'a-t-il pas d) s'expliquer devant ces vques, somme toute,
de la mme rgion (province) que lui ?
Quoi qu'il en soit, l'ventuelle divergence de conception entre les deux Denys
n'est jamais devenue une affaire proprement parler. Qui pls est, elle n'a pas
non plus affect la rputation de l'vque d'Alexandrie, invif au concile Antioche (en 264), pour y examiner l'enseignement du nouvel vque, Paul de
Samosate, accus de considrer le Christ comme un homme ordinaire par nature207. Mais Denys d'Alexandrie n'avait plus la force. En s'excusant la fois
sur sa vieillesse et sur la faiblesse de son corps , il a seulement expos par
lettre son avis personnel sur la question208 .D'aprs le tmoignage d'Eusbe de
Csare,
en ce temps, Denys meurt, la douzime anne du rgne de Gallien, aprs avoir
prsid l'piscopat d'Alexandrie dix-sept ans ; et Maxime lui succde209.
205. D'aprs Athanase, certains des frres qui taient de l'glise, et dont les doctrines
taient droites, mais ngligeant d'interroger Denys pour apprendre de lui quel sens il donnait
telle de ses expressions, se rendirent Rome, et l'accusrent auprs de son homonyme,
l'vque de Rome, Denys (ATHANASE, De sententia Dionysii 13 [P. G., xxv, 500]). Op. cit.
par G. BARDY, L'autorit du sige romain et les controverses du me sicle, Recherches de
science religieuse, 14, 1924, p. 400.
206. EUSBE, HE VII, 26, 1. Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, op. cit.,
p. 75-77.
207. Pour ce concile d'Antioche, voir J. A. FISCHER, Die antiochenischen Synoden gegen
Paul von Samosata , Annuarium Historiae Conciliorum 18, 1986, p. 10-13. Pour la personne
et la doctrine de Paul de Samosate voir F. LooFs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung
zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig, 1924; G. BARDY, Paul de
Samosate. tude historique. Nouvelle dition entirement refondue, Louvain, 1929; H. DE
RIEDMATTEN, Les Actes du procs de Paul de Samosate. tude sur la christologie du Ill' au
ive sicle, Fribourg, 1952; L. PERRONE, L'enigma di Paolo di Samosata. Dogma, chiesa e
societ nella Siria del Ill secolo : prospettive di un ventennio di studi , Cristianesimo nella
storia, 13, 1992, p. 253-327.
208. EUSBE, HE VII, 27' 2.
209. Ibid., VII, 28, 3, p. 213.
DENYS D'ALEXANDRIE
37
Et c'est ainsi que nous assistons la fois la fin d'un homme, personnage
d'envergure210 et premier 'patriarche' d'Alexandrie211, et la fin d'une poque
charnire (180-264), dont le trait caractristique est l' volution institutionnelle , c'est--dire la transformation progressive de l'organisation de la communaut chrtienne en raison de sa croissance numrique et de sa diversification
sociale accrue212. Aprs la mort de Denys le Grand (264), le silence se rinstalle
et le brouillards' paissit de nouveau sur l'histoire du christianisme de la grande
mtropole mditerranenne213.
Attila J AKAB
Facult autonome de thologie protestante
3, place de l'Universit
CH - 1211 - GENVE 4
210. D'aprs P. MoRIZE, une poque o l'on ne rfutait gure ses adversaires que par
des injures et par des calomnies, Denys d'Alexandrie sut rester charitable, gnreux, quitable
et courtois. Denys d'Alexandrie, op. cit., p. 167.
211. Sur la prminence de l'vque d'Alexandrie voir A. MARTIN, L'organisation de
l'glise d'gypte avant Athanase, dans Athanase d'Alexandrie et l'glise d'gypte au
IV" sicle (328-373), Roma, 1996, p. 15-214, spcialement chapitre n, 1-2.
212. A. JAKAB, Chrtiens d'Alexandrie. L'insertion sociale et l"volution institutionnelle' d'une communaut chrtienne aux ne -me sicles, Adamantius, 5, 1999, p. 92104.
213. EUSBE, HE VII, 32, 30-31. Cette notice rsume l'histoire de la priode allant depuis
la mort de Denys jusqu'au martyre de Pierre (novembre 312).
L 'Expositio rectae fidei et le trait Sur la Trinit
et l'Incarnation de Thodoret de Cyr:

deux types d'argumentation pour un mme propos?
INTRODUCTION
L' Expositio rectae fidei, transmise sous le patronage du philosophe et martyr

Justin, et le De Trinitate et incarnatione, conserv sous le nom de Cyrille
d'Alexandrie, furent, on le sait, tardivement restitus Thodoret par la critique.
Dans cette restitution, l'apport de la tradition indirecte a t dcisif, notamment
celui de la tradition syriaque pour l' Expositio. De fait, la Chane sur Luc de
Nictas d'Hracle avait permis E. Schwartz de confirmer la thse
d' A. Ehrhard de l'appartenance Thodoret du De incarnatione, dit par
A. Mai parmi les uvres de Cyrille d'Alexandriel. Mais, comme l'a montr
J. Lebon2, seul le Contre Jean le Grammairien de Svre d'Antioche apporte la
preuve dcisive qu'il faut restituer aussi l'vque de Cyr, non seulement le De
Trinitate qui prcde ce De incarnatione dans l'unique manuscrit du Vatican
faire connatre ces deux textes3, mais surtout cette Expositio rectae fidei, dite
1. A. EHRHARD, Die Cyril von Alexandrien zugeschriebene Schrift CTt:Qt T wu KuQtOu

ein Werke Theodorets von Cyrus, Diss. Tbingen, 1888; E. SCHWARTZ,
I. Die sogenannten Gegenanathematismen des Nestorius ; II. Zur Schriftstellerei Theodorets , Sitzungsberichte der Bayerischen Akad. der Wissenschaften Philos.-Philol. und hist.
Klasse, Jahrgang 1922, 1 Abhandlung, Mnchen, 1922. Voir aussi M. RICHARD, Les
citations de Thodoret conserves dans la chane de Nictas sur l'vangile selon saint Luc,
Revue biblique, 43, 1934, p. 88-96 [=Opera Minora II, n 43). Le texte, dit en 1833 par
A. Mai, une premire fois dans Serit. Vet. Nova Collectio, t. VIII, p. 59-103, puis en 1834
avec une traduction latine dans la Nova Patrum Bibliotheca, t. II, p. 37-74, est reproduit en
PG 75, 1148-1189 et 1420-1477.
2. J. LEBON, Restitutions Thodoret de Cyr, Revue d'histoire ecclsiastique, 26, 1930,
p. 523-550.
3. Vaticanus gr. 841, ff. 176v-185v (=De Trinitate) et 185v-203 (=De incarnatione);
dans le mme codex, sont reproduits sur des folios supplmentaires (ff. 213-216v) les
chapitres 23-28 du De Trinitate et les chapitres 1-2 du De incarnatione.
i:vav8Qrorr~at:OJ
40
JEAN-NOL GUINOT
par Th. Otto sous le nom de Justin, dont l'appartenance tait jusque-l l'objet de
controverses4.
Par leur sujet, ces deux traits offrent une vidente similitude. Aussi la nature
des questions abordes, celles notamment touchant la doctrine de l'Incarnation,
et le type d'argumentation mis en uvre retiendront-ils particulirement notre
attention. Cet examen nous parat revtir un intrt vident pour connatre les
positions doctrinales de Thodoret une date proche de celle du concile
d'phse. L'ensemble de la critique considre, en effet, que les deux ouvrages
ont t composs avant que Thodoret ne s'engage, la demande de Jean d' Antioche, dans la lutte ouverte contre Cyrille. Dans la mesure du possible, on tentera de prciser ce point et de vrifier si l'on trouve ou non, dans les deux traits,
un cho ou des traces des controverses doctrinales qui ont fait s'affronter Cyrille
et Nestorius.
Plusieurs questions se posent en effet : qui l'auteur destine-t-il ces deux
traits et dans quel but? Lequel des deux ouvrages est antrieur l'autre? Doiton considrer, et sur quels critres, qu'ils sont presque contemporains ou au
contraire que plusieurs annes les sparent? Quels rapports peut-on tablir ou
entrevoir entre eux et d'autres crits doctrinaux de Thodoret, directement
dirigs contre Cyrille, qui prcdent ou suivent immdiatement le concile
d'phse, comme la Rfutation des Anathmatismes, la Lettre aux moines d'Euphratsie ou encore le Pentalogos ? Quelles que soient les rponses qui pourront
tre donnes ces questions, l'examen de ces deux traits doctrinaux devrait
fournir d'utiles indications sur la manire dont Thodoret aborde les problmes
thologiques et christologiques avant la crise nestorienne ou l'poque de ses
premiers engagements contre Cyrille. Peut-tre pourra-t-on ainsi mieux apprcier l'importance de l'volution qu'aurait subie, dans ses crits doctrinaux
postrieurs, l'expression de sa christologie.
Pour la clart de l'expos, nous procderons d'abord une prsentation gnrale des deux traits. Ce sera l'occasion de mettre en relief, au-del de plusieurs
lments de parent trs visibles, ce qui fait la spcificit de chacun d'eux. Nous
chercherons ensuite montrer, partir de quelques exemples significatifs, que
leur originalit respective tient principalement la diffrence du mode d'argumentation utilise dans l'un et l'autre cas par Thodoret. Cela nous conduira
nous interroger sur la nature des questions doctrinales abordes dans chacun des
deux traits, celles notamment touchant l'Incarnation, en raison de l'importance
qu'elles occupent dans le dbat christologique n de la crise nestorienne. Enfin,
cette enqute devrait permettre de dire, si, par-del les apparences, le propos des
deux traits est bien le mme.
4. On a tour tour attribu le trait Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste et

Apollinaire. Sur ces diffrentes attributions, voir M. RICHARD, L'activit littraire de
Thodoret avant le concile d'phse , Revue des sciences philosophiques et thologiques,
24, 1935, p. 83-106 (p. 84, n. 6) [=Opera Minora II, n 45].
THODORET DE CYR
1. -
41
PARENT ET CARACTRISTIQUES PROPRES DES DEUX TRAITS
A. D'videntes similitudes
premire vue pourtant, leur sujet parat identique : l'un et l'autre trait sont
conus comme un expos de la foi orthodoxe, distribu en deux parties bien
distinctes, l'une concernant la thologie trinitaire, 1' autre l'Incarnation. Le passage de la thologie l' conomie est du reste nettement soulign par
l'auteur dans les deux traits 5 . En outre, dans l'Expositio comme dans le De
Trinitate et incarnatione, on constate un relatif quilibre entre ces deux grands
ensembles, mme si la section traitant de l'Incarnation est chaque fois lgrement plus dveloppe que l'expos trinitaire.
Outre la parent du sujet et de la structure gnrale de l'exposition, deux
autres facteurs paraissent encore rapprocher ces traits : d'abord, le fait que
l'auteur prtende s'adresser des chrtiens orthodoxes, aux enfants de la
pit et aux fils de l'glise - expressions sur lesquelles nous reviendrons et en second lieu, ce qui est en quelque sorte le corollaire de cette dclaration,
l'affirmation hautement proclame qu'il n'a d'autre but que d'instruire et qu'il
n'est par consquent anim d'aucune intention polmique6. Ce qui reste
prouver.
cela s'ajoute le fait que ces deux traits ont t conservs sous un nom
d'emprunt et que la tradition indirecte, qui en a permis la restitution
Thodoret, concerne presque exclusivement, dans chaque cas, la partie relative
l'Incamation7. Sans doute n'est-ce l qu'une parent relevant de l'histoire du
texte et de sa transmission, dont on sait le caractre alatoire. Mais elle peut
toutefois dire quelque chose, sinon de la destination immdiate de ces crits, du
moins de leur rception l'poque post-chalcdoniennes.
5. Expositio rectae fidei 9, 31, d. Th. Otto, Iustini philosophi et martyris opera quae
feruntur omnia, t. III, 1, Iena, 1880, p. 2-67 [nos rfrences sont donnes aux paragraphes de
cette dition avec pour subdivisions les appels de notes] ; De Trinitate et incarnatione, PG 75,
1420 B [pour allger les notes, nos rfrences seront souvent donnes dans le corps du texte
avec mention du paragraphe concern, prcd du chiffre I pour la partie De Trinitate (PG 75,
1148-1189) et II pour le De incarnatione (ibid., 1420-1477].
6. Cela est particulirement vrai dans le cas du De Trin. et incarn. (cf I, 2-3 ; II, 1).
7. SVRE d'ANTIOCHE, Contra impium Grammaticum III, 1, d. J. Lebon, CSCO, 94, 1952
[1929], est seul indiquer en outre le titre des deux ouvrages et citer leur incipit. Pour le
reste, les extraits qu'il donne, comme ceux que reproduisent Nictas ou Euthyme Zigabne,
ou encore les collections conciliaires, concernent tous le De incarn.
8. L' Expositio, mise sous le nom du philosophe et martyr Justin, ne semble pas avoir t
suspecte autant que le De Trin. et incarn. : sa transmission en tradition directe est
relativement large, et le texte a galement circul, toujours sous le nom de Justin, sous la
forme d'un abrg. Un seul ms, en revanche, le Vat. gr. 841, conserve dans son intgralit,
sous le nom de Cyrille d'Alexandrie, le De Trin. et incarn. ; attribu encore Thodoret dans
la chane de Nictas (x1e s.), il est dj plac sous le nom de Cyrille dans les extraits qu'en
donne Euthyme Zigabne un sicle plus tard.
JEAN-NOL GUINOT
42
B. Des diffrences assez marques
1) Diffrences de structure
L'impression gnrale de similitude, que donnent au premier abord les deux
traits, est loin pourtant de se confirmer si l'on pousse plus avant la comparaison. Le sujet a beau tre identique, au moins dans ses grandes lignes, la
manire de le traiter diffre assez nettement pour confrer chaque ouvrage son
originalit propre. D'un point de vue purement extrieur, le volume du De
Trinitate et incarnatione est nettement suprieur celui de l' Expositio rectae
fidei. Pourtant celle-ci n'est pas un abrg de celui-l. Au-del d'une composition d'ensemble bipartite, commune aux deux traits, chacun possde en ralit
une organisation qui lui est propre. Ainsi par rapport l' Expositio, le De Trinitate et incarnatione prsente-t-il une structure la fois plus rigide dans sa partie
relative l'expos trinitaire et plus linaire dans celle qui traite de l'Incarnation.
1.1. Structure du De Trinitate et incarnatione
Dans un bref exorde, Thodoret rappelle d'abord aux chrtiens orthodoxes le
devoir leur incombant de ramener dans le droit chemin leurs frres gars par
l'hrsie (I, 1), avant de prciser le caractre qu'il entend donner son discours :
il n'aura d'autre but que d'enseigner les vrits de la foi (I, 2-3).
1.1. l. Aussitt aprs, commence l'expos trinitaire, distribu sans grande surprise en trois parties, chacune traitant, mais de faon trs ingale, d'une
personne de la Trinit9. En adoptant le schma traditionnel d'un symbole de foi
- Pre, Fils et Esprit - et en choisissant, pour introduire chaque grand ensemble,
des formules qui s'apparentent celles d'un symbole, Thodoret semble vouloir
souligner que son propos est bien de procurer aux fidles chrtiens un expos
doctrinal la fois solide et concis.
Cette concision paratra peut-tre mme excessive, quand il s'agit de dfinir
la foi en Dieu le Pre : Thodoret y consacre seulement quelques lignes, en se
contentant de rappeler que le Pre est sans commencement et que son caractre
propre est d'tre la fois inengendr et Pre depuis toujours. En revanche, la
mme concision n'est plus observe, et Thodoret s'en excuse aprs coup (I,
10)10, lorsqu'il s'agit de prciser la thologie relative au Fils. Il s'attache, en
effet, successivement tablir que le Fils est engendr du Pre de toute ternit
(I, 5-10) et dmontrer son galit avec le Pre sous le rapport de la connaissance, de la puissance, de la souverainet et de la dignit (I, 11-15), avant
d'affirmer leur consubstantialit et de distinguer l'unit de leur substance de
9. Un seul paragraphe est consacr au Pre (I, 4), treize au Fils (I, 5-18) et six !'Esprit (I,
19-27).
10. PG 75, 1433 B. Cette manire de procder est assez habituelle chez Thodoret, y
compris dans ses commentaires, dans la mesure o il annonce souvent dans ses prfaces son
intention d'tre concis et de ne pas lasser son lecteur par de trop longs dveloppements. Voir
aussi la manire dont il marque le retour son sujet (I, 22), aprs la longue digression
polmique contre Apollinaire (PG 75, 1460 B).
THODORET DE CYR
43
l'individualit de leurs hypostases (I, 16-18). La dernire partie, consacre

l'Esprit, est plus brve de moiti : aprs avoir affirm que !'Esprit procde du
Pre (I, 19-20), Thodoret dmontre sa consubstantialit avec le Pre et le Fils
(I, 21-23), avant d'en tirer logiquement la conclusion que l'Esprit est Dieu (I,
24-27). Un rsum de foi trinitaire sert de conclusion cette premire partie du
trait (I, 28).
1.1.2. La seconde partie, consacre l'conomie , est clairement prsente
par l'auteur comme le complment logique de l'expos prcdent (II, 1). Elle
suit, dans ses grandes lignes, un plan linaire qui retrace l'histoire du salut
depuis la cration du monde jusqu' l'Incarnation (II, 2-7), en s'appuyant suries
premiers chapitres de la Gense, puis de l'Incarnation jusqu' l' Ascension et
l'envoi de !'Esprit, en passant par la Passion et la Rsurrection (II, 8-33), le rcit
vanglique fournissant alors la trame de l'expos. Le schma linaire de ce
second ensemble est toutefois interrompu plusieurs reprises par des digressions polmiques ou doctrinales. Ainsi les hrsies relatives l'Incarnation et
leur rfutation donnent-elles lieu une premire digression (II, 9-10), suivie
d'un expos des raisons de l'Incarnation (II, 11-14), puis d'une autre longue
digression polmique, uniquement dirige cette fois contre Apollinaire et sa
conception de l'humanit assume par le Verbe (II, 15-22). De mme encore, la
question de l'union des deux natures, dans l'unique personne du Christ, est
l'objet d'un excursus, qui trouve assez logiquement sa place la fin de l'expos
relatif la vie terrestre du Christ (II, 29-32).
L'ouvrage s'achve par une conclusion qui embrasse l'ensemble du trait et
se compose, comme lui, de deux parties distinctes, l'une concernant la
thologie (II, 34), l'autre l'conomie (II, 35). On a souvent considr ce
dernier dveloppement, o est aborde la question du Thotokos, comme une
adjonction postrieure de Thodoret. C'est tort selon nous ; mais nous aurons
revenir sur ce point.
1.2. Structure de l' Expositio rectae fidei
L' Expositio rectae fidei prsente, en comparaison, une structure la fois
moins conventionnelle dans sa partie consacre l'expos trinitaire et beaucoup
plus sinueuse dans celle qui traite de l'Incarnation. Au point que l'organisation
gnrale de ce trait est finalement fort diffrente de celle du De Trinitate et
incarnatione, en dpit de la division bipartite qui leur est commune.
1.2. l. Une brve introduction justifie l'entreprise : l'existence de doctrines
htrodoxes concernant la Trinit rend ncessaire l'expos de la vraie foi. Au
schma en trois parties bien distinctes Pre, Fils, Esprit-, est prfr ici un
expos plus synthtique, qui permet d'tablir conjointement que le Fils et
l'Esprit ont la mme nature que le Pre et qu'ils sont Dieu au mme titre que lui.
Naturellement, aprs avoir rappel l'existence d'un seul Dieu l'origine de tout
ce qui existe ( 2), l'auteur s'attache distinguer les trois hypostases, en
prcisant les notions d'inengendr, d'engendr et de procession ( 3-4). Cela
pos, tout le dveloppement qui suit vise dmontrer l'identit de substance des
trois personnes divines, en faisant la preuve que le Fils et !'Esprit ne sont pas
des cratures, mais qu'ils partagent avec le Pre la mme puissance et le mme
44
JEAN-NOL GUINOT
rang ( 5-7). Cette premire partie du trait s'achve sur le constat que le
mystre de la Trinit dpasse l'intelligence humaine. Pourtant cette impossibilit
d'atteindre une connaissance parfaite de Dieu ne doit pas dtourner d'une
recherche pieuse, c'est--dire le contraire d'une recherche indiscrte ou prsomptueuse11. Ainsi l'image de la lumire peut-elle aider concevoir la Trinit
( 8-9).
1.2.2. Une fois achev l'expos trinitaire, l'auteur aborde la question de l' conomie. L'histoire du salut et les raisons de l'Incarnation sont rapidement prsentes, mais l'accent est mis fortement sur l'union des natures en un seul Fils et
sur la ncessit de bien distinguer les vocables ( 10). Les chapitres suivants
sont de fait tous consacrs une rflexion sur la nature de l'union. Bien que
l'auteur se prtende incapable d'en prciser le mode, tenu pour indicible, il ne
renonce pas tout fait, dans ce cas encore, exercer son intelligence : plusieurs
comparaisons, malgr leurs limites, permettent de s'en faire une ide( 11-12).
Une conclusion semble cet endroit mettre fin l'expos. Mais le discours
rebondit - il s'agissait donc d'un artifice rhtorique - et la rflexion entreprise
sur la nature de l'union du Verbe avec la chair se poursuit, mais d'une autre manire, sous la forme d'un discours aportique, relevant du genre des r11:~a17a
iwt M0sil 2. La question fondamentale, qui est de savoir comment le Verbe
peut tre partout et aussi dans son temple, fournit l'auteur l'occasion de
rfuter la conception d'une union dans laquelle la distinction entre les deux
natures serait supprime. Aux diffrentes apories proposes l'examen, la seule
solution possible est donc la foi et l'enseignement de l'glise( 13-16). Nanmoins, un embryon de rponse est donn la question initiale : le mode de
prsence du Verbe dans son temple diffre de celui par lequel il est prsent en
tous les hommes. Une comparaison avec le soleil tente, comme dans le cas de la
Trinit, de faire comprendre ce mystre ( 17).
Dans un paragraphe de conclusion, l'auteur clbre sa victoire sur ses adversaires - entendons les tenants des doctrines juges hrtiques sur l'Incarnation-,
en rendant grce celui qui l'accorde, le Christ et le Logos, dont est souligne
une dernire fois la divinit ( 18).
2) Diffrences stylistiques
ces diffrences dans le mode d'exposition retenu, s'ajoute une diffrence de
style assez sensible, qui donne chacun des deux traits une tonalit propre. En
11. Le thme de la recherche indiscrte est souvent aussi mis en avant par Jean
Chrysostome. Ce qui parat intressant en Expositio 8-9, une fois cette prcaution prise (cf
aussi 14. 16), c'est l'insistance de l'auteur sur la ncessit d'exercer malgr tout son
intelligence (cf aussi 11. 17).
12. Le vocabulaire utilis (rrrTJa, rrw, CTt, T]Tocva, CTro, To T]TOcvov) renvoie
trs nettement au genre littraire des Quaestiones et responsiones (cf G. BARDY, La
littrature patristique des "Quaestiones et Responsiones" sur !'criture Sainte, Revue
biblique, 41, 1932, p. 210-236, 341-369, 515-537 et Rbi, 42, 1933, p. 14-30, 211-229, 328352), pratiqu par Thodoret dans ses Quaestiones in Octateuchum et In Reges et
Paralipomena.
THO DORET DE CYR
45
ralit, le De Trinitate et incarnatione porte assez nettement la marque de Thodoret: qu'il s'agisse du style ou du vocabulaire, son criture n'offre aucune recherche d'effets particuliers. La surprise vient en revanche de l' Expositio. Nous
venons de signaler, dans la seconde partie du trait, 1' artifice rhtorique qui
permet au discours de mieux rebondir aprs i:ne fausse conclusion. Or, c'est prcisment cette manire de filer longuement, et un peu lourdement, la mtaphore
d'un discours, dont le droulement est assimil une course dans le stade, qui
est insolite sous la plume de Thodoret ( 13). Le discours auquel il prtendait
vouloir mettre un terme (c:vtaav11c:), voil que l'assistance le rclame de nouveau, comme on rappelle un athlte, un cocher ou un attelage fameux, - les
images se superposent et rendent incertaine l'identification-, pour lui proposer
une autre course, avec le dsir peut-tre de vrifier si les tours prcdents (co'i
1tQOapocn owu01) n'ont pas puis ses forces. La comparaison avec une
source, dont les eaux sont d'autant plus limpides qu'on y puise frquemment,
interrompt un instant la mtaphore pour assurer qu'il n'en est rien. En effet,
comme un cheval impatient de s'lancer dans l'arne, le discours n'attend que le
signal du matre de la course (crr1an]Q), autrement dit la question (co ]cYJa)
que l'on voudra bien poser, pour voler vers la victoire en triomphant de ses
adversaires.
Au terme de 1' argumentation qui ferme la bouche aux contradicteurs, la mtaphore reparat ( 16) : voil de nouveau le discours invit descendre dans
l'arne, mais cette fois pour consacrer sa victoire - Mon discours, il te reste
entrer dans l'arne13 -, comme pour une espce de tour d'honneur. Il lui reste,
en effet, recevoir la couronne du triomphe: aussi la mtaphore est-elle reprise
une dernire fois, en conclusion du trait ( 18), et, par un effet de surimpression, se confond avec la mtaphore paulinienne de 2 Tm 4, 7-8 :
Tu as vu comment mon discours, aprs avoir men (87ctjcm) la course, vient
d'tre proclam vainqueur. Qu'il reoive la couronne, qu'il conduise le triomphe,
qu'il soit par des couronnes de la victoire et qu'il emporte dans son triomphe
(8Qta~rni':no) la dfaite de ses adversaires ! Quant nous, le Christ ouvrant la
marche, chantons pleine voix le chant de victoire : "Tu as combattu le bon
combat, mon discours, tu as achev la course, tu as gard la foi, dsormais la
couronne de la justice t'est rserve"l4.
Jamais, notre connaissance, dans le reste de son uvre, Thodoret n'utilise,

surtout avec une telle insistance, ce genre de mtaphore pour dsigner le
discours qu'il est en train d'crire. Quand il y fait rfrence, c'est d'ordinaire
pour souligner, aprs une digression, sa volont de revenir son sujet.
La manire dont il prend tmoin son lecteur ou 1' apostrophe en recourant au
tutoiement n'est pas davantage chez lui un procd d'criture habituel, la
13. Il y a, dans cette apostrophe dans laquelle on peut reconnatre un iambe (voir sur ce
point !'d. de Otto, op. cit., p. 62, 28), une vidente grandiloquence.
14. L'emploi du verbe 8Qta~rni':-rro est vraisemblablement une rfrence implicite 2 Co
2, 14. Noter l'insertion de 6 7cyo dans la citation de 2 Tm 4, 7-8.
46
JEAN-NOL GUINOT
diffrence de ce que l'on constate chez un Jean Chrysostome. Or, ce tour est
assez constamment utilis dans la seconde partie de l' Expositio15 - sauf erreur,
on ne le trouve pas dans l'expos trinitaire-, et l'emporte sur le vous ou le
nous, mme si l'auteur dclare s'adresser aux fils de l'glise (oi Tij f:xXTJia uie1). Cette dernire expression, utilise quatre reprises, deux fois
dans chaque partie du trait 16, prend de ce fait un certain relief. Or, on ne la
rencontre nulle part ailleurs dans les uvres de Thodoret, qui utilise plus
volontiers, semble-t-il, une formule du type les enfants de la foi, les enfants de
la pit (oi TQcpiot -rij rcfoTsro, -rij sc;spsa)17. Un autre trait de style,
particulier l' Expositio, est l'utilisation, ici encore quatre reprisesis, galement rparties entre les deux sections du trait, du tour ~ v ... ~ , au sens de
dans la mesure o, en tant que , ce que Thodoret exprime ordinairement
d'une autre manire, notamment par xa-ra ou ro lorsqu'il s'agit de distinguer
entre les deux natures du Christ.
Outre des traits de style inhabituels Thodoret, l' Expositio prsente aussi
tout un vocabulaire singulier par rapport au reste de son uvre. On y relve en
effet un grand nombre d'hapax legomena, au moins une dizaine dans chacune
des deux parties du trait, et de nombreux autres termes ne se retrouvent ailleurs
chez lui qu'une ou deux fois19. De la recherche effectue sur une quarantaine de
mots jugs caractristiques, il parat ressortir que le vocabulaire de l' Expositio
s'apparente plus nettement celui des crits postrieurs au concile d'Ephse,
voire celui de Chalcdoine, qu' celui de la Thrapeutique. Il serait bien sr
ncessaire d'tendre l'enqute un plus grand nombre de termes pour le
vrifier. On se gardera toutefois d'en tirer trop vite des conclusions sur la date
du trait: elles pourraient bien se rvler aussi fragiles que celles qui, en l'absence du tmoignage de Svre d'Antioche, fonderaient sur la critique interne
l'authenticit de son attribution !
15. Cf 15 (81'.rmTE, .:ysTs, QS:Ts, 81'.rmi:s, rtOQE:, mcrTs6s1, n:i.crwm;); 16 (i.:\.1yy1i,

O:la, rtQmpEQE, ou osoi.aTs, oux xrixaTs) ; 18 (sos).
16. Expositio, 4, 44 ; 9, 24 ; 16, 19 ; 17, 17 ; voir aussi 11, 5, l'expression voisine :
rtQO n:a:oa i';xx:\.ricri.a.
17. V. g. In lsaiam 2, 187; 3, 226 (Jonathan); 7, 523; 10, 80; 17, 251 (TaTl reprsente
ici un i':xx:\.ricria); 18, 312; 6, 229 (oi T crsPsia TQcp101); 7, 503 (o T 8lxawcr6vri
TQcp1o). Notons pourtant que la formule oi TQcp101 se rencontre une fois au dbut de
l'Expositio ( 4, 16), mais encore avec le complment T xx:\.ricri.a, et une fois aussi au
dbut du De Trinitate et incarnatione I, 3 (PG 75, 1149 D), mais avec le complment T
rtf.crTEOl.
18. Expositio, 3, 10-11 ; 7, 32-33; 10, 14-15; 11, 17.

19. Principaux hapax relevs, en Expositio 1-9: i.owvTOJ, cpoQ10nx, owxa: (To),
rtO.tmivOJ, XatQlOTTO, cruvri:VOl, TtSQlOQtXTTOat, otsl;i TlTO, i':xrtOQ8UTiii, -T,
ornuetlvs1v T Os:a; en Expositio 10-18: XQEOJCJTOJ, TovOJ, 06n:ri1, own:a0sw,
TtQOOlOo:\.oyfom, suvaOJ, i':n:avan:aum, si.crooxil. :\.mfi. Termes une seule fois prsents
dans d'autres uvres de Thodoret, en Expos. 1-9: xcnovacrTO, xaToxo, cruvs10ayOJ, o
T rtaQ/;EOl TQrto, QUTtOV; en Expos. 10-18 : OUcrtOl, esocrrisia, QXyovo, esoaxo
(y:\.iiicrcra), rtQoicrxOJ, n:o8sOJ, (lurcov. Plusieurs autres mots ne se rencontrent que deux fois
dans une autre uvre de Thodoret, presque toujours une uvre nettement postrieure 431.
47
THODORET DE CYR
3) Deux dossiers scripturaires dif.frents
Enfin, les dossiers scripturaires des deux traits sont difficilement comparables. Celui de l' Expositio est nettement plus rduit que celui du De Trinitate et
incamatione, mme si l'on tient compte de la dimension respective des deux
ouvrages, et les citations communes sont rares. Sur les vingt-trois citations
releves dans l'expos trinitaire de l'Expositio, cinq seulement figurent dans la
partie correspondante du De Trinitate et incarnatione, toutes dans la section
relative la thologie de l'Esprit2. Le bilan est encore plus mince pour le
dossier scripturaire concernant l'Incarnation : une seule des huit citations de
l' Expositio reparat dans le De Trinitate et incarnatione, et encore dans un contexte sensiblement diffrent. Ici (II, 20), Col 2, 9 Lui en qui habite la plnitude
de la divinit sert prouver la divinit parfaite du Christ, alors que, dans
l'Expositio ( 13 et 17) le verset permet d'tablir que le Verbe est prsent dans
son temple d'une manire particulire, diffrente de sa prsence dans les
autres cratures. On est presque surpris, dans un tel contexte, de ne pas retrouver
Jn 2, 19 Dtruisez ce temple ... ,une citation que Thodoret utilise constamment dans le dbat christologique pour justifier la distinction des natures et dont
il tire bien sr argument dans son De Trinitate et incarnatione (II, 18).
Les deux traits, fortement apparents premire vue par leur sujet, leur
structure gnrale et leurs destinataires, se rvlent l'examen assez diffrents,
qu'il s'agisse du plan des exposs trinitaires et christologiques, des caractres
stylistiques ou du recours !'criture. Plus fondamentale encore nous parat
cependant la diffrence de nature entre les deux argumentations.
Il. -
DEUX TYPES D'ARGUMENTATION
A. L'argumentation rationnelle et philosophique de l'Expositio
la diffrence de l'argumentation du De Trinitate et incarnatione, essentiellement scripturaire, celle de l' Expositio est surtout rationnelle et philosophique.
Cela explique, en partie, la pauvret du dossier scripturaire, que nous venons de
souligner, et peut avoir contribu faciliter l'attribution du trait au philosophe
Justin.
1) L'expos trinitaire
Sans doute faut-il se garder de durcir cette prsentation des choses :
l'argument scripturaire joue un rle non ngligeable, au moins dans la premire
partie du trait. Mais il importe, nous semble-t-il, de noter qu'il se trouve
20. Ce sont au 5 : Mt 28, 19; 2 Co 13, 13 ; 1 Co 2, 12 (avec une variante textuelle entre
les deux traits) ; au 6 : 1 Co 12, 11 ; au 8 : 1 Co 13, 12.
48
JEAN-NOL GUINOT
presque constamment en dpendance d'une argumentation dialectique ou du

moins en relation troite avec elle. Ainsi l'auteur affirme-t-il, au dbut du trait,
que l'criture et les Pres enseignent n'adorer qu'un seul Dieu21 ; mais il est
significatif qu'il commence par dmontrer de manire rationnelle l'impossibilit
d'admettre une autre cause originelle que Dieu, mme si cette impossibilit
n'existe en dfinitive que dans la mesure o ce serait contredire !'criture.
L'criture a beau constituer l'autorit suprme, elle commande pourtant si peu
l'argumentation que l'auteur prend soudain conscience qu'il ne saurait, en
s'adressant des chrtiens, se contenter de raisonnements humains22 .
1.1. L'analyse de concepts
Sans doute faut-il faire l encore la part de la rhtorique. Pourtant la manire
dont il analyse ( 3) les notions d' inengendr , d' engendr et de << procdant - aysvvryrn, ysvvryr et xrcoQsu-r - et opre une distinction entre la
substance (ocra) et la subsistence (urcaQ/;t) ou hypostase (6rccrwm) est
rvlatrice d'un got certain pour ce type d'analyses philosophico-thologiques
et d'une matrise dans le maniement des concepts, que l'on peut rapprocher de
celle de Cyrille d' Alexandrie23. Le raisonnement humain est ici seul
intervenir pour faire la preuve que les termes d' inengendr , d' engendr
et de procdant ne se rapportent pas la substance, mais seulement au mode
d'existence : ils ne disent donc rien de l'essence de Dieu, mais caractrisent la
singularit (iOwnro) des trois hypostases divines, en dsignant immdiatement chacune par son mode d'existence propre. Pour dmontrer que le terme
inengendr ne dfinit pas la nature divine24, mais indique seulement ce qui
est le propre du Pre, l'auteur a recours une analogie. La venue l'existence
d'Adam, model partir de la glaise, diffre de celle des autres hommes qui,
eux, ont t engendrs ; or, cette diaplasis caractrise son mode de venue l'tre
et non son essence, puisque le substrat (-r urcoxcisvov), commun (rcQ
xoivrovav) Adam et aux autres hommes, est prcisment ce qui fait l'homme.
Comme dans le cas d'Adam, il faut donc distinguer, s'agissant du Dieu Pre,
entre son mode d'existence (o -rfj urcaQl;sro TQrco), qui est d'tre inengendr,
21 Expositio, 2, 1-2: "Eva TOlVlJV eev cr8pc:tv jii a Te Odm YQacpa StOcicrxOlJCTLV xa
ai Tiiiv naT8Qrov teacrxam nme6oucrtv.
22. Ibid., 4, 16: e: yQ 1tQ TO Tfj xXYJcra TQOcpou ] oytcro: vOQronivot
leu8uvc:t VT Oeta.
23. Voir ce sujet, M.-0. BoULNOIS, Le Paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie.
Hermneutique, analyses philosophiques et argumentation thologique, Collection des
tudes Augustiniennes, Srie Antiquit 143 ,Paris, 1994, p. 72-75 et surtout p. 181-331. On
retrouve ce type d'analyses et de distinctions chez Thodoret dans les extraits de ses crits
relatifs aux questions trinitaires conservs en ACO I, 2, 5, p. 150-154, Collectio
Sangermanensis 15 et, dans une moindre mesure, dans l' ranists (v. g. la distinction entre
ocria et unCTTm en ran. I PG 83, 33 AB ; d. G.H. Ettlinger, Oxford, 1975, p. 64, 9 s. :
"Exei nv facpoQv ] ocrta 1tQ T]V unocrrnmv).
24. La dmonstration a pour but de rfuter l'affirmation des eunomiens qui faisaient du
terme inengendr la caractristique de la nature divine et en concluaient que le Fils
engendr ne pouvait pas tre de mme nature que le Pre.
THODORET DE CYR
49
et son essence ( dj ocria -rQno), qu'il partage (nQ xo1vmviav) avec le Fils
et l'Esprit. L'application mise distinguer le propre et le commun, l'utilisation
de notions et d'un vocabulaire philosophiques, le mode mme du raisonnement,
tout est ici reprsentatif d'une argumentation volontairement technique et
rationnelle. Il s'agit, en effet, de ruiner les affirmations des eunomiens, qui
fondaient sur l'appellation d' inengendr , considre comme le caractre
propre de Dieu, leur refus de reconnatre la divinit du Fils et de l'Esprit.
1.2. La distinction de catgories
C'est un raisonnement du mme type qui sert dmontrer l'identit de
substance du Pre, du Fils et de l'Esprit, partir encore d'une analogie et d'une
rpartition des tres en deux catgories distinctes( 4). L'analogie avec ce que
l'on constate dans l'ordre commun des choses permet d'affirmer l'identit de
substance entre celui qui est engendr et celui dont il est engendr. Mais cette
analogie n'est pas vraiment dveloppe. L'auteur prfre tablir une division,
qui sert ensuite de cadre toute sa dmonstration, en rpartissant tous les tres
en deux catgories, celle de l'incr et celle du cr, chacune possdant ses
caractres propres. C'est l'intrieur de ce cadre qu'intervient le recours
l'argument scripturaire : une premire srie de citations, tenant lieu de preuve
ngative ou de dmonstration par dfaut, permet d'tablir que le Fils et !'Esprit
n'appartiennent pas l'ordre de la cration25; leur appartenance l'ordre de
l'incr, et par consquent du divin, est ensuite atteste, de manire positive
cette fois, par toute une autre srie de citations26, qui permettent de mettre en
vidence la conjonction des trois personnes divines, constamment prsentes et
ranges ensemble27 pour attester qu'elles participent d'une unique divinit ;
une troisime et dernire srie de citations prouve l'identit d'opration et de
puissance des trois personnes divines et conduit encore la mme conclusion28,
L'auteur peut alors revenir la distinction pose au point de dpart de sa
dmonstration et montrer que l'argument du rang ( -rfj mNrl;sm yo),
loin d'tre une digression, en constitue au contraire une tape essentielle, dans la
mesure o il permet d'tablir l'identit de substance (-r -rfj ocria -ra-rv) du
Pre, du Fils et du Saint-Esprit. De fait, si tous les tres appartiennent ncessairement l'une des deux catgories reconnues, celle de l'incr ou celle du
cr, et s'il n'existe aucun tat intermdiaire entre ces deux catgories, si d'autre
part il a t dmontr que le Fils et l'Esprit sont constamment rattachs
25. Expositio 4. Sont cits titre de preuve ngative Ps 148, et Rm 8, 38-39 ; l'auteur
ajoute, comme le fait souvent Thodoret, qu'il pourrait apporter encore d'autres tmoignages
scripturaires; mais il renonce les fournir, dans la mesure o il s'adresse des chrtiens et
aussi par souci de concision.
26. Expositio 5. Les citations sont ici plus nombreuses: Mt 28, 19, 2 Co 13, 13, p 2, 2022, p 3, 14-17, 2 Co 1, 21-22, Ga 4, 6, 1Co2, 12, Jn 14, 17 (Jn 15, 26; 16, 13).
27. Vocabulaire exprimant l'unit de nature des trois personnes :
0uv11:vro, 0uvTnro,
0uEyro, 0uvcpzta, 0urrZQta~vro, 0uvrrTOl.
28. Expositio 6. Ce sont: Ps 101, 25, Ps 32, 6, Ps 113, 3, Mt 8, 3, 1Co12, 11. L'identit
de substance est une nouvelle fois souligne par l'adverbe 0uv11:vro.
JEAN-NOL GUINOT
50
(crut;euyro) la nature incre du Pre, qu'ils sont toujours rangs et compts

(mNaQt6ro) avec lui, c'est qu'ils appartiennent la catgorie de l'incr et
partagent donc avec le Pre une communaut de substance (xoivrova,
xot vrove: v)29.
1.3. Le recours l'image
La dmonstration, dont l'auteur prend soin de souligner les articulations et
qu'il demande son lecteur de considrer dans son intgralit30, conscient qu'il
est de sa structure logique et de son caractre contraignant, s'achve par une
formule rsumant le contenu orthodoxe de la foi trinitaire : un seul Dieu en trois
personnes, une communaut de substance en trois hypostases. La raison se
heurte ici un mystre qui dpasse toute intelligence humaine, et il serait audacieux de prtendre, l'imitation des eunomiens, que l'on peut parvenir une
connaissance parfaite de Dieu. Cela ne doit pas pour autant dtourner d'une
recherche prudente ni du dsir d'exercer son intelligence, non certes dans le vain
espoir de saisir Dieu qui est insaisissable, mais dans celui de lui tre uni
(cruvn-ronw;), pour autant que, par la contemplation (t -rj 6eroQa), il est
donn de le concevoir.
Telle est la fonction dvolue l'image, comparable en cela au rle du mythe
chez Platon. Celle de la lumire doit permettre de concevoir la gnration du
Fils par le Pre. Au terme de l'expos trinitaire( 9), elle illustre et rsume tout
la fois la dmonstration qui prcde, en permettant d'tablir la cotemit du
Fils et de l'Esprit avec le Pre, leur identit de substance, l'impassibilit de la
gnration du Fils et celle de la procession de l'Esprit. En effet, la lumire qui
jaillit de la lumire - la rfrence implicite au prologue johannique est
vidente - n'est spare de sa source par aucun intervalle de temps31 et elle
provient de manire impassible c'est--dire sans coupure, coulement ou sparation32 de la mme substance. Sans doute n'est-ce l qu'une image dont on
voit les limites, mais elle permet dans une certaine mesure de concevoir le
mystre d'un Dieu unique en trois hypostases.
2) Le mystre de l'Incarnation
Dans la seconde partie du trait ( 10-18), l'argumentation est presque
uniquement rationnelle, la dmarche dialectique laissant trs peu de place
l'argument scripturaire. L'affirmation liminaire de l'union troite (xm' axQav
29. L'attention est presque entirement monopolise par la question de l'identit de substance, autrement dit par des proccupations anti-ariennes, et trs peu par la critique du modalisme sabellien.
30. Expositio, 7, 24-25 : 'XAOV yQ avaa~dv 7tQO EVTEZCHSQV arr6oetl:,tv.
31. Le concept de otcrTria est en quelque sorte inhrent la cration. Voir ce sujet,
J. DANILOU, L'tre et le Temps chez Grgoire de Nysse, Leyde, 1970 et l'introduction de

F. VINEL son dition des Homlies sur !'Ecclsiaste de GRGOIRE DE NYSSE, SC 416, p. 6061.
32. Remarque du mme type en De Trin. et incam .. I, 9 (PG 75, 1157 C).
THODORET DE CYR
51
vrocnv) des deux natures en un seul Fils conduit rapidement la question du

mode de l'union, si bien que ce sujet occupe, comme nous l'avons dit, toute
cette seconde partie. De fait, tout en protestant de son incapacit apporter une
rponse, s'agissant d'un mystre indicible, l'auteur entend bien, une fois ces
prcautions prises, appliquer son intelligence la comprhension du mystre. Il
le fait ici encore en ayant recours des analogies.
2.1. La comparaison avec l'union de l'me et du corps
L'union du corps et de l'me chez l'homme fournit, en effet, une premire
analogie (1mQ:fnya), que d'autres auteurs (nvs)33 ont dj utilise. En partie
recevable34, cette analogie appelle pourtant de srieuses rserves, que l'auteur
s'attache mettre en vidence.
De fait, si l'homme est le rsultat de l'union de deux natures - le corps et
l'me-, il est par rapport ces deux lments un compos original, une sorte
de tertium quid (1:Qt't'OV a..o)35. Deux comparaisons embotes dans le raisonnement le font comprendre. Le corps humain est constitu de quatre lments
-1' air, le feu, l'eau, la terre36 - , et pourtant le compos qui en rsulte ne peut
tre assimil aucun d'entre eux. Mieux encore, une maison est un assemblage
(cr6su1) de plusieurs matriaux diffrents, mais elle est autre chose que des
pierres ou du bois. De fait, lorsqu'elle est dtruite, les diffrents matriaux sont
encore reconnaissables, mais la maison qui rsultait de leur assemblage n'existe
plus. Il en va de l'homme comme de la maison : il est un tertium quid rsultant
de la conjonction (cruvcpsia) de l'me et du corps37. Du reste, lorsque la mort
33. Cette analogie, devenue traditionnelle, tait notamment dveloppe par THODORE DE
MoPSUESTE (cf. Adversus Apollinarem, fragment IV, d. H.B. Swete, Cambridge, 1880-1882,
t. II, p. 318 s.), qui utilise aussi celle de l'union conjugale, dans laquelle l'homme et la
femme ne forment plus qu'une seule chair (cf Mt 19, 6), tout en conservant chacun leurs
caractres propres (cf. De incamatione VIU, fragment grec transmis par Lonce de Byzance,
ibid., p. 299). L'analogie de l'union de l'me et du corps chez l'homme est galement utilise
par AUGUSTIN (ep. 137, li). Sur l'utilisation de cette analogie en christologie, voir le dossier
runi par K.H. UTHEMANN, CCG 8, p. 273-275 (sur Anastase).
34. L'auteur, tout en soulignant les limites de cette comparaison, sur lesquelles il revient
longuement ensuite, lui reconnat malgr tout une certaine adquation avec l'union des
natures dans le Christ : xa <iQ&tv y<: TO n:aQa8s1 ya, et xa1 ~ xaT nana, ?mT T yov
(Expositio, 11, 9-10). L'activit de l'me intellective qui conoit la construction d'un navire
et celle du corps qui la ralise offrent un parallle avec ce qui, dans l'activit du Christ, relve
les miracles - ou au contraire de sa nature humaine - les traits
de sa nature divine
d'humilit et le caractre passible.
35. Telle tait aussi la conception de Plotin et de Porphyre ; cf NMSIUS D'MSE, De natura hominis 3, 139-141 (d. M. Morani, 1967); voir ce sujet A. GRILLMEIER, Le Christ
dans la tradition chrtienne. De l'ge apostolique Chacdoine (451), Paris, 1973, p. 347.
36. Cf aussi Quaest. in Reg. IV, 19 (PG 80, 757 BC; d. N. Fernandez-Marcos, J.R. Busto
Saiz, Madrid, 1984, p. 207, 1-5).
37. On voit, par ces exemples, que le mot crnvcp<:ta la diffrence d'8vcom dsigne une
union qui peut se dfaire par sparation des lments constitutifs de l'homme ou d'une
maison. Peut-tre est-ce la raison pour laquelle l'auteur de l' Expositio n'utilise jamais
crnvacpsw pour dsigner l'union des deux natures dans le Christ.
52
JEAN-NOL GUINOT
survient, ces deux lments constitutifs subsistent sparment, mais l'homme en

tant que tel, que produisait cet assemblage (asut), a disparu.
Or, la diffrence de l'homme, le Christ n'est pas le rsultat de l'union de la
nature divine avec la nature humaine, dans le sens o il serait un tertium quid
par rapport ces deux composantes : il est la fois Dieu et homme, sans qu'il y
ait confusion des natures. En outre, dans la mesure o l'me prouve la souffrance du corps, en mme temps que lui, et parfois mme avant et aprs ce
dernier38, on ne peut assimiler la divinit impassible du Christ l'me de
l'homme. La comparaison a donc ses limites.
2.2. La lumire et le soleil
Aprs un nouvel aveu d'ignorance, l'auteur propose nanmoins, en recourant
une comparaison plus haute, inspire du prologue johannique (Jn 1, 9) omme
celle qui conclut l'expos trinitaire, un autre exemple de cette union : celui de la
lumire( 12). Le Verbe divin est donc assimil la lumire primordiale (QXyovov), dont il tire son origine, et le corps humain auquel il s'est uni (]vro6r))
d'une manire indicible, au soleil. Or, fait-il remarquer, le soleil n'est pas une
lumire autre par rapport la lumire primordiale, mme s'il s'agit originellement de deux lments distincts: car la lumire, rpandue partout l'origine a
pour ainsi dire t condense dans le soleil. Toutefois, aprs cette union (s-r
-r~v itvroatv) de la lumire primitive avec le corps solaire, on ne peut plus les
sparer l'un de l'autre, ni les nommer sparment. Il en va de mme dans le cas
de celui qui est la lumire vritable et de son corps39 : aprs l'union (s-r
-r~v 8vro0tv), on ne peut plus nommer sparment Fils le Verbe divin et
fils , l'homme, mais on doit concevoir l'un et l'autre comme unique et le
mme, la manire du soleil et de la lumire. Comme l bien sr, la distinction
des natures subsiste, mais on ne peut plus les sparer, sinon de faon purement
intellectuelle (-r0 oyqi), en reconnaissant laquelle des deux appartient en
propre telle activit. Sans prtendre avoir expliqu le mystre de cette union,
l'auteur a conscience d'en avoir donn, avec cette comparaison, une ide
suffisante4.
38. Expositio 11, 48 s. L'auteur prend l'exemple d'une amputation: avant qu'elle n'ait
lieu, l'me, par apprhension et anticipation, prouve de la douleur, et ce phnomne
douloureux peut se produire encore aprs l'intervention: l'me est donc passible, dans la
mesure o elle prouve la souffrance du corps, parfois mme plus que ce dernier (on pense
la puissance trompeuse qu'est pour Pascal l'imagination). Assimiler la nature divine du Christ
l'me humaine aboutirait donc reconnatre la passibilit de cette nature : telle est
prcisment l'erreur dans laquelle est tomb Apollinaire.
39. L' Expositio prsente assez souvent, surtout dans sa partie finale, un schma christologique Verbe/corps, ct du schma Verbe/homme, plus frquent dans la premire
partie.
40. L'auteur laisse d'autres le soin de fournir, le cas chant une meilleure explication:
c:i 81': Tl 6),OV c:crc:B rca/ aOU c:a8rpm, a-rv TCCTtV vvc:t TV XYJEva (Expositio,
12, 56-57). Le thme est courant chez Thodoret.
THODORET DE CYR
53
2.3. L'analogie comme rponse ultime l'aporie

Pourtant, on le sent bien, si la comparaison de la lumire primordiale d'abord
rpandue partout, puis condense dans le corps solaire, aide comprendre
l'union du Verbe avec le corps assum, elle rpond trs imparfaitement la
question de savoir comment le Verbe peut tre la fois partout selon la substance et aussi dans son temple. Pour rsoudre cette aporie, l'auteur n'apporte
en ralit d'autre rponse que la foi4 1. Il fait preuve d'une plus grande habilet
dans le dbat dialectique qui lui permet de montrer l'impossibilit de concevoir
l'union comme un mlange et une confusion des natures ou encore comme un
changement affectant l'une d'elles sous l'influence de l'autre( 15-17). On ne
peut admettre en effet que le Verbe ait quitt les cieux pour se changer en chair,
car il est impossible alors de concilier la notion de demeurer avec celle de
devenir 42. Mais on ne peut pas davantage admettre que le Verbe, aprs
l'union, ait chang le corps en sa propre essence divine, car il y aurait alors
addition et il faudrait en dduire l'imperfection de sa nature divine. Inversement,
refuser de parler d'addition, ce serait dire que rien ne s'est produit; mais on se
trouve alors dans l'incapacit d'expliquer comment ce rien s'est chang en une
nature divine! Quant dire que le Verbe n'a pas chang le corps en sa propre
essence, mais en une essence divine, ce n'est pas une rponse plus satisfaisante:
ou bien cette nouvelle essence est semblable celle du Verbe, et il faut alors
admettre la prsence en lui de deux essences divines; ou bien il s'agit d'une
autre essence, et ce ne peut tre dans ce cas qu'une essence cre, puisqu'il ne
saurait y avoir de milieu entre la divinit et la cration, comme cela a t
dmontr dans l'expos trinitaire ( 4). Seule la foi fournit donc une solution
(m) ces apories (rrroi::va): le Verbe, prsent en tous les tres, l'est aussi
dans son temple, mais d'une manire diffrente (ox ooiroc;).
Une dernire image ici encore le fait mieux comprendre ( 17, 17 s.). Le
soleil brille pour tous de la mme manire, avec une gale intensit, mais il est
peru de faon diffrente par chaque individu, en fonction de son acuit
visuelle ; de mme, le Verbe, soleil de justice, est prsent tous selon son
essence43, mais l'homme aveugl par le pch n'a pas la capacit d'accueillir sa
lumire, la diffrence de l' il parfaitement clair qu'est son temple 44 : aussi
41. Expositio, 14, 12 (xa1 nicn-t qioT{;Qwv Yi lcum); 15, 14-15 (mcrn;uc:t, nicnc:uc:);
16, 4-5 (nQ60qiEQE ToL T]T0t1{;vot TotT)v lc\Jow T]v nionv). Cf. Thrapeutique I et mon
tude Foi et raison dans la dmarche apologtique d'Eusbe et de Thodoret , in Les
Apologistes chrtiens et la culture grecque (sous la direction de B. Pouderon et J. Dor),
Paris, 1998, p. 383-402.
42. On retrouve ici l'argument du TO ~v et du TO f:y{;vc:To, utilis galement dans le De
Trin. et incarn. (cf. infra 1.1., p. 40-41).
43. En affirmant que le Verbe est prsent en toutes les cratures par sa substance (xaT'
ooav) et non par accident (xaT ou~E~T)x6), l'auteur s'oppose nettement ici Thodore de
Mopsueste (De incarn. VII, H.B. Swete, t. II, p. 293 s.), pour qui il est impensable que Dieu
habite en tous selon la substance ou mme par l'opration (f:v{;Qyc:w): il ne le fait que par
complaisance, selon son bon vouloir (c:ooxi).
44. C'est--dire l'humanit assume tout entire l'exception du pch.
54
JEAN-NOL GUINOT
le Verbe est-il prsent d'une manire diffrente dans les autres tres et dans son
propre temple (OX Otffi 't"Ot UOl Xat -r0 Ol'XElql va0).
On aura not, dans l'conomie du trait, le rle de ces mtaphores de la
lumire, rencontres trois reprises: au terme de l'expos trinitaire( 9, 7 s.),
la fin de l'expos christologique relatif au mode de l'union( 12), et la fin du
prolongement qui lui est ici donn avec ces apories touchant le devenir des
natures aprs l'union( 17). Chaque fois ces images viennent se substituer au
raisonnement dialectique, lorsqu'il atteint ses limites, pour dire autrement, grce
l'analogie, quelque chose du mystre. Leur place le prouve, cela relve d'une
composition trs concerte, qui n'est pas sans rapport avec le mode d' argumentation mis en uvre dans 1' ensemble du trait.
B. L'argumentation scripturaire du De Trinitate et incarnatione
L'impression laisse par la lecture du De Trinitate et incarnatione est bien
diffrente : l'argument scripturaire tient ici presque toute la place. La citation
n'est plus seulement une illustration ou une confirmation de la thse dfendue:
elle commande toute la dmonstration. C'est elle qui structure le raisonnement
et non ce dernier qui l'introduit titre de preuve. Du mme coup, ce rle dvolu
!'criture apparente parfois troitement le trait un commentaire exgtique.
1) Dans l'expos trinitaire
Il est facile de mettre en vidence ce type d'argumentation dans l'expos de la
thologie trinitaire relatif au Fils et l'Esprit. La dmonstration de la
consubstantialit du Fils avec le Pre se fonde essentiellement sur quelques
versets del' vangile de Jean, tandis que la divinit de l'Esprit est tablie surtout
partir de 1 Corinthiens et des Actes.
1.1. L'argument du TO i'jv et du -ro yvETO
Le verset de Jn 1, 1-2 Au commencement tait le Verbe ... fournit Thodoret l'argument du TO i'jv pour dmontrer la coternit du Fils avec le Pre (I, 68). La raison ne peut, en effet, dpasser ce il tait et remonter au-del de ce
commencement. Aucun intervalle de temps ne spare donc le Fils du Pre,
moins d'admettre - ce qui entrerait en contradiction avec Jn 1, 3 et He 1, 2 et
aboutirait une absurdit - que la cration est antrieure son crateur !
L'argument du ,0 i'jv, tay par un petit dossier scripturaire45, se trouve renforc
du fait que l'argument du TO yvwro, qui pourrait lui tre oppos
notamment
par les ariens-, n'est pas valide. De fait, et Thodoret insiste fortement sur ce
point, en reprenant les diffrentes citations scripturaires dj produites, on ne
rencontre jamais yvsTo employ en relation avec la divinit du Fils. Il importe
par consquent de bien distinguer entre le TO i'jv, qui concerne la thologie et le
45. He 1, 3 ; Ph 2, 6; Jn 1, 4. 9. 18; 1 Jn 1, 1.
THODORET DE CYR
55
't'o f:yve"ro, qui concerne l' conomie46. Cette distinction interdit, en effet, de
faire du Verbe une crature ou le rsultat d'une cration et ruine de ce fait la
thse arienne.
1.2. Les notions de supriorit et d'infriorit: un argument irrecevable
De la mme manire, c'est Mt 11, 27 Personne ne connat le Fils, si ce n'est
le Pre ; et personne ne connat le Pre, si ce n'est le Fils qui sert dmontrer
l'galit du Pre et du Fils sous le rapport de la connaissance (I, 11) et structure
en ralit toute la suite du raisonnement jusqu' son terme : l'affirmation de leur
consubstantialit (I, 15-18). Vritable leon d'exgse doctrinale - mme le
sens littral montre l'absurdit du raisonnement des hrtiques47 - , cette premire dmonstration se poursuit, en effet, sur le mme mode, avec celle de
l'galit du Pre et du Fils sous le rapport de la puissance (I, 12), de la souverainet (I, 13) et de la dignit (I, 14-15), en se fondant sur plusieurs versets
johanniques, principalement Jn 10, 27-30 et 37-38, puis Jn 8, 14-19. Ces
citations, relies entre elles par une logique dductive, une akolouthia48,
aboutissent la dmonstration de la consubstantialit du Pre et du Fils, elle
aussi tablie partir de versets johanniques, surtout Jn 12, 44-45 et 14, 6-12
-1' entretien avec Thomas et Philippe-, puis Jn 17, 1.5 et 6.12.
Or ces diverses exgses conduisent toutes ruiner 1' argument des ariens,
selon lequel le Fils serait infrieur au Pre. Invariablement, en effet, chacune de
ces dmonstrations fondes sur l'criture conduit exclure du raisonnement les
notions de supriorit et d'infriorit, de plus grand et de plus petit, de serviteur
et de matre. L'argument du 't'O dov xat 't'o saHov, invoqu par les ariens, ne
tient pas : il n'a aucune consistance, aucun fondement scripturaire, quel que soit
le type de lecture retenu. Tel est le leitmotiv qui conclut chaque dveloppement :
Quelle place y a-t-il ici pour les notions de supriorit et d'infriorit49 ? . Ce
qu'il importe de noter, c'est que Thodoret ne part pas d'un raisonnement
46. Cf Thodore de Mopsueste et son analyse des diffrentes acceptions de yzw;cr8m/yvc:To dans !'criture : De incarn. IX (la reconstitution de l'ouvrage et la rpartition des fragments entre les diffrents livres sont en partie hypothtiques), fragments syriaques runis et
traduits par E. SACHAU, Theodori Mopsuestenifragmenta syriaca, Leipzig, 1869, p. 28-30.
47. De Trin. et incarn. I, 11, PG 75, 1161 D : Elmhrocmv ot Tfj a:r18c:ia X8QOt, rciil XQ~
ec:av avaytvlcrxc:tv YQacpfiv, Ti]i YQ<an (JTZQYEtV ~ T~V SVVOtaV QEUVav;
48. I, 12 : Ceux-l donc qui sont galit de connaissance sont aussi galit de
puissance.; I, 13 : Que <le Fils> a les mmes pouvoirs que le Pre, on peut l'apprendre
encore d'autres passages.; I, 14: Cette galit, notre Matre le Christ nous l'enseigne
encore ailleurs ... ; I, 15 : Par l, nous apprenons aussi que le Pre et le Fils sont galit
d'honneur. Mais un autre passage encore permet de l'apprendre ... ; I, 16 : Mais pour
dmontrer partir encore d'un autre passage leur consubstantialit, coutons le Seigneur luimme ... ; I, 17: Cette galit, un autre passage encore peut nous l'apprendre.; I, 18:
Puis, pour montrer qu'il n'est pas seulement glorifi, mais bien qu'il glorifie, il a ajout ... .
49. I, 11 : Quelle place y a-t-il ici pour les notions de supriorit et d'infriorit? ; I,
12: O sont donc les notions de supriorit et d'infriorit?; I, 13: Or, il est
impossible de rencontrer cette situation dans le cas o !'on a un plus grand et un plus petit. ;
1, 16 : O sont les notions de suprieur et d'infrieur? ; I, 17 : Quelle place pourrait-il y
avoir pour les notions de supriorit et d'infriorit ?
T~V
56
JEAN-NOL GUINOT
abstrait pour construire une dmonstration que viendrait renforcer la preuve

scripturaire ; la dmarche logique est inverse : l' criture est ici l'vidence
l'lment structurant de la dmonstration.
1.3. La divinit et la consubstantialit de l'Esprit-Saint
Thodoret procde de faon identique pour tablir la divinit et la consubstantialit de !'Esprit avec le Pre et le Fils. A premire vue, l'argumentation scripturaire parat moins contraignante que dans le cas prcdent, car l'enchanement
logique des versets, produits des fins dmonstratives, n'y a pas immdiatement
la mme nettet. Elle en reproduit pourtant le schma gnral, mais en partie
invers. La dmonstration de l'ternit de !'Esprit ne constitue plus ici, comme
dans le cas du Fils, le point de dpart de la dmonstration, mais son aboutissement, lorsqu'ont t tablies sa consubstantialit et sa divinit. En faveur de la
consubstantialit, l'exgte cite d'abord Mt 28, 19 et 2 Co 13, 13, pour attester
que l'Esprit est toujours compt et rang avec le Pre et le FilsSO, un argument plus longuement dvelopp, on l'a vu, dans l' Expositio et avec un dossier
scripturaire plus fourni. Il dmontre ensuite, partir surtout de 1 Co et de Rm,
l'existence d'une identit de puissance, de souverainet et de connaissance entre
l'Esprit et les deux autres personnes divines, comme il l'a fait pour le Fils, et il
en dduit logiquement leur communaut de nature et de substance (I, 21-23).
Cette participation de l'Esprit la nature divine, du fait mme qu'il tient de Dieu
son existence5I, autrement dit sa consubstantialit (6oocnov), fournit la preuve
de sa divinit (I, 24-26) et, terme de la dmonstration, celle de son ternit (I,
27). On retrouve donc bien, repris en chiasme, le schma d'argumentation utilis
pour le Fils : galit, divinit, ternit.
Du Fils, toutefois, il s'agissait avant tout de montrer qu'il n'tait pas un Dieu
infrieur au Pre; dans le cas de !'Esprit-Saint, il faut faire la preuve qu'il n'est
pas une crature, mais Dieu. D'o l'importance accorde par Thodoret cette
dmonstration, tout entire structure par la citation de 1 Co 6, 19-20 et ce que
l'on pourrait appeler l'argument du temple (I, 24). Le temple suppose un
Dieu qui l'habite ; or, si les hommes deviennent les temples de Dieu par le
baptme, en recevant la grce de l'Esprit, c'est bien la preuve que l'Esprit-Saint
est Dieu, qu'il possde la nature divine et qu'il est consubstantiel au Pre et au
Fils. Cette inhabitation (voxricrtc;) de l'Esprit dans les temples que sont les
baptiss est ensuite prouve par l'exgte, essentiellement partir de plusieurs
passages des Actes: d'abord (1, 25) avec l'pisode de la fraude d' Ananie (Ac 5,
3-4) ; puis (1, 26) avec les miracles accomplis par Paul et Barnab au cours de
leur mission (Ac 13-15). Tous ces signes et prodiges, accomplis par des hommes
qu'habite la grce de l'Esprit5 2 , la diversit des dons qu'il met en uvre en
chacun, selon 1Co12 [+ 1 Co 14], sont autant de preuves manifestes de sa divinit. L'argument du temple, introduit par 1 Co 6, 19-20, est repris en conclu50. Ainsi est affirme !'galit de dignit de !'Esprit avec le Fils et le Pre (I, 20).
51. I, 23 : ex TO Elrn T~V naQ(,l V /::xov, xxioi V] llncXQXOV Ti'j cpO-EOJ.
52. ces divers tmoignages tirs des Actes ou des ptres de Paul, Thodoret ajoute (I,
26) celui du Christ lui-mme en Mt 12, 28.
THO DORET DE CYR
57
sion de tout ce dveloppement, avec les citations de 1P4, 14 et de 1Jn4, 13. La

dmonstration, en dfinitive trs fortement structure, s'achve avec l'affirmation de l'ternit de l'Esprit-Saint, tire d'He 9, 13-14, et, par la reprise de
l'argument initial du rang, sous la forme d'une invitation faite au lecteur
rechercher par lui-mme d'autres tmoignages scripturaires53 attestant que
l'Esprit est toujours rang (aovTsTayi:':vov) avec le Pre et le Fils.
2) Dans l'expos christologique
L'histoire du salut, retrace dans la seconde partie du trait, est une relecture
de l' AT, depuis la cration et la chute jusqu' l'Incarnation, puis du NT, depuis
la naissance du Christ jusqu' son Ascension et l'envoi de l'Esprit. Le droulement linaire de cette composition narrative est pourtant, plusieurs reprises,
interrompu par une discussion directement christologique. L encore, l'auteur
procde en exgte, et son argumentation demeure le plus souvent uniquement
scripturaire.
2.1. Ph 2, 5- 7 et la doctrine de l'Incarnation
Ainsi l'exgse de Ph 2, 5-7 lui permet-elle successivement de rappeler la
doctrine orthodoxe de l'Incarnation et, beaucoup plus longuement, de rfuter
l'utilisation que font du verset les hrtiques (II, 8-10). Tout en soulignant avec
force que le Verbe n'a subi aucun changement dans sa nature divine, Thodoret
insiste davantage encore sur le fait qu'il a assum un homme complet. Son
raisonnement se fonde sur la symtrie des formules utilises par Paul : si l'on
convient que la forme de Dieu fait ncessairement entendre la substance de
Dieu, puisque Dieu est sans figure et sans forme, il faut pareillement reconnatre
que la forme de l'esclave dsigne la substance de l'homme, c'est--dire une
nature humaine parfaite54.
Or, les hrtiques - ariens et apollinaristes - invoquent Ph 2, 5- 7 pour nier
que le Verbe ait assum une humanit parfaite ou mme, s'agissant des doctes,
pour prtendre qu'il n'a pris qu'une apparence humaine. Thodoret entend
montrer que leur exgse est errone. Chacun des termes pauliniens est donc
repris et comment de manire justifier les choix de l' Aptre contre l' interprtation qu'ils en donnent. La rfutation dpasse mme ce qui avait t annonc,
puisque Ph 2, 5-7 fournit aussi l'exgte l'occasion de rfuter les conceptions
trinitaires des ariens et des sabelliens, et celle de Paul de Samosate touchant la
gnration du Sauveur avant les sicles. C'est pourtant d'conomie qu'il s'agit
53. I, 27 : Mais tous les tmoignages relatifs au Saint-Esprit, qui le proclament la fois
Dieu et Seigneur et le dclarent dans le mme rang que le Pre et le Fils, laissons aux amis de
l'tude le soin de les rassembler.; cf plus haut, au sujet du Fils, I, 18: Je renvoie donc
aux livres mmes de l'vangile et des prophtes les gens pieux, car ces livres sont remplis de
la thologie sur le Fils. . Comparer aussi avec Expositio 4.
54 II, 8: PG 75, 1428 A: ianEQ yQ Yi TOU eeou oQcp~ TOU 880U T~V ouaiav m1atV8l ...
ouno Yi TOU oou oQcptj, ou T OQcOEVOV TOUTO ovov, aA.A. naaav TOU civ0Qc070lJ ]Ot T~V
o6aiav.
58
JEAN-NOL GUINOT
avant tout. Or, pour prouver que le Verbe a vritablement assum un homme
complet, l'exgte a besoin d'expliquer, en Ph 2, 7, le sens des formules en
devenant la ressemblance d'un homme, en se montrant par son apparence
comme un homme ou, en Rm 8, 3-4, celui de l'expression dans la ressemblance d'une chair de pch, appliques au Fils de Dieu envoy par le Pre.
Toute l'argumentation vise donc justifier le choix de ces formules qui
pourraient suggrer une humanit incomplte ou apparente : elles servent
souligner d'une part que la nature humaine assume par le Verbe - la forme
de l'esclave - est exempte du pch, d'autre part que la nature divine du
Verbe, en assumant une chair anime et raisonnable, qui l'a rendu visible en tant
qu'homme, n'a subi aucun changement55.
2.2. La rfutation d'Apollinaire
2.2.1. Les tentations du Christ (Mt 4)
Reprenant le cours de son expos, aprs cette premire digression doctrinale,
Thodoret s'interroge sur les raisons de l'Incarnation: comme l'atteste Rm 8, 34, elle avait pour but de justifier non pas l'homme assum, qui tait sans
pch56, mais toute la nature humaine condamne en Adam. Aussi le Christ,
nouvel Adam57, engage-t-il une lutte victorieuse contre le diable. Par anticipation, Thodoret aborde alors l'pisode de la tentation au dsert (II, 13-15), sur
lequel il revient plus loin brivement, quand il reprend par ordre les diffrentes
tapes de l'conomie (II, 23-24). L'exgse de Mt 4 trouve sa vritable finalit
dans la longue digression polmique contre Apollinaire qui lui fait suite : il
s'agit en ralit de montrer, partir de la scne des tentations, que le Verbe a
bien assum une humanit parfaite, un homme avec une me rationnelle,
puisque c'est l'homme assum et non le Verbe divin qui repousse les assauts du
Tentateurss.
2.2.2. L'argument du temple (Jn 1, 14)
Thodoret poursuit sa dmonstration en contestant Apollinaire le droit
d'invoquer Jn l, 14 Le Verbe s'est fait chair et il a habit en nous en faveur
de sa thorie. D'autres citations scripturaires attestent, en effet, que le mot
chair est utilis ici par mtonymie et dsigne bien l'homme tout entier59. De
55. Toute l'argumentation tend montrer en quel sens - orthodoxe - il faut entendre ce
comme et ce dans la ressemblance.
56. Le point est acquis aprs l'explication du sens qu'on doit donner l'expression paulinienne : dans la ressemblance d'une chair de pch.
57. Thodoret introduit ici (II, 12) plusieurs rfrences pauliniennes : Rm 5, 15. 18 ; 1 Co
15, 22 ; Rm 8, 29-30. 17 . 2 Tm 2, 12 et vangliques : Le 10, 18 ; Mt 12, 29 ; Jn 16, 33 ; 12,
31-32; 16, 11; 14, 10; Le 10, 19.
58. Cf II, 24: Il l'emporte sur !'Adversaire grce son endurance d'homme et non par le
pouvoir de sa divinit.
59. II, 18 : En maints passages, la divine criture nomme le tout par la partie ;
preuve: Gn 46, 27, z 18, 4, Gn 6, 3. 41, Is 40, 6, Ps 77, 39, Ga 1, 15.
THODORET DE CYR
59
mme, Le Verbe s'est fait chair ne signifie pas un changement subi par sa
nature divine, une transformation de la substance divine en chair, mais l'assomption de la nature humaine6. Quant l'inhabitation du Verbe en l'homme
- il a habit en nous - , elle trouve une confirmation en Jn 2, 19 :
Dtruisez ce temple et, en trois jours, je le relverai , une dclaration interprte par Thodoret comme la preuve que le Verbe n'a pas assum un homme
sans me et sans intelligence6 1. La mme dmonstration se poursuit partir
d'autres tmoignages scripturaires62.
2.3. La dualit des natures et l'unit de la personne
La perfection de la nature divine du Verbe, tablie dans la premire partie du
trait, est naturellement rappele (I, 20), mme si l'accent est mis dsormais sur
la perfection de la nature assume. Reste aborder la dlicate question de
l'union de ces deux natures parfaites dans la personne du Christ. Thodoret
choisit de le faire par le biais d'une exgse de l' ptre aux Hbreux (II, 2122)63, Elle lui permet de mettre en vidence la dualit des natures, distinctes par
leurs oprations, mais unies dans la personne du Christ64, de telle manire qu'on
ne peut reconnatre qu'un seul Fils (He 13, 8; cf II, 31), comme l'attestent aussi
l Co 8, 6 et 1Tm2, 5.
Ainsi s'achve l'expos doctrinal sur l'Incarnation, entrepris avec Ph 2, 5-7:
en dpit d'apparentes digressions, il a bien une relle unit. De fait, toutes les
questions essentielles sont abordes par Thodoret, mais en exgte, si bien que
son argumentation est presque exclusivement scripturaire. La suite du trait prsente les mmes caractristiques, mais dsormais Thodoret s'en tient plus troitement une prsentation linaire de l'histoire du salut, depuis la naissance
virginale du Christ jusqu' son Ascension (II, 23-33). Il s'y montre pareillement
attentif souligner, partir de !'criture, la perfection de la nature assume (II,
29), distinguer les natures (II, 24 s.) et affirmer l'unit de la personne du
Christ (II, 30-31).
60. II, 18: reprise de l'argument 'LO ~vho f':yvs'Lo.
61. Thodoret, dans sa controverse contre Cyrille et plus gnralement dans la discussion
christologique, utilise frquemment cet argument, dvelopp de manire presque toujours
identique: cf. Lettre aux moines d'Orient (ep. 4, 94-106, SC 429); Rfutation des
Anathmatismes II (PG 76, 400 BC); Pentalogos, ACO I, 2, 5, n 41, 7; ranists III (PG
83, 269 A ; Ettlinger, p. 220, 16 s.).
62. II, 19: Ac 2, 27; Mt 26, 38 ; Jn 10, 18; Is 7, 14 ; Col 2, 9; Le 2, 40. 52.
63. Comparer cette exgse avec celle de son Commentaire sur les ptres de Paul ; cf
A. VICIANO, Cristo el autor de nuestra salvacion, Pamplona, 1990, p. 85-89 et passim.
64. Le tmoignage de Svre d'Antioche le prouve, on doit lire le titre du chapitre II, 21
comme suit : Dmonstration tire de l' ptre aux Hbreux concernant la distinction des
natures et l'union de la personne. Le titre donn par Mai et repris en PG 75, 1456 A :
l'union du Verbe est une rsolution fautive de l'abrviation du manuscrit. De ce fait,
l'argumentation que J. LEBON( Restitutions Thodoret de Cyr, op. cit., p. 534-535) fonde
sur ce qu'il croit une correction d'origine no-chalcdonienne, dicte par le dsir de se couvrir
de l'autorit de Cyrille, ne peut pas tre retenue.
JEAN-NOL GUINOT
60
C. Deux argumentations diffrentes, mais non exclusives l'une de l'autre
l'vidence, l' Expositio et le De Trinitate et incarnatione prsentent donc

deux types d'argumentation nettement diffrents. Reconnaissons toutefois qu'ils
ne sont pas exclusifs l'un de l'autre. Nous avons signal la place, modeste mais
relle, occupe par l'argument scripturaire dans l' Expositio et la manire dont
l'auteur juge ncessaire d'y recourir dans un discours qui s'adresse des chrtiens65. De mme, l'argumentation rationnelle n'est pas totalement absente du
De Trinitate et incarnatione. Ainsi la manire dont Thodoret prouve, partir
des noms de Pre et de Fils , la gnration ternelle du Fils par le Pre et
sa coternit, procde d'un raisonnement purement dialectique (1, 4-5)66. De
mme, l'analogie avec la production de la parole par le cerveau humain,
plusieurs fois utilise par Thodoret dans ses crits67, fait entendre le caractre
impassible de la gnration du Verbe (I, 10). On pourrait encore mentionner
celle qui lui permet d'affirmer que seules deux substances identiques peuvent se
faire connatre parfaitement l'une par l'autre, mais dans ce cas l'analogie n'est
qu'une explicitation, l'aide d'exemples concrets, de Jn 8, 19 qui structure toute
la dmonstration (I, 15). Ce type d'argumentation joue toutefois un rle trs
modeste dans cette premire partie du trait.
deux reprises, il est nettement plus important dans sa seconde partie : une
premire fois, lorsque Thodoret dmontre contre Apollinaire qu'il est absurde
de prtendre que le Verbe a assum une nature humaine sans intelligence (Il, 1517)68; la seconde, lorsqu'il rejette toute ide de mlange en parlant de l'union
des natures, ce qui introduirait ncessairement, selon lui, les notions de
confusion et de changement (Il, 32). Il reprend dans ce dernier cas, pour tayer
son argumentation, l'image de l'union du corps et de l'me aboutissant un
compos humain unique, utilise dans l' Expositio ( 11) : on distingue les deux
natures par leur nom respectif -1' me et le corps - , mais le rsultat de leur
union est appel encore d'un autre nom - l'homme. Si, dans le cas de l'homme,
on admet cette distinction des natures, plus forte raison69 faut-il la maintenir
dans le cas du Christ, un nom qui exprime par lui-mme l'union de la divinit et
de l'humanit. Le bilan reste donc, malgr tout, assez mince et n'autorise pas
65. Cf. supra, Expositio 4-6.
66. On a le mme type d'argumentation chez Cyrille: voir M.-0. BouLNOIS, op. cit., p.
346.
67. Elle est notamment dveloppe dans l' Haer. fab. V, 2 (PG 83, 453 A) et dans ses
Quaest. in Gen. 20 (PG 80, 108 AB ; d. N. Femandez-Marcos, A. Saenz-Badillos, Madrid,
1979, p. 26, 19-27, 3).
68. Comment le Verbe, dit-il en substance, aurait-il consenti assumer un corps dot d'une
me prive de l'intelligence, alors que celle-ci est non seulement la partie la plus noble de
l'homme, mais celle prcisment qui a t atteinte par le pch ?
69. II, 24. L'absence de ce a fortiori dans l' Expositio ( 12) est releve par M. RICHARD,
L'activit littraire de Thodoret ... , art. cit., p. 86, comme un indice en faveur d'une
datation haute du texte.
THODORET DE CYR
61
remettre en cause la distinction que nous avons faite entre l'argumentation

dialectique de l' Expositio et celle majoritairement scripturaire du De Trinitate et
incarnatione.
III. - UN MME PROPOS ?

La question pose s'en trouve renforce: les deux traits ont-ils bien le mme
propos ? Ce qui semblait une vidence au regard de leur structure d'ensemble
- un expos trinitaire suivi d'un expos doctrinal sur l'Incarnation-, l'est
beaucoup moins quand on considre de plus prs leur contenu respectif.
Il suffit, par exemple, de comparer l'importance accorde par l'auteur de
l' Expositio 1' analyse des notions d' inengendr, engendr et procdant,
pour dfinir les rapports du Pre, du Fils et de l'Esprit, la simple mention de
ces pithtes dans l'expos trinitaire du De Trinitate et incarnatione. Elle n'est
ici (I, 4) qu'un article du symbole nonc sans commentaire et ne contribue
nullement tablir, comme dans l' Expositio, la distinction fondamentale entre la
substance (oaia) et la subsistence ou hypostase (rraQ,t/rr6o--ram),
ncessaire pour rfuter les thses eunomiennes. Il faut attendre la conclusion
gnrale du trait (II, 34) pour que Thodoret donne un peu de relief ces
termes et en fasse pressentir l'importance dans le dbat doctrinaFO. De mme, la
grande distinction, opre dans l' Expositio, entre la catgorie de l'incr et celle
du cr, dont on a vu le rle structurel dans l'conomie du trait, est totalement
absente du De Trinitate et incarnatione.
Toutefois, compte tenu du contexte doctrinal l'poque o crit Thodoret,
ce n'est pas dans la partie trinitaire de ces traits que l'on peut esprer trouver
des lments de rponse la question pose, mme si la thologie du Verbe est
insparable des questions proprement christologiques. En relisant les exposs
sur l'Incarnation et en essayant de voir comment ils se situent par rapport au
dbat doctrinal ouvert par la crise nestorienne, peut-tre trouvera+on des
indices suffisants pour prciser la date respective de ces deux traits et leur
destination exacte dans l'esprit de leur auteur.
A. Une christologie aux accents diffrents
Les deux traits portent indiscutablement la marque antiochienne d'une christologie soucieuse de prserver, dans la personne du Christ, la dualit des natures
et de rcuser toute ide de mlange ou de confusion, s'agissant de leur union.
Mais, si les conceptions christologiques qui s'y expriment sont l'vidence fon-
70. II, 34 : Cessons de nous mler indiscrtement de la gnration du Monogne, d'en

rechercher le mode, de trancher de l'inengendr et de !'engendr, et de mesurer ce qui est
incommensurable. Avouons que c'est tout de mme bien peu en comparaison de
l'importance qu'accorde ce point l' Expositio.
62
JEAN-NOL GUINOT
damentalement identiques, on constate nanmoins d'un trait l'autre une nette

diffrence d'accent. Une fois rappele avec clart et vigueur la doctrine de
l'Incarnation ( 10), l'intrt de l'auteur del' Expositio se porte presque exclusivement sur l'union des deux natures ou, pour tre plus prcis, sur le mode de
cette union dont il prsente diverses analogies. Dans le De Trinitate et incarnatione, en revanche, sa proccupation majeure est d'affirmer l'assomption par
le Verbe d'une nature humaine parfaite et de montrer la ncessit de la
distinction des natures ; la question du mode de l'union passe du mme coup au
second plan. Mme si Thodoret insiste sur l'unit de la personne, en refusant
nergiquement l'ide d'une sparation en deux prospa ou l'existence de deux
Fils, il ne le fait en ralit que pour mieux affirmer la dualit des natures.
La terminologie des deux traits prsente galement des diffrences notables.
Ainsi ne rencontre-t-on jamais dans l' Expositio, pour dsigner les deux natures,
les formules concrtes opposant l'homme assum au Verbe assumant,
l'homme visible au Dieu invisible ou celui qui habite celui qui est
habit, et pourtant nous avons vu l'importance accorde la question de savoir
comment le Verbe pouvait tre en mme temps partout et dans son temple ! On
n'y rencontre pas davantage, et cela est encore plus surprenant, tant donne la
frquence de cette terminologie dans les crits doctrinaux de Thodoret, les
expressions pauliniennes, empruntes Ph 2, 6-7 : la forme de Dieu, la forme
de l'esclave. Le verbe assumer (!va~avro), si frquent chez Thodoret et
dans le De Trinitate et incarnatione pour exprimer l'acte d'incarnation, ne se
rencontre qu'une seule fois dans l' Expositio ( 10, 8)71. De mme les expressions abstraites la nature divine, la nature humaine72 ; les formules au neutre
du type : ce qu'il tait, ce qu'il n'tait pas, ce qui a t assum partir de nous,
etc. , en sont absentes, tout comme le terme prmices (rraQxJ) pour dsigner la nature humaine assume. Seule l'appellation mtaphorique de temple
se retrouve en ce sens dans les deux traits, et l'expression concrte
- l'homme parfait - qui en commente le premier emploi dans l' Expositio
est la seule de ce type dans tout le trait73. Le nombre restreint de formules
opposant de faon symtrique la nature divine la nature humaine s'explique du
fait que l'accent y est mis en priorit sur l'union74.
Cette union des natures y est, quant elle, toujours dsigne par le terme
vrocrn;, et l'troitesse de cette union, prcise une fois selon un mode de dsignation habituel Thodore de Mopsueste : xr' aXQV vroc:n y75. Le terme
71. Au lieu du verbe avaapav, le plus souvent

apav : :Qo n apffiv dj <':xei.vri cpucrero.
utilis en ce sens, on a ici le verbe simple
72. On en relve un seul emploi : Expositio 10, 20-21.

73. Expositio 10, 8. Ces expressions concrtes sont en revanche nombreuses dans le De
Trin. et incarn., ct des expressions abstraites, Thodoret ne semblant pas faire alors de
diffrence entre les deux modes de dsignation.
74. Expositio 10, 14-15. 16 ; 11, 17. Encore avons-nous soulign la diffrence du tour
grammatical utilis (~ v av8QOlITO ... D l3 St:) avec ce qui est la pratique habituelle de
Thodoret (ro av8QOlITO ... ro St:).
75. Expositio 10, 10-11.
THODORET DE CYR
63
cmvacpew, suspect de traduire une union relche aux yeux de Cyrille d' Alexandrie, n'apparat qu'une fois dans l' Expositio, mais seulement pour parler de
1' union-conjonction de l'me avec le corps76, dont le rsultat est l'homme.
L'utilisation de cruvacpew et du verbe cruvnTro est, en revanche, relativement
frquente dans le De Trinitate et incarnatione, mais les deux termes y sont le
plus souvent employs en coordination troite (1:8 xa) avec ceux d'vrom/8vro,
comme si Thodoret entendait par l souligner leur exacte synonyrnie77.
Qualifie de trs troite dans l'Expositio, l\mion des natures est rpute
insparable (xroQCTTro) dans les deux traits78. A la vrit le thme est surtout
dvelopp dans l'Expositio ( 12), o l'auteur insiste sur le fait qu'il n'est plus
possible, aprs l'union, de sparer les natures dans le Christ autrement que de
manire purement intellectuelle (Tijl y(J)). On ne peut plus, dit-il, aprs l'union
du Verbe avec son corps, nommer sparment (xexmQwSvro) Fils le Verbe
divin et fils, l'homme: on doit concevoir l'un et l'autre lment comme un et le
mme (va xat Tov atnov xaT8Qa vo)cret)79. Le De Trinitate et incarnatione ne
contient aucune dclaration aussi nette. Certes Thodoret y rcuse ouvertement
l' hrsie des deux Fils et, en faisant du nom de Christ , avec celui
d' Emmanuel, un des noms propres signifier l'conomie, il dclare:
Il n'est pas pieux, aprs sa venue au monde, de lui donner seulement le nom de
Dieu Verbe ou le nom d'homme dpouill de la divinit, mais il faut lui donner
celui de Christ, qui fait voir chacune des deux natures, la nature assumante et la
nature assume (Il, 24).
Il semble toutefois y avoir dans cette dclaration, reprise en des termes

voisins deux autres fois dans le trait80, quelque chose d'assez diffrent de la
distinction seulement intellectuelle des natures dont parle l' Expositio81, Sans
doute est-ce la raison qui pousse Thodoret souligner, plusieurs reprises,
l'unicit de l'adoration: Dans chacune des deux natures nous adorons le Fils
unique82. Son insistance distinguer les natures83 le conduit, en effet, mettre
76. Ibid., 11, 39.

77. II, 21(x 2); 29; 30; 32; 34 ( ~vrom et cruvcpi;w, tenus pour une dsignation orthodoxe de l'union, Thodoret ajoute ici xo1vrovio:).
78. Expositio 12, 35-36 (oux ... XC:XOJQtcrvro), 44-47 (oux av n XOJQl<JBlBV); De Trin. et
incarn. II, 29 (xroQcr-rro).
79. Expositio 12, 37-38.
80. II, 30 : Le nom de Christ fait voir non seulement celui qui a t assum, mais
galement le Verbe assumant avec celui qui a t assum ... ; II, 32: Jamais n'ont t
appeles Christ par les Docteurs ni la forme de Dieu seule ni la forme de l'esclave sans la
divinit.
81. Comparer aussi avec De Prov. X (PG 83, 748 D) : Lorsque tu entends "Christ", comprends le Verbe, Fils unique engendr du Pre avant les sicles, revtu de la nature humaine.
82. II, 21. 32 ; cf. Rfut. Anath. 5 (PG 76, 420 A).
64
JEAN-NOL GUINOT
en vidence leurs proprits d'une mamere qui pourrait paratre fragiliser

l'union, alors que l'Expositio se borne rappeler, dans l'expos liminaire, la
ncessit de rpartir les vocables (nx svav,d.a cprov) entre les deux natures
( 10).
Sans que l'on puisse parler d'une vritable communication des idiomes,
l'union s'est pourtant ralise d'une manire si troite qu'une sorte d'change
s'est produit entre les natures : elle justifie que le Verbe incarn puisse tre
appel Fils de l'homme et qu'inversement l'humanit assume puisse
recevoir des noms qui la dpassent, ceux notamment que donne Isae l'enfant
dont il annonce la venue (II, 29-30)84. Cette manire de signifier l'union des
natures, dans le De Trinitate et incarnatione, ne laisse bien entendu aucune
place aux ides de mlange et de confusion, que l'auteur combat au contraire
nergiquement
Il le fait du reste avec la mme force dans l' Expositio : le Verbe ne s'est pas
chang en chair, ni la chair en la substance du Verbe85. S'interrogeant alors sur
le processus de dification du corps aprs l'union, et la preuve tant faite qu'il
ne peut aucunement s'agir de sa transformation en une substance divine, il
montre que la seule solution raisonnable est d'admettre qu'il tient son incorruptibilit et son immortalit de son union avec le Verbe. Ce qu'il ajoute prcise le
mode de l'union : le corps est rest un corps, mais il a eu part la dignit de
Dieu, non sa nature, par l'effet du bon vouloir du Verbe. L'auteur rejette donc
ici, sans insister il est vrai, mais clairement, la conception d'une union selon la
nature (xm cpucnv) au profit d'une union de complaisance ('ri;] euooxt<:f).
Il rejoint ainsi une position vigoureusement dfendue par Thodore de Mopsueste et par Nestorius86,
Quant la question du Thotokos, rapidement devenue emblmatique dans le
conflit entre Cyrille et Nestorius, elle n'est pas aborde dans l' Expositio87. Elle
l'est, en revanche, la fin du De Trinitate et incarnatione, dans la logique de
tout l'expos, centr sur la distinction des natures. Ce n'est donc pas, comme on
83. Notamment en ce qui concerne la question de la passibilit et de l'impassibilit (II, 13 ;
15; 19; 21 ; 28; 32). Or, ce thme de la nature divine impassible l'oppos de la nature
humaine passible est peine effleur dans l' Expositio 11, 51-52 (dire que la divinit tient,
dans le Christ, le rle de l'me dans le compos humain reviendrait lui confrer la passibilit).
84. Is 9, 6: Emmanuel, Messager du grand conseil, Prince de la paix, Pre du sicle
venir, Fils du Trs-Haut, Sauveur, Seigneur et Crateur de l'univers.
85 . Expositio 15.
86. Cf Thodore de Mopsueste, De incarnatione VII (Swete II, 293 s.)
87. On peut difficilement malgr tout en tirer argument en faveur d'une datation haute,
comme le fait G.M. de Durand (SC 429, p. 47, n. 3), car le terme est pareillement absent de
De Prov. X et de la plupart des crits de Thodoret avant 448, date laquelle il l'emploie
plusieurs reprises dans sa correspondance pour donner des gages de son orthodoxie. On le
rencontre encore en Haer. fab. IV, 12 (PG 83, 436), dans la notice consacre Nestorius,
mais le terme ne reparat pas en Haer. fab. V, 11-15, o Thodoret traite de l'Incarnation. Le
seul emploi du terme dans l' ranists se rencontre dans une citation de la l' ep. 4 de Cyrille
d'Alexandrie Nestorius (PG 83, 212 B ; Ettlinger, p. 182, 15).
THODORET DE CYR
65
l'a dit parfois88, un appendice, ajout aprs coup par Thodoret, mais bien, selon
nous, un lment de la conclusion gnrale du trait pour la partie relative
l'Incarnation. Le titre de Mre de Dieu et de Mre de l'homme, dcern
conjointement la Vierge, dcoule logiquement de la confession que le Christ,
la fois homme et Dieu, est parfait en chacune de ses natures (xa9' f:xa-reQOV
-rf:Af:wv). La justification qu'en donne Thodoret va encore du reste dans le sens
de la distinction des natures :
Voil pourquoi la sainte Vierge est appele la fois "Mre de Dieu" et "Mre de
l'homme" par les docteurs de la pit : cette seconde appellation vient de ce
qu'elle a enfant son semblable par nature, la premire vient de ce que la forme de
l'esclave possdait aussi unie elle (i'jvrovriv) la forme de Dieu (II, 35).
La manire dont l'auteur traite de l'Incarnation dans les deux traits semble
donc rpondre des proccupations nettement diffrentes : la question de
l'union des natures occupant l presque toute la rflexion, la ncessit de prserver leur dualit au sein de l'union constituant ici l'affirmation la plus forte.
Cette diffrence pourrait s'expliquer par la date de composition des deux traits.
B. La date de rdaction des deux traits
1) La date du De Trinitate et incarnatione
Celle du De Trinitate et incarnatione est relativement facile dterminer.
Avec des variations minimes, l'ensemble des critiques considre que le trait a
t compos avant le concile d'phse (431) 89. La lettre de Thodoret Au
peuple de Constantinople (Coll. Cas. 129), date de la premire moiti de 432,
fournit un terminus ad quem. A cette lettre, en effet, Thodoret dclare joindre
plusieurs autres crits pour complter l'enseignement doctrinal dont il vient de
donner l une manire de rsum :
Voil ce que, de nouveau, nous vous crivons, en une sorte de rsum (uelut in
summa), sur les croyances de la foi; nous vous envoyons aussi ce que nous avons
crit aux trs saints moines et un ouvrage qui traite avec plus de dtail des dogmes
divins et rfute clairement les opinions contraires. Je vous adresse en outre le texte
que j'ai lu devant l'assemble trs sainte et pleine d'amour pour Dieu, ainsi que ce
que nous avons dit pour les vques trs chers Dieu, qui ont voulu connatre la
cause de ces troubles, car ils nous ont demand de la leur tablir en toute clart et
en toute nettet. Si, par ailleurs, j'en ai le loisir, je vous enverrai aussi ce que j'ai
88. Telle est la position de M. RICHARD, qui suppose que Thodoret aurait retouch son
trait avant de l'envoyer ses amis de Constantinople ( L'activit littraire de
Thodoret ... ,art. cit., p. 98-99). Voir encore G.M. DE DURAND, SC 429, p. 46 et la note 4.
89. A. Ehrhard en situait la composition entre 430 et 437 ; E. Schwartz, quant lui, en se
fondant sur la lettre Au peuple de Constantinople, retenait une date antrieure au concile
d'phse. Voir M. RICHARD, L'activit littraire de Thodoret. .. ,art. cit., p. 94.
66
JEAN-NOL GUINOT
nagure crit (olim a me scripta sunt) sur la sainte Trinit et la divine Incarnation,
non point certes pour vous fatiguer des mystres divins, mais pour enflammer
votre dsir et le rendre plus ardent90.
De ce dossier de textes, font donc partie, avec certitude, la Lettre aux moines
d'Orient9I, date de l'hiver 431-432 et, probablement, le Pentalogos, ce trait en
cinq livres, compos contre Cyrille peu de temps aprs le concile d'phse pour
en contester les dcisions et dont ils ne reste que des fragments92. Quant l'crit
sur la sainte Trinit et la divine Incarnation , il n'est pas douteux qu'il
corresponde notre trait, mme si le titre sous lequel le lit Svre d'Antioche
est lgrement diffrent93. Or cet crit est clairement donn comme antrieur
tous les autres textes prcdemment cits. Mais, pour fixer un terminus a quo,
tout dpend de la valeur temporelle reconnue l'adverbe olim, dont on peut
supposer qu'il recouvre en grec un rcam, voire un 11:>roriv. Plutt que de donner
l'adverbe son sens d' autrefois , qui conduirait placer la composition du
trait une date assez haute, la traduction par nagure , retenue par
Y. Azma, nous parat plus satisfaisante: pour nous, en effet, comme pour
M. Richard, la rdaction de ce trait n'est pas trangre au conflit entre Cyrille
et Nestorius. On pourrait la situer une date relativement proche de 429-430,
peut-tre aprs les deux premires lettres de Cyrille Nestorius, voire aprs la
Rfutation des XII anathmatismes (dbut 431).
1.1. Arguments de critique interne
Bien que Thodoret s'en dfende - peut-tre mme avec trop d'insistance-, son trait est loin d'tre exempt de toute intention polmique, notamment dans la partie o il traite de l'Incarnation. Il est difficile, en effet, de croire
que la vigoureuse rfutation des thses d'Apollinaire est sans rapport avec la
crise nestorienne et qu'elle est seulement, l'poque, un dveloppement oblig
de tout expos christologique, comme la dnonciation des hrsies d' Arius et
d'Eunome l'est de tout expos trinitaire. Si tel tait le cas, on comprendrait mal
la place considrable que lui consacre Thodoret dans son trait94. Il est plus
vraisemblable de penser que, sous le nom d'Apollinaire, il vise en fait Cyrille
90. Trad. Y. Azma (ep. 5, 233 s., SC 429). Comparer la fin de ce passage avec le dbut de
De Trin. et incarn. II, 1 : Mais, puisque la grandeur des bienfaits divins a d'ordinaire pour
effet d'enflammer davantage le dsir des fidles pris de Dieu et d'en faire des passionns de
Dieu plus fervents, je me vois dans l'obligation d'aborder galement ce sujet.
91. Cf. ep. 4, SC 429.
92. Un petit nombre de fragments grecs, conservs dans la chane de Nictas et dits en
PG 84, 68-85 (voir M. RICHARD, Les citations de Thodoret conserves dans la chane de
Nictas ... , art. cit.) et plusieurs fragments transmis en traduction latine dans les actes conciliaires (ACO I, 2, 5 1, n 41-42, p. 165-170).
93. D'aprs Svre d'Antioche, le titre du trait aurait t : De theologia sanctae Trinitatis
et de oeconomia. Svre le cite le plus souvent ailleurs sous la forme : De oeconomia sive de
inhumanatione, dans la mesure o il n'utilise des fins polmiques contre Jean le Grammairien que la seconde partie du trait.
94. II, 15-22.
THODORET DE CYR
67
d'Alexandrie, qui, aux yeux des Orientaux, reprend les thses de l'hrsiarque
en parlant d'une unique nature95. Le lien de filiation, tabli par Thodoret entre
l'hrsie d' Arius et d'Eunome et celle d'Apollinaire (II, 19), dont Cyrille serait
l'hritier, donne du reste l'ensemble de cette polmique du De Trinitate et
incarnatione une unit et une force indniables96. Le dessein polmique n'entre
donc nullement en contradiction avec l'intention dclare de vouloir instruire les
fidles des vrits de la foi.
D'autre part, l'insistance mise par Thodoret distinguer les natures dans un
seul Fils, qui va une unique adoration, et surtout la manire dont il justifie le
paralllisme du double titre dcern la Vierge, dite la fois Anthrpotokos et
Thotokos, se comprendraient plus difficilement si l'on supposait ce trait sans
rapport avec les dbuts de la crise nestorienne.
1.2. Arguments de critique externe
Une autre raison encore nous conduit penser le contraire : le trait prsente,
en effet, dans son argumentation et dans son organisation mme, des similitudes
frappantes avec la Lettre au peuple de Constantinop[e97. On y retrouve, en
abrg, la mme structure gnrale d'exposition: un expos trinitaire, suivi d'un
expos relatif l'conomie. Il n'est pas jusqu' la transition, mnageant le passage de l'un l'autre, qui ne prsente des signes vidents de parent formelle98.
Dans les deux cas, le ton est le mme et l'intention dclare identique: le but de
la lettre comme celui du trait est d'instruire, non de combattre un adversaire.
Pourtant, en adressant son instruction au peuple orphelin de Constantinople
depuis la dposition de Nestorius et l'installation d'un successeur tenu pour illgitime par les Orientaux, Thodoret peut difficilement sparer l'enseignement
dogmatique de toute vise polmique. Nous sommes tent de penser qu'il en va
de mme dans le cas du De Trinitate et incarnatione.
Les parallles que l'on peut tablir avec la longue Lettre aux moines d'Orient
sont galement nombreux, mme si Thodoret rfute ici ouvertement et de
95. C'tait dj l'opinion d'A. EHRHARD (op. cit., p. 652), comme le note M. RICHARD,
L'activit littraire de Thodoret ... ,art. cit., p. 94.
96. La mme relation entre les hrsiarques est tablie de fait par Tbodoret dans sa Rfut.
Anath. 4 (PG 76, 409 B) : Il veut, en effet, comme s'il y avait un mlange, qu'il n'y ait
aucune diffrence entre les paroles prononces dans les saints vangiles et dans les crits des
aptres, et cela quand il se fait gloire peut-tre de combattre Arius et Eunomius et tous les
autres hrsiarques.
97. Cf. ep. 5, SC 429.
98. Ep. 5: En voil assez pour l'instant sur ce qui est dire de la nature de Dieu, puisque
c'est pour un enseignement, non pour une discussion, que je me suis entretenu avec vous et
puisque notre enseignement est offert des frres et non point des adversaires (trad.
Y. Azma); De Trin. et incam. II, 1 (PG 75, 1420 B) : Dans la mesure o notre discours sur
la sainte Trinit s'adressait une assemble de gens pieux et dociles aux enseignements de
l'vangile, il a reu, mon sens une ampleur suffisante. Car notre dessein n'tait pas, dans la
circonstance prsente, de rfuter les gens impies, mais de prsenter aux disciples des aptres
un expos de la foi.
68
JEAN-NOL GUINOT
manire trs polmique les Anathmatismes de Cyrille99. La manire dont il

souligne l'existence d'une parent entre l'hrsie d'Apollinaire et celle d' Arius
et d'Eunome, et la rattache au doctisme de Marcion, Mani et Valentin, avant de
reprendre une seconde fois cette mme liste d'hrtiques en y introduisant les
noms de Sabellius, Marcel et Photin, a son pendant presque exact dans le De
Trinitate et incarnationelOO. Ici et l, c'est bien la mme christologie qui s'exprime, avec toutefois une diffrence notable : dans sa lettre, Thodoret vite les
formules concrtes et parle seulement de nature divine et de nature humaine.
Mais, comme dans le trait, il insiste sur la perfection de ces deux natures, sur
leur union sans confusion ni mlange en un seul Fils et Christ qui va une
unique adoration. On retrouve de part et d'autre l'argument du temple, tir
de Jn 2, 19, pour prouver que l'union ne supprime pas la distinction des
natures101. Les diffrents pisodes de la vie du Christ rapports par l'vangile,
notamment les miracles et la Passion, y sont relus la lumire de cette distinction, pour bien montrer ce qui relve de la divinit et ce qui se rapporte
l'humanit. L'apparente opposition entre les appellations de Monogne et de
premier-n y est pareillement rsolue, les noms d' Emmanuel et de
Christ y servent fonder une mme christologie dualiste tout en sauvegardant l'unit de la personne, et, consquence logique de tout l'expos, la
lgitimit de l'appellation Mre de l'homme, jointe celle de Mre de
Dieu, est dfendue au terme de la lettre comme la fin du traitl02. La parent
des deux textes semble donc incontestable, au point que si la Lettre aux Orientaux n'attestait pas l'antriorit du trait, on pourrait les croire contemporains.
Entre le De Trinitate et incarnatione et la Rfutation des XII anathmatismes
ou encore le Pentalogos, malgr le caractre fragmentaire de ces deux crits
polmiques, on relve aussi un certain nombre de similitudesl03. Une mme
christologie s'y exprime, souvent partir des mmes versets et exemples
scripturaires. Tout donne donc penser que notre trait a t rdig dans les
annes qui prcdent immdiatement le concile d'phse, un moment o le
conflit doctrinal tait dj engag entre Cyrille et Nestorius. Il serait intressant
par ailleurs de comparer l'expression de la christologie de Thodoret dans ce
trait et dans le Livre X de son De Providentia, qui prsente un schma d'expo-
99. Ep. 4 (SC 429). Thodoret y fait explicitement rfrence quatre anathmatismes et en
critique plusieurs autres de manire non explicite.
100. De Trin. et incarn. II, 10. Les variations sont minimes : dans la Lettre aux moines,
Thodoret mentionne en outre les hrsies de Valentin et de Bardesane. La prsence de Sabellius, Marcel et Photin se justifie dans la mesure o non seulement ils confondent les
hypostases trinitaires, mais font du Christ un homme pur et simple.
101. Ep. 4, 95-104; De Trin. et incarn. II, 18. Cet argument, dvelopp sans diffrences
notables, est frquemment utilis par Thodoret : cf. Rfut. Anath .. 2 (PG 76, 400 BC) ;
Pentalogos (ACO I, 2, 5 1, n 41, 7).
102. Mais beaucoup plus longuement dans la Lettre (ep. 4, 352-380, SC 429).
103. M. RICHARD en convient aprs l'avoir mis en doute( L'activit littraire de Thodoret... , art. cit., p. 95-97).
THO DORET DE CYR
69
sition comparable et des dveloppements souvent trs proches104. Thodoret y

demeure fidle l'affirmation d'une christologie rsolument dualiste, notamment lorsqu'il traite de la Passion, mais l'absence de formules concrtes105 est
un argument majeur pour situer aprs 431 la composition de ces discours106.
Cette comparaison fournirait donc un argument supplmentaire pour placer la
composition du De Trinitate et incarnatione avant le concile d'phse.
2) La date de l 'Expositio rectae fidei
La date de I'Expositio est plus difficile dterminer. La question n'a pas vraiment retenu l'attention de J. Lebon (1930), occup surtout faire valoir les arguments en faveur de la restitution du texte Thodoretl07. Pour M. Richard
(1934), ce trait est ncessairement antrieur au concile d'phse et mme au
dclenchement de la crise nestorienne: il en veut pour preuve l'expression qu'y
revt la christologiels. Son examen l'amne la conclusion suivante: Admettre que l' Expositio rectae confessionis a t compose aprs le concile d'phse,
ce serait admettre que Thodoret n'a rien appris de ses luttes contre saint Cyrille,
alors que tous ses autres crits prouvent le contraire109. Il y voit donc l'un des
tout premiers crits de Thodoret, postrieur seulement la Curatio et l 'Adversus Iudaeos auxquels la premire phrase du trait lui parat faire ouvertement
rfrence. Sans autrement en prciser la date de composition, il considre que le
trait a t suivi d'une srie d'ouvrages, aujourd'hui disparus, dirigs contre les
ariens, les macdoniens et les marcionites, prcdant eux-mmes le De Trinitate
et incarnatione.
l'oppos de cette datation haute, R.V. Sellers (1945) situe la rdaction de
l' Expositio aux alentours de 44 7110. Son argumentation se fonde sur les dernires lignes de la lettre doctrinale, adresse l'vque Timothe (ep. 131) et
104. L'histoire du salut y est galement retrace de manire linaire (PG 83, 745 C-761
D). L'pisode des tentations du Christ est trait de manire trs voisine, au point que
Thodoret donne l'impression de reprendre des dveloppements tout faits. La manire

diffrente dont il commente Is 53, 3 C'tait un homme dans la douleur - citation absente
du De Trin. et incarn. - dans sa Rfut. Anath. 12 (PG 76, 449 BC) et en De Provid. X (PG
83, 753 D) ou encore dans I'In Is. 17, 56-58 (SC ~15), traduit en revanche l'volution qui
s'est opre dans son vocabulaire aprs le concile d'Ephse.
105. Voir aussi, dans les deux crits, la dfinition donne du nom Christ : De Trin. et
incarn. II, 11 (PG 75, 1472 B) et De Prov. X (PG 83, 748) et les observations de M. RICHARD
ce sujet (L'activit littraire de Thodoret. .. , art. cit., p. 104-105).
106. La date a t discute; M. Richard et Y. Azma retiennent celle de 435-437.
107. J. LEBON, Restitutions Thodoret de Cyr, art. cit.
108. M. RICHARD, L'activit littraire de Thodoret. .. ,art. cit.
109. Ibid., p. 89.
110. R.V. SELLERS, Pseudo-Justin's Expositio rectae fidei: a work of Theodoret of
Cyrus, Journal ofTheological Studies, 46, 1945, p. 145-160.
70
JEAN-NOL GUINOT
date approximativement, selon Sellers, de 44g111. Thodoret y dclare, en effet,

joindre sa lettre la brve instruction (cruv1:oov Oi8acrxaiav) qu' [il a] crite
rcemment (nQffi]v) l'instigation du trs religieux et trs saint homme de Dieu,
le vnrable <le nom manque>, instruction capable elle seule d'enseigner
l'authentique doctrine des aptres. Il ajoute que, s'il disposait d'un copiste, il
lui ferait galement tenir ses traits en forme de dialogues ( 8taoytxf cruvYQa\jJa), dans lesquels on s'accorde reconnatre l' ranists. Or Sellers voit,
dans la premire phrase de l' Expositio, une allusion directe l' ranists et
affirme constater une parent de terminologie entre les deux traits. Il met en
outre l'hypothse que le destinataire de la Lettre 131 serait Ibas d'desse et voit
dans les destinataires de I'Expositio une communaut monastique de la rgion
d'desse.
La thse de Sellers a t rfute point par point par M.F.A. Brok (1951), qui
reprend son compte l'argumentation de M. Richard concernant la date de
l' Expositio. Il ajoute avec raison qu'on ne peut pas tirer argument de la Lettre
131, comme le fait Sellers, pour justifier la date de 447, car la question doctrinale dbattue dans cette lettre et dans le troisime dialogue de l' ranists
- l'impassibilit de la nature divine
n'est mme pas aborde dans l'Expositio. Or il est difficile d'admettre que Thodoret puisse joindre sa lettre un
crit qui serait sans rapport avec le sujet trait. Il faut donc logiquement
renoncer voir dans cette brve instruction (crv't'oov 8t8acrxaiav) l' Expositio 112.
L'argumentation de Sellers en faveur de la date de 447 parat donc bien
fragile et sa thse n'a pas t retenue. Non que les arguments avancs par Brok
ou par Richard en faveur d'une date antrieure au concile d'phse soient tous
galement convaincants. Certaines insuffisances releves dans l'expression
christologique de l' Expositio sont parfois trop subtiles, de l'aveu mme de
M. Richard, pour servir de preuvem. De mme, l'affirmation de Brok, selon
laquelle l'auteur de l' Expositio, sans professer le nestorianisme, utiliserait des
arguments et une terminologie ambigus, demanderait tre prcisel 14. De
mme encore, le fait qu'on ne trouve dans l'Expositio aucune allusion
l'eutychianisme commande certes d'carter la date de 447, mais n'impose pas
ncessairement de situer le trait avant 431.
D'autre part, le problme de l'union des natures du Christ, qui occupe presque
toute la place dans l' Expositio, est bien le problme majeur dans le dbat ouvert
%
111. Cette date est retenue par M.F.A. BROK, The Date of Theodoret' s Expositio rectae
fidei ,Journal of Theological Studies N.S., 2, 1951, p. 178-183 ; Y. Azma (SC 111) date la
lettre du milieu de 450.
112. M.F.A. Brok et M. Richard considrent qu'il s'agit de la Dmonstration par syllogismes; d'autres, avec J. Quasten, pensent qu'il pourrait s'agir de l'opuscule Que mme aprs
l'Incarnation, notre Seigneur Jsus-Christ est un seul Fils. Voir sur le sujet, M. RICHARD,
Un crit de Thodoret sur l'unit du Christ aprs l'Incarnation , Revue des sciences
religieuses, 14, 1934, p. 34-61 (=Opera Minora II, n 44).
113. M. RICHARD, L'activit littraire de Thodoret. .. ,art. cit., p. 86.
114. M.F.A. BROK, The Date ... , art. cit., p. 178-179. M. Richard le fait davantage.
THO DORET DE CYR
71
par la crise nestorienne : on pourrait donc en tirer argument pour dater le trait
de la priode qui suit le concile d'phse. M. Richard l'a bien vu115, mais juge
la solution peu vraisemblable en raison des insuffisances des solutions prsentes par l'auteur, notamment dans les comparaisons qu'il utilise. Seule
pourtant la comparaison avec l'union de l'me et du corps est reprise par lui,
mais plus brivement, dans sa Rfutation des Anathmatismes et dans l' ranistsl16: or, de l'avis mme de M. Richard, les rapprochements que l'on peut
tablir avec l' Expositio pour conclure sa rdaction avant 431 sont dans ce cas
peu significatifs. La preuve la plus forte demeure donc l'argument a silentio:
Thodoret aurait renonc, aprs le concile d'phse, ces comparaisons maladroites, comme il aurait renonc l'utilisation des formules concrtes pour
dsigner les deux natures unies dans la personne du Christ. De telles formules,
nous l'avons dit, sont pourtant pratiquement absentes de l' Expositio, si 1' on excepte la mention de l'homme parfait au dbut de l'expos christologiquem.
D'autre part, dans un texte de Thodoret antrieur phse, il est tonnant de
ne jamais rencontrer le terme de cmvacpsta pour dsigner l'union118, mais
seulement celui d'svrom ou encore de noter l'absence de formules constamment
utilises par lui dans ses crits doctrinaux - la forme de Dieu, la forme de
l'esclave pour distinguer les deux natures. Enfin, l'utilisation dans l' Expositio
d'un vocabulaire qui s'apparente celui d'crits de Thodoret largement
postrieurs phse plutt qu' celui de la Thrapeutique ou du De Trinitate et
incarnatione ne laisse pas d'tre troublant 11 9. Ce sont l sans doute des indices
trop fragiles pour nous autoriser dater le trait des annes qui suivent le concile
d'Ephse ou l' Acte d'union (433) et pour remettre en cause la solution propose
par M. Richard. Ils font pourtant apparatre la complexit du problme.
Une fois admise sous rserve une date de composition antrieure 431, la
difficult de fixer un terminus a quo demeure : l' Expositio est-elle vraiment
antrieure au dbut de la crise nestorienne, comme le pense M. Richard ? Pour
quelle raison, si c'est l un des premiers crits doctrinaux de Thodoret, abordet-il la question de l'Incarnation, en centrant presque tout son discours sur
l'union? Le fait est d'autant plus curieux qu'on ne retrouve pas dans ses
ouvrages postrieurs la mme dmarche dialectique ni les mmes spculations
thologiques sur ce point prcis. Entend-il contester seulement les synousiastes,
la manire de Diodore de Tarse120 ? Ne peut-on pas voir dans sa dnonciation
115. M. RICHARD, L'activit littraire de Thodoret. .. ,art. cit., p. 85 s.
116. Rfut. Anath.. 3 (PG 76, 404 C); ranists II (PG 83, 109-112. 145-148; Ettlinger,
p. 114, 22 S., 138, 21 S.).
117. Expositio 10.
118. Cela se comprendrait mieux d'un texte postrieur au concile d'phse, dans la mesure
o Cyrille, qui a pourtant utilis le terme avant le conflit avec Nestorius, considre qu'il
pourrait laisser entendre, chez les partisans de Nestorius, une union relche.
119. R.V. SELLERS fait lui aussi ce constat( Pseudo-Justin's Expositio ... ,art. cit., p. 159
et n. 3), mais exploite peu cet lment dans son argumentation.
120. Des extraits de son trait Contre les synousiastes sont conservs dans un florilge
syrien (cf M. BRIRE, Fragments syriaques de Diodore de Tarse rdits et traduits pour la
premire fois, Revue de l'Orient chrtien, 10, 1946, p. 231-283).
JEAN-NOL GUINOT
72
d'une union des deux natures, conue comme un mlange et une confusion, un
moyen d'atteindre Cyrille travers les apollinaristes? D'autant qu'est galement dnonce l'ide que le Verbe aurait pu se transformer en chair, un grief fait
Cyrille dans la Rfutation des AnathmatismesI21. Il est difficile de donner une
rponse catgorique.
Avant la restitution de l' Expositio Thodoret, grce au tmoignage de
Svre d'Antioche, personne n'avait jamais song lui en attribuer la paternit ;
on pensait plutt Thodore de Mopsueste, Diodore de Tarse ou mme
Apollinaire122. Il y a l sans aucun doute un argument supplmentaire en faveur
d'une datation haute, qui, du mme coup, interdirait d'tablir un lien avec le
dclenchement de la crise nestorienne. L' Expositio serait donc un ouvrage de
jeunesse de Thodoret. Cette solution, avouons-le, ne nous satisfait qu'imparfaitement. Elle permet pourtant d'expliquer le caractre singulier du trait par
rapport aux autres crits doctrinaux de Thodoret et de justifier que son criture
corresponde parfois si peu la manire habituelle de cet auteur. Sans le tmoignage de Svre d'Antioche, qu'aucune raison srieuse ne permet de suspecter,
l'attribution de l'Expositio Thodoret n'irait pas de soi.
C. Les destinataires des deux traits
Reste la question des destinataires de ces deux traits. En dpit des dclarations de l'auteur qui prtend avoir seulement en vue l'instruction des
fidlesI23, la dimension polmique des deux ouvrages est vidente et s'explique
assez bien : un expos de la foi orthodoxe doit ncessairement mettre en garde
contre les dviations dont cette foi est l'objet. Si, dans l' Expositio, aucun hrsiarque n'est nomm, l'auteur n'en combat pas moins les thses d' Arius et
d' Eunome dans l'expos trinitaire et celles d'Apollinaire et des synousiastes
lorsqu'il traite de l'union des natures. L'htrodoxie des premiers ( 1 : Trov
hsQocpQ6vrov) est seulement rappele et ils ne font jamais l'objet d'une attaque
directe ; en revanche, les seconds sont pris vigoureusement partie et accuss
d'hypocrisie: ils feignent de prendre la dfense de la religion chrtienne (Tov
XQtcrTtavwov 1tQEcr~sus1v) pour mieux supprimer la distinction des natures et
introduire les notions de mlange et de confusion( 15). Doit-on conclure de la
passion qui anime ici l'auteur qu'il a une raison prcise de dnoncer, sans les
nommer, les partisans des thses d'Apollinaire ?
C'est en tout cas l'hrsie d'Apollinaire qui est encore le plus longuement
rfute dans le De Trinitate et incarnatione. Mais cette fois l'hrsiarque est
clairement dsign, comme le sont aussi Arius et Eunome dont il est en quelque
sorte l'hritier. Il est donc difficile de dire si la manire dont procde l'auteur
pour dnoncer l'apollinarisme dans les deux traits traduit ou non des proc-
121. Cf. Rfut. Anath. 1 (PG 76, 392).

122. Cf. supra, n. 4.
123. Expositio 1, 9-10; De Trin. et incarn. I, 2-3.
THO DORET DE CYR
73
cupations diffrentes. On ne peut donc pas vraiment en tirer argument pour

dcider de la date del' Expositiol24.
Du mme coup, l'identit des destinataires demeure elle aussi une question
difficile trancher. L'hypothse de R.V. Sellers, pour qui l'Expositio serait
adresse un groupe chrtien d'desse, n'est pas recevable, comme l'a montr
M.F.A. Brokl25. Le fait que l'appellation fils de l'glise, utilise plusieurs
reprises dans l' Expositio, ne se retrouve dans aucune autre uvre de Thodoret,
est certes curieux, mais ne constitue pas un argument dcisif pour faire admettre
que l'ouvrage s'adresse un autre public que celui du De Trinitate et incarnatione. Thodoret souligne l, en effet, qu'il destine son ouvrage aux enfants
de la pit (Tot TQocpioi cfj nicnc;ro) et s'adresse une assemble
d'hommes pieux (8v 0600~5v 0uy<p) 126. Or la premire formule est prsente
une fois, sous une forme approchante, dans l' Expositiol27. Faute d'arguments
dirimants, le plus raisonnable est donc d'admettre que l'auteur s'adresse dans les
deux cas aux fidles de son diocse et de la rgion d'Antioche, voire au-del aux
chrtiens de Constantinople. Mais, en fonction de la date de composition retenue
pour chacun des deux traits, il est vident que son intention ne peut pas tre
exactement la mme. S'il s'agit dans les deux cas d'instruire de la vraie foi,
l' Expositio le ferait par rapport des hrsies plusieurs fois dj dnonces,
notamment par Thodore de Mopsueste, tandis que le De Trinitate et incarnatione aurait plus directement pour but de prmunir les communauts chrtiennes
de la rgion d'Antioche contre une rsurgence de l' apollinarisme et de les mobiliser derrire leurs vques pour dfendre la position doctrinale des Orientaux
contre les innovations de Cyrille d'Alexandrie.
CONCLUSION
En conclusion, ces deux traits doctrinaux ont surtout en commun d'avoir t

restitus Thodoret grce au tmoignage de Svre d'Antioche, de prsenter
un schma gnral d'exposition identique et de porter la marque de la christologie antiochienne. Pour le reste, rien ne les apparente vraiment, ni le style, ni
la structure de l'expos l'intrieur des deux grandes parties, ni le type d'argumentation utilis. Dans les deux cas, le propos de l'auteur ne semble pas exactement le mme, notamment s'agissant de l'Incarnation. La doctrine est fondamentalement identique, nous l'avons dit; mais la vise n'est pas la mme et
rpond sans doute des objectifs diffrents.
124. De ce point de vue, l' Expositio parat assez proche dans sa conception du trait De
incarnatione de Thodore de Mopsueste, o il n'est fait mention d'aucun hrsiarque, ni dans
les fragments grecs ni dans les fragments syriaques, alors que de toute vidence les thses
d'Apollinaire y sont longuement combattues.
125. M.F.A. BROK, The Date ... , art. cit., p. 181-183.
126. Cf I, 3 et II, 1.
127. Expositio 4 : To Tj l':xx1'ricra TQOcpou.
74
JEAN-NOL GUINOT
S'il est clair que le De Trinitate et incarnatione doit tre mis en relation avec
les dbuts de la crise nestorienne et rapproch du combat que mne Thodoret
contre Cyrille, avant et aprs phse, et dont tmoignent sa Rfutation des Anathmatismes comme sa Correspondance, la situation de l' Expositio est plus
difficile cerner. Son utilisation par Svre d'Antioche contre Thodoret et la
christologie des Orientaux pourrait donner penser que le trait a jou un rle
dans le dbat doctrinal ouvert par la crise nestorienne. Mais l'argument est bien
fragile: Svre peut verser cette pice au dossier qu'il runit pour accabler Jean
le Grammairien exactement au mme titre que celles qu'il emprunte, dans le
mme but, Thodore de Mopsueste: comme ces dernires, elle n'aurait alors
qu'un rapport a posteriori avec la crise nestorienne.
En l'absence de tmoignages externes permettant de prciser la date de
composition de l' Expositio et les circonstances qui lui ont donn naissance, on
peut seulement constater le caractre singulier du trait dans l'ensemble de
l' uvre conserve de Thodoret. Il offre notamment peu de points de contact
significatifs avec ses crits doctrinaux sur l'Incarnation. La solution d'en faire
une uvre de jeunesse fournit, faute de mieux, une explication plausible de
cette singularit. On peut, en effet, imaginer que Thodoret pour rdiger cet
expos de foi demeure encore largement tributaire de Diodore de Tarse et de
Thodore de Mopsueste, comme il l'est dans la Thrapeutique des apologistes
antrieurs. Mais cela reste naturellement prouver et n'explique pas tout.
Jean-Nol GUINOT
31, rue de la Favorite
F - 69005 LYON
La figure de Jacob dans l'exgse palochrtienne

(Gn 27-33)
Les figures les plus clatantes sont les premires. Rien ne sera jamais plus
beau dans la Bible que les figures de la Gense et de l'Exodel . Les crivains
de l're patristique partageaient cette opinion d'un exgte contemporain : le
livre de la Gense est le terrain privilgi de l'exgse typologique, qui voit
dans l'Ancien Testament des images du Christ, de l'glise et de la nouvelle
alliance. Les tudes de J. Danilou ont jadis mis en relief l'essentiel des grandes
figures classiques : Adam et ve, No, Abraham et Isaac2. Mais il y a un grand
oubli, Jacob, figure peu tudie, cause de l'ampleur et de la dispersion du
dossier3, peut-tre aussi parce que, dans l'iconographie la plus ancienne, le
personnage n'a pas eu la mme popularit que No ou Abraham4.
De cette typologie, le chemin avait pourtant t trac d'abord par le judasme
ancien, o Jacob tait parfois dot de traits quasiment divinss, puis par l'vangile de Jean. En Nathanal, vritable Isralite, homme en qui il n'est pas de
ruse, comme Jacob, nous est prsente d'emble une figure de ceux qui dans
le peuple juif ont accueilli Jsus comme le Fils de Dieu et par l mrit de voir
le ciel ouvert comme dans la vision de Bthel6. Lors de l'entretien avec la
Samaritaine au puits de Jacob, qui n'est pas sans voquer la rencontre du
patriarche avec Rbecca, l'vangliste esquisse la figure d'un Jsus plus grand
que notre pre Jacob qui dispense l'humanit l'eau vive de sa doctrine7.
1. P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament, 2. Accomplir les critures, Paris, 1990.
2. J. DANILOU, Les Figures du Christ dans l'Ancien Testament. Sacramentumfuturi,
1950.
3. DSp, s. v. Jacob, c. 2-19 (P. M. Guillaume, 1974); RLAC, s. v. Jakob und
c. 1120-1217 (1994), o l'on trouvera la bibliographie antrieure.
4. Pour la documentation iconographique en gnral, voir RLAC, s. v. Jakob und
c. 1203-1212; LChrl, s. v. Jakob, c. 370-383 (C. M. Kauffmann).
5. RLAC, s. v. Jakob und Esau, c. 1131.
6. Jn l, 51 ; Gn 25, 27 (LXX: Jacob est "simple"). RLAC, s. v. Jakob und Esau, c.
1136.
7. Jn 4, 6 ; 4, 12 ; RLAC, s. v. Jakob und Esau, c. 1135-1138.
Paris,
Esau,
Esau,
1135-
76
MARTINE DUIAEY
Jacob, anctre ponyme du peuple d'Isral aprs son changement de nom (Gn
32, 29), a jou un rle trs important dans l'exgse figurative ancienne. Tous
ses actes ne sont pas sans porte, mais sont remplis d'conomies , affirmait
dj Irne la fin du n' sicle, car autrefois, c'tait par ses patriarches, ses
prophtes que Dieu prfigurait et prophtisait les choses venir8. Qui donc
tait Jacob et Isral sinon le saint enfant premier-n de Dieu ? , demandait Hippolyte9. Pendant toute la dure de sa vie, affirme l'auteur anonyme du
Carmen aduersus Marcionem, il a par avance chant les temps bienheureux du
Christ, par ses paroles, son agir, sa valeur et ses peines!O . En Jacob, crit
phrem de Nisibe, la justice dessinait les typesll .Au vr' s., l'vque africain
V erecundus de Junca voit une prfiguration des trois principaux mystres de la
vie du Christ dans les trois patriarches Abraham, Isaac et Jacob ; ce dernier
annonce la Rsurrectionl2. Ces figures pntrent aussi dans la prdication morale. Ambroise de Milan invitait les fidles imiter en Jacob le type du
Christ ; qu'il y ait en nous, disait-il, quelque ressemblance avec ses actes.
Nous partagerons son sort, si nous sommes ses imitateurs. Il obit sa mre,
cda devant son frre, servit son beau-pre ... u . Athanase avait le premier fait
de Jacob le modle du moine, un thme dont le succs ne se dmentira pas dans
les sicles suivantsl4.
Le dossier patristique concernant Jacob est copieux, et nous nous attacherons
y cerner l'exgse typologique de prfrence l'interprtation allgoricomorale, si tant est que le partage soit toujours possible. Le cycle du patriarche se
compose essentiellement de trois lments : la rivalit de Jacob et sa, les
relations de Jacob avec Laban et sa famille, sa vie aprs le retour en Canaanls.
Les deux premiers s'embotent l'un dans l'autre et forment une unit (Gn 2533), tant et si bien que les ch. 34-36 apparaissent presque comme un appendice.
Le rcit principal expose comment des relations fraternelles, conflictuelles
depuis l'origine, se sont dnoues l'issue d'un accord o les deux parties
sauvent la face (ch. 25-28 ; 32-33). Au cur de cette narration nous sont rapports les rapports difficiles de Jacob avec son oncle et beau-pre Laban, le
conflit ouvert succdant aux bonnes relations du dbut, et le pacte de nonagression mutuelle qui y met fin (ch. 29-32, 3). Une fois que Jacob est de retour
en Canaan et rconcili avec sa, le cercle est referm16. C'est l qu'est
l'essentiel de la figure pour la littrature chrtienne des premiers temps.
8. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 680; 684.
9. HIPP. Ben. PG 27, p. 66, 13.
10. Carm. adu. Marc. 3, 34, CC 2, p. 1434, 34-36.
11. EPHR. Hymn. Eccl. 11, 3, csco 199, p. 31, 1.
12. VEREC. In Man. orat. 3, PLS 4, 180.
13. AMER. Exc. Sat. 2, 100, G. Banterle, p. 136; cf. aussi In Ps. 45, 19, Pizzolato, p. 216.
15. Sur le cycle de Jacob, voir CL WESTERMANN, Genesis 12-36, A Commentary, Minneapolis, 1985 (tr. angl.) ; A. DE PURY, Promesse divine et lgende cultuelle dans le cycle de
Jacob, Paris, 1975.
16. P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament, 2., p. 248-249.
LA FIGURE DE JACOB
77
C'est donc sur les ch. 25 33 de la Gense que porte la prsente tude!?.
Prcisons d'entre de jeu que sa vise n'est pas thologique : ni la question de la
prdestination, traditionnellement pose propos de Jacob et sa, ni les thophanies de Gn 28 et 32 en tant que telles, ne retiendront notre attention. Ce qui
nous intresse ici est d'tudier comment le christianisme ancien a pu voir une
prfiguration du Christ et du Nouveau Testament dans l'histoire de JacobIS.
Nous suivrons le cours des pisodes bibliques, dans la succession desquels les
anciens lisaient l'histoire du Christ de sa naissance son retour dans les cieux, et
nous nous interrogerons en conclusion sur les possibles retombes de la figure
sur l'iconographie palochrtienne.
Premire Partie
LA RIVALIT DES DEUX FRRES ET LA FUITE EN MSOPOTAMIE
Les jumeaux, vrais ou faux, ont toujours paru un mystre et jouent un rle
important en diverses civilisations et mythologies. D'sa et Jacob, la Bible
nous dit avec profondeur que leur rivalit remonte la vie intra-utrine. Elle
dpeint un cas classique de msentente entre deux frres dont l'un, plus fort,
jouit d'une supriorit assure jusqu'au moment o l'autre renverse la situation
son profit et s'approprie la bndiction paternelle. Cet acte grave dclenche la
raction violente de "l'an" (celui qui est sorti le premier du ventre maternel),
qui oblige le "cadet" fuir jusqu'en Msopotamie. Cette premire partie
s'achve sur le songe de l'chelle.
17. Les bndictions de Jacob doivent tre traites part. Voir ce sujet H. MoRETUS,
Les Bndictions des Patriarches dans la littrature du I\'' au vm' s. ,BLE, 1909, p. 398411 ; 1910, p. 83-100; M. SIMONETTI, Note su antichi commenti alle Benedizioni dei
Patriarchi , Annali della Facolt di Lettere-Filosofia e Magistero di Cagliari, 28, 1960, p. 371.
18. Ce thme est peu tudi; il est abord dans l'article dj cit de Kl. Thraede, RLAC, s.
v. Jakob und Esau, domin par la thmatique des deux frres ennemis, comme figure des
juifs et des chrtiens. C'est surtout chez les spcialistes de l'iconographie, soucieux de trouver
un sens au cycle de mosaques de Sainte-Marie Majeure qu'on trouvera quelques pages
consacres la typologie de Jacob. Voir J. P. RICHTER, A. C. TAYLOR, The Golden Age of
Classic Christian Art, Londres, 1904, p. 120-125 : Jacob as sheperd and bridegroom : a type
of Christ . B. BRENK, Die frhchristlichen Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom,
Wiesbaden, 1975, p. 116-119.
78
MARTINE DULAEY
J, -
GN 25 : LA NAISSANCE DES DEUX FRRES

ET L'HISTOIRE DU PLAT DE LENTILLES
A. Gn 25, 21-28: naissance d'sa et de Jacob
I) Jacob, lutteur victorieux

L'athlte de Dieu
Une grossesse difficile, la consultation d'un oracle, la naissance de jumeaux
promis des genres de vie opposs, et qui reoivent un nom correspondant ce
qu'ils vont tre, voil la trame de cette pricope19. Un thme domine, celui de la
lutte des frres, et ce ds le sein maternel, o, selon Gn 25, 22, les enfants se
heurtaient. Une image le rsume, celle du talon : sa nat le premier, mais
son frre sortit ensuite, la main agrippe au talon d'sa: on l'appela Jacob
(Gn 25, 26, Tob). Talon, vaincre, Jacob: en hbreu, les trois mots se rattachent
la mme racine ; et de fait, le prophte Ose commente : Ds le sein maternel,
il supplanta son frre (Os 12, 4)20. Le jeu de mots, intraduisible en grec
comme en latin, entranera des gloses empruntes d'autres versets. Jacob est
"celui qui supplante" (rt"C'EQviro, supplantare: Gn 27, 36; Os 12, 3). Chez
Philon et dans la tradition grecque, il est 6 rt"C'EQVtcr"rl] ; Iacob, quod est
supplantator ,selon l'tymologie latine la plus courante21.
Jacob est avant tout le lutteur, celui qui s'entrane et combat toute sa vie,
l'athlte, ou ascte, selon une tradition d'origine philonienne, o il incarne la
lutte spirituelle, le combat contre les passions22. On insiste volontiers sur la
succession d'preuves qui ont jalonn son existence23. Dans la perspective de
Philon, qui lit tout le cycle la lumire de Gn 25, c'est au terme d'une longue
lutte pour acqurir les vertus que Jacob reoit la victoire dfinitive et mrite
ainsi de voir son nom de "lutteur" chang en celui d'Isral, "celui qui voit
Dieu"24. Cette allgorie morale laisse des traces dans l'interprtation chrtienne
chez les utilisateurs de Philon: Clment d'Alexandrie, qui voit dans le Verbe
19. Voir sur ce passage Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36. A Commentary, trad. angl.,
Minneapolis, 1985, p. 410-415.
20. Thme parfois repris par les Pres : RIG. Cat. Ps., PG 12, 1354 B ; 1256 A ; IuL. EcL.
ln Os. 3 (12, 3-6), CC 88, p. 209-210; CHRY. LAT. Hom. 6 (PLS 4, p. 675); PETR. CHRY. Ser.
70, 3, CC 24 A, p. 421, 29.
21. Bible d'Alexandrie, 1. La Gense, Paris, 1986, p. 218-219. PHIL. A. Mut. 81, OPA 18,
p. 68, 14; IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 680; HIER. Nom. Hebr., CC 72, p. 67, 19 ; Isrn.
Etym. 7, 7, 5, PL 82, 281. Il existe aussi une autre tymologie: postrema tenens (EVTROP.
Simil. , PLS l, p. 537; Liber Geneal. 310, MGR, AA 9, p. 175 (mss T): nouissima
tenens ;sur cette tymologie, voir F. WUTZ, Onomastica sacra, Leipzig, 1914-1915, TV, 41,
p. 74, 662 ; M. THIEL, Grundlagen und Gestalt der hebraischkenntnisse des frhen Mittelalters, Spolte, 1973, p. 320-321.
22. PHIL. A. Migr. 200, OPA 14, p. 222; cf. RLAC, s. v. Jakob und Esau, c. 1126-1127.
23. Par exemple AMBR. ln Ps. 45, 19, CSEL 64, p. 343, 1-11.
24. PHIL. A. Mut. 81, OPA 18, p. 68; Somn. 1, 171, OPA 19, p. 94; Leg. 3, 190, p. 280.
LA FIGURE DE JACOB
79
pdagogue l'entraneur qui apprend l'homme en lutte contre le mal saisir son
adversaire au talon25, et aussi Origne26, Eusbe de Csare27, Ambroise28 et
Jrme29.
La vocation de Jacob, exprime par son nom, n'est pas seulement la lutte,
mais la victoire. Dj l'oracle de Yahv (une pieuse lgende voulait qu'il et t
rendu par Melchisdec30) laissait prsager que Jacob l'emporterait sur sa :
L'an servira le cadet (Gn 25, 23). Pour les anciens, familiers des spectacles
d'athltisme et du pancrace, l'image de Jacob tenant le talon d'sa marquait
dj la suprmatie du cadet, car tenir le talon de l'adversaire tait un signe de
victoire totale: Il tient dans sa main le talon de l'adversaire, c'est--dire la
victoire, crit Irne31. Ce geste est uictoriae insigne, dit Ambroise, qui, se
souvenant des comptitions vues dans son enfance, dclare sa tamquam in
agone uictus32 . Le mme thme affleure encore dans une homlie anonyme du
v' s., chez Cyrille d'Alexandrie et Procope de Gaza33.
Cette symbolique de la victoire a conduit cerner davantage les traits de
l'adversaire, et sa en a fait les frais : il est devenu le symbole de la draison,
de la passion et des vices. Vaincre sa, c'est tre vainqueur du mal34. Par
simplification de l'pisode, la lutte de Jacob contre sa est rige en figure du
conflit du bien et du mal, dans le judasme rabbinique aussi bien que chez les
Alexandrins35, et cela donne lieu nombre de dveloppements chez les auteurs
chrtiens36. Rbecca, dans le sein de laquelle s'affrontent les jumeaux, reprsente l'me humaine avec ses deux penchants au bien et au mal, non seulement
pour Philon, pour Origne, Ambroise et Jrme, qui s'en inspirent directement
25.
26.
27.
28.
CLEM. A. Paed. 1, 57, 3, SC 70, p. 214.

RIG. Hom. Ex. 11, 5, SC 321, p. 338, 16-18.
Evs. ln Ps. 134, 3, PG 24, 29 D : reprise du thme philonien des progrs de Jacob.
AMER. Cain 1, 6, 23, CSEL 32, 1, p. 359, 4-5 ; ln Ps. 1, 18.
29. HIER. ln ls. 6 (14, 2-4), CC 73, p. 237, 19 ; ln Os. 3 (10, 11), CC 76, p. 115, 381-382;
ln Ps. 67, 27, CC 78, p. 46, 186-189. Cf encore BED. ln Cant. 4 (6, 4-5), CC 119 B, p. 305,
232.
30. PRoc. ln Gen. 35, PG 87, 408; CosM. INDIC. Topogr. 5, 97, SC 159, p. 144-146, avec
la note 97.
31. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 680; cf PHIL. A Quaest. Gen., OPA 34 B, p. 394.
32. AMER. ln Ps. 36, 57 (Banterle, t. 1, p. 216) ; 40, 24 (t. 2, p. 60); Cain 1, 4, 12, CSEL
32, 1, p. 347, 15.
33. Hom. Esc. 6, PLS 4, 675 ; CYR. A ln Gen. 3, 2, PG 69, 161 A; PRoc. ln Gen. 25, PG
87, 409.
34. PHIL. A. Quaest. Gen. 162-163, OPA 34 B, p. 394-396; RIG. Cat. Ps., PG 12, 1423 B.
35. RLAC, s. v. Jakob und Esau, c. 1130-1132; dans le judasme alexandrin, sa
reprsente les passions humaines: PHIL. A. Sacr. 4, OPA 4, p. 64-65; Congr. 61-62, OPA 16,
p. 146-149 (RLAC, c. 1127).
36. Cf par exemple Dmni. ln Ps. 31, 24, PG 39, 1285 C; ln Ps. 23 (71, 1-4), Gronewald,
t. 2, p. 60.
80
MARTINE DUIAEY
ou indirectement37, mais encore pour Priscillien3s. La victoire n'est pas impute

la force humaine, mais la grce divine39.
Jacob, figure du Christ supplantateur du diable

Cette stylisation de lpisode a prpar le terrain l'interprtation proprement
chrtienne : le vainqueur du mal par excellence est le Christ. Jacob est la figure
du Christ ressuscit, supplantator de Satan, ds l'poque d'Irne qui crit: Il
saisit le talon de son frre et fut pour cela appel Jacob, c'est--dire "celui qui
supplante", qui saisit sans tre saisi, lie sans tre li, combat et triomphe, tient
dans la main le talon de l'adversaire, c'est--dire la victoire; car c'est prcisment pour cela qu'est n le Seigneur, dont Jacob prfigurait la naissance, et au
sujet duquel Jean dit dans l' Apocalypse : "Il sortit en vainqueur et pour
vaincre"40. La naissance de Jacob est assimile l'apparition du cavalier blanc
de I' Apocalypse, qui inaugure l're de l'Incarnation. Origne dploie une figure
analogue, fonde cette fois sur la lecture en surimpression de Gn 25 et de Gn 32,
qui dcrit une autre lutte de Jacob contre un mystrieux personnage : le Christ,
puisqu'il supplante l'activit de l'adversaire et qu'il est seul voir le Pre, est,
quand il se fait homme, la fois Jacob et Isral41 . Le mme motif apparat
chez Eusbe: Jacob, parce qu'il est le supplantateur, a dans son Incarnation
vaincu toutes les puissances adverses ; l'vque de Csare prcise le thme
orignien : le Christ est Jacob-supplantateur par sa nature humaine, et Isral,
"qui voit Dieu" par sa divinit, car "nul n'a jamais vu le Pre", sinon le Fils
unique (Jn 1, 18)42. Pour Didyme aussi, Jacob est la figure du Christ qui a
supplant et vaincu la mort et le puissant adversaire qu'est Satan43. Cyrille
d'Alexandrie affirme de son ct que le Christ est le vritable supplantateur,
car il a totalement foul aux pieds le pch44 . En Occident, Apponius loue
encore le Christ Seigneur, le vrai Jacob, supplantateur du diable45 , et le
Ps. Hilaire d'Arles donne au Christ le titre de supplantateur des dmons et des
vices46 .Et voil du mme coup sa franchement diabolis.
37. PHIL. A. Praem. 63, OPA 27, p. 73 ; Quaest. Gen. 206, OPA 34 B, p. 456-459; RIG.
Princ. 3, 4, 2, SC 268, p. 200 ; Hom. Gen. 12, 2, SC 7 b, p. 298 ; AMBR. Cain 1, l, 4, CSEL
32, 1, p. 340, 20; HIER. ln Mal. 1, 2-5, CC 76 A, p. 905, 108.
38. PRISC. Tract. 10, CSEL 18, p. 98, 2.
39. HIER. ln Os. 3 (12, 2-6), CC 76 A, p. 133, 82-95 ; AMBR. Cain 1, 6, 23, CSEL 32, 1,
p. 359, 2-10.
40. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 680.
41. RIG. ln !oh. 1, 260, SC 120, p. 188.
42. Evs. Ecl. Proph. 4, 24, PG 22, 1233 C.
43. DIDYM. ln Za. 2, 315, SC 84, p. 580, 1.
44. CYR. A. ln Gen. 5, 3, PG 69, 229 D.
45. APPON. ln Cant. 7, 27, cc 19, p. 166, 368.
46. Ps. HIL. AR. Epist. Cath., CC 118 B, p. 55, 22.
LA FIGURE DE JACOB
81
2) L'an et le cadet
Les juifs et les chrtiens
Dans l'autre volet de l'exgse typologique, Jacob et sa sont la figure des
deux peuples, conformment l'oracle rendu Rbecca : Il y a deux nations
dans ton sein ; deux peuples issus de toi se spareront, un peuple dominera un
peuple, l'an servira le cadet (Gn 25, 23 ; BJ). L'interprtation la plus ancienne, qui remonte au moins au dbut du n' s., puisque dj l' ptre de Barnab
y fait allusion comme un enseignement familier, voit en Jacob la figure du
peuple chrtien et en sa celle du peuple juif : retournement piquant, si l'on
songe que Jacob-Isral est l'anctre ponyme du peuple juif, et que la tradition
rabbinique a vu en sa un symbole de Rome47.
Irne prsente clairement la figure: L'enfantement de Rbecca fut l'annonce prophtique des deux peuples, l'un an et l'autre cadet, l'un esclave et
l'autre libre, et nanmoins issus d'un seul et mme Pre48 . Chez l'vque de
Lyon se profile dj le thme de l'lection gratuite du cadet, conformment la
lecture de Mal 1, 2 dans l'_ptre aux Romains, cite dans le mme chapitre:
J'ai aim Jacob et dtest Esa (9, 13). Ce thme thologique fondamental,
prendra toute son ampleur chez Origne49 et surtout au rv' s., lors de la querelle
sur la grce, chez Julien d'clane, Jrme et Augustin50. Dans la ligne irnenne, perceptible chez Tertullien et Origne, sa reprsente les juifs non
parce qu'il est une figure ngative, mais parce qu'il est l'an: anterior tempore,
dit Tertullien, tandis que le peuple chrtien, par la grce de Dieu, est apparu in
ultimo saeculi spatio 51.
L'opposition entre le cadet et l'an devient opposition entre l' Ancienne et la
Nouvelle Alliance, comme c'est le cas chez Cyprien52. La suprmatie promise
au peuple nouveau rappelle Origne l'adage de Mt 20, 16: Les premiers
seront les derniers, verset que l'on continuera longtemps rapprocher de Gn
2553. Que Jacob et sa aient t la figure du peuple chrtien et du peuple juif
47. BARN. Epist. 13, 1-3, SC 172, p. 174-177; La Bible d'Alexandrie, !. La Gense, p. 207.
RALC, s. v. Jakob und Esau, c. 1131-1132.
48. IREN. Haer. 4, 21, 2, se 100, p. 678.
49. RIG. Princ. 2, 9, 7, SC 252, p. 366-370; ln Rom. 7, 15, PG 14, 1142-1149.
50. Cf dj HIL. In Ps. 118, 16, 9, SC 347, p. 186, 7. IYL. EcL. In Os. 3 (12, 3-6), CC 88,
p. 209-210; HIER. Epist. 120, 10 (Labourt, t. 6, p. 150); 124, 8 (t. 7, p. 103); Ava. Quaest.
Simpl. l, 2, 3 (BA 10, p. 446; C. duas ep. Pel. 2, 7, 15, BA 23, p. 440; Epist. 194, 8, 34;
196, 3, 13.
51. TERT. C. Iud. l, 5, CC 2, p. 1340, 29-36. Quand Jacob figure le Christ, on ne s'intresse gure au fait qu'il est le cadet: cf. toutefois CYR. A. In Gen. 5, 3, PG 69, 229, o il est
le cadet en apparence, parce qu'il vient historiquement aprs les prophtes del' AT; mais il
est en fait le premier-n, les prmices du peuple renouvel (4, 7, c. 205 B).
52. CYPR. Quir. 1, 19, cc 3, p. 19, 1-6.
53. RIG. ln Rom. 2, 7, PG 14, 886 C; Ava. ln Ps. 118, 28, 4, CC 40, p. 1762, 15; In Ps.
77, 9, cc 39, p. 1074, 40; Ps. MAXIMIN. c. Iud.. 5, JThSt 20, 1919, p. 300; EPIPH. LAT.
Euang. 55, PLS 3, 945 ; Isrn. In Gen. 29, 20, PL 83, 271 A ( propos des jumeaux de Tamar) ;
Ps. THEOPH. Euang. 14, PLS 3, 1293.
MARTINE DULAEY
82
est ensuite considr comme une vidence par la plupart des Pres, qui ne jugent
mme plus ncessaire de commenter l' affirmation54, qui joue naturellement un
rle dans la polmique antijuive55.
Les justes et les pcheurs
Cette exgse tyyologique se superpose l'exgse morale o Jacob reprsente les bons et Esa les mauvais, non sans quelque correctif cette vision
manichenne. Un trait africain du m' s., le De montibus Sinai et Sion, voit bien
dans les deux frres la figure des deux peuples, juifs et gentils, mais prcise que
chacun des deux peuples se divise en deux parties, l'une qui est sauve, l'autre
qui demeure incrdule56. On a la mme ide chez l' Ambrosiaster57. Pour
Grgoire d'Elvire, Jacob le supplantateur est l'anctre des juifs qui ont rejet le
Christ, justement appels des supplantatores Christi, tandis qu'en tant qu'Isral
uidens Deum, il est le pre des juifs qui se sont convertis au Christ58.
Sont fils de Jacob tous ceux qui remportent la victoire sur le mal, disait la
tradition philonienne59. Au rv' s., notamment lors de la crise donatiste, la figure
des frres ennemis connat un regain d'intrt, avec modification de l'interprtation traditionnelle. Pour Tyconius, qui fait remarquer que les frres sont tous
deux dans le sein de Rbecca, figure de l'glise, sa est l'image des "faux
frres", les catholiques, tandis que Jacob reprsente la seule vritable glise, la
donatiste : ce sont l les deux peuples qui luttent dans le sein de Rbecca et ils
ne sont spars qu' la fin des temps60. Toutefois, Jacob lui-mme est bipartite:
unique selon l'lection, mais dou~le en raison du libre choix de l'homme ; il ne
suffit pas d'tre affili la bonne Eglise pour tre sauv6I.
Du ct de la grande glise, Augustin a amplifi le thme qui tait dj
prsent dans le De montibus pseudo-cyprianique et chez l' Ambrosiaster62:
Jacob et sa, tous deux fils de Rbecca, qui est la figure de l'glise, reprsentent l'un les spirituels, les bons chrtiens, et l'autre les charnels, les mauvais
chrtiens, et Rbecca gmit dans les douleurs de l'enfantement tant qu'ils ne
54. AMBR. Cain 1, 2, 5, CSEL 32, 1, p. 341, 10-16; HIER. In Am. 1 (1, 12-13), CC 76,
p. 226, 468-469; CHROM. Ser. 9, 9, SC 154, p. 202-205; PAVL. N. Carm. 15, 84-94, A.
Ruggiero, t. 1, p. 242; Script. Arr., Coll. Veran. 7, 4-5, CC 87, p. 103-104; Isrn. In Gen. 23,
1, PL 83, 255 B.
55. Ps. MAXIMIN. C. Iud. 5, JThSt 20, 1919, p. 293-294; EVAGR. Alterc., CSEL 45, p. 22,
11-18; Ps. Avo. Alterc. Eccl. Syn., PL 42, 1132-1133; 1139.
56. Ps. CYPR. Mont. 3, CSEL 3, 3, p. 106, 16-107, 7.
57. AMBRST. In Rom. 9, 10, CSEL 81, p. 311, 20 s.
58. GREG. Tract. 6, 28, cc 69, p. 48, 216-220.
59. PHIL. A. Leg. Alleg. 2, 89, OPA 2, p. 152; CLEM. A. Strom. 6, 60, 3, GCS p.462, 17;
RIG. Cat. Ps., PG 17, 149 B.
60. TYC. Reg., Burkitt, p. 28, 16-29, 29, 2-6.
61. Ibid., p. 28, 18-20; 29, 9-15. Tyconius admet que toute la descendance d'sa n'est
pas mauvaise, bien qu'il ait dit prcdemment qu'sa est partout le symbole et le nom des
mchants (1. 9-10).
62. Cf notes 56-57.
LA FIGURE DE JACOB
83
sont pas sortis de son sein et spars63. "Il y a deux peuples en ton sein et
l'an servira le plus jeune". L'an se trouve dans toutes les nations, et le cadet
dans toutes les nations ; le cadet, dans les bons chrtiens, les lus, les hommes
pieux, les fidles ; l'an dans les orgueilleux, les indignes, les pcheurs, les
rebelles, ceux qui dfendent leurs pchs au lieu de les confesser, comme fit
aussi le peuple juif, en ignorant la justice de Dieu et en voulant tablir la
sienne64 . Dans cette interprtation, le thme des deux peuples persiste, mais
comme un cas particulier de l'exgse la plus ancienne65. Deux hommes, deux
peuples: un peuple bon et un peuple mauvais ; c'est pourtant dans le mme sein
qu'ils luttent. Que de mauvais pareillement dans l'glise! et c'est un mme sein
qui les porte jusqu' la sparation finale: les bons crient contre les mauvais, les
mauvais protestent contre les bons, et ils luttent les uns avec les autres dans les
entrailles de leur mre. Seront-ils donc toujours ensemble ? la fin, c'est la
sortie la lumire, cette naissance qui tait jusqu'ici mystrieusement figure est
manifeste, et alors apparatra la vrit de cette parole : "J'ai aim Jacob et j'ai
ha sa"66 .
Augustin opre dans le De catechizandis rudibus une synthse trs personnelle de plusieurs aspects de l'exgse typologique du passage, grce, semble-til, la superposition de Gn 25 et de Gn 38, 27-30, autre rcit de la naissance de
jumeaux, Prs et Zara, les fils de Tamar. En effet, la main dont Jacob agrippe le
talon d'sa (Gn 25, 26) se confond dans son esprit avec la main que Zara tend
hors du sein le premier, alors qu'il va natre le second (Gn 38, 28)67. Cette
naissance des jumeaux prfigure la fois celle du Christ et celle de son Corps
mystique. La main envoye en avant68 reprsente les patriarches et les prophtes, qui font partie de son corps et annoncent sa future naissance en tant
qu'homme; et Jacob-Christ supplante le peuple qui le prcdait orgueilleusement en le prenant par les liens de la loi comme par les cinq doigts69 . Ici, le
geste de saisir le talon n'est plus mis en relation avec la victoire, il reprsente
63. AvG. ln Ps. 126, 8, CC 40, p. 1883, 25.

64. AvG. In Ps. 46, 6, CC 38, p. 532, 6-12 (cf aussi In Ps. 126, 8); Quaest. Hept. l, 73, CC
33, p. 28 ; FvLG. Praed. 6, 13, PL 65, 609: unius saluandi alteriusque damnandi ; PROSP.
In Ps. 136, 7, CC 68 A, p. 164, 90; 147, 19, p. 205, 80; CAES. Ser. 86, 2, CC 102, p. 354.
65. L'exgse classique se trouve encore dans AvG. Ser. 5, 4, CC 41, p.53, 130-134;
QuoDVULT. Symb. 1, 20, CC 60, p. 309: Reprobi in Esau demonstrantur Iudaei et praedestinati in Iacob apparent christiani ; FvLG. Epist. 15, 6-7, CC 91 A, p. 449-450.
66. AvG. In !oh. 11, 10, BA 71, p. 610. Cf. Op. imp. in Mat., PG 56, 614, o la naissance
des deux frres signifie l'avnement du monde venir.
67. Gn 38, 28-29 est le seul texte parler du retour en arrire dans le sein maternel.
68. Ce thme aurait-il pour origine une Vieille Latine africaine ? On a chez Augustin
manum praemittere, et chez Quodvultdeus, manu emissa, alors qu'il ne reprend pas
l'interprtation d'Augustin: QuoDVULT. Prom. l, 27, se 101, p. 212, 14.
69. AvG. Cat. Rud. 3, 6, BA 11, 1, p. 58-63. La mme confusion des deux pisodes pourrait tre l'origine d'un sermon d'phrem (Ser. 2, 1681-1713, CSCO 306, p. 58-59), qui voit
dans Jacob une figure de la nouvelle naissance par laquelle il faut rentrer dans le sein et
natre (Jn 3, 4), pour sortir muni de toutes les bndictions.
MARTINE DULAEY
84
l'emprise de Dieu sur le peuple juif par le moyen de la Loi, ce qui n'est toutefois
pas totalement positif pour Augustin7.
Deux auteurs seulement prsentent une interprtation qui n'est pas ngative
pour le fait que Jacob tient le talon d'sa : chez Hippolyte, au dbut du rn' s.,
cela signifiait que suivant de prs la trace les pas des prophtes, le dernier
peuple devait s'emparer du droit d'anesse, pour tre trouv premier dans le
Nouveau Testament?!. Cette figure de la succession des deux alliances est encore connue de Svre d'Antioche au vr' s., mais elle est isole dans la tradition72.
B. Gn 25, 19-34 : le droit d'anesse et le plat de lentille
Cet pisode fonde en raison l'interprtation ngative d'sa selon laquelle, on

l'a vu, il incarne le mal, voire le diable. Dj dans la Bible, le personnage
semble tre une caricature et symbolise le genre de vie peu civilis des chasseurs
du dsert ; il sera assimil au peuple des domites, ennemi d'Isral, avant de
reprsenter l'empire romain73. Le rcit s'achve sur une note de rprobation:
C'est tout le cas qu'sa fit de son droit d'anesse (Gn 25, 34). L'ptre aux
Hbreux porte un jugement trs svre sur le personnage: sa est le fornicateur et l'impie, qui pour un seul plat a vendu son droit d'anesse (He 12, 16).
Le passage a fait l'objet d'innombrables enseignements moraux, dont on ne
retiendra ici que les principaux traits, lis aux commentaires figuratifs. sa est
critiqu pour sa gourmandise, oppose la sobrit de Jacob qui se fait jour dans
d'autres dtails du cycle74. Il est l'esclave de son ventre, et, par extension, l'esclave des passions en gnral75. sa, de plus, est chasseur, il court derrire les
btes sauvages, lesquelles symbolisent les passions, selon une interprtation philonienne reproduite par Jrme76. Enfin, le caractre d'sa est exprim par son
70. Opposition entre la main ouverte, qui comble de bndictions, et la main ferme qui
serre, enferme et lie : c'est l'aspect ngatif de la Loi qui est mis en relief.
71. HIPP. Ben., PO 27, p. 34, 4-7; cf. aussi ln Cant. 2, 16-17, CSCO 264, p. 28, 16-18.
72.
SEV.
ANT. Hom. Cath. 2, 21-22, PO 38, p. 283, 20 s.
73. Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36, p. 417; 412.

74. Cf PHIL. A. Quaest. Gen. 168, OPA 34 B, p. 402 ; AMBR. ln Ps. 36, 69 (Pizzolato,
p. 240) ; Jacob 1, 2, 6, CSEL 32, 2, p. 7, 16.
75. PHIL. A. Virt. 208, OPA 26, p. 148-151 ; AMBR. ln Ps. 118, 20, 6, CSEL 62, p. 447, 28:
intemperantia. RVF. Reg. Basil. 8, 10, CSEL 86, p. 42: incontinentia. QuoDVULT. Prom. 1,
27, SC 100, p. 212, 27 : concupiscentia, comme dans APHR. Dem. 14, 23, SC 349, p. 539 ;
CYR. A. In Mal. 1, 4, PG 72, 281 D; ln Gen. 3, 3, PG 69, 161. lmpatientia: CYPR. Bon. pat.
19, CC 3 A, p. 129, 320; HIER. Jouin. 2, 15, PL 23, 320.
76. PHIL. A. Leg. 3, 2, OPA 2, p. 170; Quaest. Gen. 165, OPA 34 B, p. 398; HIER. In
Mich. 2 (5, 6), CC 76, p. 487, 268-273; In Ps. 90, 2, CC 78, p. 127, 17: uenator = peccator.
Au genre de vie d'sa s'oppose celui du civilis qui habite maison et ville, et a une existence
rgle, symbole de vertu: PHIL. A. Leg. 3, 1, p. 170; AMBR. lac. 2, 2, 8, CSEL 32, 2, p. 36.
Jacob tait de plus qualifi de "simple" dans la LXX (Gn 25, 17), ce que les commentateurs
mettent toujours au compte de la vertu (Bible d'Alexandrie, 1, p. 209).
LA FIGURE DE JACOB
85
nom mme, dont les tymologies, toutes ngatives, abondent dans les textes
anciens77. La plus rpandue est celle qui se fonde sur le surnom d'dom qu'il
acquiert dans l'pisode (Gn 25, 30), et auquel les anciens donnent le sens de
"terrestre", en le rattachant la mme racine qu' *adamah, la terre. sa est celui
qui, en prfrant les biens terrestres, est devenu terrestre et charnel. L'interprtation se trouve chez Origne ainsi que chez Cyrille d' Alexandrie78. Dans le
domaine latin, elle est galement connue d' Ambroise79. Pour Augustin, Cassiodore, Csaire d'Arles et Grgoire le Grand, sa reprsente les chamelsso.
Le droit de primogniture dont Jacob fait grand cas, mais qu'sa mprise,
rappelle Irne, Chromace et Cyrille d'Alexandrie le Christ, premier-n
d'entre les morts. Jacob, crit Irne, reut le droit d'anesse lorsque son frre
le mprisa, tout comme le peuple cadet reut le Premier-n de tous, le Christ,
lorsque le peuple an le rejeta en disant: "Nous n'avons de roi que Csar"81,
Jacob, qui est entr en possession de ce droit, reprsente tantt le Christ, prmices de l'humanit renouvele, comme c'est le cas chez Cyrille82, tantt le
chrtien qui, par la foi au Christ, participe du privilge de la primogniture,
comme l'explique Chromace aux fidles d' Aquile: Ayant cru, nous recevons
le droit d'anesse de nos frres, parce que nous avons cru au Fils premier-n de
Dieu, en qui n'a pas voulu croire le peuple juif83. Ce droit d'anesse, commentent Hilaire et phrem, c'est par la foi que Jacob et ses fils spirituels l' acquirent84. L'abandon du droit d'anesse par sa, figure du peuple juif, signifie son
refus du Christ, premier-n d'entre les morts, dans les textes d'Irne et
Chromace prcdemment cits.
Le roux (ou rouge), couleur d'sa et des lentilles, qui explique le surnom
donn sa dans notre pricope, s'est galement vu attribuer un sens figur,
77. On aura un aperu de la varit des tymologies d'sa dans HIER. Nom. Hebr., CC 72,
p. 65, 3-4 et 86, 12. Pour PHIL. A. Fug. 39 (OPA 17, p. 126), CYR. A. In Gen. 3, 2 (PG 69,
159) et PRoc. In Gen. 25 (PG 87, 411), sa signifie "chne", ce qui indique sa duret. Pour
H1L. In Ps. 59, 13 (CC 61, p.190, 8), son nom signifie defectio (F. WUTZ, Onomastica sacra,
op. cit., p. 103). Ambroise semble connatre aussi cette tymologie, et justifie son
commentaire de deficiens par Gn 25, 30: Cain 2, 6, 20, CSEL 32, 1, p. 395, 11 (dfaillance de
la vertu).
78. 0RIG. Hom. Gen. 12, 4, SC 7 b, p. 300, 10-12; Lam. Ier. Cat. 29, GCS, p. 249, 1 ;
Hom. Num. 18, 4, GCS, p. 175, 5. CYR. A. In Gen. 3, 3, PG 69, 161.
79. AMBR. ln Ps. 118, 8, 42, CSEL 62, p. 176, 26; 118, 20, 6, p. 448, 11 ; Hilaire connat-il
cette interprtation? Les allusions aux carnalia desideria, aux desideria corporis de Myst. 1,
20 (SC 19 b, p. 110) pourraient s'expliquer par une simple lecture morale de l'pisode.
80. Avo. In Ps. 136, 18, CC 40, p. 1975, 27-39, sur la base de l'tymologie qui drive de
Gn 25, 30: dom= rouge, couleur de sang, donc de chair (cf Origne et Jrme); CASSIOD.
In Ps. 46, 5, CC 97, p. 422, 66-77 ; CAEs. Ser. 86, 2, CC 103, p. 354 (influenc par
Augustin) ; GREG. M. ln lob 11 (9, 13), CC 43 A, p. 593, 42-51.
81. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 678.
82. CYR. A. In Gen. 5, 3 ; 4, 7 (PG 69, 229 D; 205 B).
83. CHROM. Ser. 9, 9, SC 154, p. 204, 139-141 ; cf aussi CYR. A. ln Gen. 4, 3 (c. 196).
84. HIL. !n Ps. 118, 18, 8, SC 347, p. 238, 10; EPHR. Ser. 2, 1681, CSCO 306, p. 58-59.
86
MARTINE DULAEY
lui aussi ngatif85. Pour Philon d'Alexandrie, la rousseur d'sa symbolise le

ct sauvage et colrique du personnage86. On voit apparatre l'ide que, le
rouge tant la couleur du sang, sa, figure du peuple juif, est rouge du sang des
prophtes qu'il a perscuts87, rouge du sang du Christ et des martyrs chrtiensss. Pour Quodvultdeus, c'est la soupe rouge reue de Jacob qui reprsente
la Passion offerte au peuple vorace et froce89 .
En renonant son droit d'anesse pour une nourriture terrestre, sa renonait en fait au fruit de celle-ci: la bndiction paternelle; or, dans la Bible, c'est
par leur bndiction que les patriarches transmettent leurs fils les promesses de
Dieu et leurs bienfaits. C'est pourquoi le Targum de Jonathan considre qu'en
ddaignant son droit d'anesse, sa a mpris la part du monde venir,
voire qu'il a ni la vie du monde venir90 . Cet enseignement perdure dans
le christianisme ancien. sa, figure du peuple juif, portait en lui le type d'un
peuple , explique Hilaire aux futurs baptiss ; ce peuple en effet avait t lu
le premier pour l'hritage de Dieu, mais il dchut de l'espoir de la rsurrection
et de la gloire de Dieu ; en proie aux dsirs du corps, il proclama qu'il dsesprait de l'honneur qu'en qualit d'an il lui convenait d'esprer aprs la
mort91 . C'est ainsi qu'Hilaire interprtait Gn 25, 32: en disant voici que je
vais mourir, quoi me servira mon droit d'anesse?, sa manifestait qu'il ne
croyait pas la vie ternelle ; Jacob en revanche acquiert ce droit, prmices de
sa naissance, par esprance de l'ternit92 .Ambroise s'est souvenu de cette
interprtation d'Hilaire, quand il conclut son commentaire de Gn 25 par ces
mots : Honorable ruse que celle qui s'empare de la vie ternelle93 ! Dans la
mme ligne, Paulin de Nole voit en Jacob l'image de ceux qui changent la terre
pour le ciel94. Irne, Augustin et phrem considrent eux aussi qu'en refusant
son droit d'anesse, sa, figure du peuple juif, a perdu le Christ et l'hritage de
85. Sur le rouge comme couleur du diable, voir H. RAHNER, Mythes grecs et mystre
chrtien, trad. fr., Paris, 1954, p. 270.
86. PHIL. A. Quaest. Gen. 160, OPA 34 B, p. 392; cf aussi CYR. A. In Gen. 3, 3, PG 69,
164, o sa couleur de sang voque le caractre belliqueux du peuple d'Isral.
87. CYR. A. In Gen. 3, 2, PG 69, 159-160; cf dj BARS. Orat. 16, PO 41, p. 221); Isrn.
In Gen. 23, 3, PL83, 255 C. PourBrengaud (InApoc., PL 117, 818 C), ilestrougeparceque
le peuple de l' Ancienne Alliance pratiquait les sacrifices sanglants.
88. Thme particulier reprsent par HIER. In Abd. 1, CC 76, p. 355, 96-120 ; In Am. 1 (1,
12-13), p. 226, 469-478 ; In Ez. 11 (35, 1-15), CC 75, p. 493, 465 ; GREG. I. Tract. 12, 29, CC
69, p. 97, 211; CYR. A. In Gen. 3, 2, PG 69, 159 (d'o PRoc. In Gen. 25, PG 87, 411).
89. QuoDVULT. Prom. 1, 38, SC 101, p. 212, 21-26; cf. Pirq de Rabbi Elizer 35 (Ouaknine-Smilvitch, p. 215) : les lentilles sont un mets de deuil; la fin des fils d'sa arrivera
lorsqu'un rescap de Jacob viendra leur apporter un repas de lentilles en signe de deuil et
d'affliction.
90. Tg Gn 25, 29, SC 245, p. 248.
91. HIL. Myst. 1, 20, SC 19 b, p. 110-111.
92. HrL. In Ps. 147, 7, CSEL 22, p. 858, 19; In Ps. 118, 18, 7, SC 347, p. 236, 5.
93. AMBR. In Ps. 118, 20, 6, CSEL 62, p. 448, 18. Il est galement possible qu'Hilaire et
Ambroise drivent ici tous deux d'Origne.
94. PAVL. N. Carm. 15, 80-88, A. Ruggiero, 1, p. 242.
LA FIGURE DE JACOB
87
la vie ternelle, mais leur commentaire repose plutt sur l'pisode de la bndiction en Gn 2795.
II. - GN 27, 1-40 : JACOB BNI PAR ISAAC

A. Jacob dtourne son profit la bndiction paternelle
1) Une ruse providentielle
On se rappelle qu'en Gn 27, Jacob, pouss par sa mre Rbecca, se fait passer
pour son frre sa afin de subtiliser la bndiction que leur pre Isaac, rendu
aveugle par l'ge, voulait confrer l'an. Dans l'exgse de cette pricope
s'estompe l'ide que Jacob reprsente le peuple chrtien: elle ne reparat que
dans le commentaire de la bndiction proprement dite. En Gn 27, Jacob est
avant tout une figure du Christ, et le rcit de sa ruse une parabole de l'Incarnation. Pas d'interprtation morale ici: sa est un mchant - voire le
Malin ! - et doit tre tromp96. Jacob trompe le pch, comme l'crit
Cyrille d' Alexandrie97.
Jacob est donc gnralement excus, et Origne va jusqu' dclarer que Jacob
ne commet aucun mensonge quand, en rponse aux questions de son pre, il dclare tre le frre an, puisque sa lui a d'ores et dj cd son droit d'anesse : Il dit la vrit selon l'esprit 98. Hippolyte va encore plus loin en
confrant un sens thologique la formule : Jacob peut dire en toute vrit qu'il
est le fils premier-n, parce que le Christ dont il est la figure est le Fils, premiern de la Vierge99. Il ne fait que prendre possession d'un bien qui dsormais lui
appartient, dit Grgoire le Grand wo. Pour Hilaire et Ambroise, Jacob illustre le
propos de Jsus selon lequel le Royaume souffre violence et les violents s'en
emparent IO! . Si fraude il y a, elle est salutaire, pour Jacob et sa postrit, mais
aussi, on le verra, pour sa lui-mme: cette ruse de l'homme sans ruse, dit
95. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 680; Avo. Ser. 5, 4-5, CC 41, p. 54-55; EPHR. ln Gen.
25, csco 153, p. 73.
96. Lecture ngative du personnage de Jacob, trs isole, dans FvLG. MYTH. Aet. 5, PLS 3,
1386-1387 : Jacob est un jaloux et un trompeur.
97. CYR. A. ln Mal. 4, 10, PG 72, 281 D.
98. RIG. ln /oh. 10, 20, SC 157, p. 394, 19-29.
99. HlPP. Ben., PO 27, p. 24, 4-5.
100. GREG. M. ln Ez. 1 (6, 2-6), CC 142, p. 67, 30-32.
101. HIL. ln Ps. 139, 6, CSEL 22, p. 697, 32 s. AMER. ln Ps. 118, 20, 6, CSEL 62, p. 448,
16-18.
88
MARTINE DULAEY
Augustin, est un profond mystre de vrit102 .Et l'on ne manque pas l'occasion de rappeler les vertus dont Jacob fait preuve, mme dans cet pisodel03.
La ruse de Jacob est conforme au plan de Dieu : mystica fraus, crit Quodvultdeus 104. Dans cet pisode, Isaac figure souvent le Pre10s, parfois aussi la
Loi ancienne et le peuple juif, qui ont reu la lumire de la vrit, mais dont le
regard est obscurci106. Mais l'aveuglement d'Isaac tait providentiell07. Bien
plus, il n'tait qu'apparent: cet aveugle avait le regard beaucoup plus perant
que les autres, parce qu'il tait prophte et voyait par avance les vnements qui
se drouleraient ensuite108. Le thme de la ruse providentielle explique la
manire dont est comprise la raction d'Isaac quand il dcouvre qu'il a t bern
(Gn 27, 33). Selon le texte hbreu, il trembla fortement, et selon la Septante,
il fut saisi d'une grande stupeur (sxo--wcn). Si, aux yeux de Philon, il est
stupfait qu'sa ose encore se prsenter comme son fils, alors qu'il a vendu
son droit d'anessel09, Hippolyte comprend qu'il fut saisi d'admiration parce
qu'il a vu par avance le plan de Dieu pour le salut des hommes : Ce qui en
effet tait arriv du fait de l'acte de Jacob tait mystre d'conomie divine en
vue du Christ prfigur par Jacob 110. Pour Hilaire de Poitiers, si Isaac, ne
manifeste aucune motion mme en dcouvrant que sa bndiction a t
prvenue, et s'il confirme la bndiction de Jacob, alors mme que ses prfrences allaient sa, son revirement manifeste une conversion de la volont,
o l'acceptation du plan de Dieu passe avant ses propres sentiments 111. On
s'attendrait, dit Augustin, ce que Jacob encoure la maldiction d'un pre irrit,
mais, ayant subitement dans son cur la rvlation d'un grand mystre, il
102. Simplex, sine dolo: an1'.acno. Avo. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 308-310; Ser. 4, 23, CC
41, p. 37: au sens figur, l'artifice est la figure elle-mme.
103. PHIL. A. Quaest. Gen. 204, OPA 34 B, p.454 ;456; HIPP.Ben.,PO 27, p. 21, 12; 32,4.
104. QUODVULT. Prom. 1, 28, SC 101, p. 214, 10.
105. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 63, 11-12: c'est une reprise de l'interprtation de
Victorin et Hipppolyte.
106. Ave. Ser. 4, 11, CC 41, p. 27, 234-240; en 4, 21, Isaac est la figure de l'Ancien
Testament; au sens littral, il vise les juifs (sa), mais d'aprs le sens spirituel, il bnit les
chrtiens (Jacob).
107. PHIL. A. Quaest. Gen. 196, OPA 34 B, p. 440; RIG. C. Cels. 4, 43, SC136, p. 294;
Hom. Num. 3, 2, GCS, p. 15, 3; ADAM. Rec. Fid., GCS, p. 40, 1-11; GREG. M. ln Ez. 1 (6, 3),
cc 142, p. 68, 58-63.
108. PHIL. A. Quaest. Gen. 196, OPA 34 B, p. 440; AMBR. lac. 2, 9, 37, CSEL 32, 2, p. 54,
3-9 (mme thme propos de Jacob aveugle); Ave. Ser. 4, 21, CC 41, p. 36, 495-496;
QuODVULT. Prom. 1, 28, SC 101, p. 214, 4 ; GREG. M. ln Ez. 1 (1, 6), CC 142, p. 7-8; ln lob 4
(32, 63), cc 143, p. 207, 19-21.
109. PHIL. A. Quaest. Gen. 224, OPA 34 B, p. 480.
110. HrPP. Ben., PO 27, p. 32, 14.
111. HrL. Myst. l, 25-26, SC 19 b, p. 118-119.
LA FIGURE DE JACOB
89
vite l'indignation et confirme la bndictionl12 . Selon phrem de Nisibe,

Isaac a reconnu que la volont de Dieu s'tait accomplie et il s'est inclinl 13.
La ruse de Jacob lui a t inspire par sa mre Rbecca. Celle-ci est entirement disculpe par les Presl 14. Pour phrem et Plage, elle ne fait qu'obir
l'oracle de Gn 25 qui prophtisait la suprmatie du cadet sur l' anl 1s. Elle ne
collllllet pas d'injustice, dit Ambroise, puisqu'elle prfre Jacob le juste sa
l'injuste; d'ailleurs, prfrer le cadet, c'est en fait l'offrir au Seigneur (praeferre) pour le bien d'Esa lui-mme 116. En Rbecca, on voit tantt une figure de
l'Esprit Saint117, tantt, et c'est le cas plus frquent, le type de l'glise, qui veut
la bndiction du cadet, c'est--dire l'accession des paens la foil 18.
Le subterfuge n'est rien moins en effet qu'une prfiguration de l'Incarnation.
Pour Hippolyte, la docilit de Jacob, qui dclare Isaac : J'ai fait une une
toutes les choses que tu m'avais dit de faire (Gn 27, 19), signifie l'obissance
du Verbe son Pre119. L'ide que l'Incarnation est une sorte de ruse de Dieu
pour arracher l'homme Satan appartient la thologie archaque, qu'elle
prenne la forme de la descente du Fils de Dieu cache mme aux anges, ou
donne lieu des mtaphores comme celle de l'hameon ou de l'appt120.
L'Incarnation est le moyen par lequel Dieu s'est jou du diable pour lui reprendre l'humanit qui s'tait malencontreusement rnise sous sa coupe au jardin
d'Eden. "Ton frre, venu avec ruse, a pris ta bndiction" : cela implique un
mystre et signifie que le Verbe de Dieu, une fois incarn, devait prendre forme
d'esclave, afin que, grce lui, inconnu en sa gnration (temporelle), il ret la
bndiction du Pre, nous la communiquant nous aussi qui croyons en
lui 121 : ces propos d'Hippolyte rsument bien la signification globale que
112. A VG. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 312. ; cf aussi Ser. 4, 20-21 ; 4, 29 ; 5, 4.
113. EPHR. In Gen. 25, CSCO 153, p. 72-73.
114. EPHR. Carm. Nisib. 32, P. Fhgali, P. Navarre, Paris, 1989, p. 100-101 : exaltation de
Rbecca pour sa ruse salutaire; ROMAN. MEL. Hymn. 4, 18, SC 99, p. 192.
115. EPHR. ln Gen. 25, CSCO 153, p. 72; PEL. lndur. 14, PLS l, 1513 ; cf dj Jub. 19,
13-30 : en voyant les murs d'sa, Abraham (encore vivant selon les livre des Jubils) a
compris que c'est Jacob que le Seigneur a choisi; lui-mme bnit Jacob et donne Rbecca
les instructions pour la ruse.
116. AMER. lac. 2, 2, 5-6, CSEL 32, 2, p. 34-35.
117. Victorin de Poetovio, utilis par HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 63, 12.
118. HlPP. Ben., PO 27, p. 15, 9-10; BARS. Orat. 14, PO 41, p. 219, 21-23; AMER. lac. 2,
2, 9, CSEL 32, 2, p. 36, 15; AvG. Ser. 4, 11, CC 41, p. 28, 251-258, prcise que Rbecca
reprsente l'glise spirituelle, dj prsente dans les saints de l'Ancien Testament ; CYR. A.
In Gen. 3, 2, PG 69, 157.
119. HIPP. Ben., PO 27, p. 20, 13-16.
120. Sur la descente cache, voir J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Paris,
1958, p. 228-237. propos de l'hameon de la divinit dissimul sous l'appt de la chair
pour tromper le grand monstre des profondeurs, symbole de Satan, voir la note d'Y.-M.
DuvAL, Le Livre de Jonas dans la littrature chrtienne grecque et latine, Paris, 1973, p. 284285, n. 61-62; H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzbourg, 1964, p. 293-294.
121. HIPP. Ben., PO 27, p. 34, 11 s.
90
MARTINE DULAEY
recevait Gn 27 pour les chrtiens de l' Antiquit. Elle se dployat dans les
dtails concrets du texte : le repas port Isaac et le dguisement de Jacob.
2) Le repas d'Isaac
Ce qui, dans le rcit vivant et pittoresque de Gn 27, semble caprice de

vieillard gourmand a sans doute t l'origine un repas sacr, li au rituel de
bndiction122, et c'est l une signification que l'exgse patristique retrouve
sa manire. La nourriture d'Isaac, figure du Pre, est ce qu'il requiert d'sa,
type du peuple juif: c'est le salut de l'humanit123. L'ordre donn par Isaac
Esa d'aller la chasse et de lui apprter le gibier qu'il en aurait rapport (Gn
27, 3-4) est l'appel que le Verbe fait entendre au premier peuple quand il lui
demande le fruit des uvres de justiceI24 . Cette interprtation d'Hippolyte se
retrouve plus tard chez Cyrille d'Alexandrie, qui ajoute qu'sa-Isral est bien
un premier-n digne de l'amour de Dieu, parce que les fils d'Isral ont offert
Dieu une nourriture par la perfection et le labeur de la vie selon la Loi125. Le
gibier d'sa dsir par le pre, ce sont les hommes qu'il faut amener au salut.
La chasse, figure parallle celle de la pche, signifie la prdication : En
enseignant la foi aux hommes, tous les justes les prennent en chasse126. Le
peuple juif, dit Hippolyte, offrait Dieu les Gentils proslytes en guise de
nourritureI27.
Mais la nourriture qu'il faut offrir au Pre, reprsent par Isaac, ce sont aussi
les bonnes uvresI28. sa, type du premier peuple, tarde apporter le produit
de sa chasse. Philon incrimine son manque de zlel29. Ambroise pense plutt
qu'il se fatigue chercher l'extrieur ce que son cadet va tout bonnement et
plus rapidement trouver dans le parc brebis : le Christ et la foi130. Cyrille va
jusqu' parler de ngligence d'sa, qui s'amuse chasserrn. D'autres diront
qu'il s'attarde in agro legis, dans les ombres et les images, alors que le peuple
des Gentils va recevoir par grce la nourriture de l'glise, comme Jacob se la
voit proposer par sa mrel32.
122. Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36, p. 436-438.

123. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 11-12: interprtation d'Hippolyte et Victorin
selon Jrme ; Ism. PEL. Cat. Gen., CCG 2, p. 213, 10.
124. HlPP. Ben., PO 27, p. 12, 11 s.
125. CYR. A. In Gen. 3, 3, PG 69, 164; 3, 4 (c. 168); cf aussi VIGIL. C. Eutych. 3, 7, PL
62, 115 B ; GREG. M. In Ez. 1 (6, 3), CC 142, p. 68, 35-37.
126. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 63, 18-19.
127. HIPP. Ben., PO 27, p. 30, 12-13.
128. AMBR. In Ps. 118, 13, 15, CSEL 62, p. 291, 1-3; Epist. 20, 5, Banterle, p. 204.
129. PHIL. A. Quis rerum 252, OPA 15, p. 292.
130. AMBR. Epist. 20, 4-5, p. 205 ; cf RIG. Hom. Iud. 5, 5, SC 389, p. 143, 39-43.
131. CYR. A. In Gen. 3, 4, PG 69, 168.
132. VIG. TH. C. Eutych. 3, 7, PL 62, 115 B ; GREG. M. In Ez. 1 (6, 3), CC 142, p. 68, 38.
LA FIGURE DE JACOB
91
L'envoi de Jacob au parc brebis prfigure pour Hippolyte la venue du Christ

en ce monde pour sauver les brebis perdues de la maison d'Israll33 .Dans la
logique de l'exgse prcdente, les deux chevreaux sont une figure des deux
peuples, juifs et chrtiens, tous deux appels tre offerts Dieu et constitus
en nourriture spirituelle par le Verbel34 . La mme interprtation se trouve chez
Jrme, tributaire des explications d'Hippolyte et de Victorin de Poetovio, qui
voient l une prfiguration de l'avnement charnel du Sauveur, par suite
duquel il dlivrerait avant tout ceux que dtenait la culpabilit pcheresse, car,
dans toutes les critures, les chevreaux sont pris pour les pcheurs ; et ils sont
deux pour signifier l'adoption successive des deux peuplesl35. Pour Augustin
aussi, les deux chevreaux reprsentent les deux peuples136.
Ambroise nglige, quant lui, le dtail du nombre pour ne garder que le
symbole de l'innocence: les chevreaux apports par Jacob Isaac sont une
figure du Christ, comme l'agneau conduit l'abattoir chez les prophtes (Jr 11,
19 ; Is 53, 7). Telle est en effet la nourriture du Pre: le sacrifice de bonne odeur
de son Fils, offert pour la rmission des pchs 137. Peut-tre est-il sur ce point
tributaire d'une source judo-chrtienne ancienne, car, selon une tradition juive,
le repas d'Isaac est un repas pascal 138.
Ainsi, Jacob devance une nouvelle fois son frre. Comme tu as trouv vite,
mon fils ! , lui dit Isaac (Gn 27, 20). Pour Jrme, qui drive sans doute de
Victorin de Poetovio, cette exclamation marque l'tonnement que suscite la
conversion rapide des fidles139 .La rponse de Jacob son pre( C'est que
le Seigneur ton Dieu m'a t propice) prparait le commentaire qu'on lit
parfois : elle est aise, l'action seconde par la grce140.
3) Le dguisement de Jacob
La figure de l'Incarnation se prcise dans la suite du texte. Jacob revt la robe

d'sa (Gn 27, 15). Au nr' s., pour Hippolyte et Barsabe de Jrusalem, elle reprsente, selon un symbole classique, la chair assume par le Fils de Dieul41.
133. H!PP. Ben., PO 27, p. 14, 12-13.
134. Ibid., p. 17, 1-5.
135. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 63, 27 s.
136. Avo. Ser. 4, 18, CC 41, p. 33, 398-400.
137. AMBR. lac. 2, 2, 8, CSEL 32, 2, p. 36, 6-12.
138. Tg Gn 27, 9 et 25, SC 245, p. 258 et 260; Pirq R. Elizer 32 (Ouaknine-Smilvitch,
p. 193).
139. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 9-10 ; cf M. DULAEY, Victorin de Poetovio,
premier exgte latin, Paris, 1993, p. 53.
140. PHIL. A. Quod Deus 92, OPA 8, p. 108, 9; Quaest. Gen. 208, OPA 34 B, p. 460;
AMBR. Fug. 8, 48, CSEL 32, 2, p. 201, 14-23. Pour Plage, la course d'sa en qute de gibier
est vaine, car c'est un parjure: il a jur qu'il renonait son droit d'anesse; Dieu, dans sa
prescience, a lu celui dont il savait qu'il prfrerait les biens clestes aux terrestres: PEL.
Indur. 15, PLS l, 1514.
141. H!PP. Gen., PO 27, p. 20, 7 ; BARS. Orat. 16, PO 41, p. 221, 116.
92
MARTINE DULAEY
Pour Jrme, tributaire d'une tradition juive, la robe d'sa renvoie la dignit
sacerdotale du Verbe, car dans l 'Isral patriarcal, tous les premiers-ns taient
prtres et hritaient d'un vtement sacerdotall42. Aux yeux d'Origne, elle
symbolise aussi l'criture dans laquelle s'incarne le Verbe: c'est la robe
admirablement tisse des crituresl43 . La robe d'sa est la foi, et aussi les
critures des Hbreux, dont fut revtu le peuple des Gentils, crit Jrme, sans
doute sous l'influence de Victorinl44. Une interprtation semblable se lit chez
Ambroise, Quodvultdeus et Grgoire le Grandl45.
Pour Augustin, le vtement revtu par Jacob peut aussi figurer l'glisel46.
Quand on voit en Jacob la figure du peuple chrtien et non plus celle du Christ,
la robe d'sa reprsente aussi toute la dignit des premiers-ns . Qu'elle soit
passe d'sa Jacob signifie que le peuple chrtien est l'hritier de tous les
dons faits au premier peuple qui en a fait peu de cas: c'tait la robe de
l'Ancien Testament, la robe prophtique et sacerdotale, la robe royale, qui gisait
dans l'ombre avant de resplendir sur le second peupleI 47. Ainsi, fait dire Ambroise Jacob, Rbecca m'a revtu de la robe de sagesse, autrefois possession
du peuple juif ; sa belle robe, ce sont la Loi et les prophtes. Telle est la robe
qu'on a enleve ce peuple et dont nous avons t revtus; c'est notre mre, la
Jrusalem qui est l-haut dans le ciel, qui nous en a revtus 148. C'est le
vtement du salut de la prophtiel49, la foil5, la robe d'immortalitl51.
Le travestissement de Jacob comporte un lment supplmentaire. Mon
frre sa est velu, et moi j'ai la peau bien lisse, prcise-t-il (Gn 27, 11); il lui
faudra donc se couvrir les bras avec les peaux des chevreaux, ruse un peu
grosse, prpare par Gn 25, 25, o on lisait qu'sa tait tout velu comme une
peau d'animal (LXX). Dans le texte biblique dj, le dtail avait une porte
satirique et symbolique: il accentuait l'aspect sauvage et animal du nomade
vivant de la chasse en face du sdentaire civilis reprsent par Jacob. Chez les
auteurs chrtiens, l'antithse, joue sous cette forme un rle secondaire, mais elle
142. HIER. Quaest. Gen. 27, 15, CC 72, p. 34, 12-16; Epist. 73, 6, Labourt, t. 4, p. 24;
l'ide est d'origine juive: cf. C. T. R. HAYWARD, Jerome's Hebrew Questions on Genesis,
Oxford, 1995, p. 195-196.
143. Chane Palestinienne sur le Ps 118, 100, SC 189, p. 350.
144. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 5.
145. AMBR. lac. 2, 2, 9, CSEL 32, 2, p. 36, 16; In Ps. 118, 13, 15, CSEL 62, p. 290, 20 s;
QuoDVULT. Prom. 1, 28, SC 101, p. 216, 16; GREG. M. ln Ez. 1 (6, 3), CC 142, p. 68, 49-51.
146. Avo. Ser. 4, 24, CC 41, p. 38, 564-565.
147. AMBR. lac. 2, 2, 9, CSEL 32, 2, p. 36, 16-25; cf. aussi AvG. Ser. 4, 24, CC 41, p. 38,
559-560: La dignit des premiers-ns que l'autre avait perdue, c'est lui qui l'avait.
148. AMBR. ln Ps. 118, 13, 15, CSEL 62, p. 290, 22 s.
149. Dia!. Tim. Aquil., F. C. CoNYBEARE, Anecdota Oxoniensia, Oxford, 1898, p. 86: Is
61, 10.
150. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 5; AMBR. lnst. uirg. 16, 100, PL 16, 329.
151. HIL. Myst. 1, 22, SC 19 b, p. 112: la robe de Jacob se confond avec celle qui est
donne par le pre au fils prodigue dans la parabole; cf. Tg Gn 27, 15 : la robe d'sa serait
celle du premier homme.
LA FIGURE DE JACOB
93
est charge d'un autre sens : la peau lisse, et donc douce, de Jacob, voque
parfois la douceur chrtienne qu'on oppose la duret du peuple juif152. Chez
Hippolyte et Svre d'Antioche, la peau lisse de Jacob reprsente l'impeccabilit, la chair sans pch assume par le Verbe pour le premier, l'glise sans
tache ni ride pour le second153.
Les poils d' sa, caractristique de l'animalit, apparaissent en effet dans
toute la tradition comme le symbole du pch. Pour Philon d'Alexandrie, ils
dsignent l'audace et la fausset du personnage, tandis que Jacob glabre incarne
la nudit de l'me et le dpoy.illement des passionsl54. Selon Orignel55 ( qui
Jrme embotera le pasl56), Esa velu symbolise le pch; bien plus, il est velu
comme une peau d'animal corch, comme le dit la Septante, parce que le pch
et la mort sont lis 157. Isidore emprunte encore l'interprtation des poils d'sa
aux Homlies sur la Gense d'Origne, qu'il lit dans la traduction de Rufinl58.
Le petit trait africain De montibus Sinai et Sion du rn' s., deux sermons
d'Augustin et l'Opus imperfectum in Matthaeum prsentent aussi ces motifsl59.
Les poils, dit Augustin, sont le signe des pchs, tandis que la peau toute lisse
est un signe de douceur, c'est--dire d'une me pure de tout pchl60 .
Si donc Jacob est la figure du Christ, Jacob couvert d'une toison qui le fait
ressembler sa, voque le Christ portant les pchs du monde. Les poils ne
sont pas les siens, mais ceux des chevreaux qui, on l'a vu, symbolisent le peuple
de Dieu, et plus prcisment, en tant qu'ils sont considrs comme des petits
boucs, reprsentent les pcheurs, comme dans la parabole du jugement dernier
en Mt 25, 33161. Quodvultdeus exprime heureusement les choses au moyen d'un
rapprochement avec Rm 8, 3: C'est comme si cette action figurative nous
montrait dj le Christ : celui-ci prit non pas la chair du pch, mais la ressem152. Ps. CYPR. Mont. 6, CSEL 3, 3, p. 110, 20 s. HIER. ln Abd. 1 (CC 76, p. 354, 63) ;
PAVL. N. Carm. 15, 90-94, A. Ruggiero, t. 1, p. 242. CYR. A. ln Gen. 3, 2, PG 69, 159; cf
PHIL. A. Migr. 153, OPA 14, p. 190 : sa le pcheur est velu, Jacob, celui qui fait le bien, a
la peau lisse.
153. HrPP. Gen., PO 27, p. 19, 2-4; SEv. ANT. Hom. Cath. 2, 20-25, PO 38, p. 283-285, o
l'influence d'Hippolyte est certaine: mme interprtation rare de Jacob tenant le talon d'sa.
154. PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 160, OPA 34 B, p. 392; Leg. Alleg. 2, 59, OPA 2, p. 134137.
155. RIG. Hom. Gen. 12, 4, SC 7 b, p. 300, 17-19.
156. HIER. ln Ez. 11 (35, 1-15), CC 75, p. 493, 436 ; cf aussi C. !oh. HIER. 22, PL 23, 390,
o sa est hispidus tam mente quam corpore .
157. RIG. Cat. Reg., GCS p. 297, 18.
158. IsID. ln Gen. 23, 18, PL 83, 256 C; Alleg. 25 (c. 105).
159. Ps. CYPR. Mont. 6, CSEL 3, 3, p. 110, 20 s. Avo. Ser. 361, 16, PL 39, 1608; Op. imp.
in Mat. 1, PG 56, 614.
160. Avo. Ser. 4, 14, CC 41, p. 31, 336-337. Svre d'Antioche a un commentaire pittoresque : sa, aveugl par ses cheveux, devient incapable de regarder vers Dieu ; sa est un
sauvage: il y a peut-tre l une pointe dirige contre certains moines malpropres stigmatiss
par la littrature du temps : Hom. Cath. 2, 20-25, PO 38, p. 283-285.
161. Avo. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 308; C. mend. 14, CSEL 41, p. 501, 395; cf CYR. H. Cat.
15, 25 (Rupp, p. 192, 5-6).
94
MARTINE DULAEY
blance de la chair du pch162. Lui qui tait sans pch a pris sur lui notre
nature pcheresse, commente Isidore de Pluse, et en mettant sur ses bras des
peaux mortes, il a tu en lui nos passionsl63.
Ces bras de Jacob qui focalisaient l'attention avaient reu un sens ds
l'poque ancienne. "tendre les bras" pouvait signifier "tre crucifi" (cf. Jn 21,
18), et les bras de Jacob voquaient la crucifixion de Jsus. Le fait de mettre
des petits boucs autour de ses bras montre qu'il a pris lui-mme sur soi les
pchs de nous tous, une fois qu'il eut tendu sur la croix ses mains et ses bras,
comme l'a dit Isae: "Lui-mme a pris sur lui nos pchs et s'est charg de nos
maladies"l64. Barsabe de Jrusalem exprime l'ide au moyen d'un autre texte
prophtique : Is 65, 2, prophtie traditionnelle de la Passion : J'ai tendu les
mains vers un peuple rebe1Jel65. Quant Jrme, combinant l'exgse d'Hippolyte avec celle de Victorin, il crit : Les peaux dont ses bras furent garnis, ce
sont les pchs des deux peuples que le Christ, tendant les mains, a fixs
ensemble avec lui sur la croix166.
Plus rares sont ceux qui voient alors en Jacob une figure du peuple chrtien.
C'est pourtant le cas, semble-t-il, chez Hilaire de Poitiers, pour qui Jacob aux
bras envelopps de la peau des chevreaux est le peuple qui assume sa condition
pcheresse pour pouvoir tre gratifi d'une innocence clatante par la bndictionl67. Pour Augustin, Jacob muni des peaux de chevreau figure l'glise qui
doit jusqu' la fin porter les pchs d'autrui l'imitation du Christl68. Chez
Cyrille d'Alexandrie, tributaire de la symbolique alexandrine courante des bras
et des mains, image des uvres, Jacob, qui couvre ses bras de peaux de
chevreau pour ressembler son frre, voque la pratique chrtienne, spirituelle,
des commandements de la Loi juiveI69.
Isaac, tromp par le dguisement de Jacob, reconnat pourtant sa voix : La
voix est celle de Jacob, mais les bras sont ceux d'sa , lui fait dire le texte de
la Gense (Gn 27, 22). Sauf pour la voix qui louait le Seigneur, il tait devenu
sa , crit Origneno. Hippolyte et Barsabe de Jrusalem comprennent que
le patriarche, qui tait aussi prophte, avait d'avance entendu la voix du Verbe
de Dieu parlant en Jacob : 0 le mystre glorieux ! car Isaac prophtise ce qui
va arriver ensuite. Ce qu'il dit: "La voix est de Jacob", ne crois pas qu'il l'a dit
162. QuoovuLT. Prom. l, 28, SC 101, p. 216, 14-16. Cf. Avo. Ser. 5, 4, CC 41, p. 54, 146152 : ces poils taient sur Jacob sans tre enracins en lui.
163. Ism. Epist. 1, 193, PG 78, 305 C-D (= CCG 2, p. 213, n 221)
164. HrPP. Ben., PO 27, p. 21, 8-11.
165. BARS. Orat. 16, PO 41, p. 221, 18-20.
166. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 6-8 ; GREG. M. ln Ez. l (6, 3), CC 142, p. 68,
45-48, voit plutt dans le chevreau le symbole du peuple des Gentils qui ne rougit pas de se
reconnatre pcheur.
167. HrL. Myst. 1, 22, SC 19 b, p. 114.
168. Avo. Ser. 5, 4, CC 41, p. 54, 151-153.
169. CYR. A. ln Gen. 3, PG 69, 169.
170. RIG. ln !oh. IO, 20, SC 157, p. 395.
LA FIGURE DE JACOB
95
de son fils Jacob selon la chair; il l'a dit du vritable Jacob, le Christ, car c'est
lui qui parlait111. Le Verbe de Dieu parlait en effet dans les patriarches et les
prophtes. Pour ces auteurs, comme pour Ambroise, lecteur d'Hippolyte, Isaac
n'est pas dupe : il comprend que la voix du peuple du Nouveau Testament a
chang, bien qu'il soit revtu de la robe de l'Ancien Testament; son cur a
reconnu par avance les mystres profonds du salut voulu par Dieul72.
B. La bndiction proprement dite
1) Elle ne s'est pas ralise dans le Jacob historique, mais dans l'Incarnation
La bndiction de Jacob par Isaac comporte essentiellement deux points : une

promesse d'abondance paradisiaque, et l~ ritration de la prophtie de Gn 25,
23 annonant la domination du cadet sur Esa, une prophtie tendue dsormais
aux nations en gnral (Gn 27, 27-29). La tradition patristique est unanime sur
un point: rien de cela ne s'est ralis dans le Jacob historique, parce qu'il
revenait au Christ, vritable hritier des promesses, d'accomplir les prophties
dans son glise et son Royaume. Le thme est prsent ds l'Aduersus haereses
d'Irne: Si l'on n'entend pas cela des temps du Royaume, on tombera dans
des contradictions et des difficults considrables, celles-l mmes dans
lesquelles les juifs tombent et se dbattent. Car non seulement durant son sjour
sur terre, Jacob ne vit pas les nations le servir, mais, peine reue la bndiction, ce fut lui qui partit servir son oncle Laban le Syrien durant vingt ans ! Et
non seulement il ne devint pas le Seigneur de son frre, mais ce fut lui qui se
prosterna devant sa, quand il revint de Msopotamie vers son pre, et lui
offrit quantit de prsents ! Et l'abondance du bl et du vin, comment les reut-il
en hritage, lui qui, la suite d'une famine survenue dans le pays o il habitait,
migra au pays d'gypte, pour y devenir sujet de Pharaon qui rgnait alors en
gypte ? La bndiction dont nous parlons se rapporte donc sans conteste aux
temps du Royaume173. La mme argumentation reparat avec ses quatre
lments (servitude chez Laban, prosternation devant sa, disette au lieu
d'abondance, assujettissement Pharaon), chez Hippolyte et Grgoire d'Elvire174. Hilaire commente: Puisque !'criture ne saurait mentir, ces paroles
concernent le peuple qu'elles prfiguraient, bien qu'elles aient t dites propos
de Jacob175. D'autres auteurs se font l'cho de ce thme, avec une argumentation scripturaire gnralement courte, comme Eusbe, Augustin, Jean Chrysostome, et quelques autres176.
171. HIPP. Ben., PO 27, p. 22; BARS. Orat. 18, PO 41, p. 223, 5.
172.
AMBR.
lac. 2, 2, 9, CSEL 32, 2, p. 37, 1-2.
173. IREN. Haer. 5, 33, 3, SC153, p. 412.

174. HIPP. Ben., PO 27, p. 24, 11-25, 5 ; GREG. I. Tract. 5, 34-35, CC 69, p. 42, 293-304.
175. HIL. Myst. l, 23, SC19 b, p. 114, 11.
176. Evs. Ecl. Proph. 1, 6, PG 22, 1037 D-1040 B; Avo. Ser. 5, 5, CC 41, p. 55, 190 s.;
Dial. Tim. Aquil., F. C. CoNYBEARE, Anecdota Oxoniensia, Oxford, 1898, p. 86; IoH. CHRY.
96
MARTINE DULAEY
Si tous les auteurs chrtiens s'accordent parler de l'accomplissement de la

bndiction dans le Christ, ils divergent quand il s'agit de prciser l'poque de
la ralisation. Pour Irne, c'est le temps du Royaume eschatologique terrestre
des mille ans, et l'ide se retrouve chez un auteur comme Victorin de Poetovio,
lui aussi millnariste : Jacob publie d'avance et clairement la vertu de la
Rsurrection et du rgne du Christ, un rgne o, avec le Christ, les saints
doivent rgner et clbrer le sabbat vritable177 . Que la bndiction de Jacob
ait fait partie des textes favoris des millnaristes est confirm par un crivain
africain de la fin du IV' s.178. Mais il est aussi des auteurs non suspects de
chiliasme qui parlent de ralisation de la prophtie dans le Royaume venir,
comme Eusbe de Csare, Hilaire ou Cyrille d' Alexandrie179.
De nombreux Pres considrent plutt que la prophtie s'accomplit dans
l'Incarnation et le temps de l'glise. Le parfum de mon fils est comme l'odeur
d'un champ combl que le Seigneur a bni, s'exclame Isaac (Gn 27, 27). Ce
premier point de la bndiction contient trois thmes qui sont tous exploits par
l'exgse symbolique: le vtement de Jacob, dont Isaac hume l'odeur, le
parfum et le champ.
Le vtement du Verbe, qu'il lave dans le sang de la Passion, est pour Hippolyte et Barsabe une figure du peuple des Gentils purifi par la foi au Christ,
selon un verset d'Isae : Aussi vrai que je vis, dit le Seigneur, je les revtirai
tous comme un manteau (49, 18). L'interprtation tait classique pour le
vtement lav dans le vin de la bndiction de Juda (Gn 49, 11)180. Le parfum
de ce vtement est la bonne odeur du Christ, image paulinienne de la prdication chrtienne souvent reprise par la suite (2 Co 2, 14-16). Le thme est
dvelopp par Hippolyte et Barsabe au rn' s.181, aussi bien que par des auteurs
plus tardifs comme Basile, Augustin, Quodvultdeus et Grgoire le Grand182.
Le champ quant lui reprsente le monde dans lequel se diffuse la foi
chrtienne, et par extension l'glise. Le champ est le monde, crit Hippolyte,
et l'odeur des vtements [de Jacob-Christ], ce sont tous ceux qui croient en lui,
comme le dit l' Aptre: "Nous sommes la bonne odeur du Christ parmi ceux qui
sont sauvs et parmi ceux qui se perdent; pour ceux-ci, en effet, odeur de mort
In ls. 2, 1, se 304, p. 102, 68; ANIANUS (=!OH. CHRY.), ln Mat., PG 68, 1055-1056; QUODVULT. Prom. l, 29, SC 101, p. 218, 18.
177. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 14; 63, 20-21: le thme n'apparat pas chez
Hippolyte, le second des auteurs mentionns par Jrme comme source dans ce passage.
178. PLS l, 1738: Hic est cauendus locus in mille annis regni (CPL 84); cf aussi
GREG. I. Tract. 5, 34-37, CC 69, p. 42, 293-43, 320, qui est bien proche du texte
prcdemment cit d'Irne.
179. HIL. Myst. 1, 23, SC19 b, p. 116; Evs. ln Ps. 4, 8, PG 23, 109 A; CYR. A. ln Gen. 3,
PG 69, 172.
180. HlPP. Ben., PO 27, p. 82, 4-6; BARS. Orat. 20-21, PO 41, p. 224-225.
181. HrPP. Ben., PO 27, p. 26, 7-9; BARS. Orat. 20-21, PO 41, p. 224-225.
182. BASIL(?), In ls. 3, 130, PG 30, 329 A (cf. CPG 2911 pour l'authenticit); AvG. Ciu.
16, 37, BA 36, p. 310; QuoDVULT. Prom. 1, 28, SC 101, p. 216, 34; GREG. M. ln Ez. 1 (6, 34), cc 142, p. 69.
LA FIGURE DE JACOB
97
pour la mort; pour ceux-l, odeur de vie pour la vie"l83. L'odeur du fils tant
en Gn 27, 27 celle d'un "champ combl", le champ est parfois assimil au Fils
en qui rside toute la plnitude de Dieul84. Mais le champ est le plus souvent
l'image de l'glise ou de l'me humaine emplie de tous les parfums des vertus
chrtiennesl85. L'image des parfums du champ combl revient trs frquemment
chez Ambroise, qui y voit aussi une figure de la grce divine emplissant le cur
du croyantl86. L'odeur du champ fertile est donc tantt la bonne odeur du Christ
se rpandant dans le monde en apportant le salut aux nations, tantt le parfum
des vertus de son corps mystique, qui est l'glise. Ce peut tre aussi l'odeur des
parfums du paradis qui attirent l'homme et suscitent son dsirl87.
2) La rose du ciel
La rose promise Jacob tait un symbole non moins riche de sens pour les
anciens. Eau cleste, la rose est dans la Bible l'image du don gratuit de Dieu.
Aussi Philon avait-il vu dans la rose promise Jacob la Parole de Dieuiss,
interprtation qui reparat chez Hippolyte et Augustinl89.
La rose reprsente aussi Celui qui incarne la grce de Dieu faite l'humanit, le Fils de Dieu, comme dans l'exgse du signe de la toison de Gdon (Jg
6, 38), texte que Barsabe rapproche explicitement du ntrel90. En remarquant
que le don de la rose (cleste) est coupl avec celui de l'abondance (ou
"graisse") de la terre, les Pres ont vu dans cette double image une figure des
deux natures du Christ. Par la rose, crit Hippolyte, est dsign le Verbe, qui
est descendu du iel comme rose, et par la terre, la chair qu'il a assume de la
183. HIPP. Ben., PO 27, p. 26, 5-9; cf aussi RIG. Cat. Gen. (F. PETIT, Le Muson, 92,
1979, p. 89); Hom. Cant. l, 4, SC 37 b, p. 67-68.
184. RIG. In Mat. 10, 5, SC162, p. 156, 14-15; CYR. A. In Gen. 3, PG 69, 172; Vro. TH.
C. Eutych. 3, 12, PL 62, 117 D.
185. Cf dj PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 214, OPA 34 B, p. 466, o le champ parfum est
l'me; RIG. Hom. Cant. 2, 9, SC 37 b, p. 136; Cam. Cant. 3, 10, 6, SC 376, p. 592; Cat.
Ier., GCS p. 229, 1-7; HIL. In Ps. 121, 12, CSEL 22, p. 577, 15; PAVL. N. Epist. 23, 1,
Santaniello, t. 1, p. 610. FAvsT. R. Ser. 18, CSEL 21, p. 296, 4-10; EPIPH. LAT. Euang. 33,
PLS3, 882.
186. AMBR. In Ps. 48, 23, Banterle, p. 274 ; AMBR. lac. 2, 1, 3, CSEL 32, 2, p. 33 ; Isaac 5,
48, p. 672, 10 etc.
187. AMBR. Ob. Valent. 72, Banterle, p. 204; cf HIER. In Mich. 1 (2, 6-8), CC 76, p. 442,
121.
188. PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 215, OPA 34 B, p. 468 ; Migr. 101, OPA 14, p. 156 (opposition avec la graisse de la terre, qui reprsente les richesses terrestres).
189. HIPP. Ben., PO 27, p. 42, 1-2; Avo. Ser. 4, 31, CC 41, p. 42, 667-668; Ciu. 16, 37,
BA 36, p. 310.
190. BARS. Orat. 21, PO 41, p. 225; THEOD. CYR. Quaest. Gen. 82, PG 80, 189 C-192 A.
MARTINE DUIAEY
98
Vierge191 . L'image est encore vivante au v' s., comme le montrent des textes
de Cyrille d'Alexandrie, Thodoret de Cyr et Vigile de Thapsel 92.
Origne et Jrme parlent quant eux de la rose du Christ au sens du don de
l'Esprit193. C'est la rose spirituelle qui ressuscite les morts (cf Is 26, 19),
prcise Didyme : donne au temps de l'Incarnation, elle doit l'tre en plnitude
la Parousiel94. Pour Tertullien, ils' agit des biens clestes en gnral195.
3) Le bl et le vin
Que Dieu te donne froment et bl en abondance ! ,avait dit Isaac son fils
Jacob (Gn 27, 28). Cette promesse n'est pas prise la lettre, sauf par des
millnaristes comme TertuHien, qui disent que ces biens terrestres seront aussi
donns l'hommel96. L'abondance attendue est celle des biens spirituels197, On
y a vu en particulier une allusion l'Eucharistie. L'ide est absente d'Hippolyte,
mais longuement dveloppe par Barsabe de Jrusalem, qui greffe l un
excursus typologique nourri sur ce sacrement198; pour lui, les pleurs d'sa
viennent de ce qu' il n'tait pas devenu digne de recevoir le pain de l'offrande
et la coupe199 .
Cette interprtation tait renforce par le texte biblique qu'utilisaient les
anciens, Septante et Vieilles Latines, qui lisaient en Gn 27, 37 : De froment et
de vin je t'ai fortifi . Elle se rencontre en Occident chez Firrnicus Maternus,
Augustin et Vigile de Thapse200; en Orient, chez Cyrille d'Alexandrie et
Thodoret de Cyr201. Grgoire d'Elvire voit dans la promesse faite Jacob non
seulement l'Eucharistie, mais encore le saint chrme, parce que, dans la vieille
traduction latine (galement connue de Cyprien et des Africains Quodvultdeus
et Vigile) dont il disposait, le bl et le vin avaient amen la mention de l'huile,
cette autre richesse mditerranenne202.
191.
H!PP.
Ben., PO 27, p. 26, 11-12; BARS. Orat. 21, PO 41, p. 225.
192. CYR. A. ln Gen. 3, PG 69, 172; THEOD. CYR. Quaest. Gen. 82, PG 80, 189 C-192 A;
VIG. TH. C. Eutych. 3, 7, PL 62, 115 A.
193. RIG. Orat. 16, 3, GCS, p. 337, 22; HIER. ln Agg. 1, 10, CC 76 A, p. 724, 391-399;
ln Os. 3 (14, 5-9), CC 76, p. 155, 36.
194. DIDYM. ln Za. 2, 343-344, SC 87, p. 596; 331-332, p. 590.
195. TERT. C. Marc. 3, 24, 7, SC 399, p. 208; cf GREG. M. ln Ez. 1 (6, 5), CC 142, p. 6970 : biens clestes reus dans la contemplation.
196. TERT. C. Marc. 3, 24, 7, SC 399, p. 208.
197. 0RIG. ln Lev. 16, 3, SC 287, p. 274; 277; CYR. A. ln Gen. 3, PG 69, 172.
198. BARS. Orat. 21, PO 41, p. 225, 15-17
199. lbid. 25, p. 229, 1-2.
200. FIRM. MAT. Error. 18, 3, Turcan, p. 116; AvG. Ser. 4, 31, CC 41, p. 42, 668-673;
VrG. TH. C. Eutych. 3, 7, PL 62, 115 A.
201. CYR. A. ln Gen. 3, PG 69, 169; THEOD. CYR. Quaest. Gen. 82, PG 80, 189 C-192 A.
202. GREG. I. In Cant. 4, 1-3, CC 69, p. 199, 18-19; cf aussi Tract. 5, 34, CC 69, p. 42,
296. Sur ce texte, voir la Vetus Latina de Beuron ad lac.
LA FIGURE DE JACOB
99
Pour Hippolyte, le bl et le vin sont moins l'image des espces eucharistiques

qu'une figure de l'glise rassemble par le sacrement203, et il en va de mme
pour Augustin dans La Cit de Dieu: L'abondance de son froment et de son
vin, c'est la multitude que rassemblent le froment et le vin dans le sacrement de
son corps et de son sang204.
4) Sois un matre pour tes frres
La bndiction d'Isaac Jacob dveloppe largement une promesse de
suprmatie qui dpasse le contexte individuel et familial : Que les peuples te
servent, que des nations se prosternent devant toi ! Sois un matre pour tes
frres, que se prosternent devant toi les fils de ta mre (Gn 27, 29). Ce serait,
pour les exgtes modernes, une addition faite au temps des rois, quand Isral
dsormais tait devenu un peuple. Les Pres y ont vu quant eux une prophtie
de la reconnaissance du Christ par ceux des juifs qui ont cru en lui d'une part
(ils sont frres de race)20s, et aussi par la multitude des nations reprsentes
dans le texte par les peuples . Cette prophtie se ralise dans l'glise : Qui,
aujourd'hui, les Gentils devenus croyants servent-ils ? Et qui les princes de
l'Eglise adorent-ils, si ce n'est le Christ, par le nom duquel ils sont aussi
sauvs26? C'est donc la domination sur le monde du Christ, le vrai Jacob, qui
tait ainsi annonce. L'interprtation est ancienne et se maintient dans toute la
patristique207.
Quand on voit en Jacob une figure du peuple chrtien (c'est rare pour ce
verset), les promesses deviennent l'annonce d'un dveloppement de l'glise suprieur celui de la Synagogue208. Et au v' s., en se rfrant aux positions respectives de Jacob et Esa, on rappellera sans mnagement aux juifs, que s'ils
sont libres et peuvent exercer toutes leurs activits, on est cependant sous
l'Empire chrtien209.
203. HlPP. Ben., PO 27, p. 27, 12-13.

204. AvG. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 310.
205. HIPP. Ben., PO 27, p. 30, 1-4; HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 13-16.
206. HIPP. Ben., PO 27, p. 28, 1-6.
207. Evs. Ecl. Proph. 1, 6, PG 22, 1037 D-1040 B; AvG. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 310; CYR.
A. In Gen. 3, PG 69, 172; 5, 3 (c. 229 D-232 A); THEOD. CYR. Quaest. Gen. 82, PG 80, 189
C-192A; Ps. AvG.Alterc. Syn., PL42, 1138; IuL. ToL.Aet. 1, 18,PL96, 551 D.
208. Cf dj probablement IREN. Haer. 4, 21, 2-3, SC 100, p. 678-680; RIG. In Rom. 2, 7,
PG 14, 886 C; Hom. Gen. 12, 3, SC 7 b, p. 298; AvG. Ciu. 16, 37, BA 36, p. 310; C. Iud. 7
(PG42, 58).
209. Ps. AvG. Alterc. Syn., PL 42, 1132; cf dj AvG. Ser. 5, 5, CC 41, p. 56, 203-205.
MARTINE DULAEY
100
C. La "bndiction" d'sa
1) Bndiction
Les Pres se rencontrent avec les exgtes modernes pour penser que les
propos d'Isaac en rponse la supplication d'sa (Bnis-moi aussi, mon
pre ! ) ne sont en aucun cas une maldiction210. Certes, malgr ses larmes,
sa n'a pu recouvrer la bndiction, dit l'ptre aux Hbreux (12, 16-17).
Mais, pour Augustin, sa aussi est bni, quoique d'une autre manire 211 .
Hippolyte distinguait une bndiction accorde Jacob et une prophtie prononce propos d'sa, rprimande ayant pour but ultime sa conversion21 2.
Dans ce passage, en effet, Esa n'est plus un personnage entirement ngatif.
Certes, on a parfois dit que sa douleur, quand il dcouvre que Jacob lui a ravi sa
bndiction, est cause par la jalousie et par son regret des biens terrestres plus
que des biens clestes lis la bndiction213, mais on a aussi vu dans ses larmes
les larmes de repentir du peuple juif214 et la tristesse d'tre frustr des biens de
l' Alliance nouvelle: le don du Saint Esprit215, l'Eucharistie216 et le bonheur de
la vie future217. Pour Hippolyte, la raction d'Isaac devant ces larmes (Gn 27,
38) exprime la compassion du Verbe de Dieu devant la transgression du premier
peuple21s. Certes, Isaac peut donner une bndiction seulement, et c'est Jacob,
figure du Christ, qui l'a reue, parce que toute la plnitude de la divinit habite
en lui219, mais, travers Jacob, Esa aussi va pouvoir en bnficier220.
Le paralllisme partiel des bndictions de Jacob et sa n'a pas chapp aux
Pres221. Il y a pour les deux frres une promesse d'opulence analogue : gras
terroirs et rose du ciel222, ceci prs que la mention de ces dons est inverse
210. Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36, op. cit., p. 442-443.

211. AVG. Ser. 4, 26, cc 41, p. 40, 598-599.
212. H!PP. Ben., PO 27, p. 12, 1-3.
213. PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 227, OPA 34 B, p. 484; 6, 233: Isaac l'a bni parce qu'il a
cru tort son repentir. EPHR. In Gen. 25, CSCO 153, p. 73.
H!PP. Ben., PO 27, p. 38, 10 s.
Ibid., p. 40, 2-7.
BARS. Orat. 25, PO 41, p. 229.
FIRM. MAT. Error. 18, 3, Turcan, p. 116.
218. HlPP. Ben., PO 27, p. 38, 7-9; sur la raction d'Isaac, voir La Bible d'Alexandrie, 1,
p. 219.
219. HlPP. Ben., PO 27, p. 38, 3-6.
220. P. BEAUCHAMP, L'un et l'autre Testament, 2, op. cit., p. 261 : Le pre n'a qu'une
bndiction, celle d'Abraham, donne un seul pour que tous les autres passent par elle.
221. AvG. Ser. 5, 4, CC 41, p. 55, 168-171; 5, p. 56, 207.
222. Les Bibles modernes, s'appuyant sur l'ambigut de la proposition hbraque en Gn
27, 39, traduisent parfois loin des gras terroirs sera ta demeure , une interprtation connue
dans l' Antiquit seulement de CYR. A. In Gen. 3, 6, PG 69, 176; mais les traducteurs de la
Septante avaient choisi de traduire la prposition de la mme faon en Gn 27, 28 et 39.
214.
215.
216.
217.
LA FIGURE DE JACOB
101
quand il s'agit d'sa (Gn 27, 39). Selon Tertullien, avec Jacob, figure du
second peuple, du prfr, c'est--dire nous autres, la premire promesse est
celle de la rose cleste, la seconde, celle de la richesse terrestre. Car nous
sommes en premier lieu invits aux choses clestes lorsque nous sommes arrachs ce monde, et c'est ainsi que par la suite il se dcouvre que nous obtiendrons mme les choses terrestres [ ... ]. Inversement, sa, Dieu donne en
premier lieu la bndiction terrestre, et il y ajoute la bndiction cleste quand il
dit : "De la richesse de la terre sera ta demeure, et de la rose du ciel". Car sa
reprsente l'conomie du peuple des juifs ; fils ans par la naissance et cadets
par l'affection, combls des biens terrestres par la Loi, ils sont conduits aux
biens clestes par l'vangile en y croyant22 3 . Ils ont reu la terre promise et la
rose de l'enseignement des prophtes, dit Hippolyte224 ; une interprtation
voisine figure chez Isidore de Sville, qui elle est probablement parvenue par
le canal du commentaire de Victorin de Poetovio sur la Gense22s. Le Sermon 4
d'Augustin, qui voit en sa le symbole non du peuple juif, mais des mauvais
chrtiens dans l'glise, insiste aussi sur le fait qu'ils ont cependant part comme
les bons la rose du ciel, c'est--dire !'criture, et la fertilit du sol, qui
reprsente les sacrements226.
2) sa asservi son frre
Fertilit du sol, rose du ciel, voil ce qui est commun Jacob et sa, dit
Augustin. Qu'est-ce qui est propre Jacob? "Les nations te serviront". Qu'estce qui est propre Jacob ? "Tous tes frres te serviront et qui t'aura bni sera
bni, qui t'aura maudit sera maudit"227 .La signification de la servitude d'sa
varie selon les auteurs, mais elle est toujours conue comme quelque chose de
positif. On trouve chez Philon, Ambroise, Jrme et Basile, une interprtation
morale, inspire par la philosophie antique22s: il est bon que l'homme sans
sagesse ni vertu obisse au plus sage, afin que celui-ci le conduise la sagesse et
le fasse passer de l'esclavage du pch la libert229, Jacob tait devenu sa
afin qu'sa et la possibilit d'tre ~ni aprs lui, dclare Origne ; car si
Jacob n'avait pas t bni en tant qu'Esa, Esa n'aurait pas t capable par lui-
223. TERT. C. Marc. 3, 24, 8-9, SC 399, p. 208-211.

224. H!PP. Ben., PO 27, p. 40, 10-42, 2.
225. Ism. In Gen. 23, PL 83, 257 B-C: ils ont reu les promesses temporelles et la parole
de Dieu.
226. AvG. Ser. 4, 31, CC 41, p. 42, 667-673.
227. AvG. Ser. 4, 30, CC 41, p. 41, 648-651.
228. Cf R. KLEIN, Die Sklaverei in der Sicht des Bischofe Ambrosius und Ausustinus,
Stuttgart, 1988, p. 17. L'humanit est divise entre sapientes et insipientes. Jacob et Esa sont
l'exemple biblique illustrant cette ide ancienne : omnis sapiens liber est, omnis insipiens
seruit ; on peut y ajouter Pr 11, 29 : Qui stultus est, seruiet sapienti.
229. PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 218 et 236, OPA 34 B, p. 472 et 494. AMBR. lac. 2, 3, 11,
CSEL 32, 2, p. 38, 2-40, 15; Epist. 7, 7-8; 20, 7. HIER. In Is. 6 (14, 2-4); 7 (19, 23), CC 73,
p. 237, 31-33 ; 287, 15. BASIL. Spir. 20, 51, SC 17 b, p. 428, 30.
102
MARTINE DULAEY
mme de recevoir la bndiction230 . Dans la soumission d'sa Jacob,

Jrme voit encore une allgorie du ncessaire asservissement de la chair
l'esprit231.
L'interprtation typologique, qui fait des deux frres une figure des deux
peuples, juif et chrtien, ne disparat pas pour autant. La servitude impose
sa, c'est--dire au peuple juif, est bienfaisante quand elle est accepte
volontairement, explique Ambroise; elle devient service, et c'est un don de
Dieu, caractristique du peuple chrtien ; par ce service, sa peut racheter sa
conduite passe et, vnrant en son frre la prfiguration du Christ, il peut
accder aux bienfaits de la bndiction232. Pour Augustin, les juifs sont les
serviteurs du peuple chrtien en ce qu'ils gardent et font connatre les livres
saints qui rendent tmoignage au Christ : Les voici disperss sur le globe de la
terre, tant devenus en quelque sorte les gardiens de nos livres. Ils ressemblent
aux serviteurs qui, lorsque leurs matres s'en vont la salle d'audience, les
suivent en portant leurs dossiers et en restant assis la porte : voil ce qu'est
devenu le fils an pour le fils cadet 233. C'est l une interprtation de la
servitude (et du service) d'sa envers Jacob dont Lon le Grand et Csaire
d'Arles se sont souvenus234.
3) Tu secoueras le joug de ton cou
Mais la bndition d'Isaac sa comporte une promesse de libration

finale : Viendra pourtant un temps o tu secoueras et dlieras son joug de
dessus ton cou (Gn 27, 40). Quel joug, crit Hippolyte, sinon le joug qui gt
en la Loi? Afin qu'ils ne vivent plus dsormais esclaves sous le joug de la Loi,
mais que, en hommes libres croyant l'vangile, ils puissent maintenant encore
tre sauvs235. Il est laiss matre de dposer ce joug, crit Hilaire, car
chacun dispose librement de sa propre volont dans l'accs la foi; il sera digne
de la bndiction lorsqu'il aura pass de la servitude de l'impit la libert de
la foi236. Comme Hilaire, Jrme affirme que c'est alors que la bndiction
d'sa sera pleinement accomplie237. Ambroise, Augustin, Grgoire le Grand et
230. RIG. In !oh. 10, 20, SC 157, p. 394.

231. HIER. In Ez. 8 (25, 12-14), CC 75, p. 342, 320.
232. AMBR. Parad. 14, 72, CSEL 32, 1, p. 330, 5-18; ide analogue dans Epist. 7, 8; 20, 7.
233. Avo. Ser. 5, 5, CC 41, p. 56, 194-201 ; trad. A. Bouissou, NBA 5, p. 128. Cf aussi In
Ps. 40, 14, CC 38, p. 459, 9-33 ; 136, 18, CC 40, p. 1975, 12. Sur ce thme, voir B. BLUMENKRANZ, Augustin et le judasme, RecMug, 1, 1958, p. 230-232.
234. LEO M. Ser. 33, 3, SC 22 b, p. 229-230 ; CAEs. Ser. 86, 3, CC 103, p. 355.
235. HlPP. Ben., PO 27, p. 42, 7-9; cf. CYR. A. In Gen. 3, 6, PG 69, 176, o l'esclavage
d'sa est aussi sa soumission aux prceptes mosaques, vis--vis desquels les chrtiens sont
libres.
236. HIL. Myst. 1, 26, SC19 b, p. 120; cf aussi In Ps. 59, 13, CSEL 22, p. 200, 21 s.
237. HIER. ln Abd. l, 17-18, CC76, p. 369, 595-601; cf. Epist. 36, 17, Labourt, t. 2, p. 65.
LA FIGURE DE JACOB
103
Isidore de Sville, tous ont vu en Gn 27, 40 une prophtie du salut eschatologique du peuple juif238.
fil.
LA FUITE DE JACOB EN MSOPOTAMIE ET LE SONGE DE BTHEL

(GN27,41-28)
A. Le dpart pour la Msopotamie
I) La haine d 'sa
Les menaces de mort profres par sa l'gard de son frre Jacob sont
apparues trs tt comme charges de sens : Que les jours de deuil de mon pre
s'approchent, afin que je tue Jacob mon frre (Gn 27, 41 ; LXX). Barsabe de
Jrusalem y voit l'annonce prophtique des complots juifs visant faire mourir
Jsus : Viennent les jours de la Pque, et ils tueront Jacob, leur frre selon la
chair, le Christ239. Barsabe ne s'explique pas sur la signification de l' expression le deuil du pre ; il est probable que, tout comme Philon, il comprenait
qu'il s'agissait du deuil prouv par le pre cause de la mort de Jacob240.
L'interprtation d'Hippolyte, semblable dans ses grandes lignes celle de
Barsabe, est plus complexe. Dans le v. 41, il distingue deux lments. Le
premier, Que s'approchent les jours de deuil de mon pre, contient une
double prophtie. Il annonce d'abord l'Incarnation et se comprend des jours de
la Pque, pendant lesquels le Verbe s'approchait, leur prchant le Royaume. Il
prophtise aussi la Passion: Le Verbe, pre du peuple, tait l montr, lui qui,
aux derniers jours, grce la chair, s'approche de la Passion jusqu' la toucher24I. Le pre, Isaac, est ici la figure du Verbe, c'est--dire de la nature divine. Mais la seconde partie de la menace d'sa, pour que je puisse tuer
Jacob mon frre, vise la nature humaine du Christ: C'est pour que soit
montr l'homme lui-mme qui, selon la chair, a t de Jacob engendr et par lui
[sa] sur le bois clou242.
Jrme cite dans son ptre 36 Damase l'interprtation hippolytenne en la
simplifiant : Le diable, qui avait jadis prfigur les juifs fratricides dans la
personne de Can, les dvoile en pleine lumire dans celle d'sa, et de plus, il
marque l'poque du meurtre: "Qu'approchent, dit-il, les jours de la Passion
pour que je tue mon frre"243. Plus que l'exgse d'Hippolyte, c'est son adap238. AMBR. lac. 2, 3, 13, CSEL 32, 2, p. 40, 15-18; ln Ps. 118, 3, 27, CSEL 62, p. 57, 410; Ava. Ser. 5, 5, CC 41, p. 56, 210-216; GREG. M. In Ez. 1 (6, 6), CC 142, p. 70, 95-100;
Ism. In Gen. 23, PL 83, 257 C.
239. BARS. Orat. 28, PO 41, p. 231.
240. PHIL. Quod deterius 46, OPA 5, p. 50.
241. H!PP. Ben., PO 27, p. 37, 9-14.
242. H!PP. Ben., PO 27, p. 38, 1-2.
243. HIER. Epist. 36, 16, Labourt, t. 2, p. 64, 20-23.
104
MARTINE DULAEY
tation par Victorin de Poetovio qui est ici cite (il s'en inspirait troitement, aux
dires de Jrme), car le texte biblique utilis n'est plus la Septante (les jours du
deuil : nv8o), mais une Vieille Latine, qui traduit une autre version grecque
connue de Philon et de quelques manuscrits (na8o: les jours de la Passion)244.
Sans rfrence explicite la Passion, Justin et Cyprien voient aussi dans la
haine d'sa pour Jacob une figure de la perscution du Christ par les juifs, et
de mme phrem245. L'interprtation d'Hippolyte est encore connue de Cyrille
d' Alexandrie246. En Occident, Isidore de Sville, qui associe l' ptre 36 de Jrme et le Commentaire sur la Gense de Victorin sur Gn 27, 41, la transmettra
au Moyen ge247.
2) La fuite de Jacob
Pour chapper la perscution d'sa, Jacob est envoy par son pre en
Msopotamie o il doit prendre femme (Gn 28, 6-7). Cet exil de Jacob a galement reu un sens typologique: c'est le Verbe de Dieu qui fut en Jacob exil,
dclare Mliton de Sardes au n' s., sans s'expliquer davantage sur le sujet248.
Hippolyte, d'aprs Jrme, avait dvelopp la figure, sans doute dans son commentaire (perdu) Sur la Gense, car, dans les Bndictions des patriarches, le
thme est absent : De mme que, pour fuir les ruses de son frre, Jacob se
dirige vers la Msopotamie, ainsi le Christ, contraint par l'incrdulit des juifs,
part pour la Galile ; il y prendra une pouse choisie parmi les paens :
l'glise249. On retrouve exactement la mme image chez Cyrille d'Alexandrie,
qui doit galement dpendre d'Hippolyte2so. Et un commentaire analogue se
rencontre chez Isidore de Sville, qui pourrait le tenir indirectement d'Hippolyte
travers Victorin de Poetovio 251 Dans cette interprtation, la Msopotamie
reprsente la terre paenne, o Jacob prend femme et le Christ s'unit son
244. Voir sur ce point M. DULAEY, Victorin de Poetovio, premier exgte latin, op. cit.,
p. 54-55 ; on note que Jrme passe sans explication de dies passionis patris mei dies
passionis , en faisant abstraction des explications complmentaires d'Hippolyte ; sans doute
tait-ce dj le cas chez Victorin.
245. JUST. Dial. 134, 6, Archambault, p. 284; CYPR. Epist. 59, 2, 4,CC 3 C, p. 339, 47 ;
EPHR. Hymn. Virg. 20, 2, csco 224, p. 63.
246. CYR. A. In Gen. 5, PG 69, 259 B-C.
247. Isrn. In Gen. 23, 14, PL 83, 257 C; sur les rapports avec le commentaire de Victorin,
voir M. DULAEY, Isidore de Sville, tmoin du Commentaire sur l'Apocal)pse de Victorin
de Poetovio , paratre dans les Recherches Augustiniennes.
248. MEL. S. Pasc. 69, SC 123, p. 98, 500; Fid., fr. 15, p; 242, 17. Cf. Ps. CHRY., PG 59,
669.
249. HIER. Epist. 36, 17, Labourt, t. 2, p. 65. Dans ce qui a survcu d'Hippolyte, on a seulement l'ide du diable faisant fuir Jacob et le poursuivant : Dau. Gol. 10, 4, CSCO 264,
p. 12, 6.
250. CYR. A. ln Gen. 5, PG 69, 259 -260 B-D.
251. Isrn. In Gen. 23, 14-15, PL 83, 257 D-258 A.
LA FIGURE DE JACOB
105
glise252. Elle symbolise aussi le monde o le Pre, l'instar d'Isaac, envoie

son fils depuis le royaume cleste, figur par la maison paternelle. Cette exgse
se trouve chez Cyrille d'Alexandrie et Csaire d' Arles253.
3) Jacob en exil,figure du chrtien
Chez Philon d'Alexandrie, le dpart de Jacob pour la Msopotamie inaugure

la longue srie des preuves qui doivent faire de lui un sage : Athlte de
l'infortune, je le suis ! Le hasard m'a exerc travers beaucoup d'preuves: j'ai
t trait comme un captif, j'ai vcu l'tranger, j'ai servi contre salaire, j'ai
pli la volont d'autrui, j'ai t menac jusqu' ma vie, par qui je devais m'y
attendre le moins 254 . Jacob est pour Philon l'athlte, le lutteur par excellence,
et cette pithte, frquente chez lui, survit chez ses utilisateurs, comme Clment
d' Alexandrie255, Ambroise ou Jrme, qui font de lui le modle du chrtien256.
On invoque volontiers l'exemple de Jacob pour traiter des tribulations qui
attendent le juste en ce monde257. Chez Cyprien, Hilaire, Basile et Jrme, le
patriarche entre dans des catalogues de justes perscuts258, et plus particulirement, des justes en butte la jalousie259. Il arrive que l'exemple de Jacob
apparaisse dans les prires ~e supplication : Sauve-moi, Seigneur, toi qui
sauvas Jacob de l'hostilit d'Esa ; libre-moi, Seigneur, comme tu as libr
Jacob de la colre de son frre sa et de Laban en tant avec lui260 . La
relecture que le livre de la Sagesse avait faite de l'pisode ( le juste qui fuyait
la colre de son frre, la Sagesse le guida par de droits sentiers : Sg 10, 10) a
conduit voir aussi en Jacob le modle de ceux qui se laissent guider par Dieu :
le Fils de Dieu guide Jacob en son voyage et l'accompagne, selon Irne et
le Chrysostome latin26J; le Verbe de Dieu se fait son berger, dit Eusbe262, et,
252. Cette dernire interprtation est l'arrire-plan de IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100,
p. 682, 54-56; CYR. A. In Gen., PG 69, 184 D.
253. CYR. A. In Gen. 5, PG 69, 232 A-B ; CAES. Ser. 87, CC 103, p. 357.
254. PHIL. A. Joseph 26, OPA 21, p. 52.
255. Cf S. PRicoco, La scala di Giacobbe. L'interpretazione ascetica di Gn 28, 12 da Filone a S. Benedetto, Regulae Benedicti Studia, 14-15, 1985-1986, p. 44-45.
256. AMBR. In Ps. 1, 18, CSEL 64, p. 13, 19 s.: HIER. In Am. 3 (6, 2-6), CC 76 A, p. 303,
149-152.
257. AMBR. Exc. Sat. 2, 23, CSEL 73, p. 261, 1..
258. CYPR. Epist. 59, 2, 4, CC 3 C, p. 339; Fort. 11, CC 3, p. 204, 66; HIER. In Hab. 1 (1,
4), CC 76 A, p. 583, 88-89; HIL. In Ps. 138, 4, CSEL 22, p. 747, 16-17; In Ps. 118, 17, 10,
SC 347, p. 216, 15; BASIL. Epist. 42, 5, CUF, t. 1, p. 107, 30); Hom. Escur. 24, PLS 4, 727728.
259. CLEM. R. Cor. 4, 8; SC 167, p. 106; CYPR. Zel. 5, CC 3 A, p. 77, 74; cf dj Tg Gn
27, 45, pour le parallle d'Esa et Jacob avec Can et Abel.
260. Hom. Anom. 2, 5, SC 146, p. 100, 58-62; Lorica Brend., PLS 4, 2056 (mi vm' s.).
261. IREN. Haer. 4, 10, 1, SC 100, p. 492, 14; Fr. dans TU 36, 3, p. 58, 21 ; CHRY. LAT.
Hom. 24, PLS 4, 728.
262. Evs. In Ps. 79, 2, PG 23, 954 C; cf CLEM. A. Paed. 1, 56, 3-4, SC70, p. 212-213.
106
MARTINE DULAEY
pour Philon de Carpasie (fin rv' s.), Jacob, pendant son voyage en terre trangre, a contempl le Christ263.
Le thme des frres ennemis convenait merveille pour exprimer les relations
entre juifs et chrtiens. Jacob, en butte au ressentiment d'sa, figure du peuple
juif, reprsentait les chrtiens has par les juifs : Pendant tout le temps, dit
Justin au juif Tryphon, Jacob fut ha par son frre ; nous aussi, maintenant, avec
notre Seigneur lui-mme, nous sommes has de vous et absolument de tous les
autres hoillffies qui sont nos frres par la nature264. Le frre fut en butte aux
piges de son frre, tout coillffie l'glise souffre la mme chose de la part de
ceux de sa race, crit Irne265. Le thme apparat encore chez l' Ambrosiaster,
Jrme et Cyrille d'Alexandrie ; au IV' s., toutefois, mme si Jrme prcise que
usque hodie les juifs blasphment contre le peuple chrtien da;is leurs synagogues, on situe plutt cette hostilit aux premiers temps de l'Eglise266. Elargissant l'interprtation coillffie dj l'avait fait Justin, l'auteur de l'Opus imperfectum in Matthaeum prfre parler de la perscution des fils du monde venir
par les fils de ce monde267.
Fuir sa, ce peut tre l'occasion chercher chapper la perscution, pour
obir aux consignes du Seigneur268, mais c'est surtout fuir le mal, reprsent par
sa. Cette interprtation morale allgorique est philonienne269, et se retrouve
chez Origne et Didyme270. Dans le mouvement monastique, on verra aussi en
Jacob l'exemple de celui qui, dans la foi, quitte tous ses biens et renonce au
monde271. Puisque se drober sa est fuir le mal, on comprend que la Msopotamie puisse devenir un symbole positif. Pour Philon, elle est la rgion du
progrs spirituel, situe entre le mal, figur par le Tigre, et la vertu, reprsente
par l'Euphrate272. Ambroise inflchit cette interprtation en un sens plus ecclsial: la Msopotamie devient sous sa plume une figure de l'glise; on y accde
en traversant deux des quatre fleuves du paradis, allgorie des vertus cardinales .
le Tigre et l'Euphrate, qui symbolisent la force et la justice et qui, parce qu'ils se
263. PHIL. CARP. ln Cant. 81, A. Ceresa-Gastaldo, p. 115.
264. JUST. Dial. 134, 6, Archambault, p. 284.
265. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 682, 52.
266. AMBRST. ln Gal. 4, 29, CSEL 81, 3, p. 53, 4-8; HIER. ln Am. 1 (1, 12-13), CC 76,
p. 226, 467-478; CYR. A. ln Gen. 4, 3, PG 69, 196-197.
267. Op. imp. ln Mt 1, PG 56, 614.
268. RIG. Corn. Mat. 42, PG 13, 1661 ; Cat. Gen., PG 12, 124 B (=Le Muson, 92, 1979,
p. 90, n 1210).
269. PHIL. A. Quaest. Gen. 6, 240, OPA 34 B, p. 500.
270. RIG. Corn. Mat. 42, PG 13, 1661 ; DIDYM. ln Za. 3, 299, SC 84, p. 772, 12: changer
de pays comme Jacob, c'est se convertir.
271. PAVL. N. Carm. 17, 145-148; 27, 620, A. Ruggiero, 1, p. 296; 2, 286; AMBR. ln Ps.
118, 2, 19, CSEL 62, p. 31 ; HIER. Epist. 123, 14, Labourt, t. 7, p. 90; cf aussi Epist. 108, 13:
Jrme insiste souvent sur le fait que Jacob, athlte du Christ, dort nu sur la terre nue ; IvL.
EcL. ln Os. 3, 12-13, CC 88, p. 214, 259-263.
272. PHIL. A. Quaest. Gen. 4, 243, OPA 34 B, p. 504-506; cf aussi Fug. 49, OPA 17,
p. 132 : une rgion non emporte par le fleuve imptueux de la vie.
LA FIGURE DE JACOB
107
jettent dans la Mer Rouge, sont aussi l'image du baptme et des larmes du
repentir273.
B. Le songe de Jacob Bthel (Gn 28, 10-22)
1) Le Christ est la fois Jacob et Celui qui est appuy l'chelle
Jacob
Dans sa fuite vers Haran, Jacob bivouaque Bthel o il a un songe : Voici
qu'une chelle tait solidement fixe dans la terre; son sommet arrivait jusqu'au
ciel, et les anges de Dieu montaient et descendaient sur elle. Le Seigneur tait
appuy sur elle et dit : "Je suis le Seigneur, le Dieu d'Abraham ton pre et le
Dieu d'Isaac ; ne crains pas"274. Le caractre thophanique du rve de Jacob
ainsi que le mythe de l'chelle cleste ont assur cette pricope sa popularit
dans le christianisme ancien275.
Dans un sermon entirement consacr cet pisode, Znon commence par
rappeler que la prophtie utilise des figures varies dans une mme squence
pour dsigner la mme ralit, et qu'en Gn 28 Jacob aussi bien que la pierre
ointe par ses soins dsignent le Christ, mais cela ne joue plus de rle dans la
suite276. Csaire d'Arles insiste aussi sur le fait que le Christ est reprsent la
fois par Celui qui est appuy sur l'chelle dans le ciel et par Jacob qui dort au
pied de l'chelle: en effet, le Christ Seigneur est simultanment au ciel par sa
divinit et sur la terre par son Corps277.
Dans la tradition occidentale, Isidore est le seul dvelopper l'ide que Jacob
endormi est la figure du Christ dans sa Passion ; il dpend certainement sur ce
point de la tradition ancienne o le sommeil, que ce soit celui du lion en Gn 49,
273. AMBR. Epist. 62, 2, G. Banterle, t. 3, p. 146 ; Epist. 4, 15 (1, p. 58) ; en raison du
paralllisme de ces deux textes, je ne pense pas qu'il faille comprendre avec G. Banterle (t. 1,
p. 59, n. 25) que les larmes du repentir sont un baptme ; le thme du baptme est amen par
la mention de la mer Rouge, dont la traverse est une figure classique du baptme.
L'interprtation positive du Tigre qu'on a ici vient d'un autre passage de Philon commentant
les quatre fleuves du paradis: Leg. Alleg. 1, 69, OPA 2, p. 78.
274. Gn 28, 12-13, LXX; La Bible d'Alexandrie, t. J. La Gense, p. 222.
275. Chez les modernes aussi: c'est le seul chapitre du cycle de Jacob qui a t l'objet
d'tudes de la part des patristiciens ; il faut surtout citer l'article trs solide de G. M. VIAN,
Interpretazioni giudaiche e cristiane antiche del sogno di Giacobbe (Gn 28, 10-22) ,
Augustinianum, 29, 1989, p. 307-332. Sur le thme de l'chelle de Jacob dans la littrature
asctique, voir S. PR1cocco, La scala di Giacobbe. L'interpretazione ascetica di Gn 28, 12
da Filone a S. Benedetto, Regulae Benedicti Studia, 14-15, 1985-1986, p. 41-58. Cf. aussi
Chr. HECK, L'chelle cleste dans l'art du Moyen ge. Une image de la qute du ciel, Paris,
1997.
276. ZEN. Tract. 1, 37, 1, CC 22, p. 101, 2-6.
277. CAES. Ser. 87, 3, CC 103, p. 358: adaptation Gn 28 d'un thme augustinien: Avo.
In Ps. 30, en. 2, 3, CC 38, p. 192, 22-36.
108
MARTINE DUIAEY
9 ou celui de No ivre, est une figure bien connue de mort du Christ278. Mais le
thme est particulirement dvelopp dans une homlie sur la vision de Bthel
de Jacques de Sarug, un auteur syriaque du vi' s. : Le sommeil ici dpeint
figure la mort du Fils de Dieu ; humblement Jacob, comme un pauvre, est
couch [ ... ];voyant qu'il a treint son bton et s'est couch au sommet de la
montagne, les foules l'ont entour, pour voir en spectacle la crucifixion. La
croix est ici symbolise par le bois du bton de plerin de Jacob, et les foules qui
le contemplent sont les anges, qui clament, en dpit de son humiliation: C'est
le Roi279 ! Mais partout ailleurs dans les commentaires de On 28, l'exgse qui
fait de Jacob un type du Christ tend s'effacer : Jacob est avant tout le prophte
qui reoit la rvlation de la venue du Messie, et c'est le songe qui rvle sa
venue en la personne de celui qui s'appuie sur l'chelle.
Celui qui est appuy l'chelle
On 28 est une des pricopes dont a us l'glise primitive pour baucher ce
qui devait devenir la thologie trinitaire. Dans son Dialogue avec le juif
Tryphon, Justin crit: Il est dit qu'une chelle est apparue Jacob, et
l'Ecriture montre que Dieu tait appuy sur elle; que ce Dieu n'tait pas le Pre,
nous l'avons prouv d'aprs les critures 2so. Se fondant sur les variantes du
texte biblique, o la divinit est dsigne tantt par "Dieu", tantt par "le
Seigneur" ou mme par "l'ange de Dieu", et ce l'intrieur mme du cycle de
Jacob281, Justin veut dmontrer son interlocuteur juif que celui qui apparut
Jacob dans le songe de Bthel est le Fils de Dieu, dj manifest dans la Torah :
le Pre ne se fait jamais voir personne et ne parle pas par lui-mme; seul son
Fils, son "ange" au sens tymologique du terme, peut le rvler2s2, et c'est lui
qui est apparu aux patriarches et aux saints de l'Ancien Testament. La pense
d'Irne est analogue: c'est le Fils de Dieu que Jacob a vu debout sur l'chelle,
non pas le Pre, mais bien le Verbe de Dieu, qui tait de tout temps prsent
l'humanit, faisant connatre l'avance ce qui devait avoir lieu dans l'avenir et
enseignant aux hommes les choses de Dieu 283. Cette doctrine voulait cette fois
faire pice aux arguments des gnostiques pour lesquels le Dieu de l'Ancien
278. Isrn. In Gen. 24, 2, PL 83, 258 B (sans doute tir de Victorin de Poetovio) ; repris
dans Ps. BED. In Gen., PL 91, 252 C.
279. JAC. SAR. Sur la vision de Jacob 25; 59-61; trad. F. Graffin, L'Orient syrien, 6, 1961,
p. 228 et 230 ; sur le bton de Jacob et la croix, cf. 1. 35 et 49-50 (p. 229-230). Le bton de
Jacob est, comme l'chelle, le symbole de la croix dans le Dialogue de Timothe et Aquila
(d. Conybeare, p. 79).
280. Jusr. Dial. 80, 2, Archambault, p. 62. Sur la thologie du Verbe l'poque ancienne,
voir J. DANILOU, Message vanglique et Culture hellnistique aux II' et III' sicles, Paris,
1961, p. 317-353; A. GRILLJ\!EIER, Le Christ dans la tradition chrtienne. De l'ge apostolique Chalcdoine (451), tr. fr., Paris, 1973, p. 151-202.
281. Jusr. Dial. 60, 5, Archambault, p. 282; 58, 10, p. 274; 58, 3-4, p. 268-271.
282. lbid. 56, 1, p. 247 ; 127, 2-4, p. 252-255 ; dmonstration analogue dans Evs. Dem. 5,
10-11, PG 22, 383-390.
283. IREN. Dem. 45, SC 406, p. 148-151; cf. Const. Apost. 7, 33, 6, SC 336, p. 68-69: c'est
le Christ qui est apparu Jacob en Gn 28.
LA FIGURE DE JACOB
109
Testament n'tait pas le mme que celui du Nouveau Testament. Plus tard, face
aux ariens qui objectent que, si l'on pouvait voir le Fils, c'est qu'il tait infrieur
au Pre, Hilaire utilise encore l'argument traditionnel de Gn 28, mais il est
amen prciser, dans le sillage de Tertullien et Origne, que Jacob avait eu la
rvlation du mystre en rve, et non dans une vision corporelle du Fils de
Dieu284. Et Basile encore ne rpugnera pas faire appel notre pricope : ce
sera pour montrer contre l' anomen Eunome, qui professait la dissimilitude du
Fils par rapport au Pre, que le Fils, comme le Pre, est depuis toujours2ss.
2) L'chelle
La croix
Si celui qui est sur l'chelle est le Christ, qu'est-ce donc que l'chelle? Une
interprtation ancienne trs rpandue chez les Pres grecs et latins voit en elle la
croix286. L'chelle apparat chez Justin dans la liste des "bois" bibliques
annonciateurs de la croix287. Jacob, crit Irne dans la Dmonstration de la
prdication apostolique, vit en songe le Verbe de Dieu qui se tenait debout sur
l'chelle, c'est--dire sur le bois , - entendons la croix288. Dans le trait Sur la
Pque attribu Hippolyte, la croix, arbre cosmique aux dimensions clestes,
est l'chelle de Jacob et le chemin des anges au sommet de laquelle le
Seigneur est vraiment appuy289 .Dans le Dialogue de Timothe et Aquila, qui
remonte au rv' s., mais utilise des matriaux plus anciens, l'exemple de l'chelle
de Jacob apparat, en compagnie de la figure de Mose combattant contre
Amalec les bras en croix, comme une des prophties vtro-testamentaires de la
crucifixion290. L'chelle de Jacob est encore la croix au rve sicle chez Eustathe
d'Antioche et Aphraate, ainsi que dans un sermon pseudo-chrysostomien291 ;
l'image perdure dans les hymnes byzantines292.
Dans le domaine latin, la figure se rencontre dans un sermon de Znon de
Vrone : La croix est proprement appele chelle, parce que, par elle, le
Seigneur Jsus, accomplissant et achevant tous les mystres, a ramen Adam au
284. HIL. Trin. 4, 30, CC 62, p. 133, 3-16; 5, 20, p. 170, 4: in somnio sacramenti
reuelatio est, non corporalis contemplatio. Sur les interprtations des thophanies chez les
Pres, voir la bibliographie cite en II, 4 propos de Gn 32.
285. BASIL. C. Eunom. 2, 18, SC 305, p. 70-75.
286. C. M. EDSMAN, Le baptme de feu, Leipzig-Uppsala, 1940, p. 50, n. 1 affirme tort
que l'ide est absente chez eux.
287. Sur cette thmatique du bois, voir RLAC, s. v. Holz, c. 109.
288. IREN. Dem. 45, SC 406, p. 148.
289. HIPP. Pasc. 51, 8, SC 27, p. 176.
290. Dial. Tim. Aquil., F. C. CONYBEARE, Anecdota Oxoniensia, Oxford, 1898, p. 79.
291. EVSTATH. Cat. Gen. n 239, CCG 2, p. 225; Inscr. tit., PG 18, 695-696; APHR. Dem.
4, 5-6, SC 349, p. 298-299; cf. aussi Exhortatoria 39, PS l, 689; Ps. CHRY., PG 59, 669.
292. J. HALL!T, La typologie de la croix dans l'hymnologie byzantine, Parole de
l'Orient, 9, 1979-1980, p. 135-163.
110
MARTINE DULAEY
Pre et ouvert un chemin vers le ciel pour tous ceux qui le suivent 293. Chromace d' Aquile affirme pareillement que l'chelle dresse de la terre jusqu'au
ciel est la croix du Christ, par laquelle nous est donn l'accs au ciel, la croix
qui nous conduit vritablement jusque dans le cieJ294 . La mme ide avait t
magistralement exprime par Irne: C'est par elle que montent au ciel ceux
qui croient au Fils de Dieu, car sa Passion est notre assomption295. Dans une
numration des figures bibliques de la croix, Firmicus Maternus mentionne
l'chelle de Jacob, en un passage qui est textuellement reproduit par un sermon
pseudo-augustinien296. Quodvultdeus parle de l'chelle cleste par laquelle le
Christ leva vers le Pre l'homme qui tait tomb297 .Dans son homlie sur la
vision de Jacob, Jacques de Sarug crit que la croix fut dresse en terre comme
une chelle, bien pourvue d'chelons; elle-mme se dploie pour que sur elle
puissent s'lever tous ceux d'en bas298 .
Le mythe pr-biblique de l'arbre cosmique ou de l'chelle cleste a subi une
mtamorphose de plus dans le christianisme en devenant un symbole de la croix,
chemin des hommes vers le ciel299. L'image s'est galement dveloppe en
dehors de toute rfrence explicite au songe de Jacob, comme dans les Actes de
Philippe, o le Sauveur trace dans l'air une croix descendant des hauteurs jusque
dans l'abme, qui s'emplit alors de lumire : Voici que la croix avait la forme
d'une chelle avec des degrs. Alors le Seigneur appela voix haute ceux qui se
trouvaient dans l'abme en disant: "Montez tous par la croix !"300.
L'chelle et le Christ crucifi

Puisque l'chelle figure la croix, il tait naturel que "celui qui y est appuy"
voqut le Christ crucifi: l'ide apparat en filigrane dans la Dmonstration de
la prdication apostolique d'Irne, et elle est explicite au dbut du 1v' s. par
Eustathe d'Antioche: celui qui est appuy l'chelle, dit-il, attire tout lui,
et il y a l une allusion johannique qui renvoie sans conteste la Passion (Jn 12,
32)301. Un sermon faussement attribu Jean Chrysostome, mais qui est peut293. ZEN. Tract. 1, 37, 15, CC 22, p. 104, 134-139; cf aussi AMBR. Exc. Sat. 2, 100, PL
16, 1344.
294. CHROM. Ser. 1, 6, SC 154, p. 132, 106-108.
295. IREN. Dem. 45, SC 406, p. 148; cf. aussi Ps. CHRY., PG 59, 669.
296. FIRM. MAT. Error. 27, 3, Tureau, p. 142; Ps. AvG. Ser. Mai 33, 2, PLS 2, 1133.
297. QuoDVULT. Catacl. 6, 8, CC 60, p. 418, 17.
298. JAc. SAR. Sur la vision de Bthel 95, L'Orient Syrien, 6, 1961, p. 232; cf aussi 119;
131 (p. 234) ; 89 (p. 232) ; 177 (p. 237). La Caverne aux Trsors 32, 17, CSCO 487, p. 95.
299. Sur le symbole de l'chelle, voir E. R. GooDENOUGH, Jewish Symbols, Princeton,
1953-1968, VIII, 2, p. 148-157; C. M. EDSMAN, Le baptme de feu, p. 40-42.
300. Act. Phil., M. ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, 2, p. 482 (=Lipsius
Bonnet 2, p. 70, 16). Cf aussi Pass. Perp. 4 (C. Van Beck, p. 66-69), o dans le songe de
Perptue, l'chelle est une figure transparente du martyre qui mne Dieu. Dans Pass.
Montan. Luc. 7, 6 (Musurillo, p. 218), le rve de l'chelle est explicitement mis en relation
avec le signe de Jacob.
301. EVSTATH. Cat. Gen. n 239, CCG 2, p. 225, 7-8.
IA FIGURE DE JACOB
111
tre l'uvre de Svrien de Gabala (Syrie, fin rv' s.), voit encore dans le
Seigneur appuy l'chelle une figure du Christ crucifi302, et de mme Csaire
d' Arles303. Jacques de Sarug exploite largement la mme image et voit dans les
paroles divines de la vision la bndiction de Dieu qui, par la croix, s'tend
toutes les nations304. Ailleurs, il affirme clairement que c'est lui (le Christ)
que, sur l'chelle, Jacob avait vu Bthel305 . Dans les nombreuses applications morales o l'chelle de Jacob voque les degrs que l'homme doit gravir
pour trouver Dieu, l'ide que l'chelle reprsente la croix se rencontre parfois
encore306.
Jacob qualifie le lieu o il a vu l'chelle de "porte du ciel" (Gn 28, 17). Il
avait vu, commente Tertullien, le Christ Seigneur, temple de Dieu et en mme
temps porte de Dieu, lui par qui on a accs au ciel307. Aphraate dveloppe la
mme ide, influence par la symbolique de l'vangile de Jean, o le Christ
dclare tre la voie et la porte : Jacob vit ouverte la porte du ciel, et une
chelle s'levant dans les hauteurs. C'est le mystre de notre Sauveur que vit
Jacob. La porte du ciel, c'est le Messie [ ... ] et l'chelle qu'a vue Jacob, c'est
aussi le mystre de notre Sauveur, par lequel tous les justes s'lvent d'en bas
vers les hauteurs308. Le mme glissement du symbole de la porte celui de
l'chelle s'observe dans les Homlies cathdrales de Svre, vque d'Antioche
au VI' s. : Quand le Christ se sera incarn, nous rvle Jacob, alors, il sera pour
nous une chelle ; il nous fera monter au ciel, nous qui gisons sur la terre par le
pch de la transgression d'Adam ; il sera pour nous la porte du cieP09.
La porte, symbole du Christ, ne joue qu'un rle modeste dans l'exgse
ancienne de Gn 28 ; c'est l'image de l'chelle qui prend toute la place, au point
d'tre assimile au Christ lui-mme, dont Aphraate dit: C'est lui l'chelle qui
s'lve aux cieux310. L'image est dans le Contre Fauste d'Augustin, en un
passage que reprend plus tard Isidore de Sville: Nous comprenons qu'il est
lui-mme l'chelle, car il a dit: "Je suis la voie". C'est, poursuit Augustin, la
fois vers lui et par lui que l'on monte3 11 . Un sermon de Quodvultdeus aux catchumnes donne galement au Christ les titres d'chelle cleste et de porte du
302. Ps. CHRY., PG 59, 669.
303. CAES. Ser. 87, 3-4, CC 103, p. 358-359.
304. ]AC. SAR. Sur la vision de Bthel 167-175, L'Orient Syrien 6, 1961, p. 236-237. Pour
Csaire (note prcdente), les paroles divines voquent la prire du Christ en croix pour le
peuple juif.
305. JAC. SAR. C. lud.l, 202, PO 38, p. 57.
306. HIER. Epist. 3, 4, Labourt, t. 1, p. 13, 8: gravir l'chelle de Jacob, c'est porter sa
croix; cf aussi 58, 2 (t. 3, p. 75, 6-8); PAVL. N. Carm. 17, 153-157, CSEL 30, p. 88-89.
307. TERT. C. Marc. 3, 24, 10, SC 399, p. 210-211.
308. APHR. Dem. 4, 5, SC 349, p. 298 ; cf PROC. ln Gen., PG 87, 427, 1. 25-29.
309. SEV. ANT. Hom. Cath. 1, 3, PO 38, p. 257, 12; cf encore GRGOIRE DE NAREK, Le
livre de prires, 32, SC 78, p. 198.
310. APHR. Dem. 14, 39, SC 359, p. 670.
311. Ava. C. Faust. 12, 26, CSEL 25, p. 355, 7; cf M. REVEILLAUD, Le Christ, tte de
l'glise, RechAug, 5, 1968, p. 87-88; Ism. ln Gen. 24, 5, PL 83, 258 C.
112
MARTINE DULAEY
paradis312. Dans une homlie d'phrem de Nisibe connue de Grgoire de Nysse,

l'chelle de Jacob est assimile la colonne de feu qui accompagne le peuple au
dsert, c'est--dire au Christ lui-mme313.
L'chelle : les critures ou l'glise

L'chelle de Jacob peut enfin tre considre comme une figure des critures
qui, elles aussi, mnent Dieu. Dj les rabbins identifiaient l'chelle de Jacob
avec la Loi, pour des raisons de gmtrie compliques, selon lesquelles le mot
chelle se voyait confrer la mme valeur numrique que le mont Sina o fut
donne la Loi3I4. Un papyrus du m' s. a conserv une prire o le Nouveau Testament est qualifi d'chelle cleste, sans rfrence explicite l'chelle de
Jacob, il est vrai315.
Avec ses deux montants solidement relis entre eux, l'chelle figure l'unit
des deux Testaments, et Jrme l'insre dans une srie d'images bibliques
(reues de la tradition) qui illustrent ce thme316. Znon de Vrone, qui
Chromace d' Aquile embote le pas, explique que les deux montants prsentent
les chelons des prceptes de !'criture, que l'homme doit observer pour monter
vers Dieu317. La mme ide se rencontre dans des sermons ariens contemporains318, ainsi que dans des commentaires du haut Moyen ge319.
En revanche, l'ide que l'chelle reprsenterait l'glise, elle aussi moyen
d'accs Dieu, est plus rare. On la trouve toutefois fin 1v' s. dans une homlie
attribue Jean de Jrusalem320. Une lettre d'Hadrien l'empereur Charlemagne la prte Jean Chrysostome, mais le texte auquel il est fait allusion est
peut-tre de Svrien de Gabala321. On la retrouve encore dans un commentaire
312. QuoDVULT. De acced. ad grat. 1, 16, 3, CC 60, p. 455, 11.
313. EPHR. Hymn. Epiph. 9, 11, CSCO 187, p. 165 ; GREG. NYSS. Vit. Ephr., PG 46, 843 C
(authenticit discute: cf. CPG n 3193). Sur ce thme, voir C. M. EDSMAN, Le Baptme de
feu, op. cit., p. 49-50.
314. R. LE DAUT, La tradition juive ancienne et l'exgse chrtienne primitive,
RHPhRel, 51, 1971, p. 47.
315. Ch. WESSELY, Les Plus Anciens Monuments du christianisme crits sur papyrus, II,
PO 18, P. 431, 73.
316. HIER. Epist. 18, 14, Labourt, t. 1, p. 69, 13; HIER. In Ez. 1 (1, 15-18), CC 75, p. 20,
488 ; cf VrcT. In Apoc. 1, 4, SC 423, p. 50, 25. On tablit parfois un rapport entre l'chelle de
Jacob et les Psaumes des montes : HIER. In Ps. 79, 1, CC 78, p. 248-250 ; CASSIOD. In Ps.
119, CC 98, p. 1139-1140 ; ARN. I. In Ps. 134, CC 25, p. 220, 1.
317. ZEN. Tract. l, 37, 1et14-15, CC22, p. 101, 7-11et104, 128 s.; CHROM. Ser. 1, 6, SC
154, p. 132, 114-117, qui ajoute que la croix est prsente dans les deux Testaments, preuve
que la symbolique premire ne se perd pas.
318. Script. Arr. Lat., CC 87, p. 61 ( 5).
319. Ps. BED. In Gen., PL 91, 253 C, et le commentaire irlandais sur la Gense (Munich,
Clm 6302) exhum par M. Gorman.
320. M. VAN EsBROECK, Une homlie sur l'glise attribue Jean de Jrusalem, Le
Muson, 86, 1973, p. 283-304 (=p. 298).
321. MGH, Epist. 5, p. 54, 12-18 ; IoH. CHRY., PG 59, 669 : cf. DSp 8, c. 359.
LA FIGURE DE JACOB
113
arabe du XII' s. transmis sous le nom d'phrem322. Mais ce n'est gure qu'au
Moyen ge que la figure se rpand en Occident323.
3) Les anges
Serviteurs de l'Incarnation
La vision du Seigneur appuy l'chelle est donc un type de la croix et de la
crucifixion, selon l'exgse la plus ancienne et la plus rpandue, qui nglige
toutefois un thme important de Gn 28 : les anges montent et descendent sur
l'chelle (v. 12). Qui sont ces anges ? On cite parfois le texte dans son sens
littral pour prouver l'existence d'anges qui descendent assister les hommes en
situation difficile3 24 . Mais, si bien enracine tait la symbolique ngative de la
descente qu'un auteur ancien, vivement contest par Znon, mais suivi par
Jrme dans un de ses commentaires, voulait voir dans cette descente des anges
une figure de la chute du diable et de ses satellites325 ; au v' s., Eucher de Lyon
la combat encore326. Une interprtation morale parallle voit en eux les pcheurs
et ceux qui refusent le salut327.
322. P. FHGHALI, Un commentaire de la Gense attribu saint phrem, Orientalia

Christiana Analecta, 226, 1986, p. 159-179 (=p. 173).
323. Chr. HECK, L'chelle cleste, op. cit., p. 223. L'chelle est parfois aussi la Vierge,
comme on le verra plus loin.
324. RIG. Cat. Ps. 4, 3, PG 12, 1356 B : le texte est coupl avec Gn 32, 3 (castra angelorum); mme en plein dsert, le juste est environn d'une multitude d'anges. Mme
assimilation des anges de Gn 28 avec ceux de Gn 32, 3 dans Evs. Ecl. Proph. 1, 7, PG 22,
1039-1042; cf aussi FAVST. R. Epist. 3, CSEL 21, p. 178, 7-12: l'existence des angeli locales
est justifie par les textes.
325. ZEN. Tract. 1, 37, 11, CC 22, p. 103, 89-100; HIER. ln Ps. 119, 1, CC 78, p. 248, 7379. L'ide est peut-tre d'origine juive: un midrash dit en effet que quelques-uns des anges
qui descendent !'chelle tentent de blesser Jacob : A. LEVENE, Quelques exemples
intressants d'exgse syriaque sur Gn 28, 10 et 31 ,L'Orient Syrien, 12, 1967, p. 549-558
(=p. 551); E. E. URBACH, Les Sages d'Isral, Paris, 1996 (tr. fr.), p. 179-180.
326. EuCH. Instr. 1, CSEL 31, p. 84, 3-5.
327. ZEN. Tract. 1, 37, 12, CC 22, p. 103, 100-104; chez Tertullien et Jrme, on a le
mme thme des hommes qui tombent de l'chelle (peut-tre sous l'influence de Pass. Perp.
4, 3): TERT. C. Marc. 3, 24, 9, SC 399, p. 210; Fug. 1, 4, CC 2, p. 2136, 32-34; HIER. Adu.
Jouin. 2, 27, PL 23, 324 A-B; Epist. 108, 13, Labourt, t. 5, p. 173, 20; 119, 7, t. 6, p. 97, IO.
Augustin s'insurge contre cette interprtation, car descendre et tomber sont deux choses
diffrentes : In Ps. 119, 2, CC 40, p. 1178, 9-11. Cela n'empche pas CYPR. GALL. In Hept. 1,
28, CSEL 23, p. 35, 864, de la reprendre encore, ainsi que Ps. AMBR. Ser. 56, 7, PL 17, 721.
Voir aussi ARN. I. Euang., CC 25 A, p. 259, 6-9. Dans le Dia!. Tim. Aquil. (F. C. CNYBEARE,
Anecdota Oxoniensia, Oxford, 1898, p. 79), ceux qui descendent sont les juifs refusant le
salut du Christ, qui leur tend vainement la main (cf aussi Ps. CHRY., PG 59, 669). Peut-tre y
a-t-il l l'arrire-plan l'image de Jrme, pour qui celui qui est appuy l'chelle est l pour
tendre la main ceux qui montent et les aider dans leur ascension : HIER. Epist. 54, 6,
Labourt, t. 3, p. 30, 7-10; HIER. In Ps. 119, 1, CC 78, p. 250, 124-133; cf. CASSIOD. Instit. 1,
Praef. 2, Mynors, p. 4, 9-13.
114
MARTINE DULAEY
La plupart du temps, les anges de l'chelle apparaissent comme des serviteurs

de la parole de Dieu et du Verbe incarn, qu'ils ont pour fonction de manifester
aux hommes. Ce sont les anges qui ont promulgu la Loi, d'aprs Origne
(cf. Gal 3, 19)328; ou encore des anges qui sont au service du Fils de l'homme
durant sa vie terrestre et, selon Jn 1, 51 , montent et descendent au-dessus de
sa tte : cette dernire interprtation se trouve chez Znon de Vrone et Ambroise329. Cyrille d'Alexandrie, et Procope sa suite, insistent sur la persistance
de ce ministre anglique auprs des disciples du Christ330.
Dans la vision de Jacob, les anges qui montent et qui descendent ont pour
fonction d'annoncer la prsence future du Fils de Dieu sur la terre. Dj Irne
concluait ses propos sur l'chelle de Jacob par ces mots : Toutes les visions de
ce genre signifient le Fils de Dieu s'entretenant avec les hommes et prsent au
milieu d'eux331. La vision de l'chelle prfigure l'Incarnation, comme le dit
nettement Ambroise : Jacob a vu les anges de Dieu qui montaient et descendaient, c'est--dire qu'il a vu par avance le Christ sur la terre, le Christ vers
lequel la foule des anges descend et monte pour rendre hommage au Seigneur
par un service dvou33 2 . Pour Jacques de Sarug, ils sont les annonciateurs de
l'Incarnation auprs des hommes333. Leur prsence et leur service empress
rvlent Jacob la prsence du Christ.
Les anges figurent aussi les hommes qui sont au service de la Parole : les
prophtes, selon Origne334, les prdicateurs de l'vangile selon Augustin: En
eux sont signifis les vanglistes prdicateurs du Christ : ils montent quand ils
dpassent toute la cration pour comprendre sa surminente divinit, pour
trouver en lui celui qui "au commencement tait Dieu auprs de lui par qui tout
a t fait" ; ils descendent pour trouver en lui celui qui est n d'une femme,
assujetti la Loi pour racheter ceux qui taient sous la Loi 335. Augustin prend
un exemple pour se faire comprendre : Paul "monte" quand il est ravi au troisime ciel, mais quand il expose les mystres aux hommes, il "descend",
condescendant leur faiblesse336.
328. RIG. Cam. Cant. 1, 1, 7, SC 375, p. 180.

329. ZEN. Tract. 1, 37, 13, CC 22, p. 104, 114-118; A.MER. lac. 2, 4, 16, CSEL 32, 2, p. 41,
21-22. Sur le lien tabli entre Gn 28, 12 et Jn 1, 51 dans l'exgse patristique, voir W.
RoRDORF, Die Jacobleiter, Gn 28, 10 s. und Joh. 1, 51 in der patristischen Exegese ,
Johannesstudien, Mlanges J. Zumstein, Zrich, 1991, p. 39-46.
330. CYR. A. ln Gen. 3, 4, PG 69, 189 A-B; PRoc. ln Gen., PG 87, 427, 1. 6-12.
331. IREN. Dem. 45, SC 406, p. 148.
332. AMBR. lac. 2, 4, 16, CSEL 32, 2, p. 41, 20.
333. JAC. SAR. Hom. Hexam., CSCO 56, p. 14, 6-12.
334. RIG. Cam. Cant. 1, 1, 7, SC 375, p. 180. Dans la Caverne aux Trsors 32, 17, CSCO
487, p. 95, ils prfigurent Marie, Joseph, les anges et les bergers.
335. A vo. C. Faust. 12, 26, CSEL 25, p. 355, 1-6.
336. Avo. In !oh. 7, 23, BA 71, p. 458-463; M. J. BERROUARD, Saint Augustin et le
ministre de la prdication. Le thme des anges qui montent et qui descendent , RechAug, 2,
1962, p. 448-501. dans l' Enarratio sur le Psaume 119, cette condescendance du prdicateur
LA FIGURE DE JACOB
115
Monte et descente du Christ sur l'chelle

Chez plusieurs auteurs, les anges s'effacent totalement; seul subsiste le
mouvement de descente et de remonte, qui voque la venue du Christ parmi les
hommes et son retour vers le Pre. C'est donc bel et bien le Christ qu'implicitement on se reprsente sur l'chelle de Jacob. On comprend la lecture de
Znon ce qui a entran ce glissement: par l'chelle, figure de la croix, le Christ
ramne Adam au Pre ; or, tel est l'effet de la Rsurrection et de l' Ascension du
Seigneur. Un fragment de Diodore de Tarse conserv dans une chane affirme
que si l'chelle de Jacob signifie la descente de Jacob en Msopotamie et sa
"remonte" en son pays (exgse littrale), elle annonce avant tout la descente
des cieux, qui adviendra aprs ces vnements, de celui qui tait appuy sur
l'chelle, ainsi que sa remonte337 . Ce passage est cit par Cyrille d' Alexandrie et Procope338. Un texte arien latin du dbut du v' s. ne dit rien d'autre:
l'chelle signifiait la descente et l'ascension du Seigneur339 .
Quodvultdeus n'hsite pas dclarer que le Christ est appuy l'chelle en
mme temps qu'il monte et descend sur elle340. Jacques de Sarug harmonise
quant lui les deux interprtations : le Seigneur est debout sur l'chelle pour
manifester qu'il veut descendre: Le Seigneur veut descendre: il se tient sur
l'chelle[ ... ]. Si vraiment son propos n'tait pas de descendre, pourquoi serait-il
debout sur cette chelle bien pourvue d'chelons ? [ ... ] Il descendra, bien sr,
plus ou moins tt ou tard; que le monde apprenne de moi ce qu'il ne savait
pas341. L'chelle est symbole de la descente du Seigneur sur la terre342 ,
ainsi que de sa remonte vers Dieu : lors de la Rsurrection, dit encore le prdicateur, les gardiens du tombeau voient une chelle de lumire dresse du
tombeau jusqu'au ciel, celle qui tait apparue Jacob Bthel, et le Seigneur
qui se tient debout, non au-dessus d'elle pour descendre, mais au-dessous pour
monter343 . En Occident, l'ide se fait jour encore chez Isidore de Sville et
dans le commentaire sur la Gense de Claude de Turin344.
Mais la mention en Gn 28 de la prsence du Seigneur en haut de l'chelle a
entran une insistance plus grande sur le thme de la descente : elle figure
l'Incarnation, et la vision de Jacob devient alors essentiellement une prfiguration de la Nativit. Quand le Seigneur naquit Bethlem, dit au v' s.
est imitation de celle du Christ descendu parmi les hommes pour chercher Adam tomb : ln
Ps. 119, 2, CC 40, p. 1178, 10-15.
337. DIOD. TARS. Cat. Gen. n 234, CCG 2, p. 221, 4-9.
338. CYR. A. ln Gen., PG 69, 185 D; PROC. ln Gen., PG 87, 427, l. 52, qui l'attribue
certains exgtes .
339. Script. Arr. Lat., CC 87, p. 61, 5.

340. QuoDVULT. Catacl. 6, 8, CC 60, p. 418, 20-21 ; la citation d'Eph 4, 10 dans Prom. l,
32, SC 101, p. 224, 20 indique qu'il songe l aussi l' Ascension.
341. JAc. SAR. Sur la vision de Bthel 259-269, L'Orient syrien, 6, 1961, p. 242.
342. JAc. SAR. C. Jud. 4, 179-182, PO 38, p. 57.
343. JAc. SAR. Hom. Fest. 6, 10, PO 196, p. 635.
344. Isrn. ln Gen. 24, 2, PL 83, 258 B; CLAVD. TVR. (Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 253 D,
qui ne drive pas sur ce point d'Isidore.
116
MARTINE DULAEY
l'auteur de l'Opus imperfectum in Matthaeum, la vision du prophte (Jacob)

s'accomplit345. Une homlie de Jacques de Sarug prche en la fte de la
Nativit prsente le mme thme : Aujourd'hui, la rvlation de Jacob est
clairement explique : ce Seigneur qui se tenait debout au sommet de l'chelle,
le voici descendu afin de faire monter les hommes au ciel346. Mme ide dans
la Caverne aux Trsors, o il est expliqu que les anges del' chelle reprsentent
Marie, Joseph, les mages et les bergers, tandis que le Seigneur qui se tenait audessus prfigurait celui qui descendit pour notre salut347 .
Telle quelle, cette figure de la Nativit n'est pas exploite avant le vr' s. dans
nos textes. Mais elle est prcde par une interprtation ancienne o la localit
de Bthel est confondue avec Bethlem : le Christ nat donc au lieu mme o
l'chelle cleste fut plante en terre. L'assimilation des deux toponymes apparat
plusieurs fois chez Ambroise de Milan34S et se retrouve chez Isidore de Sville,
qui s'inspire sur ce point d'une source ancienne qui n'est pas Ambroise349.
Erreur commise sur la base de manuscrits corrompus, ou confusion ancienne et
volontaire, parce que charge de sens, vhicule par la tradition orale ou par
quelque Onomasticon ancien, il est difficile de le dire3so.
C'est sans doute dans le prolongement de cette exgse, o Gn 28 est une
prfiguration de la Nativit, que s'est dveloppe une ultime interprtation qui
voit dans la Vierge Marie l'chelle cleste par qui Dieu descendit, pour
reprendre les termes de l'Hymne acathiste351. Tu es devenue la mdiatrice et
l'chelle par laquelle Dieu est descendu vers nous, crit Jean Damascne352.
345. Op. imp. in Mat., PG 56, 636.

346. JAc. SAR. Hom. Fest. 1, 45, PO 43, 545 ; cf aussi Hom. Hexam., CSCO 56, p. 14, 612.
347. Caverne aux Trsors 32, 17-19, CSCO 487, p. 95.
348. N.rnR. lac. 2, 7, 32, CSEL 32, 2, p. 50, 22; Abr. 2, 3, 11, CSEL 32, 1, p. 572, 13-24;
voir la longue note de F. Gori dans SAEMO, t. 2, 2, p. 143, et surtout F. WuTZ, Onomastica
Sacra, op. cit., p. 765, n. 1.
349. Ism. In Gen. 24, 2, PL 83, 258 B. Contrairement Ambroise, pour qui Bethel signifie
"domus panis", Isidore ne confond pas l'tymologie de Bethel avec celle de Bethlem: Etym.
15, 1, 22-23, PL 82, 529-530. Pour Isidore, Bethel signifie domus dei parce que le Seigneur y
est n.
350. En Gn 28, le toponyme Bthel n'apparat ni dans les Vieilles Latines qui nous sont
parvenues ni dans les anciennes traductions grecques, l'exception de celle d' Aquila :
F. FIELD, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford, 1875, p. 43. Il figure dans le texte
hbreu, avec des variantes qui ont pu encourager l'assimilation de Bethel et de Bethlem :
Bethel (v. 19) ; Beth-ha-elohim (v. 17).
351. Hymn. Acath. 39, G. G. Meerseman, Fribourg, 1958, p. 34.
352. IoH. DAM. Sur la nativit de la Vierge 1, 8, SC 80, p. 104-105.
LA FIGURE DE JACOB
117
4) Lapierre
Le chevet de Jacob : le Christ
La pierre que Jacob place sous sa tte pour la nuit, puis dresse en stle aprs
l'avoir ointe, joue galement un grand rle dans l'exgse patristique de Gn 28.
Pourquoi cette pierre sous la tte de Jacob ? Prise au sens littral, elle peut servir
mettre en relief le dnuement et la simplicit asctique du patriarche, comme
c'est le cas chez Jrme: Jacob a laiss tous ses biens pour s'enfuir nu en Msopotamie, exemple insigne pour le moine353. Mais Jrme n'en oublie pas pour
autant la signification fondamentale que la tradition accorde la pierre : elle est
symbole du Christ354. Si Jacob dort et se repose sur une pierre, c'est parce que,
selon Barsabe de Jrusalem, elle reprsente le Christ, qui dit aux hommes :
Venez moi et vous trouverez le repos (Mt 11, 28)355. Une prire de Paulin
de Nole demande de pouvoir placer sous sa tte fatigue une pierre consacrer
au Christ pour se reposer en lui356. Dormir sur la pierre, dit encore Cyrille
d'Alexandrie, suivi par Procope, c'est se reposer en Christ357. Pour Grgoire le
Grand, dormir en chemin et mettre la tte sur la pierre, signifie fermer les yeux
de l'me aux choses visibles et s'unir au Christ dans la contemplation358.
Si cap ut peut dsigner en latin le chevet, la tte de lit, le mot signifie d'abord
la tte. Aussi a-t-on rapproch de Gn 28, 11 une citation de Paul : La tte de
l'homme, c'est le Christ (1 Co 11, 3). Le rapprochement des deux versets
figure dj dans un centon de Cyprien sur le thme de la pierre, ainsi que dans le
sermon consacr par Znon de Vrone au songe de Jacob359. La pierre est sa
tte, car la tte de l'homme est le Christ, dit aussi Augustin, dans un dveloppement repris plus tard par Csaire d'Arles360. On n'avait que l'embarras du
choix pour trouver des justifications bibliques de cette interprtation. Les versets
qui sont le plus souvent utiliss sont Ps 118, 22 ( La pierre qu'ont rejete les
btisseurs est devenue la tte d'angle ), ou Is 28, 16 (la pierre angulaire), ou
encore la combinaison de ces deux textes qu'on lit en 1 P 2, 4-8. Cela revient
chez Jrme, Augustin, Quodvultdeus et Cyrille d' Alexandrie361. Mais on peut
353.
HIER.
Epist. 123, 14, Labourt, t. 7, p. 90, 18-20.
354. HIER. In Ps.133, 3, CC 78, p. 292, 263-267; In Am. 3 (6, 2-6), CC 76, p. 303, 149153.
355. BARS. Orat. 31, PO 41, p. 233, 20 s.
356. PAVL N. Carm. 27, 620, A. Ruggiero, 2, p. 286.
357. CYR. A. In Gen. 3, PG 69, 188 D; PRoc. In Gen., PG 87, 427, 5.
358. GREG. M. In Job 5, 31, CC 143 B, p. 256, 23-24; 40-41.
359. CYPR. Quir. 2, 7, CC 3, p. 52, 28-30; ZEN. Tract. l, 37, 1, CC 22, p. 101, 5-7. Chez
APHR. Dem. 4, 5, SC 349, p. 298, 1 Co 11, 3 est utilis diffremment.
360. Avo. In Ps. 44, 20, CC 38, p. 508, 13; C. Faust. 12, 26;
p. 358.
CAES.
Ser. 87, 2, CC 101,
361. HIER. Epist. 108, 13, Labourt, t. 5, p. 173, 18; In Ps. 133, 3, CC 78, p. 292, 275; In
Am. 3 (6, 2-6), CC 76, p. 303, 153; Avo. In !oh. 7, 23, BA 71, p. 458; In Ps. 44, 20, CC 38,
p. 508, 13 ; QuoDVULT. Prom. 1, 32, SC 101, p. 224, 13 ; CYR. A. In Gen., PG 69, 189.
MARTINE DULAEY
118
aussi trouver mention du rocher frapp par Mose au dsert362. Jrme quant
lui allgue la "pierre d'aide" (Eben-ha-ezer: 1Sm4, 1), car c'est de cette pierre
qu'est le Christ que Jacob a reu aide Bthel363.
La stle ointe : le Messie ressuscit
La pierre de Jacob annonait symboliquement le Christ, et donc, selon Justin,

son onction par le patriarche prend tout son sens par rfrence l'onction messianique dont parle le Ps 44, 7 : C'est pourquoi, Dieu, ton Dieu t'a oint d'une
huile d'allgresse364. Jacob, dit Cyprien, a oint la pierre par le mystre de
l'onction pour signifier le Christ365 . Par ce geste, dit aussi Grgoire de
Nazianze, il a dsign la Pierre ointe pour notre salut366. La pierre de Jacob est
donc un type du Christ en tant qu'il est l'Oint du Pre367.
Soucieux d'viter tout malentendu, Augustin se sent souvent oblig de
prciser que cette libation d'huile sur une pierre n'tait pas un rite paen: Il y a
l une prophtie: ce n'est pas par idoltrie que Jacob a vers de l'huile sur la
pierre comme pour en faire un dieu ; il ne l'a pas adore, il ne lui a pas offert de
sacrifice. Mais comme le nom de Christ vient de "chrisma" qui signifie onction,
il y a assurment ici la reprsentation d'un grand mystre368. La pierre
place sous la tte de Jacob, qui est aussi ointe pour le dsigner par son nom,
est-ce autre chose que le Christ, tte de l'homme369? Des remarques analogues reviennent souvent chez les Pres370.
Si la pierre reprsente le Christ, il n'tait pas indiffrent que cette pierre,
d'abord couche, et t redresse: on y a vu la figure de la Rsurrection. Sur la
base de Gn 28, 22 ( Cette pierre que j'ai rige en stle sera pour moi la maison
de Dieu), Eustathe d'Antioche assimile la pierre dresse par Jacob au temple
que le Seigneur, selon Jn 2, 19, dclare pouvoir relever en trois jours, et dont
l'vangliste prcise : Il parlait du temple de son corps371. Cyrille d' Alexandrie, en des lignes reprises ensuite par Procope, crit : Le Christ est ressuscit
des morts, bien qu'il soit volontairement descendu dans la mort. C'est cela que
362. Avo. Ser. 352, 3, PL 39, 1553; Trin. 2, 6, 11, BA 15, p. 210; Ps. CHRY. Hom. 24,
PLS4, 803.
363. HIER. ln Ps. 133, 3, CC 78, p. 292, 277 ; cf aussi HIER. In Ps. 119, 1, CC 78, p. 248,
68 : auxilium inuenit in lapide .
364. JUST. Dial. 86, 3, Archambault, p. 64. Mme citation du Ps 44, 7 jointe Gn 28 dans
Avo. Trin.3, 10, 20, BA 15, p. 314 ; Ps. A vo. Ser. Cai. 2, 36, PLS 2, 1046.
365.
CYPR.
Quir. 2, 16, CC 3, p. 52, 31-32.
366. GREG. NAZ. Orat. 28, 18, SC 250, p. 136, 11-15.

367. CYR. A. ln Gen., PG 69, 189
C.
368. Avo. Ciu. 16, 38, 2, BA 36, p. 316-317. Cf aussi In Ps. 44, 20, CC 38, p. 508, 17;
Quaest. Hept. 1, 84, CC 33, p. 32, 1054-1059; ln Ioh. 1, 23, BA 71, p. 458.
369. Avo. C. Faust. 12, 26, CSEL 25, p. 354, 13-15.
370. Script. Arr. Lat., CC 87, p. 61, 5;
26, CSCO 153, p. 73 etc.
CAES.
Ser. 87, 2, CC 101, p. 358;
EPHR.
In Gen.
371. EVSTATH. Cat. Gen. n 239, CCG 2, p. 225, 15 S.; Fr. inscr. tit., PG 18, 695-696.
LA FIGURE DE JACOB
119
signifie, je crois, le fait que la pierre a t dresse372. Cette exgse n'tait pas
inconnue en Occident, puisqu'on la lit chez Isidore de Sville : L'rection de
la pierre est la rsurrection du Christ373. Cette interprtation pourrait en dernire analyse remonter Hippolyte et s'tre transmise travers le Commentaire
sur la Gense de Victorin de Poetovio374 . Grce Isidore, la figure perdure dans
le haut Moyen ge, notamment chez Ambroise Autpert et Claude de Turin375.
La pierre et l'glise
L'identification du btyle de Jacob la maison de Dieu en Gn 28, 22376 a

entran une autre interprtation, o la pierre est un symbole de l'glise. On la
trouve chez Ambroise: l'glise, colonne et support de la vrit (1 Tm 3, 15),
est l' antitype de la stle jadis dresse par Jacob. La pierre est la fois figure du
Christ et image de l'glise, et donc, oindre la pierre, c'est rpandre sur le Christ
le parfum de la foi, et sur les pauvres celui de la misricorde377. Augustin s'est
souvenu de ces lignes dans le Contre Fauste378. C'est sans doute dans ce
contexte qu'il faut comprendre l'ide, dveloppe par Ambroise et Jrme, que
le pain demand Dieu par Jacob pour la route est l'Eucharistie379.
Il ne semble pas qu'en dehors de ce passage d'Ambroise la symbolique
ecclsiale de la pierre dresse par Jacob ait eu une grande fortune chez les Pres
grecs ou latins. On la rencontre davantage dans le domaine syriaque : peut-tre
s'y souvenait-on encore d'une tradition juive selon laquelle le temple de
Jrusalem, image de l'glise, lui aussi, tait fond sur cette pierre primordiale,
considre comme le nombril du monde38. Pour Aphraate et phrem, Jacob
oignant la pierre prophtise l'appel des nations paennes. Jacob avait oint la
pierre, dit Aphraate, en mystre des pierres qui recevraient l'onction. Car les
peuples ont cru au Messie, ce sont eux qui sont oints, comme le dit Jean leur
sujet: "De ces pierres, Dieu peut faire lever des fils Abraham". Ainsi, par la
372. CYR. A. ln Gen., PG 69, 189 C; PROC. ln Gen., PG 87, 427, 17-19.
373. Isrn. In Gen. 24, 2, PL 83, 258 B.
374. En effet, cette interprtation de la pierre rappelle l'exgse hippolytenne de la gerbe
qui se dresse dans le songe de Joseph en Gn 37, 7 : HIPP. Ben., PO 27, p. 4, 10.
375. AMBR. AvTP. In Apoc. 5, Prol., CCM 27, p. 367, 106-110; CLAVD. T. (= Ps. BED.), In
Gen., PL 91, 252 C: reprise littrale.
376. Sur le sens possible du texte, voir Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36, op. cit., p. 457458.
377. AMBR. lac. 2, 5, 20, CSEL 32, 2, p. 43, 15-18.
378. Avo. C. Faust. 12, 26, CSEL 25, p. 354, 18-22: Nathanal confessant le Christ verse
le parfum sur la pierre et voit le ciel ouvert comme Jacob.
379. AMBR. ln Ps. 118, 2, 19, CSEL 62, p. 31, 21-22; HIER. Epist. 120, 2, Labourt, t. 6,
p. 130, 5 ; ln Ez. 14 (46, 19-24), CC 75, p. 705, 847-852. Chez Jacques de Sarug, la prire de
Jacob est assimile la demande du pain quotidien du Pater: Sur la vision de Bthel 291-329
(L'Orient syrien, 6, 1961, p. 244-246).
380. Pirq de R. Elizer 35, p. 216: c'est aussi l'endroit de l'autel d'Abraham, lui-mme
construit la place du premier autel jadis lev par Adam.
120
MARTINE DULAEY
prire de Jacob, fut montr d'avance le mystre de l'appel des peuples38J .Et
phrem crit Dans la pierre tait signifi le mystre de l'glise382 . Apporte
l'huile, verse sur la pierre qui est l'glise, dit Jacob le Fils de Dieu dans une
homlie de Jacques de Sarug383.
Figure de l'glise, la pierre est aussi le type de ses membres. Dans la tradition
syriaque, l'onction de la pierre symbolise le myron ou onction baptismale, par
laquelle le corps du chrtien, le temple de Dieu, ainsi que l'explique phrem384.
Jacob, dit une homlie sur le myron de Jacques de Sarug, a oint une seule pierre
qu'il a dresse comme une stle pour le Seigneur, en l'appelant maison de Dieu;
maintenant, par les vques et pres saints, le myron oint de nombreuses stles
rationnelles385 . Dans le Livre de prires de Grgoire de Narek, texte armnien
du x' s., l'chelle figure la descente du Christ, et la pierre ointe dresse est le
symbole de l'assomption et du voyage au ciel du croyant386.
Deuxime Partie
L'EXIL EN MSOPOTAMIE ET LE RETOUR AU PAYS
1. -
LE MARIAGE DE JACOB (GN 29-30, 22)
A. Jacob rencontre Rachel au puits ( Gn 29, 1-14)

Isaac, on s'en souvient, avait envoy Jacob au pays de ses aeux pour qu'il y
prenne femme. La Providence aidant, la belle Rachel, dont il s'prend follement,
est la premire femme qu'il croise au pays des fils de l'Orient. Dans cet
pisode domine nouveau l'interprtation christique du patriarche: le mariage
de Jacob en Msopotamie est une figure des noces du Christ avec son glise
choisie parmi les nations paennes387.
381. APHR. Dem. 4, 5, SC 349, p. 298-299.

382. EPHR. In Gen. 26, CSCO 153, p. 74; lSODAD DE MERV, In Gen., CSCO 156, p. 201,
33; IBN AT-TAIYIB, In Gen., CSCO 275, p. 80, 10.
383. JAc. SAR. Sur la vision de Bthel 243; 273; 289, L'Orient syrien, 6, 1961, p. 241242; 244. Cf aussi Caverne aux Trsors 32, 19, CSCO 487, p. 95.
384. EPHR. Hymn. Epiph. 3, 9, CSCO 187, p. 136.
385. JAc. SAR. Hom. sur le myron 2, dans B. V ARGHESE, Les Onctions baptismales dans la
tradition syrienne, Louvain, 1989 (= CSCO 512), p. 189.
386. SC 78, p. 493.
387. Ceci au prix d'un retournement du texte biblique: si Jacob est envoy Haran, c'est
prcisment pour y prendre une femme de sa race et non une femme de Canaan : Gn 28, 6-7.
LA FIGURE DE JACOB
121
I) Fianailles au puits
La future pouse est rencontre prs du puits o elle vient abreuver les btes
de son pre Laban (Gn 29, 9). Que de fianailles au puits dans le Pentateuque !
Non seulement Jacob, mais aussi Isaac et Mose ont trouv femme au puits.
Dans ses Homlies sur la Gense, Origne notait que ce qui n'tait pas le fruit
du hasard, mais le signe d'un profond mystre, dont il avait alors exploit
seulement le sens allgorico-moral : les noces des patriarches, parce qu'elles
sont le symbole de l'union de l'me avec le Verbe de Dieu, doivent avoir lieu
prs des eaux vives de la Parole388. Ambroise lui a repris cette belle exgse389.
La mme interprtation se rencontre chez phrem de Nisibe avec une inflexion
plus sacramentelle : Elazar a fianc Rbecca prs de l'eau du puits ; Jacob fit
de mme pour Rachel, et Mose pour Sephora. Tous furent les types de notre
Seigneur, qui s'est fianc son glise dans l'eau du Jourdain390. Sous
l'influence des Homlies d'Origne que Rufin avait traduites en latin, Csaire
d'Arles dira encore: Tous trois taient des types du Seigneur Sauveur; ils
trouvent le mariage prs des sources ou des puits, parce que c'est auprs de l'eau
du baptme que le Christ devait trouver son glise39I.
2) Le puits du baptme et le baiser de Jacob
L'ide que la rencontre de Jacob et Rachel prfigurait les noces du Christ et
de l'glise tait lie, on le voit chez phrem et Csaire, une acception
baptismale du puits. On la lisait dj chez Origne : C'est aux puits et leurs
eaux que l'on se rend pour trouver des pouses; et l'glise, c'est dans le bain de
l'eau qu'elle s'unit au Christ 392. La figure est familire Grgoire de Nysse,
pour qui le puits cache dans ses profondeurs et son mystre le bain de la
nouvelle naissance393 . Pour Aphraate, en enlevant la pierre du puits, Jsus a
rvl le baptme394. Il ouvrit pour son pouse le baptme pour qu'elle s'y
baignt, dira Jacques de Sarug dans une homlie39s. date plus tardive, l'ide
que le puits de Jacob prfigure l'eau baptismale se rencontre encore au rx" s., en
Occident chez Claude de Turin396, et en Orient, dans un texte tardif, qui use lui
388. RIG. Hom. Gen. 10, 5, SC 7 b, p. 270, 13; Hom. Num. 12, 1, GCS, p. 97, 3.
389. AMBR. Isaac 4, 21, CSEL 32, 1, p. 656, 10-12.
390. EPHR. Diatess. 3, 17, SC 121, p. 91.
391. CAES. Ser. 88, 1, CC 103, p. 361-362. L'influence d'Origne (note suivante) est probable.
392. RIG. Hom. Gen. 10, 5, SC 7 b, p. 272, 42-44.
393. GREG. NYSS. Bapt., PG 46, 589 B.
394. APHR. Dem. 4, 6, SC 349, p. 300.
395. F. GRAFFIN, Jacques de Sarug, Homlie sur Notre Seigneur et sur Jacob, L'Orient
syrien, 3, 1958, p. 330; B. BouLOs SoNY, La mthode exgtique de Jacques de Sarug
Parole de l'Orient, 9, 1979-1980, p. 97.
396. CLA\D. T. (= Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 254 C.
122
MARTINE DULAEY
aussi de sources anciennes, La Caverne aux Trsors, o il est dit que le puits
prfigure le baptme attendu par les gnrations et les tribus397 .
Dans ce contexte sacramentel, le baiser donn Rachel par Jacob (Gn 29, 11)
prend une dimension liturgique : il annonce le baiser que le catchumne peut
changer avec la communaut chrtienne une fois purifi par le baptme ; telle
est l'interprtation de Csaire d' Arles398. La Caverne aux Trsors donne une
valeur analogue au baiser du patriarche: Jacob vit Rachel qui venait avec les
brebis et ne lui donna pas de baiser avant gu'il n'ait dcouvert le btail et
abreuv les brebis, parce que, selon la loi de l'Eglise, on n'embrasse pas et on ne
donne pas le baiser de paix aux agneaux bnis des brebis innocentes avant que le
baptme n'ait t commenc. Alors, on les embrasse et on leur donne un
baiser399. Dans un passage de 1' ptre 69 de Jrme Ocanus, qui est un
loge du baptme, une allusion au "baiser du supplantateur" que Rachel reoit
prs des eaux semble bien indiquer que cette interprtation est familire tant au
rdacteur de la lettre qu' son destinataire, et donc qu'elle remonte au moins au
1v' s.4oo. L'usage, d'ailleurs, tait ancien: le premier baiser communautaire du
nophyte dans la liturgie baptismale est dj attest par la Tradition apostolique
(Hippolyte?) et par Cyprien40l.
Jacob donna un baiser Rachel, puis clata en sanglots , est-il crit en Gn
28, 11. Ce n'est pas de passion que Jacob brlait, explique Jacques de Sarug,
mais la souffrance du mystre du Fils le tourmentait. Qui a jamais pleur en
embrassant son pouse, sinon Jacob? Car en Rachel, en l'pousant, il voyait la
figure de l'glise. Aussi fallait-il qu'il pleurt et souffrt en l'embrassant, afin de
figurer les souffrances du Christ par son mariage. Par ses larmes, il peignait la
Passion du Fils de Dieu402.
En sus de l'interprtation baptismale, le puits o Jacob rencontre Rachel, puits
aux eaux jaillissantes selon la tradition juive ancienne403, reoit une autre
signification : c'est le puits des critures ou de la doctrine chrtienne, dont
Jacob, figure du Christ, abreuve les croyants, symboliss par les brebis de
Rachel404.
397. Caverne aux Trsors 32, 23, CSCO 487, p. 95.

398. CAES. Ser. 88, 1, CC 103, p. 362.
399. Caverne aux Trsors 32, 25, CSCO 487, p. 97.
400. HIER. Epist. 69, 6, Labourt, t. 3, p. 201, 6 ; cf. p. 199, 28 : aquarum laudes et baptismi.
401. HlPP. Trad. 21, SC 11 b, p. 90-91 (repris dans les Constitutions Apostoliques); DECA,
s. v. Baiser, c. 330-332; DACL, s. v. Baiser, c. 127.
402. JAc. SAR. Homlie sur Notre Seigneur et Jacob, L'Orient syrien, 3, 1958, p. 330.
403. Tg Gn 28, 10, SC 245, p. 268-269 ; 29, 10, p. 275-277 : quand Jacob eut dcouvert le
puits, il se mit dborder et dborda tout le temps que Jacob demeura Haran ; cf aussi
Pirq R. Elizer 36.
404. RIG. Hom. Gen. 10, 5, SC 7 b, p. 272, 42-44; CYR. A. In Gen., PG 69, 198-200 A;
loH. NEAP. (= Ps. CHRY.), Hom. 24, PLS 4, 803 ; AMBR. Isaac 4, 21, CSEL 32, 1, p. 656, 1012.
LA FIGURE DE JACOB
123
3) La pierre du puits : symbole positif ou ngatif?
Quelle est cette pierre qui ferme le puits ? Pierre qui garde les eaux pour celui
qui il est rserv d'en user? ou pierre qui le bouche et en interdit l'usage aux
assoiffs ? On trouve les deux interprtations.
Le puits ferm d'une pierre, o les brebis ne pouvaient boire tant que Jacob ne
l'avait pas ouvert, est pour Origne l'quivalent du livre scell de sept sceaux de
l' Apocalypse, ou de la porte close du temple d'Ezchiel: il figure l'Ancien Testament, que seul le Christ "ouvre" en lui donnant son sens plnier405 ; la pierre
qui ferme le puits rappelle l'image paulinienne du voile couvrant le visage de
Mose, dont il est dit que c'est quand on se convertit au Seigneur que le voile
tombe (2 Co 3, 16)406. On y voit les obscurits de l'criture47, la pierre de
l'endurcissement du cur408 ,la duret de la Loi409 , ou encore le pch en
gnral4!0: c'est le pch pos sur la source de vie du monde, comme le dit
une homlie de Jacques de Sarug, le lourd poids des pchs que Jacob, en
figure du Christ, doit soulever pour dcouvrir la source d'eau au monde
entier4 l 1 .
Mais la pierre en d'autres contextes dsigne souvent le Christ lui-mme.
Qu'est-ce que cette pierre place sur le puits sinon le Christ, dont Isae a dit:
"Voici que je pose en Sion une pierre angulaire"?, interroge Grgoire de
Nysse dans un sermon sur le baptme. C'est lui qui a cach dans l'Ancien Testament le mystre du baptme que lui seul pouvait rvler : pour Grgoire, le
Christ est la fois la pierre et Jacob, et le puits voque tant le baptme que
l'criture412. Isidore de Sville connat une interprtation analogue; chez lui
aussi, le puits semble renvoyer la fois l'criture et au baptme, et le Christ
est dsign tant par Jacob que par la pierre : La pierre place au-dessus du
puits tait la figure du Seigneur. Le puits prfigurait la grce de l'Esprit Saint
qui parviendrait l'glise des nations par la prdication du Christ, cette grce
qui tait cache (obtecta) tant que le Christ n'tait pas encore venu et ne s'tait
pas fait homme 413.
405. RIG. Cat. Ez., PG 17, 288 D; le thme jouait un rle important dans In !oh. 28, 7-9,
SC 385, p. 62-65, mais le caractre lacunaire du texte ne permet pas de prciser quel sens lui
tait accord.
406. IoH. NEAP. (= Ps. CHRY.), Hom. 24, PLS 4, 804.
407. CYR. A. ln Gen., PG 69, 200 B. Le thme est particulirement cher Origne.
408. RIG. Cat. Ez., PG 17, 288 D; CLAVD. T. (=Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 254: seconde
interprtation.
409. AMBR. AVTP. lnApoc. 5, pro[., CCM 27, p. 377, 477.
410. B. BouLos SoNY, La mthode exgtique de Jacques de Sarug ,Parole de l'Orient,
9, 1979-1980,p.97.
411. JAc. SAR. Homlie sur Notre Seigneur et Jacob ,L'Orient syrien, 3, 1958, p. 330.
412. GREG. NYss. ln diem luminum, GNO 9, p. 232, 9-19 (= PG 46, 589-590 A-B). La
corde qui ramne le seau d'eau signifie le long intervalle de temps qui spare la figure
prophtique de son accomplissement.
413. Ism. ln Gen. 24, 7, PL 83, 259 A. Cf. Ps. CHRY. Hom., PG 59, 670.
MARTINE DULAEY
124
Il peut paratre contradictoire que l'image de la pierre soit ainsi ambivalente,

mais elle est vue sous un double aspect : pierre qui ferme le puits et pierre
enleve par Jacob. De mme, le Christ est la fois celui qui scelle les critures,
puisqu'il est le Verbe de Dieu qui de tout temps s'y manifeste "en nigme", et
celui qui brise les sceaux pour ouvrir le Livre; et qu'est-ce qu'un sceau sinon
une pierre grave ?
4) La force de Jacob
L o les efforts conjugus de nombreux bergers taient ncessaires pour
branler la pierre qui empchait les brebis de boire, Jacob lui seul, d'un geste,
leur garantit un libre accs aux eaux vives. Seul le Christ pouvait enlever la
pierre. Les Pres syriaques y insistent en s'inspirant d'une tradition juive
ancienne selon laquelle Jacob est dot d'une force prodigieuse, puisqu'il est
capable de rouler tout seul (on dira mme d'un seul bras !) une pierre qui
requiert d'ordinaire les muscles de plusieurs bergers414. Comme le dit Aphraate:
Nombre de bergers n'avaient pu la soulever ni ouvrir le puits, jusqu' ce que
vienne Jacob qui, par la force du Berger qui tait cach dans ses reins, ta la
pierre et abreuva son troupeau. Nombre de prophtes taient venus, qui
n'avaient pu rvler le baptme, jusqu' ce que vnt le grand prophte qui seul
l'ouvrit, y fut baptis, proclama et dit d'une voix douce: "Quiconque a soif,
qu'il vienne moi et qu'il boive"415. Jacques de Sarug dit aussi que c'est parce
que l'ombre du grand Pasteur reposa sur Jacob, que sa force alors dpassa
celle de tous les pasteurs4 16 . Pour Aphraate comme pour Isidore, les bergers
d'Haran reprsentent les prophtes de l'Ancien Testament, chargs de transmettre la parole de Dieu aux hommes jusqu' la venue du Christ417. Chacun des
prophtes participait dj de sa vrit, mais lui les surpasse tous.
B. Les preuves de Jacob, berger mercenaire
I) Jacob serviteur de Laban : la knose du Fils
Le thme de Jacob berger, dominant dans la srie des mosaques du v1' s. qui
illustrent le cycle du patriarche dans la basilique romaine de Sainte-Marie
Majeure, est fondamental. Jacob loue ses services Laban pendant sept ans pour
obtenir en mariage Rachel, sa fille cadette qu'il aime (Gn 29, 18). Dans la civilisation grco-romaine, tre serviteur ou esclave, c'est tout un. Aussi parle-t-on
souvent de la servitude de Jacob, notamment chez les auteurs les plus anciens,
qui ont utilis ce passage pour prouver que Jacob, loin d'avoir t un matre
pour ses frres selon la bndiction de Gn 27, avait au contraire t au service de
414. Tg Gn 28, 10, SC 245, p. 268-269 ; 29, 10, p. 275-277.
415. APHR. Dem. 4, 6, SC 349, p. 300. CYR. A. In Gen. 4, 4, PG 69, 200 B-C dveloppe
plutt un sens ecclsial : Jacob roulant la pierre est l'aptre qui manifeste ainsi la puissance
qu'il a reue du Christ et sa capacit de donner aux hommes l'eau de la doctrine.
416. JAc. SAR. Homlie sur Notre Seigneur et Jacob, L'Orient syrien, 3, 1958, p. 331.
417. CYR. A. In Gen., PG 69, 200 B y voit les philosophes.
LA FIGURE DE JACOB
125
Laban. L'insistance sur le motif de la servitude est galement frquente dans les
commentaires moraux du passage, qui exaltent l'exemple de la patience de
Jacob et ses preuves4I8.
Jacob berger, serviteur ou esclave, est une antique figure du Christ qui apparat dj chez Mliton de Sardes, dans un fragment d'Irne, puis chez Hilaire et
Paulin de Nole: en Jacob, nous dit-on, c'est le Fils de Dieu qui fut berger mercenaire419. La servitude de Jacob est plus prcisment une image de la knose du
Christ qui a pris forme d'esclave (Phil 2, 7). Le thme de l'esclavage de la
croix se trouve aux origines de la patristique chez Justin : Jacob servit Laban
pour les troupeaux tachets de diverses sortes ; le Christ a servi aussi, et jusqu'
la servitude de la croix, pour les hommes de toute race, de toute couleur et de
tout visage, qu'il a acquis par le sang et le mystre de sa croix420. L'ide
reparat au v' s. chez Cyrille d' Alexandrie42 I. Comme l'crit encore Jacques de
Sarug : Ici, tout le type de notre Seigneur est appliqu ; car, pour l'glise, il se
donna une grande peine. Oui, le Fils de Dieu vendit ses souffrances par amour,
afin d'pouser, au prix de ses plaies, l'glise abandonne422.
Chez Isidore, la dure mme de la servitude de Jacob (2 x 7 ans) prend un
sens symbolique, ce qui est rare par ailleurs, alors mme que cette dure (elle est
parfois de vingt ans, selon Gn 31, 38) est souvent rappele pour insister sur la
patience de Jacob423. Voici comment s'exprime l'vque de Sville: L'esclavage de sept ans subi par Jacob pour ses deux pouses signifie le temps de la vie
prsente, qui s'coule en rvolutions de sept jours, o le Seigneur prit la
condition d'esclave, se faisant obissant la volont du Pre jusqu' la mort.
Car Jacob est esclave pour les brebis, et notre Seigneur dit : "Le Fils de
l'homme n'est pas venu pour tre servi, mais pour servir"424.
418. Voir par exemple AMBR. Off. 1, 24, 111; 2, 5, 20, CUF, p. 149; In Ps. 118, 7, 15,
CSEL 62, p. 136, 13-14; GAVD. Tract. Praef 14, CSEL 68, p. 5, 78-79. Et propos de Gn 31,
38-42, voir HIL. In Ps. 134, 6, CSEL 22, p. 698 ; 138, 4, p. 747, 16-17.
419. MEL. S. Pasc. 69, SC 123, p. 98, 500: svn-sro signifie la fois tre tranger dans un
lieu et vendre ses services. IREN[?]. Fr. A, TU 36, 3, p. 58, 21 ; HIL. Myst. 1, 1, SC19 b, p. 74,
5, o la servitude de Jacob fait partie des grandes figures du Christ; PAVL. N. Epist. 38, 3,
Santaniello, t. 2, p. 364, 23 : In Iacob famulatus . Cf aussi AMBR. Exc. Sat. 2, 101,
Banterle, p. 136, o le service de Jacob auprs de Laban est un des modles christiques
proposs notre imitation.
421. CYR. A. In Gen. 5, 7, PG 69, 208 D.
422. F. GRAFFIN, art. cit., L'Orient syrien, 3, 1958, p. 331.
423. la suite d'ORIG. Cat. Ez., PG 13, 781 B, Jrme souligne que le nombre 20 est
impur et infaustus: HIER. In Agg. 2, 16-18, CC 76 A, p. 741, 558-560; Adu. Jouin. l, 22, PL
23, 240; BED. In 1 Sam. 2, 14, 14, CC 119, p. 116, 1994 s.
424. Ism. ln Gen. 25, 32, PL 83, 264 B-B.
126
MARTINE DULAEY
2) Jacob berger, modle des serviteurs du Christ
Jacob berger, et berger modle425, selon la dfense qu'il prsente devant

Laban en Gn 31, 38-42, est l'image du Christ bon Pasteur, chez phrem de
Nisibe426, dans un sermon mis au compte d' Augustin427, et chez Jacques de
Sarug428. Isidore de Sville explicite la figure : Jacob paissait les brebis, et,
dans l'vangile, le Seigneur dit : "Je suis le bon Pasteur"429. Dans cette
perspective, les souffrances endures par Jacob pour le salut du troupeau( J'ai
t dvor par la chaleur durant le jour et par le froid pendant la nuit, et le
sommeil a fui mes yeux: Gn 31, 40) deviennent le type des souffrances de la
Passion : ainsi pour Justin, et pour Irne, qui crit : Tous ces travaux, il les
accomplit cause de la cadette aux beaux yeux, Rachel, qui prfigurait l'glise
pour laquelle le Christ souffrit430. Origne et Cyrille d'Alexandrie connaissent
aussi l'image431. Et Jacques de Sarug dclare: Il accepta de mener patre tout
le troupeau des hommes avec le grand bton du crucifiement, en souffrant.
Nations, mondes, clas~es, foules, peuples, il accepte de tout conduire pour
n'avoir en retour que l'Eglise sainte432.
Jacob servit pour Rachel pendant sept annes qui lui parurent comme
quelques jours tellement il l'aimait, dit le texte de la Gense (29, 20): le
service de Jacob est un service assum par amour, et un service que l'amour
rend ais. Rien n'est dur qui aime, crit Jrme Eustochium, en un passage inspir d'Origne; qui dsire, nul effort n'est difficile. Vois tout ce que
supporte Jacob pour Rachel lui promise pour pouse [ ... ]. Aimons nous aussi
le Christ, recherchons toujours ses embrassements, et tout le difficile nous
paratra facile433.
L'exemple de Jacob est donn tout chrtien, mais plus particulirement
ceux que le Christ a institus comme bergers de son peuple, les aptres d'abord,
puis les vques. Le ber~er endurant la chaleur et le froid rappelle Origne et
Jean Chrysostome les Eptres o Paul numre ses souffrances de prdicateur
425. CYR. A. In Gen. 4, 7, PG 69, 196-197, vante sa connaissance du mtier de berger et

son dsintressement; cf aussi c. 229-232.
426. EPHR. Myst. Dom. 29, 8, Lamy, t. 2, p. 810.
427. Ps. Avo. Ser. Cai. 2, 36, 3, PLS 2, 1045.
428. JAc. SAR. C. Iud. 1, 203 ; 3, 294-304, PO 38, p. 57 et 105.
429. Ism. In Gen. 25, 32, PL 83, 264 C.
430. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 684, 68-72. Pour Justin, cf n. 420.
431. RIG. Cat. Cant. 2, 17, PG 17, 268 A: les brlures du soleil sont les dangers du
monde et les embches dmoniaques; CYR. A. In Gen., PG 69, 208 D.
432. L'Orient syrien, 3, 1958, p. 331. L'numration fait allusion l'aspect bigarr du
troupeau de Jacob (Gn 30, 32 etc.).
433. HIER. Epist. 22, 40, Labourt, t. 1, p. 157, 14-21; RIG. Com. Cant. Prol. 2, 44-45, SC
375, p. 122.
LA FIGURE DE JACOB
127
itinrant pour arracher les brebis la gueule du diable434. la fin du IV' s., Jacob
berger devient un modle piscopal chez Ambroise et Paulin de Nole435. Les
souffrances de Jacob sont pour les vques un exemple du zle qu'il leur faut
dployer au service des fidles. 0 pasteurs, soyez semblables ces pasteurs
justes d'autrefois, dit Aphraate; Jacob a fait patre les moutons de Laban et les a
gards; il a pein, mont la garde et obtenu un salaire[ ... ]. Pasteurs, voyez ce
pasteur, comme il se proccupe de sa bergerie : la nuit, il reste veill pour la
garder ; il monte la garde le jour pour la faire pml:re436. Si cet homme admirable a pris un tel soin de brebis qui taient dpourvues de raison [ ... ], que ne
devons-nous pas faire, nous qui avons reu du Dieu de l'univers cette mission, si
nous songeons que le Matre a donn sa vie pour elles, crit Thodoret de Cyr
un vque437. Il faut, dit Grgoire le Grand dans une lettre adresse au patriarche d'Antioche Athanase, demander Dieu de mettre en nos curs le mme
amour du troupeau qui animait le zle de Jacob438. Dans le monde monastique,
Jacob est galement le modle des abbs: au v' s., deux homlies de celui qu'on
appelle, faute de mieux, l'Eusbe Gallican, appliquent la figure de Jacob aux
deux premiers abbs de Lrins, Honorat et Maxime439.
3) Le double mariage de Jacob (Gn 29, 15-30, 24)
1. L'ane et la cadette : les deux peuples
Amoureux de Rachel, Jacob se voit d'abord imposer le mariage avec La, sa

sur ane, au nom des convenances sociales: Ce n'est pas l'usage dans notre
contre de marier la cadette avant l'ane (Gn 29, 26). Cela parat dj
choquant aux Pres. Or, quand le sens littral est inconvenant, on le sait, c'est
pour eux l'indice qu'il faut passer au sens spirituel. On ne sera donc pas surpris
de constater que le sens obvie du passage disparat au profit d'un sens spirituel,
avec peu de variantes de Justin Isidore : La reprsente le peuple juif, et
Rachel le peuple chrtien que Jacob, figure du Fils de Dieu, a successivement
pouss. La figure est en place ds le Dialogue avec Tryphon de Justin au n' s. :
Les mariages de Jacob taient des types de ce qui devait tre accompli yar le
Christ[ ... ]. La, c'est votre peuple et la Synagogue, Rachel, c'est notre Eglise.
434. RIG. Com. Cant. Prol. 2, 44, SC 375, p. 122; IoH. CHRY. Pan. Paul. I, 7, 8, SC 300,
p. 124-127. L'ide que Jacob figure l'aptre est galement prsent dans CYR. A. In Gen., PG
69, 196 D-197 A-B.
435. AMBR. Tituli 14, PLS 1, 588; Epist. 62, 2, CSEL 82, 2, p. 121, 13; PAVL N. Carm.
27, 248-250; 258-259, A. Ruggiero, t. 2, p. 256.
436. APHR. Dem. 10, 1-2, SC 349, p. 495-496.
437. THEOD. C. Epist. 78, SC 98, p. 178, 15-21; Epist. 75, p. 162, 16-18. Cf. aussi SEV.
ANT. Hom. cath. 36, PO 36, p. 473, 18-22.
438. GREG. M. Epist. 9, 136, CC 140 A, p. 686, 23-30.
439. Evs. GALL. Hom. 72, 13, CC 101 A, p. 775-780; Hom. 35, 4, CC 101, p. 403.
128
MARTINE DUIAEY
C'est pour elle que le Christ sert jusqu' maintenant, et pour les serviteurs qui
sont en l'une et en l'autre44.
L'interprtation ancienne oscille entre deux tendances. Les uns voient en La,
premire en date des pouses de Jacob-Christ, le symbole des juifs convertis au
christianisme. C'est le cas d'Irne, qui crit: Parce que Jacob fut prophte du
Seigneur par le grand nombre de ses fils, il dut de toute ncessit susciter des
fils des deux surs, comme le Christ le fit des deux peuples issus d'un seul et
mme pre 441. Cette interprtation se retrouve dans un sermon d'Augustin,
pour qui les deux surs reprsentent l'glise unique forme de deux peuples
distincts442, ainsi que chez Cyrille d' Alexandrie443. Chez Csaire d'Arles aussi,
La reprsente ceux des juifs qui sont devenus chrtiens, et Rachel les croyants
issus des nations, les deux surs tant unies Jacob comme les deux murs le
sont par la pierre angulaire qu'est le Christ, selon l'image paulinienne affectionne d'Augustin (Eph 2, 14)444. Cette faon de voir est moins rpandue que
l'autre, pour laquelle La reprsente le peuple juif en gnral. Si l'on excepte
l'exgse isole de Cyrille qui, dans son Commentaire sur la Gense, explique
que Jacob travaillant sept ans pour obtenir La voque toute l& peine que Dieu
s'est donne dans l' Ancienne Alliance pour conqurir le peuple juif445, on voit
le plus souvent en La les juifs qui n'a pas accd la foi au Christ. On nglige
alors le fait que Jacob fut l'poux des deux surs simultanment, et non successivement. C'est l'interprtation de la plupart des auteurs.
De fait, il y a dans le texte biblique plusieurs dtails qui ont incit faire des
deux surs la figure de la Synagogue et de l'glise: l'antriorit du mariage
avec La, la chronologie de la naissance des enfants de part et d'autre, ainsi que
l'antithse entre la beaut de Rachel, belle voir et charmante regarder et
les yeux malades de La (Gn 29, 17, LXX). Pour Origne, suivi par Victorin de
Poetovio et Cyrille d'Alexandrie, La reprsente le peuple juif, parce qu'elle est
l'ane et engendre la premire de nombreux enfants, tandis que la cadette, qui
est longtemps demeure strile, dsigne l'glise446. Citons Isidore qui rsume
cette tradition : Le martyr Victorin et les autres ont vu en La et Rachel une
image de l'glise et de la Synagogue. Ils pensent en effet que l'ane, La, fut
un type de la Synagogue parce qu'elle fut la premire engendrer le peuple de
Dieu [ ... ]. Quant Rachel, la cadette, qui est belle, d'abord strile, puis fconde,
elle est l'image de l'glise [ ... ]. Aussi longtemps que la Synagogue engendrait
le peuple, elle fut strile447.
440. JusT. Dial. 134, 3, Archambault, p. 282. Sur le mystre des mariages des patriarches,
voir RIG. Princ. 4, 2, 2.
441. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 682, 62.
442. Avo. Ser. 136, 6, 6, PL 38, 757.
443. CYR. A. In Gen., PG 69, 259 C-D; 201 A.
444. CAES. Ser. 88, 2, CC 103, p. 362.
445. CYR. A. In Gen., PG 69, 208 A.
446. RIG. Cat. Gen., Le Muson, 92, 1979, p. 90, n1237; CYR. A. In Gen., PG 69, 213
B ; pour Victorin, voir la rfrence de la note suivante.
447. Isrn. In Gen. 25, 30, PL 83, 264 A-B.
LA FIGURE DE JACOB
129
Ce motif de la strilit et de la fcondit successives des deux peuples rejoignait un texte d'Isae exploit depuis les origines dans le mme sens: Rjouistoi, strile, toi qui n'enfantais pas [ ... ]. Car plus nombreux sont les fils de la
dlaisse que ceux de la femme qui a un mari (Is 54, 1-4). Ces versets figurent
dans I'Ad Quirinum de Cyprien sous le titre: Que l'glise qui d'abord fut
strile devait avoir plus d'enfants venus des nations que la Synagogue n'en avait
eu auparavant448. L'image se retrouve chez Ambroise, pour qui les deux
femmes reprsentent plus largement les deux Alliances, la Loi et la grce, que le
Verbe de Dieu, figur par Jacob (!'hommes des deux mariages), dispense
successivement449. Rachel avait t aime la premire et tait la prfre de
Jacob: l'vque de Milan y voit l'ide que l'lection du peuple juif n'tait
qu'une tape, Dieu voulant de tout temps le salut de toutes les nations. Quant
Jrme, il lui arrive de ne plus voir chez les deux surs qu'une opposition entre
la beaut et la laideur, et il lui donne la mme signification que prcdemment450. De nombreux auteurs perptuent le motif des deux surs comme figure
des deux peuples45 I.
2. Les yeux malades de La et le beau regard de Rachel
La vue faible de La reoit aussi un sens symbolique ds le n' s. au moins.
La avait les yeux faibles , dclare Justin au juif Tryphon, et certes, les
yeux de votre me sont trs faibles aussi452 . Chez Ambroise, ce regard faible
s'est mu en obscurcissement du regard, celui des juifs incapables de voir le
Christ et la grce qu'il accorde l'humanit453. Jrme parle de l'aveuglement
de la Synagogue qui souffre des yeux parce qu'elle n'a pas accueilli Jsus454.
Csaire adapte au cas de La une analogie rcurrente chez Augustin : ses yeux
malades ne peuvent fixer leur regard sur le Christ, soleil de justice, car ce qui
fait la joie du regard sain est souffrance pour les yeux malades455. Isidore dira
448. CYPR. Quir. 1, 20,
cc 3, p. 19, 1 s.
449. AMER. lac. 2, 5, 25, CSEL 32, 2, p. 46, 13-22; Apol. Dau. 3, Il, SC 239, p. 86, 2325; Virg. 14, 91, PL 16, 1289. L'origine est probablement chercher dans Origne: R.
DEVREESSE, Les Anciens Commentateurs de l'Octateuque, Rome, Cit du Vatican 1959, p. 36,
29. Cf. Ps. CHRY. Hom., PG 59, 668-669 (l'auteur est peut-tre Svrien de Gabala: cf DSp
8, c. 359.
450. HIER. Adu. Jouin. 1, 29, PL 23, 237; ln Os. 3 (12, 12-13), CC 76, p. 139, 312-327.
451. EPHR. Diatess. 3, 4, SC 121, p. 83 ; Ps. AvG. Alterc. Syn., PL 42, 1139 ; CAES. Ser.
104, 1, cc 103, p. 429.
452. JusT. Dial.134, 5, Archambault, p. 284.
453. AMER. lac. 2, 5, 25, CSEL 32, 2, p. 46, 17; ln Ps. 118, 19, 24, CSEL 62, p. 434, 1920.
454. HIER. ln Os. 3 (11, 1-2), CC 76 A, p. 122, 83; ln Soph. 3, 19-20, CC 76, p. 709, 579582; cf. aussi Script. Arr. lat., CC 87, p. 104, 5; F. NAU, La Didascalie de Jacob, PO 8,
774, 29 s. (vu' s.).
455. CAES. Ser. 104, 1, CC 103, p. 429-430.
130
MARTINE DUIAEY
encore que La tait la figure de la Synagogue, parce qu'elle n'avait pu, des
yeux faibles de son cur, contempler les mystres de Dieu456.
Des yeux de Rachel, le texte de la Gense ne disait rien mais, en jouant un
peu sur les mots, les commentateurs ont explicit l'antithse: Rachel charmante regarder est devenue charmante par le regard, et les beaux yeux de
Rachel ont suggr la vision spirituelle que reoit l'glise. Isidore rsume une
figure ancienne quand il crit que la Synagogue avait les yeux fatigus parce
que la Loi donne Mose tait voile et scelle , tandis que Rachel est belle
parce que sainte de corps et d'esprit. Ses yeux sont pleins de grce, parce qu'ils
ont obtenu de voir l'vangile par anticipation45 7 . La taie qui couvre le regard
chassieux de La est assimile au voile de Mose qui demeure sur la Loi et
obscurcit le regard du peuple juif tant qu'il ne se tourne pas vers le Seigneur,
selon 2 Co 3, 14. Cette interprtation, qu'Isidore dit tenir de Victorin de Poetovio, fervent lecteur d'Origne, a toutes chances d'avoir t emprunte
l' Alexandrin; d'une part en effet on lit, propos d' Agar, une interprtation fort
semblable dans ses Homlies sur la Gense, et d'autre part, Cyrille d' Alexandrie, souvent influenc par son grand devancier, tient sur La et Rachel un
discours trs voisin458.
ct de cette exgse typologique s'est dveloppe dans le christianisme
une exgse allgorico-morale qui, fait notable, tourne rsolument le dos celle
de Philon. Pour ce dernier en effet, Rachel est un personnage ngatif, qui, parce
qu'elle est l'objet des dsirs spontans de Jacob, figure la partie irrationnelle de
l'me, la sensation et le plaisir, tandis que La reprsente la vertu et la persvrance dans le bien459. Sur la base d'une tiologie onomastique qu'il semble tenir
de Jrme, Augustin dveloppe largement dans le Contre Fauste l'ide que les
deux pouses de Rachel figurent l'une la vie active (La) et l'autre la vie
contemplative (Rachel), deux modes de vie entre lesquels la vie du chrtien doit
toujours osciller, l'exemple de Jacob qui honorait tour tour ses deux
pouses460. C'est l un texte qui a profondment influenc Grgoire le Grand461
et qui plaisait suffisamment Isidore pour qu'il en reproduist l'intgralit dans
son commentaire de la Gense, o la lecture allgorique et morale occupe
d'ordinaire peu de place462.
456. Isrn. Alleg. 1, 28, PL 83, 105.

457. Isrn. In Gen. 25, 30-31, PL 83, 264 A-B.
458. RIG. Hom. Gen. 7, 6, SC 7 b, p. 208, 6; CYR. A. In Gen. 5, 3, PG 69, 233 C-D;
cf aussi THEOD. C. Quaest. Gen. 90, PG 80, 200.
459. PHIL. Congr. 24-31, OPA 16, p. 122-126; Poster. 135, OPA 6, p. 124; Mutat. 254255, OPA 18, p. 150 etc.
460. Avo. C. Faust. 22, 52-58, CSEL 25, p. 645, 19 s.
461. GREG. M. ln Job 6 (37, 61), CC 143 B, p. 330; ln Ez. 2 (10, 12), CC 142, p. 231-232.
462. Isrn. In Gen. 25, PL 83, 259-263.
LA FIGURE DE JACOB
131
3) Les enfants de Jacob

Douze fils: les aptres ou l'glise
En Msopotamie, Jacob engendre douze fils, o l'on voit tantt les prmices
de l'glise, tantt les douze aptres. C'est en terre trangre, dit Irne, que
naquirent les douze tribus composant la race d'Isral, parce que le Christ aussi
devait engendrer en terre trangre les douze colonnes constituant le soutien de
son glise463. Que les douze fils ne soient pas seulement enfants par les deux
surs, mais aussi par leurs deux servantes, joue un rle chez Justin et Irne.
Le Christ est venu, crit Justin, accordant une dignit gale tous ceux qui observent ses commandements, tout de mme que les enfants ns Jacob de ses
femmes libres et de ses femmes esclaves furent tous fils d'une gale dignit464.
Et Irne d'ajouter que si Jacob engendra aussi des fils des deux servantes,
c'tait pour signifier que, des libres et des esclaves selon la chair, le Christ
prsenterait des fils Dieu en accordant pareillement tous le don de l'Esprit
qui nous vivifie : autrement dit, l'glise serait issue tant de la Gentilit que de
la Circoncision465. D'une faon quelque peu alambique, qui inciterait presque
se rallier l'avis de ceux qui font de lui un auteur du haut Moyen ge plutt
qu'un crivain de 1' poque patristique, Apponius voit dans les quatre pouses de
Jacob une figure des quatre vangiles qui engendrent les douze aptres : deux
sont juifs (Matthieu et Jean), et deux paens (Marc et Luc )466.
Les mandragores de La
Dans le rcit fastidieux de la naissance des fils de Jacob (Gn 29, 31-35 ; 30, 122), un pisode devait frapper les imaginations : la conception de Joseph par
Rachel grce aux "pommes d'amour" ou mandragores soutires La (Gn 30,
14-24). Ce fruit de forme trange, aux proprits narcotiques et aphrodisiaques,
a une place de choix dans la symbolique ancienne467. Pour Ambroise, Ruben, le
fils premier-n de Jacob, qui avait cueilli les mandragores et en avait fait cadeau
sa mre La, dsigne ici le Fils de Dieu, premier-n d'entre les morts, de qui
La, la Synagogue elle-mme, tire sa fcondit. De la nuit d'amour avec Jacob
qu'elle obtient pour prix des mandragores, La enfante un fils qui reprsente les
croyants issus du peuple juif. Mais en cdant les fruits merveilleux, elle transmet
pour ainsi dire sa fcondit l'glise, reprsente par Rachel. Quant aux mandragores, dont la fleur a une odeur dsagrable, mais dont le fruit est dsirable,
elles figurent les nations paennes qui, par la foi au Christ, se mettent porter un
fruit de bonne odeur468.
463. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 682, 54-56 ; cf aussi Op. imp. In Mat. 1, PG 56, 614;
T. (= Ps. BED.), In Gen., PL 91, 260 D.
CLAVD.
464.
JUST.
Dia/. 134, 4, Archambault, p. 282.
465. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 682, 66-69.

466.
APPON.
In Cant. 7, 27, SC 421, p. 198-199.
467. H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, tr. fr., Paris, 1954, p. 193-299.
468. AMBR. In Ps. 118, 19, 24, CSEL 62, p. 434, 11-26.
MARTINE DULAEY
132
Pour Grgoire d'Elvire, le dsir qu'a Rachel de possder les mandragores (Gn
30, 14) est dsir du Christ, car c'est lui qui est symbolis par ce fruit469. De fait,
Cyrille d'Alexandrie, suivi par Procope, considre que la mandragore, en raison
de ses vertus soporifiques, symbolise le mystre du Christ : pour notre salut, en
effet, il s'est endormi du sommeil de la mort et, par sa rsurrection, il a le
premier montr l'humanit que la mort n'tait qu'un sommeil470.
Pourquoi Ruben, premier-n de La, a-t-il trouv les mandragores le premier ? C'est, dit Cyrille, parce que les aptres, issus du peuple juif, ont les premiers trouv le trsor qu'est le Christ et l'ont offert la Synagogue, avant que
celle-ci ne le transmette l'glise des nations. Grce ces mandragores, dont le
fruit parfum symbolise le mystre du Christ et le message ecclsial concernant
sa mort et sa rsurrection, Rachel enfante Joseph, dont le nom signifie "accroissement", c'est--dire le peuple innombrable des chrtiens471.
Il. - JACOB ET LABAN (GN 30-31)
A. L'enrichissement de Jacob auprs de Laban (Gn 30, 25-43)
1) Un subteifuge inspir par Dieu
L'tranget mme du stratagme auquel Jacob a recours pour accrotre son

troupeau,
qui attire les railleries du paen Celse472, et qui conduit Jrme et
Augustin chercher dans la science antique quelques arguments susceptibles de
prouver la vraisemblance du fait racont473 - , amenait tout naturellement
s'interroger sur la signification symbolique de l'pisode. Cette action que
Jacob a sans aucun doute accomplie en tant que prophte oblige y chercher
une prophtie et une signification figure , crit Augustin dans un ouvrage
pourtant exclusivement consacr l'exgse littrale474. Le livre de la Sagesse
de Salomon mettait les commentateurs sur la voie: c'est la Sagesse de Dieu,
assimile par les chrtiens au Fils de Dieu, qui fit russir (Jacob) dans ses durs
travaux et fit fructifier sa peine; elle l'assista contre la cupidit de ceux qui
l'opprimaient et elle le rendit riche (Sg 10, 10-11). Dans une liste des interven-
469. GREG. I. In Cant. 4, 19-20, CC 69, p. 204, 149-154.

470. CYR. A. In Gen., PG 69, 220 A-C; PRoc. In Gen., PG 87, 439-440. Sur la
mandragore comme symbole de mort et de rsurrection, voir PHIL. CARP. In Cant. 207,
Ceresa-Gastaldo, p. 182; H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, op. cit., p. 281-282.
471. CYR. A. In Gen., PG 69, 221 A; PRoc. In Gen., PG 87, 439-440.
472. RIG. C. Cels. 4, 43, SC 136, p. 294, 14 s.
473; HIER. Quaest. Gen. 30, 32, CC 72, p. 38, 16; Avo. Quaest. Hept. 1, 93, CC 33, p. 3435 (cf. Trin. 3, 8, 15 et Ciu. 12, 26; 18, 5; C. Iul. 1, 2, 3; 5, 14, 50).
474. Avo. Quaest. Hept. 1, 93, CC 33, p. 35, 1169-1172
LA FIGURE DE JACOB
133
tions merveilleuses de Dieu au profit de son peuple, Novatien et Hilaire

mentionnent qu'il a enrichi Jacob475.
Jacob, inventeur de l'levage rationnel moderne, a recours une sorte de
manipulation gntique primitive, qui consiste imposer la rtine des brebis,
au moment de l'accouplement, l'image de ce qu'il veut obtenir: en l'occurrence
des agneaux ou des chevreaux dont la toison est marque par des rayures, des
taches et colorations diverses. Le procd lui aurait t rvl par le Verbe de
Dieu lui-mme476. Cette interprtation s'appuie sur le texte de la Gense,
puisque, dans le second rcit de l'affaire, celui qui est fait par Jacob ses
femmes, il est dit que l'ange de Dieu est apparu Jacob pour lui rvler le
procd (Gn 31, 11-12). Or, cet ange dclare : Je suis le Dieu quit' est apparu
Bthel (v. 13), et c'est lui qui est l'origine de la prolifration des agneaux:
au rn' sicle, Novatien, Cyprien et Hymne de Jrusalem l'ont identifi au Fils
de Dieu477. Selon Procope en-core, l'ange est apparu Jacob et lui a montr
des baguettes qui n'taient pas efficaces pour procrer les brebis en ellesmmes, mais en vertu de quelque pouvoir divin cach47S .
2) Le troupeau acquis par Jacob
D'aprs ce qu'on peut comprendre du pacte de Jacob avec Laban en Gn 30,

32 (dans son tat actuel, le texte n'est pas toujours d'une parfaite logique479),
toute tte de petit btail naissant avec une robe uniforme devait appartenir
Laban, et tout animal la toison varie Jacob. Dans ces btes "bigarres", on a
vu traditionnellement une figure des nations paennes que le Christ a appeles
la foi et intgres son troupeau4so. Dj dans le judasme, les brebis acquises
par Jacob symbolisaient le peuple de Dieu481. Pour Justin, les troupeaux tachets de diverses sortes reprsentent les hommes de toute race, de toute couleur
et de tout visage482 . Des brebis bigarres furent le salaire de Jacob, dit
Irne, car le Christ aussi a pour salaire les hommes qui, de nations varies et
diverses, se rassemblent dans l'unique bercail de la foi, selon la promesse que le
Pre lui a faite: "Demande-moi, et je te donnerai les nations en hritage, et pour
domaine, les extrmits de la terre" (Ps 2, 8)483.
475. NOVAT. Trin. 8, 41, CC 4, p. 23, 17 ; HIL. In Ps. 126, 9, CSEL 22, p. 619, 8.
476. Des sources juives soulignent ce point : cf A. LEVENE, Quelques exemples intressants d'exgse syriaque sur Gn 28, 10 et 31 ,L'Orient syrien, 12, 1967, p. 554.
477. NOVAT. Trin. 19, 109-111, cc 4, p. 48; CYPR. Quir. 2, 5,
Epist. 5, dans G. BARDY, Paul de Samosate, Paris, 1929, p. 16, 18.
cc 3, p. 34, 7; HYMEN.
478. PROC. In Gen., PG 87, 443, 56-57.

479. Cl. WESTERMANN, Genesis 12-36, op. cit., p. 478-484.
480. C'est toujours ainsi qu'on interprtait ce qui tait multicolore: le pelage du lopard,
les robes brodes etc.
481. Ps. PHIL. Antiqu. Bibl. 17, 3-4, SC229, p. 148, 7-16.
483. IREN. Haer. 4, 21, 3, SC 100, p. 682, 56.
MARTINE DULAEY
134
La mme figure apparat chez Origne484, Grgoire d'Elvire485, Augustin486,

et encore Jacques de Sarug487. Elle est si commune qu' la fin du 1v' s. on se
contente souvent de dire que ces brebis reprsentent le peuple chrtien488 sans
plus parler de la bigarrure, laquelle on tend dsormais donner un sens moral :
elle renvoie la varit des vertus chrtiennes489. Seul Cyrille d'Alexandrie apporte ici une note d'originalit : pour lui, Jacob rclame les brebis rayes parce
que ce sont des btes sans valeur, et que Dieu, selon 1 Co 1, 26-27, a choisi ce
qui tait sans prix aux yeux du monde490.
Quant aux brebis mres qui, sans tre elles-mmes bigarres, donnent le jour
des petits qui le sont, elles ne jouent qu'un rle secondaire dans la symbolique.
Augustin y voit les premiers prdicateurs, qui tous taient issus du judasme491.
Pour Paulin de Nole et Cyrille d'Alexandrie, elles figurent l'glise, en raison de
leur matemit492.
3) Les abreuvoirs et le baptme
Si les brebis varies de Jacob symbolisent les chrtiens, il n'est pas indiffrent
qu'elles soient conues aux abreuvoirs o les btes viennent boire: ils voquaient les eaux du baptme, lieu de la nouvelle naissance. L'interprtation n'est
formellement atteste qu' la fin du 1v' s., mais elle est trs probablement plus
ancienne493. On la trouve en Orient chez Grgoire de Nysse494, dans un hymne
d'phrem de Nisibe495 et chez Jacques de Sarug496. En Occident, Paulin de Nole
se reprsente Jacob assis prs de l'abreuvoir comme l'vque l'est auprs de la
484. RIG.
c. Cels. 4, 43, se 136, p. 296, 20.
485. GREG. I. Tract. 5, 15, CC 69, p. 38, 137.

486. Ave. Ser. Dolbeau 22, 23, F. DoLBEAU, Augustin d'Hippone, Vingt-six sermons au
peuple d'Afrique, Paris 1997, p. 575, 561.
487. JAc. SAR. C. Jud. 1, 207, PO 38, p. 57; B. BouLos SONY, La mthode exgtique de
Jacques de Sarug ,Parole de l'Orient, 9, 1979-1980, p. 98.
488. PAVL. N. Carm. 27, 255, CSEL 30, p. 273; AMBR. Tituli 14, PLS l, 588; RvF. In
semetipsum 4, CSEL 46, p. 171, 7 ; EPHR. Hymn. Epiph. 7, 2, CSCO 187, p. 151 ; Hymn. Virg.
8, 14, CSCO 224, p. 31, 9; GELAS. Epist. 94, 12, CSEL 35, p. 361, 8-10.
489. AMBR. lac. 2, 4, 19 ; 2, 5, 20, CSEL 32, 2, p. 42, 9 ; 43, 6; Fug. 4, 22, p. 182, 3 ;
Epist. 4, 15, CSEL 81, p. 33, 134 s.; HIER. ln Ez. 14 (45, 15-17), CC 75, p. 685, 224-227.
490. CYR. A. In Gen., PG 69, 236 B-C. Pour lui, il y a opposition entre le blanc, positif, et
les taches, qui ont un sens ngatif; cf PHIL. A. Somn. 1, 209, OPA 19, p. 112.
491. Ave. Ser. Dolbeau 22, 23, p. 575, 561-564.
492. PAVL. N. Carm. 27, 260, CSEL 30, p. 273; CYR. A. In Gen., PG 69, 236.
493. Sans doute figurait-elle dj dans le Commentaire sur la Gense de Victorin de Poetovio, de qui Isidore de Sville pourrait la tenir; cf M. DULAEY, Isidore de Sville tmoin du
Commentaire sur la Gense de Victorin de Poetovio , paratre.
494. GREG. NYSS. ln diem luminum, GNO 9, p. 232, 16-22 (= PG 46, 590 C).
495. EPHR. Hymn. Epiph. 7, 1-3, CSCO 187, p. 151.
496. JAc. SAR. C. Jud. l, 205-209, PO 38, p. 57; Parole de l'Orient, 9, 1979-1980, p. 98;
IsODAD DE MERV, Sur l'Ancien Testament, CSCO 156, p. 207, 5-6.
LA FIGURE DE JACOB
135
vasque baptismale lors du baptme497. La figure est connue d' Augustin498, de

Jean de Naples au v' s.499 et plus tard encore d'Isidore de Svillesoo. Dans un
sermon pseudo-augustinien du v s., on lit : Les brebis puisaient dans les
abreuvoirs un breuvage qui donnait la vie, parce que tout fidle, dans la fontaine
o il est baptis, est nourri, tel un nouveau-n, d'un lait qui donne la vie, comme
le dit Pierre ceux qui viennent de renatre du baptme (l P 2, 2)501. Pour
Jacques de Sarug, les brebis conoivent par la contemplation de l'eau, parce que
le baptme donne la vieso2.
Dans ce contexte baptismal, un dtail du texte septantique prend signification: les btes "sans marque" (acn1a), dit le texte (v. 42), appartenaient
Laban, et celles qui taient marques (ncrYJa) taient Jacob503. Les deux
adjectifs sont ici propres la Septante. Cette "marque'', qui avait dj pour
Philon un sens figur adopt par Ambroise54, est la "marque" du Verbe de
Dieu, c'est--dire probablement le sceau baptismal chez Origne, qui parle des
nations varies ayant la marque du Verbe de Dieusos .Pour Jean Chrysostome
le catchumne est comme une brebis qui n'a pas encore t marque56.
Thodore de Mopsueste explique aux nophytes que cette marque du chrtien
est la consignation, ou onction, car une brebis, ds son acquisition, reoit la
marque par laquelle on reconnat quel matre elle appartient507 . Le symbole
apparat plusieurs fois chez phremsos. Le sceau, la marque du btail, les signes
caractristiques des brebis de Jacob, sont pour les anciens autant d'allusions au
baptme.
Auges des brebis, puits o Jacob a abreuv le troupeau de Rachel, ce sont l
des images parallles. Et comme l'eau du baptme n'est pas seulement eau purificatrice qui lave, mais aussi eau de la doctrine que l'on boit, on retrouve
propos des abreuvoirs des brebis le mme lien avec la prdication chrtienne que
497. PAVL. N. Carm. 27, 248-250, CSEL 30, p. 273.

498. Avo. Ser. Dolbeau 22, 24, p. 576, 589.
499. loH. NEAP. (= Ps. CHRY.), Hom. 24, PLS 4, 804
500. Ism. ln Gen. 25, 33, PL 83, 264 C.
501. Ps. Avo. Ser. Cai. 2, 36, 5, PLS 2, 1047.
502. IAc. SAR. C. Iud. 1, 205-209, PO 38, p. 57; Parole de l'Orient, 9, 1979-1980, p. 98.
503. La Bible d'Alexandrie, I. Gense, p. 232 et 234.
504. Signe de l'ducation: PHIL. A. Quis rerum 180-181, OPA 15, p. 252-255; AMBR. lac.
2, 5, 20, CSEL 32, 2, p. 43, 5-6 ; Epist. 4, 15, CSEL 81, p. 33, 134 s.
505. RIG. C. Cels. 4, 43, SC 136, p. 296, 20-21 ; cf. In !oh. 28, 8, SC 385, p. 64, et probablement aussi RVF. In semetipsum 4, CSEL 46, p. 171, 7 s.; PAVL. N. Carm. 27, 256-257,
CSEL 30, p. 273. Voir La Bible d'Alexandrie, 1. Gense, p. 235: episemos sert dsigner le
chiffre 6 et est parfois considr comme une allusion aux six lettres du nom de Jsus.
506. IoH. CHRY. Cat. 2, 7, SC 366, p. 192-193.
507. THEOD. MOPS. Hom. cat. 13, 17, R. Tonneau, p. 397.
508. EPHR. Hymn. Epiph. 3, 1 ; 3, 24; 5, 2, CSCO 187, p. 134, 138, 145; Hymn. Haer. 24,
4, csco 170, p. 87, 13-14.
136
MARTINE DULAEY
dans l'exgse du puits en Gn 29509. Les rservoirs reprsentent les critures qui
dsaltrent le croyant: on trouve la figure chez Cyrille d'Alexandrie et Procope
en Orientsio, et en Occident, chez Jrrne5ll, puis chez Grgoire le Grand512, qui
la transmet au Moyen ge513.
4) Les baguettes
Le bois : la croix
Jacob se procura une baguette verte de styrax, une autre d'amandier et une
autre de platane, et Jacob les cora d'corcements blancs en arrachant le vert.
Le blanc qu'il avait corc sur les baguettes apparaissait comme bigarr (Gn
30, 37, LXX)514. Si la bigarrure des brebis est d'origine divine, que reprsentent
donc les baguettes qui en sont cause ? Les Antiquits Bibliques du PseudoPhilon avaient vu en elles la fcondit du sacerdoce, en raison d'un rapprochement avec le bton d'Aaron (Nb 17, 16-25)515. Dans le christianisme ancien a
d'abord prdomin la symbolique du bois, gnralement mis en relation avec la
croix: c'est par le mystre de la croix que, selon Justin, Jacob acquiert ses
brebis516. Pour phrem aussi, le mystre de la croix est dj esquiss dans les
baguettes de Jacob; dans un hymne pour l'piphanie o s'accumulent les
figures du baptme, il dit : Par les baguettes tait figure la croix, par les
brebis, les mes. Le bois de Jacob tait le symbole du bois de la croix, et son
troupeau, le symbole du troupeau que nous formons517. Pour Jacques de Sarug,
c'est parce que les baguettes de Jacob reprsentent la croix que le troupeau
engendr par la contemplation de la croix en vient l'imitation de la croix51s.
L'image persiste chez Thodore le Studite519.
509. AMER. lac. 2, 4, 19, CSEL 32, 2, p. 442, 8-14; Avo. Ser. Dolbeau 22, 24, p. 577, 601603; RvF. In semetipsum 4, CSEL 46, p. 171, 7.
510. CYR. A. ln Gen., PG 69, 242 A; PRoc. ln Gen., PG 87, 445, 27.
511. HIER. ln Ez. 14 (45, 15-17), CC 75, p. 685, 224-227.
512. GREG. M. In lob 21( 1-2), CC 143 A, p. 1064, 37-39.
513. CLAVD. T. (=Ps. BED.), In Gen., PL 91, 257 D; RAB. MAUR. In Gen., PL 107, 605 B.
514. La Bible d'Alexandrie, 1. La Gense, p. 232.
515. Ps. PHIL. Antiqu. Bibl. 17, 4, SC 229, p. 148, 13-17.
516. JusT. Dial. 134, 5, Archambault, p. 282; 86, 2, p. 162, 15. Cf. RLAC, s. v. Holz,
c. 109. Un commentaire syriaque reporte sur les baguettes de Jacob ce que la tradition juive
dit parfois du bton de Mose : leur puissance provenait de ce que le nom ineffable du
Seigneur y tait grav; cf. A. LEVENE, Quelques exemples intressants d'exgse syriaque
sur Gn 28, 10 et 31 ,L'Orient syrien, 12, 1967, p. 553.
517. EPHR. Hymn. Epiph. 7, 2-3, CSCO 187, p. 151; Diatess. 21, 9, SC 121, p. 378-379.
518. Parole de l'Orient, 9, 1979-1980, p. 98.
519. THEOD. STUD. In adorationem s. crucis 2, PG 99, 695-696 C.
LA FIGURE DE JACOB
137
Les trois essences diffrentes : le mystre du Christ

Le bton est aussi un antique symbole du Christ, comme le rappellent Cyrille
d'Alexandrie et Procope520. Dans les trois baguettes d'essence diffrente, une
interprtation, antrieure Paulin et Augustin, voyait le mystre de l'Incarnation. Le platane est symbole de l'Esprit, dit Paulin, le storax, de la Vierge, le
noyer, du Christ. Car le platane tend une ramure qui cre une ombre large ;
l'Esprit Saint a form le Christ dans la Vierge recouverte de son ombre, et la
baguette de storax, je crois que c'est la tige de l'arbre de David, la Vierge qui a
enfant, donnant une fleur odorante. La baguette de noyer est le Christ, parce
que dans la noix, il y a l'intrieur ce qu'on mange, l'extrieur, une coque, et
par-dessus, l'enveloppe amre d'une corce verte. Contemple le Christ et sa
divinit voile par notre corps ; sa chair est fragile, il est nourriture par sa parole
et amer par sa croix ; la surface dure, c'est la parole de la croix et l'aliment de la
croix, qui enferme la cleste essence du Christ en la chairs21. Le noyer (telle
tait gnralement la traduction qu'on lisait dans les Vieilles Latines522) reprsente le Christ, et les deux autres baguettes voquent les modalits de l'Incarnation. Augustin dveloppe dans le Sermon Dolbeau 22 une exgse qui dans ses
grandes lignes est semblable celle de Paulin523. Claude de Turin, au 1x' s.,
connat encore l'interprtation524.
Cyrille d'Alexandrie, quant lui, prfre voir dans les trois baguettes le symbole de la mort, de la Rsurrection et del' Ascension du Christ: Par l'image de
la baguette, on entend le Christ, qui se prsente nous en tant que mort, ressuscit, lev dans les cieux, largissant les curs de ceux qui le reoivent par le
moyen de l' Esprit ; le storax, baguette parfume, reprsente la mort, parce
qu'on embaume les corps; le noyer hrite des caractres de l'amandier, symbole
d'veil dans la Bible, car il est le premier arbre fleurir ; le platane, par son
lvation, symbolise l' Ascensions2s.
Trois baguettes : la Trinit
Une autre interprtation, connue de Paulin de Nole, Ambroise et Jrme, et
qui reparat dans un sermon pseudo-augustinien ainsi que chez Isidore de
Sville, a prfr voir dans le nombre trois des baguettes une figure de la Trinit,
en lien avec la symbolique baptismale de l'abreuvoir. Au nom de la Trinit,
520. CYR. A. ln Gen., PG 69, 237 D; PROC. ln Gen., PG 87, 445, 7-12. Pour RIG. Hom.
Num. 9, 7-9, la uirga d' Aaron est le Christ ou la croix. Sur le symbole du bton dans le christianisme ancien, voir M. DULAEY, Virga uirtutis ,Mlanges U. M. Fasola, Rome, 1989, t.
1, p. 235-245 ; Le bton transform en serpent, Mlanges Van Bavel, Louvain, 1991,
p. 723-737.
521. PAVL. N. Carm. 27, 277-287, CSEL 30, p. 274-275.
522. Cf HIER. Quaest. Gen., CC 72, p. 37, 2-3. Il est noter que, selon l' Itinraire du Plerin de Plaisance (mi VI' s.), on conserve au Golgotha un morceau de la croix, dont on dit qu'il
est en bois de noyer (CC 175, p. 164, 24).
523. AvG. Ser. Do/beau 22, 25, F. Dolbeau, p. 577-578.
524. CLAVD. T. (=Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 257 D.
525. CYR. A. ln Gen., PG 69, 240 A-242 A.
138
MARTINE DULAEY
crit Paulin, la grce renouvelle les mes striles; par l'union du Verbe, l'Esprit
les fconde tel un poux, et l'glise, fructueuse en son sein virginal et mre du
salut, marque intrieurement les fils conus par Dieu, tandis que, tendue vers les
trois baguettes, elle boit les semences vitales du Verbe et que sur elle s'imprime
la lumire de la Face ternelle526. Sur 1' eau du baptme, dit Isidore en
conclusion de son commentaire de Gn 30, le Seigneur a propos aux croyants
les noms des trois personnes, Pre, Fils et Saint Esprit, afin que tout homme qui
contemple cela d'un cur sans partage devienne une brebis de Dieu527.
Pour Ambroise, chacune des trois essences correspond une des personnes de
la Trinit : le storax au Pre, le noyer au Fils, le platane l'Esprit. Le storax
voque l'encens et le sacrifice du soir qui est offert Dieu dans le Psaume (Ps
140, 2); la baguette de noyer, l'offrande sacerdotale faite Dieu, car c'est l la
baguette d' Aaron qui, place dans la tente, a fleuri et a fait clater la grce de
saintet du prtre (Nb 17, 16 s.). Par le platane est signifie l'abondance des
fruits de l'Esprit, car on lie la vigne cet arbre pour que, rendue fertile par cette
al-liance, il produise des fruits abondants. En effet, la grce de l'Esprit accompagne d'ordinaire et soutient les dons de la Passion du Seigneur ainsi que la
rmission des pchs528.
Un sermon africain du v' s., faussement attribu Augustin par la tradition,
offre la mme rpartition des essences et en apporte des justifications scripturaires particulirement heureuses. Il nous faut mettre en relation le storax avec
le Pre, le noyer avec le Fils et le platane avec le Saint Esprit. Pourquoi mettre
en relation la baguette de storax avec Dieu le Pre, sinon par ce qu'une branche
de storax donne l'odeur caractristique du storax ? Ainsi, Dieu le Pre a
engendr le Sauveur, lequel rpand son parfum. coute la parole de l'aptre :
"Nous sommes la bonne odeur du Christ pour Dieu en tout lieu, pour ceux qui se
perdent comme pour ceux qui sont sauvs" (2 Co 2, 15). Pourquoi, sinon parce
que tant ceux qui se perdent que ceux qui sont sauvs sont marqus par le mme
parfum qu'est le chrme? Quant la baguette de noyer, nous la mettons en
relation avec Dieu le Fils. De mme en effet que la baguette de noyer d' Aaron se
mit revivre alors qu'elle tait dj dessche et qu'elle fleurit dans le Temple,
de mme la chair du Christ se mit revivre et fleurit au sortir du spulcre. La
baguette dessche, c'tait la chair morte; la baguette revenant la vie, la chair
revenant la vie ; la baguette fleurissant dans l'arche d'alliance, la chair revivant au sortir de la pierre du tombeau. Que la chair du Seigneur Jsus Christ ait
fleuri lors de sa rsurrection du tombeau, tu le trouves dans ce verset du Psaume
prononc en son nom : "Ma chair a refleuri, et je le louerai conformment au
vu que j'ai fait" (Ps 27, 7). Le platane est un arbre au feuillage ombreux et
opaque, comme n sur la sainte montagne ; aussi y vois-je la venue de Dieu le
Saint Esprit, en chantant avec le prophte : "Dieu viendra de l' Africus et le Saint
526. PAVL. N. Carm. 27, 258-264, CSEL 30, p. 273; cf AMBR. lac. 2, 4, 19, CSEL 32, 2,
p. 42, 10-14; HIER. ln Marc. 3 (5, 30-43), CC 78, p. 471, 37-42; Ps. Avo. Ser. Cai. 2, 36, 4,
PLS2, 1046.
527. Isrn. ln Gen. 25, 33, PL 83, 264 C.
528. AMBR. lac. 2, 4, 19, CSEL 32, 2, p. 42, 15-43, 3.
LA FIGURE DE JACOB
139
d'un mont ombreux" (Hab 3, 3). Donc, la baguette de platane est celle d'un
mont ombreux et dense, qui fournit un refuge qui veut se reposer l'abri de la
chaleur. C'est pourquoi nous mettons en relation la baguette de platane avec le
Saint Esprit, puisque l'ange a dit la Vierge au moment de la conception: "Le
Saint Esprit viendra sur toi et te couvrira de son oi:nbre" (Le l, 35)529.
Les baguettes corces
Certains commentateurs se sont galement rappels que les baguettes avaient
d tre corces par Jacob pour faire naitre les brebis rayes, symbole du peuple
chrtien. Ils ont alors vu dans les baguettes le symbole de l'Ancien Testament :
enlever l'corce, c'est soulever le voile de la Loi, passer de la lettre l'esprit,
pour rvler le sens des prophties et y manifester le Fils de Dieu. Cette exgse
de type orignien, quoique non atteste dans ce qui subsiste de l' uvre de
l' Alexandrin53o, se rencontre chez Cyrille d' Alexandrie531 et Svre d'Antioche
en Orient532, et en Occident, dans le sermon africain du v' s. dj cit ainsi que
chez Grgoire le Grand533.
B. Jacob poursuivi par Laban (Gn 31, 22-54)

1) Laban : figure du diable
Une fois enrichi par Dieu, Jacob reoit l'ordre de fuir : Debout, sors de ce
pays et retourne dans ta patrie (Gn 31, 13). Mais il lui faut pour cela chapper
Laban, qui le poursuit en revendiquant comme siens les biens emports par
Jacob; il lui faut aussi affronter sa marchant contre lui. Nouvelle fuite de
Jacob, donc, et qui reoit un sens analogue la premire, o il avait cherch
viter la mort dont le menaait sa. Quand il poursuit Jacob, en effet, Laban
devient une figure purement ngative et un type du diable.
Calculateur rus, exploiteur de 1' tranger et de sa famille mme, le personnage a mauvaise presse chez les commentateurs, et ce depuis Philon. Pour ce
dernier, il est l'ennemi de la vertu et reprsente le monde sensible ; si son
529. Ps. Avo. Ser. Cai. 2, 36, 4, PLS 2, 1046-1047.

530. RIG. Cat. Gen., PG 12, 125 A, prsente un sens moral, o l'corcement symbolise le
dpouillement (cf PHIL. A. Plant. 110, OPA IO, p. 74-75); mais l'interprtation allgorique
complique des trois baguettes comme figure des trois puissances de l'me, des trois degrs
de contemplation et des trois genres de vie qui l'accompagne n'est probablement pas
d'Origne.
531. CYR. A. In Gen., PG 69, 241 B-C.
532. SEv. ANT. Epist. Fr. 69, dans R. DEVREESSE, Les Anciens Commentaires de l'Octateuque, op.cit., p. 199.
533. Ps. Avo. Ser. Cai. 2, 36, 4, PLS 2, 1047; GREG. M. ln lob 21, (1, 2), CC 143 A,
p. 1067, 21-37. Dans IoH. NEAP. (= Ps. CHRY.), Hom. 24, PLS 4, 804, les baguettes
reprsentent les prceptes de la Loi, la parole de Dieu qui conduit l'homme au baptme et fait
de lui une brebis du Christ.
MARTINE DULAEY
140
nom signifie "blanc" ou "brillant", c'est en raison de l'attrait trompeur des sensations534. L'interprtation philonienne persiste chez Origne535, et l'on trouvera
encore chez Cyrille d'Alexandrie, Grgoire le Grand et Bde l'ide, drive de
celle-l, qu'il reprsente le monde qui perscute le chrtien536. Dans le christianisme ancien, il est le mauvais, le mchant537. Il est tantt le symbole des
perscuteurs du Christ ou de l'glise538, tantt celui du diable539. On ne perd pas
de vue pour autant l'tymologie de son nom: "blanchi" ou "blanchiment", ce
qu'Ambroise, et Grgoire le Grand sa suite, interprtent en fonction de 2 Co
11, 14: Satan cherche donner le change en se mtamorphosant en ange de lurnire54.
Laban est tout particulirement la figure du diable quand il se lance la poursuite de Jacob et de ses filles et s'en vient fouiller le camp du patriarche pour y
reprendre ses biens et les idoles que Rachel lui a subtilises l'insu de son
poux (Gn 31, 30-38). Ce qui appartient Laban, c'est le pch; et, pour
Origne, le diable et ses anges sont comme des douaniers ou des receveurs du
fisc qui en chaque homme rclament ce qui leur revient. Beaucoup d'entre
nous doivent tre saisis par des publicains de cette espce, que Jacob, cet
homme saint, ne redoutait gure, assur qu'on ne trouverait rien sur lui du tribut
d aux publicains. Aussi disait-il hardiment Laban, ce publicain: "Viens voir
s'il y a en ma possession rien qui t'appartienne". L-dessus, le tmoignage de
l'criture est net: "On ne trouva rien chez Jacob"541. Pour l' Alexandrin, ce
n'est gure que le martyre, conformation totale au Christ, qui peut donner
l'homme une telle assurance: Pour moi, crit-il, si Dieu m'accordait d'tre
lav dans mon propre sang, de recevoir ce second baptme par une mort accepte pour le Christ, c'est sans crainte que je m'en irais de ce sicle. Alors, venant
mon me au sortir de cette vie, le prince de ce monde ne trouverait rien542.
534. PHIL. A. Quis rerum 43-44, OPA 15, p. 186; Migr. 28, OPA 14, p. 110 et n. 5; Fug.
8, OPA 17, p. 106.
535. RIG. In Mat. A 42, GCS 38, p. 85, 11 s.
536. CYR. A. In Gen., PG 69, 260 C ; GREG. M. In lob 30, (25, 72), CC 143 A, p. 1539,
22; BED. In Cant. 4 (6, 4-5), CC 119 B, p. 305, 231.
537. RIG. ln Mat. 14, 1, GCS, p. 278, 8 ;
ATHAN.
Apol. Const. 12, PG 25, 609 C.
538. CYR. A. In Gen., PG 69, 258 D : quand le Christ a pris pour pouse l'glise des nations, qu'il a rgnr de nombreux fils par la grce et acquis un grand nombre de brebis
raisonnables, alors le monde le perscute.
539. Ism. In Gen. 26, 2, PL 83, 265 A : nunc tamen diaboli typum figurat ; mais dans
Alleg. l, 17 (PL 83, 105), il reprsente la Loi, en tant qu'il est pre de La et Rachel. Cf
CYR. A. In Gen., PG 69, 201 C, o Laban embrassant Jacob est la figure de l'unit des deux
peuples
540. Dealbatus, dealbatio. AMBR. lac. 2, 5, 24, CSEL 32, 2, p. 46, 1-2; GREG. M. ln lob
30, (25, 72), CC 143 A, p. 1539, 18-20. Augustin est le seul donner dealbatio un sens
positif (rmission des pchs), mais dans un contexte tout diffrent o les deux femmes de
Jacob reprsentent la vie active et la vie contemplative.
541. RIG. ln Luc. 23, 6, SC 87, p. 318-321.
542. RIG. Hom. Iud. 7, 2, SC 389, p. 181, 85-87; l'allusion Jacob a chapp l'diteur.
LA FIGURE DE JACOB
141
Ambroise, qui reprend Origne cette interprtation, commente : Cela

paraissait impossible pour un homme, mais Jacob tait le type de celui qui a dit
dans l'criture : "Viendra le prince de ce monde, et il ne trouvera rien en moi"
(Jn 14, 30)543. Il ajoute ailleurs que Laban, qui ne put voir les biens de Jacob,
symbolisait le prince de ce monde incapable de voir la gloire du Christ544. La
figure persiste chez Csaire d'Arles et Grgoire le Grand545, ainsi que chez
Isidore (qui reproduit en l'occurrence Grgoire le Grand) et Claude de Turin546.
Grgoire prcise que c'est lors de la tentation au dsert que le diable est venu, tel
Laban, chercher ses idoles auprs du Christ, mais n'a pu trouver en lui la
moindre trace de concupiscence terrestre547. Le chrtien doit pouvoir, l'image
de Jacob qui fuyait Laban parce qu'il tait la recherche des vrais biens,
affirmer avec confiance devant le diable qu'il n'est rien en lui qui lui appartienne548.
2) Rachel et les idoles de Laban
L'pisode du vol des idoles fait dj l'objet d'une lecture symbolique chez
Philon : forant quelque peu le texte biblique, il dclare que c'est Jacob qui les a
soustraites Laban, et non Rachel, dont il fait une figure ngative. Jacob les
drobe, mais pour les supprimer ; ce seraient l en effet les "dieux trangers"
que le patriarche, en Gn 35, 2-4, fait enfouir ensuite au pied du chne de
Sichem. Jacob vole les idoles pour les anantir, car il n'y a pas d'idoles, c'est-dire de vaines apparences, dans l'me du sage549.
Pour les auteurs chrtiens, c'est bien Rachel, qui s'empare des idoles, car elle
est figure de l'glise, et ce avec l'intention de les dtruire. Selon une premire
exgse, typologique, cacher les idoles signifie faire disparatre le polythisme.
Justin interprte dj l'pisode de faon figure: Rachel droba les dieux de
Laban et les cacha jusqu'au jour prsent ; de mme, pour nous, ces dieux matriels de nos pres se sont perdussso. Heureuse Rachel, qui fit disparatre le
culte et les erreurs du paganisme!, s'crie Ambroise. Il ajoute, d'aprs Gn 31,
34-35, o Rachel s'assied sur les idoles pour les cacher alors qu'elle est rendue
543. AMBR. lac. 2, 5, 25, CSEL 32, 2, p. 46, 9-11; mme citation de Jn 14, 30 dans RIG.
In Luc. 23, 5, SC 87, p. 318. Sur Jacob et Laban chez Ambroise, voir H. SAVON, Saint
Ambroise de Milan devant l'exgse de Philon le Juif, Paris, 1987, p. 350-357.
544. AMBR. Fug. 5, 25, CSEL 32, 2, p. 185, 9-10.
545. CAES. Ser. 88, 3, CC 103, p. 363 ; GREG. M. ln lob 30 (25, 72), CC 143 B, p. 1540,
48-50.
546. Ism. In Gen. 26, 2-7, PL 83, 265 A-C; CLAVD. T. (= Ps. BED.), In Gen., PL 91, 258
A-C.
547. GREG. M. ln Job 30 (25, 72), CC 143 B, p. 1540, 30-33.
548. AMBR. ln Ps. 38, 27, CSEL 64, p. 204, 21 ; CAES. Ser. 88, 3, CC 103, p. 363 ; BED. ln
Cant. 4 (6, 4-5), CC 119 B, p. 305, 233-235.
549. PHIL. A. Fug. 143, OPA 17, p. 208; Confa.s. 73, OPA 13, p. 80; Leg. Alleg. 3, 23,
OPA 2, p. 182.
550. JUST. Dia/. 134, 5, Archambault, p. 284.
142
MARTINE DULAEY
impure par la menstruation : Elle a manifest que leurs statues sont pleines
d'impuret55I. Dans l'oraison funbre de l'empereur Thodose, l'vque de
Milan fera gloire l'empereur d'avoir, par ses lois interdisant le paganisme,
cach les idoles des nations l'instar de Jacob552. Dans le De fuga, Rachel
qui fait disparatre les vaines images devient une figure de l'glise, qui abolit les
ombres pour accueillir la lumire et la vraie ralit de la Trinit553. Selon
phrem, c'est parce qu'elle aime Dieu et adhre la vrit que Rachel vole les
idoles de son pre et montre son mpris pour elles en s'asseyant dessus554. Elle
s'en empare pour les dtruire, dit Grgoire de Nazianze, et le croyant doit
l' imitersss.
Cyrille d'Alexandrie, ~n un passage repris par Procope, fait remarquer que
c'est Rachel, figure de l'Eglise des nations, et non La, image de la Synagogue,
qui a eu pour un temps les idoles en sa possession556. On lit un commentaire
analogue dans un sermon de Csaire d'Arles : Ce ne fut pas La, mais Rachel,
qui droba les idoles de son pre. On ne voit pas en effet qu'aprs la venue du
Christ et jusqu' aujourd'hui la Synagogue ait servi les idoles, tandis que l'idoltrie des nations est un fait vident et constat. C'est pourquoi nous lisons que
les idoles de Laban taient caches non chez La, figure de la Synagogue, mais
chez Rachel, qui tait le type de l'glise des nations557. Thodoret de Cyr
considre que Rachel a vol les idoles pour rendre service son pre en l'arrachant l'idoltriesss. Jacques de Sarug semble tre le seul penser que Rachel a
emport les idoles parce qu'elle tait encore idoltre559. On lit chez un auteur
syriaque une interprtation tout fait singulire : Rachel drobant les idoles
reprsente la Rsurrection personnifie qui, par la puissance du Christ, vole
Satan les morts qu'il dtenait en son pouvoir560.
Dans l'interprtation allgorique et morale, cacher les idoles de Laban signifie
ignorer les passions, les vanits de ce monde ou encore les vices. Que
l'ennemi ne trouve pas en toi son image, ni sa rage ni sa fureur, crit Ambroise; en elles en effet se trouve l'image du mal [ ... ]. Qu'il ne trouve pas la
convoitise de l'or, ni des monceaux d'argent, ni les idoles que sont les vices
[ ... ]. Heureux juste titre Jacob, chez qui Laban ne put rien trouver qui ft
lui ! Rachel en effet avait fait disparatre les idoles d'or et d'argent qui taient
551. AMER. lac. 2, 5, 25, CSEL 32, 2, p. 46, 23-24.

552. AMER. Obit. Theod. 4, Banterle, p. 214.
553. AMER. Fug. 5, 27, CSEL 32, 2, p. 185, 19.
EPHR. Diatess. 7, 11, SC 121, p. 145 ; EPHR. In Gen. 29, 4, CSCO 153, p. 78.
GREG. NAZ. Orat. 45, 21, PG 36, 625 B.
CYR. A. In Gen., PG 69, 252 A ; PRoc. In Gen., PG 87, 447, 48.
CAES. Ser. 88, 4, CC 103, p. 363-364.
THEOD. C. Quaest. Gen. 90, PG 80, 197-200.
JAc. SAR. Hom.fest. 4, 23, PO 196, p. 597, 8.
560. EPHR. [?],In Hebd. sanct. 6, 21, Lamy, t. 1, 514. L'attribution au diacre de Nisibe est
douteuse: cf I. RTIZ DE UREINA, Patrologia Syriqca, Rome, 1965, p. 75 (n 21) ; toutefois,
ce type de personnification est bien dans le style d'Ephrem.
554.
555.
556.
557.
558.
559.
LA FIGURE DE JACOB
143
les dieux de Laban561. Comme Jacob, explique-t-il ailleurs, l'homme doit

abandonner les idoles de Laban pour recevoir les vrais biens, l'image de Dieu en
lui562. Grgoire le Grand voit dans les idoles toutes les concupiscences terrestres ; le fait d'tre assis symbolisant pour lui la pnitence, c'est donc par la
pnitence que les chrtiens, reprsents par Rachel, les font disparatre563. Son
interprtation est reprise textuellement par Isidore, Bde et Claude de Turin564.
3) Laban renonce poursuivre Jacob
Comment interprter le pacte entre Jacob et Laban si l'on est parti du principe
qu'ils reprsentent respectivement le Christ et Satan ? Pour Jrme, le kairn
lev par les partis ennemis (Gn 31, 46-48) est une attestation solennelle de la
situation: Laban tmoigne par l qu'il n'a rien trouv en Jacob, tandis que Jacob
jure de ne pas revenir en arrire en terre d'esclavage; quand on passe
l'vangile, en effet, on n'emporte rien qui appartienne la Msopotamie, pays
de l'exil et du mal565. Jacob, dit Bde, s'engage ne toucher rien qui soit
Laban, c'est--dire qu'il renonce au pch: l'interprtation est plus morale que
typologique566.
Dans la plupart des cas, on renonce ici voir en Laban le symbole du diable.
Selon une tradition orignienne suivie par Cyrille et Procope, Laban figure le
monde, qui devient ami du Christ quand, se convertissant, il renonce ses faux
dieux567. Le pacte entre Jacob et Laban signifie donc la naissance de l'glise, et
les rites d'alliance dont parle la Gense, rection de la stle et tas de pierres, sont
un symbole de son dification. Toute cette exgse est orignienne : pour Origne, en effet, les pierres reprsentent les aptres et les prophtes, sur lesquels
est btie l'glise, tandis que la pierre dresse dsigne le Christ, comme dans
Gn 28568. Cyrille d'Alexandrie et Procope de Gaza suivent cette tradition, en
l'accompagnant d'une orchestration scripturaire qui prserve certainement
mieux l'exgse du commentaire perdu d'Origne sur la Gense que ne l'ont fait
les chanes569.
561. AMER. Off l, 49, 251, Testard, p. 211-212; cf. aussi 1, 24, 111, p. 149; In Ps. 38, 27,
CSEL 64, p. 204 ; Epist. 4, 13, CSEL 82,1, p. 32, 111.
562. AMER. Epist. 4, 12, CSEL 82, 1, p. 32.
563. GREG. M. In Job 30 (25, 72), CC 143 B, p. 1540, 34-42.
564. Ism. In Gen. 26, 4-5, PL 83, 265 B-C ; BED. ln Cant. 4 (6, 4-5), CC 119 B, p. 305,
233-235; CLAVD. T. (=Ps. BED.), In Gen., PL 91, 258.
565. HIER. Adu. Jouin. 1, 19, PL 23, 237 : mais que Laban et Jacob soient ici figure du
diable et du Christ n'apparat pas clairement.
566. BED. In Cant. 4 (6, 4-5), CC 119 B, p. 305, 231-236.
567. RIG. Cat. Gen., PG 12, 125 D ; CYR. A. ln Gen., PG 69, 252 A; PRoc. In Gen., PG
87, 447, 53-57.
568. RIG. Cat. Gen., PG 12, 125 D-128.
569. CYR. A. In Gen., PG 69, 252 B (cf aussi c. 257); PROC. In Gen., PG 87, 447, 54 s.
144
MARTINE DULAEY
Le tumulus du tmoin , nom du lieu-dit o prit place le trait de nonagression mutuelle de Jacob et Laban (Gn 31, 47) est donc l'glise, car le
Tmoin par excellence est le Christ (cf Ap 1, 5)570. Isidore de Sville prsente
l'interprtation d'Origne, sous une forme un peu modifie qu'il doit sans doute
Victorin de Poetovio : Quand Laban eut poursuivi et rattrap Jacob, aprs
qu'ils eurent parl entre eux et conclu un pacte, Jacob prit une pierre, la dressa
en stle et dit ses frres : "Apportez des pierres". Ils ramassrent des pierres et
en firent un tas, que Laban appela tas du tmoin, et Jacob, tas du tmoignage.
Car, parmi les croyants, tant juifs que paens, est tmoin la pierre leve, image
du Christ, ainsi que le tas de pierres, qui dsigne la multitude des croyants571.
Comme chez Origne et Cyrille, la stle est le Christ, la pierre angulaire de 1 P
2, 4-7, mais aussi celle d'Eph 2, 14-22, qui soude les deux murs et des deux
peuples, n'en fait plus qu'un. Autrement dit, Laban et ses fils reprsentent
dans l'pisode l' Ancienne Alliance et le peuple juif572.
Le tas de pierres rig par Jacob et les siens est donc une figure de l'glise,
mais la signification tymologique du toponyme tumulus du tmoin ou du
tmoignage fait qu'on a galement pu y voir une figure des critures573. Quant
au repas d'alliance auquel invite Jacob (Gn 31, 54), Claude de Turin en fait une
figure de l'Eucharistie, ce qui pourrait avoir une source ancienne574.
III. -
JACOB RENCONTRE SA
A. Soumission de Jacob envers sa? (Gn 32-33)
Aprs avoir chapp Laban, Jacob se heurte sa. Cet ultime affrontement
avant le retour en Canaan suggrait de revenir l'exgse du ch. 25, o les deux
frres sont des types du Christ et de Satan. Mais les Pres ont prouv quelque
difficult interprter en ce sens la prvenance de Jacob l'endroit d'sa, ses
cadeaux et sa prosternation devant lui. On a donc pris ces dtails au sens littral.
Ils ne sont mentionns, dans la tradition la plus ancienne (Irne, Hippolyte
etc.), que pour mettre en valeur le fait que le Jacob historique n'a pas vu
l'accomplissement des prophties, lequel tait rserv au Messie, puisque, loin
d'tre le matre de son frre, il se prosterna devant lui et lui offrit quantit de
570. Jacob et Laban donnent chacun un nom diffrent la localit (Gn 32, 47), et Jacob lui
donne mme un double nom (v. 48) ; la LXX a rendu en grec le sens des toponymes par
'Tertre-du-tmoignage", "Tertre-du-tmoin", ou "tertre-tmoin" (La Bible d'Alexandrie, t. 1,
p. 338-339). D'o les variantes latines: HIER. Quaest. Gen. 31, 46-47, CC 72, p. 40, 26 s.;
EPHR. LAT. Paen., PLS 4, 634; CLAVD. T. (=Ps. BED.), In Gen., PL 91, 259 B.
571. Ism. In Gen. 26, 7-8, PL 83, 265 D-266 A.
572. Cf Ism. Alleg. 1, 27, PL 83, 105 : Laban legis et diaboli habuit typum, ex cuius
corpore assumpsit sibi Christus duas coniuges, plebis scilicet circumcisionis et gentium.
573. EPHR. LAT., Paen., PLS 4, 634; cf aussi PRoc. In Gen., PG 87, 451, 3-5.
574. CLAVD. T. (= Ps. BED.), In Gen., PL 91, 259 B.
LA FIGURE DE JACOB
145
prsents. Il a, de frayeur, fui devant lui, dit Hippolyte, et, le premier, l'a ador
sept fois575.
Origne, reprenant le thme philonien de la progression spirituelle du patriarche, y voit l'indice que Jacob n'est pas encore parfait: celui qui se prosterne devant sa ne peut encore tre appel Isral, "celui qui voit Dieu", et porte encore
le nom de Jacob576. Ces pisodes de la vie de Jacob sont parfois allgus dans
un sens contraire pour souligner la douceur et l'humilit du I?atriarche, ainsi que
son esprit de conciliation qui finit par vaincre l'hostilit d'Esa : en cela, il est
pour Cyprien un type de la patience du Christ577; toutefois, on ne s'lve gure,
dans l'ensemble, au-dessus du sens moral de l'pisode578.
Ambroise parat tre le seul avoir dvelopp une interprtation christique de
la septuple prosternation de Jacob. Le patriarche, explique-t-il, n'adorait pas la
terre, il n'adorait pas un homme, mais Dieu, dont il voyait d'avance qu'il viendrait dans la chair pour enlever les pchs du monde. Non qu'sa ft devenu
la figure du Christ. Mais en se prosternant face contre terre par sept fois devant
son frre, Jacob accomplit par avance le commandement du Christ suivant
lequel il faut pardonner soixante-dix-sept fois sept fois son frre et manifeste
ainsi qu'il accorde sa un pardon total579. Ce faisant, il est la figure du Christ
qui devait venir sur terre pour nous accorder en plnitude la rmission des
pchssso.
Pour Cyrille d'Alexandrie et Procope, le retour de Jacob au pays est la
seconde venue du Christ, lors de laquelle il se rconciliera le peuple juif,
reprsent par sa ; les messagers envoys par Jacob son frre voquent l'ultime mission d'lie auprs de ses frres de race lors de la Parousie, et les prsents offerts sa, l'esprance de la vie terne1iess1.
2) Les richesses acquises par le bton de Jacob
Les ch. 32-33 montrent Jacob anxieux de faire passer ses femmes, ses fils et
ses troupeaux le fleuve qui le spare de la terre de ses aeux o Dieu lui a donn
l'ordre de revenir. Ces richesses de Jacob jouent un rle important dans l'interprtation symbolique, puisque on considrait qu'elles lui avaient t procures
par Dieu lui-mme, ainsi qu'on l'a dit propos de l'pisode des baguettes. Je
n'avais que mon bton pour passer le Jourdain que voici, et maintenant je peux
former deux camps , dclare Jacob (Gn 32, 11). Au sens moral, on dira que,
575. H!PP. Ben., PO 27, p. 28, 12. Sur le thme du non-accomplissement de la prophtie
dans le Jacob historique, cf l 0 Partie, notes 173-176.
576. RIG. Hom. Gen. 15, 4, se 7 b, p. 360, 16-20.
577. CYPR. Bon. Pat. IO, CC 3 A, p. 123, 185-189.
578. APHR. Dem. 9, 3, SC 349, p. 474; AMBR. Off l, 21, 91, CUF, p. 139 (cf aussi ln Ps.
38, 9); GREG. M. ln lob 8 (54, 92), CC 143, p. 454, 52-55.
579. Aiv!BR. Epist. extra coll. 14, 101-102, CSEL 82, 3, p. 290, 1059 s.
580. AMBR. lac. 2, 6, 27, CSEL 32, 2, p. 47, 12-48, 6.
581. CYR. A. ln Gen., PG 69, 261 A-D ; PRoc. ln Gen., PG 87, 453, 44-55.
146
MARTINE DULAEY
pour conqurir tous ces biens, Jacob n'avait que les armes de Dieu, c'est--dire
la foi582.
Mais la mention du bton de Jacob amne aussi un sens figuratif ; comme
celui de Mose, en effet, ce bton reprsente la puissance divine583, et surtout la
croix du Christ, comme on le voit dj chez Justin584. Admirable mystre !
s'exclame Aphraate, car Jacob tenait d'avance en main le signe de la croix du
grand prophte585. Un sermon attribu phrem tablit un parallle entre
Jacob, qui tient son bton la main, et Jsus portant sa croix586. Jacob, crit
Hsychius de Jrusalem, portait son bton pour croix, et, lui qui s'tait enfui, il
revenait combl de richesses587 . Descendant sur la route, avec lui il n'avait
pris qu'un bton, crit Jacques de Sarug, pour que ft ainsi figure la croix du
Christ en vrit [ ... ]. La croix, c'est aussi la seule chose que le Fils de Dieu
montra au monde; c'est d'elle qu'il fit dborder toutes richesses sur le cr588.
Qui donc part Jacob, prit femme par un bton?, demande Jacques de
Sarug ; pour ses pouses, sa seule dot fut ce bton589. Mme ide, un peu
plus tard, en Occident chez Csaire d'Arles : Pour prendre femme, Jacob
montra son bton ; le Christ aussi montra le bois de la croix pour racheter
l'glise59o.
Maintenant, je peux former deux campements, disait Jacob. Ces deux
campements reprsentent pour Csaire d'Arles les deux peuples, glise de la circoncision et glise des nations : Que Jacob ait reprsent le type du Christ,
nous pouvons le reconnatre ce qu'il dit quand il prie Dieu de l'arracher aux
mains de son frre sa: "Seigneur, dit-il, je suis indigne de toutes tes misricordes ; avec mon bton, j'ai travers le Jourdain, et voici que je reviens avec
deux camps". C'est vrai, frres trs chers: le Christ s'est empar du monde au
moyen du bton de la croix, et il revient en triomphe vers le Pre avec deux
camps, c'est--dire avec les deux peuples591, C'est ce bton, la croix, qui
acquit Jacob ses richesses.
582. PELAG. lndur. 14, PLS 1, 1513 ; loH. NEAP. (=Ps. CHRY.), Hom. 24, PLS 4, 803.
583. CASSIOD. In Ps. 22, 4, CC 97, p. 212, 114-115; CLAVD. T. (=Ps. BED.), In Gen., PL
91, 259 c.
584. JusT. Dial. 86, 2, Archambault, p. 62.
585. APHR. Dem. 4, 6, SC 349, p. 299 ; cf aussi BARSANUPHE et JEAN, Questions et
Rponses 62, PO 31, p. 528-529.
586. EPHR. [?], In Hebd. sanct. 6, 21, Lamy, t. 1, 514; cf aussi Carm. Nisib. 31, 13
(Fhgali-Navarre, p. 96).
587. HESYCH. Hom. lob 16, PO 42, p. 473, 18-20.
588. JAc. SAR. Sur la vision de Bthel 35; 43 (L'Orient Syrien, 6, 1961, p. 229); cf aussi
L'Orient syrien, 3, 1958, p. 331 ; de Jacob-Christ, il est dit: Il accepta de mener patre le
troupeau des hommes avec le grand bton du crucifiement.
589. JAc. SAR. Sur la vision de Bthel 37-39, p. 229. Selon Ps. CHRY. Hom., PG 59, 669,
Jacob qui part en Msopotamie muni de son seul bton voque la knose du Fils de Dieu.
590. CAES. Ser. 87, 2, CC 103, p. 358.
591. CAES. Ser. 88, 6, cc 103, p. 364.
LA FIGURE DE JACOB
147
Femmes, enfants, troupeaux figurent donc l'glise et les croyants. Ces richesses, Jacob, qui est le type du Christ, ne les a pas voles Laban : il les a acquises par son labeur, et c'est lui qui a convaincu Laban d'injustice pour avoir
retenu, puis revendiqu, un bien qui ne lui appartenait plus. De la mme faon,
le Christ a rachet les hommes par son sang et dmasqu l'iniquit du diable qui
les tenait en son pouvoir. En emmenant La et Rachel, qui reprsentent l'glise
en ses deux composantes, Jacob les soustrayait aux perscutions de Laban,
symbole du monde ou du diable592. La figure est transparente. La varit des
troupeaux de Jacob, avec toutes ses brebis, ses bufs, ses chameaux, ses nes,
qui tous reoivent un sens allgorique, est pour Cyrille et Procope l'image de la
diversit du peuple de Dieu sauv par le Christ593.
Dlaissant l'interprtation christologique pour l'application morale, Jrme
tablit un parallle entre Jacob, dmuni de tout son dpart pour la Msopotamie, puis riche en troupeaux, et les aptres, pauvres et vagabonds qui, sans
rien avoir, possdent tout594. Paulin de Nole, quant lui, voit dans Jacob qui
reste seul sur la rive du Yabboq aprs avoir fait passer tous ses biens de l'autre
ct du fleuve, le symbole du chrtien qui fait le choix de la vie asctique en
renonant ses richesses et ses relations sociales595.
3) La sortie de Msopotamie
Les fleuves que Jacob doit passer pour revenir au pays de ses pres, Euphrate
et Yabboq (Gn 31, 21 ; 32, 23), se confondent dans nos textes avec le Jourdain,
frontire symbolique qu'il avait franchie l'aller (Gn 32, 11), mais qui n'est pas
mentionne dans l'itinraire de retour du patriarche. Or, dans la Bible dj, la
traverse du Jourdain est une figure analogue celle du passage de la mer
Rouge. On voit donc dans la sortie de Msopotamie comme une esquisse de
l'Exode, ainsi qu'il apparat dans le livre d'Ose (12, 12-13)596.
Les Pres ont parfois adopt cette lecture. Pour Origne, Jacob est celui qui
veut s'vader du royaume de Satan597. Mose fuyant l'Egypte, Jacob cherchant
chapper Laban et sa, tous ceux-l sont l'ombre de la sortie des tnbres
592. CYR. A. In Gen., PG 69, 245 A-C; PRoc. In Gen., PG 87, 447, 4-8.
593. CYR. A. In Gen., PG 69, 244 B-D; PROC. In Gen., PG 87, 445; CLAVD. T.
(= Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 258 D-259 A, prsente une autre interprtation allgorique.
594. HIER. Epist. 123, 14, Labourt, t. 7, p. 90, 17.
595. PAVL. N. Epist. 24, 8, Santaniello, t. 2, p. 24.
596. HIER. In Os. 3 (12, 12-13), CC 76, p. 139, 316-320) marque le parallle. D'une
manire un peu diffrente, CYR. A. In Gen., PG 69, 269, sans confondre les deux fleuves,
explique que le Yabboq est la figure du Jourdain (dont il est un affluent). Cf. P. BEAUCHAMP,
L'un et l'autre Testament, op. cit., t. 2, p. 249 : Jacob asservi et exploit par Laban est dj
une figure assez nette d'Isral en gypte; cette figure se prcise: Jacob s'enfuit avec sa
caravane, emportant ses richesses, reconquises par la ruse, arme des faibles ; Laban poursuit
Jacob au-del du fleuve comme plus tard le Pharaon poursuivra Isral ; la rencontre est un
jugement.
597. RIG. Hom. Num. 13, 1, SC 442, p. 121.
148
MARTINE DULAEY
vers la lumire admirable, l'ombre de la monte vers la ville qui est au ciel,
crit Athanase d'Alexandrie dans une des Lettres festales qu'il envoyait aux
autres vques d'gypte l'occasion de Pques598. Apponius, dans son
Commentaire sur le Cantique, situe cette sortie de Jacob de la Msopotamie au
printemps, date des vnements salvifiques de l'Exode599.
Plusieurs auteurs voient dans le retour de Jacob dans sa patrie une prfiguration de l' Ascension et de la Rsurrection du Christ, qui retourne au Pre en
emmenant avec lui les dpouilles arraches Satan. Ce thme est particulirement dvelopp dans un sermon phrmien sur la semaine sainte : Le Christ
est all aux enfers comme Jacob Haran, et il en est sorti tout comme lui. Bni
soit celui qui par sa descente et sa remonte a accompli les types de Jacob. Jacob
s'en alla seul Haran avec un bton, mais il en sortit avec du butin et l'escorte
nombreuse de sa postrit. Jsus, quant lui, s'en alla aux enfers, l'Haran
vritable, en portant le signe de sa croix, le bton par lequel il gouverne les
cratures. Et quand il sortit par sa rsurrection, les morts avec lui se levrent de
la poussire ; eux qui depuis trs longtemps dormaient dans le tombeau furent
tirs de leur sommeil. Quand Jacob s'enfuit en terre de Canaan, les fils de Laban
ne s'en aperurent pas; quand Jsus s'empara des morts, les gardiens ne s'en
aperurent pas non plus6oo.
Un motif analogue se rencontre chez Csaire d'Arles : Saint Jacob s'accrut
et s'enrichit, et il revint dans sa patrie avec des biens infinis ; de mme, le vrai
Jacob, notre Seigneur Jsus Christ, venant en ce monde et s'unissant les deux
peuples, c'est--dire celui des nations et celui des juifs, a engendr d'eux spirituellement des fils innombrables, s'est accru et enrichi considrablement.
coute-le dire lui-mme: "Tout pouvoir m'a t donn au ciel et sur la terre".
Aprs avoir dpouill le diable, en effet, il revint vers le Pre en ramenant avec
lui de grandes richesses, selon ce que le Psalmiste avait prdit son sujet bien
longtemps auparavant : "montant dans les hauteurs, il a captur des captifs" (Ps
67, 19)601. Selon Claude de Turin encore, Jacob retournant chez son pre Isaac
figure le Christ qui, lors del' Ascension, se rend vers le Pre dans les cieux602 .
Pour Aphraate, ainsi que pour Cyrille d'Alexandrie et Procope, le retour de
Jacob sur sa terre est une image de la Parousie : Quand notre Seigneur est
venu pour la premire fois, il est sorti tel une branche de la souche de Jess,
semblable au bton de Jacob603 ; mais quand il reviendra de chez son Pre, lors
598. ATHAN. Lettres festales et pastorales conserves en copte, CSCO 151, p. 10, 27 et
p. 23.
599. APPON. In Cant. 4, 26, CC 29, p. 100, 315.
600. EPHR. [?],In Hebd. sanct. 6, 21, Lamy, t. 1, 514.
601. CAES. Ser. 88, 3, CC 103, p. 362-363.
602. CLAVD. T. (= Ps. BED.), In Gen., PL 91, 259 A.
603. Le bton avec lequel Jacob descend en Msopotamie est donc li l'Incarnation ; on
a vu de fait que pour phrem, Cyrille et Csaire, la venue de Jacob Haran peut tre une
figure de l'Incarnation.
149
LA FIGURE DE JACOB
de sa seconde venue, il ira chez lui avec deux camps, celui du peuple et celui des
nations, semblable Jacob qui revint vers son pre Isaac avec deux camps604.
Le thme du passage du fleuve a entran galement une application baptismale de l'pisode605. Chez Grgoire de Nysse, c'est aux eaux du baptme, figures tant par le puits o Jacob abreuve le troupeau de Rbecca que par les auges
des brebis o sont places les trois baguettes, que Jacob, figure du Christ,
arrache ses adeptes Laban, qui dsigne le diable, et s'en enrichit ; mais il
concentre l'extrme le rcit de base, et ne dveloppe pas l'ide que la traverse
du fleuve par Jacob qui rentre au pays est aussi l'image du baptme606. La figure
est plus nette chez Jrme : en La et Rachel, il a tir des tnbres de ce sicle
le peuple des croyants, et il est parvenu aux eaux trs douces du Jourdain, c'est-dire du baptme607 . Claude de Turin crira pareillement: De mme que
Jacob fit passer sa famille par les rives de l'Euphrate jusqu' la terre de la
promesse, de mme le Christ fit passer le peuple chrtien par les rives du
baptme jusqu' la Nouvelle Alliance ou le royaume des cieux608.
IV. -
LA LUTTE AVEC L'ANGE (GN 32, 23-33)
En Gn 32, 25, il est crit: Un homme combattit avec Jacob jusqu'

l'aurore. Mais au v. 29, son adversaire dclare Jacob: Tu as t fort contre
Dieu. Quant au prophte Ose, il dclare que Jacob fut fort contre l'ange et il
l'emporta (Os 12, 3). C'est cette dernire dsignation, qu'on rencontre ailleurs
dans la tradition juive, qui a donn l'pisode son titre traditionnel de lutte
avec l'ange, bien que le terme d'ange n'apparaisse pas dans le texte biblique
de la Gense609. L'identification du mystrieux personnage est au cur de toutes
les interprtations anciennes, et, mme si nous avons dit ne pas vouloir traiter
des thophanies vtro-testamentaires, il nous faut aborder le problme, car c'est
videmment de l'identit de l'apparition que dpend la signification ici accorde
Jacob: figure du peuple croyant, ou au contraire des juifs qui n'ont pas
accueilli le Christ, ou encore figure du Christ lui-mme.
604. APHR. Dem. 4, 6, SC 349, p. 301 ; CYR. A. ln Gen., PG 69, 261 A-D; PROC. ln Gen.,
PG 87, 453, 44-55.
605. Sur la traverse du Jourdain comme figure du baptme, voir J. DANILOU, Sacramentumfuturi, op. cit., p. 233-245; RLAC, s. v. Jordan.
606. GREG. NYSS. ln diem luminum, GNO 9,p. 232, 14-22.
607. HIER. In Os. 3 (12, 12-13), CC 76, p. 140, 325-327; figure analogue pour Rbecca
dans In Eph. 3 (5, 25), PL 26, 532.
608. CLAVD. T. (= Ps. BED.), ln Gen., PL 91, 259 A.
609. La Bible d'Alexandrie, t. 1, p. 243. L'influence s'en fait sentir dans le texte europen
de la Vetus Latina, o on lit angelus. C'est le texte de Tertullien, Rufin, Augustin et Jrme
mme: In Os. 3 (12, 2-6), CC 76, p. 133, 87 : voir la VL de Beuron Gn 32, 25). Sur l'interprtation de cette pricope dans la tradition juive, cf. A. BuTTERWECK, Jakobs Ringkampf am
Yabboq. Gn 32, 4 s. in der jdischen Tradition bis zum Frhmittelalter, Francfort-Berne,
1981 : on y trouvera aussi (p. 173-188) l'analyse de quelques textes chrtiens.
MARTINE DUI.AEY
150
A. Gn 32 et l'Incarnation
1) Celui qui se rvle Jacob : le Fils de Dieu
Gn 32 occupe une place importante dans la thologie ancienne: c'tait une

des pricopes susceptibles aux yeux des Pres de montrer que l'existence du Fils
de Dieu n'tait pas une invention des chrtiens, mais qu'on en trouvait dj
mention dans l'Ancien Testament. L'argument apparat ds le Dialogue avec le
juif Tryphon de Justin : "Avec Jacob un homme a combattu", et il dit que
c'tait un Dieu, car Jacob s'est cri: "J'ai vu Dieu face face et mon rne a t
sauve"610. La figure de l'Homme-Dieu avait donc t prophtise dans le
Pentateuque. C'est lui, le Verbe, mdiateur entre Dieu et les hommes, qu'a vu
Jacob, car le Pre est absolument invisible et ne peut se rvler qu' travers lui,
comme disent les thologiens ant-nicniens, toujours plus ou poins marqus de
subordinatianisme.
Les chanes ont prserv un passage d'Origne (reproduit exactement dans les
Eclogae propheticae d'Eusbe de Csare et par le commentaire sur la Gense
de Procope), o il est dit que celui qui est appel tantt homme tantt Dieu
et lutte avec Jacob n'est rien d'autre que le saint Verbe de Dieu qui s'est
adress l'homme " bien des reprises et de bien des faons", comme le dit
l'ptre aux Hbreux (He 1, 1)6 11 .Vers 268, une lettre d'Hymne de Jrusalem tient encore le mme raisonnement : celui qui combat avec Jacob est
d'abord dsign comme un homme, mais puisque Jacob donne la localit o se
situe l'v-nement le nom de "vision de Dieu" (v. 31) et dit avoir vu Dieu face
face, cet "homme" est le Fils de Dieu612. En Orient, on retrouve cela chez
Eusbe de Csare et encore Cyrille d' Alexandrie613.
Une argumentation analogue figure en Occident dans les traits Sur la Trinit
de Novatien et d'Hilaire614, ou encore dans le De fide de Grgoire d'Elvire615.
Jrme, Chromace d' Aquile, Augustin, l'Eusbe Gallican et mme encore Gr-
610. JusT. Dial. 126, 3, Archambault, p. 248; 58, 10, p. 274; 58, 6, p. 271-273. Sur
l'interprtation des thophanies chez les apologtes, voir J. LEBRETON, Histoire du dogme de
la Trinit, t. 2, Paris, 1928, p. 663-677 (Appendice G).
611. RIG. Cat. Gen., PG 12, 128 B; Evs. Ecl. Proph. l, 7, PG 22, 1041 D; PRoc. ln
Gen., PG 87, 455-456. Cette multiplicit de formes est ncessaire Dieu pour se manifester.
Dans l'interprtation des thophanies, Origne hsite sur le point de savoir s'il s'agit d'une
mission relle (objective) du Fils ou d'une apparition par l'intermdiaire d'un ange en qui il
serait invisiblement prsent; cf G. AEBY, Les Missions divines de Saint Justin Origne,
Fribourg, 1958, p. 148-150.
612. G. BARDY, Paul de Samosate, Paris, 1929, p. 16.
613. Evs. HE l, 2, 9, SC 31, p. 8; Dem. 5, 18, PG 22, 397 B-C; CYR. A. ln Gen., PG 69,
277B.
614. NOVAT. Trin. 19, 114, CC 4, p. 49, 69-74; HIL. Trin. 5, 19; 4, 31, CC 62, p. 169, 11;
135, 10-17.
615. GREG. I. Fid. 80-81, cc 69, p. 242, 820-831.
LA FIGURE DE JACOB
151
goire le Grand ne reculent pas l'occasion devant ce type de dmonstration616.

Le thme tait devenu classique, au point que ds le IV' s., nombre d'auteurs
allguent Gn 32 comme exemple des piphanies du Fils de Dieu dans l'Ancien
Testament, sans plus se soucier de justifier une assertion qui ne tombait pas sous
le sens la simple lecture de l'pisode biblique6I7. Paulin de Nole et Isidore en
arrivent une formulation selon laquelle Jacob a vu le Christ et a lutt avec
lui6I8.
Si la doctrine n'a pas vari avec le temps, l'expression a pu en tre nuance
selon les priodes619. J'ai vu Dieu face face, dit Jacob. La face de Dieu,
c'est le Logos, par lequel Dieu est mis en lumire et rvl620 , explique
Clment d'Alexandrie. Athanase et Cyrille ont une conception analogue62J : la
face de Dieu, c'est le Christ. Athanase et Hilaire nous ont transmis sous une
forme trs semblable des formules conciliaires affirmant cette doctrine : si
quelqu'un dit que ce n'est pas le Fils en tant que Fils qui a lutt avec Jacob, mais
le Dieu inengendr, qu'il soit anathme622. Le Pre est invisible, et quand il se
rvle, ce ne peut tre qu'en son Fils.
2) Comment Jacob a-t-il vu Dieu ?

Jacob dit avoir vu Dieu face face; mais comment cela peut-il tre compatible avec les paroles du Seigneur lui-mme en Ex 33, 20 : L'homme ne peut
me voir et vivre? C'est probablement dj pour tenter de rsoudre cette
contradiction que les traducteurs grecs de la Septante font dire Jacob : J'ai vu
Dieu face face et mon me a t sauve , plutt que j'ai eu la vie sauve .
La question avait pu sembler trouver sa solution dans l'affirmation que Jacob
avait vu le Verbe de Dieu. Mais comment l'a-t-il vu, si le Verbe est Dieu623?
616. HIER. In ls. 3 (6, 1), cc 73, p. 85, 59-63 ; CHROM. In Mat. 51 A, cc 9 A, p. 625, 6677; Avo. C. Maxim. 2, 9, PL 42, 810; Evs. GALL. Hom. 21, 4, CC 101, p. 249, 44-50; GREG.
M. In Ez. 2 (2, 14), CC 142, p. 234, 342.
617. HrL. ln Ps. 54, 13; 68, 19, CSEL 22, p. 157, 2; 330, 3; AMBR. In Luc. 3, 23, CC 14,
p. 87, 380; Spir. 1, 4, 55; Const. Apost. 5, 20, 5, SC 329, p. 278; In Symb. Nic. 7, PLS 1,
225 ; SEv. ANT. Hom. cath. 48, PO 35, p. 333, 4-6.
618. PAVL N. Epist. 49, 12, Santaniello, t. 2, p. 580, 25-27; Isrn. Ort. Obit. Fr., PLS 4,
1803.
619. La thologie prnicnienne a d tre prcise sur ce point pour faire face aux
ncessits de la lutte contre l'arianisme; cf G. AEBY, Les Missions divines de Saint Justin
Origne, op. cit. ; J. L. MAIER, Les Missions divines selon Saint Augustin, Tbingen, 1960.
620. CLEM. A. Paed. 1, 57, 2, SC 70, p. 212.
621. ATHAN. C. Arian. 3, 16, PG 26, 356 C-357 A: le Christ est s1oo 8EO; l'expression
hbraque de Gn 32, 31, qu'on traduit gnralement par "vision" reoit ici le mme sens
qu'si.xcv; cf. La Bible d'Alexandrie, 1, La Gense, p. 244. Pour CYR. A. In Gen., PG 69,
277 C, l' doo 8EO qui disparat l'aurore est le Christ remontant au ciel aprs l' Ascension.
622. ATHAN. Syn. 27, 3, PG 26, 737 C; HIL. Syn. 38 ; 49, PL 10, 511 ; 517.
623. Voir B. STUDER, Zur Theophanie-Exegese Augustins, Rome 1971, p. 53-98, o l'on
trouvera une mise au point extrmement claire et prcise des questions souleves par l' exploitation des thophanies des patriarches dans la thologie patristique. Cf aussi E. Ev ANS,
152
MARTINE DULAEY
Tertullien, trs en avance sur la thologie de son temps, pensait dj que ni

Jacob ni Mose n'avaient pu voir cette face de Dieu qu'on ne peut voir sans
mourir, mais il dclarait, en reprenant 1 Co 13, 12, qu'ils l'avaient vu en
vision, en songe, dans un miroir et en nigme. Il affirme trs nettement, dans
une de ces formules lapidaires dont il a le secret, que le Verbe et l'Esprit ne
peuvent tre vus que sous une forme imaginaire (forma imaginaria) 624. Dans
sa divinit, le Fils n'est pas plus visible que le Pre ; et, avant l'Incarnation, on
ne le voit pas "en vrit", mais "en nigme"625. Pareilles mises au point se rvleront particulirement ncessaires lors de la lutte contre l'arianisme, puisque les
ariens arguaient de cette visibilit du Fils pour en dduire son infriorit par
rapport au Pre. Dans son trait Contre les ariens, Phbade d'Agen reprend les
ides de Tertullien626. Le Seigneur, explique Jrme dans une rflexion sur la
vision de Dieu o Gn 32, 30 joue un rle fondamental, s'est fait voir non pas
quantus est, mais quantum potest mortalium sensus accipere627 .
Dans la mouvance des Alexandrins, Hilaire, et plusieurs Pres sa suite, affirment que Jacob a vu Dieu par la foi, par le regard intrieur des yeux de la foi : il
a vu un homme, et c'est en luttant avec lui qu'il a compris qu'il tait Dieu628. Le
Fils de Dieu s'est fait voir Jacob sous une forme d'homme, rptent
souvent les Pres629, en citant Gn 32, 26 sans se proccuper la plupart du temps
de distinguer cette apparition de l'Incarnation. Mais Ambroise oppose la vision
en image de Jacob la vision "en vrit" de l'Incamation630, et Jean Chrysostome prcise qu'il ne s'agit plus dsormais dans l'Incarnation d'une chair
apparente, mais d'une chair relle63l. Augustin, aprs l'poque du Contre
Fauste, parlera systmatiquement, pour qu'il n'y ait pas d'ambigut, de la lutte
de Jacob avec un ange qui est le type ou la figure du Christ632, Cyrille
d'Alexandrie parle galement d'un ange figure du Christ incam633.
Verbum siue Sermonem Dei in Veteris Testamenti theophaniis semper uisum fuisse,
Studia Patristica, 11, TU 108, Berlin, 1972, p. 152-157.
624. TERT. Prax. 14, 5, CC 2, p. 1117, 37 ; 8 (p. 1178, 65) : Sermo et spiritus nisi imaginaria forma uideri non potest .Cf G. AEBY, Les Missions divines de Saint Justin Origne,
op. cit., p. 68-71 ; B. STUDER, Zur Theophanie-Exegese Augustins, op. cit., p. 82-96.
625. Ibid., 14, 6, p. 1117, 41-50.
626. PHOEB. C. Arian. 21, 2, CC 64, p. 44, 5. Cf aussi MAXIMIN, dans Ava. Coll. Maxim.
15, 26, PL 42, 739 (=Script. Arr. lat., CC 87, p. 116).
627. HIER. Adu. Pelag. 3, 12, CC 80, p. 115, 68-70. Cf B. STUDER, Zur TheophanieExegese Augustins, op. cit., p. 71-72.
628. HIL. Trin. 5, 19, CC 62, p. 169, 12; ln Ps. 120, 10, CSEL 22, p. 565, 17; AMER. lac.
2, 1, 3, CSEL 32, 2, p. 32, 22; CHROM. ln Mat. 51 A, CC 9 A, p. 625, 69.
629. Evs. HE l, 2, 9, SC 31, p. 8; In Ps. 45, 7-8, PG 23, 409 D-412 A etc.; HrL. Trin. 12,
46, CC 62 A, p. 617, 17; AMBR. Virg. l, 7, 34, PL 16, 198.
630. AMBR. ln Ps. 43, 6, CSEL 64, p. 264.
631. IoH. CHRY. Hom. Gen. 58, PG 54, 510.
632. Cette prcision n'est pas encore dans C. Adim. 9, 1 ni dans C. Faust. 12, 26. Cf. Ciu.
16, 39, BA 36, p. 318: typum Christi gerens ;In Ps. 147, 27, CC 40, p. 2163, 10: in
angeli persona ; Ser. 5, 6, CC 41, p. 57, 222: gestans personam Dei ; Ser. Guelf. 10, 2
(= 229 F), PLS 2, 563: gestans personam Christi; C. Maxim. 2, 9, PL 42, 810: per hune
LA FIGURE DE JACOB
153
S'exprimer ainsi, c'tait faire entrer Gn 32 dans le rang des autres grands
types de l'Ancien Testament634: Gn 32 devient une des principales prfigurations de l'Incarnation. Cette piphanie, selon Hilaire, avait pour but d'accrditer
la future Incarnation du Fils de Dieu635. Quand Grgoire d'Elvire dit que Jacob
avait vu la figure revtue par le Fils de Dieu, il veut dire par l qu'il avait eu
la vision de l'Incarnation venir636. Dans sa rfutation de Maxime l' Arien,
Augustin parle de prfiguration (praemeditatio) de l'Incarnation637, et Hsychius de Jrusalem de mmorial prfiguratif de sa thophanie dans la
chair638 . Le thme revient plusieurs fois chez Cyrille d'Alexandrie, pour qui
Jacob, qui lutte avec un homme et affirme avoir vu Dieu, manifeste que, mme
incarn, le Verbe de Dieu ne s'est pas dpouill de sa nature divine639.
3) Gn 32, annonce de la double nature du Christ
L'pisode de la lutte avec l'ange est apparu comme une figure prophtique vidente des deux natures du Christ. Au rn' s. dj, Novatien affirme que si
Jacob l'a emport sur son adversaire tout en lui demandant sa bndiction pour
finir, c'est parce qu'il reconnaissait lui tre infrieur ; puisqu'il en est ainsi,
conclut le prtre romain, qui hsitera reconnatre dans le Christ, en
prfiguration duquel s'est droule cette lutte, non seulement un homme, mais
encore Dieu? 640. Hilaire reprend l'ide: Selon la chair, cet homme t'est
soumis, pour signifier le mystre de sa Passion dans la chair ; mais tu ne mconnais pas, dans l'infirmit de la chair, Dieu qui veut accorder le mystre de la
bndiction dans l'Esprit 641. Isidore cite propos de Gn 32 une source, qui
angelum figuratus est Christus. CAES. Ser. 88, 5, CC 103, p. 364. Sur l'volution des ides
d'Augustin sur la question des thophanies, voir J. L. MAIER, Les Missions divines selon Saint
Augustin, op. cit., p. 101-111; B. STUDER, Zur Theophanie-Exegese Augustins, op. cit., p. 58: de l'ide ancienne selon laquelle c'est le Fils qui apparat, il est pass l'ide que c'est le
Dieu trinitaire qui agit sous une forme ou une autre.
633. CYR. A. In Gen., PG 69, 270 C; PROC. In Gen., PG 87, 459.
634. Sur cette volution, cf. B. STUDER, Zur Theophanie-Exegese Augustins, p. 69-70.
635. HIL. Trin. 5, 19, CC 62, p. 170, 15-18 ; In Ps. 68, 19, CSEL 22, p. 330, 2-4; In Ps. 54,
13, p. 157, 2; cf dj l'analogie tablie par RIG. Cat. Gen., PG 12, 128 B-C entre Jacob
luttant avec le Verbe de Dieu et les aptres qui le touchent de leurs mains, selon 1 Jn 1, 1.
Voir aussi PRVD. Apoth. 31-31, Lavarenne, t. 2, p. 6.
636. GREG. I. Fid. 81, CC 69, p. 242, 830-831 ; cf EPIPH. LAT. Euang., PLS 3, 837; CYR.
H. Cat. 12, 16, PG 33, 744 A.
637. Avo. C. Maxim. 2, 9, PL 42, 810.
638. HESYCH. Hom. Ps. 77, 5; 97, 3 (PG 55, 712; 778); Hom. 13, 3, dans M. AUBINEAU,
Les Homlies Pascales d'Hsychius de Jrusalem, Bruxelles, 1978, t. 1, p. 502, 11.
639. CYR. A. In Gen., PG 69, 269 et 277 B ; Incarn.(PG 33, 744 A); Hom. 2, PG 77,
985 C; Epist. 55, PG 77, 305 A: ces deux derniers textes ont t intgrs dans les dossiers du
Concile d'phse.
640. NOVAT. Trin.19, 114, CC 4, p. 50, 84-91.
641. HIL. Trin. 5, 19; 4, 31, CC 62, p. 170, 15-18; 135, 10-17; cf aussi In Ps. 52, 21,
CSEL 22, p. 133, 19-24.
MARTINE DULAEY
154
pourrait tre le Commentaire sur la Gense de Victorin de Poetovio, selon

laquelle lorsque le patriarche ajoute qu'il a vu Dieu face face, alors qu'il
raconte plus haut que c'est un homme qui a lutt avec lui, cela signifie que celui
qui lutterait avec le peuple de Jacob serait la fois Dieu et homme 642. Augustin fait plusieurs fois allusion ce thme : C'tait une figure du Christ
quand le vainqueur tait bni par le vaincu 643. Cette dfaite, ajoute-t-il ailleurs,
est le signe de sa puissance, car c'est volontairement qu'il la subit644.
B. Le combat de Gn 32,figure de la Passion

La Passion tant le combat par excellence, ce motif apparat aussi anciennement que le prcdent et il est trs rpandu; sans doute a-t-il t prpar par
certains textes juifs qui voyaient en Jacob la figure du martyr645. Mais ses
tenants se divisent en deux camps. Pour les uns, fidles l'exgse habituelle
des thophanies, la mystrieuse apparition est l'image du Fils de Dieu, et c'est la
dfaite que lui inflige un homme qui symbolise la Passion du Christ ; en ce cas,
Jacob figure le peuple juif. Pour les autres, c'est la blessure de Jacob qui voque
la Passion; reste alors prciser l'identit de l'adversaire. Cette interprtation
tant la plus archaque, sinon la plus logique, c'est par elle qu'il convient de
commencer.
1) Jacob bless, figure du Christ souffrant

On trouve parfois dans la tradition juive que l'adversaire de Jacob est un personnage ngatif, voleur de troupeaux ou sorcier, quand ce n'est pas un ange
mauvais, Samal, ange gardien d'sa646. On en trouve l'cho mi n' s. chez
Justin, qui est le premier auteur chrtien voir en Gn 32 une prfiguration de la
Passion, conue comme un combat du Christ contre Satan. Le surnom d'Isral
que reoit Jacob l'issue de la lutte, explique Justin en se rfrant une tymologie hbraque, signifie un homme vainqueur d'une puissance. "Isra", c'est
l'homme vainqueur, et "el'', c'est une puissance647 . Il faut ici citer intgralement le passage, qui est de comprhension difficile.
642. Isrn. ln Gen. 27, 5, PL 83, 266 C.

643. Avo. Ser. 122, 3, 3, PL 38, 681; mme thme dans Quaest. Hept. 1, 104, CC 33,
p. 38, 1287-1290: magna de Christo prophetia ; Avo. Ser. Guelf. 10, 2, PLS 2, 563.
644. Avo. Ser. Guelf. 10, 2; In Ps. 79, 3, CC 39, p. 1113, 19-21.
645. A. BuTTERWECK, Jakobs Ringkampf am Yabboq, op. cit., p. 146-147.
646. Ibid. p. 99; E. E. URBACH, Les Sages d'Isral, Paris, 1996 (tr. fr.), p. 179-181.
647. JUST. Dial. 125, 3, Archambault, p. 243. Cette tymologie suppose en fait trois
racines : is (homme), sar (prince, chef), el (divinit) ; chez Justin, l'homme-chef est devenu
l'homme vainqueur. HIER. Quaest. Gen. 32, 28-29, CC 76, p. 40-41, connat quelque chose de
semblable ; sur 1' origine juive de cette tymologie, cf C. T. R. HAYWARD, Hebrew Questions
on Genesis, Oxford, 1995, p. 208-210.
LA FIGURE DE JACOB
155
3. C'est aussi ce qui fut prophtis par le mystre du combat que livra Jacob
celui qui lui apparut en excution de la volont du Pre, et qui, en tant que
premier-n de toutes les cratures, tait Dieu : c'est encore ce que devait faire le
Christ devenu homme. 4. Car lorsqu'il se fut fait homme, comme je l'ai dj dit,
le diable, c'est--dire cette puissance qui s'appelle aussi serpent et Satan,
s'approcha de lui pour le tenter, et, croyant s'en faire adorer, lutta avec lui pour le
renverser. Mais lui le rduisit et le renversa, et convainquit de sa perversit celui
qui, contre l'criture, voulait se faire adorer comme un dieu. Car il lui rpondit :
Il est crit: "Le Seigneur ton Dieu tu adoreras, et lui seul tu rendras un culte".
Et alors, vaincu et confus, le diable se retira. 5. De plus, comme notre Christ
devait tomber comme dans l'engourdissement, c'est--dire dans la souffrance et le
sentiment de la douleur lors de sa crucifixion, de ceci aussi il fit l'annonce
lorsqu'il toucha la cuisse de Jacob et la fit s'engourdir. Il avait Isral pour nom
depuis trs longtemps, et il en surnomma le bienheureux Jacob et le bnit en son
propre nom, annonant encore par l que tous ceux qui se rfugient par lui prs du
Pre sont l'Isral bni648.
Il ressort de ce texte que Jacob reprsente le Christ incarn qui lutte victorieusement contre Satan, d'abord lors de la tentation au dsert, puis dans sa Passion,
dont les souffrances sont reprsentes par la blessure de Jacob. Isral, en revanche, est le nom du Verbe de Dieu, premier-n de toutes cratures et Dieu luimme: il est celui qui bnit Jacob. On conviendra que ceci n'est pas d'une
clart exemplaire, et que l'absence de sujet exprim au 5 laisse entendre que
c'est le Verbe de Dieu lui-mme qui est l'origine de la blessure de Jacob.
Cette curieuse interprtation s'claire la lecture d'un passage d'un
apocryphe juif, la Prire de Joseph, o Isral est galement le nom du Verbe de
Dieu649, tandis que celui qui lutte contre Jacob (dont le rle est loin d'tre net
chez Justin) est l'ange Uriel, qui lui fait la guerre par jalousie650 C'est probablement des traditions juives de ce type qu'il faut rattacher l'interprtation
qu'on rencontre chez les Alexandrins et leurs utilisateurs directs: en Gn 32 ,
Jacob a lutt avec l'aide d'un ange contre un autre ange. f:na.au;v av8Qwno sT
w)Too et vrnxcm i::T 8soo signifie pour eux que Jacob a combattu non pas
contre le mystrieux personnage, assimil un ange, mais avec lui. Contre qui ?
On ne le prcise pas toujours, mais il apparat qu'il s'agit de Satan ou d'une
puissance mauvaise. Dans cette interprtation, la bataille n'engage plus deux,
mais trois adversaires.
Origne se fait l'cho de ces conceptions : Jacob a lutt contre Satan avec
l'aide de l'ange, et il l'a emport: il a t fort avec Dieu651 . Le Trait des
Principes dveloppe davantage, en utilisant l'exemple de Jacob pour montrer
que l'homme ne peut vaincre une puissance contraire sans l'aide divine. Un
ange lutta avec Jacob et un ange lutta contre Jacob; mais cet ange qui tait ses
648. JusT. Dia!. 125, 3-5, Archambault, p. 242-245.
649. Analyse de ce texte dans J. DANILOU, Trinit et anglologie dans la traditionjudochrtienne , RechSR, 45, 1957, p. 24-26.
650. Texte cit par RIG. ln !oh. 2, 188-190, SC 120, p. 334-337.
651. RIG. Hom. Ex. 1, 5, SC 321, p. 60-61.
MARTINE DULAEY
156
cts pour son salut, qui, connaissant ses progrs, lui donna aussi le nom
d'Isral, lutte avec lui, c'est--dire qu'il est avec lui dans la lutte et l'aide dans le
combat, alors qu'il y en avait sans doute un autre, contre lequel Jacob luttait,
contre lequel il menait le combat652. Il est probable que l'ide rapparaissait
dans le commentaire de !'ptre aux phsiens del' Alexandrin, car Jrme, qui
s'en inspire troitement pour son propre commentaire connat encore cette
opinion, qu'il utilise pour expliquer le passage o Paul dclare que le combat du
chrtien n'est pas un combat contre un adversaire de chair et de sang, mais
contre les puissances adverses (Eph 6, 12). Tel fut le combat de Jacob, dit
Jrme, qui ajoute: Un homme luttait avec lui, l'aidant et l'affermissant
contre un autre, combattant avec un grand effort653. Plusieurs fois revient sous
sa plume l'ide que Jacob a eu un auxiliaire654 et qu'il a t rconfort par un
ange655. Certains passages de Paulin de Nole et de Grgoire de Nazianze montrent qu'ils n'ignoraient pas cette exgse656, encore prsente chez Procope657.
Au rv' s., cette lecture trs archaque de Gn 32 a laiss peu de traces en dehors
des dveloppements parntiques. Eusbe de Csare pourtant persiste voir en
Jacob une figure du Christ: en tant que "Jacob", c'est--dire selon qu'il s'est
incarn, il a combattu contre les puissances adverses ; mais il est aussi Isral,
"celui qui voit Dieu" par sa divinit : seul le Fils en effet peut prtendre voir le
Pre658. Chez Ambroise apparat parfois l'ide, lue dans le Dialogue avec
Tryphon de Justin, que "l'engourdissement" (LXX) de la cuisse de Jacob
signifie le sommeil de la Passion (c'est une image classique), et que "la
largeur du nerf' dont parle le texte septantique, renvoie l'ample efficacit de la
croix procurer au monde le salut659. Cela implique qu'il faisait de Jacob la
figure du Christ.
Il faut remarquer toutefois que l'ide ancienne qui veut qu'en Gn 32 Jacob
reprsente le Christ incarn livrant Satan le combat de la Passion est ncessairement l'arrire-plan des exgses o le retour de Msopotamie en Palestine
652. RIG. Princ. 3, 2, 5,
se 268, p. 176, 364-371.
653. HIER. ln Eph. 3 (6, 12), PL 26, 545.

654. HIER. ln ls. 13 (49, 24), CC 73 A, p. 548, 48-51.
655. HIER. Adu. Pelag. 3, 8, CC 80, p. 107, 14 et 16; ln Os. 3 (12, 12-13), CC 76, p. 139,
312.
656. GREG. NAZ. Orat. 43, 71, SC 384, p. 284, vante le combat de Basile qui, l'instar de
celui de Jacob, est un combat avec Dieu et non contre Dieu. PAVL. N. Epist. 5, 7, Santaniello,
t. 1, p. 230, parle d'un combat contre le prince de ce monde o l'on est affermi par la lutte
du Seigneur lui-mme, ce qui semble aller dans le mme sens.
657. PRoc. ln Gen., PG 87, 458, 40-43: il dit tenir cela d'un personnage instruit; selon
cette interprtation, le diable aurait revtu la forme d'sa.
658. Evs. Ecl. Proph. 4, 24, PG 22, 1233 C ; l'ide que le Christ est le seul qui peut-tre
appel bon droit "celui qui voit Dieu" se trouve aussi dans AMBR. Epist. 39, 10; GREG. l.
Tract. 16, 26, CC 69, p. 122, 200 ; In Os. 3 (12, 12-13), CC 76, p. 140, 321-322.
659. AMBR. lac. 2, 7, 30, CSEL 32, 2, p. 49, 25 s.; Exc. Sat. 2, 100, CSEL 73, p. 305; on
doit peut-tre rapprocher de cela l'interprtation trange qu'on lit dans In Ps. 43, 17, et peuttre aussi dans lac. 2, 7, 31 : les Juifs ne mangent pas "le nerf de la cuisse", synecdoque du
corps, parce qu'ils ne reoivent pas l'Eucharistie.
LA FIGURE DE JACOB
157
apparat comme une figure de la Rsurrection et de l' Ascension du Christ

(Ephrem, Csaire) : la lutte avec l'ange apparat alors comme l'effort suprme
de Jacob pour sauver sa famille et tout ce qu'il possde. L'image est claire chez
Cyrille d'Alexandrie, qui souligne que c'est le combat singulier de Jacob-Christ
avec Satan qui permet tous les siens de passer victorieusement le fleuve660.
2) Jacob victorieux, figure du peuple juif

Si Gn 32 est pour Origne une figure de la Passion, ce n'est pas ses yeux
Jacob qui y reprsente le Christ souffrant, mais l'ange, qui accepte d'tre vaincu
et le bnit ; Jacob quant lui reprsente le peuple bnficiaire de la bndiction.
C'est ce qui ressort d'un fragment du Commentaire sur Matthieu661. Novatien
parle explicitement d'une prfigure (figura, praefigurari) de la Passion: Cela
prfigurait la lutte qui aurait lieu entre le Christ et les fils de Jacob, lutte dont
l'vangile raconte l'accomplissement ; le peuple de Jacob a t le plus fort,
mais, bien qu'il se soit trouv le plus fort en condamnant le Christ, il a besoin
de sa misricorde, il a besoin de sa bndiction662 . Hilaire parle du mystre de
la Passion venir dessin par la victoire de Jacob663. On rencontre des expressions analogues chez Grgoire d'Elvire, Chromace d' Aquile, Maxime l' Arien,
Paulin de Nole et Augustin664. Citons seulement la formule d'Augustin dans la
Cit de Dieu: La victoire de Jacob sur l'ange, victoire voulue par celui-ci pour
prfigurer un mystre, c'est le symbole de la Passion du Christ, dans laquelle les
juifs ont paru l'emporter sur lui665. Dans cette ligne d'interprtation, la bndiction finale de l'ange a pu tre assimile la prire du Christ en croix pour ses
perscuteurs666.
Dans tous ces textes, il est clair que la lutte de Jacob contre l'ange-Christ voque le rle dcisif des autorits juives dans la Passion du Christ selon les rcits
vangliques : Le peuple d'Isral l'a emport sur le Christ au point de le crucifier, crit Augustin667 ; le Seigneur fut vaincu par les juifs. Ils l'ont emport
660. CYR. A. ln Gen., PG 69, 269 D. Dans ce cas, l'aurore qui se lve aprs la lutte
nocturne est la Rsurrection.
661. RIG. Cat. Mat. l, 6, GCS 41, 1, p. 245: le combat figure le magnifcum certamen de
la Passion, par laquelle la mort est mise mort et la bndiction (c'est--dire l'immortalit)
est confre aux croyants.
662. Nov AT. Trin.19, 113, CC 4, p. 49, 57-66; 114 (p. 50, 84-91).
663. HIL. Trin. 5, 19, CC 62, p. 170, 16; ln Ps. 52, 21, CSEL 22, p. 133, 23.
664. GREG. I. Fid. 80, CC 69, p. 242, 823: imago futurae colluctationis ; CHROM.
Tract. 51 A, CC 9 A, p. 625, 67: futurae passionis mysterium ;MAX. AR. (= Avo. C.
Maxim. 15, 26, PL 42, 739): in praemeditatione colluctabatur cum lacob ; PAVL. N. Epist.
24, 8, Santaniello, t. 2, p. 24, 9: sacramenti salutaris praefiguratio ; Avo. C. Secund. 23,
BA 17, p. 618 : prophetice figurata .
665. AvG. Ciu. 16, 39, BA 36, p. 318.
666. Evs. GALL. Hom. 21, 4, CC 101, p. 249, 57-62.
667. Ava. ln Ps. 44, 20, CC 38, p. 508, 23.
158
MARTINE DULAEY
quand ils l'ont mis mort668. Au dbut du v' s., on commence trouver des
commentaires la tonalit anti-juive accentue, o le rle historique des fils de
Jacob la Passion est soulign: ainsi dans une lettre de Paulin dont s'inspire
encore Isidore de Sville. Il semblerait, crit Paulin, qu'il y a en Jacob, d'une
manire toute particulire, la prfiguration du mystre du salut, du fait que
Jacob, en figure des juifs, qui sont sa descendance charnelle, a prvalu sur le
Seigneur comme le peuple juif prvalut contre lui en arrachant la Passion
Pilate par les cris : "Crucifie-le ! Crucifie-le !", et l'criture ajoute que "leurs
voix prvalaient"669. Dans une homlie trs inspire d'un sermon d'Augustin,
l'Eusbe Gallican ajoute cette note hostile aux juifs : Ils se dchanrent toute
la nuit contre lui dans leur impit670. Bien que les attestations de cette interprtation, qui fait de Jacob luttant contre l'ange une figure du peuple juif
combattant le Christ, soient de loin plus nombreuses en Occident671, elle n'tait
pas inconnue en Orient, comme le prouve le commentaire sur la Gense de
Cyrille d'Alexandrie: Jacob y reprsente les juifs qui devaient prendre !'Emmanuel comme adversaire ; le combat nocturne de Jacob avec l'ange voque les
tnbres spirituelles qui ont conduit les juifs lutter contre Dieu mme672.
L'interprtation qui voit en Jacob le peuple juif est troitement lie celle qui
fait de l'ange qui lui apparat une prfiguration du Fils de Dieu. La blessure de
Jacob la cuisse (c'est un euphmisme connu de tous pour dsigner les parties
sexuelles673) peut alors signifier deux choses. Pour Ambroise, elle indique que le
Christ, qui va souffrir la Passion, doit natre de la descendance de Jacob : Sa
cuisse fut engourdie, pour qu'en sa cuisse on connt l'hritier de sa descendance
et que l'engourdissement de sa cuisse prophtist la Passion de cet hritier674.
Cette exgse ambrosienne a toutes les allures d'une tentative d'harmonisation
entre la figure ancienne o Jacob bless est le type du Christ et l'autre qui veut
qu'il reprsente le peuple juif. Chez Paulin, suivi par Isidore, la blessure la
cuisse symbolise la strilit spirituelle du peuple juif aprs qu'il a refus le
Christ : En Jacob, le nerf de la cuisse touche se desscha en figure de la
strilit et de la dpravation juives, et il dsigne la partie de ses descendants qui,
668. Avo. Ser. Guelf. IO, 2, PLS 2, 563 ; cf. In Ps. 79, 3, CC 39, p. 1112, 14-15.
669. PAVL. N. Epist. 24, 8, Santaniello, t. 2, p. 24, 8-15. Paulin rapproche Gn 32, 29 (o
l'on apraeualeo) de Le 23, 23 (o on lit invalescebant). Cf Ism. In Gen. 27, PL 83, 266 B.
670. Evs. GALL. Hom. 21, 4, CC 101, p. 249, 52 (Cf Avo. Ser. Guelf. 10, 2).
671. CAES. Ser. 88, 5, CC 103, p. 364 ; Glass. Proph., PLS 4, 983 ; Ism. Alleg. 1, 30, PL
83, 105 B. VrcT. CAP. Fr. 6, PLS 4, 1196 est notre connaissance le seul auteur qui parle
d'une lutte o le Christ n'apparat pas comme une victime passive: lui-mme combat les juifs
par le glaive de la parole vanglique.
672.
CYR.
A. ln Gen., PG 69, 270 D; 271 A-B.
673. Dans la Septante et les Vieilles Latines a survcu, en d'autres passages (Gn 46, 26 et
49, 10, par exemple), un hbrasme dsignant la descendance: ceux qui naissent de la cuisse
de ...
674. AMBR. Exc. Sat. 2, 100, CSEL 73, p. 305, 8 ; lac. 2, 7, 30, CSEL 32, 2, p. 50, 22-27.
Dans In Ps. 43, 17, CSEL 64, p. 274, 28, le neruus femoris voque le taureau mascul de Gn
49, 6, o l'on a vu trs anciennement une figure de la mise mort de Jsus.
LA FIGURE DE JACOB
159
dgnrant de la foi de ses pres, cessa d'tre fconde pour Dieu675. Ailleurs,
la blessure la cuisse ne joue de rle qu'en tant qu'elle est cause de la claudication de Jacob, mais elle est toujours mise en relation avec la descendance du
patriarche. Fin rv' s. apparat une application morale de l'pisode, o Jacob la
"cuisse" engourdie, ou dessche, fltrie, suivant les versions de la Vieille
Latine676, devient l'image de l'homme continent en qui se sont assoupies les
convoitises charnelles677.
Chez les auteurs pour qui le combat de Jacob est une figure de la Passion, un
dtail sembla significatif: Le soleil se leva sur Jacob alors qu'il dpassait
Forme-visible-de-Dieu
Penuel) (Gn 32, 32, LXX)678. Cette aurore qui
succde la lutte nocturne est apparue comme l'annonce du matin de la
Rsurrection. Il en va ainsi pour Ambroise679. Lche-moi, car l'aurore est
leve, dit l'ange Jacob (Gn 32, 27). Augustin rapproche ce verset des paroles
de Jsus Marie Madeleine dans l'vangile de Jean : Ne me touche pas, car je
ne suis pas encore remont vers mon Pre, et il rappelle que l'on ne pourra
tenir Dieu qu' la rsurrection finale68o. Mme ide chez l'Eusbe Gallican:
La parole de l'ange: "Lche-moi, car dj se lve l'aurore", signifie ceci: il
ne pouvait tre vaincu par la mort, il ne pouvait tre retenu par elle ; il promet
qu'aprs la nuit de sa Passion o la lumire aura fui, il y aura immdiatement
l'aurore de la Rsurrection 68 1 Une homlie de Csaire dit pareillement: Ce
verset prfigurait la Rsurrection du Seigneur, parce qu'on lit, comme vous le
savez fort bien, que le Seigneur est ressuscit des morts avant le jour682. Dans
une application morale de l'pisode, Paulin de Nole dclare qu'il nous faut,
comme Jacob, retenir le Christ pendant la nuit de ce monde, l'aurore correspondant alors la Parousie683.
675. PAVL N. Epist. 24, 8, Santaniello, t. 2, p. 26, 37-41 ; Ism. ln Gen. 27, 4, PL 83, 266 C.
676. Voir la Vetus Latina de Beuron ad !oc. On a aruit, exaruit chez Augustin; emarcuit
chez Paulin, Jrme et le Chrysostome latin (Hom. 24, PLS 4, 805). Chez Ambroise, on a
obstupesco et stupor.
677. AMBR. Fug. 4, 22, CSEL 32, 2, p. 182, 5-7; PAVL. N. Epist. 24, 8-9, Santaniello, t. 2,
p. 28, 1-9; HIER. Epist. 65, IO, Labourt, t. 3, p. 150, 28 ; ln Am. 2 (4, 10), CC 76, p. 267, 384388; ln Ps. 10, 3, CC 78, p. 358, 84-87; PRVD. Cath. 2, 79-84, Lavarenne, t. 1, p. 11 ;
GREG. M. In Ez. 2 (2, 13), CC 142, p. 233, 296.
678. La Bible d'Alexandrie, t. 1, p. 244.
679. AMBR. lac. 2, 7, 30, CSEL 32, 2, p. 50, 1-4. A. BUTTERWECK, Jakobs Ringkampf am
Yabboq, op. cit., p. 182, souligne que ceci est dans la ligne de certaines traditions juives (cf
p. 150) qui donnaient un sens eschatologique au passage.
680. Ava. Ser. 5, 7, CC 41, p. 57, 241-245. T. A. AuDET, Les catchses baptismales de
saint Augustin, Augustinus Magister, l, p. 157, s'tait demand si le sermon n'avait pas t
prch lors d'une Vigile pascale.
681. Evs. GALL. Hom. 21, 4, CC 101, p. 250, 71-74, o je ne vois pas la ncessit de
l'addition reddendam.
682. CAES. Ser. 88, 5, CC 103, p. 364.
683. PAVL. N. Epist. 24, 8, Santaniel!o, t. 2, p. 26, 29-33.
MARTINE DULAEY
160
C. Jacob boiteux et bni
1) La claudication du peuple juif

Quiconque est familier de la symbolique biblique sait qu'on y marche dans
les voies de Dieu et qu'on boite des deux jambes quand on est incapable de se
dcider suivre totalement ou Yahv ou Baal (1 R 18, 21)684. Aussi trouve-t-on
dans un premier temps l'ide que Jacob est boiteux parce que le peuple juif a
refus de croire au Christ: cause du crime qu'il avait commis, crit Novatien, il se mit boiter trs gravement et avoir un pas incertain, en drapant
dans la dmarche de sa foi et de son salut685. Il claudiqua dans les chemins
de son erreur en s'loignant des prceptes de son Crateur, dit Paulin686. C'est
sans doute Quodvultdeus qui exprime le plus clairement l'ide, en citant les
deux autres textes de l'Ancien Testament o apparat le symbole de la claudication : La boiterie cause par la cuisse de Jacob annonce par signe celle du
peuple juif lui-mme, qui le prophte lie dit : "Pourquoi boitez-vous des deux
anes? Si c'est Dieu qui est votre Seigneur, suivez-le, si c'est Baal, suivez-le" (1
R 18, 21). Et David: "Les fils trangers ont vieilli et boit dans leur chemin" (Ps
17, 46). Dans ce peuple, il en est qui n'ont pas voulu suivre en un chemin
rectiligne la voie qu'est le Christ : la boiterie de leurs erreurs les a fait errer en
des sentiers multiples687_ Commentant le Ps 17, 46, souvent allgu propos
de la claudication de Jacob688, Cassiodore dira que le peuple juif est boiteux
parce qu'il ne marche que sur un pied (entendons: il ne reconnat quel' Ancien
Testament)689, ce qui reprsente l'adaptation d'une image ancienne l'interprtation de Gn 32690.
Jacob n'a qu'une jambe malade; l'autre est saine. ce titre, il reprsente
pour certains le peuple juif dans ses deux composantes, ceux qui ont refus le
Christ et ceux qui l'ont accueilli. Cette faon de voir est antrieure Ambroise,
ainsi qu'il le dit expressment: Il y a des gens pour comprendre que Jacob a
boit d'une seule cuisse parce que, alors que deux peuples descendent de lui, le
texte rvlait qu'un seul serait dans la torpeur devant la grce de la foi. Voil
donc le peuple que fit boiter la torpeur de l'incrdulit691.
684.
Cf RLAC, s. v. Hinken, c. 340-341 (A. Lumpe).
685. NOVAT. Trin. 19, 113,
cc 4, p. 49, 63-65.
686. PAVL. N. Epist. 24, 8, Santaniello, t. 2, p. 28, 42-43.

687. QuoDVULT. Prom. 1, 33, SC 101, p. 226, 10-17.
688. AvG. Ser. Guelf. 10, 3, PLS 2, 564; Ser. 204, 3, PL 38, 1038; Ciu. 16, 39, BA 36,
p. 318; Quaest. Hept. 1, 104, CC 33, p. 38, 1296; Ps. CHRY. Hom. 24, PLS 4, 805; CYR. A.
ln Gen., PG 69, 272 D; Epist. 55, PG 77, 305 A.
689. CASSIOD. ln Ps.17, 46, cc 97, p. 167, 665; AvG. In Ps. 33, en. 2, 10, cc 38, p. 289,
19-21, dit que pour n'tre pas boiteux, il faut accomplir les deux prceptes de l'amour de Dieu
et du prochain.
690. AMBR. Noe 8, 26, CSEL 32, 1, p. 429, 23-27 ; A VG. ln Ps. 17, 46, CC 38, p. 101, 6-9.
691.
AMBR.
lac. 2, 7, 31, CSEL 32, 2, p. 50, 8-12.
LA FIGURE DE JACOB
161
Augustin traite ce thme en tirant parti de la traduction qu'on trouvait dans

une Vieille Latine au v. 26: la "largeur" de la cuisse de Jacob (latitudo femoris)
a t blesse692. Qu'est-ce que la largeur de sa cuisse? La multitude de sa descendance, commente-t-i1693. cette multitude qui n'a pas cru, il oppose le
"petit reste" qui est venu au Christ694. Simplifiant le thme, Csaire crit que
la jambe boiteuse figurait les juifs qui n'ont pas cru au Christ, tandis que la
jambe demeure saine tait le type de ceux qui accueillirent le Seigneur 695.
Pareillement, dans un sermon latin du dbut du v' s. attribu Jean Chrysostome, ce n'est plus Jacob, mais ses jambes, qui reprsentent l'une le peuple juif
et l'autre le peuple chrtien696. Quant Grgoire le Grand, il dveloppe une
interprtation morale de l'infirmit de Jacob697.
2) Jacob bni: le peuple chrtien
Plutt que dans les deux jambes de Jacob, Augustin prfre voir le mystre
des deux peuples figur dans le fait que c'est le mme Jacob qui est la fois
boiteux et bni l'issue du combat qui figure la Passion. Cette formule revient
plusieurs fois sous sa plume partir de 412: Le mme Jacob fut la fois bni
et boiteux : bni en ceux de son peuple qui crurent au Christ, boiteux en ceux
qui ne crurent pas. Car l'endroit large de la cuisse signifie le grand nombre de
ses descendants. Parmi ceux-ci, il en est beaucoup dont le psalmiste a dit prophtiquement : "Ils ont boit loin de tes sentiers"698. Par analogie, Jacob
reprsente aussi pour Augustin, dans le Sermon 5, l'glise o coexistent bons et
mauvais jusqu'au jour du jugement699. Cette extension du thme est unique7.
C'est aussi dans le mme sermon, isol tous gards, qu'il commente le fait que
la blessure est due au toucher de l'ange: Le toucher du Seigneur, c'est la main
du Seigneur qui corrige et vivifie. Voil pourquoi Jacob d'une part est bni et
692. A\'G. C. Faust. 12, 26, CSEL 25, p. 354, 10, dit mme: latitudinem femoris eius
claudam reddit .
693. Avo. Jn Ps. 44, 20, CC 38, p. 508, 31-32; Ser. Guelf. 10, 3, PLS 2, 564; Ser. 122, 3,
PL 38, 682; Ser. 204, 3 (c. 1038).
694. Avo. ln Ps. 76, 22, CC 39, p. 1065, 16-23; 79, 3 (p. 1112, 12-24); Quaest. Hept. 1,
104, CC 33, p. 38, 1299; cf. Evs. GALL. Hom. 21, 4, CC 101, p. 250, 66-70.
695. CAES. Ser. 88, 5, CC 103, p. 364.
696. Ps. CHRY. Hom. 24, PLS 4, 805-806.
697. GREG. M. ln Job 4 (33, 67), CC 143, p. 211, 56-61.
698. Avo. Ciu. 16, 39, BA 36, p. 318; cf. ln Ps. 79, 3, CC 39, p. 1113, 22-24; Ser. Guelf.
10, 3, PLS 2, 564 ; Ser. 204, 3 (PL 39, 1038) ; Quaest. Hept. l, 104, CC 33, p. 38, 1296.
699. Avo. Ser. 5, 8, CC 41, p. 59, 281-282.
700. Dans le Ser. 204, 3 (PL 39, 1038), les reprobati opposs aux sanctifcati sont les
croyants du judasme opposs aux juifs qui ne croient pas, contrairement ce qu'une premire
lecture pourrait faire supposer.
162
MARTINE DULAEY
d'autre part se dessche70l. D'Augustin, le thme de Jacob boiteux et bni se

transmet Isidore et Bde702.
3) La bndiction : le changement de nom
Au mystrieux personnage qui a lutt avec lui jusqu' l'aurore, Jacob formule
une double demande : qu'il le bnisse et lui rvle son nom. La seconde se
heurte une fin de non-recevoir, et n'a gure suscit de commentaires, sinon
chez Clment d'Alexandrie, qui, dans le Pdagogue, explique ainsi le refus du
Verbe de Dieu : Il rservait le nom nouveau pour le jeune peuple, le tout-petit.
Le Seigneur tait encore sans nom, car il n'tait pas encore devenu homme703.
En ce qui concerne la demande de bndiction, on a dj vu que, pour Novatien,
Hilaire, Ambroise et Augustin, elle tait en soi reconnaissance du Christ dans
l'adversaire vaincu par Jacob: Jacob bni reprsente donc le croyant, qu'il soit
issu du peuple d'Isral, ce qui est le cas le plus frquent dans les commentaires
de Gn 32, ou qu'il soit d'origine paenne704.
la demande de bndiction, le personnage qui apparat Jacob rpond par
ces paroles : On ne t'appellera plus Jacob, mais Isral, car tu as t fort contre
Dieu, et contre les hommes tu l'as emport (Gn 32, 29). Ce changement de
nom est essentiel aux yeux des commentateurs. On sait en effet que, dans la
Bible, le nom est plus qu'une dsignation conventionnelle et qu'il exprime
souvent l'activit ou la vocation de celui qui le porte705. Certains auteurs affirment explicitement que c'est dans le changement de nom de Jacob que consiste
la bndiction. L'ange le bnit, explique Augustin; comment le fait-il? En
lui changeant son nom706. Jrme dclare qu'Isral est le nomen benedictionis707. Cyrille d'Alexandrie s'exprime de faon analogue708. Le sens que
revt la bndiction dpend donc de la signification accorde au nom d'"Isral".
Pour Justin, l'ange qui apparat Jacob et reprsente le Christ porte lui-mme le
nom d'Isral : Il avait Isral pour nom depuis trs longtemps, il en surnomma
le bienheureux Jacob et le bnit en son propre nom, annonant encore par l que
ceux qui se rfugient par lui prs du Pre sont l'Isral bni709. Jacob tire son
nom nouveau de l'ange comme le peuple chrtien tire le sien du Christ.
701. AVG. Ser. 5, 8, CC 41, p. 59, 295-297.

702. Ism. ln Gen. 27, 4, PL 83, 266 C; BED. ln Tob. 2, 10-11, CC 119 B, p. 5, 31-34; ln
Sam. 2 (10, 25), CC 119, p. 92, 1030-1040; in Act. Apost. 3, 2, CC 121, p. 23, 11-14.
703. CLEM. A. Paed. 1, 57, 1-2, SC 70, p. 212.
704. AvG. Ser. Guelf. 10, 2, PLS 2, 563 dit expressment qu'il reprsente aussi les paens;
Dans le Ser. 5, 6-8, il dsigne l'glise, avec ses bons et ses mauvais chrtiens.
705. Philon d'Alexandrie avait crit tout un trait De mutatione nominum (OPA 18).
706. AvG. Ser. 5, 6, CC 41, p. 57, 235; Ser. Guelf. 10, 2, PLS 2, 563.
707. HIER. ln Am. 2 (4, 10), CC 76, p. 267, 380.
708. CYR. A. ln Gen., PG 69, 273 D-275.
LA FIGURE DE JACOB
163
Par ailleurs, si les anciens connaissaient diverses tymologies d'IsraF!O,

celle qui domine sans conteste, et ce ds Philon, veut que le nom signifie
"l'homme qui voit Dieu"711. On imagine tout le parti que les Pres pouvaient en
tirer: c'est aprs la rencontre d'un personnage qui est la figure du Fils de Dieu
que l'on devient "l'homme qui voit Dieu", et le changement de nom est le signe
de la conversion au christianisme. Origne crit que puisque le Christ supplante l'activit de l'adversaire et est le seul voir le Pre, il est, quand il se fait
homme, la fois Jacob et Isral. C'est pourquoi, de mme que nous sommes
lumire parce qu'il est lumire du monde, de mme, nous devenons par lui
Jacob, parce qu'il est appel Jacob, et Isral, parce qu'il se nomme IsraFl2 .Et
d'ajouter ailleurs: L'homme qui ne voit pas celui qui a dit: "Qui me voit, voit
aussi le Pre" ne peut tre appel IsraF 13. Du peuple juif, Clment d' Alexandrie avait dit avant lui: Il n'a pas vu Dieu, il a reni le Seigneur, il a perdu son
titre tre IsraFl4. Cyrille d'Alexandrie adopte pour sa part l'interprtation
morale trs rpandue depuis Philon qui voyait dans le changement du nom de
"supplantateur" en celui d'Isral la confirmation des progrs spirituels du
patriarche tout au long d'une vie d'preuves715. Par leur pratique de la Loi, les
juifs sont comme Jacob, des "supplantateurs", c'est--dire des lutteurs ; mais
quand ils se tournent vers le Christ, ils deviennent Isral, celui qui voit Dieu.
Car, connatre le Christ, qui il est, d'o il est descendu chez nous, et quel est le
mode de l'conomie de son Incarnation, c'est cela recevoir dans l'me la
lumire de la vraie vision de Dieu716.
Quodvultdeus affirme qu' en voyant Dieu (dans le Christ), ce qui est le sens
du nom d'Isral, le peuple se saisit de lui par la grce717 .Mais, pour Augustin,
l'homme ne peut tre pleinement Isral, "voyant Dieu", que dans la Jrusalem
cleste: " l'ange qu'il avait vaincu, Jacob demande une bndiction; ainsi,
l'imposition du nom fut une bndiction. Isral signifie "qui voit Dieu", ce qui
sera la fin la rcompense de tous les saints7I8. Car, explique l'vque d'Hippone dans un sermon, l'ange oblige Jacob le lcher ; il ne peut l'embrasser
710. tymologie isole chez Justin (Dial. 125, 3, p. 242) : l'homme vainqueur d'une
puissance ; autres tymologies discutes par Jrme dans Quaest. Gen. 32, 28-31, CC 72,
p. 40-41, avec les analyses de C. T. R. HAYWARD. Jerome' Hebrew Questions on Genesis,
Oxford, 1995, p. 207-213. Sur les diverses typologies, voir aussi A. L. BUTTERWECK, Jakobs
Ringkampf am Yabboq, op. cit., p. 25-30.
711. PHIL. A. Fug. 208, OPA 17,p. 260-261, avec la note correspondante.
712. RIG. ln /oh. 1, 260, SC 120, p. 188-189.
713. RIG. ln Rom., PG 14, 1141 D.
714. CLEM. A. Paed. 2, 73, 6, SC 108, p 146.
715. PHIL. A. Ebr. 82-83, OPA 11, p. 54-57; HIL. /n Ps. 52, 21, CSEL 22, p. 133, 15 s.
716. CYR. A. ln Gen., PG 69, 276 B.
717. QUODVULT. Prom. 1, 33, SC 101, p. 226, 17.
718. Avo. Ciu. 16, 39, BA 36, p. 318; cf. Ser. 122, 4-5, PL 38, 682; ln Ps. 83, 12, CC 39,
p. 1158, 10-14 ;lnPs. 49, 14, CC38,p. 587, 10-12 ;lnPs. 145, 11, CC40,p. 2113, 7-10.
164
MARTINE DULAEY
dans sa forme charnelle ici-bas, il lui faut attendre pour cela la rsurrection
finale719.
C. Jacob et le chrtien
Que le Christ ait t figur en Gn 32 par le personnage apparu Jacob ou par
Jacob lui-mme tait indiffrent l'exgse morale. Dans le premier cas, en
effet, Jacob reprsente le peuple de Dieu en tant qu'il est bnficiaire de la rvlation divine; dans le second cas, o Jacob dsigne le Christ dans sa Passion,
puis sa Rsurrection, il incarne aussi le chrtien qui, l'imitation de son matre,
lutte contre les forces du mal et remporte une victoire qui lui permet d'changer
son nom de "lutteur" (Jacob, supplantateur) contre celui d'Isral (l'homme qui
voit Dieu). Mais la nature du combat spirituel est diffrente selon que l'on
considre que l'homme combat contre Dieu ou contre les forces du mal.
Qu'est-ce que la lutte de Jacob pour les Pres qui voient dans l'ange la figure
du Christ? Il voque le combat spirituel au sens large; il s'agit de se mesurer au
Christ en une joute de caractre sportif, pourrait-on dire, c'est--dire de
s'exercer avec lui pour devenir capable de l'imiter dans son humilit et sa
Passion. C'est l'interprtation d'Ambroiseno. Elle est reprise par Paulin de
Nole, qui rappelle de plus que le Royaume souffre violence et que les violents
s'en emparent (Mt 11, 12), et qu'il nous faut, pendant toute la dure de la vie
du monde, lutter pour saisir et tenir le Christ721 . Un sermon d'Augustin cite le
mme verset vanglique et commente : Lutte pour tenir le Christ, pour aimer
ton ennemi722. Il faut lutter pour possder Dieu: un autre sermon augustinien
dveloppe davantage le thme723.
Chez Origne, Cyrille d'Alexandrie et Procope, ce thme du Royaume dont
on s'empare par la violence tait rattach au nom mme de la localit o avait eu
lieu la rencontre, Yabboq, dont le sens tymologique aurait t "lutte"724. Pour
Pierre Chrysologue, la lutte n'est qu'une accolade: Dieu prend Jacob dans ses
bras pour lui montrer qu'il ne doit pas craindre, mais aimer, celui qui par la lutte
s'est mis son niveauns.
Quand Jacob est la figure du Christ luttant contre les forces du mal en sa
Passion, il montre la voie au chrtien. Le Verbe Pdagogue, selon Clment
d'Alexandrie, est l'entraneur de Jacob , celui qui entrane contre le mal
celui qui s'exerce>>: C'tait lui, l'homme qui combattait, qui luttait ses
719; Ava. Ser. 5, 7, CC 41, p. 57-58.
720. AMBR. fac. 2, 7, 30, CSEL 32, 2, p. 49, 17-21 ; Epist. 4, 16, CSEL 82, 1, p. 34, 143.
721. Epist. 24, 8, Santaniello, t. 2, p. 26, 18-33.
722. Ava. Ser. 5, 6, CC 41, p. 57, 227-230.
723. Ava. In Ps. 147, 27, CC 40, p. 2163, 14-24.
724; RIG. Hom. Num. 13, 1, SC 442, p. 120, 20; CYR. A. In Gen., PG 77, 269 C; PROC.
In Gen., PG 87, 455-456. Sur les interfrences entre l'tymologie de Jacob et Yabboq, voir
O. WuTZ, Onomastica sacra, op. cit., p. 19.
725. PETR. CHRY. Ser. 147, 4, CC 24 B, p. 911, 42-45.
165
LA FIGURE DE JACOB
cts, qui entranait contre le Mauvais celui qui s'exerait, Jacob726. C'est
pourquoi certaines prires paradigmatiques, sans doute influences par la
liturgie, incluent l'exemple de Jacob. Dans les Passions de Philippe d'Hracle
et de Julienne de Nicomdie (vi' s.), le saint demande d'tre victorieux du mal
comme le fut Jacob dans sa lutte contre le mystrieux personnage727.
Jacob dans ce passage doit tre compris comme dsignant tout homme qui
doit lutter contre les principauts et les puissances et contre les princes de ce
monde, dit Orignens. On tend alors insister sur le caractre nocturne de la
lutte: l'homme est dans les tnbres lorsqu'il rsiste Dieu729. En revanche,
quand nous sommes affermis par la face du Seigneur, le soleil de justice se
lve pour nous, dit Jrme73o. Jacob debout dans la lumire du petit matin prs
du Yabboq reprsente sa descendance qui croira au Christ, illumine par la
croix salutaire du Seigneur, dit Ambroise ; parce que le soleil de justice se
lve pour l'homme qui voit Dieu, et parce qu'il est la lumire ternelle731. De
mme, une homlie de Cyrille d'Alexandrie, connue des Occidentaux, parce que
cite au concile d'phse et traduite en latin, disait : Le Christ lutte et combat
avec ceux qui sont comme dans la nuit et les tnbres parce que leur cur est
obscurci et sans lumire, non contre ceux qui sont dans la lumire et ont dans
l'me le matin intelligible. Reois donc, homme, l'toile du matin(= Lucifer)
intelligible, et que resplendisse pour toi la lumire de la vrit. Cesse de rsister
au Christ732 .
CONCLUSION
Un thme est commun aux deux rcits embots du cycle de Jacob, celui de la
lutte du patriarche, contre sa d'un ct, contre Laban de l'autre. Cette lutte a
t considre comme le symbole du combat victorieux du Christ contre Satan.
L o Jacob conqurait le droit de primogniture aux dpens d'sa par son
stratagme, le Christ est devenu premier-n d'entre les morts par cette ruse
divine que fut l'Incarnation, et on a vu les riches interprtations de dtail auxquelles est parvenue la tradition. Dans le cas de la rivalit avec Laban, l'accent
porte moins sur la victoire que sur ses trophes : Jacob quitte la Msopotamie
726. CLEM. A. Paed. 1, 57, 1, SC 70, p. 212-213.
727. J. NTEDIKA, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts. tudes de patristique et de liturgie (4-8 s.), Louvain-Paris, 1971, p. 75-77.
728. RIG. Hom. Num. 16, 7, SC 442, p. 256, 476; cf aussi Hom. Gen. 15, 5, SC 7 b,
p. 366.
729. PRVD. Cath. 2, 89, 73-80, Lavarenne, t. 1, p. 10-11.
730. HIER. Adu. Pelag. 3, 8, CC 80, p. 108, 20-21 ; "la face du Seigneur" est ici la
traduction du toponyme que !'on a dans la Septante.
731. AMBR. lac. 2, 7, 30, CSEL 32, 2, p. 50, 1-4; cf aussi In Ps. 43, 6.
732. CYR. A. Hom. 2, PG 77, 985 B-C, dans la traduction du diacre Rusticus: E.
SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1, 3, Berlin, 1959', p. 150, 17-25.
166
MARTINE DULAEY
avec les filles de Laban, les enfants qu'elles lui ont donns, et tout le btail qu'il
a astucieusement gagn son service, bien que Laban proteste que ces filles
sont ses filles, ces enfants sont ses enfants, ce btail est son btail (Gn 31, 43);
il est figure du Christ qui a conquis son glise en arrachant Satan les hommes
de toutes les nations. Enfin, le songe de l'chelle a pu apparatre comme une
annonce de l'Incarnation et la lutte avec l'ange, qui entrane la blessure de Jacob
la cuisse, comme une prfiguration de la Passion.
Un autre motif rcurrent du rcit est celui de Jacob berger, qui a fait de lui un
type du Christ bon pasteur. Berger mercenaire par amour pour Rachel, il voque
le Fils de Dieu qui a pris forme d'esclave pour le salut des hommes. Quand
il fait boire les brebis de Rachel, il prfigure le Christ abreuvant l'glise de l'eau
vive du baptme et de la doctrine. L o Jacob a acquis son troupeau par le bois
des baguettes plong dans l'eau, le Christ a conquis son peuple par le bois de la
croix et la rmission des pchs donnes par le baptme.
Dans la structure mme du rcit, on a vu une image prophtique du mystre
du Christ : le dpart du patriarche en pays tranger et son retour au pays voquent la venue du Fils de Dieu dans le monde et son retour au Pre. Le double
mariage de Jacob hors de sa patrie annonce les noces du Christ avec le peuple
double qui constitue l'glise, qu'il entrane sa suite dans les cieux comme
Jacob ramne ses femmes en Canaan.
La figure d'ensemble est claire, mais il faut la lire travers plusieurs pisodes
complexes. C'est une des raisons qui a fait que la geste de Jacob a eu moins de
succs que d'autres dans l'iconographie palochrtienne, surtout dans l'art
funraire: on n'en connat gure que trois reprsentations (une du songe de
l'chelle et deux de la bndiction de Jacob), toutes dans la catacombe de la Via
Latina (Via Dino Compagni)733, et peut-tre deux autres sur des fragments de
sarcophages734. Le cycle de Jacob ne fournissait pas en effet de paradigme de
salut que l'on pt rendre visuellement avec autant de clart que dans les images
de Jonas rejet par le monstre, No dans l'arche etc.
L'histoire, avec sa porte christologique, tait mieux sa place dans l'art
basilical. Il y avait deux scnes de la vie de Jacob dans une basilique de Milan
fin rv' s.735, deux autres dans la dcoration du pape Lon le Grand Saint-Paul
hors les murs736, et un vritable cycle de Jacob Sainte-Marie Majeure737. Il
faut galement signaler les riches enluminures de la Gense de Vienne, de la
733. Photos dans A. FERRUA, Catacombe sconosciute, Florence 1990, p. 48 ; fig. 48 et 54.
734. RLAC, s. v. Jakob und Esau, c. 1204 ; sur le fragment de Saint-Sbastien, l'identification de la scne est douteuse.
735. AMER. Tituli 6-7, PLS 1, 587-588.
736. ST. WAETZOLDT, Die Kopien des 17. Jahrhunderts nach Mosaiken und
Wandmalereien in Rom, Wien-Mnchen, 1964, n 344-345.
737. J. G. DECKERS, Das alttestamentliche Zyklos von S. Maria Maggiore in Rom, Studien
zur Bildgeschichte, Bonn, 1976. On trouvera l en appendice un tableau synoptique dtaill
indiquant sur quels autres monuments anciens figurent les diffrentes scnes du cycle
prsentes Sainte-Marie Majeure. Photographies dans H. KARPP, Die frhchristlichen und
mittelalterlichen Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom, Baden Baden, 1996.
LA FIGURE DE JACOB
167
Gense de Cotton, du Pentateuque d' Ashbumam, qui renferment de nombreuses

scnes tires de Gn 25-33. Sainte-Marie Majeure comme dans la Gense de
Vienne, le thme de Jacob berger et du mariage avec Rachel occupe une trs
large place, et certaines tudes ont admis qu'il fallait sans doute y voir des
allusions au Christ et l'glise738. La poursuite de Jacob par Laban, la rencontre
avec sa et la lutte avec l'ange, dont on a vu qu'elles symbolisaient gnralement l'affrontement aux forces du mal, sont illustres par six fois dans la
Gense de Vienne et avaient sans doute aussi leur place dans des mdaillons
aujourd'hui dtruits de Sainte-Marie Majeure739.
Un exemple va nous montrer quelle lumire peuvent projeter sur les images
les traits figuratifs que nous avons prcdemment dgags : sur le ct droit de
la lipsanothque de Brescia, coffret d'ivoire richement histori qu'on date des
annes 370-380740, figure une reprsentation qui condense trois pisodes tirs
respectivement de Gn 29, Gn 32 et Gn 28. Qu'on la lise de gauche droite ou de
droite gauche, il est clair qu'on n'a pas affaire une succession d'pisodes qui
suit la chronologie du rcit biblique et illustre le texte, mais une composition
thologique, comme c'est toujours le cas dans l'art chrtien le plus ancien.
Le centre de l'image est occup par un puits, encadr gauche par une figure
fminine, qui doit tre Rachel, et droite d'un personnage vtu comme un
berger, qui est Jacob741. Jacob tient dans la main gauche un bton, tel un sceptre
ou un attribut, ce qui n'est pas sans voquer les spculations des Pres sur le
sens du bton du patriarche, symbole de la puissance divine et croix du Christ. Il
tend la main droite vers le puits, en un geste qui rappelle l'imposition des
mains: c'est comme s'il bnissait ses eaux, dont les Pres faisaient l'image du
baptme. Quant Rachel, loin d'tre passive, comme c'est le cas dans l'pisode
biblique, elle parat tirer sur la corde du puits, car il revient l'glise, dont elle
est la figure, de distribuer l'eau vive du Christ aux hommes assoiffs, lesquels
sont reprsents par les quatre normes brebis qui se pressent derrire Rachel et
occupent une place prpondrante dans la composition. Tout le ct gauche de
l'image, avec Rachel et les brebis, voque l'glise.
Sur le ct droit, l'ensemble constitu par le combat avec l'ange et le songe
de l'chelle occupe moins d'espace que le troupeau de Rachel dont il est le
pendant, si bien qu'on peut se demander si ces deux scnes n'auraient pas
surtout pour fonction de caractriser le berger qui donne boire aux brebis.
738; J. P. RICHTER, A. C. TAYLOR, The Golden Age of Classic Christian Art, Londres,
1904, p. 120-125; K. SCHEFFOLD, Altchristliche Bilderzyklen , RivAC 16, 1939, p. 290;
B. BRENK, Die frhchristlichen Mosaiken in S. Maria Maggiore zu Rom, Wiesbaden, 1975,
p. 116-119.
739. H. GERSTINGER, Der Wiener Genesis, National Bibliothek in Wien, Augsburg-Vienne,
1931, fol. X-XII (recto et verso).
740. J. KOLLWITZ, Die Lipsanothek von Brescia, Berlin, 1933, Tf. 4 et description p. 28.
Photos dans VoLBACH-HrRMER, Arte Paleocristiana, Florence, 1958, pl. 88 A; M. A. CRIPPA,
M. ZIBAWI, L'Art palochrtien, Paris, 1998, pl. 56.
741. On ne connat que trois reprsentations anciennes de Jacob et Rachel au puits: LChrl,
s. v. Jakob, c. 375-376; RI.AC, Jakob und Esau, c. 1204; 1207-1208.
168
MARTINE DULAEY
Jacob, toujours vtu en berger, y lutte la manire des athltes antiques742, avec
le mystrieux personnage, en tunique et pallium, qui lui touche la cuisse. Ce
geste attire l'attention sur la blessure de Jacob, mais la lutte peut sembler une
accolade, ce qui rappelle la belle interprtation de Pierre Chrysologue qui a t
signale plus haut. A droite enfin, un petit personnage monte sur l'chelle : on
songe l'exgse des Pres qui voyaient dans cette monte l' Ascension du
Christ. la lumire de tous les commentaires que nous avons analyss, on
pourrait lire l'ensemble de l'image de la faon suivante: le Fils de Dieu, qui a
souffert la Passion (lutte avec l'ange et blessure la cuisse) et qui est ressuscit
et s'est assis la droite du Pre (monte de l'chelle), est le bon pasteur qui
aujourd'hui encore abreuve les brebis de l'glise.
Un dernier exemple va nous convaincre de l'intrt que prsente la confrontation des reprsentations figures avec les interprtations des anciens. Dans les
magnifiques enluminures de la Gense de Vienne, ce manuscrit fond pourpre
du vr' s., on a la surprise de voir Gn 32 illustr sur deux folios diffrents : lutte et
bndiction d'un ct, bndiction et lever du soleil sur Penuel de l'autre743. Ce
ddoublement de la scne met trs fortement en relief la chronologie de
l'pisode et tout particulirement le lever du soleil, ce qui ne surprend pas qui se
rappelle les interprtations patristiques, o il figure l'aurore du soleil de justice,
la Rsurrection qui succde la Passion, combat nocturne contre les puissances
des tnbres.
En conclusion, nous ne pouvons que faire ntre cette rflexion de
KI. Thraede : les critres qui ont conduit choisir de reprsenter telle scne du
cycle plutt que telle autre ont encore t trop peu tudis744. La rponse est
chercher dans les textes. Aujourd'hui encore, le visiteur admirant au Louvre le
tableau de Laurent de la Hyre o Laban fouille les tentes de Jacob, s'interroge
sur la raison du choix de cet pisode secondaire qui a peu marqu sa mmoire.
C'est qu'une tradition ancienne avait mis cette image en valeur, en y voyant un
symbole du jugement particulier de l'homme lors de la mort. Le peintre en
connaissait-il toute la porte? Peut-tre pas, mais, d'une manire ou d'une autre,
il savait l'importance qu'on accordait la scne.
Martine DULAEY
EPHE, Section des Sciences Religieuses

743. H. GERSTINGER, Der Wiener Genesis, fol. XII r, p. 23 ; XII v, p. 24.
Que le v:rai sacrifice est celui d'un cur pur

propos d'un oracle 'porphyrien' (?) dans le Liber XXI
sententiarum dit parmi les uvres d'Augustin'
Reprer un fragmentum dubium d'oracle chaldaque dans un opus, luimme dubium, d'Augustin, tel est l'objet bien tnu de cet article. Nous ne redirons pas ici toutes les particularits de ce texte 'augustinien', le Liber XXI sententiarum, qui mane, selon l'heureuse expression de Franois Dolbeau, de
l'atelier d' Augustinl . Ce chercheur a tabli que, selon la plus haute vraisemblance, il s'agit l d'un ensemble htroclite de notes diverses d'Augustin et de
son cercle, datant environ des annes 386-395, et qui ont t dites titre posthume parmi les uvres de l'vque 2. Leur statut parat tre celui d'un avanttexte, de travaux prparatoires l'laboration d'uvres composes avant l'piscopat. Ces fiches de travail comprennent de courts textes philosophiques (lmentaires), qui peuvent prendre la forme de 'questions et solutions' ou d'exposs scolaires, de petites exgses bibliques, une lettre (246) Lampadius, des
rflexions thologiques (sur les vertus thologales, le pch et le libre arbitre, la
trinit), le pome sur la beaut du monde3, quelques notes de lecture et citations
de Plotin (en latin), ainsi que cinq vers hexamtriques relatifs la divination par
les exta. Ces hexamtres vont retenir notre attention : aprs les avoir prsents,
nous tudierons un oracle cit par Proclus dans la XVf dissertation de son
* Que M. Franois Dolbeau, qui a eu la gnrosit de lire cette tude, reoive ici
l'expression de ma reconnaissance pour ses judicieux conseils.
1. dition de F. DOLBEAU aux pages 142-161 de son article Le Liber XXI sententiarum
(CPL 373): dition d'un texte de travail, Recherches Augustiniennes, 30, 1997, p. 113-165.
Ce recueil tait tenu pour apocryphe depuis rasme.
2. Plus exactement, elles ont t transmises, selon diffrents types de mlange, avec le De
diversis quaestionibus LXXXIII: voir F. DOLBEAU, art. cit., p. 114-117 et p. 118, dbut.
3. Il a donn lieu une premire dition spare : voir F. DoLBEAU, Un pome philosophique de !'Antiquit tardive : f!e pulchritudine mundi. Remarques sur le Liber XXI sententiarum (CPL 373) ,Revue des Etudes Augustiniennes, 42, 1996, p. 21-43.
170
STPHANE TOULOUSE
commentaire sur la Rpublique de Platon4 , oracle mutil, mais qui exprime les
mmes ides dans des termes similaires. Nous reprendrons alors nos vers latins
pour comparer les deux fragments, le grec et le latin, d'abord entre eux, puis
avec des exposs noplatoniciens sur le sacrifice et la pit authentiques, qu'on
peut lire dans Porphyre, Eusbe, Augustin et Macrobe.
l. -
LES VERS LA TINS ET LEUR CONTEXTE
Ces hexamtres (chapitre 2b) sont placs la suite immdiate d'une

exgse d'Exode 12, 2-15 (chapitre 2a). Cette exgse part du sacrifice de
l'agneau immacul de la Pque juive, compris comme une prfiguration du
Christ, pour donner une interprtation typologique complte du passage biblique. Le mouvement mme de 'traduction' des figures vtrotestamentaires est
un passage de l'extriorit (le rite et ses circonstances) l'intriorit: d'agnus
simplicitas et innocentia, de masculus virtus, de fermentum perversae mentis
malitia, de succincti lumbi continentia, etc. Bref, des imagines aux veritates,
se produit une conversion hermneutique qui, nous dtournant du sacrifice
animal, extrieurs et fallacieux en lui-mme, nous fait saisir le vrai sacrifice,
c'est--dire la vrit du sacrifice figur.
Cette analyse succincte du chapitre 2a veut seulement indiquer que, malgr
l'enchanement erratique des diverses 'fiches', relev par F. Dolbeau, les hexamtres qui suivent ne sont pas absolument sans lien avec 1' expos antrieur.
Voici les vers en question :
Non hi qui pecudum pertractant corque iecurque,
Sed quorum emundat6 prudens praecordia uirtus,
Excludens positam subter labem uitiorum,
Remigio poterunt caelum penetrare secundo,
Aethera nec uacuum laetis transcurrere pennis7.
4. dition de W. KROLL: Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, T.

(= Teubner), Leipzig, 1901 (pour les dissertations XIII XVII) ; traduction franaise
d' A. J. FESTUGIRE: PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, tome III, Vrin-C.N.R.S.,
Paris, 1970 (pour les dissertations XV XVII).

5. L'opposition illis/in nobis se rencontre deux fois.
6. C'est la leon donne par le manuscrit carolingien de Lyon et adopte par les Mauristes,
leon laquelle F. Dolbeau accorde un fartasse recte . La leon emendat me parat
dtruire absolument la mtaphore dont praecordia est le pivot, tant par rapport au premier vers
( pertractare cor), que dans le 'filage' du vers 3 ( excludere labem ). Emundare ,en
revanche, est tout fait dans la note.
7.
Ce ne sont pas ceux qui sondent avec attention le cur et le foie des btes,
Mais ceux dont la vertu de prudence purifie les entrailles,
Fermant l'accs la souillure sous-jacente des vices,
Qui ont pu pntrer dans le ciel, d'un heureux battement d'ailes,
Et traverser dans leur vol joyeux l'ther qui n'est pas vide (notre traduction).
LE VRAI SACRIFICE
171
Le lien que ces vers entretiennent avec l'exgse de l'Exode, si superficiel

qu'il soit, existe: c'est le thme du sacrifice animal et, dans le traitement de ce
thme, l'opposition entre la vaine extriorit du rite sacrificiel o l'on immole
une victime animale, et une forme de sacrifice authentique et efficace quant au
salut. Dans un cas comme dans l'autre, l'objet apparent du sacrifice devient,
sous des modalits diffrentes, une figure du salut : en 2a, l' agnus reprsente le
Christ vridique et salvateur ; en 2b, les praecordia sont comprendre comme
l'me (ou l'esprit) qui, purifie, quitte le monde sensible.
Il serait oiseux d'piloguer sur le lien tnu qui unit ces deux textes, puisque
Augustin n'a pas ici orchestr le thme commun du sacrifice au moyen de son
style et de sa pense. Cependant, peut-tre se fait-il que la particularit de la
seconde section apparat un peu plus nettement : ces vers bauchent la perspective d'une voie de salut pour l'me, qui passe par un exercice - correcteur, ou
mieux, purificateur de la vertu. Cette voie n'est pas, comme en 2a, le Christ,
mais elle s'oppose vivement, d'une manire analogue, la souillure matrielle
du rite sacrificiel sur lequel repose la divination, et qui le rend inefficace au regard du but propos, dcrit comme l'envol de l'me vers le ciel. Car il semble
bien que le propos de ces vers ne peut se rduire une critique de la divination :
quel rapport, en effet, ft-il d'opposition, entre l'haruspicine et, d'autre part, la
purification par les vertus et la monte de l'me vers les sphres thres ?
Comment comprendre ces quatre derniers vers qui portent l'essentiel d'un message de salut ?
Il parat possible d'clairer le sens et la porte de ces vers, partir d'une
comparaison de textes que nous mnerons en deux temps : tout d'abord, nous
tudierons un fragment oraculaire grec, peut-tre chaldaque, dont ces vers se
rapprochent par la forme comme par l'ide. Puis nous comparerons le fragment
latin avec l'oracle grec, avant de tenter d'clairer le contexte et l'usage philosophiques, probables dans le cas du grec, possibles dans celui du latin, de ces
fragments - ce qui nous permettra de suggrer, bien hypothtiquement,
comment il peut se faire qu'un texte de cette nature se trouve dans les fiches de
travail d'Augustin8.
8. Ce que l'on appelle les Oracles chaldaques est un recueil d'oracles philosophiques et
thurgiques, en hexamtres dactyliques, datant probablement de la seconde moiti du n'
sicle, et que l'on peut considrer comme un tmoin contemporain et reprsentatif, la fois,
du renouveau des oracles, de l'appel aux sagesses barbares et d'un regain de platonisme.
Cependant, ils n'apparaissent pour nous qu' partir de Porphyre; les successeurs du Tyrien en
feront si grand cas que, au v' sicle, Proclus considre ce texte comme la plus vnrable
rvlation thologique, avec la tradition orphique. Ils vont constituer une Bible pour le platonisme tardif, une vritable parole rvle, ainsi qu'un rpertoire de 'sacramentaux', puisqu'ils
consignent des prescriptions relatives au rite thurgique, mais aussi des enseignements
doctrinaux 'platoniciens', dont la source est une divinit (c'est Hcate qui, souvent, s'adresse
au thurge), ou encore, selon l'interprtation de Psellos par le Pre Saffrey, l'me de Platon
parlant travers un mdium, Julien le Thurge, fils de Julien le Chalden : comme il avait t
dot d'une me archanglique, son pre l'avait initi par le moyen de l'art hiratique, afin
d'interroger le divin Platon par son truchement. Nous n'avons que des reliques parses du
recueil, qui est peut-tre l' uvre de Julien le Thurge ; ce sont de courts fragments versifis,
d'un style souvent abrupt et d'une obscurit tout oraculaire, cits ou paraphrass par des
tmoins tarda-antiques ou byzantins, souvent pris dans l'tau serr de l'exgse noplatoni-
STPHANE TOULOUSE
172
Il. -
L'ORACLE CIT PAR PROCLUS
Voici le fragment, ou plutt les deux fragments runis sous le numro 217
(parmi les dubia) dans l'dition des Oracles chaldaques procure par le Pre
Des Places:
ITacm i;v yg sxst ylcmg rr8o, ro xsv"Olcurrov
8avaTotm 8rn:m cruvrrogot aiv xcrt v
o rr&crm Ili; 8scr-r' mPi'jvm Tlvos sMOgv ...
Ox ocrn crrrMyxvotmv i':rrcpgova 8~xaTo pou~v
~81'] xal. rrg"Olcurrov rrocrxsocra Toos crla
lJSBV 01g60vo t)luxi'j XOUcpat TtTBQUYBC<GLV,
A ocrn cro[ cp ]9 ...
Cet oracle se trouve cit dans la XVIe dissertation du commentaire de Proclus

sur la Rpublique de Platon ; il est introduit par la formule : YJOt 8 ?<at TO
j:tov Tau-ra toamwvio, et, aprs les trois premiers vers, quelques lignes de
prose interrompent la citation, rapportent une question du consultant et introduisent les derniers vers, qui constituent le dbut de la rponse cette question :
d Ta TO ap&vovTO TO XQYJCTo 8t rtBtvv i':x8o8vTa i':govou, T ov
CTTLV 0 TUYXCTVV Ti'j d 8W vOOU, xat Bl 0 TV 8UTLXOV piov atcrTa
TtQOCTT1']CTCTBVO, rrayst TICTL V 8sol 1.
cienne, et dont le caractre chaldaque est quelquefois aussi sujet caution que l'interprtation
est dlicate. On trouvera quelques renseignements bibliographiques au sujet des Oracles dans
l'annexe place la fin de l'article.
9. Voici la traduction du Pre Festugire, lgrement modifie:
Toutes, une douce nostalgie les tient d'aller habiter
ternellement !'Olympe, compagnes des dieux immortels.
Mais il n'est pas permis toutes de franchir le seuil de ces demeures.
Et quelques lignes plus loin :

Non, celui qui a appliqu un jugement rflchi aux entrailles des victimes
ne s'est pas lanc tout aussitt, aprs arnir dispers ce corps-ci, vers !'Olympe
soulev sur les ailes lgres de l'me,
mais c'est celui qui, par de sages (?) t ... t
10. C'est ce que montre aussi l'enseignement de l'oracle.

11. Puis, comme celui qui recevait cet oracle, qui lui avait t plus amplement
communiqu, demandait quel est donc l'homme qui obtient la monte chez les dieux, et si
c'est celui qui s'est propos surtout la vie de sacrificateur, le dieu ajoute ces mots ... (suivent
les derniers vers, mutils).
173
LE VRAI SACRIFICE
A. Le contexte exgtique
Il convient de rappeler le contexte dans lequel cet oracle vient tre cit.
Dans cette dissertation, dont le sujet est le mythe d'Er, Proclus est en train de
commenter terme aprs terme un lemme de Platonl2, et il en vient expliquer la
signification du voyage dont il est question dans l'expression noQsscr8ai [T~v
l)mx~v]. Pour ce faire, il tablit une distinction entre deux sens du terme noQsia,
quand il est appliqu, comme ici, l'me. En un premier sens, l'me 'voyage',
quand elle passe d'un genre de vie un autre ; c'est un voyage intemporel, mais
il peut tre appel voyage parce que l'me possde par avance les modles
des mouvements corporels. En un second sens, l'me voyage selon un mouvement local, quand elle se rend aux lieux du jugement avec son vhicule corporel I3. C'est quand elle est attache ce vhicule que l'me s'lve et s'abaisse
dans sa vie encosmique. Proclus continue ainsi :
Toute me donc aspire par nature aux hauteurs, en tant que, aprs s'tre lance
hors du corps ostreux, elle se tend vers son lieu propre. Mais, comme les mes
sont tires en bas par les passions congnitales aux corps, elles s'enfoncent vers le
bas. C'est ce que montre aussi l'enseignement de !'Oracle[ ... ]
Suivent nos deux fragments oraculaires. Il y a donc une aspiration, un lan

naturel de l'me vers son lieu propre qui serait un lieu divin (l'Olympe) ou
proche du divin puisque toutes n'en peuvent franchir le seuil -, selon
l'oracle cit. Mais du fait de sa relation avec le corps, le lieu qui lui revient
dpend de l'emprise des passions corporelles, qui sont susceptibles de la tirer
vers le bas, selon les termes de Proclus. Cette loi de pesanteur qu'il exprime, le
philosophe en demande la confirmation une parole rvle, mais force est de
constater que rien dans l'oracle, en premire apparence, ne va expressment
dans ce sens: il se prsente sous la forme d'un dialogue en deux temps entre un
consultant et un dieu, tous deux anonymes, et il nonce d'abord une sorte de loi
gnrale relative, ce semble, au petit nombre des lus qui accdent au lieu
divin - c'est--dire, vraisemblablement, la divinisation ; puis, aprs une restriction de la question, il rvle que l'lu ne saurait tre le sacrificateur (ou le
devin), mais ... et l le texte fait dfaut, car une lacune d'une centaine de lettres
affecte le haut du folio 63v14. La seule conjecture que 1' on puisse faire est que le
mot qui suit CTTtS est vraisemblablement 1' adjectif crocp6.
12. Il s'agit de 614b 7-c 2: quand il eut repris ses sens, il raconta ce qu'il avait vu l-bas.
Aussitt, dit-il, que son me tait sortie de son corps, elle avait voyag avec beaucoup
d'autres, et elles taient arrives en un lieu divin (trad. R. BAccou, Paris, 1966, p. 379).
13. Ce vhicule est un corps pneumatique, et non pas le corps humain; c'est la sorte de
corps que l'me possde dans !'Hads, comme le marque le renvoi, un peu plus loin (p. 126,
3-8 K.roll), au mythe du Phdon.
14. Voir l'dition KROLL, t. II, p. 126, 26-27. Il existe un seul manuscrit, qui a t divis et
consiste donc actuellement en deux manuscrits : le Laurentianus LXXX 9 et le Vaticanus
gr. 2197. Pour le passage concern, comme pour l'ensemble des dernires dissertations de ce
174
STPHANE TOULOUSE
Avant de mettre en rapport cet oracle avec le fragment augustinien, il importe de lire le commentaire de Proclus qui fait suite la lacune, et qui vise
tirer de la parole rvle de quoi justifier, sur un mode plus philosophique, les
termes dont Platon se sert pour dcrire ce mythique voyage d'outre-tombe. La
premire phrase reprend et explique la toute premire affirmation du dieu : Il
est donc vrai, selon la rvlation des dieux, qu'il y a pour toutes les mes, une
fois sorties du corps, un lan vers les hauteurs, vers ce qui leur est naturellement
apparent cause de la ressemblance avec le divin qu'elles ont toutes par essence. Nous avons l un condens de doctrine noplatonicienne sur la nature
de l'me: l'aspiration au divin est le signe d'une parent de nature avec les
dieux et l'assimilation au divin ne peut reposer que sur une similitude essentielle
avec lui. Quant la seconde phrase, elle prsente un intrt particulier pour
comprendre l'interprtation noplatonicienne de la seconde partie de l'oracle:
Mais quelques-unes [se. des mes] sont tires vers le bas par les cratures irrationnelles et sauvages qui ont pris force en elles, vers le lieu appropri ces
cratures, le lieu chthonien : invitablement en effet le semblable se porte vers son
semblable, et celui de ces deux mouvements qui a l'avantage est celui qui l' emporte. Platon a ds lors raison de dire[ ... ].
La lecture que Proclus fait de l'oracle dessine un second mouvement de

1' me, qui contrarie son lan naturel : cette attraction terrestre est le fait des
SQ8ma qui ont cr dans les mes. L'emploi de ce terme est remarquable, car
il fait le lien entre la lecture de l'oracle et celle de Platon, lien que le commentateur se doit de nouer, mais qui ne va nullement de soi. Cette image renvoie une
mtaphore que Platon a utilise dans un passage antrieur de la Rpublique, o
Socrate propose de se reprsenter l'me l'image d'une bte multiforme, constitue de parties d'animaux dociles et d'animaux sauvages, qui serait associe
deux autres figures, celle d'un lion et celle d'un homme, les trois ensemble formant l'me humaine. Les lments bestiaux correspondent l'mSu.a, la partie
la plus basse de l'me, et la pratique de la justice a en particulier pour rsultat
d'empcher les espces sauvages de crotre. C'est pourquoi l'expression de
Proclus doit dsigner les passions del' me qui ne sont pas matrises et qu'il a
plus clairement dnommes, avant de citer l'oracle, les passions congnitales15
aux corps. Il ne faut pas perdre de vue, cependant, que le contexte relve de
l'eschatologie ; aussi cette chute vers les lieux chthoniens est-elle le fait, non de
l'me seule, mais de l'me leste par sa partie irrationnelle, et porte sur ce que
commentaire de Proclus (XIII XVII), on dpend donc du seul Vat. gr. 2197, dont le mauvais
tat rendait dj la lecture difficile au xvn' sicle, comme le remarquait Holstenius en 1640
(voir la citation dans la prface de Kroll au second volume de son dition, p. VI). Pour le
passage concern, Kroll est oblig de faire fond sur la lecture d' Alexander Morus, qui a
examin le manuscrit dans la bibliothque des Salviati Florence, o il se trouvait au xvn' s.
15. L'adjectif av-rQo<po, que Festugire traduit par congnital , veut aussi dire
nourri/ lev avec , et peut servir dsigner spcifiquement les animaux domestiques ; il
relve donc du mme registre que 8Qa, auquel il est li par l'tymologie et qui dsigne
souvent le btail.
LE VRAI SACRIFICE
175
Proclus appelait un peu plus haut son vhicule 16 . Quoique l'exgte ne le

mentionne pas ici, il faut entendre que ce quoi le lieu chthonien est appropri,
et qui lui est semblable, est le pneuma ou vhicule pneumatique de l'me.
La prsence de l'image bestiale des passions, dans la glose de l'oracle, est
certainement amene par l'interprtation spirituelle des paroles divines, en particulier par celle du vers consacr la vie de sacrificateur : son trange formulation peut donner entendre une soumission du jugement et de la volont
quelque chose de bestial ou de charnel, par-del la simple vocation de l'activit
divinatoire. Or il est un texte qui permettait au commentateur de passer du sens
apparent de ce vers, la divination par les viscres, la lecture psychologique
d'une soumission du jugement l'irrationnel, prcisment parce que ce texte
traitait du foie en tant que sige de l'm6u1rnx6v et qu'organe de la divination: il s'agit d'un dveloppement du Time17. Proclus, pour commenter l'oracle, emprunte ce passage l'expression 6Qa ayQtoV qui dcrit chez Platon la
partie de l'me loge dans le foie; comme Platon, qui insiste fortement sur son
incapacit logique dans les lignes qui suivent, Proclus la qualifie d'a;l,,oyov. Le
mme passage marque combien cette bte risque de nuire aux dlibrations
de la partie qui dlibre, ce qui permet aussi le rapprochement avec l'm, cpQrov [3ovJ.,fi du vers 4. Comme l'oracle, quoique plus allusivement, Platon
critique la mantique qui repose sur l'examen des entrailles d'animaux et, peuttre comme l'oracle en sa partie manquante, par contraste, il propose des formes
de divination intrieure, dont le sage, dit-il, est le prophte, c'est--dire
l'interprte et non le devin 18 . Tout se passe comme si, pour clore parfaitement son cercle hermneutique, Proclus, pour ainsi dire, chaussait des lunettes
platoniciennes pour lire l'oracle mme qu'il parat destiner la confirmation du
mythe d'Er. Ainsi, malgr le sens obvie de ce vers 4, il semble que ce soit une
lecture de ce genre qui explique le sens que Proclus donne l'oracle, en vue de
confirmer les dires de Platon. N'oublions pas que, pour l'exgte, l'oracle est
cens montrer que les mes s'enfoncent vers le bas, quand les passions
congnitales aux corps les y tirent. Il faut donc que le thme des passions soit
lisible, ou du moins dcelable, pour un commentateur tel que Proclus. Deux
possibilits se prsentent, qui sont loin de s'exclure l'une l'autre: 1) soit il a lu
le vers 4 comme nous l'avons dit. 2) soit il lisait, partir du vers 7, quelque
chose qui avait trait l' extnuation des passions par la sagesse.
16. Voir in remp., II, p. 125, 25-126, 6 Kroll (trad. Festugire, t. III, p. 69) : ... l'me en
union avec le corps qui, dans les sorties, se rend vers les lieux de jugement, mouvement qui
dsormais est une sorte de voyage local de l'me, la partie corporelle d'elle-mme sortant et
rentrant et se rendant dans les hauteurs et les profondeurs du cosmos, s'levant avec l'me et
plongeant aussi avec elle jusqu'aux abmes de la terre: c'est au sujet des vhicules de cette
sorte que le mythe du Phdon disait que les mes, une fois montes sur eux, se portent vers
l' Achron ... . Nous soulignons les expressions relatives ce corps qui est attach l'me
tant qu'elle est dans le cycle de la genesis.
17. Ce sont les pages consacres l'me apptitive et son lieu, le foie (Time, 70d 7-72c
1, d. RIVAUD, C.U.F., Paris, 1925, p. 197-199); l'expression se trouve en 70e 4.
18. Op. cit., 72b 7-c 1 (allusion critique) et 7ld 7-72b 5 (le phnomne divinatoire et son
interprtation), p. 199 Rivaud.
176
STPHANE TOULOUSE
Un autre point important dans la lecture noplatonicienne de l'oracle est la

liaison qui est postule entre le genre de vie et le sort posthume de l'me, le
dbat paraissant bien porter, plus spcialement, sur la vie de sacrificateur (et certainement de devin); c'est le sens de la seconde question formule, et la rponse
du dieu oppose - dans des termes qu'on ne saurait bien sr prciser ce genre
de vie la vie du sage, dans la perspective de la remonte de l'me en sa patrie
cleste. L'opposition, dont manque le second terme, pouvait prendre l'une de
ces deux formes : l'opposition d'une forme du rite (le sacrifice animal) et de la
divination qui lui est associe (par l'examen des entrailles) une autre forme du
rite (sacrifice non sanglant) ou de divination (par les songes ?) ; ou bien l' opposition de ce rite et de cette divination une forme de sacrifice et de prtrise
(voire de divination), non rituels, plus philosophiques. Deux indices militent en
faveur de la seconde hypothse: d'une part, la prsence presque assure d'un
mot apparent oocp6 au dbut du vers 7 ; d'autre part, la question mme
laquelle rpond la seconde partie de l'oracle porte sur le sacrificateur, en tant
qu'il s'adonne particulirement ce genre de vie: est-ce ce type d'activit religieuse rituelle (Tov 8unxov ~ov) qui permet d'obtenir la monte chez les
dieux? Et la formulation de la rponse (oon) suggre que l'opposition n'est
pas simplement entre des pratiques sacrificielles diverses, mais bien entre des
types de vie distinguer. Cette lecture n'est certes pas ncessaire, mais elle a
chance, du moins, d'tre celle de Proclus, qui a dj spiritualis le vers 4 en
y lisant l'emprise des passions sur l'esprit, et qui, surtout, s'est attach montrer
ds la page prcdente que le voyage dont le mythe platonicien fait tat est
un certain passage des mes mmes d'un genre de vie l'autre19 ,mme si ce
mythe le prsente comme un certain mouvement local. Ce qu'on appelle
voyage de l'me relve donc, plus philosophiquement, d'un changement dans le
genre de vie. Lors donc qu'il cite notre oracle, Proclus le lit comme se rapportant, sur un mode imag, la distinction des sorts selon le mode de vie - lecture
qui peut prendre appui sur la formulation mme de la question du consultant. En
ce cas, la condamnation exprime par l'oracle, quoiqu'elle s'applique proprement au sacrificateur d'animaux et au devin qui lit dans les entrailles, touche,
dans la prsentation de Proclus, toute la pratique rituelle, en tant que telle. Il faut
toutefois noter que cette condamnation est toute relative, dans la mesure o,
pourrait-on dire, le dieu a plac la barre trs haut, en voquant le retour immdiat de l'me auprs des dieux.
19. Voir p. 125, 21 Kroll: m'.niiiv TWV tlmxiiiv ronx~ Tt oucm wmpacn. Les deux sens du
mot voyage sont rappels juste avant qu'on en vienne au thme illustr par l'oracle,
p. 126, 8-10 Kroll (trad. Festugire, t. III, p. 69-70): Le voyage est donc de deux sortes,
d'une part incorporel, d'autre part corporel, tantt affectant le genre de vie (ronx~), tantt
local. L'un des voyages est l'image de l'autre, et l'on voit clairement duquel des deux lequel
des deux est l'image.
LE VRAI SACRIFICE
177
B. L'oracle est-il ou non chaldaque?
Il reste savoir si cet oracle peut tre qualifi de chaldaque. W. Kroll, dans
l'dition qu'il donne du Commentaire de Proclus sur la Rpublique, o se rencontre cet oracle, le qualifie de a Chaldaicis alienum20 , sans autre explication
ou renvoi quelque commentaire critique. H. Lewy, dans sa grande tude consacre aux Oracles chaldaques et la thurgie, le reconnat pour authentique2I,
mais la gnrosit excessive avec laquelle il authentifie comme chaldaques des
oracles de la Thosophie de Tbingen et de la Philosophie tire des oracles,
uvre de Porphyre, a t releve juste titre par E. R. Dodds22, qui a sainement
plaid pour le maintien d'une sparation assez stricte entre les trois types d'oracles; c'est sans doute pourquoi le premier chapitre de Lewy a pu tre qualifi de
caduc par Tardieu, dans sa remarquable rdition de l'ouvrage23, et pourquoi,
entre temps, les nouveaux fragments que l'auteur analysait ont t ngligs.
C'est ainsi que, dans sa traduction du commentaire de Proclus, le Pre Festugire suit Kroll, sans se prononcer24. Le Pre Des Places met le fragment double
parmi les dubia, entrinant lui aussi la position de Kroll, et sans non plus se prononcer25. Devant ce prudent silence, nous croyons devoir, tout le moins,
examiner brivement les arguments divers que l'on peut invoquer pour ou contre
l'authenticit chaldaque des deux fragments.
Il y a d'abord deux indices extrinsques, qui sont cependant de grande importance dans la querelle d'authenticit, et qui tiennent au contexte noplatonicien de la citation: le mode de citation de l'oracle et, d'autre part, l'autorit
qui lui est dvolue dans le commentaire de Proclus.
La formule qui introduit l'oracle est : ].o'. ?Wt -ro .ywv Tau-ra 8tcrxov. Le terme .oywv, qui est de loin, chez Proclus, le mode le plus frquent de
dsignation des oracles chaldaques, et qui parat mme leur tre rserv, plaide
apparemment en faveur de l'authenticit 26. Aytov serait-il employ par Proclus
20. Op. cit., p. 126, apparat, la ligne 14.

21. Voir H. LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy, nouvelle dition par M. TARDIEU,
Paris, 1978, p. 31-34.
22. Voir sa recension dans The Harvard Theological Review, 54, 1961, p. 263-273, texte
repris dans le volume cit la note prcdente, p. 693-701.
23. Op. cit., p. 519.
24. Voir PROCLUS, Commentaire sur la Rpublique, t. III, p. 70, n. 1.
25. Voir Oracles chaldaques, p. 118.
26. T .oyw et T .oywv sont les deux termes absolument usuels et normaux qui servent
citer un enseignement chaldaque chez Proclus, et non seulement chez lui. Pour l'association
avec 8toaxro, citons, par exemple, PROCLUS, in Platonis Timaeum commentaria, t. III, p. 300,
16 (d. E. DIEHL, 3 vol., T., Leipzig, 1903-1906): ciJ -r Myw otoaaxr;1 , propos de l'Or.
chald. 196 Des Places; ou encore, dans le commentaire sur la Rpublique, II, p. 201, 11 Kroll
(c .yta ... Tjvtxa v otaxovw ... .y\]), p. 336, 29 (ou -r .oyta 6vov 8ti'icimt .yovrn ... ,
suivi, peu aprs, de: &.n xa1. ITMwv ... ), etc. Le mme verbe peut avoir aussi pour sujet
les thurges (cf par exemple in rem publicam, II, p. 241, 22), ce qui renvoie vraisembla-
178
STPHANE TOULOUSE
pour dsigner un oracle autre que chaldaque ? Pour nous en tenir au

commentaire sur la Rpublique, seuls deux oracles, sur prs de quarante
citations oraculaires , ne seraient pas chaldaques : le ntre, et un fragment
cit prcdemment, dans la VIe dissertation, de cette manire : Je suis trop
lourd(e) pour le cur misrable de qui me reoit, dit l'un des dieux27. Cette
dernire expression est tout fait normale, chez Proclus, pour introduire un
oracle chaldaque, quoiqu'elle soit moins frquente dans ses commentaires que
l.,ytov. Aussi faut-il avancer des raisons d'un autre ordre, si l'on veut exclure
ces deux fragments28. Pour en rester au mode de citation, il est remarquer que
d'autres termes, outre .ytov, servent qualifier notre fragment oraculaire:
celui qui recevait cet oracle [-ro XQYJoou] ; le dieu ajoute ces mots ;
enfin : Il est donc vrai, selon la rvlation des dieux [xa-r -r]v -riiiv eeiiiv
)vumv] [ ... ] .La dernire expression, par ses lments du moins (le pluriel et
le substantif form sur rivuro), correspond au mode de citation habituel des
oracles chaldaques29 ; le dieu , en revanche, est une caractrisation exceptionnelle, ma connaissance, chez Proclus30 ; enfin, le terme de XQYJOo
pourrait poser problme, si du moins il tait la seule dsignation de l'oracle,
puisque, d'une part, cela contredirait le mode de citation propre Proclus, qui
parat viter ce terme pour dsigner une parole chaldaque, et que, d'autre part,
les oracles chaldaques ne se prsentent pas, sous leur forme conserve, comme
un dialogue entre un consultant et une divinit. Mais c'est l un argumente
silentio, dans la mesure o nous avons des traces indubitables de discours la
seconde personne3I adresss par la divinit (Hcate) au thurge32 et des rvla-
blement ceux qui ont recueilli et comment les oracles chaldaques, ou encore les thurges
et les rvlations (cpfm) faites par les dieux mme (par exemple, in Platonis Cratylum
commentaria, p. 20, 26-27 [d. G. PASQUALI, T., Leipzig, 1908, rimpr. 1994] ; dans ce
dernier cas, l'oracle cit - pour confirmer, d'ailleurs, un passage du Time - est suivi
immdiatement d'une autre citation chaldaque, introduite cette fois par la mention la plus
courante et reconnaissable (p. 20, 31 Pasquali): xa1 a'A'Ao 'A6ywv ToTo.
27. Voir PROCLUS, in rem publicam, I, p. lll, 28-112, 1 Kroll (traduction de Festugire,
t. I, p. 129) : ou cp:Qel r> Tou 8ox:ro Ti ni'Amva xaQOia, cpYJatv n 8r>iilv, et Oracles
chaldaques, n 211 (dubium) Des Places, p. 116. Il est possible qu'il s'agisse de la desse
Hcate (voir !'d. DES PLACES, p. 116, n. 2).
28. Pour le fragment 211, l'argument est la mtrique, puisque, si l'on adopte la correction
ooxfo pour le mtre, on obtient un ttramtre trochaque, un mtre non autrement attest dans
les oracles chaldaques; mais cet argument, qui n'avait pas convaincu Lewy (voir op. cit.,
p. 62, n. 200), n'emporte pas davantage la conviction du Pre Des Places (voir op. cit., p.150151, note au fr. 211).
29. Voir LEWY, op. cit., p. 445 (Excursus I, h et m).
30. Proclus emploie les expressions les dieux ou l'un des dieux.
31. Ce sont des constats ou, plus frquemment, des exhortations divines et des conseils
rituels.
32. Sur ces adresses directes de la desse, on peut consulter W. THEILER, Die chaldiiischen
Orakel und die Hymnen des Synesios, Halle, 1942, p. 1. Quant aux thurges, il faut
comprendre qu'il ne s'agit pas seulement des deux Julien donns par la tradition pour les
rdacteurs des Oracles, mais plus gnralement de toute personne qui adopte le rite chaldaque de communication avec le divin. On trouve des indices de ces adresses de la divinit
LE VRAI SACRIFICE
179
tions d'Hcate sur elle-mme, la premire personne33. On peut donc parler de

consultation oraculaire, mme si elle n'a peut-tre pas lieu sur le site d'un
sanctuaire, mais prend la forme d'une rponse de type mdiumnique et prive.
Toutefois, le terme o 0s6, outre qu'il contredit l'usage constant de Proclus,
exclut qu'il s'agisse d'Hcate: si donc il s'agit d'un oracle thurgique, il est improbable, dans l'tat actuel de nos connaissances, qu'il provienne du recueil des
Julien.
Quant au problme de la dnomination elle-mme, il faut souligner que
l'oracle a t d'emble prsent comme un logion, et le terme de XQJ06, qui
vient ensuite, est peut-tre seulement la caractrisation, naturelle en grec, de ce
logion par rapport au questionneur : Tou a[3vovco To XQTJcro.. . SQOvou, Ti ov 80n v ... Ni le mot ni la chose ne s'opposent irrmdiablement
ce que le fragment soit chaldaque. Toutefois, il est galement clair que la forme
bipartite de l'oracle, la mention de la seconde question, qui affine la demande, et
le terme employ font fortement penser aux oracles cits par Porphyre dans la
Philosophie tire des oracles34; d'autant que l'on sait que Porphyre emploie les
deux termes, A.6yiov et XQri06, pour dsigner la mme chose, et que si le premier terme se trouve notamment dans le titre de l' uvre35, le second est un peu
plus frquent l'intrieur mme de l'ouvrage36. Nous examinerons plus loin si
Proclus dpend d'une manire ou d'une autre de Porphyre dans ce passage;
disons seulement que, supposer que ce soit un oracle porphyrien obtenu selon
le rite chaldaque, il serait plus satisfaisant, pour les tenants de la stricte sparation de Dodds, que ce fragment provienne d'une uvre autre que la Philosophie tire des oracles, bien qu'il soit difficile de comprendre - et Dodds
comme Hadot l' avouent37 - comment le savant et pieux Porphyre aurait pu y
dans les oracles suivants: fr. 1, 2, 7 (les hommes), 9, 15, 47, 97 (?), 101 107, 110 112,
115, 127 129, 132, 135, 142, 143, 146 150, 157, 158, 163 166 Des Places.
33. Voir fr. 38, 53 et 72 Des Places (pour les oracles considrs comme authentiques).
34. Voir les fragments rassembls par A. SMITH, dans PORPHYRIUS, Fragmenta, T.,
Stuttgart et Leipzig, 1993, p. 351-407, passim. En outre, les verbes Siaxro, TJ.ii (trs
frquent) et Tjvro, ainsi que l'expression 8E, le verbe 8rrayro, le verbe demander au
participe, et mme le verbe 8xiroi sont tous employs dans la Philosophie tire des oracles
pour introduire et caractriser les rponses des dieux. Mme l'association de deux verbes, l'un
pour la doctrine enseigner, l'autre pour introduire la parole qui l'enseigne, est assez dans la
manire de Porphyre.
35. Voir, pour les fragments portant la mention du titre, l'numration de Smith, dans PoRPHYRIUS, op. cit., p. 351, apparatus testimoniorum au fr. 43.
36. Dans le texte mme de Porphyre, il nous reste quatre occurrences de l..ywv et six de
XQT].
37. Voir DODDS, art. cit., p. 267 (= LEWY, op. cit., p. 697) et HADOT, dans LEWY, op. cit.,
p. 712. Soulignons que P. HADOT, dans sa recension critique du livre de J. O'MEARA consacr
la Philosophie tire des oracles (Porphyry' s Philosophy from Oracles in Augustine, Paris,
1959), qui serait un mme livre avec le De regressu animae, n'utilise pas le principe de stricte
sparation pour combattre la thse d'O'Meara (voir la Revue des tudes Augustiniennes, 6,
1960, p. 205-244) ; plusieurs reprises mme, faisant fond sur les analyses de Lewy, il prsente comme chaldaques des oracles tirs de l'ouvrage susdit (voir art. cit., par exemple,
p. 208-209, p. 215-216, ou encore p. 235).
180
STPHANE TOULOUSE
ngliger les oracles de la sagesse chaldaque. Et je ne vois pas non plus le

moyen, d'accord l-dessus avec Lewy3s, que Proclus se trompe mme dans ce
sens-l: savoir en qualifiant de chaldaque (car c'est ce que veut dire, chez lui,
logion) un oracle non chaldaque qu'il aurait trouv chez Porphyre ou dans une
autre source et qui serait prsent soit comme un xgri06 classique, soit, tort,
comme une parole chaldaique ; car il connaissait par ailleurs les rvlations des
dieux aux thurges, dont il nomme et cite les commentaires dont ils accompagnaient ces oracles et, qui plus est, sa vnration pour ces textes tait aussi extrme
que sa connaissance en tait profonde. Dans l'hypothse o il s'agirait d'un
oracle non chaldaque, il resterait seulement supposer que, par une ngligence
aussi trange qu'exceptionnelle, Proclus, dans la phrase d'introduction de
l'oracle, reproduit dj les termes de sa source, malgr le risque de confusion ;
ou que, de manire tout fait dlibre, pour des raisons qui tiennent ses principes exgtiques et sa conception de la thurgie, il admet cet oracle comme
un enseignement thurgique qui concorde avec les doctrines transmises par les
Chaldens.
Le second indice qu'il convient d'examiner tient aussi au contexte exgtique de la citation ; c'est la fonction d'autorit de cette parole oraculaire dans le
commentaire de Proclus. En effet, pour Proclus comme pour tous les noplatoniciens de la tendance jambliquenne en philosophie, l'autorit de la thurgie,
en tant que voie d'union avec les dieux, et, par consquent, celle des Oracles
chaldaques, qui la garantissent, sont telles que, dans la pratique du commentaire
platonicien, la conformit de ce philosophe avec les thses des Oracles est gage
de vrit39. Ce souci de conformit, Proclus l'a hrit de son matre Syrianus ;
celui-ci avait compos un trait intitul Accord d'Orphe, Pythagore et Platon
avec les Oracles40, que Proclus a peut-tre dit4I. La forme du titre laisse entrevoir qu'il ne s'agit pas d'un accord entre quatre termes autonomes, mais plutt
entre deux traditions : la premire, Orphe, Pythagore et Platon, s'est constitue sous l'autorit des pseudpigraphes pythagoriciens, fort apprcis depuis
Jamblique dans l'cole : ils ont permis aux noplatoniciens d'laborer une histoire de la philosophie de leur cru, dont deux des thses sont: 1) Platon - et
Aristote aussi bien - a des sources pythagoriciennes identifiables (bien que, en
ralit, ce soient des pseudpigraphes d'poque hellnistique); 2) Pythagore lui-
38. Op. cit., p. 32, n. 88 et 89.

39. Cela se voit particulirement bien dans les cas o Proclus rencontre des contradictions
difficilement rductibles, ce qui l'amne user de formules telles que: il n'est pas permis
(8t) de refuser sa foi au thurge (in Tim., t. III, p. 63, 24 Diehl), ou encore : il faut les
[se. les rvlations des dieux] en croire (in rem publicam, t. II, p. 236, 10 Kroll).
40. Voir SUDA, s.v. I:Qtav6 (d. A. ADLER, SUIDAELexicon, t. IV, Leipzig, 1935, p. 479,
1-2). C'tait un trait en dix livres. Notre traduction repose sur une correction propose par
Kroll (n:e -r oyw), alors que les manuscrits donnent: ... crncpviav 'OQcp Ifo8ay6Qou
nM-rvo n:eei -r oyw PtPa bm.
41. La Suda, dans la notice qu'elle lui consacre, lui attribue le mme ouvrage (ibid., p. 210,
12-13). L'hypothse d'une dition annote est retenue par H. D. SAFFREY et L. G. WESTERINK,
dans leur introduction PROCLUS, Thologie platonicienne, Livre I, C.U.F., Paris, 1968,
p. LVII.
LE VRAI SACRIFICE
181
mme a t initi aux doctrines mystriques des orphiques par l'intermdiaire

d'un certain Aglaophamos42. Cette gnalogie philosophique explique la transmission Platon d'un savoir orphique sur les lignes, les chanes divines :
c'est ce que nous apprend Proclus, qui fait allusion cette tradition, aussi bien
dans son commentaire au Time43 que dans le dbut de la Thologie platonicienne44. Ds lors, pour dlivrer un enseignement philosophique correct et vridique, en particulier dans l'exgse de Platon, plusieurs types de rapprochements doctrinaux sont disposition, qui ont une forte valeur probatoire :
confrontation entre diffrents textes de Platon, entre Platon et Orphe (Pythagore tant l'occasion associ son matre ), ou encore entre Platon et les
Oracles chaldaques. Les deux instances suprieures en matire de thologie
sont donc les doctrines rvles issues d'une inspiration divine, savoir Orphe
et les Oracles, mme si Proclus peut convoquer les autres thologiens45 que
sont Homre et Hsiode. Proclus ne manque pas de comparer ce qu'il lit dans les
dialogues de Platon avec leurs doctrines, et nous avons dj not la foi qu'il
accorde particulirement aux rvlations thurgiques46.
42. Cette thse prend appui sur un pseudpigraphe pythagoricien, intitul
isQ yo (rrsQt
Gsiv), que Jamblique cite dans sa Vie de Pythagore pour montrer que la thologie
arithmtique de Pythagore drive d'Orphe: Pythagore y dclare en effet avoir reu du matre
des initiations Aglaophamos un dit d'Orphe sur l'essence ternelle du nombre (voir dans le
chapitre xxvm, d. L. DEUBNER [revue par U. KLEIN, T., Stuttgart, 1975], p. 82-83, tout le
dveloppement de la dernire phrase du 145 la premire du 147).
43. Voir in Tim., III, p. 161 Diehl (=trad. Festugire, op. cit., t. IV, p. 204): Voil les
doctrines que l'on pourrait tirer du prsent texte. Mais c'est aussi un trait pythagorique que de
suivre les Gnalogies Orphiques. Car c'est des enseignements orphiques que la science
touchant les dieux est, par Pythagore, descendue jusqu'aux Grecs, comme Pythagore le dit
lui-mme en son Discours Sacr.
44. Voir Thologie platonicienne, I, 5 (= t. I, C.U.F., p. 25, 24-26, 4 Saffrey-Westerink):
Ensuite, il faut montrer que chacune de ces doctrines [se. les doctrines de Platon au sujet des
dieux exposes dans les dialogues] est en accord avec les principes premiers de Platon et avec
les traditions secrtes des thologiens ; car toute la thologie grecque est fille de la
mystagogie d'Orphe : Pythagore le premier avait appris d' Aglaophamos les initiations
relatives aux dieux, Platon ensuite a reu des crits pythagoriciens et orphiques la science
toute parfaite qui les concerne.
45. Pour dsigner les pomes orphiques, le terme habituel qu'emploie Proclus est thologien(s) ,ou thologie, quand il ne prcise pas par un nom (Orphe, orphique). Mais le
terme peut recouvrir, de manire vague ou prcise, Homre et/ou Hsiode et/ou Orphe, voire
les exgtes des potes, et peut mme englober des enseignements chaldaques.
46. Voir ci-dessus pages 180 et note 39. Pour une bonne illustration du processus de confirmation de Platon, on peut se reporter au Commentaire sur le Parmnide du mme Proclus
(dans Procli philosophi platonici opera inedita, d. V. COUSIN (et E. LVQUE), Paris, 18642,
livre III, col. 799, 23-802, 26) propos de l'hypothse de l'existence des Ides, la suite d'un
raisonnement: il se trouve que ... les experts du divin n'avaient pas une autre conception;
les thologiens aussi sont dans cette tradition. Orphe nous dit que ... ; Et les dieux ont
trouv bon de rvler la vrit ... nous pouvons utilement rappeler les mots mmes des
Oracles chaldaques ... Par ces mots les dieux ont clairement rvl ... ; ... mais pour le
moment, il suffit de comprendre que les dieux aussi tmoignent en faveur des doctrines de
Platon en appelant Ides ces causes intelligentes ... Ainsi, si l'argumentation nous persuade
de l'hypothse des Ides [se. le raisonnement formul col. 798, 27-799, 25], si les sages -
182
STPHANE TOULOUSE
Dans le contexte plus prcis de la XVI dissertation, consacre au mythe

d'Er, il est remarquer que Proclus fait uvre de dfenseur de Platon47. Selon
les types d'objections et reproches faits Platon, le commentateur est amen
user d'arguments galement divers, qu'il lui faut approprier l'objet dureproche ; ainsi, dans les pages qui prcdent la citation, Proclus a dj convoqu
l'esthtique littraire, les tmoignages historiques et la science naturelle. Il
est clair que le type d'autorit qu'il invoque quand il argumente ne saurait tre
identique selon le lemme ou le terme platonicien qu'il commente.
Or dans les pages qui suivent celle qui nous occupe, Proclus cite avec rgularit, l'appui de sa lecture de Platon, Orphe, Pythagore et les Oracles.
Trois pages environ avant la ntre - soit quand le commentaire, qui est son dbut, commence porter proprement parler sur l'exprience d'outre-tombe48 _,
l'exgte a dj voqu une fois le tmoignage des thurges et celui des orphiques49. Aucune autre parole rvle, thologique, n'est invoque dans toutes ces
Platon, Pythagore et Orphe - sont d'accord leur propos et si les dieux confirment avec
clart leurs opinions, alors nous devrions faire peu de cas des arguments sophistiques ... Car
les dieux ont clairement dit que ... Ainsi donc le Time place la cause productive ... de toutes
les Ides ... et les Oracles disent que la source des Ides prexiste dans le Dmiurge. Le
schme de confirmation nous parat tre ici expos d'une manire trs claire et trs
consciente, presque trop exemplaire, sans doute parce que Proclus sait trs bien que les
doctrines des dieux sont rien moins que claires, et que tout repose en fait, en sens inverse,
sur une grille de dcodage platonicienne.
47. Au tout dbut de la dissertation, Proclus annonce qu'il va exposer le but du rcit, la
division en chapitres, puis les accusations (f:yx~m:a) portes contre le mythe et la dfense
(rmoyiav) qu'il faut sur chaque point leur opposer. Plus loin, il prcise les objections
gnrales faites Platon : ce sont trois arguments contre l'usage du mythe avancs par
l'picurien Colots (8yxa;\d Tiil rnci,rovt), auxquels Proclus oppose trois rponses du trs
philosophe Porphyre (ibid., p. 106, 15-16), et les siennes propres. Le nom de Colots
apparat encore plusieurs reprises (jusqu' la p. 121, 24) tant que le propos est de justifier le
prtexte anecdotique du mythe, savoir la mort et la rsurrection d'Er le Pamphylien. Puis,
quand l'exgte est entr dans la partie eschatologique ou plus mystique (lemme 614b 7-c 2,
p. 122, 12-14) et qu'il en vient commenter les termes sortie et voyage (de l'me),
dans le discours d'Er, tout le mouvement du texte, les expressions employes( c'est ce que
montre aussi ... ;il est donc vrai ... ;Platon a ds lors raison de dire ... ; Voil donc
une chose qui devient croyable ... ; Il n'est nullement tonnant ... ; en conclusion, p. 128,
2 : de cette manire aussi le rcit d'Er pourrait bien comporter grande part de vrit
a;\~6<:wv termine la phrase et toute la section, isole par une hyperbate), tout ce mouvement
donc montre que Proclus est encore dans la position de dfenseur, qui doit confirmer
dsormais non tant la vracit (la vraisemblance historique) du rcit principal, que la vrit (la
possibilit mystique) du rcit imbriqu, celui d'Er. Juste aprs notre passage consacr au
voyage de l'me, on change de perspective, pour passer un dbat de pure exgse sur ce que
dsignent les termes du rcit d'Er.
48. Pour le mouvement gnral et l'articulation de tout ce dbut, voir la note prcdente.
49. Voir op. cit., p. 124, 4-8: il s'agit d'une allusion la doctrine des chanes divines;
le terme employ est XQT]crol. Contrairement ce que signale Festugire, ce ne sont pas les
oracles chaldaques qui sont ainsi dsigns, mais un enseignement des Rhapsodies orphiques,
dlivr par l'oracle de la Nuit (oi XQT]croi Tij NuxTo) ,expression qu'on rencontre dans
Proclus, in Tim., I, p. 314, 1 et p. 397, 3 Diehl (et dans in Tim., I, p. 206, 28 et suiv., Zeus
entre dans le temple oraculaire de la Nuit) ; il faut en effet rapprocher l'allusion faite dans
le commentaire sur la Rpublique des fr. 144 et 164-166 Kem, cits par Proclus dans le
LE VRAI SACRIFICE
183
pages. Proclus se doit (1) de confirmer la possibilit de l'exprience de

rsurrection d'Er pour ce faire, il invoque les crits des chefs du Pripatos (p. 122, 22-123, 8 Kroll), et tout ce qui a t publi par les Thurges
sous le rgne de Marc-Aurle (p. 123, 8-16 Kroll) propos des sorties et
rentres mystiques de l'me; (2) d'assurer aussi la possibilit pour une me
humaine d'une vision directe du divin - pour cela, il voque l'oracle de la Nuit
orphique (p. 124, 4-8 Kroll), sur les chanes et la classe anglique ; (3) il lui faut
faire comprendre, sous les termes trop imags du mythe (sortie et surtout
voyage, appliqus l'me), une vrit plus philosophique; il exprime cette
proccupation exgtique au moment d'interprter le terme voyage : en
outre, il ne faut pas entendre de manire superficielle (naQQyroc;) le 'voyage' du
mythe ici prsent, mais le bien comprendre ... (p. 125, 18-20 Kroll). Cette
vrit plus philosophique que dgage le commentateur en distinguant deux
sortes de voyage (dont l'un est illustr par le mythe du Phdon), est encore
conforte par un enseignement oraculaire. Or la seule parole oraculaire qui soit
invoque et qui ait valeur d'autorit dans les commentaires platoniciens de
Proclus, notre connaissance, est celle des Oracles chaldaques. C'est mme un
texte thologique d'une importance suprme, aux yeux de Proclus, si l'on en
croit son biographe Marinus : son matre Syrianus qui proposait de commenter
ou Orphe ou les Oracles, il rpondit en choisissant ces demiersso ; mieux encore: s'il l'et pu, il n'aurait laiss en circulation que deux livres, dont la lecture
est incapable de faire le moindre tort, mme un lecteur mal prpar : le Time
et les Oracless1.
Cependant, malgr ces donnes propres au commentarisme de Proclus en
gnral, et ce dbut de dissertation en particulier, force est de constater que le
rapport entre l'oracle, sa glose et le point du commentaire confirmer est
bancal, de sorte que la confirmation ne fonctionne simplement pas : ce point,
une description de ces dissonances est ncessaire ; nous tenterons plus loin une
explication.
La dissonance commence quand, aprs une phrase qui rappelle le double
sens du mot voyage (vital ou local), Proclus enclenche sur le thme de l'aspiration aux hauteurs, et se met dcrire le mouvement inverse, l'alourdissement
par les passions. De cela, confirmation est donne par l'oracle ... or il est
commentaire sur le Time aux pages susdites, o Zeus consulte l'oracle de la Nuit ; c'est dans
le fragment 166 Kem que se trouve voque la chane d'or (Proclus, op. cit., I, p. 314, 17 et Il,
p. 24, 29 Diehl). De cet usage particulier de XQriao1, il rsulte qu'il faut complter la liste des
formules par lesquelles Proclus identifie ses rfrences aux Rhapsodies, telle qu'elle est
donne par Luc BRISSON en annexe son tude sur Proclus et l'Orphisme , dans Proclus
lecteur et interprte des Anciens, actes du colloque international du C.N.R.S., Paris (2-4
octobre 1985), d. J. PPIN et H. D. SAFFREY, p. 101. Signalons aussi, quoique nous ne
puissions le montrer ici, que le fr. 203 Des Places (aEtQa), dans la section vocabulaire
chaldaque , est exclure, comme le signalait dj, mais un peu fugitivement, M. Tardieu
dans ses prcieux complments Lewy (op. cit., p. 680).
50. Voir MARINUS, Vita Procli, 26, p. 163, 47-52 Boissonade, dans DIOGNE LARCE, De
clarorum philosophorum vitis .. ., d. CoBET, Paris, 1850 = Vita di Proclo, 26, l. 613-618, p. 82
d. R. MASULLO (Naples, 1985).
51. Op. cit., 38, p. 170, 12-17 Boissonade = Vita di Proclo, 38, l. 915-919, p. 93 Masullo.
184
STPHANE TOULOUSE
manifeste que le thme de 1' alourdissement et de la descente, exploit dans la

glose, ne correspond rien qu'on puisse lire dans la citation oraculaire (si 1' on
excepte l'interprtation, elle-mme gure explicite, des 'viscres' de la seconde
partie). Cependant la citation, nous est-il dit, est abrge52: la thmatique de la
glose (reprise d'ailleurs en termes similaires aprs la citation), ainsi que le vers
353, situ juste avant la coupure, suggrent un dveloppement, omis, qui
rclamait d'tre expliqu par la doctrine des 'lieux propres' o l'me peut se
rendre54; la partie coupe ne disait pas qui obtient la remonte jusqu'
l'Olympe, puisque c'est prcisment l'objet de la question suivante du
consultant; elle voquait peut-tre l'Hads ou la terre, car la glose qui suit la
citation introduit inopinment le lieu chthonienss , qu'elle cherche relier
l'interprtation psychologique des 'viscres' (les passions) de la seconde partie
de l'oracle. Parvenu ce point dans la glose de 1' oracle, Proclus prouve alors
quelque embarras pour rattacher ce thme son commentaire du lemme sur le
voyage d'Er, avec d'autres mes, vers le lieu dmonique56 : en effet, la thorie
des lieux propres exploite dans la glose est destine expliquer, par rfrence
au Phdre et au Phdon, le rapport ncessaire entre l'l;ia d'une vie, les
sanctions d'une me et les lieux correspondants celles-ci; mais le lieu dmonique, o se rend Er, ne relve prcisment pas de ces lieux propres qui sont
fonction de ce que mrite chaque me, puisque c'est le lieu du jugement, non un
lieu de sanction (de rcompense ou de chtiment) !
On peut rsumer les dissonances de la manire suivante : Proclus cherche
une autorit qui confirme l'aspiration naturelle et commune des mes vers le lieu
de leur jugement, ainsi que la nature anglique et hiratique d'Er (pour rendre
52. Voir in remp., II, p. 126, 19-20 Kroll, traduction Festugire, t. III, p. 70: ... cet
oracle, qui lui avait t plus amplement communiqu.
53. In remp., II, p. 126, 18 Kroll, traduction Festugire, t. III, p. 70: mais il n'est pas
permis toutes de franchir le seuil de ces demeures.
54. Voir, dans la phrase introductive, ffi Ei otxE:ov Qfficra -r6rwv (p. 126, 11), et, aprs la
citation, la prsence du mme leitmotiv, aprs la glose des deux premiers vers : Ei -rv
xEVOL otxtov TOTtOV (p. 127, 1-2), cp:QEG6at TtQ T ootov (p. 127, 2-3), d TV omvtov
-r6rtov (p. 127, 4-5), rtQ -rv otxtov 1".hE1 xi'jQOV (p. 127, 8).
55. Op. cit., p. 127, 2 Kroll. Noter aussi, p. 127, 5-6, l'expression: ... ont vcu de faon
mriter les lieux de chtiment sous terre.
56. Remarquer l'enchanement logique malencontreux (p. 127, 4 et suiv. Kroll, trad. Festugire, t. III, p. 70): Platon a ds lors raison de dire que l'me 'se rend avec d'autres mes
vers le lieu dmonique' qui est au-dessus de la terre, mme si certaines d'entre elles ont vcu
de manire mriter les lieux de chtiment sous terre ... On notera (1) l'incidente audessus de la terre , que Proclus est oblig d'ajouter, puisqu'il parle en fait d'un lieu dont il
n'a pas t question, et que le dernier lieu nomm dans la glose est le lieu chthonien de la
descente de l'me ; (2) l'ajout d'une proposition concessive ( mme si ... ), dans le but
apparent de rcuprer le contenu de la glose sur les lieux appropris l'me, mme s'il ne
concerne pas du tout le lieu dmonique; (3) une seconde formule insistant sur la confirmation
apporte la phrase de Platon (p. 127, 8-9 : voil donc une chose qui devient croyable ... ),
mais fonctionnant vide, car avec d'autres mes et surtout lieu dmonique restent en
fait expliquer; d'o une troisime formule d'adhsion la vraisemblance du mythe, deux
lignes d'intervalle (p. 127, 11): il n'est nullement tonnant..., destine relancer l'explication du lemme.
LE VRAI SACRIFICE
185
compte de son 'aller-retour' poptique); mais la glose qui encadre l'oracle (et
l'oracle aussi bien) insiste sur l'aspiration des mes vers le lieu du bonheur
ternel (notre famille divine), et cherche dans l'oracle confirmation d'une
thorie des lieux propres, c'est--dire des lieux de sanction des mes conformes
leur mode de vie - selon le principe de l'ia; cette glose suppose en effet une
lecture purement eschatologique de la seconde partie de l'oracle, la diffrence
de Proclus, qui, par un dplacement remarquable, l'applique l'explication du
statut de l'me d'Er (me anglique et vie hiratique) et de sa vision poptique
(vhicule plus immatriel et retour vers les dieux), parce que son souci est de
rendre croyable l'exprience du voyage d'Er; enfin, cette glose insiste particulirement sur le thme du poids des passions dans le voyage eschatologique,
en donnant une interprtation symbolique, sur laquelle Proclus n'insiste pas, des
entrailles des animaux morts vivantes btes sauvages en nous.
Qu'en conclure? L'oracle ni la glose (quoi qu'on puisse penser de leur
rapport mutuel) ne confirment ce que Proclus veut leur faire confirmer ; en
particulier, la glose sur les lieux propres qui encadre l'oracle perturbe totalement
l'interprtation thurgisante de l'exprience d'Er. Or Proclus tait en mesure
d'appliquer cette grille de lecture chaldaque l'exprience d'Er, oracles
l'appui, et il le fait ailleurs, avant comme aprs cette page57, d'autant plus aisment que les Oracles chaldaques comportent toutes les notions ncessaires pour
dcrire l'exprience d'Er en termes thurgiques58. Mais notre oracle ne
comporte pas ces notions, et la glose nous loigne encore de cette interprtation :
ce dysfonctionnement de l'exgse, notre sens, indique que l'oracle n'est pas
chaldaque et que, corrlativement, la glose qui l'encadre n'est pas de Proclus.
Ainsi donc, tant donn que la fonction de confirmation n'est pas assure,
en raison du caractre inappropri de l'oracle et de la glose, et que la rvlation
des dieux est prsente selon des modalits formelles totalement indites (o \:e6,
o XQJcr6, l'affinement de la question), on est oblig de constater que, malgr
les apparences, les indices extrinsques font fortement douter de la nature chaldaque de ce fragment, dont la prsentation, comme l'insertion et l'usage maladroits dans le commentaire, tranchent avec les habitudes les plus constantes de
Proclus, ainsi qu'avec sa familiarit avec la thurgie chaldaque.
Outre ces indices qui relvent du traitement noplatonicien des Oracles
chaldaques, il convient d'examiner quelques traits propres l'oracle en
question, mme s'ils ne sont pas dcisifs. Quant au mtre, il y a peu en dire:
Des Places a donn une petite correction, en proposant 6cicrc' :m~fjvm au lieu
57. Voir op. cit., II, p. 123, 8-124, 12 Kroll (trad. Festugire, t. III, p. 67-68) et p. 154, 5155, 11 Kroll (trad. Festugire, p. 99-100), pour l'application des notions de la thurgie
chaldaque l'exprience d'Er. Noter en particulier, ds la page 123, la remarque prliminaire
de Proclus : tout ce qui a t publi par les Thurges sous le rgne de Marc Aurle apporte
une confirmation vidente du rcit'' (p. 123, 12-13 Kroll); c'est exact: mais alors, pourquoi
aller chercher un oracle eschatologique mal adapt cette lecture thurgique, et dont la glose
n'admet pas l'interprtation thurgique?
58. Voir en particulier les oracles 123, 137 et 138 Des Places, et, pour le dtail de l'application proclienne de ces notions, voir plus bas, p. 188, n. 73.
186
STPHANE TOULOUSE
de 9:i E:m~fievm (forme pique), metri gratia. La forme pique n'a rien de
surprenant: c'est une constante de la littrature oraculaire hexamtrique, qu'elle
soit ou non chaldaque. Ce qui l'est davantage, c'est que, si toutefois cette forme
pique n'est pas le fruit d'un accident textuel, elle suppose une erreur sur la
quantit des syllabes, erreur facilite, dans le cas de m, par la dure moindre de
la diphtongue, considre d'ailleurs comme courte pour l'accentuation; l'erreur
repose en fait sur un phnomne plus fondamental, le passage d'un accent tonal
un accent d'intensit, changement effectif vers l'an 200 et qui fait que la
distinction quantitative des voyelles n'est plus claire. Le rsultat est que, mme
avec un schma quantitatif en tte, le pote qui n'est pas virtuose, ds le
m' sicle, risque de commettre des bourdes, dont l'une des plus caractristiques
est prcisment de prendre une syllabe longue non accentue pour une courte (et
m, on l'a dit, y tait particulirement expose). Si tel tait ici le cas, on aurait
affaire un oracle postrieur la renaissance du n' sicle, soit un oracle tardif du
type de ceux que Porphyre cite dans sa Philosophie tire des oracles. Ceci n'est
qu'un indice hypothtique. Pour le reste, le mtre, l'hexamtre dactylique, est
celui de tous les oracles chaldaques identifis avec certitude59. Mais ce trait ne
permet videmment pas de trancher entre un oracle chaldaque et, disons, un
oracle officiel d'Apollon.
L'argument tir du vocabulaire de l'oracle est-il plus probant? Kroll avait
considr, en 1894, que le verbe n:ocrxdiavvuvm tait chaldaque60, et Des
Places comme Majercik admettent dans le vocabulaire chaldaque le verbe apparent crxtvvm (crxivacr9m), appliqu au corps, qui se disperse61 ; or il
est clair que le verbe compos, dans notre oracle (vers 5), se rapporte lui aussi
au corps62. D'autre part, le corps qui se disperse est une expression de
Numnius63, qui parat bien avoir pour source le Time64. Or quel que soit- s'il
59. Cela dit, d'autres mtres sont effectivement employs dans la littrature oraculaire, et
l'on ne voit pas pourquoi les Oracles chaldaques chapperaient cette diversit mtrique.
Voir LEWY, op. cit., p. 62, n. 200, renvoyant un chapitre entier de WOLFF (l'diteur de
Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, 1856), et DES
PLACES, Oracles ... , p. 150-151, note 2 au fr. 211. C'est cependant sur la base de cette
exclusive que l'on limine du recueil des authentiques le fr. 211, pourtant donn expressment
comme chaldaque par Proclus (in remp., I, p. 112, 1 Kroll).
60. De oraculis chaldaicis, Breslau, 1894, p. 48.
61. Voir le fr. 204 dans DES PLACES, Oracles .. ., p. 114 et dans MAIERCIK, The Chaldean
Oracles, Leyde, 1989, p. 126. La source est PROCLUS, in remp., II, p. 336 Kroll (trad.
Festugire, t. III, p. 294), o l'expression apparat dans le mme contexte que chez Numnius: ... l'me en coordination est trop faible pour se maintenir elle-mme cause de sa
coordination avec un corps qui se disperse .
62. PROCLUS, in remp., II, p. 126, 24 Kroll : nocrxs8cm -r8s criiia.
63. NUMNIUS, Fragments, d. DES PLACES, C.U.F., Paris, 1973, fr. 4a, p. 45-46: Que
sera-ce donc qui les [les corps] maintiendra ? Si c'tait aussi un corps, il aurait besoin luimme, me semble-t-il, de Zeus Sauveur, tant sujet dissolution et dsintgration
( naQausvov xa. crxt8v6.svov) .
64. Il s'agit de l'expression de Time 37a 6, oucria crxsacr-r~. L'adjectif est d'ailleurs
appliqu de nouveau au corps dans le mme raisonnement, dans le fr. 4b Des Places, p. 46 :
Comme par leur nature les corps sont changeants, susceptibles de se dsintgrer (crxs8acr-r)
LE VRAI SACRIFICE
187
existe - le lien de dpendance entre Numnius et les Oracles, les similitudes de

notions et de doctrines sont nombreuses et indubitables65. Aussi le fait de
trouver, dans cet oracle, une expression chaldaque qui est aussi une expression
numnienne, et qui remonte certainement au Time, semble tmoigner d'un
climat doctrinal qui n'est pas loign des enseignements chaldaques. Quant la
couleur pique du vocabulaire66 et de la morphologie, elle est conforme
l'usage chaldaque comme celui des oracles hexamtriques de 1' Apollon
Pythien. On peut toutefois remarquer que le terme ~ou] est assez frquent dans
les Oracles, mais qu'il y dsigne constamment la volont du Pre, premier terme
et unit de la triade chaldaque67. Le terme anayxva du vers 4 est galement un
terme employ dans les fragments conservs, et prcisment dans un passage qui
dveloppe une ide similaire celle qui est ici exprime. Il s'agit de l'oracle 107
Des Places, qui condamne les divers modes de divination, parce qu'ils sont mensongers, et qui propose une fuite vers le paradis sacr de la pit :
Ne te mets pas en tte les normes limites de la terre ;
car la plante de la vrit n'existe pas sur notre sol.
Ne mesure pas non plus les dimensions du soleil grand renfort de tables :
il se meut en vertu d'un vouloir ternel du Pre, non cause de toi.
Laisse le vrombissement de la lune; elle court toujours par l'uvre de la ncessit.
La procession des astres n'a pas t enfante en ta faveur;
la large palmure des oiseaux du ciel jamais n'est vridique,
non plus que les sections de victimes et d'entrailles; ce ne sont l que des jouets,
soutiens d'une fraude vnale. Fuis-les pour ton compte,
si tu veux ouvrir le paradis sacr de la pit,
o vertu, sagesse et bonnes lois se rencontrent68.
L'oracle 107 voque sous la forme d'une condamnation gnrale de la divination et d'une exhortation choisir une autre voie, ce que l'oracle de Proclus
et totalement divisibles l'infini, sans qu'il reste en eux rien d'immuable, il leur faut quelque
chose pour les maintenir, les rassembler, les contracter pour ainsi dire et leur donner
cohsion.
65. Voir les parallles dans FESTUGIRE, La Rvlation d'Herms Trismgiste, Ill, p. 53-57
et la notice de Des Places dans NUMNIUS, Fragments, p. 17-19.
66. Pour rrtcpQova ... pou.~v , voir Od., III, 128 et XVI, 242 et HSIODE, Th., 122.
67. La notion apparat galement chez AUGUSTIN citant PORPHYRE, De regressu animae,
dans la Cit de Dieu, X, 26, B.A. (=Bibliothque augustinienne) n 34, p. 516 = I, p. 442
DoMBART et KALB ( voluntatem patris ) et 28, p. 526 = I, p. 446 D. et K. ( paternae ...
conscius voluntatis ,appliqu au second terme de la triade, l'intellect). Voir les fragments de
Porphyre dans l'dition de SMITH, T., Leipzig, 1993, fragments 285F, 1. 8 et 14, p. 322-323 et
291F, l. 6, p. 331.
68. Traduction Des Places, dans Oracles .. ., p. 92-93. Voici le texte grec des quatre
derniers vers, dont le message est similaire celui de l'oracle de Proclus :
o Bucnfv arcyxvrov TB 'roal -rci' 9Qa-ra nclv-ra,
rroQt><f\ maTJ CTTJQyaTa. <1>8'5ye cr rnrn,
AArov eae~lri lEQv nag<lstcrov volynv,
vE1 QETl aocpia TE xal evol.a crnvciyov-rat.
188
STPHANE TOULOUSE
exprime propos des seuls sacrifices sanglants. Bien que ce dernier ne prenne
pas la forme explicite d'une exhortation, nanmoins, en opposant vivement les
gemes de vie, il ouvre sur la mme perspective eschatologique de salut que celle
qui clt le fragment 107. La voie alternative est clairement une voie de sagesse
qui accomplit la vraie pit et le retour chez les dieux, dans l'Olympe ou le
paradis, une fois mort, prcise l'oracle de Proclus. Pour ce faire, il faut avoir
pratiqu une forme de sagesse dtache des pratiques classiques de la divination
et du sacrifice, et dont les corollaires, selon l'oracle 107, sont la vertu et une
bonne lgislation. Cette remonte vers les dieux est le fait d'une me libre
des passions corporelles, qui a cess, dit l'oracle 116, de penser selon le
corps ('ro'ic; criiia voomv), ou, comme l'exprime l'oracle de Proclus, de
mettre dans les entrailles un propos confiant - si l'on adopte l'interprtation
de Proclus. Cette interprtation est amene, sinon justifie, par la formulation
trange du vers 4. Or ces alliances de termes un peu forces, entre des mots, en
particulier, qui s'appliquent habituellement, les uns, l'activit du premier dieu,
les autres, aux ralits les plus basses, ces expressions heurtes, donc, sont
destines marquer le vritable dvoiement de la pense humaine69 (le voue;) :
une pense de la pesanteur, tourne vers la terre, alourdie, quand elle devrait aspirer rejoindre la volont et l'intellect du Pre (qui contient les intelligibles70),
puisque nous sommes des mortels de nature notique71 . C'est pourquoi les
Oracles prennent plusieurs fois la forme d'une opposition entre tous ceux qui
vivent selon le corps, tourns vers la terre, et les lus qui vivent selon l'intellect72, et dont l'me est tendue vers les hauteurs. Son lvation est intellective et
l'image, certes convenue, dont usent les Oracles, est celle du vol ail73.
69. Cf. Or. chald. I, 2: car si tu inclines (erccyx.ivl]) vers lui ton intellect. ..
70. Cf. Or. chald. 8, 2.
71. Cf. Or. chald. 113, 1 : il faut que le mortel, s'il est de nature notique (oVTa vo11-rv),
rfrne son me ...
72. Voir fr. 113, ainsi que le fr. 116 : o yQ / X aaot.
73. Les ailes lgres de l'me, qui permettent l'lvation de ce prtre nouveau, sont
encore une image cule; cependant, si l'on tire le fil chaldaque (avec sa glose proclienne),
on est ramen en un tournemain notre oracle et son rapport avec le voyage d'Er. Voici
comment: xoucpietv est un terme chaldaque qui s'applique l'me et qui se trouve dans le
fr. 123. Cet oracle a trait l'ordre anglique, qui fait monter l'me et la spare de la matire
en l'allgeant au moyen d'un pneuma chaud. Proclus glose l'oracle en disant que cet ordre
la fait s'lever par le moyen de la vie anagogique. Si on rapproche cette dernire expression
des oracles 137 et 138, on comprend alors ce qu'elle doit dsigner: c'est en effet le thurge
dont l'me drive de l'ordre anglique; par consquent, la vie anagogique doit correspondre la pratique thurgique considre comme un genre de vie (suprieur) propre une
classe d'mes, comme cela se passe dans notre texte: en effet Proclus cite l'oracle dans le
cadre d'une problmatique similaire: pour remonter au niveau de la vie divine, quelle sorte de
genre de vie une pit sacrificielle, un rite, d'un autre genre? - faut-il adop-ter? D'autre
part, cet oracle est cit pour persuader du caractre vridique du voyage d'Er ; or il nous est
dit plus loin que ce type de voyage ne peut tre que l'effet de l'art hiratique, qui permet
l'popte des choses invisibles (Er) d'avoir un rang anglique (voir in remp., II, 124, 9 et suiv.
et surtout 154, 15 et suiv.: l'me de cet Er, comme tant initie cette vue par le Tout, tait
leve un rang anglique. Et de fait, c'est une telle classe qu'appartiennent les tlestes
d'ici-bas. Quiconque est vraiment hiratique 'brille tel un ange vivant en puissance', dit
LE VRAI SACRIFICE
189
Il convient enfin de ratisser les alentours de la citation, car l'exprience

montre qu'on a chance de reprer, proximit d'un Oracle, des termes chaldaques74. Or quelques termes apparaissent avant la citation, qui sont bien
attests dans le vocabulaire chaldaque. Le premier est ox11a, qui est ici amen
par l'vocation du mythe du Phdon, mais qui est aussi un terme chaldaque,
reconnu et exploit comme tel par Proclus en de trs nombreux endroits, mais
notamment un peu plus loin, prcisment pour expliquer le type de vision dont
Er a t dou pendant son voyage. Le second est ~811, qui est employ dans les
Oracles, entre autres significations, pour dsigner le monde matriel; tj.>11, qui
fait couple ici avec le prcdent, se trouve galement dans un Oracle, dont le
message, quoique vague, est similaire celui du ntre. Signalons aussi le verbe
~Qi8ro, employ dans la courte glose que Proclus formule, par anticipation, juste
avant la citation ; ce terme dsigne ici l'alourdissement que provoquent pour
l'me les passions nourries avec le corps; or le fr. 213 applique aussi le terme
l'alourdissement du corps par les passions :
Fuis en hte les passions terrestres [ ... ], pour que les freins pesants du corps
soient retenus par une me pure et la splendeur thre du Pre75.
Mais en ralit, on doit considrer avec plus de raison que le terme, chez
Proclus, comme d'ailleurs dans ce fragment, est un simple souvenir du Phdre,
car le commentateur a manifestement en tte le mythe de l'attelage ail depuis
quelques lignes. Et c'est mme tout le passage qui prcde la citation de l'oracle
qui est tiss d'expressions platoniciennes : tJ.>11 xal. ~811 (p. 126, 1-2) est une
allusion prcise au Time (44d 9-10), allusion qui prlude l'ouverture de la
fiche que Proclus avait constitue sur ox11a et 1tOQEecr8m ; de l ces rfrences
croises au mythe du Phdon (113d 4-5), le seul auquel Proclus fasse un renvoi
explicite (p. 126, 4-6), un passage prcis du Time (voir en 44e 2), mais aussi
au Phdre (247b 2), comme nous l'avons signal plus haut. Si l'on continue de
lire la page 126, jusqu' la citation de l'oracle, comme le dveloppement
!'Oracle[= fr. 137 Des Places]); Er, comme les matres en thurgie, est donc le vrai prtre
(authentiquement hiratique), parce qu'il est de rang anglique. Qui plus est, son vhicule
lumineux le rend capable d'une sensibilit immatrielle. Qu'il s'agisse du vhicule lumineux
ou de l'lvation anglique du tleste, l'expos de Proclus fait explicitement rfrence aux
Oracles chaldaques. De sorte que la liaison logique entre les deux parties de notre oracle
(retour auprs des dieux, vie sacerdotale), et plus fondamentalement entre le thme du voyage
de l'me (le plus apparent) et celui du genre de vie (plus discret), repose sur un ensemble
cohrent de notions chaldaques, du moins selon l'hermneutique de Proclus: la conclusion
qui s'impose est que Proclus lit dans notre oracle un enseignement doctrinalement congruent
avec les notions chaldaques l'aide desquelles il conoit l'exprience d'Er, c'est--dire
conforme sa conception de la thurgie.
74. Cela ne vaut pas seulement pour Proclus ; ce sont des indices d'une pratique exgtique
que l'on rencontre dj, par exemple, dans le trait Des songes de Synsius de Cyrne, et,
aprs Proclus, dans le trait Des principes de Damascius.
75. <I>d3yc -rxo xeoviwv 1m8i:wv ano (... ),

crromo W v{;xot TO {;ya ~QleOVT XL v
sx xa8aQi'j tJ.iuxi'j -rc xa ai8EQ TJ na-rQ a'l/TJ.
190
STPHANE TOULOUSE
exgtique de cette fiche platonicienne, on rem.arque que l'adjectif PQtB~ (l.

6), dans la glose du Phdon, est aussi bien le terme utilis dans le passage du
Phdre (246d 6); c'est encore ce dialogue et au mme contexte (247b 3)
qu'est emprunt le PQleoumv de la ligne 14, ainsi que toute la phrase rcfm sv
15~ 1Jmx~ y;xsnn -ro avro (l. 10-11 = 248a 7). Aprs la citation, le commentaire
de Proclus est encore tiss du mme fil : ei -ro avans est une rminiscence
prcise du TCQO 'rO avans (1tOQ8eCT0at) du Phdre (247b 1), et si le dbut de la
page 127 parat s'loigner excessivement du commentaire de l'oracle, c'est sans
doute que Proclus droule imperturbablement le fil platonicien : le Phdon,
toujours prsent, le Time, on l'a dit76, et le Phdre (les lignes 4 8 de la page
127 reposent sur le souvenir de 249a 8-b 1). La rfrence au Phdon, constante
et deux fois explicite dans ces pages, est encore plus troitement relie
l'oracle par le fait que le second vers fait prcisment cho (Bsot: auvrcoQot)
au passage de ce dialogue o il est dit que l'me dont la vie s'est coule (piov
15tss!.,8ocm) pure et mesure, a rencontr des divinits pour faire route avec
elle et pour la guider (108c 4: auvsrc6Qrov ... Bsrov), et ainsi elle a trouv sa rsidence dans le lieu qui convient ce qu'elle est individuellement. La pertinence
du rapprochement tient ce que, dans ce passage du Phdon, tout comme dans
la seconde question pose au dieu, ce qui est en jeu est le lien ncessaire entre le
pio choisi par l'me, le genre de vie adopt, et la destine finale de l'me.
Si donc on rsume les lments de la discussion, on voit se dessiner deux
pistes pour l'identification de l'oracle: d'une part, la dnomination, pour une
part, et l'usage exgtique de confirmation plaident en faveur de sa nature chaldaque (que ces deux critres reposent sur l'usage de Proclus, nous l'avons dit,
n'affaiblit pas leur porte, puisque cet usage est constant et spcifique); cependant le vocabulaire et la doctrine - malgr le parallle de l'oracle 107 et en l' absence des vers qui devaient dcrire la voie anagogique - ne sont gure dterminants, d'autant que Proclus verrouille 1' interprtation par une double glose
truffe de rminiscences platoniciennes et qu'il nglige en revanche les vers
mutils. D'un autre ct, le style n'est pas chaldaque; le rapport entre la glose
et la citation oraculaire, ainsi que la relation de cette glose avec la suite du
commentaire sont problmatiques, comme si Proclus avait (1) tronqu la citation
et (2) raccommod tant bien que mal la glose immdiate au point traiter77;
surtout, le caractre, trs certainement apollinien, de la prescription cultuelle, la
forme de l'interrogation, l'ensemble des termes employs font irrsistiblement
penser aux rponses recueillies par Porphyre dans la Philosophie tire des
oracles (o le terme logion est d'ailleurs attest, et non seulement dans le
titre), mais que ce philosophe pouvait utiliser au besoin dans d'autres uvres
dont le thme s'y prtait: le De regressu animae - qui citait les rvlations chaldaques -, la Lettre Anbon - qui traitait de la divination et du sacrifice -, et
bien sr, parmi les uvres mieux conserves, le De abstinentia, dont le livre II
offre plusieurs citations ou allusions des oracles delphiques consacrs la
pit et aux meilleures formes du sacrifice.
76. Voir plus haut, p. 175.

77. Voir plus haut, p. 183-184.
LE VRAI SACRIFICE
191
Se peut-il, alors, que Proclus dpende ici de Porphyre, et que toute la forme
de la citation soit reprise de sa source, y compris le double mode de qualification? Avant de nouer le faisceau thmatique des textes porphyriens sur le sacrifice anagogique, voici un premier indice qui tient aux sources de la dissertation
de Proclus.
C. Porphyre dans la dissertation de Proclus
La XVI" dissertation du Commentaire sur la Rpublique a t d'emble

place sous le patronage de Porphyre. Car parmi les coryphes des Platoniciens qu'il cite, il fait un sort particulier au Tyrien, qu'il met nettement audessus du lot78 : Porphyre que je dclare avoir t plus que tous parfait exgte des vrits caches dans le mythe. Dcouvrir en effet, sur chaque point, ce
qui s'accorde et avec la muse de Platon et avec les preuves irrfutables du raisonnement scientifique, c'est l, me semble-t-il, un grand exploit, et non le premier venu79 . Qui plus est, Proclus n'attend pas d'tre engag dans le commentaire de la partie proprement mythique du rcit, les voyage et les visions d'fSO,
pour mettre Porphyre contribution. Il a rpondre aux attaques de l'picurien
Colots contre l'usage du mythe ; dans ce but, il fait fond sur les arguments de
Porphyre qui, au demeurant, il semble bien devoir la connaissance mme des
objections de ColotsSI. Aprs ce dbat prliminaire, dans le commentaire par
lemmes, l'exgte doit traiter tout d'abord du rcit de Socrate sur Er; l, confront de nouveau aux attaques de Colots, il fait spontanment appel Porphyre, de manire explicite, par deux fois82, peu avant notre oracle.
Dans le dveloppement sur le lieu dmonique83 , qui suit immdiatement le passage que nous tudions, Proclus expose d'abord la doctrine de
Numnius. Or certains lments de cette doctrine sont aussi prsents dans le
commentaire de Macrobe sur le Songe de Scipion, ainsi que dans le De antro
nympharum de Porphyre. On a pu penser que Macrobe dpendait de Porphyre, et
qu'il en serait de mme de Proclus en ces pages84. Proclus a certes nomm
Numnius dans le prologue de sa dissertation parmi tout un groupe d'exgtes
platoniciens, mais, contrairement ce que laisse entendre une note de Festu-
78. ln rem publicam, II, p. 96, 13 : xat srrt rrifotv TIOQqJUQto.

79. Trad. Festugire, op. cit., p. 40.
80. partir de 614b 8. Pour comprendre le dcoupage proclien du texte, il faut se reporter
la XV' dissertation; le premier chapitre (xsqJaA.mov) est dcrit ibid., p. 92, 21-24.
81. Si l'on en juge par MACROBE, commentarii in Somnium Scipionis, I, 2, p. 4 et suiv. (d.
J. A. WILLIS, T., Stuttgart et Leipzig, 1994 [= 1970']), qui, utilisant galement Porphyre, et
citant Colots, fournit un bon point de comparaison.
82. Voir op. cit., p. 111, 9 et suiv. et p. 120, 15 et suiv.
83. L'expression est en 614c 1. Il va de soi que la traduction par dmonique de mvtov entend seulement s'accorder avec l'interprtation de Proclus.
84. Voir notamment P. COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe
Cassiodore, Paris, 1943, p. 23-24.
192
STPHANE TOULOUSE
giress, les coryphes en question sont vraisemblablement tous antrieurs

Porphyre86, Maxime et Euclide tant probablement les philosophes platoniciens
nomms dans la Vie de Plotin, et ils paraissent former un groupe mdioplatonicien connu de Porphyre et par rapport auquel il avait difier son interprtation. Il ne serait ds lors gure tonnant que Proclus passe, de manire privilgie, par le filtre porphyrien, et qu'il continue utiliser ce parfait exgte :
il l'a dsign avec solennit, dans le prologue, comme le guide le plus sr dans
l'interprtation des vrits caches du mythe, et, avant mme que celles-ci ne
soient en jeu, il a d'emble commenc le suivre pour contrer les arguments de
Colots, puisqu'il rapporte les rponses faites par Porphyre l'picurien.
On pourrait saisir la faon de procder de Proclus, et l'influence implicite
du commentaire porphyrien, sur l'exemple suivant. Dans l'exgse du premier
lemme, il expose l'opinion de Colots, qui voulait que le nom d'Er soit une
erreur textuelle pour Zoroastre, qui serait la bonne leon. Ceci tait destin
montrer que Platon s'tait inspir des crits de Zoroastre. Proclus, qui a lu un
apocryphe zoroastrien, donne un argument contra, en marquant un dsaccord
doctrinal prcis avec le mythe platonicien. Puis il dcrit brivement trois autres
opinions sur Er, dont la premire est soutenue, notamment, par Cronius. Aprs
ces trois opinions, Proclus dit ceci : Et, quant moi, j'en sais aussi d'autres
qui font d'Er un Armnien : il faut alors leur demander, mme si les auteurs de
cette faon de voir sont pour nous gens vnrables, je veux dire Thodore
d' Asin, comment Platon ... Dans cette discussion sur l'identit de l'auteur du
rcit mythique, quatre opinions, dont la premire est celle de Colots, que
Proclus connat trs certainement par Porphyre, sont exposes sur le mme
plan; mais dans la phrase que nous avons cite, l'expression que nous souli85. Op. cit., III, p. 39, n. 3.
86. Le Maxime et l'Euclide que Festugire placerait au I\'' sicle dans l'entourage de Julien
ont toute chance d'tre bien plutt les philosophes nomms par Porphyre dans sa Vie de
Plotin. Notons d'abord qu'ils apparaissent dans la liste des coryphes de la manire que
voici : Numnius, Albinus, Gaus, Maxime de Nice, Harpocration, Euclide, et par-dessus
tous (ou: aprs tous) Porphyre; la traduction de Festugire (par-dessus tous) extrapole
habilement partir du sens normal( outre tous ces gens) pour s'adapter par avance avec
l'loge superlatif qui suit; la traduction aprs tous (se. ceux-l), sans s'imposer, est aussi
possible, et c'est celle qu'adopte, sans le dire expressment, L. BRISSON, dans la notice prosopographique qu'il consacre !'Euclide de la Vie de Plotin (dans Porphyre, Vie de Plotin, I,
Paris, 1982, p. 81). Signalons que les quatre autres noms nous situent incontestablement dans
un contexte mdioplatonicien, de Gaius (premire moiti du n' sicle), Numnius (milieu du
n' sicle?), Albinus (lve de Gaus), Harpocration (lve d' Atticus, seconde moiti du
n' sicle). Si le Maxime de Proclus est celui de la Vie de Plotin, alors il tait en relation avec
Numnius (voir Vie de Plotin, 17, 14-15), et doit donc tre galement un philosophe du milieu
du n' sicle. S'il en va de mme de !'Euclide de Proclus, il s'agit d'un philosophe platonicien
de la premire moiti du nt sicle, nomm dans une prface de Langin que cite Porphyre.
Tout cela nous donne une liste assez cohrente, dont les deux derniers termes nous font mme
passer de la fin du II' sicle au m', soit deux gnrations de Porphyre, l'intermdiaire tant
celle de Langin ; par rapport cette liste, Porphyre lui-mme se distingue pour nous en tant
que noplatonicien, ce qui en ralit veut dire, pour Proclus, en tant qu' exgte doctrinalement correct de Platon amicus Plata ... et veritas (voir in remp., II, p. 96, 15-16, sur la
crncpvia complte que Porphyre a su dcouvrir, dans ce mythe, entre Platon et les raisons
irrfutables de la science).
LE VRAI SACRIFICE
193
gnons marque un changement de plan (oa M yroyi::). C'est que Proclus,

comme il l'a fait juste avant le commentaire de ce lemme, et comme il le fera
juste aprs pour deux termes du mme lemme, ajoute maintenant de son cru, non
certes un argument, mais, puisque l'expos est purement doxographique, une
opinion; et ce n'est pas un hasard s'il s'agit de celle d'un vi::roTeQO, un philosophe du IV0 sicle. Dans les deux passages qui encadrent celui-ci, Porphyre est
nomm, et le commentaire ajout par Proclus vient la suite, introduit par les
formules cela il faut ajouter que ... et ce n'est pas tout ; il faut encore
ajouter que ... . Dans le passage qui nous occupe, le processus n'est pas exactement le mme: il n'expose pas les arguments de Porphyre, mais une srie d'opinions. Il est donc normal que le nom de Porphyre n'apparaisse pas; et que la
premire personne soit requise pour signaler un ajout doxographique de Proclus.
Cela veut dire aussi que la courte srie doxographique non marque, mais distingue de l'ajout, n'appartient pas Proclus; le nom de Colots, comme
d'ailleurs celui de Cronius87, et la prsence explicite de Porphyre juste avant et
juste aprs ce passage nous ramnent avec une forte prsomption ce philosophe.
Dans la suite de la dissertation, le nom de Porphyre n'apparat que trois
fois, quoique le prologue ait rendu clair que, pour ce qui est des significations
caches dans ce mythe du moins, il soit insurpassable. Or il nous semble que,
dans ces trois cas, il ne s'agit pas pour Proclus d'identifier pour identifier. Il
s'agit plus prcisment, disons, de contradistinction, destine en fait mettre en
valeur la doctrine de Syrianus et/ou celle de son fidle disciple Proclus par
rapport celle de Porphyre. Cela ne contredit donc pas la dclaration prliminaire sur l'importance de l'autorit hermneutique porphyrienne, mais veut dire
que le commentaire porphyrien peut affleurer la surface du texte proclien selon
des modalits diverses : reprises de doxographie, ou de citation (notre oracle ?),
ou de doctrine, non marques, ou doctrine porphyrienne marque (les trois cas
mentionns). Il faut tre conscient que, dans le systme du commentaire, ce que
j'appelle marquage est un phnomne restreint. En revanche, l'allgeance ostentatoire Porphyre, mme si elle peut constituer aussi une prcaution oratoire,
n'est pas si courante dans les dissertations de Proclus qu'elle doive tre sousestime; la XIr dissertation, qui porte sur l'autre grand mythe de la Rpublique,
celui de la caverne, ne prsente aucune autorit dans le prologue, car Proclus a
dcid de prsenter seulement ses ajouts personnels, ludant ainsi l'hommage
oblig ses prdcesseurs et leurs contributions. Mais une consquence de cela
est que cette dissertation ne fait pas dix pages. Si l'on regarde l'autre dissertation-phare de Proclus, la fameuse VI, sur la condamnation d'Homre, le prologue prsente quelque affinit avec celui de la XVI, mais l'autorit sur laquelle
fait fond Proclus, et qu'il entend suivre au long, est celle, plus habituelle, de son
matre Syrianus. La conclusion de tout cela est qu'il faut tre pour le moins aux
87. Cronius (-ra'lQO de Numnius et souvent nomm avec celui-ci) tait utilis, et critiqu
aussi, par Porphyre, quand il interprtait les mythes d'Homre ; il est cit plusieurs reprises
dans le De antro nympharum (quelquefois en compagnie de Numnius), et dans un dveloppement du trait Du Styx (dans STOBE, Anthologium, II, i, 32, p. 14-15 de l'dition de
K. W ACHSMUTH, Berlin, 1884, repris dans PoRPHYRIUS, Fragmenta, 372F, p. 442-443 Smith).
194
STPHANE TOULOUSE
aguets, en particulier en ce dbut de commentaire, o Proclus a visiblement les

arguments de Porphyre sous les yeux.
Un autre indice est verser au dossier : les dissonances que nous avons
releves plus haut entre l'oracle et la glose, d'une part, et l'exgse de Proclusss.
notre sens, non seulement l'oracle a des caractristiques formelles 'porphyriennes ', mais mme la glose qui l'accompagne et qui l'interprte contrecourant de l'exgse dominante de Proclus risque fort d'tre porphyrienne en
substance: en tmoignent le vocabulaire de la glose qui prcde l'oracle, l'ide
de l'alourdissement (du vhicule pneumatique) d aux passions, la thorie des
lieux propres l'me selon ses attachements, la notion corrlative d'ia (dignit relative de l'me qui est cause du lot qui lui revient), les notions de similitude et de connaturalit avec le divin pour expliquer le dsir de Dieu, le thme
principal du retour de l'me et la question de savoir s'il est possible d'atteindre
une vie ternelle, et mme l'interprtation mtaphorique, psychologisante, des
'entrailles', avec cette hantise de voir la chair des animaux rveiller en nous une
sauvagerie passionnelle89: la prsence de tous ces lments dans l'espace limit
de l'oracle choisi et de sa glose ne nous parat pas fortuite. Comment alors
expliquer l'introduction de ce discours de type porphyrien et le dlimiter ?
(1) Pour distinguer le voyage local de l'me du voyage affectant le genre
de vie, Proclus est logiquement amen dire que le premier est celui de l'me
attache un corps - non le corps matriel. (2) Pour illustrer cela, il cite le
Phdon, en un passage qui traite des sanctions des mes et des lieux eschatologiques (113d 4 et suiv.); c'est visiblement cette rfrence qui constitue l'amorce
de la glose sur les mouvements cosmiques de l'me avec la citation de l'oracle
eschatologique, qui reliera la vie choisie un mouvement cosmique. (3) Suit une
phrase de reprise conclusive sur les deux sortes de voyage. Nanmoins, la fiche
sur vhicule et voyage, qui peut servir d'exgse au mythe du Phdon
(avec des rfrences croises au Phdre et au Time), est dsormais ouverte et
Proclus l'exploite, bien qu'elle l'loigne dsormais du commentaire du lemme.
(4) C'est alors que commence la glose, par une citation peine modifie du
Phdre90 - cet appel au Phdre pour commenter le passage du Phdon ayant t
prpar par la prsence de deux termes communs (vhicule et lourd) dans la
88. Voir plus haut, aux pages 183 184.
89. Les rapprochements les plus nets sont avec la Sentence 29 (voir Sententiae ad intelligibilia ducentes, d. E. LAMBERZ, T., Leipzig, 1975, p. 17-20): nous y reviendrons (voir plus
bas, p. 192). On remarquera aussi l'emploi rcurrent de xm:acmav (voir P. HADOT, Porphyre
et Victorinus, p. 89, n. 2); sur la notion importante d'ia, se reporter l'analyse de W.
THEILER dans Porphyrios und Augustin, p. 19 (tude reprise dans Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966: voir les p. 182-183) et voir par exemple Sur la maxime Connais-toi
toi-mme, dans STOBE, Anthologium, III, XXI, 28 (d. o. HENSE. t. III, Berlin, 1894, p. 582,
27-583, 4) : ... afin de ne pas attribuer la dignit de la partie immortelle la partie corruptible et terrestre [ ... ] et devenir ainsi pitoyables et totalement injustes par ignorance de leur
dignit respective (notre traduction). Les autres thmes sont rcurrents de la Philosophie
tire des oracles au De regressu animae, et du De abstinentia la Lettre Marcella : on les
rencontrera constamment dans la troisime partie de cette tude.
90. ln remp., II, p. 126, 10-11 : nacra v &) l)luxi yXSTal
d. MORESCHINI et trad. VICAIRE, C.U.F., Paris, 1985, p. 38).
TO avro
(cf. Phdre, 248a 7,
LE VRAI SACRIFICE
195
phrase d'amorce. (5) Cette glose reprend dans des termes assez similaires aprs
la citation, avec un mme jeu de rfrences croises au Phdre et au Phdon (et
la discrte allusion au Time dont nous avons parl). (6) Elle est interrompue par
une suture un peu malhabile de Proclus, qui cherche renouer le lien logique
avec son commentaire du lemme - qu'il cite. (7) Mais la divergence de propos
tant trop forte, il est oblig d'ajouter l'incidente, puis surtout la proposition
concessive dont nous avons parl, qui complte l'explication de l'oracle en
introduisant la notion d'ia, d'ailleurs emprunte aux mmes pages du Phdon
et du Phdre : c'est, pensons-nous, la dernire trace nette de cette glose, conue
comme un discours exgtique relativement autonome.
Qu'on nous permette de faire un pas de plus, et de supputer quel est le
questionnement philosophique qui pouvait motiver ce genre de discours
exgtique : l'oracle indique que la discussion tait de reditu animae et portait
sur le type de vie digne de ce retour; d'aprs les lments contenus dans la
glose, l'exgse devait consister lire les voyages eschatologiques du Phdon
sous un mode iconique: les lieux de l'Hads (indiqus par le lieu
chthonien ?) reprsentant la vie domine par les passions nourries avec les
corps , tandis que le retour vers les dieux91 est libration l'gard du corps
pour toujours92 : c'est le lot privilgi des philosophes, qui s'loignent de tous
les dsirs qui se rapportent au corps93, dans le Phdon. Dans cette perspective, la
citation oraculaire parat servir deux buts : confirmer une exgse du Phdon et
condamner une pratique cultuelle qui n'est pas conforme la pit philosophique94.
Reste dire, avant de passer l'tude thmatique, quelle est l' uvre de
Porphyre (si c'est une uvre unique) qui lui vaut la dclaration d'allgeance
admirative de Proclus. On a pens un commentaire portant soit sur la Rpublique, soit plus prcisment sur le mythe d'Er. C'est pourquoi les extraits
explicites de Porphyre tirs de cette dissertation - et d'elle seule - constituent
les fragments tous les fragments, donc - du commentaire fantme de Porphyre
sur la Rpublique. On a remarqu aussi des rencontres prcises entre la
doxographie sur Numnius95 et le De antro nympharum, et, bien plus loin dans
91. Les deux premiers vers de l'oracle correspondent la vie avec les dieux du Phdon
(69c 7, 82b 10 et 108c 4, auquel le vers 2 fait cho).
92. Le message de l'oracle (dispersion du corps, ternit) peut tre lu en consonance avec
le dlicat passage du Phdon (114c 2-5) : or, parmi ces dfunts mmes [les hommes
vertueux, dont Socrate a distingu une sorte de classe infrieure : les vertueux non
philosophes] ceux qui, par la philosophie, se sont purifis comme il faut, vivent compltement
sans corps pendant tout le temps qui suit ; ils parviennent en outre des lieux de rsidence
plus beaux que les prcdents (trad. L. ROBIN, dans PLATON. Apologie de Platon, Criton,
Phdon, Paris, 1968 [= 1950], p. 219).
93. Voir Phdon, 82c 2-4.
94. Mettre en accord la pratique religieuse et la nouvelle pit philosophique, et, par
consquent, condamner les sacrifices d'animaux et la divination par les entrailles, tel est le
souci de Porphyre dans le De abstinentia. Nous y reviendrons.
95. Voir in remp., II, 128, 26 et suiv.; peut-tre, comme le croyait Courcelle, cette
doxographie passe-t-elle par le commentaire de Porphyre (voir plus haut p. 191 et n. 84).
196
STPHANE TOULOUSE
le commentaire, entre une opinion attribue Porphyre96 et son trait Sur ce qui
dpend de nous ; on peut enfin trouver quelque rapport thmatique entre des
passages situs proximit de notre oracle et des fragments du De regressu
animae97 : les similitudes portent exclusivement sur trois thmes dont nous
avons vu l'importance chez Proclus, quand il s'agit de rendre compte de
l'exprience d'Er: le statut anglique; la thurgie; les autophanies divines. Il se
peut donc que Proclus ait emprunt plusieurs uvres de Porphyre, ou que des
doctrines porphyriennes non marques comme telles proviennent aussi du
commentaire sur le mythe d'Er98.
Dans le cas qui nous occupe, les meilleurs candidats sont certainement le
commentaire sur le mythe d'Er, le De regressu animae, qui commentait le
Phdon99, et le commentaire sur le Phdonloo. En effet, quoique l'oracle soit
similaire ceux que l'on rencontre dans la Philosophie tire des oracles, il est
clair qu'il devait se trouver dans un ouvrage d'exgse platonicienne; quelle
que soit cette uvre, des thmes constants de la pense de Porphyre s'y rencon96. Cf. in remp., II, 318, 4 et suiv.
97. Quelques pages avant notre oracle, voulant illustrer la loi qui veut que toute me soit
dote par la providence d'un instrument qui lui est coordonn, Proclus parle, propos d'Er, de
ces mes 'angliques' destines rvler la vrit qui reste cache chez eux [se. les dieux)
cause de leur vie transcendante (in rem publicam, II, 118, 15-18 Kroll, trad. Festugire
modifie, t. III, p. 63); le passage n'est pas sans rappeler des analyses de Porphyre sur la
transmission thurgique rapportes par AUGUSTIN dans la Cit de Dieu (X, 26, B.A. n 34,
p. 516-518 = I, 442-443 Dombart et Kalb =PORPHYRE, Fragmenta, 285F, p. 321-322 Smith).
L'lvation poptique au rang anglique est galement voque aprs notre oracle : l'art
hiratique use de pouvoirs tlestiques et il lve un rang anglique celles des mes qui
sont inities, pour qu'elles transmettent la vrit cache ... , et peu aprs: l'me de cet Er
comme tant initie cette vue par le Tout, tait leve un rang anglique (in remp., II,
154, 10 et suiv., trad. Festugire, t. III, p. 99); suit une citation de l'Or. chald. 137 destine
montrer que l'homme vraiment hiratique, le tleste, est de classe anglique. Ce passage doit
tre mis en rapport avec un expos porphyrien chez Augustin qui a trait au rle des tres
angliques dans les visions authentiquement divines obtenues par le moyen des initiations
(teletae) thurgiques (Cit de Dieu, X, 9, B.A. n 34, p. 458 = I, p. 416 D. et K.= PORPHYRE,
Fragmenta, 293F, p. 332-333 Smith). Il est bien clair que la voie thurgique n'a ni le mme
statut, ni la mme efficace chez les deux philosophes, et il se peut donc que si Proclus, dans
les pages alentour, retrouve des thmes du De regressu animae, ce soit seulement parce que
les Oracles chaldaques sont la rfrence vise dans les deux cas ; notons nanmoins que,
outre la nature et la fonction angliques, les textes en question traitent en mme temps de
l'efficacit de la thurgie chaldaque et de la vracit des visions tlestiques ; enfin, rappelons
que la question pose dans l'oracle est : quel est l'homme qui obtient la monte chez les
dieux (-ri'j Ei eeo voou) ?
98. C'est ainsi que Courcelle attribue au Commentaire sur la Rpublique de Porphyre des
passages qu'il retrouve chez Macrobe (Les Lettres grecques ... , op. cit., p. 23-24).
99. Voir la dmonstration de COURCELLE, op. cit., p. 27-28 et 227-230.
100. Mais ce commentaire est aussi fantomatique que celui de la Rpublique. Smith ne
retient que deux fragments trs brefs chez Damascius (voir PORPHYRE, Fragmenta, p. 203205) ; le reste est affaire de conjectures et de probabilits, partir de rapprochements entre
des textes de Damascius et des doctrines et ides chres Porphyre (DAMASCIUS, in Platonis
Phaedonem commentaria I et II, d. et trad. angl. L. G. WESTERINK, dans Greek Commentaries on Plato's Phaedo, JI, Amsterdam, 1977).
LE VRAI SACRIFICE
197
traient: la condamnation du sacrifice avec consommation de chair (qui nourrit

l'lment passionn), un Hads mtaphorique, conu comme le lieu vou la
vie irrationnelle des passions, le retour de l'me auprs des dieux, la fuite hors
du corps (qui contribue au dveloppement des passions) et le souci d'atteindre
la vie ternelleIOI.
III. - LES VERS LATINS, L'ORACLE DE PROCLUS

ET LA CONCEPTION PORPHYRIENNE DE L'ANAGG
A. Parallles entre les vers latins et l'oracle de Proclus
Nous ferons ici l'hypothse que les vers latins traduisent le fragment de
Proclus. Quelques-uns des parallles que nous indiquerons paratront moins
convaincants que d'autres. Remarquons d'emble que, si le latin traduit des
hexamtres grecs, il est tout fait normal qu'il le fasse sous forme versifie,
quitte s'loigner de la lettre de l'original. Une traduction en prose est certes
parfaitement recevable, mais la modification formelle est apparemment ressentie
comme quelque chose qui mrite d'tre signal: c'est du moins ainsi que
procde Augustin quand, au livre XIX de la Cit de Dieu, pour prendre un
exemple qui nous intresse, il introduit le Porphyre de la Philosophie tire des
oracles dans le dbat sur le culte du vrai Dieu : aprs la premire citation d'un
oracle emprunt au livre de Porphyre F:x .oycov cpt.ocrocpa (Augustin donne le
titre grec), l'vque d'Hippone croit bon de prciser: ... hos versus Apollinis,
qui non stante metro Latine interpretati suntJ02. Une dernire remarque : si
mme les deux fragments n'taient pas entre eux dans le rapport que nous
suggrons, il n'en resterait pas moins que l'un comme l'autre ont des traits
communs remarquables avec les oracles des noplatoniciens.
L'ide principale telle du moins qu'elle apparat dans les deux fragments - est semblable : le rejet de la divination fonde sur les sacrifices animaux. Elle est indubitablement chaldaque, mais elle est loin d'tre particulire
ces oracles. Mais en fait, l'ide commune est plus prcise et plus tonnante: le
rejet de la divination comme moyen d'accder un lieu cleste.
La structure grammaticale est la mme: ox ocrn ... .., OO'Tl , d'un
ct, et: non hi qui ... sed quorum ... ,de l'autre.
101. Voir respectivement le De abstinentia ; le trait sur le Styx et la Sentence 29 (et aussi
le commentaire sur le mythe d'Er dans PROCLUS, in remp., II, 107, 2-5 =Fragmenta, 182F, 1.
59-65, p. 210-211 Smith) ; la Philosophie tire des oracles, le De regressu, la Lettre
Marcella ; le De regressu animae ; le De regressu animae et le De abstinentia. Ce ne sont
bien sr que des indications sommaires.
102. AUGUSTIN, Cit de Dieu, XIX, 23, 1, B.A. n 37, p. 148 (= II, p. 393, D. et K.)
=PORPHYRE, Fragmenta, 343F, 1. 17-18, p. 393 Smith. Remarquons que cela parat condamner l'attribution du fragment oraculaire latin au De philosophia ex oraculis, si la traduction
dont disposait Augustin (mais en disposait-il dans les annes 386-395 ?) ne respectait pas le
mtre.
198
STPHANE TOULOUSE
Dans les deux cas, un seul vers est consacr aux sacrificateurs-devins, deux
vers sont consacrs au vol de l'me; pour la partie relative, disons, la voie de
la sagesse, on peut seulement dire que le latin y consacre deux vers, quand le
grec devait avoir, d'aprs l'ampleur de la lacune, soit deux, soit - supposer
qu'absolument aucun mot de Proclus ne nous manque - trois vers.
Dans cette structure, une opposition est marque entre les sacrificateurs et
une forme de 'sacrifice' qui relve de la sagesse authentique: 0rc/canvow1v
imcpQova 8tjxaro Pou/ctjv et pecudum pertractant corque jecurque , puis
crocpc; (?)et 'prudens' ('virtus'). Dans les deux cas, le premier syntagme verbal
permet un jeu smantique!03 : la tournure a un sens apparent (l'examen des entrailles), et un sens second (une pense tout entire axe sur l'irrationnel, symbolis par les viscres), clair par le 'praecordia' du second vers et par le commentaire de Proclus (le vers grec correspondant au second vers latin est mutil).
Le thme de la monte vers le ciel est le sujet des deux vers qui restent. Ils
n'ont pas la mme position dans le grec et le latin et, si l'un voque l'Olympe et
les dieux immortels, l'autre nomme le ciel, puis l'ther. Les ailes de l'me du
grec se retrouvent dans les expressions remigio ... secundo et laetis ...
pennis . L'expression caelum penetrare , si notre hypothse est valable,
transposerait les vers 2-3 du grec, en particulier mptjsvm -rrovos s/ca8Qrov.
Les deux vers latins paraissent redoubler le message, moins que la mention de
l'ther qui n'est pas vide soit considre comme une manire de prciser le
niveau de la monte, 'caelum' tant trop vague ou polysmique, ou encore, que
le ciel reprsente les plantes, et 1' ther, les fixes. Le grec usait dans la premire
partie de l'oracle d'images mythologiques, comme si la fin tait de devenir un
compagnon des dieux dans leur sjour olympien - c'est--dire d'accder l'immortalit et l'ternit (8ava-rowt. .. cruvrcoQot aiv ... ). De ce fait, les vers
de la seconde partie de l'oracle insistent moins sur le terme du voyage, dj
dcrit, et ajoutent aprs avoir dispers le corps d'ici-bas , expression qui,
d'ailleurs, pouvait gner un chrtien si, au lieu de comprendre seulement aprs
la mort, il lisait l un enseignement sur le sort final de notre corps de chair,
absent du sjour cleste (au profit d'un corps subtil?). L'absence de l'expression ne modifie gure la comprhension des deux derniers vers latinsl04, qui
doivent aussi avoir trait au sort posthume de l'me, dans une rgion peuple
d'tres heureux et ternels (l'ther). Mais il est vident que la diffrence de l'expression affaiblit singulirement la possibilit d'une identification des deux
fragments, moins de supposer que les vers latins adaptent, ou peut-tre mme
abrgent, volontairement, pour un lectorat chrtien, un oracle qui, comme nous
dit Proclus ou sa source, avait t plus amplement communiqu105 , mais
dont le fumet paen tait trop fort (dispersion du corps de chair, mention de
103. Il est vraisemblable que, dans Proclus, c'est Apollon !'Oblique qui parle; le sujet
mme de la question est typiquement apollinien (la fonction de sacrificateur, peut-tre
transforme en 'genre de vie' par Proclus pour les besoins du commentaire), ainsi que les
thmes sous-jacents de la rponse (puret, vraie sagesse).
104. Nous aborderons plus loin la question de savoir ce que dsignent les termes de ciel et
d'ther, et s'ils peuvent dsigner une ralit similaire aux dieux olympiens du grec.
105. Cf. in remp., Il, 126, l. 19-20.
LE VRAI SACRIFICE
199
!'Olympe) : cette pratique de recollection, voire de remaniement, nous est

connue; elle concerne ce que Nock a nomm les 'oracles thologiquesl06'.
Reste voquer un dernier point de convergence, sur lequel nous reviendrons bientt. Les vers latins, comme aussi bien le texte de Proclus, suggrent,
comme en filigrane, une ide importante qui est comme le message 'nigmatique' de l'oracle : celle du sacrifice et de la prtrise intrieurs. C'est ce que
laisse entendre dj la paraphrase par laquelle Proclus introduit la seconde partie
de l'oracle, ds lors qu'il met dans une relation problmatique le 'sacrifice'
comme genre de vie et la monte auprs des dieux; mais c'est aussi, dans les
vers mme du latin, ce qu'voque la rsonance psychologique, et mme thique,
de praecordia ( prudens praecordia virtus ) qui dplace et intriorise de manire similaire l'acte proprement religieux du dcoupage des entrailles.
La ressemblance formelle ne nous parat pas suffisante pour conclure dcidment la traduction ou la transposition des vers grecs en latin ; nanmoins,
conjugue la ressemblance thmatique assez forte entre les deux fragments,
elle permet d'avanser l'hypothse raisonnable que le fragment latin est aussi de
nature oraculaire. Etant donn le rapport probable entre l'oracle de Proclus et
une source porphyrienne, il convient de comparer le message spirituel des fragments et les conceptions de Porphyre, puisque ce philosophe a recueilli et utilis
des oracles (mais aussi des sentences) qui s'accordent sa propre spiritualit:
par ce moyen, il entendait confrer une assise traditionnelle sa dmarche philosophique, une attestation divine, 'piphanique', de la vrit, qui mette fin la
douloureuse aporie des chercheurs de sagessel07.
106. Voir son article homonyme dans la Revue des tudes Anciennes, 30 (1928), p. 280290 (repris dans ses Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 160-168).
Les fragments des diffrents recueils chrtiens d'oracles ont t dits par H. ERBSE dans
Fragmente griechischer Theosophien, Hambourg, 1941, et de nouveau pour Teubner en 1995
(Theosophorum Graecorumfragmenta). Porphyre, en sa Philosophie tire des Oracles, est
une source d'oracles thologiques pour les auteurs chrtiens, qui, cependant, peuvent retrancher, modifier ou adultrer les vers authentiques des oracles transmis par Porphyre: pour une
dmonstration lumineuse et exemplaire du procd, nous renvoyons !'article de L. ROBERT,
Un oracle grav Oinoanda , dans C.R.A.l. (= Comptes rendus de l'Acadmie des
Inscriptions et Belles Lettres), 1971, p. 597-619, not. aux p. 604-609.
107. Voir la prface de Porphyre sa Philosophie des Oracles, dans EUSBE, Prparation
vanglique, IV, 7, 2, d. . DES PLACES et trad. o. ZINK, s.c. (=Sources Chrtiennes) n
262, Paris, 1979, p. 120-123 =PORPHYRE, Fragmenta, 303F, L 25-34, p. 352-353 Smith: Le
prsent recueil comportera l'exposition d'un grand nombre de doctrines philosophiques, dans
la mesure o les dieux en ont assur la vrit dans leurs oracles ; sous peu, nous traiterons
galement de l'activit prophtique - de celle qui sera utile la contemplation ainsi qu' la
purification de la vie. L'utilit de ce recueil sera particulirement sensible tous ceux qui,
pour avoir cherch dans la douleur enfanter la vrit, ont souhait d'obtenir, un jour, une
manifestation des dieux, qui mt un terme leurs difficults par l'enseignement digne de foi
de ceux qui parlent (notre traduction). Ceci est comparer la supriorit de Plotin, qui, de
manire exceptionnelle, a accd des contemplations divines, difficilement accessibles aux
crocpi.11 mfrroQec;, selon l'oracle d'Apollon cit par Porphyre dans sa Vie de Plotin, 22, 44
(voir PORPHYRE, La Vie de Plotin, II, par L. BRISSON et alii, Paris, Vrin, 1992, p. 172).
200
STPHANE TOULOUSE
B. Les fragments oraculaires et la conception porphyrienne del' anagogie
On a dj relev les indices suivants, chez Proclus, qui font songer un

usage originellement porphyrien de l'oracle : le mode de citation, la forme de la
citation, son caractre vraisemblablement apollinien, le thme de la seconde
question (le retour de l'me), l'importance avoue de Porphyre dans l'exgse
de Proclusios. La parent formelle et thmatique des vers latins tmoigne peuttre d'une mme nature oraculaire et d'un mme contexte d'origine.
Prolongeons l'hypothse en partant de l'ide, commune aux deux fragments, de la prtrise et du sacrifice intrieurs, suggre par l'alternative qui
porte sur 6 iJunx ~io (le vrai sacrifice se moque du sacrifice), par la lecture de
Proclus (l'examen des viscres reprsente la domination de l'apptition), et par
le passage de cor jecurque praecordia (purifier plutt ses 'entrailles') :
le mouvement des ides est d'intriorisation, de spiritualisation du sacrifice, et le
portrait trac est celui d'un personnage dont les gestes de pit sont des oprations intrieures d'ascse vertueuse ou de purification, dans la perspective d'une
monte de l'me vers les dieux ou vers l'ther.
On trouve un thme similaire, et un emploi figur remarquable de crn;ayxva (= praecordia), dans le De abstinentia de Porphyre, dans un dveloppement
o le Tyrien condamne, en mme temps que les sacrifices d'animaux, la mantique fonde sur la consultation des entrailles 109 ; le philosophe ( prtre du dieu
suprmellO )n'aura pas besoin de devins ni d'entrailles d'animaux[ ... ]. Sur
ce qu'il recherche, ce n'est pas un devin, ce ne sont pas des entrailles d'animaux
qui lui donneront des indications certaines. Seul et par lui-mme, ainsi que nous
le disons, il s'approchera de Dieu qui a son sige dans ses vritables entrailles
(f:v -ro'i aY)Gtvo'i a-ro\5 crri:ayxvot) [ ... ],car. .. il souhaite, plutt que d'entendre un devin, devenir T intime du grand Zeus' (Llto i::yaou 6aQt<n~) 111 .
Le vrai souci de pit devient ici le souci du vrai soi, c'est--dire le culte rendu
Dieu l'intrieur de soi, en vue d'une connaissance intime, d'une union avec le
dieu suprme. L'aspiration de l'me vers le sjour divin est semblable celle qui
est voque dans la premire partie de l'oracle de Proclus, mais deux diffrences
sont noter : la premire est que Porphyre se rfre une voie mystique certes,
mais philosophique et sous influence plotinienne, quand Proclus a en tte un
108. Signalons que Jean Ppin avait subodor une influence porphyrienne dans la phrase
de Proclus qui introduit l'oracle - et qui le glose par avance (voir Thologie cosmique et
Thologie chrtienne, Paris, 1964, p. 441 et n. 5 et 6).
109. Voir De abstinentia, II, 51-53, d. Bouffartigue et Patillon, C.U.F., Paris, 1979,
p. 115-116.
110. L'expression se trouve en De abst., II, 49, p. 114 B. et P.
111. De abst., II, 52, p. 115-116 B. et P.; la dernire expression est un emprunt
l'Odysse, XIX, 179, o elle qualifie Minos. Comme Minos est la figure lgendaire et
classique du roi-prtre, il faut certainement rapprocher cette citation de l'expression de De
abst., II, 49: le philosophe, prtre du dieu suprme. Le vers de l'Odysse est aussi exploit dans PLOTIN, Ennades, VI, 9 [9: Du Bien ou de l'Un], 7, 23-28 : Porphyre se souvient
sans doute que Plotin y fait l'hypothse que l'expression s'applique Minos parce qu'il veut
rester l-haut toujours (au lieu de redescendre instaurer des lois d'inspiration divine).
LE VRAI SACRIFICE
201
modle thurgique de v1s10n poptique ; mais cette divergence affecte le

discours que Proclus tient sur Er dans d'autres pages, non la teneur de l'oracle,
ni mme son commentaire immdiat. La seconde diffrence affecte l'oracle
mme, en raison de l'expression aprs avoir dispers ce corps-ci, qui parat
bien indiquer que le message du dieu concerne le sort de l'me aprs la mort. Le
texte du De abstinentia, quant lui, se rapporte un tat mystique, mais c'est
une diffrence de contexte, non de doctrine ; Porphyre serait mme certainement
d'accord avec le dieu pour dire que des happy few auront le droit de vivre dans
la maison de Zeus (l'Olympe), dans la compagnie des dieux, ternellement112.
C'est du moins ainsi qu'Augustin, de manire logieuse, prsente les amendements de Porphyre la doctrine eschatologique de Platon : il a reconnu
qu'une fois purifie de tous les maux et tablie avec le Pre, l'me ne souffrirait
plus jamais (numquam jam) les maux de ce monde ... Porphyre a bien raison de
rprouver cette doctrine [celle qui fait boire l'oubli et dsirer les corps aux mes
purifies, dans le sjour des bienheureux]; car en vrit c'est une folie de croire
qu'en cette vie qui ne pourra tre pleinement heureuse que par l'absolue certitude de son ternit (nisi de sua fuerit aetemitate certissima), des mes dsirent
la souillure (labem) de corps corruptibles, et s'en retournent vers eux, comme si
la purification suprme (summa purgatio) avait pour effet de redonner le got de
l'impuret. [ ... ] Porphyre l'a bien vu; et s'il a dit que l'me purifie retournait
au Pre, c'est pour qu'elle chappe jamais au contact impur des maux (ne aliquando jam malorum polluta contagione teneatur)ll3.
Mais de mme qu'il y a des degrs dans la purification, selon Porphyre, il y
a de mme des niveaux dans la monte cleste de l'me avec son vhicule pneumatique : au mieux, quand elle est dans une disposition plus pure, elle est
naturellement unie au corps le plus proche de l'immatriel, qui est le corps
thr! 14 . L'oracle de Proclus se trouve justement cit dans la 'fiche' sur le
voyage de l'me avec son oxria, dont le point de rfrence est un passage prcis
du Phdre115, et la phrase qui l'introduit semble faire cho des propos porphyriensI 16; loin d'voquer une relation plotinienne, mystique, seul seul,
l'me, ici, souhaite, terme, habiter ternellement l'Olympe en compagnie des
dieux immortels - ce qui correspond l'amendement porphyrien Platon ; mais
112.. Au demeurant, le philosophe du dieu suprme reoit, en son tat mystique, des
instructions pour la vie ternelle (De abst., II, 52, p. 116 B. et P.).
113. Cit de Dieu, X, 30, B.A. n 34 (trad. G. COMBS), p. 540-542 (= I, p. 452-453 D. et
K.)= PORPHYRE, De regressu animae, 298F, 1. 7-36, dans Fragmenta, p. 341-342 Smith.
114. PORPHYRE, Sententiae .. ., c. 29, p. 19, 6-7 Lamberz (notre traduction). Ce texte est
rapprocher de l'explication qui est propose de Phdon, l 13d et suiv. chez Proclus, avant la
citation de l'oracle (in remp., II, p.126, 7-8 Kroll): ... pour un petit nombre d'entre elles,
[les vhicules] sont plus immatriels et plus purs .
115. Phdre, 246e 5-247c 2, p. 35-37 Moreschini et Vicaire.
116. Voir J. PPIN, Thologie .. ., cit supra, note 108. On peut ajouter que la mention de
l'oixfo Torro, dans la mme phrase introductive, rappelle fortement le passage de la mme
sentence 29 qui prcde celui que nous venons de mentionner : ... suivant la manire dont
[l'me] est dispose, elle trouve un corps dtermin par un rang et des lieux appropris
(c. 29, p. 19, 4-6 Lamberz).
202
STPHANE TOULOUSE
ce n'est l que la ralisation suprme, et rare, d'un lan que la glose identifie la
procession chorale des mes, avec leur attelage ail, dans la ronde des dieux
mene par Zeus dans le ciell17. Quand l'me est son meilleur, son attelage
atteint le sommet de la vote cleste118, mais il demeure l'intrieur du ciel, o
voluent les dieuxll9, et l'me elle-mme a sa demeure l'intrieur du cie1120.
Aussi l'expression des vers latins, qui nomment le ciel et prcisent ensuite
l'ther qui n'est pas vide , pourrait servir illustrer le versant cosmologique
de la doctrine de Porphyre, tel qu'il s'exprime dans la Sentence 29 ou le De
regressu animae : pour ce qui est de l'me avec son vhicule pneumatique, le
lieu le plus haut qu'elle puisse atteindre est le lieu thr, o elle est dote d'un
corps thrl21, le plus pur et le plus proche de l'immatriel, et o elle vit parmi
les dieux thrs122; le lieu thr est bien dans le ciel, mais il correspond la
vote qui en constitue le sommet, et c'est la rsidence des dieux, visibles ou invisiblesl23, par opposition aux dmons, qui habitent les rgions plus basses de
l'airl24. Mais nos vers latins, comme l'oracle de Proclus, laissent entrevoir un
degr suprme de monte, exprim par le verbe 'franchir', et qui doit correspondre au lieu supracleste du Phdre : la plaine fertile de la Vrit, o se trouvent aussi les vertus en soil25. Or, l'ide d'une monte dfinitive et stable audel du ciel, jusqu' l'immortalit et l'ternit - seulement pour happy few, car
c'est la vie des dieuxl26 ! - est typiquement porphyrienne: c'est l'amende117. PLATON, Phdre, 246e 5 et suiv, p. 35 et suiv. M. et V. Il est important de remarquer
que le lieu supracleste n'est pas la demeure de l'me: aprs la contemplation des rellement
tants, elle s'enfonce de nouveau l'intrieur du ciel et revient chez elle (247e 4-5, p. 38
M. et V.).
118. Phdre, 247a 7-b 1, p. 36 M. et V.
119. lbid., 247a 3-6, p. 36 M. et V.
120. Cf ci-dessus, note 117.
121. Cf. Sentence 29, p. 19, 6-7 Lamberz.
122. Cf, pour le peuplement de l'ther et sa position, le De regressu animae dans
AUGUSTIN, Cit de Dieu, X, 27 (B.A. n 34, p. 520 = I, p. 443-444 D. et K.)= Fragmenta,
294bF, !. 17-18, p. 336 et 287F, 1. 2-3, p. 324 Smith (repris en 294bF, 1. 22-23, p. 336):
deos caeli superiores ad aetheria spatia pertinentes , in aetherias vel empyrias mundi
sublimitates et firmamenta caelestia .L'expression du fragment latin, l'ther qui n'est pas
vide , est trs gnrale : elle rappelle la doctrine que Cicron attribue Aristote (voir De
natura deorum, II, 15, 42-44, d. PLASBERG et Ax. Stuttgart, 1980 [= 1933], p. 64, 27-65, 31 =
en partie, ARISTOTE, De philosophia, fr. 23 et 24 Rose) ; est-ce galement une forme de
litote ? car on peut y mettre, selon sa foi, ou des dieux ou des anges (pour la nature thre du
corps des anges chez Augustin, voir De diversis quaestionibus LXXXIII, 47, B.A. n 10,
p. 128).
123. Ibid., 294bF, l. 18-19, p. 336 Smith =Cit de Dieu, X, 27, B.A. n 34, p. 520 (= I,
p. 443 D. et K.) : sive visibiles ... sive invisibiles .
124. C'est ce qui se dduit des phrases suivantes (De regressu, 288aF, l. 1-5, p. 325-326
Smith, dans Cit de Dieu, X, 27, p. 522 = I, p. 444 D. et K.): immundissimi daemones, deos
aetherios se esse fingentes ... promiserunt quod ... purgati ad Patrem quidem non redeunt, sed
super aerias plagas inter deos aetherios habitabunt .
125. Phdre, 247d 6-e 4, p. 38 et 248b 7, p. 39 M. et V.
126. lbid., 248a 1, p. 38 M. et V. : il y a l une claire distinction entre la contemplation des
mes divines et celles (diverses et moins parfaites) qui sont chues aux mes humaines.
LE VRAI SACRIFICE
203
ment Platon que nous avons mentionn; et l'ide que la purification des
'entrailles' peut faire accder au-del mme de l'ther est encore porphyrienne:
c'est ce qu'expriment le De abstinentia quand il voque la voie philosophique
suprme (jusqu'auprs de Zeus), et, en ngatif, le De regressu quand il limite la
monte thurgique, en tant que purification du pneuma, au niveau des dieux
thrs (et non jusqu'au Pre), au sommet de la vote cleste.
Ds lors, il se peut que les textes de Proclus et d'Augustin, si mme ils ne
sont pas les fragments d'un mme oracle, soient les vestiges d'oracles (trs vraisemblablement apolliniens) sur lesquels Porphyre s'appuyait pour donner un caractre vnrable et traditionnel la voie philosophique qu'il prnait en vue de
la monte vers l'ternit divine. En ce cas, il ne s'agirait pas de fragments thurgiques, malgr l'interprtation chaldaque que Proclus donne du voyage d'Er,
mais en ralit d'un 'oracle thologique', selon la dnomination de Nock127, et
plus prcisment de la consultation personnelle d'un oracle officiel d'Apollon,
peut-tre Didymesl28, d'poque impriale, et qui correspondrait assez bien la
religiosit pure propose par le clerg de ce sanctuaire, et recherche par
Porphyre dans son projet de Philosophie tire des oracles. S'il est bien de provenance porphyrienne, il parat ds lors bien peu vraisemblable, eu gard la tournure de la citation, au style comme au contenu de la rponse, et au projet mme
du pieux Porphyre, qu'il s'agisse du produit d'une transe mdiumnique, d'un
rituel chaldaque, ou encore d'une pure forgerie philosophiquel29.
127. Cf plus haut, note 106.

128. Plusieurs traits vont en ce sens : la consultation apparemment personnelle (voir L. RoBERT, Trois oracles de la Thosophie ... , C.R.A.J., 1968, p. 592), le scrupule religieux des
questionneurs propos du rite (ibid., p. 593), et le souci d'puration cultuelle dans les
rponses (ibid., p. 597 et id., Un oracle grav Oinoanda , C.R.A.J., 1971, p. 614-615 et
616-617), la prsence de la question pose et le fait qu'elle soit analyse d'une faon qui ne
dpend pas de ce qu'on peut tirer de la lecture de l'oracle lui-mme( Trois oracles de la
Thosophie ... , p. 584-585, 591, et 598 pour la citation), toutes choses caractristiques des
oracles de Milet, et du renouveau oraculaire du rt sicle. Cela dit, Porphyre, qui utilisait les
oracles des trois grands sanctuaires apolliniens encore actifs sous l'Empire (Delphes, Claros et
Milet; voir l'oracle sur la disparition des oracles, dans EUSBE, Prparation vanglique, V,
16, 1, p. 326-327 Des Places et Zink), parat faire peu de cas de leur provenance gographique, mais citer plus communment des oracles d'Asie d'poque tardive (cf PARKE et
WRMELL, The Delphic Oracle, vol. 2. The Oracular Responses, Oxford, 1956, p. xi).
129. L. Robert a bien montr, contre Wolff (l'diteur de la Philosophie tire des oracles),
que l'accord troit entre la doctrine de Porphyre et un oracle thologique (le n 37 de la Thosophie de Tbingen en l'occurrence, rendu par Apollon propos de l'immortalit de l'me)
n'autorise nullement mettre en doute son authenticit (voir Trois oracles de la Thosophie ... , p. 589-590, et, pour la nouvelle religiosit exprime par les oracles de Didymes,
voir Un oracle grav Oinoanda , not. p. 616-617; c'est sur cette religiosit estampille
d'un sceau divin que, prcisment, fait fond Porphyre pour consolider les assises de sa religio
mentis).
204
STPHANE TOULOUSE
C. Complments sur le sacrifice anagogique selon Porphyre
Il reste expliquer les modalits formelles et doctrinales du discours de

Porphyre sur l'lvation de l'me, afin que l'on comprenne par quels traits sa
conception concorde avec le message des deux oracles et quel parti ce philosophe tirait des autorits traditionnelles, oracles ou sentences. Le premier de ces
traits est la mtaphore rcurrente, emprunte au vocabulaire du rite, du sacrifice
intrieur, destine mettre en valeur les actes intellectifs de l'me; le second est
la purification du sage par les vertus, considre comme la voie du salut. Par l
sans doute percevrons-nous aussi ce qui, dans cette conception, tait susceptible
d'intresser Augustin - et ce qui l'a manifestement intress, qu'il s'agt d'en
apprcier la hauteur de vue, ou d'en critiquer la foncire faiblesse.
1) Le sacrifice du cur : Porphyre et Augustin
Nous nous trouvons en effet, avec Porphyre, au confluent de la philosophie

et de la thosophie: un renouveau oraculaire a eu lieu au dbut de cet ge d'anxit dcrit par Dodds anxit et renouveau qui ne sont que les symptmes
d'une modification de l'esprit religieux. Dans la seconde moiti du III sicle,
Porphyre va recueillir un certain nombre d'oracles qui manifestent cette nouvelle sensibilit religieuse, pour exhorter les hommes ce qu'il lui plat d'appeler la thosophie130 . Par une analogie caractristique de son discours, Porphyre transfre les termes de la religion la description de la vie de l'esprit:
temple, autel, sacrifice, offrandes et entrailles s'appliquent chez lui la vie intellective purifie des passions, etc' est par l que le philosophe est le vrai prtre du
dieu suprme.
Voici un exemple typique de la manire dont il orchestre les correspondances entre l'intrieur et l'extrieur: La puret rituelle (ayvsia), intrieure et
extrieure, est donc le fait de l'homme divin, qui s'efforce de pratiquer le jene
l'gard des passions de l'me comme il le pratique l'gard des aliments
susceptibles d'veiller les passions, qui se nourrit de la connaissance des choses
divines (8socrocpiav), qui se rend semblable au divin grce des penses droites
au sujet du divin, d'un homme qui se sanctifie par le sacrifice intellectuel (-ri;]
voc:Q/7 8criq:) et qui se prsente devant Dieu avec un vtement blanc, une impassibilit d'me vritablement pure, un corps lger et non pas accabl du poids
des sucs trangers pris d'autres tres, ni du poids des passions de l'me.131 Il
faut bien comprendre qu'il ne s'agit pas d'un simple transfert de termes par
mtaphore, du corps l'me ; l'tat de puret doit tre tenu des deux cts : une
authentique puret d'me ne saurait tre maintenue si les pratiques corporelles et
les comportements ne suivent pas, si le corps n'est pas lui-mme tenu dans un
tat de puret favorable l'impassibilit de l'me (c'est que l'impuret
corporelle favorise l'intrusion des dmons matriels en nous). La puret rituelle
130. EUSBE, Prparation vanglique,
PORPHYRE, Fragmenta, 303F, p. 352 Smith.
IV, 6, 3, p. 118-119 Des Places et Zink ==
131. De abstinentia, II, 45, 4, p. 111-112 Bouffartigue et Patillon.
LE VRAI SACRIFICE
205
est bien le modle de rfrence le plus haut, mais elle doit tre traduite en termes
philosophiques, parce que c'est dsormais la pratique philosophique qui est
conue comme la voie royale de purification qui fait accder au divin - c'est
dire, comme le suggre d'ailleurs le texte, au statut d'homme divin, et non plus
seulement de sacrificateur ou de devin.
Il s'agit ici de la pense de Porphyre telle qu'elle s'exprime dans un trait
qui date d'un moment postrieur la rencontre avec Plotin, au contraire de La
Philosophie des Oracles, et o se marquerait davantage l'influence de la voie
mystique d'union au divin que son matre a prne dans son enseignement, par
opposition aux enseignements dmonologiques et thurgiques fonds sur les
rvlations oraculairesl32. Cependant c'est l adopter une vue partielle et errone
du contenu du trait De philosophia, une vue accorde la partialit polmique
d'Eusbe, mais non aux proccupations explicites de Porphyre dans les quelques
citations de sa prface et de son exgse qu'Eusbe consent nous distiller133.
C'est pourquoi, quoique les polmistes chrtiens aient eu la fcheuse habitude,
ou l'habilet, de jouer, pour ainsi dire, Porphyre contre lui-mmel34, et en parti132. Cette vieille scie, qu'elle emprunte au livre classique de Joseph BIDEZ (Vie de Porphyre, le philosophe no-platonicien, Gand et Leipzig, 1913), est reprise par Odile ZINK dans
son introduction La Prparation vanglique (Livres IV-V, 1-17, S.C. n 262, Paris, 1979),
en particulier aux pages 21-22 (Porphyre adonn aux superstitions dmoniaques) et 51-55
(Porphyre traiterait de la thurgie, qu'il faut comprendre comme une magie plus honorable) ;
les affirmations de ces pages, inspires de ce qui a le plus vieilli chez Bidez et aussi chez
Cumont, sont tonnantes, quand on dispose, tout le moins, des mises au point de Tardieu et
d'Hadot dans la rdition de LEWY, pourtant donne dans la bibliographie. Ajoutons que ces
propos caricaturaux dpendent de la construction biographique et chronologique de Bidez, qui
a ses mrites, mais dont on n'est pas oblig d'accepter les prsupposs les moins fonds (voir
la caractristique note 3, p. 122-123, qui prtend faire pice un bon argument de J. O'Meara
sur l'intention philosophique leve du trait : ... un crit de jeunesse, encore tout imprgn
des superstitions orientales).
133. Voir plus haut la citation faite la note 107, pour le projet essentiellement
philosophique de Porphyre, pour qui les oracles sont manifestement la fois objet
philologique d'exgse (Prparation vanglique, IV, 7, 1, 1. 3-10; 8, 2, 1. 2-3) et fondement
sr pour la qute de la vrit et du salut (cf. ibid., IV, 7, 1, 1. 1-3; 7, 2, !. 1-8; 8, 1, !. 6-7;
XIV, 10, 5, 1. 3-9) ; on remarquera aussi que le philosophe du De abstinentia, pour devenir
l'homme divin et le prtre authentique du dieu suprme, doit se nourrir de thosophie ,
cette mme thosophie qui est, de l'aveu mme d'Eusbe, qui d'ailleurs ne mentionne pas la
thurgie, le but auquel Porphyre veut convertir ses auditeurs choisis, en qute de la vrit et
du salut, et qui il se propose de montrer la voie en corrigeant le texte (en toute pit), et en
explicitant le sens nigmatique, des paroles divines ; quand on raccorde la mthode et l'intention de Porphyre au plan de l'ouvrage que proposait WOLFF (Porphyrii de philosophia ex
oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin, 1856, p. 42-43), on a l'impression d'avoir
affaire un trait complet de vera religione.
134. Ces auteurs veulent marquer les contradictions de Porphyre sur le sujet des sacrifices
et du culte (au dieu suprme, aux dieux, aux dmons). Eusbe oppose le trait De abstinentia
(livre II) la Philosophie des Oracles (voir tout le dveloppement dans la Prparation
vanglique, IV, 8, 4-15, 2, p. 124-157 Des Places et Zink). Cyrille D'Alexandrie utilise le
mme livre du De abstinentia pour rfuter Julien, sur le mme sujet (voir son Contre Julien,
II, 37, p. 280 dans l'dition de P. BURGUIRE et P. vmux, S.C., n 322, Paris, 1985); prcisons que Julien lui-mme, dont le Contre les Galilens est vis par les attaques de Cyrille,
avait repris dans cet ouvrage des arguments anti-chrtiens dvelopps par Porphyre, notam-
206
STPHANE TOULOUSE
culier le De abstinentia contre la Philosophie des Oracles, il convient de relever

une remarquable continuit, voire des constantes dans l'expression comme dans
la doctrine, mme entre ces deux uvresl35, si l'on examine les thmes du sacrifice intrieur, de la purification par les vertus et de la divinisation philosophique.
Il faut comprendre que ces trois thmes dsignent en fait les trois stades
ultimes d'une progression, qu'ils sous-tendent la description de l'tat de puret
inhrent l'homme divin selon trois aspects, chaque terme suprieur dpassant
et accomplissant le(s) prcdent(s) :
ment propos du sacrifice (voir J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig et Berlin,
1907, p. 297 et suiv., not. p. 305-307). Augustin utilise la Lettre Anbon pour combattre les
doctrines du De regressu animae (voir La Cit de Dieu, X, 11, B.A. n 34, p. 462-471 = I,
p. 418-421 D. et K.); plus loin, dans le livre XIX, il attaque de nouveau Porphyre en sa Philosophie des Oracles, et le met en contradiction avec lui-mme l'intrieur mme de cet
ouvrage, sur la question du sacrifice au dieu suprme comme seul vrai culte (voir La Cit de
Dieu, XIX, 23, B.A. n 37, p. 146-159 =II, p. 392-398 D. et K.); pour ce faire, il cite ou
voque des passages de la Philosophie des Oracles qui dcrivent le culte du dieu suprme
dans une tonalit spiritualiste assez semblable celle du De abstinentia (comparer La Cit de
Dieu, XIX, 23, B.A. n 37, p. 156 =II, p. 397 D. et K., au De abstinentia, II, en particulier
aux chapitres 34, 45, 52 et 61).
135. Ainsi, le terme de thosophie, prsent dans le passage du De abstinenta que nous
avons cit, est prsent comme porphyrien par Eusbe et il sert dfinir, selon lui, l'objet
protreptique de la Philosophie des Oracles. Notons que BouFFARTIGUE et PATILLON, dans leur
introduction gnrale au De abstinentia (livre I, Paris, 1977, p. xxxvm), avaient dj
remarqu que Porphyre n'y renie pas les proccupations de ses premiers ouvrages, comme
par exemple la Philosophie des Oracles. Pour illustrer leur propos, soulignons que le souci
du salut de l'me (par opposition aux prescriptions purement corporelles) et de la contemplation (souci exprim par deux fois en De abstinentia, Il, 34, 5, p. 101 et 35, 2, p. 102 B. et
P., propos du culte philosophique) est ce qui motive la collection et l'interprtation des
oracles dans le De philosophia ex oraculis: voir PORPHYRE, Fragmenta, 303F (prface), l. 1516, p. 352 Smith, 324F (fin du livre I? - exgse), 1. 2-3, p. 371-372 et 303F, 1. 29, p. 353.
L'un de ses extraits comporte un passage remarquable, dans lequel Porphyre commente un
oracle d'Apollon qui devait condamner le souci trop exclusif du corps dans certains actes
cultuels de la tradition grecque, et qui louait les sagesses barbares. Voici le commentaire de
Porphyre : tu as entendu cet immense labeur pour faire en faveur du corps les sacrifices de
purification, loin que l'on songet trouver le salut de l'me? C'est qu'elle est barre par des
chanes d'airain, la route qui mne aux dieux, escarpe et ardue; les Barbares y ont trouv
beaucoup de sentiers, mais les Grecs se sont gars[ ... ] (EUSBE, Prparation vanglique,
XIV, 10, 5, d. DES PLACES, Paris, 1987 (S.C. n 338), p. 104-105 PORPHYRE, Fragmenta,
324F, l. 2-9, p. 371-372 Smith). Porphyre s'appuyait donc sur une prescription d'Apollon
pour condamner l'aspect trop exclusivement matriel d'un rite traditionnel (le sacrifice
fonction cathartique) et prner un modle sacrificiel plus thosophique (celui des Assyriens
ou Chaldens, des gyptiens, des Hbreux, etc. : cf. Prparation vanglique, IX, 10, 1-5 =
Fragmenta, 323F et 324F, 1. 7 et suiv.). Le souci de Porphyre, comme il l'indiquait dans la
prface de l'ouvrage, est le salut de l'me, qui consiste retrouver le chemin qui mne aux
dieux ; comme les Grecs se sont gars, cela suppose une redfinition de la pit en termes,
nous semble-t-il, de thosophie (cf 323F, l. 6-7), et une rforme cultuelle, touchant les
purifications, la mantique et l'acte sacrificiel en gnral, rforme place sous le haut patronage d'Apollon, matre en rglements religieux.
207
LE VRAI SACRIFICE
il s'assimile au dieu grce des penses droites,
il se sanctifie par un sacrifice intellectuel,
il se prsente au dieu avec une me impassible et purel36.
Dans le processus, le sacrifice intellectuel (l'lvation de soi) est le point

central, l'acte dans lequel se rsument l'tat de puret l'gard des passions,
donn pour acquis, et le terme dernier, qui dsigne aussi l'tat final, la rsorption
(autant qu'il peut se faire) dans l'intelligence divine. Il semble donc bien qu'il
s'agisse ici du salut de l'me intellectuelle, pour lequel, selon le De regressu, la
thurgie n'est d'aucun secours: il n'est pas sans consquence que Porphyre
emploie un terme rsonance chaldaque, celui d'vayroy~, qui dsigne le sacrement de l'lvationl37, et qu'il lui confre un sens qu'on dirait plus intellectuel que rituel138. Cette 'lvation de soi' consiste pour l'me lever pour
ainsi dire son niveau de vie, pour vivre d'une vie intellective; et c'est ce progrs
intellectuel lui-mme duquel nous ferons don au dieu suprme, au terme du processus. Ce sacrifice des penses devra s'accomplir sur l'autel du cur, puisque,
on l'a vu, Dieu a son sige dans les vritables entrailles du philosophe.
Porphyre dveloppe galement ces mtaphores du rituel dans la Lettre
Marcella, o il use abondamment, pour les donner mditer, de sentences issues
d'un recueil qu'on connat par ailleurs sous le nom de Sentences de Sextus,
recueil qui date au plus tard de la premire moiti du rn' sicle, et qui fut plac
sous l'autorit de la sagesse pythagoricienne 139. Comme les oracles tholo136. Comparer la dfinition du n':o platonicien de l'me selon JAMBLIQUE dans le De
anima (STOBE, Anthologium, I, 49, 42, tome I, p. 382, 25-383, 2 Wachsmuth: xea12cn,
vayyTj, TEEcn). La description de Porphyre est premire vue descendante, de la fin
(l'assimilation) au moyen (le sacrifice intellectuel), puis la condition (la purification
l'gard des passions) ; cependant, d'une part, la purification est ici un fait accompli et 1' assimilation prsente comme un procs en cours; d'autre part, si l'on rapproche ce passage
d'une analyse antrieure du sacrifice intrieur (De abstinentia, II, 34, 3), il semble que l'impratif de l'union et de 1' assimilation dieu ait pour corollaire immdiat l'exigence du don intellectif de soi-mme. Il faut donc sans doute comprendre que, en ralit, dans la contemplation,
qui est la vertu propre de l'homme divin, l'tre et l'action de l'me, quand elle atteint sa fin
(qui est aussi son principe), deviennent une unit dans l'intelligence divine. La prsence
Dieu, quand l'me intellige, ne diffre pas de l'assimilation Dieu.
137. Voir LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy, Excursus VIII, p. 487-489.
138. De abstinentia, II, 34, 3, p. 101 Bouffartigue et Patillon. Une page de la Lettre
Marcella indique que l'agent lvateur (vayy6) de l'me raisonnable est l'intellect, qui
profre Silencieusement la Vrit et lui permet ( l'me] d'expliciter (drouler: ESElHElV)
la loi divine qui la gouverne (Lettre Marcella, 26, d. . DES PLACES, C.U.F., Paris,
1982, p. 121). Le verbe employ doit s'entendre comme dsignant le processus discursif, la
01vow, qui est l'activit propre l'me quand elle est en elle-mme; ici, par l'illumination
de l'intellect, l'me dploie et dcouvre, dans la rflexion de l'intelligence, les causes notiques, c'est--dire cette loi divine dont elle avait la notion grave en elle.
139. Voir l'dition de H. CHADWICK, The Sentences of Sextus: A Contribution to the
History of early Christian Ethics, Cambridge, 1959. Pour la question du rapport entre
Porphyre et les diffrents recueils de sentences, voir ibid., p. 144-158, et G. RoccA-SERRA,
La lettre Marcella de Porphyre et les Sentences des Pythagoriciens, dans Le Noplatonisme (Royaumont 9-13 juin 1969), Paris, 1971, p. 193-199; on se reportera commodment
STPHANE TOULOUSE
208
giques, ces sentences ont aussi connu le succs dans les milieux chrtiens, pour
lesquels fut compil un Sextus christianis, traduit en latin par Rufin. Voici
quatre sentences que Porphyre a reprises et retravailles :
Le plus grand honneur qu'on puisse faire au dieu est de le connatre et de
s'assimiler lui (EOU yviilm xat ootroa) (n 44)
Il honore au mieux la divinit celui qui a assimil sa pense (tcivow) au dieu
autant qu'il est possible (n 381)
Le saint temple du dieu, c'est la pense (fvow) de l'homme pieux (n 46a)
Le meilleur autel, pour le dieu, c'est un cur (xaQia) pur et sans reproche
(no 46b)l40
Si la sentence 381 trouve un cho prcis dans la Lettre( 16) et, plus discret,
dans le De abstinentia (II, 45, 4), la sentence 46b ressemble assez une formule
d'Augustin sur l'lvation du cur vers Dieu : quand il s'lve vers lui, notre
cur est son autel. Cette formule est le premier moment d'un dveloppement
o l'auteur transpose les termes du rite pour leur faire signifier les actes, tout
intrieurs, de lavera religio, partir d'un verset de Paul141. Tout ce dveloppement est une manire de rponse l'intuition de Plotin quant la source
unique du bonheur et de la vrit pour l'me intellectuelle, intuition qui aurait
d conduire logiquement les platoniciens honorer le seul vrai Dieul42. La
transposition est de mme nature que celle que l'on rencontre dans le De abstinentia, ainsi que dans la citation du De philosophia ex oraculis au livre XIX de
La Cit de Dieu, et qui dcrit le culte intellectuel du dieu suprme. Mais la
comparaison s'arrte l, car le temple de Dieu n'est pas seulement notre intellect
ou notre pense purifie143, mais aussi l'glise entire; et la conscration intrieure, sur l'autel du cur, est celle d'une hostie d'humilit et de louange rendue
brlante au feu de la charitl44,
aux pages de l'introduction de BOUFFARTIGUE et PATILLON (De l'abstinence, livres II-III,

Paris, 1979, p. 11-16), o l'on trouvera un tableau des rapprochements certains (Lettre
Marcella) ou possibles (De l'abstinence).
140. Voir le texte grec dans le tableau comparatif de Bouffartigue et Patillon voqu la
note prcdente (op. cit., p. 14).
141. Voir La Cit de Dieu, X, 3, B.A. n 34, p. 434-436 I, p. 405-406 D. et K. Le verset
est I Cor., 3, 16, qu'Augustin voque de la manire suivante : tous ensemble et chacun, nous
sommes son temple. C'est cet aspect individuel qu'Augustin choisit d'expliciter par l'expression en italique et de dvelopper par une srie de mtaphores empruntes au domaine du
rite, en parallle avec l'aspect communautaire de la conscration.
142. Voir tout le chapitre 2 et le dbut( 1) du chapitre 3 (B.A. n 34, p. 430-434), qui
prcde immdiatement la description de l'authentique service divin, dans l'Eglise et en nousmmes.
143. Voir la Lettre Marcella, 11, p. 111, 24-112, 5 Des Places et tout le 19, p. 117, 419 Des Places.
144. Voir Cit de Dieu, X, 3, B.A. n 34, p. 434
litatis ... igne fervidam caritatis .
=I, p. 406 D. et K.: ... hostiam humi-
LE VRAI SACRIFICE
209
On dira que la formule mme d'Augustin est diffrente de l'image, et donc

de la conception, de Porphyre, qui, la fin du livre II du De abstinentia, parat
avoir modifi la sentence 46b de la manire suivante, dans le sens d'un progrs
notique : Pour les dieux, la meilleure conscration est un intellect pur et une
me impassible145. Le passage du mot autel au mot conscration est
d'importance, car il signifie que le progrs vers le vrai soi, en dernire instance,
sera un abandon de soi, le don de l'intellect, c'est--dire une imitation vertueuse,
au niveau de l'intelligence, de la vertu paradigmatique du Pre des dieux, vertusource, qui correspond son tre mme, puisqu'il est source de tous biens. Cependant, Augustin, en passant de la question du culte celle du vrai sacrifice, va
marteler une nouvelle formule, qui reviendra tout au long de la discussion avec
Porphyre sur la thurgie : l'homme consacr par le nom de Dieu et vou
Dieu, en tant qu'il meurt au monde pour vivre Dieu, est un sacrificel46 . La
rcurrence du thme paulinien dans la discussion des thses de Porphyre fait
irrsistiblement penser une rponse parntique, dans des termes consonants
ceux de l'adversairel47, aux intuitions et aux interrogations de Porphyre de vera
145. De abstinentia, II, 61, 1, t. II, p. 122 Bouffartigue et Patillon: c'est la premire phrase
de la conclusion du livre II, consacre au culte philosophique. Rappelons la formule finale de
cette conclusion, tonnante et naturelle la fois sous le style d'un Porphyre: ... nous qui,
dans notre vie prsente, nous exerons quotidiennement mourir aux autres (ibid., II, 61, 8,
p. 124). Le thme de la <:TTJ 8av&-rnu n'est pas pour surprendre, mais le tour final a une
rsonance scripturaire, paulinienne mme.
146. Cit de Dieu, X, 6, B.A. n 34 (trad. G. COMBS), p. 444 = I, p. 410 D. et K. Voici les
autres occurrences de ce leitmotiv : ... offrir nos corps en hostie vivante, sainte, agrable
Dieu, comme notre hommage raisonnable (rationabile obsequium nostrum) (op. cit., X, 6,
p. 446 =I, p. 411 D. et K., qui est une citation de Rom. 12, 1 : on remarquera que le sacrifice
raisonnable concerne ici le corps, et non, malgr la similarit d'expression, l'me raisonnable
de Porphyre ; de mme que la purification et le salut que promet le sacrifice du Christ
concernent l'homme entier, et non la seule me raisonnable : cf. op. cit., X, 32, p. 554 = I,
p. 458-459 D. et K.); le sacrifice en sa totalit, c'est nous-mmes (X, 6, p. 448 =I, p. 411
D. et K.) ; puis encore: offrir des sacrifices non eux [les anges], mais celui dont nous
devons tre nous-mmes le sacrifice (X, 16, p. 486 = I, p. 428 D. et K.) ; le sacrifice
visible ne doit pas tre offert un autre qu' celui dont nous devons tre dans notre cur le
sacrifice invisible (X, 19, p. 494 = I, p. 432 D. et K.); [les dmons] lui barrant la route qui
conduit au vrai Dieu, pour l'empcher d'tre son sacrifice en sacrifiant tout autre qu' lui
(X, 19, p. 496 = I, p. 433 D. et K.) ; [les anges veulent] que nous soyons avec eux un
sacrifice offert Dieu (X, 25, p. 516 = I, p. 441 D. et K.); enfin, au terme d'une discussion
avec Porphyre sur la sempiternit de l'me et de sa batitude, et avant de discuter avec le
mme de la voie universelle du salut, thme qui clt le livre X, voici ce qu'il crit en guise de
transition: ... [les anges] ne nous ordonnent d'offrir des sacrifices qu' celui dont nous
aussi avec eux, comme je l'ai dit souvent et comme on ne saurait trop le redire, nous devons
tre le sacrifice. Et ce sacrifice, nous devons l'offrir par le Prtre qui dans l'homme assum
par lui, en lequel aussi il voulut tre prtre, daigna devenir sacrifice pour nous, mme jusqu'
la mort (X, 31, p. 544-546 = I, p. 454 D. et K.).
147. Dans cette perspective, on notera aussi la rcurrence de la citation du Psaume 72, 28
(Mihi autem adhaerere Deo bonum est) dans les mmes pages ; or la premire allusion ce
psaume se trouve dans le chapitre 3 (B.A. n 34, p. 436 = I, 406-407 D. et K.), dans une
ambiance trs plotinienne (cf. op. cit., p. 430, n. 2), quelques lignes aprs qu'on a lu:
Bonum enim nostrum ... nullum est aliud quam illi cohaerere cuius unius anima intellectualis incorporeo, si dici potest, amplexu veris impletur fecundaturque virtutibus . La fin que
210
STPHANE TOULOUSE
religionel48. La diffrence essentielle est que les platoniciens, s'ils ont peru la
patrie, n'ont pas reconnu la voie du salut, le Christ et la religion qu'instaure son
sacrificel49: ... c'est grce elle [la forme d'esclave sous laquelle il s'est
offert] qu'il est mdiateur, en elle qu'il est prtre, en elle qu'il est sacrificelso.
Par rapport ce vrai sacrifice, les sacrifices des patriarches sont des figures, des
signes sacrs du sacrifice invisible et vrai, qui n'est autre que la nsricorde, sacrifice d'un cur brisISI, qui, rapport son vritable auteur, Dieu, nous fait
adhrer lui. Il est clair, comme le dit Guitton, que, dans le mme mouvement,
en restituant Dieu ses dons, nous lui restituons notre tre mme1s 2. N'est-ce
pas nanmoins une pense sinlaire celle que Porphyre, dans une conception
certes polythiste, exprimait ainsi : le sacrifice est la conscration chaque
divinit d'une part de ses dons, de ce par quoi elle nourrit notre essence et la
maintient dans l'tre153 ? Pourtant, c'est l'orgueil du philosophe, parce qu'il
prsume de ses propres vertus15 4, qui le fait tomber dans ses apories, perplexits
l'homme poursuit, pour tre heureux, est l'union avec Dieu. Il est intressant que le tmoignage de Plotin (ille magnus Platonicus) sur l'me intellectuelle soit ensuite relay, en
douceur d'abord, par des citations du Psaume 72, 28 (p. 436, 446, 492 et 510 = I, p. 407, 411,
431et439 D. et K.), psaume cit plus compltement, comme en un bouquet final (p. 512-514
=I, p. 440-441 D. et K. : versets 20, puis 23 28, enchsss dans la conclusion), au moment
o s'achve aussi le leitmotiv prcdent (p. 516 = I, p. 441 D. et K.). Il me semble qu'il pourrait y avoir l une subtile intention parntique, par la suggestion, au dbut de la discussion,
d'un accord parfait sur la nature de la batitude finale que l'me poursuit.
148. On rappellera les remarques de Pierre COURCELLE: Son grand effort apologtique de
la Cit de Dieu consiste, si je ne me trompe, mditer sur le processus de sa propre conversion pour acheminer les disciples de Porphyre vers le christianisme (Les Lettres grecques en
Occident... , Paris, 1943, p. 168; cit par G. MADEC, Saint Augustin et la philosophie, Paris,
1996, p. 118) ; et: Augustin a utilis l'exprience de sa propre conversion pour son
apologtique (ibid., p. 176).
149. Voir Cit de Dieu, X, 29, 1, BA n 34, p. 530 = I, p. 448 D. et K.: !taque videtis
utcumque, etsi de longinquo, etsi acie caligante, patriam in qua manendum est, sed viam qua
eundum est non tenetis. Cf. De trinitate, IV, 15, 20, B.A. n 15, p. 390 =PL(= Patrologia
Latina) t. 42, col. 902, propos des noplatoniciens, trs certainement : Sed quid prodest
superbienti ... de longinquo prospicere patriam transmarinam ? Aut quid obest humili ... in illo
ligna [celui de la croix] ad eam venienti, quo dedignatur ille portari?
150. Cit de Dieu, X, 6, p. 446 = I, p. 411 D. et K. Et plus loin: cependant sous la forme
d'esclave, il a mieux aim tre le sacrifice que le recevoir, pour que personne n'estimt mme
cette occasion, qu'on puisse sacrifier quelque crature. Ainsi est-il le prtre: c'est lui
mme qui offre, et il est lui-mme l'oblation (X, 20, p. 498 = I, p. 433 D. et K.).
151. Cf. op. cit., X, 5, p. 440 = I, p. 408 D. et K. : Non vult ergo sacrificium trucidati
pecoris, et vult sacrificium contriti cordis. Et un peu plus loin : quoniam illud, quod ab
omnibus appellatur sacrificium, signum est veri sacrificii. Porro autem misericordia verum
sacrificium est (ibid., X, 5, p. 444 I, p. 409 D. et K.).
152. Voir J. GUITTON, Le Temps et l'ternit chez Plotin et saint Augustin, p. 316, cit dans
B.A. n 34, p. 494, n. l.
153. De abstinentia, II, 34, 4, t. II, p. 101 Bouffartigue et Patillon.
154. On comparera de nouveau (voir note 149) De trinitate, IV, 13, 18-18, 24 (B.A. n 15,
p. 384 400 =PL t. 42, col. 900-904 ita ergo nos purgari oportebat ),o court en fil
rouge le thme de la purification : aprs une phrase finale sur le Christ mdiateur, notre
prtre et notre sacrifice (IV, 14, 19, p. 388 =PL t. 42, col. 901), un nouveau dveloppement
LE VRAI SACRIFICE
211
et erreurs sur la voie du salut ; ne reconnaissant pas celui qui en ralit est le
seul vrai prtre et l'unique sacrifice authentique la fois, son beau sacrifice intellectif est vici d'emble : il lui manque l'humilit, ce premier degr, paradoxal, de la monte spirituelle.
2) La monte par l'exercice des vertus

La sentence 44 prsente un autre lment que Porphyre s'est appropri: le
couple connaissance et assimilationl55 , qui sont conues comme les offrandes les plus appropries, et qui nous semblent dsigner, chez lui, la pratique
des vertus les plus hautes, comme parat l'indiquer cette citation du trait de la
Philosophie tire des Oracles : sed nobis est bene, cum eum per justitiam et
castitatem aliasque virtutes adoramus, ipsam vitam precem ad ipsum facientesl56
per imitationem et inquisitionem de ipso. Inquisitio enim purgat, inquit ; imitatio
deificat affectionem ad ipsum operandol57. Ce texte peut tre clair par un
passage de Macrobe sur les vertus : solae faciunt virtutes beatum, nullaque
alia quisquam via hoc nomen adipiscitur. unde qui aestimant nullis nisi philosophantibus inesse virtutes, nullos praeter philosophos beatos esse pronuntiant.
agnitionem enim rerum divinarum sapientiam proprie vocantesl58 eos tantum
modo dicunt esse sapientes, qui supema et acie mentis requirunt et quaerendi
sagaci diligentia comprehendunt et, quantum vivendi perspicuitas praestat, imitantur: et in hoc solo esse aiunt exercitia virtutum159. Le texte de Macrobe
s'ouvre immdiatement sur la description d'esprits orgueilleux, de philosophes d'lite qui
croient se purifier par leurs propres moyens : Sunt autem quidam qui se putant ad
contemplandum Deum et inhaerendum Deo virtute propria passe purgari : quos ipsa superbia
maxime maculat (IV, 15, 20, p. 388). Qui sont-ils, ces orgueilleux ? Les expressions
suivantes font penser aux expriences poptiques de Plotin (ibid., p. 390 et IV, 17, 23, p. 394
=PL t. 42, col. 902 et 903) ainsi qu'aux critiques de Porphyre contre les chrtiens, son
rudition historique et son recours aux prophties (IV, 16, 21-17, 22, p. 390-392 =PL t.
42, col. 902-903). La traduction de virtute propria par par leurs propres moyens est certes
normale ; cependant, ce ne serait peut-tre pas forcer le sens que de traduire par leur propre
vertu (cf PLOTIN, Ennades, I, 2 [19: Sur les vertus], l, 30: ... rien n'empche que nous
devenions semblables Dieu par nos propres vertus, mme s'il n'a pas de vertus).
155. Sentence 44 : Tt~ symri Osijl Oso yvicri xa. ooiroa.
156. Comparer la description de la pratique du sage dans la Lettre Marcella, 16, p. 115,
19-116, 1 Des Places: 'Ce n'est pas la langue du sage qui est prcieuse devant Dieu, ce sont
ses uvres. Car le sage, mme sans parler, honore Dieu ... Ainsi seul est prtre le sage, seul il
est cher Dieu, seul il sait prier'. Ce culte silencieux est la vie mme du sage, qui est par sa
pratique mme le vrai prtre, ide qui concide tout fait avec la citation augustinienne et
avec les textes du livre II du De abstinentia.
157. AUGUSTIN, Cit de Dieu, XIX, 23, 4, B.A. n 37, p. 156 (=II, p. 397 D. et K.)= PORPHYRE, Fragmenta, 346F, 1. 24-28, p. 399-400 Smith.
158. C'est la dclaration mme de PORPHYRE dans la Lettre Marcella, 17, p. 116, 1-2
Des Places : Et 'celui qui pratique la sagesse pratique la science de Dieu', non pas en ne
cessant de supplier et de sacrifier, mais en pratiquant par ses uvres la pit envers Dieu .
159. MACROBE, Commentarii in Somnium Scipionis, I, 8, 3, d. J. A. WILLIS, T., Stuttgart et
Leipzig, 1994 [= 1970'], p. 37. Nous pensons que ce texte est porphyrien, et non plotinien,
d'abord par la prsentation de Macrobe (plus loin, 5, p. 37, 1. 22, on a: Sed Plotinus ... ),
212
STPHANE TOULOUSE
dcrit ensuite les officia des quatre vertus platoniciennes, ainsi que les quatre
gradus ordonns selon lesquels ces quatre vertus peuvent se pratiquer (l'officium
de chaque vertu ayant une dfinition diffrente selon le gradus auquel on la pratique).
La citation du De philosophia ex oraculis ne donne pas tout ce dtail, et le
texte porphyrien ne le comportait vraisemblablement pas ; mais la conception
d'ensemble est bien la mme: la seule voie vers le bonheur est la pratique des
vertus et la vie vertueuse est le seul hommage authentique au dieu suprmel60 ;
les deux formulations concident, puisque le culte en question n'est autre que la
vie philosophique de qui possde les vertus et que l'assimilation dieu en est le
terme bienheureux. son plus haut point, qui est la contemplation parfaite, la
pratique du sage concide parfaitement avec la science de dieu et par la perfection de ses actes, sa vie est une prire silencieuse: le Porphyre d'Augustin et de
Macrobe trouve ici des formules parentes des maximes de son brviaire Marcella 161. Ce que vise le philosophe, c'est un au-del du discoursl62, les actes
intellectifs de l'me quand elle accomplit sa vertu propre, puisque l'me est de
nature intellective, et qui constituent son plus haut TSo; ce niveau, l'tre et
l'acte de l'me concident dans l'unit de l'intelligence divine: c'est l'assimilation dieu. Par consquent, ces textes entendent dcrire les vertus que Plotin
ensuite par les relations entre ce passage et les textes indubitablement porphyriens que nous
vo-quons ici. J. J. O'MEARA le pensait galement (Porphyry's Philosophy from Oracles in
Augustine, Paris, 1959, p. 131). Il va de soi que les deux doctrines concordent pour une bonne
part, si l'on compare le court trait de PLOTIN Sur les vertus (Ennades, I, 2 [= 19]) et la
Sentence 32 de PORPHYRE (dans Sententiae ... , p. 22-35 Lamberz).
160. Ce que Porphyre, dans Augustin, avait exprim peu avant par ea sala per quae Deus
adoratur ,o le pronom neutre annonce les virtutes de la phrase suivante.
161. Voir ci-dessus les textes cits aux notes 156 et 158.
162. l'exemple de son matre PLOTIN (cf. Ennades, V, 8 [31: Sur la beaut intelligible],
11, 1. 4-7): [si l'un de nous] ... abandonnant l'image [de lui-mme], pour belle qu'elle soit,
en vient l'unit pour lui-mme et ne scinde plus cette unit, de sorte qu'il est toutes choses
ensemble avec ce dieu prsent dans le silence (notre traduction). C'est dans ce mme
chapitre que se rencontre, une dizaine de lignes plus loin, une expression du don intellectif qui
a pu inspirer Porphyre: Quand il apprend connatre [le dieu], il faut qu'il s'attache
l'impression qu'il a de lui et que, par une recherche, il s'en fasse une ide; mais une fois qu'il
a appris de la sorte en quoi il entre, certain que c'est en quelque chose d'enviable, il faut que
dsormais il s'abandonne lui-mme l'intrieur (afrrv liovm d T 81'.aw) et devienne dsormais, de spectateur qu'il tait, spectacle pour un autre qui le contemple comme un tre resplendissant de ce genre de penses qui Yiennent de l-haut (notre traduction). La connaissance de dieu par l'homme n'est en effet pas autre chose que la connaissance que dieu possde (voir ARISTOTE, Mtaphysique, A 2, 983a 5-11) ; l'me, elle, se connat (et est connue)
'dans' l'intelligence divine.
LE VRAI SACRIFICE
213
appelle suprieures 163, et Porphyre, dans les Sententiae, cathartiques et thortiques164.

Dans la citation du De philosophia ex oraculis, la pratique ou l'exercice des
vertus est caractris par deux termes : recherche (inquisitio) et imitation (irnitatio) des ralits d'en-haut; le texte de Macrobe ajoute un moyen terme: la
connaissance (requirere, comprehendere, irnitari). Pour comprendre ce que veut
dire Porphyre, il faut sans doute se reporter au texte de Plotin qui dcrit le processus difficile d'union avec le dieu165: pour qui a reu un dieu en lui, le premier degr consiste se livrer une recherche raisonnel66 partir de l' empreinte du dieu en soi ; le second et dernier, une fois cette connaissance
assure167, s'abandonner soi-mme et devenir spectacle son tour pour le
dieu 168. C'est le degr qui correspond au sacrifice intellectif selon Porphyre ; audel donc de l'inquisitio et de la cognitio dei, la phase de connaissance, il y a
une tape mystique et poptique. Mais cette tape ultime, dans le texte de Plotin,
correspond-elle l'irnitatio dei? Il nous semble, s'il est vrai qu'il dcrit en fait
le retournement complet del' rne, qui l'unit au dieu, de la manire suivante : de
163. Voir Ennades, I, 2 [19: Sur les vertus], 3, 1. 1-2: Mais puisque Platon indique que
la ressemblance [avec dieu] est diffrente, en tant qu'elle relve de la vertu suprieure, il nous
faut parler de cette ressemblance-l (notre traduction). Cette vertu est distingue de la vertu
civique.
164. Voir PORPHYRE, Sententiae ... , c. 32, p. 25, 1. 8-9 Lamberz: ... la disposition qui
correspond aux vertus thortiques s'observe dans l'impassibilit, dont la fin est l'assimilation
dieu (notre traduction). L encore, ces vertus sont distingues des vertus civiques caractrises par la matrise des passions, et qui ont leur To propre, manifestement infrieur : TO
fjv ro av8Qrorrov xaT cp6mv (ibid., p. 25, 1. 6-8). cet endroit, pourtant consacr encore aux
vertus purificatrices, Porphyre confond celles-ci, comme par anticipation, avec les vertus
thortiques, en 'crasant' les deux niveaux, comme il fait d'ailleurs dans le livre II du De
abstinentia (cf plus haut, note 136). Sur le systme de Porphyre et les transpositions qu'il
opre partir d'Aristote (mtriopathie) et des Stociens (apathie), voir l'expos d'I. HADOT
dans Le Problme du noplatonisme alexandrin. Hirocls et Simplicius, Paris, 1978, p. 150158, qui note bien le flottement terminologique (p. 153, n. 24), mais qui l'escamote dans la
traduction (p. 154).
165. Voir la note 162.
166. Ennades, V, 8 [31 : Sur la beaut intelligible], 11, 1. 13-15: xaTaav8vovw et c:T
Tou YJT<::v = inquisitio/requirere (Augustin, Macrobe).
167. Ibid., 11, 1. 15-16: a8vTa xm rrianv (xaT coni. Armstrong: xal. rrianv
<i:xovTa> Volkmann) =comprehendere/yviiim (Macrobe, Sentences de Sextus).
168. Ibid., 11, 1. 16-20 auTov &ouvm c:i. To c:foro ... = imitatio/imitari/ooiroa (Augustin,
Macrobe, Sentences de Sextus)? Dans le trait 9 (Du Bien ou de l'Un =Ennades, VI, 9), 11,
pour voquer la 'vision' de !'Un, Plotin emploie une srie de termes qui ont valeur d'approximation (car il s'agit d'une autre manire de voir [!. 22]) ; parmi ceux-ci, trriooat auTol
(1. 23), qui signifie la fois don au sens de 'devotio sui', sacrifice, comme chez Porphyre,
mais aussi panchement, expansion de soi, comme si l'me imitait alors la gnrosit toujours
intacte du premier principe. C'est certainement au terme de ce progrs que l'me pourrait
'possder', par-del le chur des vertus (ibid., 1. 17-18), ce que Porphyre appellera les
vertus paradigmatiques, qui sont en fait les modles dont les vertus de l'me sont les imitations (oouma: voir la sententia 32, p. 28, 6-29, 7 Lamberz et MACROBE, in Somnium
Scipionis, I, 8, 10, p. 39, 2-10 Willis).
214
STPHANE TOULOUSE
mme qu'elle avait reu le dieu en elle et en avait eu la visionl69, de mme

dsormais, une fois parvenue au terme du processus cognitif, l'me se donne au
dieu en qui elle entre et devient l'objet de sa vision. Telle est cette imitation qui
mne dieu, qui difie par-del les a6ja-ra170. Porphyre intgre ces degrs de
l'lvation dans une description hirarchise de l'exercice des vertus, en distinguant leur exercice cognitif comme un degr lui-mme prparatoire, au-del
duquel l'intellect s'abandonne et se laisse illuminer par l'intelligence divine: la
phase de recherche de dieu est un processus de purification, quand l'imitation,
vertu trangement passive dans son effet (affectionem ... operando), divinise17 1
169. Cf. ibid., 11, l. 1-2.
170. Voir Ennades, VI, 7 [38: Comment la multiplicit des ides a t produite et sur le
bien], 36, 1. 5 et suiv.: [Platon] entend par science (cieriw:i), non pas l'acte de regarder vers
lui [le Bien], mais l'acte d'apprendre quelque chose son sujet, avant de le voir. Ce qui nous
instruit son sujet, ce sont donc les analogies ... Mais ce qui nous conduit lui, ce sont les
purifications, les vertus ... Celui qui est devenu lui-mme la fois spectateur et spectacle, luimme de lui-mme et des autres choses qui sont dans l'intellect ... ne peut plus regarder tout
cela de l'extrieur. [ ... ] Alors, certes, abandonnant toute science - et jusque-l il avait t
conduit par l'instruction [cf. Banquet, 210e 3] ... (traduction P. HADOT, dans PLOTIN, Trait
38, Paris, 1988, p. 176-177); suit la description de la manire dont l'me accde au bien,
souleve par l'esprit, dans une vision sans autre objet que la lumire elle-mme. On comprend
que les deux voies ne sont pas seulement complmentaires et parallles, mais que la voie de la
science est un degr qu'il faut d'abord franchir, puis abandonner, pour accder l'poptie.
Voir aussi Ennades, VI, 9 [ 9, Du Bien ou De l'Un], 10, 3-9, sur l'activit alternative, mais
de niveau infrieur par rapport la 'vision' unitive, de l'nun~TJ, qui consiste en
dmonstrations et en preuves (nia-rem).
171. Le terme affectio recouvre peut-tre nQoancieew dans le grec : le terme est cher
Porphyre, mais pour dsigner spcifiquement l'attachement pour les choses corporelles (voir
les rfrences dans P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris, I, p. 89, n. 2) ; cependant, il est
aussi employ en sens contraire, dessein croyons-nous, dans un extrait du trait Sur la
maxime Connais-toi toi-mme cit par STOBE : car si nous pratiquons la philosophie,
c'est en vertu d'une inclination pour la sagesse, c'est--dire d'un amour pour la sagesse
contemplative (Anthologium, III, XXI, 27, t. III, p. 581, 1-3 Hense =Fragmenta, 274F, 1. 2123, p. 310-311 Smith; notre traduction); le xai qui relie nQoanaeew aycinricru; est certainement explicatif. Cet affect est paradoxal, puisque, aprs la purification, l'me devrait avoir
atteint l'impassibilit et sa vie consister dans la pure activit de l'intellect; l encore, la
meilleure explication rside dans la conception plotinienne de l'amour de Dieu, en particulier
dans ce passage o, aprs avoir affirm l'impassibilit de l'me dans sa vie notique (Enn. VI,
9 (9 : Du Bien ou De l'Un], 9, 14-19), il dcrit le mouvement rotique qui porte l'me vers le
Pre (9, 24-46, not. 38-40 : ... rtQO -rov nm::Qa aiS0t cn:eUovri &n:aiJ. Kat ol v
ayvrocr-r6v fo-ri -r n:iJrya wi3w ... Suit un appel l'exprience des amours d'ici-bas pour
concevoir cette affection plus mystique). Par ailleurs, Porphyre se souvient sans doute du
prcepte d'Aristote sur les mystes dans le De philosophia: Ceux qui se font initier n'ont pas
comprendre (a0i:v), mais tre dans une prdisposition passive (na08lv xat fa-re0fjvm)
(De philosophia, fr. 15 Rose = SYNSIUS DE CYRNE, Dion, c. 8, p. 254, !. 10-11, dans Synesii
Cyrenensis Opuscula, d. N. TERZAGHI, Rome, 1944; notre traduction). Mais au lieu de
sparer les deux voies, Porphyre les rassemble dans une ascension ordonne, o l'ascse
logique est indispensable, comme l'exprime Synsius, en s'inspirant du Tyrien: Notre
philosophe ... a plus de considration pour cette zone intermdiaire [se. la facult cognitive et
l'exercice de la raison]. Il se mnage un chemin et le monte par degrs, de faon agir par
lui-mme dans toute la mesure du possible (xat naQ' au-r6v) (op, cit., c. 9, p. 255, l. 3-5
Terzaghi ; notre traduction).
LE VRAI SACRIFICE
215
Cet ordre s'accorde avec le rle purificateur que Porphyre assigne aux !i.6yot et
aux allfirn dans le De abstinentiaI 72 . De ce fait, les sciences ne sont plus,
comme dans le texte du trait 38 de Plotin, distingues des purifications et des
vertus, comme la thorie le serait de la pratique, mais elles constituent ellesmmes des vertus intermdiaires de l'me dialoguant avec elle-mme, une prparation qui consiste articuler les notions de l'me, les rassembler et les unifier, et qui permet ainsi de dpasser le stade du pur et simple discours sur l'intellect et les intelligibles et dispose la vie selon l'intellectl73. Cependant, mme
quand elles ont pour objet les rellement tants , les sciences sont encore sous
le rgime de l'extriorit par rapport l'objet de la contemplation.
Si la purification par les !i.6yot ne suffit pas parfaire la contemplation,
c'est donc qu'elle est inoprante pour produire l'union bienheureuse avec le
dieu, qui est l'objet dernier de la philosophie. Pour parvenir ce terme, il faut
activer la ressemblance que nous avons par nature avec les dieux. Ce travail de
la ressemblance est l'imitation. Il est clair que Porphyre fait de l'assimilation au
dieu le fruit d'une vertu et que l'opration elle-mme est pour lui, comme pour
son matre Plotin, une forme ultime de la vertu ; la premire ide se rencontre
dans une sentence que cite Porphyre dans la Lettre Marcella ( 16) : Tu
honoreras Dieu de la plus excellente manire en lui assimilant ta pense
(tavow); or l'assimilation s'oprera au moyen de la seule vertu, car seule la
vertu tire l'me en haut vers l'tre qui lui est connaturell74 . On a dj trouv
un cho prcis la premire partie de cette sentence dans les pages du De
abstinentia o sont dfinis le sacrifice intellectuel et l'hommage au dieu
suprme ; mais la seconde partie explicite l'affirmation sous-jacente au texte de
la Philosophie tire des Oracles, savoir que c'est seulement par les vertus
(per ... virtutes) que l'on se difie. Quant l'ide que la forme ultime de la vertu
172. Voir De abstinentia, I, 29, tome I, p. 63-64 Bouffartigue et Patillon (traduction lgrement modifie) : En fait, bien loin que toute sorte de connaissance puisse raliser
pleinement la contemplation, les connaissances portant sur les tants essentiels en sont ellesmmes incapables, s'il ne s'y ajoute une seconde nature et une vie conforme ces ralits.
[ ... ] la fin est de vivre selon l'intellect. Dans cette perspective interviennent aussi les raisonnements et les connaissances extrinsques; mais s'ils jouent en nous un rle purificateur, ils
sont incapables de nous apporter la plnitude du bonheur.
173. Voir De abstinentia, I, 31, 2, t. I, p. 66 B. et P., pour l'utilit gnrale de l'articulation
des notions, ainsi que la Lettre Marcella, 10, p. 111, 14-22 Des Places, pour une description
plus prcise: c'est un travail d'veil des notions innes et de rminiscence, qui sert se
dprendre du sensible et s'lancer (cp' rov QCc:vo) vers les intelligibles ; cette opration
intrieure doit s'accompagner d'exercices de mmoire, mais aussi d'une mise en uvre pratique, dont la fonction est de conserver les connaissances acquises par l'effort mme que suppose leur application pratique (t ... awu <Tou> rrovc:l:v ).
174. Lettre Marcella, 16, p. 115, 1. 7-10 Des Places; le texte correspond la sentence
102 de Pythagore et aux sentences 381+ 402 de Sextus. Cette vertu imitative ne peut oprer
que parce qu'elle est la puissance de l'me qui est parente (cruyyc:vtj) avec son principe (cf.
PLOTIN, Ennades, VI, 9 [9: Du Bien ou de l'Un], 4, 26-29). Apparemment, lorsque le sentiment de cette parent de nature est rveill par l'imitation, l'amour de Dieu, l'affectio ad
deum, est du mme coup ractiv, car comme l'me est autre que Dieu, mais qu'elle vient
de lui, elle est ncessairement amoureuse de lui>> (PLOTIN, ibid., 9, 27-28).
STPHANE TOULOUSE
216
doit tre un exercice d'imitationl75, elle repose certainement sur l'analyse plotinienne de l'ooiromi; considre comme une vertu suprieure: en effet, si l'me
tait identique au bien, il suffirait qu'elle se purifit pour tre le bien. Mais elle
n'est pas identique au bien, sans quoi elle n'aurait pas t dans le mal; en ralit
l'me est ya6osto~, c'est--dire qu'elle a une ressemblance avec le bien
comme avec un principe suprieur elfel76, et c'est pourquoi elle exerce sa
vertu propre quand cette ressemblance est actue. C'est en ce sens que Porphyre
peut laisser entendre et que la purification ne suffit pas lui faire atteindre son
To, et que la vertu suprieure la purification est imitation. Il existe donc
pour ce philosophe, ds le De philosophia ex oraculis, un exercice ordonn des
vertus, par lequel s'oprent non seulement la purification, qui est l'uvre, notamment, des raisonnements et connaissances (rien ne dit que des actes soient
exclus), mais aussi, au terme de l'lvation intellective, conue comme une
offrande sacrificielle au Pre, l'assimilation dieu. Cette divinisation est un don
ou abandon de soi; mais qu'on ne s'y trompe pas: l'abandon, pour Porphyre,
est le fruit d'un effort intime!77.
Nous sommes donc en prsence de tout un rseau d'images et de significations que Porphyre puise dans les traditions oraculaire et gnomique, et qu'il
labore et renouvelle dans le cadre de sa conception anagogique de la pratique
des vertus ; il les adapte certes au contexte de ses diverses discussions, mais
avec des constantes reconnaissables : la condamnation du culte exclusivement
matriel ou corporel ; la purification, conue comme un processus graduel et raisonn, et qui doit tre obtenue par un travail sur soi-mme qui est l'exercice
mme des vertus ; et mme la dification, opre par l'assimilation de l'intellect
l'objet de 'sa' vision, que Porphyre dnomme le sacrifice intellectuel. Toutes
ces oprations intrieures sont exprimes par une srie de mtaphores empruntes au domaine du rituel, et par ce sacrifice intellectuel du philosophe, on doit
sans doute entendre l'accomplissement, dans un acte unique, des deux mots
d'ordre d'Aristote, TOY esov 6SQ1tEEtV xat 6EffiQEtvl78. On constate cet gard
175. Pour honorer le Pre des dieux, Porphyre, dans une page du De regressu animae,
donne l'excellent conseil de les imiter [se. les anges messagers du Pre, qu'Augustin
assimile un peu cavalirement aux anges de la Bible] plutt que de les invoquer (imitandos ...
invocandos))) (AUGUSTIN, Cit de Dieu, X, 26, B.A. Il 34, p. 518 = I, p. 442 D. et K.= PORPHYRE, Fragmenta, 285F, 1. 10-11, p. 322 Smith): c'est l'acte suprme que dcrit Plotin, sous
le signe du Phdre, dans le trait Sur la beaut intelligible, et, de manire gnrale, la vie du
sage que Porphyre qualifie de prire silencieuse.
0
176. L'adjectif, qui sert distinguer des ralits infrieures au bien en soi, se trouve chez
PLATON, en Rpublique, VI, 509a. Pour l'analyse de Plotin, qui reprend le terme, voir
Ennades, I, 2 [19 : Sur les vertus], 4, 1-20.
177. Voir la Lettre Marcella, 17, p. 116, !. 5-7 Des Places: C'est de soi-mme qu'on se
rend agrable dieu (ai;o 08 foui;ov ... 1i:otd), qu'on se divinise en conformant ses
dispositions infimes l'indeStfUCtiblement bienheureUX (EX8EOt Ti'j Tfj tOtCT Ota8fosm
ootT]n) ;voir aussi De abstinentia, II, 49, 1, p. 114 B. et P.: [le philosophe] s'efforce
de parvenir seul seul et de son propre fait (ot 1:0 8au1:0) auprs du dieu ; et le texte de
Synsius sur l'ascse ordonne de l'esprit (voir plus haut, n. 171).
178. thique Eudme, VIII, 3, 1249b 20.
LE VRAI SACRIFICE
217
que la Philosophie tire des oracles tmoigne tout le moins des mmes
proccupations de salut de l'me et de retour vers les dieux que le De regressu
animae ou le De abstinentia, et qu'elle contient mme une mtaphore et un message spiritualistes (la vie entire comme prire, les vertus pour seul hommage)
qui n'ont rien envier aux dclarations de ce dernier ouvrage et de la Lettre
Marcella.
IV. -
CONCLUSIONS
Il se peut que les deux fragments que nous avons tudis ne soient pas
identiques. Nanmoins, il est trs vraisemblable que le fragment latin soit de
nature oraculaire et que les deux fragments soient apparents aux oracles
d'Apollon recueillis par Porphyre, ainsi qu'au type de religiosit pure qu'il n'a
cess de prner, en s'appuyant d'ailleurs sur les instructions mmes d'Apollon,
que ce soit dans le De philosophia ex oraculis ou le De abstinentia. Ce type
d'oracles peut s'tre trouv dans un ou plusieurs ouvrages de Porphyre, voire
dans un recueil d'oracles thologiques tels que les chrtiens en compilaient.
Dans ce dernier cas, on pourrait considrer les divergences apparentes entre les
deux fragments comme des modifications intentionnelles. Rien n'est moins sr,
mais, plus que sur la question mme de l'identit des fragments, notre intrt
s'est port sur leur nature commune d'oracle paen, sur leur thmatique similaire
et, par l, sur leur possible fonction doctrinale dans un traitement philosophique
portant sur le sacrifice intrieur et la monte cleste. Pour le fragment grec, nous
avons le contexte philosophique: le problme a donc consist distinguer l'emprunt porphyrien sous l'usage proclien, avant de reconsidrer le traitement porphyrien du thme ; pour le fragment latin, rattach par un lien tnu une
exgse de l'Exode, nous avons d procder plus hypothtiquement, en partie
par analogie avec le grec, pour ce qui est du rapport Porphyre, puis en
marquant les liens entre le traitement porphyrien du thme oraculaire et la discussion augustinienne des thses de Porphyre.
Si donc Proclus emprunte l'oracle Porphyre, il parat plus naturel, d'aprs
les sources de sa dissertation et les parallles thmatiques, qu'il l'ait emprunt
au De regressu animae, au Commentaire sur le mythe d'Er179, ou au Commentaire sur le Phdon, plutt qu' La philosophie tire des oracles ; notre sens, il
est probable qu'il se trouvait dans une discussion de reditu animae concernant
un passage du Phdon sur les lieux des mes (113d l-114c 6), en particulier ce
passage problmatique pour tout platonicien : or, parmi ces dfunts mmes,
179. en juger par les extraits conservs et la dclaration liminaire de Proclus, il nous
semble que ce titre serait plus adquat ; Smith, l'diteur des fragments de Porphyre, signale
d'ailleurs que l'on ignore si le Tyrien a crit un commentaire consacr l'ensemble du
dialogue (Fragmenta, p. 206, apparat P.18). Nous mentionnons galement le commentaire
sur le Phdon sous toute rserve : Smith admet son existence en raison de la prsence du
terme rrvria chez Damascius, qui en fournit les deux seuls fragments (tirs de son in
Platonis Phaedonem, qui est un rsum annot du commentaire de Proclus).
218
STPHANE TOULOUSE
ceux qui, par la philosophie, se sont purifis comme il faut, vivent compltement
sans corps pendant tout le temps qui suit ; ils parviennent en outre des lieux de
rsidence, plus beaux encore que les prcdents (114c 2-5). Cela expliquerait
de la meilleure manire les citations et rfrences prcises ces pages du
Phdon, la glose immdiate, consacre aux lieux des mes, et le choix d'un
message oraculaire, un peu vague ( quel niveau, !'Olympe?), mais qui mentionne la dissolution du corps et la sempitemit du sjour divin de l'me, exalte
le lot privilgi de happy few (les sages ?), et comporte un vers qui rappelle de
trs prs une expression du Phdon thmatisant le lien entre le ~io et le compagnonnage avec les dieuxiso.
Si le fragment augustinien provient de Porphyre, l encore, tant donn la
datation de ces notes augustiniennes, le De regressu animae est un assez bon
candidatl81, si l'oracle n'tait pas dj compris dans un recueil l'usage des
chrtiens. On pourrait objecter que le De regressu citait tout bout de champ
des oracles chaldaquesl82: mais c'est oublier que ce trait est un aveu de dception l'gard mme de l'inductio Chaldaeorum183; et la raison en est que la
thurgie propose par les Chaldens ne purifie que l'me pneumatique, non
l'me intellectuelle: Porphyre soutenait apparemment dans le mme trait que
le philosophe, par sa vie intellectuelle, peut s'lever plus haut et retourner jusqu'au Pre, sans le secours de la thurgie, incapable au demeurant de purifier
l'me intellectuelle184. Il concevait sans doute le retour de l'me dans un
sens symbolique et plus philosophique, comme le rsultat du choix d'un genre
de vie suprieur, le retour de l'me au niveau de la vie qui lui est propre, la vie
intellective : cette interprtation symbolique, intellectuelle, du retour de l'me,
qui s'accorde chez Porphyre avec la prminence de la voie et de la vie
180. Voir plus haut, p. 180.

181. Les parallles peu prs certains entre Augustin et Porphyre pour la priode qui nous
occupe (386-395) concernent pour !'essentiel le De regressu animae, les I:vixw ZT/n}aw
et les Sententiae, ce tremplin l'intelligence de Plotin. On ne peut exclure cependant le
candidat le plus naturel a priori, La Philosophie tire des oracles, notamment si l'on accorde
COURCELLE que cet ouvrage de Porphyre a incit Augustin au photinisme ... (voir Litiges sur
la lecture des 'libri Platonicorum' , Augustiniana, IV, 1954, p. 225-239 (not. p. 228), et
Saint Augustin 'photinien' Milan (Conf VII, XIX, 25) , Ricerche di storia religiosa, I,
1954, p. 63-71, article repris dans un chapitre du livre Les Confessions de saint Augustin dans
la tradition littraire. Antcdents et postrit, Paris, 1963, p. 33-42).
182. Voir AUGUSTIN, Cit de Dieu, X, 32, 1, B.A. n 34, p. 548 (= I, p. 455 D. et K.)= De
regressu animae, 302aF, p. 350 Smith : et utique se a Chaldaeis oracula divina sumpsisse,
quorum adsiduam commemorationem facit, tacere non potuit. Cependant, cette phrase incidente a surtout une fonction rhtorique : elle prpare l'effet de pointe ironique de la page
suivante (voir tout le mouvement rhtorique du passage, avec la reprise insistante, avec de trs
lgres variations, de haec est... universalis via ; pour l'ironie l'gard de Porphyre, voir
plus bas, p. 221, n. 196).
183. lbid., p. 546 (au style indirect), puis de nouveau p. 548 (citation directe).
184. Op. cit., X, 9, 2, p. 456 et 458 (= I, p. 415-416 D. et K.) = PORPHYRE, Fragmenta,
288F, 290F et 292F (De regressu animae), p. 325, 328-330 et 331 Smith, et X, 27, p. 520-524
(= I, p. 444-446 D. et K.)= Fragmenta, 287F, 288aF, 290bF et 292aF (De regressu animae),
p. 324 et suiv. Smith.
LE VRAI SACRIFICE
219
philosophiques pour le salut, parat s'tre trouve dans le De regressul85. Va-ton croire que c'est un oracle chaldaque qui lui aura rvl cette prminence ?
ou qu'il aura propos cette nouvelle anagogie intellectuelle sans faire appel
une autorit alternative - et tout en corrigeant Platon (Phdon 70c et 72a-b) ?
Nous voudrions suggrer, titre de pure hypothse, que, de mme que dans La
philosophie tire des oracles il invoquait Apollon pour critiquer la tradition
religieuse des Grecs et justifier ses espoirs dans les sagesses barbares, de mme
ici, du dsormais par ces mmes sagesses, peut-tre invoquait-il Apollon pour
prner, par-del la thurgie des Oracles chaldaques, une voie plus sre, l'ascse
philosophique fonde sur les seules vertusIS6, seule promesse de salut ternel
pour l'me intellectuelle, autrement condamne parcourir avec son vhicule
pneumatique les hauteurs et les profondeurs du cosmos, prise dans le cycle des
mtensomatosesIS7. L'examen de la possibilit de cette voie passait par une
rflexion sur la purification, et par consquent, une fois marques les limites de
185. Si l'on veut bien prter attention une expression rapporte par AUGUSTIN (Cit de
Dieu, X, 9, B.A. n 34, p. 458 == I, p. 416 D. et K. PORPHYRE, Fragmenta, 290F, l. 13-16,
p. 329-330 Smith) : Denique animam rationalem sive, quod magis amat dicere, intellectualem, in sua posse dicit evadere, etiamsi quod ejus spiritale est nulla theurgica fuerit arte
purgatum. La monte de l'me intellective vers Dieu ('reversionem ad Deum') est ici exprime en termes d'activit autonome de la partie rationnelle qui fait retour sa nature proprement intellective, dans le vou. Cette monte par l'intellection , propre au philosophe, se lit
aussi dans un autre passage o Augustin s'adresse Porphyre (Cit de Dieu, X, 27, B.A. n
34, p. 520 == I, p. 444 D. et K. ==Fragmenta, 287F, 1. 4-7, p. 324 Smith) : quibus divinis te
tamen per intellectualem vitam facis altiorem, tamquam philosopha theurgicae artis purgationes nequaquam necessariae videantur. 'Intellectualis anima' (ou 'vita') traduit certainement la vosQ tl)\)X~ (ou ro~) de Porphyre.
186. Op. cit., X, 28, p. 526 (= I, p. 446 D. et K.) : Porphyre proclame dans le De regressu
son amour de la vertu et de la sagesse ( cum virtutis et sapientiae profitearis amatorem) ; au
point qu'il avoue que mme l'me spirituelle peut sans les arts thurgiques et sans tltes ...
tre purifie par la vertu de continence (continentiae virtute purgari) (De regressu animae,
291F, 1. 1-3, p. 331 Smith). Outre que l'on retrouve l'ide porphyrienne de la monte par les
seules vertus, on peut se demander si ce n'est pas l, plus prcisment, une allusion aux vertus
infrieures du Phdon, continence et justice (82a 10-b 3; et le courage? voir 69b 1-c 2),
vertus des non-philosophes, qui resteraient soumis aux cycles des gnrations (82b 4-8), et
donc encore attachs un corps pneumatique, mme purifi, selon Porphyre, par opposition
la purification plus complte des philosophes, qui font retour la famille des dieux (82b 10-c
1). Il nous semble que le fragment latin pouvait venir l'appui de cette lecture porphyrienne
du Phdon, et que, propos de la plus noble des quatre vertus platoniciennes (prudentia ou
cpQOVY]crt, la vertu notique du philosophe par excellence, qui est distingue des trois autres et
les couronne (Phdon 69a 10-c 3), et qui se confond pratiquement avec la aocpta), il exprime
le mme ferme espoir de libration de l'me et de monte jusqu'aux dieux (cf 69c 7), par une
purification suprieure (cf 69c 1-3 et 6-7), que celui que nourrit manifestement le Porphyre
du De regressu.
187. C'est l'amendement Platon apport par Porphyre et approuv par Augustin: voir
Cit de Dieu, X, 30, p. 538-542 (= I, p. 451-453 D. et K.)== De regressu animae, 298F et
300F, dans Fragmenta, p. 341-342 et 344-345 Smith. Ce qu'Augustin appelle l'amendement
Platon tait plutt une exgse de ce passage dlicat du Phdon (114b 6-c 6, en particulier :
vivent compltement sans corps pendant tout le temps qui suit ), interprt la lumire de
69a 6-d 2 (les vertus comme purification) et de 82a 10-c 8 (les deux niveaux de la vie
vertueuse et la diffrence qui s'ensuit l'gard du cycle des gnrations).
220
STPHANE TOULOUSE
la thurgie, supposait une exgse du PhdonISS destine rendre compte du

rapport entre la vie philosophique (la vie intellective) et la monte dans la patrie
divine pour toujours, vie et remonte conditionnes par un exercice ordonn des
vertus, conduit jusqu' la sagesse. Tels devaient tre le message du De regressu
animae et la lecture porphyrienne du Phdon, qu'Augustin appelle un
amendement Platon.
La prsence d'un tel oracle dans ce dbat porphyrien sur la validit et la
porte de l'anagogie chaldaque expliquerait aussi que pour Proclus, cet oracle
assez vague sur le sort bienheureux du vrai prtre s'applique en revanche la vie
de type hiratique d'Er, car les vertus thurgiques qui permettent de vivre cette
vie sont selon lui suprieures aux vertus thortiquesl89 ; pour lui, donc, cet
oracle ne saurait tre lu comme une dvalorisation de la thurgie au profit de la
vie purement intellectuelle (la thosophie pure de Porphyrel90), ce qui
serait absurde ou impie, mais, puisqu'il dcrit une possibilit mystique suprieure, Proclus l'interprte dans le sens de sa propre conception de l'anagogie
chaldaque, et l'applique Er comme s'il tait en parfaite conformit avec les
autres notions chaldaques dont il fait usage en ces pages (le vhicule dot d'une
sensation plus unitive dans les autophanies, la vie de rang anglique, l' exprience poptique du thurge)l91. Autrement dit, le mme oracle est manifestement thurgique (ou thosophique au sens de Proclus) dans l'interprtation de
Proclus, alors qu'il tait vraisemblablement thosophique au sens thortiqueI92 du terme chez Porphyre, comme on peut le comprendre par les quelques
textes du De abstinentia, de la Lettre Marcella, mais aussi du De philosophia
ex oraculis, que nous avons voqus.
Reste dire un mot de la raison pour laquelle cet oracle porphyrien se trouverait cet endroit dans les notes d'Augustin. Il nous semble d'abord que son
188. Pour la prsence du Phdon dans le De regressu animae, voir P. COURCELLE, Les
Lettres grecques .. ., op. cit., p. 27-28 et 227-230.
189. Voir MARINUS, Vita Procli, 3, p. 152, 8-13 Boissonade, dans DIOGNE LARCE, De
clarorum philosophorum vitis .. ., d. COBET, Paris, 1850 = Vita di Proclo, 2, 1. 45-49, p. 59 d.
R. MASULLO (Naples, 1985). C'est le modle jambliquen des vertus : cf. ibid., 26, p. 164, 5-8
Boissonade (= 26, l. 624-626, p. 82 Masullo), qui dit que Proclus s'leva aux vertus surminentes que le divin Jamblique a magnifiquement nommes 'thurgiques' (notre traduction).
190. Chez Proclus, les termes de thosophie et de thosophe subissent un dplacement
caractristique : ils dsignent la sagesse chaldaque (voir LEWY, Chaldaean Oracles and
Theurgy, op. cit., Excursus I, f, p. 445). Il n'est pas exclu que ce dplacement ait une vise
critique.
191. Voir p. 188, note 73, pour l'interprtation chaldaque que Proclus applique
l'exprience mystique d'Er.
192. Cf. De abstinentia, II, 34, 3, t. II, p. 101 Bouffartigue et Patillon (ce sacrifice [celui
de l'homme divin nourri de thosophie] s'accomplit dans ... la contemplation de dieu) et De
phlosophia ex oraculis, dans EUSBE, Prparation vanglique, IV, 7, 2, l. 4-5, p. 122 Des
Places et Zink =Fragmenta, 303F, 1. 29-30, p. 353 Smith (Porphyre traitera de ce qui sera
utile pour la contemplation et la purification de la vie en gnral ; or Eusbe nous a dit peu
avant que le but de l'ouvrage tel que l'entend Porphyre est d'exhorter la thosophie : op.
cit., IV, 6, 3, 1. 6-7 =Fragmenta, 303F, 1. 9, p. 352 Smith).
LE VRAI SACRIFICE
221
couplage avec l'exgse de l'Exode peut s'expliquer dans le cas d'une note de
brouillon o il s'agirait de marquer que le sacrifice matriel n'a pas de valeur en
soi, mais qu'il doit tre compris comme une figure, un signe du sacrifice authentique : dans le premier cas, signe du sacrifice du Christ ; dans le second, signe du
sacrifice invisible du cur. Mais ce dernier ne tient lui-mme sa vrit que
d'tre rapport au sacrifice du Christ (uno verissimo sacrificio193). L'ide sera
pleinement dveloppe dans les livres X et XIX de la Cit de Dieu, avec et
contre Porphyre : avec, parce que Porphyre demandait des paroles inspires
d'authentifier un culte pur, intrieur; contre, parce qu'il n'a pas vu dans les
oracles des Hbreux, qu'il admirait, la figure du seul sacrifice authentique.
Ce pourrait donc tre un nouvel exemple du souci d'Augustin, dans ces
annes-l, de comparer les critures et les doctrines des platoniciens, c'est-dire de Plotin et de Porphyre : on a peut-tre l une trace infime de ce dialogue
avec Porphyrel94, qui a commenc avec les Dialogues et les Soliloques en 386387, et qui se perptuera dans la Cit de Dieu, o il mdite sur le processus de
sa propre conversion pour acheminer les disciples de Porphyre vers le christianismel95 . Plus prcisment, on constate que par deux fois dans cet ouvrage,
quand Augustin tablit un parallle entre les critures et des oracles paens, c'est
l'occasion d'un dbat avec Porphyre : d'abord, au livre X, pour se moquer des
oracles chaldaques (qu'il ne reproduit pas), si dcevants, cits dans le De regressuI96; puis, au livre XIX, pour faire pice aux oracles d'Hcate et
d'Apollon, en partie favorables au Christ, cits dans La philosophie tire des
oracles et qu'il reproduit en partiel97, Dans les deux cas, dans une sorte
d'apostrophe triomphante et un peu amre, le texte de l'Ancien Testament op-
193. De Trinitate, IV, XIII, 17, B.A. n 15, p. 382 =PL t. 42, col. 899.
194. Pour des traces de la prsence de Porphyre en d'autres lieux du Liber XXI sententiarum, voir les premires indications de F. DOLBEAU, Le Liber XXI sententiarum ... ,
p. 132 (Sent. 7) avec la note 67 ; p. 136 (Sent. 15) avec la note 92; p. 137-138 (Sent. 18) avec
les notes 96 et 100.
195. P. COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident.. ., op. cit., p. 168.
196. Cit de Dieu, X, 32, 2, B.A. n 34, p. 550 (= I, p. 457 D. et K.): La voil, dis-je,
cette voie universelle de la libration des croyants, propos de laquelle le fidle Abraham
reut cet oracle divin (divinum accepit oraculum). [ ... ] C'tait sans doute un chalden ... ;
mais [ ... ]. Libr d'abord des superstitions chaldennes, il adopta le culte du seul vrai
Dieu ... (traduction COMBS modifie). On apprciera l'ironie de la remarque ; mme les
termes libr d'abord sont ironiques, puisque l'objet de la recherche de Porphyre, appuye sur
les oracles chaldaques, est animae liberandae universalis via, expression reprise en leitmotiv
par Augustin dans tout ce mouvement, et lgrement modifie dessein, quand on en vient
Abraham : liberandorum credentium ...
197. Cit de Dieu, XIX, 23, 5, B.A. n 37 (trad. G. CoMBS), p. 160 (=II, p. 399 D. et K.),
o l'on retrouve d'ailleurs le thme du sacrifice hbraque comme figure : Car elles devaient
prendre fin, les victimes que les juifs immolaient en figure du sacrifice venir ; du levant au
couchant, les nations allaient offrir l'unique sacrifice, comme nous le voyons faire de nos
jours : voil ce que par les prophtes hbreux Dieu a proclam en retentissants oracles
(oracula increpuere divina). Ceci est pour rpondre Porphyre et ses oracles, puisque ce
mouvement du texte s'ouvrait sur ces mots : Ainsi donc, le Dieu des hbreux qui cet
minent philosophe a rendu un si grand tmoignage, etc.
222
STPHANE TOULOUSE
pos aux oracles de Porphyre est qualifi d' oraculum divinum : annonce de
la voie universelle de salut, puis figure du vrai sacrifice.
Augustin a donc pu trouver quelque intrt, comme Lactance ou le compilateur de la Thosophie de Tbingen, relever un oracle paen condamnant le
sacrifice matriel au profit d'une voie spirituelle de salut mais non tant peuttre pour ce qu'il condamnait, que pour la vrit dangereusement partielle du
grand et bel espoifl98 qu'il confortait : car le danger rsidait dans la fiance
errone du philosophe en son sacrifice invisible, en ses propres vertusl99. Qu'il
l'ait trouv chez Porphyre (ou dans une source chrtienne qui avait dj
accommod l'oracle thologique), c'est ce qui nous semble possible.
Stphane TOULOUSE
cole Normale Suprieure d'Ulm
Annexe
Voici quelques renseignements bibliographiques, ncessairement sommaires, sur les
Oracles chaldaques: outre l'dition importante de W. KROLL (Breslau, 1894), il faut
consulter celle du Pre DES PLACES, Oracles chaldaques, Collection des Universits de
France, Les Belles Lettres, Paris, 1971 (livre dont l'agencement anarchique des notes fait le
dsespoir du lecteur), comprenant, dans un appendice trs utile, les brefs exposs de Proclus
et de Psellos sur les Oracles ; plus rcemment, est paru The Chaldean Oracles, de Ruth
MAJERCIK, qui comporte le texte grec avec une traduction anglaise (ce livre est suprieur
celui du Pre Des Places par son introduction sur la doctrine des Oracles, par le regroupement
des notes relatives chaque oracle ('commentary'), et par le fait que l'auteur donne la
formule par laquelle l'oracle est introduit dans la source ; en revanche, il ne comporte ni
apparat critique, ni commentaires anciens) ; enfin, Michel Tardieu, dans les complments
Lewy que nous allons mentionner (p. 679-680), signale un certain nombre de fragments de
198. Phdon, 70a 8 : TIOA~ ... ATit xal xaA~.
199. Augustin souligne plusieurs reprises, de manire critique, l'espoir fallacieux que
certains mettent en 'virtus sua' : voir not. Cit de Dieu, X, 22, B.A. n 34, p. 502 = I, p. 436
D. et K. : [peccatorum] in hac vita non fit nostra virtute ... purgatio ; et expressment
propos de Porphyre (ibid., X, 27, p. 522 = I, p. 444 D. et K.): ... utinam ... ei [le Christ] te
potius quam vel tuae virtuti, quae humana, fragilis et infirma est, . . . sanandum tutius
commisisses ; ou encore, dans un dveloppement o Augustin prend partie Porphyre
(ibid., X, 28, p. 528 = I, p. 447 D. et K.) : Hoc [citation de I Cor, I, 19-25] quasi stultum et
infirmum tamquam sua virtute sapientes fortesque contemnunt ; voir aussi le texte du De
trinitate qui parat viser l'orgueil des noplatoniciens (plus haut, p. 210, n. 154 : ... virtute
propria posse purgari ). Dans ce genre d'argumentation d'Augustin contra platonicos, on a le
sentiment que, parfois, malgr des allusions doctrinales reconnaissables, c'est moins Porphyre
qui est vis comme auteur, que le 'philosophe porphyrien' comme un type, qui reprsenterait
de manire gnrique et exemplaire l'orgueil philosophique: ici, Porphyre en 'torador de la
vertu'. Car le dialogue avec Porphyre serait vain s'il n'tait lui-mme adress ses disciples
vivants, dans un souci de conviction et de conversion : Scio me frustra loqui mortuo, sed
quantum ad te [se. Porphyrium] adtinet; quantum autem ad eos, qui te magnipendunt et te ...
diligunt, quos potius in tua compellatione alloquor, fartasse non frustra (ibid., X, 29, p. 530
=I, p. 448 D. et K.).
LE VRAI SACRIFICE
223
l'dition Des Places qui lui paraissent devoir tre retirs des Oracles. L'tude classique est
prcisment celle de Hans LEWY, Chaldaean Oracles and Theurgy (Le Caire, 1956), rdite
de manire remarquable, avec les complments, critiques et corrections qui s'imposaient, par
Michel TARDIEU, en 1978 aux tudes Augustiniennes (Paris). C'est d'ailleurs dans les
complments de cet ouvrage qu'on trouvera deux tudes de valeur sur les Oracles, celle de
DODDS (p. 693-701, parue en 1961) et surtout celle de Pierre HADOT, Bilan et perspectives
sur les Oracles Chaldaques (p. 703-720). Il faut aussi mentionner les articles classiques du
Pre SAFFREY, qu'on trouvera commodment assembls (pour quatre d'entre eux) dans son
recueil Recherches sur le noplatonisme aprs Plotin, Paris, Vrin, 1990, aux pages 33 94.
Citons encore trois belles tudes d'influence, celle de W. THEILER (Die chaldi:iischen Orakel
und die Hymnen des Synesios, Halle, 1942, reprise dans ses Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin, 1966) ; celle, trs remarquable, de F. W. CREMER, Die Chaldaischen Orakel
und Jamblich De mysteriis, Meisenheim am Glan, 1969, et, sur!' empereur Julien, celle d' A.
PENATI (dans la Rivista di Filosofia neo-scolastica, 75 (1983), p. 543-562) ; un article de
grande porte pour situer la dmarche philosophico-religieuse des Oracles dans son contexte
historique est celui de Michel TARDIEU, La gnose valentinienne et les Oracles chaldaques,
paru dans The Rediscovery of Gnosticism, d. B. LAYTON, Leiden, Brill, 1980, p. 194-237;
mentionnons aussi le livre d'O. GEUDTNER consacr Die Seelenlehre der chaldi:iischen
Orakel (Meisenheim am Glan, 1971), et celui de S.I. JOHNSTON sur Hecate Soteira (Atlanta,
1990). Enfin, on trouvera des analyses fondamentales de la thurgie chez E. R. DODDS (dans
un article de 1947 repris en appendice The Greeks and the Irrational, Berkeley, Los
Angeles, 1951, p. 282-311 =trad. fr., Les Grecs et l'irrationnel, Paris, 1965, p. 279-309) et,
dans une perspective diffrente, chez J. TROUILLARD, en conclusion de L'un et l'me selon
Proclos, Paris, 1972, p. 171-189. Mais dj, chez ce dernier, on glisse en fait vers une conception noplatonicienne de la thurgie - conception plus intressante, et peut-tre plus juste, que
celle des modernes qui l'assimila jusque rcemment de la magie. Sur cette conception
noplatonicienne, citons les articles de C. ZINTZEN (dans Rheinisches Museum, 108 (1965), p.
71-100) et G. LUCK (dans Religion, Science and Magic in Concert and in Conflict, J.
NEUSNER et alii d., Oxford et New York, 1989, p. 185-225); sur Jamblique, outre ses
prcdents articles, le rcent livre de G. SHAW, Theurgy and the soul: the neoplatonism of
Iamblichus, University Park (Pa.), 1995, ainsi que B. NASEMANN, Theurgie und Philosophie
in Jamblichs De mysteriis, Stuttgart, 1991 ; sur Proclus, l'article d' A. J. FESTUGIRE, datant
de 1968, repris dans tudes de Philosophie Grecque, Paris, 1971, p. 585-596; celui d'A.
SHEPPARD, dans Classical Quarter/y, 32 (1982), p. 212-224; et M. DI PASQUALE
BARBANT!, Proclo tra filosofia e teurgia, Catane, 1983. Enfin, trois autres articles peuvent
contribuer faire comprendre certains aspects proprement noplatoniciens de la notion de
thurgie: S. EITREM, dans Symbolae Osloenses, 22 (1942), p. 49-79 (rapport avec les papyrus
magiques), P. BOYANC, dans Revue de /'Histoire des Religions, 147 (1955), p. 189-209
(rapport avec la tlestique), et A. CHARLES dans The Divine lamblichus. Philosopher and
Man of Gods, H.J. BLUMENTHAL et E.G. CLARK d., Londres et Bristol, 1993, p. 107-115
(sur la notion d'ceyov).
Cet article tait crit lorsque j'ai pu prendre connaissance (octobre 1999) de l'importante
monographie de Carine Van Liefferinge, La Thurgie. Des Oracles Chaldaques Proclus,
Supplment 9 de la revue Kernos, Lige, 1999.
Trois nouvelle tudes ont paru depuis, qui mritent d'tre signales : celle de
P. ATHANASSIADI sur les Oracles chaldaques, dans Pagan Monotheism in Late Antiquity, EAD.
et M. FREDE d., Oxford, 1999, p. 149-183 ; et celles de L. BRISSON sur la prsence et l'usage
des Oracles chaldaques dans la Thologie platonicienne et dans le Commentaire sur le Time
de Proclus (respectivment dans Proclus et la Thologie platonicienne, A. Ph. SEGONDS et
C. STEEL d. Louvain et Paris, 2000, p. 109-162, et dans Le commentaire entre tradition et
innovation, M.-0. GoULET-CAZ et alii d., Paris, 2000, p. 329-353).
SAINT AUGUSTIN ET LES DERNIRES ANNES

DE CHARLES DU BOS
Charles Du Bos avait une vritable affinit avec la personne de saint Augustin. Certains textes, souvent les mmes, hantent son esprit et ne cessent de jalonner son uvre. Les Confessions ont exerc une forte influence sur ce qu'il appelle sa conversion de 1927. Trois ans plus tard, en 1930, c'est la dcouverte de
l'tat de contemplation qui est place tout naturellement sous le couvert d'une
parole de saint Augustin. Les moments majeurs de la vie de Du Bos se rattachent donc des motifs augustiniens qui, par l-mme, caractrisent son volution intrieure.
Dans le prsent article, nous nous proposons de passer en revue quelques citations de la dernire tape de la vie de Du Bos, notamment celles qui sont postrieures la priode d'acquisition de la contemplation, dont l'apprentissage
s'achve chez lui en septembre 19331. La premire partie de notre tude sera
consacre un passage caractristique du Journal. La seconde partie, place
sous le titre : Augustinisme littraire , intresse principalement l' uvre critique des Approximations et des autres volumes traitant d'auteurs et de sujets littraires.
I. - LE JOURNAL
La date de sa conversion (30 juillet 1927) s'est grave dans la mmoire de Du
Bos par un souvenir inoubliable. Il y revient en maints passages de son Journal.
Mais ces retours en arrire ne sont jamais purement rtrospectifs. travers le
pass, sa pense se rapporte au prsent et l'avenir.
1 Pour une tude dtaille des tapes antrieures, voir nos articles : Le leitmotiv
augustinien dans la conversion de Charles Du Bos, Recherches augustiniennes, 21, 1986,
p. 207-254 ; Saint Augustin et la maturit de Charles Du Bos ,Recherches Augustiniennes,
27, 1994,p. 213-246.
226
CES MERTENS
Ce va-et-vient de l'esprit entre pass et avenir se constate aussi dans le jeu des
citations augustiniennes. On sait que sa conversion s'inscrit rgulirement dans
le leitmotiv : Tu autem eras interior intima meo - Mais vous tiez plus intrieur en moi que mon fond le plus intime2. Au cours du temps, ce texte se
rapporte aussi d'autres expriences, telles que sa premire accession l'tat de
contemplation, dont il parle dans son Journal du 10 juin 19303 . Mais un mois
plus tard, ce mme vnement est dsign par un nouveau motif augustinien, qui
prendra ensuite le sens spcifique de la contemplation : Pondus meum amor
meus, - mon poids, c'est mon amour4. On le voit: le pass se renouvelle, se
ractualise, se mtamorphose, et se met sous le signe d'une nouvelle citation.
Le plus bel exemple de ce rajeunissement pisodique se trouve dans le Journal du 31 aot 1932, que Du Bos crivit au terme de ses vacances Chartres.
Comme toujours, il jette un regard en arrire pour faire le point de sa situation
intrieure. Il convient donc de rappeler grands traits le trajet qu'il a parcouru
depuis le dbut de cette anne. Les trois premiers mois de 1932 avaient t
remplis d'un travail assidu et astreignant, parce que c'tait l'anne du centenaire
de la mort de Goethe, et Du Bos avait dcid de consacrer ses cours hebdomadaires une srie de douze Aperus sur Goethe. Le dernier Aperu avait t
retard de quelques semaines pour cause de maladie, mais la fin du mois
d'avril il reprit ses activits avec une nouvelle ardeur, jouissant d'une sant qui
pendant deux mois semblait invulnrable toutes les atteintes. la fin de mai, il
fit un voyage de neuf jours en Italie, aprs avoir prpar sa belle confrence sur
Le dernier amour de Goethe et L'lgie de Marienbad. Puis, au mois de juin, il
partit en Allemagne et en Suisse pour faire quelques universits une confrence sur Benjamin Constant et Adolphe, ou la grandeur de la svrit envers
soi-mme. Les dix-huit jours de ce voyage avaient t remplis, eux aussi, d'un
tat de plnitude ininterrompu, plnitude qui tait son maximum au moment de
son retour en France.
Mais brusquement, sans aucune explication raisonnable, il sombre dans un
tat de vide sans fond, une morosit dont il ne se souvient pas d'avoir connu
l'quivalent. Priv de tout pondus, de tout amor, dsert par la grce, il souffre
d'une perte totale de toutes ses ressources religieuses et littraires. C'est pendant
cette priode d'atonie, au mois de juillet, que surgit dans son Journal l'expression: conversion l'intrieur de la conversion, dont la ncessit semble
s'imposer lui5.
On a reconnu le mcanisme : Du Bos retourne au pass immdiat, puis un
pass plus recul, pour trouver un sens son preuve actuelle. Il cherche
approfondir le prsent par rfrence sa conversion. Comment a-t-il pu sombrer
dans le nant le plus total, alors que la premire moiti de l'anne l'a port au
2. Conf III,6, 11. - Du Bos donne toujours la traduction de Pierre de Labriolle, dans
1' dition Les Belles Lettres .
3. Voir J. VI, p. 54-55.
4. Conf XIIl,9 ; 10. Cf J.VI, p. 63.
5. J. 20 juillet 1932, VII, p. 131.
SAINT AUGUSTIN ET CHARLES DU BOS
227
znith de sa vie religieuse, au comble de ses ressources spirituelles? Le Journal

d'aot tentera de rsoudre l'nigme de cette chute subite de la tension.
Arriv Chartres au dbut du mois, l'tat de contemplation lui fait presque
aussitt retour. Mais par un jeu ironique de la grce, la plnitude religieuse le
remplit d'une ferveur si intense qu'il est incapable de s'appliquer aucun travail
littraire. Le temps religieux s'est mu en contretemps littraire ! Contrairement
au titre de la brochure de Henri Bremond, Prire et Posie, son exprience de
Chartres lui en fait prouver surtout la disparit. La plage dserte de juillet a t
recouverte par la mare contemplative d'aot, mais la mer a oubli de lui
restituer la posie.
C'est dans l'exprience de cet cart entre prire et posie que rside pour Du
Bos la nouveaut de l'preuve. Depuis sa conversion, religion et littrature
avaient toujours travaill de concert, avaient toujours conjugu leur vol dans une
mme et seule ascension spirituelle. Tout rcemment encore, en se rendant la
messe le matin du 23 avril, il s'tait surpris penser conjointement la fte de
saint Georges et au jour de naissance de Shakespeare, et il s'tait dit que le sacr
et le profane s'enlaceraient sans doute chez lui jusqu'au terme6. Chartres au
contraire, la contemplation s'lve seule dans les airs, sans que la littrature la
suive, ni ne la soutienne.
la fin de ses vacances, au lendemain de son retour, Du Bos dicte donc un
long Journal, o la prise de conscience est irrprochable:
Je vois maintenant les motifs surnaturels en vertu desquels, mon retour d' Allemagne, [ ... ] "ma vie s'tait vide de tout son contenu". Cette plnitude qui en
Allemagne me dilatait, mais qui, se prolongeant, m'et sans doute enfl, dj mon
Journal de Chartres du 10 aot avait not qu'elle "figurait encore l'intensification
et comme le znith d'lments en moi dj existants, non point l'introduction
d'lments nouveaux". Or c'est de ce caractre de nouveaut - et mme de nouveaut maximum - dans les composantes de ma vie religieuse qu'tait tributaire
Chartres ce sentiment de sparation, de disjonction (J. 31aot1932, VII, p. 177.
Italiques de Du Bos).
Ce qui nous intresse avant tout dans ce passage, c'est le va-et-vient de la

pense entre le pass et l'avenir. On a prtendu, non sans de bonnes raisons,
qu'il y a eu deux conversions dans la vie de Du Bos7. La premire, qui eut
lieu le 30 juillet 1927, tait encore dans une large mesure une conversion littraire, puisqu'il avait trouv un puissant motif de crdibilit dans sa mditation
sur les grands gnies de la littrature. Le jour vint cependant o il devait
assigner au prestige de la littrature une place plus approprie dans l'univers
6. J. 2 mai 1932, VII, p. 124.
7. La seconde conversion est le titre que Charles Mller a donn un des chapitres de
sa belle tude sur Charles Du Bos. D'aprs l'auteur, il s'agit d'une conversion l'esprance.
Dans cette perspective, elle aurait commenc au lendemain de son retour la foi chrtienne.
Voir Charles MLLER, Charles Du Bos et le plerinage vers l'esprance ,Littrature du xxe
sicle et Christianisme, T. IV, 1960, chap. IV, p. 360-407.
228
CES MERTENS
spirituel de sa maturit. Cet vnement dcisif s'accomplit cinq ans plus tard, en
aot 1932, pendant ses vacances Chartres.
Chartres lui a fait prouver plus fond le passage de l'incroyance la foi.
Avant sa premire conversion, il lui semblait que la posie pt tenir lieu de
prire. Maintenant, pour la premire fois, la prire allait sans posie, en tout cas
elle faisait preuve de pouvoir s'en passer: la contemplation l'avait laisse ddaigneusement o elle tait. Cette dcouverte bouleversait de fond en comble son
ancienne house of thought8. Il fallait une rorganisation intrieure, une mise au
point, un rajustement des composantes de sa vie spirituelle.
Il est remarquable que, dans son dsarroi, il ait fait nouveau appel saint
Augustin, par un jeu de citations qui marquent les tapes de son volution
antrieure. C'est sans doute au retard de sa foi que se rapporte le texte sur lequel
s'ouvre le Journal du 31 aot: Sera te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam
nova, sera te amavi ! - Tard je t'ai aime, Beaut si ancienne et si nouvelle,
tard je t'ai aime9. Cette pigraphe n'est pas une rfrence l'autorit indiscutable de l'auteur des Confessions. Il ne s'agit pas non plus d'un ornement de
rhtorique, surajout une vrit dj tablie. Pour Du Bos, la citation est un
instrument d'analyse, un exercice de l'me, un dispositif dont il se sert pour
faire le point :
Sero te amavi ... Dans moins de deux mois j'aurai cinquante ans: ce n'est qu'au
bord de la cinquantime anne que je commence aimer comme elle le mrite la
"Beaut si ancienne et si nouvelle". Elle m'avait pourtant t montre dans mon
enfance[ ... ] (J. 31aot1932, VII, p. 175).
En creusant entre le pass et le prsent un cart de cinquante ans, Du Bos dira

que pour lui, pendant son sjour de Chartres, ces extrmes se sont opposs
jusqu' la disjonction radicale. Mais il cherche combler l'abme en posant
des jalons qui sont autant d'emprunts son vocabulaire augustinien. Il en arrive
de la sorte une division bipartite de son pass : une priode de conversion
littraire , et une priode de maturation spirituelle, qu'il place respectivement
sous les images de la nubes lucida et du pondus. Il est intressant de mettre ces
expressions en rapport avec les textes augustiniens qui sont la racine de son
idiome.
Le motif du nuage lumineux se rapporte chez Du Bos au rayonnement
prestigieux que dgageaient ses yeux les uvres d'art et de littrature pendant
sa priode d'incroyance:
8. L'expression: house of thought, demeure de la pense, est trs frquente dans le
Journal de 1933 (avril, mai et septembre). Du Bos l'emprunte Walter PATER (Marius the
Epicurean, chap. vm, xv et XIX, London, 1924, p. 102, 190 et 231).
9. Conf X,27,38. - Du Bos donne nouveau la traduction de Pierre de Labriolle, dans la
collection Guillaume Bud, Les Belles Lettres (1'0 d. 1925). Les citations se trouvent
J. 31aot1932, VII, p. 174-175; 14 octobre 1933, VIII, p. 136-137; 18 septembre 1935 IX,
p. 83; A., p. 1436 (7 mai 1936); Qu'est-ce que la littrature?, Paris, 1945, p. 84 (21 mars
1938).
229
en attendant "le nuage lumineux" travers lequel c'est Dieu Lui-mme qui
transparat, avant que je ne susse y reconnatre expressment Sa prsence, il me
fut salutaire - salutaire parce que prparatoire d'tre ainsi fait que partout
j'aperusse des nuages lumineux, que je leur dvolusse mme le maximum de
prestige, grce quoi, vivant si je puis dire en un tat d'incessant blouissement,
j'tais prt ne me drober point le jour o la vraie lumire vint luire (J. 31
aot 1932, VII, p. 177).
Du Bos a trouv cette image dans le dialogue Contra Academicos, o saint

Augustin fait l'loge de sa retraite philosophique dans la maison de campagne Cassiciacum, prs de Milan, o il s'tait retir avec ses parents et
quelques amis en 386 pour se prparer au baptme. Il avait alors trente-trois ans,
mais il gardait un souvenir extraordinairement vif de l'incroyable ardeur
qu'avait allume en lui dix-sept ans la lecture de l'Hortensius de Cicron, qui
contient une exhortation la philosophie (au sens tymologique de amour de
la sagesse). C'est elle, crit-il quinze ans plus tard, qui promet de nous faire
connatre clairement le Dieu vrai et cach, et dj elle daigne nous le montrer,
comme au travers d'un nuage lumineux. Du Bos a sans doute saisi dans cette
image un parallle avec ses propres tudes philosophiques et littraires. Elle
revient souvent chez lui depuis qu'il la rencontra dans le texte en 191210. Il
l'voque plusieurs fois dans les pages qu'il rdigea en 1917 pour un Cahier
spcial consacr saint Augustin 11 . Et c'est encore la nubes lucida qu'il
revient en 1923, la fin de sa leon sur Marius l'Epicurien de Walter Pater,
pages cruciales qu'il reproduira aprs sa conversion dans sa Lettre-Envoi
Andr Gide d'aot 192812.
Mais Chartres ce texte-phare est remplac par une autre formule augustinienne, celle du pondus. vrai dire, aucune solution de continuit ne vient
interrompre chez Du Bos le passage de l'une l'autre image. Seulement, comme
dans une composition musicale, sa rflexion s'lve du registre profane au
registre sacr :
il fallait que sonnt l'heure o le prestige et la valeur de prestige fussent
transcends et c'est cela mme qui s'est pass Chartres( ... ]. Chartres et le
fait est le complment mme de ce! ui que je viens de noter - o que j'ouvrisse ma
Bible, mon Missel ou mon Brviaire je constatais que, bien loin de s'vanouir, le
prestige et la valeur de prestige avaient joint leur pondus maximum, mais
l'avaient joint en rintgrant leur lieu unique, vritable, la fois originel et
ternel : Dieu, la parole de Dieu, l'insondable de Dieu et de Sa parole (J. 31 aot
1932, p. 177-178. Italiques de Du Bos).
10. Contra Academicos, I, 3 : lpsa verissimum et secretissimum Deum perspicue se
demonstraturum promittit, et jam jamque per lucidas nubes ostentare dignatur. Pour la date
de la premire lecture de Du Bos, voir Michle LELEU, Approximation et Certitude, Paris,
1976, p. 188.
11. Cah. 16, p. 24; 26-27, 26 aot et 10 septembre 1917; cf J. 20 juillet 1932, VII, p. 130.
12. A., p. 766 et Dialogue avec Andr Gide, p. 334.
230
CES MERTENS
Point n'est besoin de signaler ici la provenance des mots pondus et lieu.
La signification que Du Bos leur donne est claire : Mon poids a trouv son
lieu, se murmure-t-il lui-mme, la fin de son premier mois de contemplation13. S'il a recours au texte fameux: Pondus meum amor meus - Mon poids,
c'est mon amour, c'est pour se dfinir lui-mme un tat d'oraison dont il n'a
jamais connu auparavant la paix, la plnitude. Il est vrai qu'Augustin ne parle
pas d'un tat d'oraison en particulier. Dans ses Confessions, il dfinit le dynamisme de l'amour en gnral, ses mouvements, son but1 4 . Du Bos, lui, tend
accentuer la notion du lieu de l'me, l'tat de simple union avec le plus
moi-mme que moi. Il parle, avec des termes emprunts saint Thomas
d'Aquin, de quietatio, d' apaisement, ou d' inchoatio vit aetern, d'un
commencement de la vie temelle15 .La contemplation donne ds ici-bas un
avant-got de la satisfaction totale et dfinitive.
Mais il arrive souvent que la contemplation n'aille pas tout fait au fond, que
l'me ne joigne pas tout fait son lieu intrieur. Un trange flottement d'indiffrence l'empche quelquefois d'y accder. Bientt, au pondus de la contemplation, s'oppose le fardeau de la vie elle-mme, une pesanteur, qui, dans la
zone physique aussi bien que spirituelle, est parfois si lourd porter. L'image du
pondus devient ainsi dans le Journal l'emblme pisodique d'une priode
d'apprentissage, o la contemplation cherche se trouver une place digne d'elle
dans la vie quotidienne. Atteste par une dizaine d'occurrences dans la priode
de juin 1930 aot 193216, elle disparat du vocabulaire de Du Bos au moment
de la crise de Chartres, aprs avoir rempli pendant deux ans ses bons offices
dans sa seconde conversion.
Toutefois, si la parole Sero te amavi vient supplanter les termes de nubes et de
pondus, cela ne veut pas dire qu'elle en supprime aussi le contenu. Le prsent ne
dtruit pas le pass. Le pass s'accomplit dans le prsent, si bien que la crise se
dnoue dans un cri d'admiration et de regret: Tard je t'ai aime, Beaut si
ancienne et si nouvelle, tardje t'ai aime! Partout, au regard rtrospectif de Du
Bos, se dploie une seule et mme Beaut dont les trsors, cachs jadis dans la
profondeur du temps, lui apparaissent maintenant sous les espces d'une Beaut
qui est ancienne et nouvelle tout la fois.
Disons-le : l'exprience de Chartres n'a pas aboli le pass, elle l'a transpos
sur un autre plan. Ce transport s'observe dans la tournure mme de la citation.
la diffrence de la nubes et du pondus, qui prsentent la contemplation sur le
13. J. 8 juillet 1930, VI, p. 63.

14. Conf XIII, 9, 10: Requies nostra locus noster. Amor illuc attollit nos[ ... ]. Pondus non
ad ima tantum est, sed ad locum suum [... ]Pondus meum amor meus. - Notre repos, c'est
notre lieu. L'amour nous y lve [ ... ]. Un poids ne tend pas ncessairement vers le bas: il
tend vers la place qui lui est propre.[ ... ] Mon poids, c'est mon amour.
15. Pour l'emploi de quietatio, voir J. 16 fvrier et 5 mars 1931, VI, p. 99, 114, 119;
inchoatio, J. 26 aot 1934, IX, p. 36; A., p. 1118 (24 octobre 1933).
16. J. 8 juillet 1930 (VI, p. 63-64); J. 18 mai, 1er juin, 29 juin, 1er juillet 1931 (VI, p. 157,
180; IX, p. 262; VI, p. 202) ; J. 2 mai, 20 juillet; 17 et 31 aot 1932 (VII, p. 123, 128, 164,
178).
231
mode descriptif ou rflexif, la parole Sero te amavi est une exclamation directement adresse Dieu, source de toute Beaut et Beaut lui-mme. Cette transposition marque un tournant dans les dernires annes du Journal de Du Bos.
Aprs Chartres, il cesse peu peu de parler de la contemplation comme d'un
objet de description ou de rflexion. Spontanment, et de plus en plus souvent,
l'lan de la contemplation trouve chez lui dans la prire elle-mme son expression immdiate. Nous nous proposons d'examiner ce point sous deux aspects : la
frquence des prires rdiges dans les dernires annes du Journal, et leur
rapport avec la prire de saint Augustin.
Que les prires du dernier Du Bos rappellent l'auteur des
Confessions, cela
ne souffre aucun doutel7. Mais il s'agit d'une concomitance, d'une rencontre
spontane, plutt que d'une influence proprement dite. C'est ici le lieu de se
souvenir plus que jamais de ce que Du Bos observait ds 1930 de sa rencontre
avec la pense augustinienne en gnra118:
depuis trente ans tous les mouvements de ma pense, ses besoins et ses
conclusions, ses intuitions et ses prises de conscience, ont t spontanment, et
sans que je m'en doutasse le moins du monde, des mouvements augustiniens (J.
4 juin 1930, VI, p. 48).
Que Du Bos n'ait pas voulu imiter la prire d'Augustin d'une faon servile,
cela va de soil9. Dans la zone de la prire, il ne se dpartit jamais de sa rceptivit, qui est partout l' uvre dans sa dmarche critique. Il est envahi par un
courant d'inspiration, auquel il s'abandonne spontanment et dont il ne constate
l'tendue qu'aprs coup.
La citation mme du sero nous en donne un insigne exemple. Nous venons de
relever que Du Bos ne l'emprunte pas saint Augustin pour illustrer ou appuyer
une ide prmdite. En la mettant en pigraphe son Journal du 31 aot 1932,
il se l'approprie en quelque sorte et il en fait aussi sa prire lui. La critique
d'identification, cette concidence de deux consciences, sans laquelle il n'est
17. Certains auteurs se sont montrs sensibles l'accord qui rgne dans ce domaine. On
pense tout particulirement la remarque de Michel Crpu, qui observe propos du Journal :
Et puis un tutoiement fait son apparition, qui rappelle bien entendu le saint Augustin des
Confessions. L'observation, bien que juste pour le fond, appelle pourtant une mise au point,
puisque le critre formel du tutoiement ne se trouve gure en dehors des citations latines
d'Augustin, la deuxime personne du singulier n'tant pas encore d'usage chez les catholiques franais d'avant le dernier Concile (voir Michel CREPU, Charles Du Bos ou la tentation
de l'irrprochable, Paris, 1990, p. 152).
18. Du Bos terminait ce moment sa premire lecture de l'Introduction l'tude de saint
d, 1928).
Augustin d'tienne GILSON
19. Il est vrai que Du Bos affirme quelques endroits que l'auteur des Confessions tait
pour lui un modle inatteignable .Mais il le dit par rapport son projet d'autobiographie,
non pas en parlant de ses prires. Il ne faut toutefois pas radicaliser la distinction. Augustin
raconte sa vie en s'adressant Dieu comme quelqu'un qui est rellement prsent. Son rcit
fait partie intgrante de sa prire. (Voir J. 28 aot 1931, VII, p. 45-46; Introspections 30
juillet 1938, Cah. 1, p. 21.)
ore
232
CES MERTENS
pas de vritable critique selon Georges Poulet20, ne s'accomplit pas seulement

dans le domaine littraire. Elle se ralise aussi, et peut-tre avant tout, dans
l'intimit de la conscience religieuse :
Sero te amavi. .. La parole de saint Augustin, plus que jamais je me la
murmurais hier au soir, en cette extraordinaire fin de journe o Dieu appelait,
attirait Lui toute mon me, o toute mon me s'en allait vers Dieu (J. 31 aot
1932, VII, p. 174).
l'origine de sa citation se profile donc chez Du Bos le souvenir rcent d'une

extraordinaire fin de journe. Port par un lan d'amour contemplatif, la
veille au soir, il s'est souvenu de la parole d'Augustin, dont il garde la trace dans
son Journal. Il s'engage ensuite dans un type de prire qu'on pourrait appeler
une oraison rtrospective. En deux vagues successives son me se laisse aller
nouveau vers Dieu, d'abord dans un circuit qui passe par le pass rcent, ensuite
dans un itinraire plus grand qui retourne son enfance et sa jeunesse. Et chaque
fois sa prire est relance par une reprise de contact avec le sero. Voici le dbut
par lequel s'ouvre le premier mouvement :
Seigneur, grce la mdiation de Notre-Dame-sous-terre, pendant les quatre
semaines de Chartres, Vous avez daign me faire savoir que je Vous appartenais,
me rclamer comme Vous appartenant et, par l mme, me montrer que pendant
ces cinq ans o j'avais cru Vous appartenir, je ne Vous appartenais pas encore
(J. 31aot1932, p. 174).
Ce qui frappe dans ce passage, c'est le rle primordial de la grce, qui

illumine l'intelligence et remue la sensibilit. Dieu prend l'initiative, et l'action
de sa grce s'achve dans le mouvement par lequel l'me s'lve jusqu' Lui.
L'opration toute-puissante de la grce est, on le sait, une des ides essentielles
de saint Augustin.
Il y a donc un lien trs intime qui unit l'pigraphe du sero la prire per sonnelle de Du Bos. Mais la parent ne se limite pas un seul texte ou une prire
isole. La note d'amour et de regret qui rsonne dans l'exclamation d'Augustin
est insparable du titre mme des Confessions, dont le texte n'est qu'une seule
prire ininterrompue d'un bout l'autre. Du Bos n'ignorait pas que le terme
confession signifie chez saint Augustin la fois aveu et louange21. Or, ces
deux registres vibrent l'unisson mme du sero, dont la note fondamentale se
20. Voir Georges POULET, La Conscience critique, Paris, 1971, p. 9; cf. Cah. 12, p. 19.
21. Ds avant sa conversion, en 1925, il avait rencontr dans l'introduction de Pierre de
Labriolle aux Confessions la phrase: La confession ne s'entend pas seulement de l'aveu des
fautes: elle s'entend aussi de la louange ... Il y a une confession de louanges. Et il s'tait
senti rconfort voir se combiner et se fondre dans l'acte unique de la confession ces deux
registres qui de tout temps furent pour [lui] les plus importants de tous (J. 28 aot 1931,
VII, p. 46).
233
prolonge travers le livre tout entier: on retrouve partout le mme ton de gratitude repentante.
Mais cette rsonance, peine modifie, affecte aussi la prire de Du Bos. la
fin de ses Extraits d'un Journal, rflchissant au mouvement le plus spontan de
sa vie religieuse, il trouve au fond de son me un tout ineffable point de jonction entre la contrition et l'action de grces, dont les harmoniques remplissent
en permanence le temple de sa vie intrieure. La concordance de ces sentiments
s'est tablie lors de son retour la pratique religieuse, et surtout lors de ses
retrouvailles avec l'Eucharistie22.
Six ans plus tard, le mme thme rapparat sous une forme presque
identique, bien que dans un contexte lgrement diffrent, dans le Journal du 8
juillet 1934, o Du Bos passe en revue le rle que joue dans sa vie l'invocation:
Seigneur, Seigneur. Il se trouve que les composantes augustiniennes de cette
invocation l'ont marqu au plus profond dans les annes qui ont prcd la crise
de Chartres :
Il est certain que jusqu'au terme je demeurai de ceux qui disent, qui redisent
perdument, inlassablement : Seigneur, Seigneur. [ ... ] Et c'est de la contritionaction de grces que de 1928 jusqu' Chartres, jusqu' Notre-Dame-sous-Terre
aot 1932, l'invocation dcoulait (8 juillet 1934, IX, p. 18-19).
La contemplation de Chartres a effectivement jou un rle dcisif dans

l'volution de l'action de grces dans la vie de Du Bos. Depuis l'exprience de
ce mois extraordinaire, le mouvement s'est approfondi et purifi. La suite du
passage le montre :
depuis lors, Chartres mme, Versailles le lendemain du retour - je songe
surtout l'essentiel journal du 31 aot 1932 - [ ... ],c'est de l'action de grces
pure que l'invocation dcoulait, non certes que la contrition et disparu, mais
plutt qu'elle n'tait plus sensible que comme le premier degr de l'humilit, et,
aux heures o je suis tout fait de bonne volont, par o j'entends que rien en moi
ne contrarie l'action de Dieu, la contrition-action de grces, ce qui commence
aujourd'hui se substituer, c'est l'action de grces-humilit. Au fond j'imagine
qu' mesure et dans la proportion mme o ma vie religieuse se dveloppe, je
dirai toujours de plus en plus, non pas de moins en moins : Seigneur, Seigneur
(Italiques de Du Bos).
Pour le sujet qui nous occupe ici, il est essentiel de se rendre compte que la
gamme du compos contrition-action de grces se rattache cette fois la prire
proprement dite, puisqu'il s'agit d'une parole adresse Dieu23. Avec la double
22. Extraits d'un Journal, Paris, d de la Pliade, J. Schiffrin, 1929; 2e d. augmente,
Corra, 1931, p. 468 ; cf J. 3 aot 1928, IV, p. 162.
23. La transfiguration graduelle de l'tat de contrition et le regain concomitant de
l'humilit sont un signe indubitable de l'accroissement de l'amour filial. Au demeurant, ce
changement ne signifie pas que Du Bos se soit loign de l'univers des Confessions, puisque
234
CES MERTENS
tonalit de l'invocation: Seigneur, Seigneur, nous touchons en effet un lment du dialogue avec Dieu qui caractrise, au-del mme de la ressemblance
textuelle du sera, l'ensemble des prires rdigs du Journal.
Tout porte croire que Du Bos a voulu excuter dans ses dernires annes un
projet de prire dont le Journal du 31 aot 1932 garde les premiers linaments.
Rappelons-nous le texte sur le transfert des valeurs qui eut lieu Chartres. L'invasion de la grce a t pour lui comme un svre rappel l'ordre:
o que j'ouvrisse ma Bible, mon Missel ou mon Brviaire je constatais que, bien
loin de s'vanouir, le prestige et la valeur de prestige avaient joint leur pondus
maximum, mais l'avaient joint en rintgrant leur lieu unique, vritable, la fois
originel et ternel : Dieu, la parole de Dieu, l'insondable de Dieu et de Sa parole
(J. 31aot1932, p. 178. Italiques de Du Bos).
Au moment de rdiger ces lignes, Du Bos ne pouvait pas savoir qu'elles

devaient exercer une influence dcisive sur l'avenir de sa production journalire. Les deux prires de la fin d'aot 1932 se trouvent en fait l'ouverture
d'une tranche qu'on pourrait appeler bon droit la priode priante du
Journal, celle o le registre religieux ne tient pas seulement la priorit et presque
l'exclusivit de sa dicte, mais celle aussi o ses oraisons personnelles interviennent avec une frquence jamais atteinte auparavant, allant jusqu' une sol1ll1le de
quarante passages entre aot 1932 et fvrier 1939 (date de son dernier Journal)24. Peu importe ici la longueur de ces passages. Qu'il s'agisse d'invocations
brves, dpassant peine la dure d'un soupir, ou de vritables plonges qui
s'tendent sur des pages entires, l'essentiel, c'est que nous ayons affaire des
prires rdiges qui prennent place dans un Journal et qui, ce titre, sont destines contribuer un mouvement de rforme incessante de soi-mme. De ces
prires, Du Bos aurait souhait qu'elles lui devinssent, sous l'influence de la
grce, le battement normal, rgulier, ininterrompu de son me2s.
Un autre trait distinctif de ces prires, c'est qu'elles se rattachent la plupart du
temps une citation recopie de la liturgie du jour, en conformit avec le
lieu du prestige que Du Bos leur avait dcouvert Chartres, dans sa
Bible, son Missel ou son Brviaire26, Le sentiment de symbiose liturgique
l'humanit d'Augustin tait pour lui tout entire fonde en humilit. (Pour la signification que
Du Bos attachait cette dernire expression, voir J. 28 novembre 1913, Cah. 13, p. 44-45 ; et
surtout J. 26 dcembre 1927, III, p. 380-381.)
24. Ce total forme un contraste inattendu avec le Journal des cinq annes prcdentes, o
la frquence des prires se rduit cinq passages au total (voir J. 2 aot 1928, IV, p. 157-158 ;
14 mars, 27 juillet et 5 octobre 1929, V, p. 70, 161, 199-200; 19 fvrier 1931, VI, p. 103105). Nous laissons hors de compte les passages o Du Bos prend une oraison pour thme de
sa mditation, sans qu'elle se prolonge en prire personnelle.
25. Voir J. 30 juillet 1934, IX, p. 25.
26. Il faudra toutefois faire une exception pour certaines prires qui surgissent d'un excs
de souffrance physique. Dans ce cas, Du Bos se contente le plus souvent d'une allusion
globale aux grandes priodes liturgiques: Temps del' Avent, de Nol, de Carme, de Pques
ou de la Pentecte.
235
n'tait sans doute pas nouveau pour Du Bos, mais ce n'est qu' partir de l'exprience de Chartres qu'il lui arrive de marier dans son Journal l'Office divin avec
sa prire individuelle27. C'est alors seulement que rappels liturgiques et
mditations personnelles se rejoignent au niveau de sa prire prive. Un lointain
cho de cette pratique spontane se trouve dans le conseil qu'il donnait un jour
Christian de Lavarne, de lire toujours avec attention les textes du Missel, lors
mme qu'on est soi-mme priv de Messe ou de communion:
je mettais une fois de plus l'accent sur 1' avantage qu'il y a toujours lire la
Messe du jour, et j'ajoutais que de l'accomplissement rgulier de cet acte, la
frquente rcompense rside dans le fait que sans cesse nous rencontrons telle ou
telle parole parfaitement et comme expressment adresse, ajuste la situation
intrieure que nous sommes en train de vivre (J. 8 juillet 1934, IX, p. 17).
L'intrt de ce passage, c'est que le texte liturgique y est propos comme une
parole qu'on rencontre, une parole qu'on entend comme une voix vivante, et qui
vous interpelle, vous accroche. De telles rencontres avaient toujours eu sur Du
Bos une bouleversante qualit de surprise 28. Elles n'taient pas rares pourtant, elles taient mme frquentes et se produisaient sans cesse . Mieux
encore, elles remplissent d'un bout l'autre le Journal de ses dernires annes,
dont elles occupent le centre.
Loin d'tre un simple signe, un renvoi autre chose qu'elle, la liturgie est
donc pour Du Bos une parole vivante. Et sa mditation sur tel ou tel texte tait
en mme temps un dialogue parfaitement ajust la situation intrieure qu'il
tait en train de vivre. Nous sommes ici tout prs de cette fameuse appropriation absolue o Du Bos voyait l'apanage du gnie de la Liturgie29 . La
parole liturgique tait, selon lui, doublement approprie : adapte au contenu
variable de la clbration officielle, mais adapte aussi aux circonstances
variables o vivait la personne qui prenait contact avec le texte.
Il va sans dire que, dans le Journal, ces deux aspects ne se dveloppent pas en
deux temps : ils sont indissociables dans la mditation. C'est tout au plus si l'on
trouve, dans l'acte de l'invocation elle-mme, un cheminement vers la simplicit
dernire, celle o se situe ce tout ineffable point de jonction entre la contrition
et l'action de grces, si bien accord avec le titre mme des Confessions:
aprs les vangiles et les ptres, saint Augustin a toujours t le cur mme de
toute ma vie religieuse, de tous les livres humains les Confessions sont le livre qui
27. Dans le Journal des premires annes (1928-1931), les prires prives ne comportent
en effet aucune rfrence liturgique.
28. J. 8 juillet 1934, IX, p. 17.
29. A., p. 4131. - Le thme de 1' appropriation figure chez Du Bos le point d'aboutissement d'un courant de rflexions qui s'tait amorc en 1931 avec la formule: la
perfection formelle n'est rien d'autre que la traduction lumineuse du vrai (J. 27 octobre
1931, VII, p. 81). Ds 1928, il parle de cet absolu dans la proprit qui est le fait de tant de
prires consacres (J. 3 aot 1928, IV, p. 160; E. J., p. 465).
CES MERTENS
236
est descendu en moi la plus grande profondeur, le livre auquel toute mon me
est accorde (J. 12 avril 1933, VIII, p. 53).
Nombreux sont, dans les dernires annes de Du Bos, les rappels explicites de
sa conversion. Aprs Chartres, ces retours se sont installs dans la prire ellemme. Mais point n'est besoin qu'un texte parle expressment de la conversion
pour qu'une prire se souvienne d'tre le fait d'un converti. Elle est par ellemme (que le converti en ait conscience ou non) mmoire de la visitation de
Dieu, fidlit au primat de la grce, continuit de la foi, ft-ce au plus pais de la
nuit. Telle tait la prire dans la dernire priode de Du Bos. Elle avait chang
de nom, elle s'appelait dsormais persvrance3o.
Conclusion : les tapes du Journal
Il est remarquable que le parcours spirituel de Du Bos s'tale devant ses yeux
comme un vaste panorama o viennent se peindre tour tour trois motifs augustiniens. En une seule page du Journal on voit dfiler les formules de la nubes, du
pondus et du sera, comme autant de foyers superposs autour desquels s'ordonnent successivement les ellipses de sa vie. La premire tape, qui est celle de
l'intriorisation de la sensibilit littraire, s'achve le 30 juillet 1927, lors de sa
conversion. Le deuxime trajet, celui de l'apprentissage de la contemplation,
aboutit en aot 1932 la rupture de Chartres. Cette crise n'a pas branl sa foi,
mais la contemplation a court-circuit ses rapports avec la littrature31.
On peut donc considrer le sera comme un dernier dpart de la vie de Du Bos.
Une fois la crise transcende, il noue avec le patron des convertis un contact
plus intime que jamais32. C'est la priode o apparat dans le Journal la forme
priante, la priode o Du Bos se met rdiger ses prires personnelles, au
lieu de recopier simplement celles des autres. Par le ton et le mouvement, ces
prires prives rappellent souvent la fusion de l'aveu et de la louange, propre
aux Confessions.
Cela ne veut pas dire que Du Bos les ait crites l'imitation de saint Augustin ! Tout porte croire, au contraire, qu'il a pris sa dcision en toute indpendance. Il ne dit nulle part qu'il s'est inspir de la parole d'Augustin. Et malgr
l'immense attachement qu'il vouait la prire liminaire des Soliloques, il ne la
relisait pas tous les ans pour sa seule beaut littraire. ses yeux, elle tait avant
tout la rcompense inespre de la peine que saint Augustin s'tait donne en
30. Sur la mmoire de Dieu et la persvrance augustinienne, voir J. 30 juillet 1934; 18

juillet 1937, IX, p. 26, 143-147.
31. C'est ce qui explique !'emploi paradoxal des expressions : sans crise et la crise
transcende ,dans J. 20 juillet et 10 aot 1932 (VII, p. 128 et 155).
32. Pour l'expression patron des convertis, voir J. 31 aot 1932, VII, p. 176; La
notion de littrature et la beaut du langage, A., p. 1436 (7 mai 1936) ; Introspections,
Cah. 1, p. 21 (30 juillet 1938). Pour les commentaires antrieurs au mois d'aot 1932, voir J.
25 mai 1928, IV, p. 103 ; 11 mai 1929, V, p. 114.
237
l'crivant. Le conseil du saint tait donc susceptible de corroborer la modeste

exprience de Du Bos, et non seulement la sienne propre, mais celle de tout
homme de bonne volont :
mme lorsqu'il s'agit d'une prire, saint Augustin nous conseille de l'crire et
s'il le conseille c'est parce qu'il sait que rien n'augmente notre courage autant
qu'un emploi lgitime de notre force (Qu'est-ce que la littrature?, p. 93).
II. - V
AUGUSTINISME LITTRAIRE
La crise religieuse que Du Bos traversait en aot 1932 a eu des consquences

pour l' uvre littraire de sa dernire priode. Elle a renforc tout particulirement le lien qui subsistait chez lui entre sa vie de prire et son travail de
critique littraire. On trouve des signes incontestables de leur rapprochement
dans les deux sries d'Approximations de ses dernires annes. L'inspiration
liturgique se manifeste surtout dans l'introduction qu'il crivit en 1935 au
Pome de la sainte Liturgie, de son ami Maurice Zundel, et dans deux textes de
la mme anne sur la posie religieuse de Claudel, La Messe l-bas et Corona
Benignitatis Anni Dei.
Mais pour comprendre le lien profond qui unit dsormais prire et interprtation, il faut remonter un peu en arrire et prendre en considration le rle
central qu'il attribue la notion de l'homme capable de Dieu de Brulle. Elle
sert de point de dpart et de point de ralliement tous les textes de 1933 et 1934
qu'il a runis sur Claudel et l'abb Bremond, l' historien de l'homme capable
de Dieu. Il n'est pas interdit de voir dans ce retour aux sources de l'humanisme dvot le dernier avatar de son aspiration l'unit intrieure. La dfinition
de l'homme selon Brulle lui permet en effet de s'lever une vue idale de
l'univers spirituel, o s'vanouissent les barrires classiques entre l'homme, le
pote et le chrtien, autrement dit entre le moi qui vit, qui crit, et qui prie33.
Unit et multiplicit : unit en puissance de l'homme capable de Dieu, multiplicit en acte de l'homme livr lui seul, - telles sont les deux donnes fondamentales qui constituent l'homme mme34. Pour Du Bos comme pour Bremond,
cette distinction correspond la dichotomie des deux moi, distinction connue de
33. A, p. 1149, 1156, 1167-1168, 1241. -Avec son idal d'humanisme chrtien Du Bos se
voyait plac dans une position assez inconfortable. Il eut se dfendre sur deux fronts. Il tait
en froid avec le milieu de la NRF, o l'on tait partisan d'un humanisme purement humain. Et
il tait en porte--faux avec les no-thomistes, qui dfendaient la spcificit de !' ceuvre
littraire, cause de leur distinction radicale entre !'ordre naturel et l'ordre surnaturel. (Au
sujet de Du Bos pris entre la revue catholique Vigile et la NRF, voir Jos CABANIS, Dieu et la
NRF, Paris, 1994, p. 201-232. Voir aussi Andr BLANCHET, Ch. Du Bos entre Bremond et
les no-thomistes dans Permanence de Charles Du Bos, Paris, 1976, p. 259-276 ; tienne
GILSON, Ch. Du Bos et les thologiens, Cah. 18, p. 3-16.)
34. A., p. 1119-1121.
238
CES MERTENS
tous les mystiques depuis l'origine. Elle ne s'applique pas seulement l'ordre de
la prire, elle a cours aussi dans l'ordre de la littrature.
C'est dans ce double domaine - religieux non moins que profane -, et
propos de la division des deux zones de l'me, le moi de surface et le moi
profond, que s'inscrivent chez Du Bos les principales citations augustiniennes
de sa dernire priode35.
A. Les citations majeures
Parmi ces citations, nous en avons retenu une quinzaine qui mergent du texte
comme des lots dissmins dans un augustinisme diffus36. Pour la plupart, elles
reviennent plusieurs fois dans ses dernires annes. Quelquefois elles sont lies
en faisceau et forment un archipel. Nous commenons par les citations les plus
frquentes, qui sont accumules dans une page de son livre sur Goethe.
En premier lieu, faut-il le dire, figure la citation du leitmotiv de sa conversion,
si souvent commente dj : Tu autem eras interior intima meo, - Mais vous
tiez plus intrieur en moi que mon moi le plus intime37. Cette parole revient
six fois dans ses dernires uvres, dont une fois sous forme allusive. Moins frquente qu'elle, mais atteste nanmoins par trois occurrences, est l'expression
internum aeternum, emprunte galement aux Confessions. C'est la citation la
plus rcente, qui appartient exclusivement sa dernire priode. Du Bos la
traduit sous forme dictique, soulignant avec force qu'il ne s'agit pas, selon la
formule newmanienne d'unreal words: cette ralit intrieure nous-mmes
qui est en nous la ralit temelle38.
35. Il est frappant d'observer que Du Bos n'a pas dvelopp la parabole claudlienne
d'Animus et d'Anima, que Bremond a suivie et commente dans une version presque
identique de !'Histoire littraire du sentiment religieux (d. Bloud et Gay, t. VII, 1929, p. 5051) et de Prire et Posie (d. Grasset, 1926, p. 114 et 131-132). Du Bos donne ce passage en
citation (A., p. 1346-1347), mais il se contente de placer Claudel sous le signe de l'unit, le
prsentant comme une sorte de Dante moderne (A., p.1168 ;1241). - Sur l'homo duplex chez
Claudel, voir Grald ANTOINE, Paul Claudel ou /'Enfer du gnie, Paris, 1988, p. 67-68; 279285; et passim; et surtout l'tude monumentale de Dominique GERARD-MILLET, Anima et la
Sagesse, Paris, 1990, consacre entirement au mnage complexe d'Animus et d'Anima.
36. Par augustinisme diffus nous entendons les expressions allusives (citations tronques d'Augustin, sans rfrence), et les citations indirectes (paroles d'Augustin noyes dans
des textes d'autres auteurs, rapports par Du Bos). Ces renvois implicites, voulus ou non,
donnent l'augustinisme de Du Bos le caractre imprcis que nous visons.
37. Conf, III,6,11. Du Bos donne toujours la traduction de Pierre de Labriolle, dans la
collection Guillaume Bud, Les Belles Lettres (lre d. 1925). - On sait que ce texte figure
dans un chapitre o saint Augustin dcrit l'influence nfaste que la doctrine des Manichens
exerait autrefois sur son eprit. Il tait alors inapte pntrer le sens spirituel de !'criture.
Mais Dieu veillait au plus intime de son cur, tout pcheur qu'il tait, et sa grce ne cessait
de se tenir au-dessus de la pointe suprme de son intelligence.
38. Goethe, Paris, Corra, 1949, p. 73 ; A., p. 1327. Une version plus sobre se trouve dans
Qu'est-ce que la littrature?, Paris, 1945, p. 23: cet lment intrieur qui n'est rien d'autre
que l'lment ternel (trad. de l'anglais par Mme Charles Du Bos). Chez saint Augustin
239
Un premier jeu de citations se trouve dans quelques pages fortes et denses de

son livre sur Goethe. Contrairement Goethe, qui apparat sans cesse comme le
protagoniste de la valeur de la personne en tant que donne essentielle de
l'homme, Du Bos n'hsite pas postuler la primaut d'une autre donne, plus
intime que la personnalit elle-mme, et dont saint Augustin est le matre
suprme et la ralisation vivante: la doctrine de l'me. Chez Goethe, l'amour de
la personnalit est si premier et si puissant qu'il va jusqu' la protger contre
toute exprience qui pourrait la mettre en doute. De l son hostilit l'introspection, ce repli de la conscience sur elle-mme, par lequel l'tre individuel
risque de se ratatiner ses propres yeux. Cette disposition rsolument hostile,
allie un besoin constant d'activit cratrice, constitue chez Goethe un
invariant dont il ne se dpartit jamais. Il est pour Du Bos par excellence le
gnie anti-introspectif39 .
Les pages augustiniennes du livre se rattachent cette question du primat de
l'me et du primat de la personne. Pour notre propos, il est important d'observer
que le problme se pose chez Du Bos en termes d'intriorit, et qu'il les
emprunte au motif Tu autem. Au fond de l'tre de Goethe, il y a la force motrice
du daimn, cet tre solide, tenace, qui ne se dveloppe que de lui-mme, et
qui n'est selon Du Bos rien de moins que la personne elle-mme:
l'intrieur de Goethe, mais alors au plus intrieur, au plus intime de lui-mme,
ce qu'il y a, c'est cette force motrice sous pression qui ne connat jamais de
repos (Goethe, p. 69).
Or, en regard de cet instinct agissant, il existe pour Du Bos une autre ralit,
intime elle aussi, une ralit spirituelle, dont l'origine se confond avec la matire
primaire d'un tre, et qui n'est rien d'autre que l'me elle-mme. La distinction
s'introduit chez Du Bos en termes attnus, mais elle aboutit une remarque
insidieuse qui n'a pas manqu d'indigner certains admirateurs de Goethe:
Ce qu'il y a l'intrieur d'un tre, ce n'est pas seulement[ ... ] "cet tre solide,
tenace, qui ne se dveloppe que de lui-mme" et qui s'appelle la personne: avant
tout, tout ensemble au plus profond et au plus haut, dirais-je si je parlais en mon
nom propre, mais justement je m'interdis de le faire, je dirai donc simplement : ce
qu'il y a aussi l'intrieur d'un tre, c'est une me, et c'est de l'me que chez
Goethe je sens le moins la prsence (Goethe, p. 72).
Le verdict final semble d'autant plus implacable que Du Bos prtend faire
abstraction de son point de vue personnel. Quoi de plus banal, en effet, que
l'internum aeternum dsigne la lumire divine dont parle !'criture dans Ps.4,7 : La lumire
de votre visage, Seigneur, a t imprime en nous comme un signe (Conf, IX, 4, 10).
39. Goethe, op.cit., p. 69 et 223.
240
CES MERTENS
d'affirmer simplement qu' l'intrieur d'un tre il y a aussi une me40?

Et pourtant, en admettant ce point minimal, on s'approche dangereusement de
certaines faiblesses de la personnalit goethenne, tapies l'ombre de sa force :
son hostilit l'introspection, sa crainte de la strilit intrieure.
Toutefois, au point o nous en sommes, Du Bos semble reculer devant la
gravit de sa conclusion et vouloir remettre plus tard son opinion dfinitive.
Dans l'attente, il prfre luder le dbat et poser le problme d'un point de vue
plus lev. Cette seconde partie de la discussion est pour nous du plus haut intrt, parce qu'elle claire le fond de l'augustinisme de Du Bos au sujet de la
question de l'me elle-mme.
Le problme se pose pour lui de savoir en quoi consiste la ralit qu'exprime
le mot me. La rponse cette question ne peut venir que de la vie vcue, c'est-dire d'une exprience susceptible d'tre vcue par croyants et incroyants. Du
Bos se place ici sur un terrain qu'il appellera bientt celui de l'apologtique
moderne , car la vie de l'me possde dans la nature de l'homme des assises
peine moins profondes que celles qui rattachent la foi du croyant la religion
rvle41. L'me se fait prouver du dedans, tout comme la grce : la limite,
elle est le versant psychologique d'une ralit dramatique, dont l'autre versant
est reprsent par la grce, mme si pour l'incroyant le ct surnaturel reste dans
l'ombre.
Il faut remarquer que cette apologtique de l'me chez Du Bos est trs
proche de la psychologie augustinienne. Pour saint Augustin l'me a une nature
propre, diffrente de celle de Dieu. C'est pourquoi la question de sa ralit peut
se poser indpendamment de la vrit thologique. D'autre part, la connaissance
de soi de l'me est irrductible une connaissance objective. Il n'y a pas en elle
de division entre une partie connaissante et une partie connue : son existence
concide entirement avec la conscience qu'elle a d'elle-mme et dont elle est le
sujet. C'est sans doute pour viter le pige de l'intellectualisme que Du Bos
remplace le terme connaissance de soi par une expression moins ambigu,
qui suppose un acte d'adhsion de l'intellect: foi en l'me. Le mot foi est
prendre ici dans l'acception tymologique de fides: fidlit. Il faut tre
fidle la ralit vivante de l'me, dans une vie pleine d'embches et
d' preuves42.
40. Op.cit., p. 72. Par la suite, Du Bos donne son opinion une forme encore plus
objective, en disant: C'est de l'me que chez Goethe l'on sent le moins la prsence
(p. 185 et 223). Ce n'est qu' l'avant-dernire page du Dernier amour de Goethe qu'il se
rtracte, s'inclinant devant le Goethe ultime, chez qui l'Amour, la Musique et la Pit
ont dli l'me (p. 401).
41. propos del' apologtique, voir le premier Entretien sur Brulle, prononc le
24 octobre 1933 (A., p. 1114-1117). Les pages sur l'me augustinienne datent de prs de deux
ans plus tt: elles appartiennent au troisime Aperu sur Goethe (janvier 1932).
42. Nous ne suivons pas l'hypothse d'Andr Molitor, qui suggre que Du Bos aurait
connu avant sa conversion des alternatives de foi et de doute au sujet de l'existence de l'me
(Andr MOLITOR, Charles Du Bos travers ses livres, dans Qu'est-ce que la littrature?,
Paris, 1945, p. 236). Dans son Journal du 29 janvier 1927, donc avant sa conversion, Du Bos
241
La pense de Du Bos ce sujet se rsume en une seule phrase qui revient

plusieurs fois dans ses dernires annes, et qui mrite d'tre cite :
La foi en l'me est une ralit, tout comme l'me elle-mme: c'est la mme
ralit, et une ralit dont on peut vivre en attendant que l'on dbouche dans la
pleine ralit laquelle cette foi en l'me nous destine (Goethe, p. 73).
La vie de l'me est donc place sous le signe de l'attente. Dans ces
conditions, on pourrait se demander si elle est vraiment tablie sur des bases
bien solides. La foi en l'me n'est-elle pas une fuite du rel, un simulacre qui
vient vaporer la claire perception du monde? L'argument psychologique est
cependant plus solide qu'il n'y parat. Pour s'en convaincre, il suffit de jeter un
regard autour de soi, et de voir ce que devient le monde sensible quand on cesse
de croire en l'me. Du Bos fait ici allusion aux troubles annes trente de ce
sicle, la crise de l'Europe spirituelle, la monte irrsistible des
totalitarismes, la faiblesse scandaleuse des dmocraties43. Il souligne ce
propos la ncessit urgente d'un nouveau Trait de l' me, d'un De Anima
moderne. Mais qui serait digne de l'crire, sinon un nouveau saint Augustin?
Sur cette interrogation, qui n'est certainement pas qu'oratoire, se termine la
discussion proprement dite. Pour la conclusion Du Bos ne retient qu'une ou
deux certitudes, dont il prend la formule dans son rpertoire augustinien. La
premire citation, nous l'avons dit, est cet internum aeternum, expression qui
traduit en cho sonore la transcendance de l'me par rapport au prsent : l'me
appartient un monde qui est de tous les temps, qui est actuel dans tous les
temps, aujourd'hui, comme au temps de Goethe, comme au temps [de] saint
Augustin 44. Nous sommes ici tout prs de la notion d'intemporel, que Du Bos
dveloppera deux ans plus tard sous l'image du ciel des fixes.
Mais l'me n'est pas seulement d'un autre ordre que le monde qui tombe sous
nos sens, elle dpasse aussi la conscience qu' tel ou tel moment nous prenons
d'elle. C'est pourquoi l'internum aeternum est accompagn d'une autre citation,
emprunte, elle, un Trait rellement crit par saint Augustin : De Anima et
ejus Origine. Il s'agit d'un texte que Du Bos connaissait pour l'avoir lu en 1927
dans l'introduction que Bernhard Grthuysen crivit pour son dition des
Soliloques : trop hauts, trop puissants pour nous-mmes, nous dpassons les
bornes troites de notre science, nous ne pouvons pas nous emparer de nousmmes, et pourtant, nous ne sommes pas hors de nous45. Nous retrouvons ici
avoue au contraire n'avoir jamais aucun moment dout de l'existence de l'me (J. III,
p. 154).
43. Aux yeux de Du Bos, l'Europe est morte l'heure de la monte d'Hitler au pouvoir, au
printemps de 1933. Mais il a pressenti le dclin depuis 1929 (J. 22 septembre 1938, IX,
p. 213-214).
44. Goethe, p. 73.
45. Goethe, p. 73. - La parole d'Augustin se trouve dans De natura et origine anim,
IV,6,8 : nos modulum scientiae nostrae altiores fortioresque superamus, nos non possumus
capere nos, et certe non sumus extra nos. Pour la traduction de GRTHUYSEN, voir Soliloques,
CES MERTENS
242
la disproportion mystrieuse entre la grandeur immense de l'me et les rsultats

limits qu'obtiennent les sciences de l'homme dans la psychologie exprimentale. L'me et l'intelligence sont incommensurables.
Ayant dit l'essentiel au sujet de la foi en l'me, Du Bos peut maintenant
reprendre les donnes gthennes du problme. Mais entre-temps il a creus
l'cart entre l'me et la personne. L'me n'est plus simplement une ralit
qui s'ajoute aux autres donnes de la psychologie humaine. Elle est plus intrieure, plus puissante et plus grande que les ressources de la personnalit ellemme. Contrairement au gnie anti-introspectif de Goethe, l'me s'ouvre
une introspection qui s'achve en contemplation:
Nous ne sommes point hors de nous, non, nous sommes en nous, mais le nous
dans lequel en tant qu'me, nous sommes, ce n'est pas le nous d'une force motrice
sous pression, ce n'est pas le nous de l'instinct agissant qui ne connat jamais le
repos, c'est le nous d'une introspection qui fait bien plus que menacer, qui abat
l'tre solide, tenace qu'est notre personnalit, passe outre, vise s'emparer de tout
le royaume intrieur, est dborde par son immensit, mais, dans l'acte o elle
s'avoue vaincue, effleure son me mme et s'achve en contemplation (Goethe,
p. 73).
Le combat entre l'me et la personne prend ici le caractre brutal d'une lutte
sans merci. Il importe donc d'examiner les expressions belliqueuses de ce
passage, afin d'en prciser le contenu. Les termes abattre et vaincre , et
d'autres du mme genre, pourraient faire croire une perscution fanatique qui
se serait dchane contre la personnalit. En fait, il s'agit d'une lutte pour la
priorit de l'me, lutte comparable au combat spirituel dont Claudel voque
l'issue dans la strophe clbre des Vers d'Exil:
J'ai fui en vain : partout j'ai retrouv la Loi.
Il faut cder enfin! porte, il faut admettre
L'hte ; cur frmissant, il faut subir le matre,
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi.
(Vers d'Exil, VII).
On sait que le dernier vers apparat souvent dans l'uvre de Du Bos sous
forme d'une variante de son motif Tu autem. Dans son commentaire de 1926, il
parle d'un lment supra-personnel ou supra-individuel qui serait prsent
l'intrieur mme de la personne, l'intrieur mme de l'individualit46 . Il ne
s'agit pas, par consquent, d'anantir la personne. Celle-ci occupe une position
intermdiaire entre le monde extrieur et l'intimit absolue. Elle n'est pas
coll. crits intimes, d. de la Pliade, Schiffrin, 1927, p. 11. - Saint Augustin parle des
nigmes de la vie intrieure, pour justifier son hsitation sur l'origine de l'me.
46. A., p. 885. Cf. notre article : Le leitmotiv augustinien dans la conversion de Charles
Du Bos, Recherches Augustiniennes, 21, 1986, p. 230.
243
abolie, elle n'est pas dtruite, mais elle accepte de se mettre dsormais la
seconde place.
Des rserves analogues pourraient tre faites propos du rle de l'introspection et de la contemplation chez Goethe. La contemplation n'est nullement
absente chez le pote de Weimar. Mais c'est la contemplation d'un tre extraverti. Le gnie visuel objectif, dont Goethe est le dpositaire, s'applique
d'abord quelque objet de la nature. Puis, de telles expriences s'tant multiplies, le regard du pote s'lve au spectacle de la Nature en gnral. Il s'agit-l
d'un mode de contemplation que Goethe appelle Schau, et que Du Bos appelle
contemplation cosmique, par opposition la contemplation psychique,
laquelle est tourne vers le dedans. La distinction est essentielle pour la comprhension de la relation entre l'me et la personne, car seul le dernier mode de
contemplation est celui qui, en son terme, effleure l'me47 .
Des remarques peine diffrentes s'imposent pour l'introspection gthenne.
Ce serait une erreur de dire que la fonction de l'introspection soit annule ou
supprime. Au contraire, elle existe, et elle s'exerce souverainement dans la
sphre du gnie. Mais paradoxalement, en tournant son regard vers le dedans,
Goethe rencontre en lui une force dissuasive, celle-l mme du daimn, en vertu
de laquelle, par volont et par discipline, par doctrine et par culture, il se tourne
vers le dehors, vers toutes les choses qui existent en elles-mmes, en dehors de
lui. Autrement dit, le mode d'introspection de Goethe est minemment celui
d'un homme d'action.
Ce trait psychologique domine dans le texte suivant, que Du Bos analyse
plusieurs reprises dans son livre, et dont il a fait le point de ralliement de ses
approches. Goethe crivit ce texte en 1797, l'ge de quarante-huit ans. Il se
retire en lui-mme pour faire son autoportrait sous les traits d'une tierce personne. On remarquera, dans le version de Du Bos, ct de l'importance du mot
instinct , traduction de Trieb, la frquence de certains mots-cls qui voquent
une activit sans relche :
Un instinct de culture potique toujours plus agissant, qui le presse toujours
davantage au dedans et au dehors, constitue le centre et la base de son existence.
[ ... ] Parce que cet instinct ne connat point de repos, il doit se tourner vers le
dehors, afin de ne point se consumer lui-mme faute d'toffe, faute de matire; et
parce que cet instinct n'est point un instinct contemplatif mais seulement un
instinct pratique, agissant, une fois tourn vers le dehors il faut qu'il agisse lcontre, par raction (Goethe, p. 22, 64 et 79).
Faisant un retour sur soi-mme, le pote rencontre en premier lieu un

instinct pratique, qui le pousse se tourner vers le dehors. Du mme coup, il
mesure la limite intrieure que son pragmatisme assigne la contemplation
proprement dite : cet instinct n'est pas un instinct contemplatif mais seulement
un instinct pratique, agissant. Nous sommes ici trs loigns de l'homo inte-
47. Goethe, p. 73-74.
244
CES MERTENS
rior qui, trop haut pour lui-mme , selon les termes de saint Augustin,
cherche dans les nocturnes profondeurs de son tre le murmure sourd, touff,
mais ininterrompu de l'immense mer intrieure48 .
Le dbat sur l'me et la personne s'claire finalement si on le ramne une
question de fond, que Du Bos a rapidement indique dans l' Avertissement
de son livre. Il s'agit de deux conceptions diffrentes de l'homme et de la vie.
Le but de la vie, pour la personnalit au sens de Goethe, c'est la vie elle-mme:
Der Zweck des Lebens ist das Leben selbsf+9 .La vie de l'me, par contre, se
rattache pour Du Bos une ide que Goethe avait trouve dans son tude de
Spinoza, l'endroit o le philosophe ragit contre la contrainte de la meditatio
mortis: L'homme libre ne pense rien moins qu' la mort; et sa sagesse est
une mditation non de la mort, mais de la vie. Une mditation de la vie,
disait Spinoza, alors que Goethe parle du but de la vie. En allant d'un texte
l'autre, on voit donc se produire un dplacement d'accent, non de la mort la
vie, mais un glissement que Du Bos appelle un passage du plan de la mditation au plan vital . Or, ce changement d'optique se trouve selon Du Bos
l'origine d'un des plus importants courants modernes. Ce dcalage caractrise
aussi la diffrence entre l'me augustinienne et la personnalit gthenne.
Si Charles Du Bos a fait figurer saint Augustin dans son Goethe, c'est uniquement pour faire contraste, pour dnoncer une carence d'intriorit chez le pote
de Weimar. Cette intention polmique est absente dans les autres essais de sa
dernire priode, o s'accumulent les rfrences augustiniennes. Les tudes qui
suivent se rattachent en effet aux thmes majeurs de l'introspection et de la
contemplation, mais les citations augustiniennes de ces ouvrages sont dveloppes dans un sens positif, de faon approfondir certains traits caractristiques
de l'auteur tudi. Cela n'empche que les pages augustiniennes du Goethe
constituent la charte vritable de l'augustinisme de Du Bos dans sa dernire
tape.
B. Marcelle Sauvageot: Du monologue au dialogue intrieur
Le thme de l'introspection occupe un rle primordial dans les pages d'introduction que Du Bos crivit en dcembre 1933 pour le rcit autobiographique de
Marcelle Sauvageot, Commentaireso. On y trouve en partie les mmes expres48. Op. cit., p. 76. - Par cette image de la mer intrieure Du Bos prlude dj celle de la
cathdrale engloutie, qu'il va employer deux ans plus tard propos de Claudel. Voir A.,
p. 1243 et 1383.
49. Cette parole se trouve dans Goethe, p. 10-11 et p. 339-340.
50. L' Avant-Propos pour Commentaire par Marcelle Sauvageot fut crit entre le 25 et
le 29 dcembre 1933 (A., p. 1319-1329). - Du Bos avait appris que l'auteur du rcit tait
malade et qu'elle n'avait plus que peu de temps vivre. Ne voulant pas donner le bon tirer
sans avoir obtenu son assentiment, il dcida d'aller la voir Davos, o elle mourut quelques
jours seulement aprs sa visite. - Pour la gense de l'tude de Du Bos et le dossier de
textes qui s'y rapportent, voir l'dition de Jean Mouton, parue plus rcemment sous le titre:
Marcelle SAUVAGEOT, Commentaire. Nouvelle dition augmente de La visite de la plaine
la montagne, par Jean MouTON, Paris, Criterion, 1986 (=d. Mouton).
245
sions augustiniennes que dans le livre sur Goethe, mais elles sont plus fortement
lies la qute de l'intriorit, si bien que l'essai sur Commentaire approfondit
une thmatique que le Goethe n'a fait qu'amorcer.
Ds les premires lignes de son Avant-propos, Du Bos nous renvoie au trait
De Trinitate, pour rappeler que le mot commenter remonte au latin mens, qui
dsigne chez saint Augustin la partie suprieure de l'me raisonnable :
Commenter, nous dit Littr, signifie proprement mditer, et se rattache par l' tymologie mens, le vocable que le De Trinitate a rendu auguste, et qui figure le
centre de gravit des plus profondes spculations de saint Augustin : sine mente,
affirme+il, l'homme n'est qu'une bellua videns, n'est qu'une "bte qui voit"
(A., p. 1319; d. Mouton p.81).
Par son titre Commentaire, l'auteur donne donc entendre qu'elle mdite
quelque chose, c'est--dire qu'elle remue quelque chose dans son esprit, une
chose qu'elle tourne en tous sens.
Mais premire vue le sujet de cette mditation n'a rien de proprement
religieux. Aussi bien, Du Bos ne se contente-t-il pas d'expliquer le rcit par son
titre. Il indique d'emble le plan sur lequel il va se placer pour dvelopper sa
pense. Le mot latin mens, qu'on traduit communment par intelligence ou
esprit, dsigne dans la psychologie no-platonicienne la partie raisonnable par
lequel l'me adhre aux intelligibles et Dieu5 1. La mens est le lieu de l'attention : attention Dieu par la prire, attention toutes choses par la rflexion,
attention soi par l'introspection5 2. Nous sommes ici sur un terrain trs large,
que Du Bos dfinit volontiers par la formule de Malebranche: L'attention de
l'esprit est une prire naturelle par laquelle nous obtenons que la Raison nous
claire53. La psychologie de l'attention se situe ici au centre mme de l'apologtique de Du Bos. La vrit de la foi clate dans sa conformit avec le rel.
Toutefois, dans son article sur Commentaire, Du Bos prend le mot attention
dans un sens plus restreint, plus spcifique. Dans le rcit de Marcelle Sauvageot,
le commentaire se fonde sur l'attention rflexive, terme synonyme d'introspection ou de rflexion, au sens que Leibnitz donne ce mot : La rflexion
51. Voici le texte d'Augustin auquel Du Bos fait allusion: Mens quippe sine oculis carnis
humana est, oculi autem carnis sine mente belluini sunt. Quis porro non hominem se matit
esse etiam carne caecum, quam belluam videntem? C'est qu'une me spirituelle sans
yeux de chair est une me humaine, tandis que des yeux de chair sans me spirituelle sont des
yeux de bte. Or qui ne prfrerait tre homme, mme sans yeux de chair, plutt que bte
avec des yeux? (De Trin., XIV, 14, 19).
52. Du Bos a dvelopp ce thme d'abord dans son Goethe, en disant que la souffrance
physique est une cole d'attention (p. 204). Il approfondit cette pense la fin de son
article sur Commentaire, et surtout dans son essai De la souffrance physique, o il la rattache
l'injonction de saint Augustin : Transcende te ipsum, transcende-toi toi-mme (A.,
p. 1487, mars-avril 1937).
53. N. de MALEBRANCHE, Trait de morale, I, V, 4. - Pour les occurrences de ce texte chez
Du Bos, en dehors de Goethe (p. 204), voir J. 28 aot et 16 novembre 1931, VII, p. 44, 101102. J. 27 octobre 1935, IX, p. 86.
246
CES MERTENS
n'est autre chose qu'une attention ce qui est en nous54 Rflexion et attention
se conjoignent alors en introspection.
L'opposition entre intriorit et extriorit correspond aussi aux sollicitations
contrastes dont Du Bos tait assig au moment d'crire son texte. Il tait en
pleine priode de prparation de son cours sur Claudel lorsque, la fin de
dcem-bre 1933, il fallait brusquement changer de sujet, interrompre le travail
dj amorc. Quel profond contraste y avait-il, en effet, entre l'attention
rflexive de Marcelle Sauvageot et la profonde considration dont faisait
preuve, tout enfant dj, le pote tardenois, quand il regardait son pays natal!
Et je me revois la plus haute fourche du vieil arbre dans le vent, enfant balanc
parmi les pommes ...
Il y a l deux types d'attention bien diffrents. Du Bos y fait allusion, deux

mois plus tard, dans son Premier Entretien sur Claudel, en marquant la distinction entre temprament objectif et temprament subjectif :
entendons par temprament objectif celui qui, spontanment et de premier
mouvement, se tourne vers le dehors, vers toutes les choses qui existent hors de
lui, qui existent en elles-mmes, indpendamment de l'existence de celui qui les
considre, - et entendons par temprament subjectif celui qui, spontanment et de
premier mouvement, se tourne vers le dedans, et pour qui ce qui existe en dehors
de lui, afin d'tre saisi, a besoin de se rfracter dans le milieu intrieur, est saisi
dans sa r-fraction au sein de ce milieu mme (A., p. 1172).
Il n'y a pas de doute que cette distinction tait dj prsente l'esprit de Du

Bos au moment de la rdaction de son Avant-propos sur Commentaire. En tout
cas, d'un texte l'autre, il fait allusion aux considrations psychologiques du De
Trinitate, en disant que saint Augustin est le plus grand des subjectifs ou
introvertis, peine moins dans le De Trinitate que dans les Soliloques ou les
Confessions 55 .
La mens est donc chez l'tre humain le lieu de rfraction intrieure, o
s'opre la prise de conscience de la vie. Le rapport avec le mot Commentaire
dborde ici largement la signification du rcit. L'attention rflexive est chez
Marcelle Sauvageot un trait de caractre qu'elle parat possder l'tat inn.
Elle l'exerce, selon l'excellente formule de Du Bos, avec une simplicit qui
semble chez elle le naturel mme de la rigueur .
54. G.W. LEIBNITZ, Nouveaux Essais, Avant-propos, I, 12. - Cf A., p. 1319; d. Mouton,
p. 81 ; et A., p. 1092.
55. A., p. 1172-1173; cf. p.1190. - la mi-dcembre 1933, Du Bos lisait l'tude
rcemment parue de Jacques MADAULE, Le Gnie de Paul Claudel, o se trouve le fameux
fragment du Pote sur un pommier. propos de cette date, voir Commentaire, d.
Mouton, p. 78.
247
L'histoire du livre se rsume en peu de mots. Une jeune femme souffrante de

tuberculose fait un sjour en sanatorium, Hauteville, dans le Bugey. Un mois
aprs son arrive, la mi-dcembre 1930, elle reoit une lettre de son ami, qui
lui crit qu'il la quitte pour se marier. Alors commence un monologue de courte
dure, o entrent comme seuls lments la solitude de l'hpital, les rflexions
d'un amour bris, et la fatigue incessante d'un corps malade. La part du sentiment religieux est minime dans ce monologue. Ce n'est qu' la fin qu'apparat
une lueur d'espoir, quand la rupture avec l'amour est accomplie. C'est la veille
de Nol. Voici la rsolution dont on trouve la trace dans son Journal:
Mais qu'aurais-je prs de vous continuer les simulacres d'une vie qui s'est
teinte ? Ce serait une religion sans foi ; il me faut une autre foi : votre prsence
m'empchait de la trouver. Je vais tre gaie: vous n'aurez pas me consoler.
Nol! (Commentaire, d. Mouton, p. 66).
L'tude de Du Bos se compose de deux parties, dont la premire, la plus

longue, examine le monologue de la malade, alors que la seconde partie aborde
la question du ddoublement intrieur. Les deux parties commencent par la
mme phrase : Je me parlais moi-mme. Tout au long du rcit, la jeune
malade continue de se parler elle-mme, quand bien mme elle s'adresse en
pense un ami avec qui elle a interrompu l'change pistolaire. Elle cesse
effectivement de rpondre aux lettres qu'elle reoit de lui. Mais ce refus dfinitif
ne l'empche pas de se trouver elle-mme des rponses qu'elle se garde bien
de lui envoyer.
Cette double articulation est prcisment ce qui distingue le soliloque du
monologue, le soliloque tant un discours o le locuteur se trouve seul seul
avec lui-mme, sans nul interlocuteur. Le pseudo-dialogue de Commentaire est
en ralit un dialogue dsaffect, un monologue.
Il convient donc de distinguer dans le livre de Marcelle Sauvageot trois
niveaux d'interlocution: un change avec elle-mme qui est antrieur son
amour, et qui relve du monologue pur ; un change o elle se laisse aller
parler avec abandon un interlocuteur rel, dans un dialogue effectif ; et enfin
un nouveau monologue, o elle se parle elle-mme propos de son amour,
tout en s'adressant en imagination son ami de nagure. Il va sans dire que les
deux premiers niveaux se retrouvent sur le plan suprieur du monologue
rtrospectif. Voici, titre d'exemple, une question que la malade se pose aprs
coup, quand elle cherche retrouver dans sa solitude sa vraie relation avec ellemme:
Je me parlais moi-mme, mais l'austrit de ce monologue me fatiguait
parfois; il est tellement plus facile d'avoir un complice qui plaigne, approuve,
coute; on prend de l'importance; les choses qu'on dit deviennent tangibles,
forment un univers de roman o l'on prend un rle. Jusqu' quel point respecte+
on l'absolue vrit? (A., p. 1319-1320; d. Mouton, p. 48).
248
CES MERTENS
Ce n'est pas le lieu d'tudier ici en dtail les analyses d'un amour sincre et
exigeant, dont la psychologie ne touche pas directement la thmatique augustinienne. Signalons toutefois quel' austrit du monologue retrouve dans ce
contexte le sens que le mot avait autrefois, en parlant d'un vin. Austre, selon
Furetire, se dit d'une saveur pre qui cause un resserrement dans la
bouche56 .Dans Commentaire ce n'est pas la bouche qui se resserre, mais c'est
le moi qui trouve un certain got amer se parler soi-mme. Rendue son monologue primitif, spare de son complice, la jeune femme retrouve dans sa
nouvelle solitude cette attention rflexive, sur laquelle se greffent dsormais la
souffrance du cur et la maladie du corps. Il ne lui reste d'autre issue que de se
replier l'intrieur de sa citadelle, de se serrer soi-mme sur soi :
c'tait moi que, dans la souffrance, je voulais pouvoir retrouver. Je voulais
pouvoir me serrer moi-mme sur moi, seule avec mon mal, mes doutes, mon
manque de foi. Dans la dtresse, c'est parce que je me sens, que j'ai la force de
continuer. Si tout change, si tout me fait mal, je suis moi avec moi-mme. Pour
que je me sois perdu, il aurait fallu que je fusse sre de n'avoir plus besoin de
moi (A., p. 1325; d. Mouton, p. 31 et 87).
C'est partir d'ici que s'ouvre la seconde partie de l'tude de Du Bos. Son
expos s'largit pour faire place un essai de critique compare de la conscience de soi. En reprenant la formule intiale de Marcelle Sauvageot, il se
demande quel type d'change est l'uvre quand elle dit: Je me parlais
moi-mme. Il y a en effet deux modes d'introspection qui sont susceptibles de
se produire chez les introspectifs-ns, ds qu'ils se trouvent rduits la solitude
essentielle. Il y a le modle d' Amiel, et il y a celui d'Augustin :
Seulement, dans l'enceinte de la citadelle, que se passe-t-il? Est-ce le monologue qui reprend et se poursuit? Est-ce le dialogue intrieur qui s'inaugure? "Je
me parlais moi-mme", mais il y a deux faons de se parler soi-mme: il y a
celle du monologuiste pur dont Amiel prsente le cas limite [ ... ], - et il y a aussi
celle de l' Augustin de la trente-troisime anne telle qu'elle s'exprime dans la
premire lettre Nbride (A., p. 1326 ; d. Mouton, p. 87-88).
Amiel figure aux yeux de Du Bos la vivante antithse de l'esprit d'Augustin,

parce qu'il est le type mme du monologuiste pur. Par cette expression il ne
vise pas seulement l'immense Journal intime qu' Amiel a laiss aprs sa mort
(cent soixante-quinze cahiers; prs de dix-sept mille pages), mais surtout le fait
que cette uvre mane d'un esprit qui n'a ni la force de l'homme d'action, ni le
temprament de l'artiste, ni l'lan du mystique. Amiel est un introspectif pur,
qui a soutenu jusqu'au bout le tte--tte avec ses propres mutations mentales.
Dans une page tardive, crite un an avant sa mort, il parle de son uvre comme
56. A. FURETIRE, Dictionnaire universel, 1690. - L'austrit de la prose de Marcelle
Sauvageot serait comparer avec ce que Du Bos nous dit du style austre de Baudelaire dans
l'Art romantique et les Paradis artificiels (A., p. 998, n. 3).
249
d'une srie d' effusions sans tmoin et sans objet, qui n'excutent aucun
morceau, n'puisent aucun thme, n'achvent aucune mlodie, ne ralisent
aucun programme. Elles expriment, dit-il, non un vouloir, mais une sensibilit, une conscience57.
Or, en mainte page de cette uvre immense, Amiel s'adresse la parole luimme, comme s'il avait t son propre interlocuteur. Il se ddouble, dit-il,
grce la pratique de son journal. l'heure de l'criture, son uvre lui devient
un colloque de l'me avec elle-mme, une causerie du moi avec le moi,
un entretien de la pense avec elle-mmess . Sa parole prend la forme d'une
interrogation, d'une injonction, d'un reproche.
Et pourtant, en dpit de ces ddoublements intellectuels, la parole d' Amiel
n'chappe jamais la condition dsesprante du monologuiste pur. Son
interlocuteur n'est qu'une reprsentation intellectuelle, un tre virtuel, une figure
de style, un mirage de l'esprit, une chimre. La vie n'est que le rve d'une
ombre, dit-il59. Et cette ombre n'chappe au nant que grce la ritration de
la parole, une ritration toujours inacheve. C'est pourquoi Du Bos parle d'un
monologue qui reprend et se poursuit. La parole d' Amiel continue parce
qu'elle se reprend. Elle est la reprise incessante d'elle-mme :
Amie! a tout dit sur lui-mme : il se connat de cette connaissance sans
restriction, dtache et comme inhumaine, o l'on se voit repasser pour ainsi dire
devant soi-mme, identique toujours et toujours prvisible (A., p. 1326 ; cf.
ibid., p. 151 ; d. Mouton, p. 88).
l'oppos, il y a le mode d'introspection dont saint Augustin est pour Du

Bos le modle suprme. Le moi, au lieu de se faire l'observateur dtach de ses
mtamorphoses, fait converger toutes les forces de l'me sur un point dfini.
C'est dans cette concentration passionne de l'activit spirituelle que rside,
semble-t-il, la raison profonde pour laquelle il y a une diffrence si radicale
entre le monologue d' Amiel et le dialogue intrieur de saint Augustin. Contrairement au monologue pur, le dialogue intrieur a un objet et ralise un
programme. Du Bos a dvelopp ce point dans quelques pages qui constituent un des sommets de son augustinisme, non seulement en raison de la foule
de citations augustiniennes, mais aussi parce qu'il confronte ces textes avec
certains avatars de l'introspection dans la mentalit moderne.
Pour l'essentiel, son dveloppement se ramne un rappel du fameux Trait
del' me, de ce De Anima moderne, dont il avait dj relev l'extrme importance dans son Goethe. Faut-il s'tonner qu'il reprenne ici un passage de son
troisime Aperu sur Goethe, et que son expos se base en principe sur les
mmes citations augustiniennes ? Mais dans ce nouveau contexte cette triade est
57. AMIEL, Journal intime, 10 mai 1880.
58. J'emprunte ces expressions quelques citations d' Amie!, dans Georges POULET, Entre
moi et moi, Paris, 1977, p. 60; 63 ; et passim.
59. Journal intime, 21janvier1866.
250
CES MERTENS
prcde d'une quatrime rfrence, qui assure le lien avec la thmatique de

l'introspection : la premire lettre d'Augustin Nbride6. Du Bos signale
qu'Augustin avait trente-trois ans au moment de l'crire. Il importe de la
replacer dans ses circonstances biographiques.
On sait qu'Augustin passa l'automne et l'hiver de 386 dans une proprit
Cassiciacum, prs de Milan, o il s'tait retir avec quelques amis pour se prparer au baptme. C'est dans cette retraite studieuse qu'avaient lieu les entretiens qu'Augustin publia la fin de cette anne sous les titres Contre les
Acadmiciens et Sur la vie heureuse. Il est probable que Nbride, qui n'avait pas
particip aux discussions, a pris au moins connaissance de ces opuscules,
puisqu'il a envoy Augustin une lettre de congratulations o il l'appelle
beatus, un homme heureux. Avant de lui rpondre, Augustin rentre en luimme et se demande s'il mrite vraiment d'tre appel heureux, alors qu'il y a
en lui encore tant de choses qu'il ignore. L'expression beatus l'agite, pendant
qu'il s'efforce en vain de prendre le sommeil:
J'ai lu ta lettre la lueur de ma lampe, aprs mon dner. J'tais tout prs de me
mettre au lit, - je ne dis pas de dormir, car une fois couch, j'ai longtemps
rflchi, me parlant moi-mme, Augustin avec Augustin (A., p. 1326-1327;
d. Mouton, p. 88).
Le point essentiel, ici, c'est qu'Augustin s'interroge la lueur de sa lampe et

qu'il fasse lui-mme ses demandes et ses rponses. En tte--tte avec luimme, il s'applique dans son insomnie les mmes procds que ceux qu'il
employait dans ses entretiens avec ses amis ! C'est pourquoi Du Bos a raison de
parler d'un dialogue intrieur : Augustinus ipse cum Augustino. Il avait
rencontr cette formule en 1927, lorsqu'il la lut en traduction dans la petite
prface aux Soliloques que de Labriolle venait d'crire sa demande pour sa
collection crits intimes61 . La parole d'Augustin suppose un ddoublement
qui n'est pas seulement d'ordre nominal. Du Bos choisit de parler d'un ddoublement spiritue162 , et c'est par l qu'il rejoint la problmatique de l'introspection dans Commentaire.
Quel est maintenant cet autre Augustin , avec qui le catchumne de
Cassiciacum s'entretient la lueur de sa lampe? L'expos de Du Bos sur ce
point est extrmement complexe, parce qu'il cherche dire tout la fois qu'il
s'agit d'une vraie ralit, d'une ralit, par consquent, qui est irrductible un
concept intellectuel ou un phantasme de l'imagination. Le fil conducteur est
60. Epist. 3, 1.
61. Il aimait se parler lui-mme, crit de Labriolle, Augustin avec Augustin. Voir
J. 10 janvier 1927, III, p.143; 15 novembre 1930, VI, p. 91. Il est problable que Du Bos a
eu connaissance du texte d'Augustin ds 1911, puisque c'est l'anne o il commena une
lecture suivie du premier volume des Lettres (J. 17 avril 1911 ; 5 janvier et 27 juillet 1912,
Cah.11, p. 13; Cah. 12, p. 8 et 15). Toutefois, ce n'est que peu peu que s'impose son
esprit le rapprochement avec son propre Journal.
62. A., p. 1327 ; d. Mouton, p. 88.
251
form par les expressions augustiniennes de son Goethe, et sa dmonstration

aboutit la phrase : La foi en l'me est une ralit, tout comme l'me ellemme. L'me d'Augustin est tout d'abord l'internum aeternum des Confessions:
cet autre n'est rien de moins que l'me d'Augustin, une me non point impersonnelle mais personnelle jusqu' l'unicit, internum aeternum, cette ralit
intrieure nous-mmes qui est en nous la ralit ternelle (A., p. 1327 ; d
Mouton, p. 88-89. Soulign par Du Bos).
Malgr l'identit des termes, la pense de Du Bos est ici en progrs sur son
Goethe, en ce sens qu'il ne souligne pas seulement la ralit de l'me, mais aussi
son unicit: mon me moi. Ensuite, cette me n'est pas seulement une ralit intemporelle, elle est immortelle, elle a le pouvoir de ne pas mourir. Ce
dernier trait apparat avec force dans un autre contexte, o Du Bos fait la
description de son propre Journal, l'aide d'un pastiche de !'Augustinus cum
Augustino:
le Journal tait le dialogue de Charlie avec Charlie, - dialogue d'une me avec
l'enveloppe dans laquelle elle est loge, dialogue au fond de l'immortel et du
prissable, ce prissable rendant ses comptes et confrontant sa dficience
quotidienne au modle tout ensemble spirituel et idal (J. 15 novembre 1930,
VI, p. 91. Nous soulignons).
Le deuxime texte augustinien que Du Bos reprend de son Goethe est celui du
De natura et origine anim : Trop hauts, trop puissants pour nous-mmes,
nous dpassons les bornes troites de notre science. La prsence de l'me n'est
pas seulement relle, c'est aussi une ralit mystrieuse. Nous savons que Du
Bos emprunte ce texte d'Augustin !'Introduction que Bernhard Grthuysen
crivit en 1927 pour son dition des Soliloques. Depuis cette date, il ne s'est
jamais lass de la citer, et cette fois nouveau il affirme qu'il s'agit d'un mot
dont jamais ne s'puise la vrit.
L'me est en effet une ralit paradoxale, en ce sens que, personnelle
jusqu' l'unicit, elle pouse dans l'intimit de notre tre tous nos actes
dtermins, et que pourtant elle chappe toute investigation qui voudrait
s'emparer d'elle l'aide de reprsentations distinctes et limites. Nous avons
d'elle une exprience immdiate, elle est proche de nous, sensible au contact
intrieur, palpable au toucher affectif ; et pourtant, de ce qu'elle est en ellemme, nous ne pouvons jamais avoir, sparment, le moindre concept. Pour
employer les termes de Du Bos, elle nous dborde, elle nous transcende,
elle nous est tout incommensurable :
Dans le dialogue intrieur des deux Augustin, l'un des deux, l' Augustin dont la
personne moi vit dans le temps sa dure concrte, dcouvre que l'autre Augustin
252
CES MERTENS
tout ensemble le dborde et le transcende, lui est tout incommensurable
p. 1327 ; d Mouton, p. 88).
(A.,
Dans son Introduction aux Soliloques, Grthuysen donne la parole saint

Augustin avec la question: Comment l'homme peut-il se connatre et s'ignorer
en mme temps? Et l'vque d'Hippone, qui est maintenant dans sa soixantecinquime anne, rpond que l'homme est capable de se critiquer lui-mme par
la raison, qu'il peut par consquent dterminer ses limites et s'lever dans cette
mesure mme par le regard intrieur au-del de lui-mme : nous nous ignorons
parce que trop hauts, trop puissants pour nous-mmes, nous dpassons les
bornes troites de notre science63 . La porte de cette phrase ne se rduit pas
une simple critique de la raison au sens kantien du terme, elle ouvre une perspective spirituelle l'horizon mme de la connaissance. C'est pourquoi Du Bos
cite cette parole d'Augustin en compagnie d'un morceau d'introspection emprunte Jacques Rivire : Il y a toujours entre nous-mmes et notre me une
fine, une dcourageante diffrence64.
Le ddoublement spirituel nous conduit de la sorte l'ultime phase du trajet
o apparat le motif Tu autem. Contrairement Amiel, chez qui le monologue
s'puise en effusions sans objet, le dialogue intrieur a un objet: c'est de
nous conduire jusqu' un certain seuil mystrieux o [ ... ] nous effleurons
notre me mme. partir de l, tt ou tard, l'opration de la grce viendra
combler la foi en l'me, et le dialogue intrieur s'achvera en prire:
Jamais la grce ne se refuse ceux qui ne refusent pas d'aller jusqu' leur me,
et tt ou tard l'me elle-mme s'efface devant Dieu qui l'a cre, et ce jour-l,
avec le saint Augustin des Confessions, c'est Dieu qu'elle adresse, dans toutes
les acceptions du terme, le cri de reconnaissance : Tu autem eras interior intima
meo ... Mais vous tiez plus intrieur en moi que mon moi le plus intime (A.,
p. 1328 ; Mouton, p. 89).
Le dialogue intrieur, nous l'avons vu, est tout autre chose que le monologue
pur. L'expos de Du Bos n'a d'autre intention que de montrer que le vritable
dialogue intrieur transcende le ddoublement de la conscience intellectuelle ou
psychologique. C'est pourquoi il oppose le ddoublement spirituel, de type
augustinien, deux types d'interprtation rductrice, trs reprsentatifs de la
confusion qui rgne dans la mentalit contemporaine : la conception psychologique et la conception intellectualiste. Pour Paul Valry, dont la pense joue ici
un rle dterminant, l'esprit humain se ddouble en une conscience personnelle,
qui se croit unique, et une conscience impersonnelle qui, en dernire instance,
subsiste seule, une fois limines toutes les donnes de la personne moi. L'in63. A., p. 1327-1328; d Mouton, p. 89.
64. A., p. 1328; d. Mouton, p. 89. - Du Bos a connu cette phrase dans l'essai De la foi de
Jacques Rivire, qu'il lut pour la premire fois en 1912. Treize ans plus tard, le 12 fvrier
1925, il accorde ce livre une place part dans sa bibliothque intrieure, en disant: C'est
un des seuls crits contemporains qui ait agi profondment sur moi (A., p. 474-477).
253
trospection exclut dans ce cas tout dialogue vritable, tant donn que l'esprit,
dtach finalement de tout objet de conscience, reste seul dans un tat de vacuit
absolue : il ne peut pas en exister deux65.
L'autre contresens, non moins frquent que le premier, a dj aliment la discussion de Du Bos avec Gide au sujet de la notion de modle. la diffrence de Du Bos, Gide rejetait l'ide d'un modle spirituel et idal. Il estimait que c'est ce double mme qui fausse tout moment notre personnalit
vritable et l'empche de se raliser dans le sens qui est le sien66 . Le double
psychologique se rapproche en ce cas du mot allemand Spaltung, Ichspaltung,
clivage du moi, terme par lequel les psychologues dsignent l'existence, au
sein du moi, d'un tre pathologique refoul par la conscience morale67. En pareil
cas, il faut poser cautions et sentinelles la porte de l'introspection, pour viter
qu'elle ne soit fausse par le pige du double.
L' Avant-Propos pour Commentaire nous offre un spcimen remarquable
de l' apologtique moderne des dernires annes de Du Bos. La thmatique
de l'attention et de l'introspection, esquisse ds les pages augustiniennes de son
Goethe, trouve dans cette tude un prolongement de haute vole, qui aboutit la
foi religieuse. Quelques observations finales, au sujet de la maladie-attention et
de l'esprance, rattaches aux termes du texte admirable de Claudel Les Invits
l'attention, rejoignent elles aussi un thme que Du Bos avait dj amorc dans
son Goethe68.
La conclusion de Du Bos est en ralit un corollaire, ajout l'intention de
Marcelle Sauvageot, qui il voulait rserver une place de choix parmi ces
invits. Il n'y a pas le moindre doute que le verset augustinien de Claudel:
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi, sur lequel Du Bos
termine son Avant-Propos, a t au centre mme de leurs derniers entretiens
Davos69.
65. Paul VALERY, Note et Digression, Varit I, Paris, 1924, p. 203. - Pour Valry, la
personnalit fait partie des choses accidentelles, comme le montre le passage suivant, cit par
Du Bos : La personnalit est compose de souvenirs, d'habitudes, de penchants, de
ractions. Elle est, en somme, l'ensemble des plus promptes rponses de l'tre, - mme quand
cette promptitude amne la tendance diffrer. Or, tout ceci peut tre regard comme
accidentel par rapport la pure et simple conscience dont l'unique proprit est d'tre. Elle
est, au contraire, parfaitement impersonnelle (A., p. 1327 ; d. Mouton, p. 88).
66. A., p. 765 ; Dialogue avec Andr Gide, p. 333-334.
67. Voir LAPLANCHE-PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, 1968, p. 67-70, S. V.
Clivage du moi.
68. Voir Goethe, p. 204. - Le texte Les Invits l'attention, que Claudel avait crit pour le
Bulletin de la maison mdicale de Berck, a t publi dans Positions et Propositions II, Paris,
1934, p. 243-251. Du Bos l'avait d'abord reproduit dans la revue Vigile (deuxime cahier,
1930), dont il avait la direction.
69. A., p. 1329; d. Mouton, p. 90. Cf J. 13 juillet 1934, IX, p. 21 ; 27 avril 1935, IX,
p. 50-51.
CES MERTENS
254
C. Charles Morgan : la tragdie de la contemplation naturelle

Un des courants fondamentaux du monde moderne consiste pour Du Bos en
ce qu'il appelle en mars 1932 dans son Goethe le passage du plan de la
mditation au plan vital. Un besoin perdu d'action s'empare des esprits en ces
annes d'avant-guerre, et cette tendance se reflte en littrature par une thique
de l'aventure et du risque. Ce n'est plus la raison qui commande mais une force
plus tnbreuse, qui s'impose en face du danger. Du Bos, faut-il le dire, dteste
cette perte de contrle par la raison : La situation prsente, crit-il dans son
Journal, dveloppe en moi une positive horreur de faire, ft-ce la moindre chose
sans savoir ce quel' on fait et pourquoi on le fait70.
Par temprament et par conviction, il tait port mettre l'accent sur la meditatio vitae. Il n'y avait pas pour lui de vie sans mditation sur la vie. Ce besoin
se traduit la fin de 1933 dans son essai sur Commentaire, o l'intriorit, la
rflexion et l'introspection jouent un rle central.
Mais ct de l'introspection et superpos elle, il y a un deuxime point
demeur en suspens depuis les pages augustiniennes de son Goethe, savoir la
contemplation psychique. Du Bos a eu l'occasion de dvelopper ce thme en
mars 1934, dans sa confrence sur le roman rcemment traduit de l'anglais de
Charles Morgan, Fontaine (The Fountain). Le rpertoire de son augustinisme se
rduit cette fois la seule citation du verset augustinien de Claudel :
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi. Mais sa rflexion sur
l'intemporel, qui occupe une place centrale dans l'tude, prolonge le thme de
l'internum aeternum de saint Augustin.
La distinction entre le temps et l'intemporel correspond chez Du Bos une de
ses proccupations les plus essentielles. Il semble que l'exprience de l'intemporel nous fait accder une intgrit de vie que l'exprience normale ne nous
aurait jamais permis d'atteindre. Dans la vie normale, nous sommes aux prises
avec une ralit perptuellement disperse, tenaille ou cartele, alors que
l'intemporel transcende les oppositions qui ont cours au niveau de l'exprience
quotidienne. C'est ainsi que l'intemporel ignore l'opposition du pass et de
l'avenir, qu'il ramasse en une seule unit ce qui a t et ce qui n'est pas encore.
De mme ignore-t-il la contradiction de la vie et de la mort, ou plutt il nous
remplit d'une telle plnitude de vie qu'il semble frapper d'une mort irrmdiable
tout ce qui n'est pas elle. Bref, il semble qu'il y a l deux modes d'tre qui n'ont
entre eux pas de commune mesure.
Dans un article sur Proust en 1921, Du Bos a cherch saisir ce qui se passe
dans l'me pendant ces moments d'intemporel:
le sentiment de la vie n'offre alors aucune analogie avec ce que nous avons coutume d'entendre par ce mot, mme lorsqu'il revt pour nous le maximum de sa
puissance : il semble que ce ne soit pas la mme vie qu'il soit dans les deux cas
fait allusion, et qu'en proie l'exaltation, nous n'ayons jamais la sensation de
70. J. 9 avril 1933, VIII, p. 36.
255
vivre plus pleinement que dans la poursuite d'une autre vie, d'une ralit seconde
que nous sommes toujours sur le point d'atteindre, et qui, en dpit des signes
qu'elle nous adresse, se retire toujours lgrement au-del de notre prise (A.,
p. 90).
L'intemporel, sacr ou profane, correspond donc chez Du Bos un tat de

plnitude qui est radicalement distinct du plan o se meut la pense normale.
Mais c'est prcisment parce qu'il en est radicalement distinct que l'intemporel
ne saurait constituer lui seul la matire d'une uvre romanesque. La tche premire du romancier est de restituer la vie dans toute sa vrit, et si dans cette vie
les aspirations l'intemporel sont incluses, la matire normale du roman est au
contraire celle o s'parpillent et fourmillent les lments impurs de l'existence.
La distinction entre le temps et l'intemporel, dont l'inspiration no-platonicienne ne saurait tre mise en doute, est aussi la source de l'analyse de Fontaine de Charles Morgan. La russite exceptionnelle du roman consiste pour Du
Bos tablir une jonction permanente de deux plans du rel : la ralit morcele,
mouvante et dchire, o se passe le drame humain, et la ralit seconde
laquelle aspirent sans relche les trois personnages principaux :
Si je voulais caractriser d'un mot la qualit unique de Fontaine, je dirais que
d'un bout l'autre le livre baigne en une atmosphre qui tout ensemble est dans le
temps et hors du temps (A., p. 1279).
Dans le temps, le roman ne prsente rien qui dpasse le ralisme d'une situation triangulaire. L'histoire se passe pendant la guerre de 1914-1918. Rupert von
N arwitz, un officier allemand, revient du front quelques mois avant l'armistice,
gaz et manchot, pour mourir auprs de Julie Quillan, la femme qu'il n'a jamais
cess d'aimer, et qu'il a pouse juste avant le dbut des hostilits. Mais en dpit
de l'estime et de l'admiration que sa femme continue de lui vouer sans rserve,
il est bien oblig de se rendre compte qu'il serait vain de prtendre un amour
partag. L'heure vient o la vrit se fait jour en lui, avec une autorit aussi
indiscutable que si une voix intrieure l'et proclam71 :Julie aime un autre, et
cet autre est Lewis Alison, un officier anglais, prisonnier sur parole dans le
mme chteau o il se trouve hospitalis.
Le drame humain est l, mais il ne se dveloppe pas selon les lois attendues
du genre. Loin de ramener les tres la situation d'une rivalit triviale, la
souffrance les ouvre une dimension de profondeur o les autres sont pris en
compte. En marge de l'histoire relle du temps et au-del d'elle, le drame renoue
avec l'intention spiritualiste qui est l'origine de la civilisation occidentale. Il
est significatif cet gard d'observer que l'action se situe en pays neutre, dans
un lieu pacifique o s'effilochent et se relchent les mailles d'une guerre
d'usure. Bien loin d'tre engags corps et me dans une lutte sans merci, les
71. A., p. 1304; cf. Fontaine, Paris, d. Stock, 1940, p. 372.
256
CES MERTENS
protagonistes se trouvent dsaffects, hors service, abandonns leur sort,

leurs mditations solitaires, leurs rveries intrieures.
On n'a pas manqu de relever, ds la parution du livre, qu'une certaine prsence spirituelle ne cesse de rpandre son arme sur le paysagen. Certaines hantises, d'abord presque inaperues et comme perdues dans la campagne, laissent
deviner leur prsence, sans que jamais elles arrivent jouer pour elles seules. Le
fort de Wiereckerschans en Hollande, avec ses remparts et ses douves, o Lewis
se trouve d'abord intern, est l'image de la solitude studieuse o il cherche se
protger. Plus tard, quand il s'installe au chteau d'Enkendaal, c'est une nouvelle fortification qui l'accueille, car la bibliothque se situe dans la tour du
chteau. Puis, au moment de son inclination naissante pour Julie, ce lieu solitaire
devient un bastion d'amour, un lieu personnifi o la jeune femme cherche
s'enfermer avec lui. Encerclez-le, murmure-t-elle, se surprenant prier toute
seule dans l'ombre recueillie de sa chambre : Protgez-le. Enfermez-moi en
lui73. Et quand Narwitz succombe sous le poids crasant de sa dcouverte, il se
sent attir vers une petite le boise, au milieu du lac solitaire qui borde le
chteau, un lieu mystrieux o il tente peut-tre de se donner la mort. Ces
structures de protection et d'encerclement correspondent au monde intrieur des
personnages, mais elles contiennent aussi une allusion aux sductions dfendues
de la ralit seconde.
C'est par des allusions de ce type que le roman traduit la transparence de l'intemporel travers les signes du temps. Pour Du Bos, les protagonistes du drame
sont tous la recherche de l'intemporel. Ils en portent en eux toutes les virtualits74 .Les images du fort et de la tour, celle de l'le, pourraient faire penser
un mouvement de recul devant les angoisses du temps, un repli frileux sur
soi-mme, une tentative d'vasion du rel. Mais ce qui est en cause, c'est la
recherche d'une absolue possession de soi, d'une surlvation de l'tre, d'un
calme souverain. Cet tat de vivante paix dont parle Morgan75, et que Du
Bos traduit avec lui par un tat d'invulnrabilit76 , correspond en ralit
une tendance profonde qui anime tous les personnages. Il esprent tous l'obtenir,
chacun sa manire. Lewis en fait l'objet de ses tudes, Julie le cherche dans
l'amour, Narwitz l'obtient lorsque, sur son lit de mort, il unit les deux amants.
Le terme d'invulnrabilit est vraiment un des mots-cls du roman. Il est
troitement uni la notion d'intemporel. Mais il faut ajouter qu'il se rattache par
un lien galement intime au thme de la contemplation. C'est Lewis Alison
que revient le mrite d'avoir le plus profondment rflchi sur l'alliage de ces
notions essentielles. Entre l'invulnrabilit et la contemplation il y a pour lui
comme un rapport d'identit:
72. Lalou l'a dj remarqu dans la prface qu'il crivit en 1934 pour Fontaine, en parlant
d'un panorama mystique (Fontaine, p. IX ; cf A., p. 1308).
73. Fontaine, p. 264.
74. A., p. 1279.
75. A., p. 1282 ; cf. Fontaine, p. 36.
76. A., p. 1281-1284 ;1300; cf. Fontaine, p. 34; 348 et passim.
257
La quitude contemplative, se disait-il, n'est qu'un mot qui dsigne l'tat

d'invulnrabilit, et d'tre invulnrable, c'est cela mme quoi tous les hommes
aspirent (A., p. 1282 ; cf. Fontaine, p. 34).
C'est donc au thme de la contemplation et au personnage de Lewis qu'il

faudra consacrer la suite de ce chapitre. Il n'y a pas de doute que Du Bos a rencontr en Lewis un certain nombre de traits personnels. Le prisonnier anglais l'a
mis face face avec lui-mme, l'a pour ainsi dire confront avec certains dtails
rvlateurs de son propre pass. Et c'est propos de lui que Du Bos a fait
intervenir le motif augustinien de Claudel, muni d'un commentaire qui nous
livre le dernier tat de son augustinisme.
Lewis occupe une place part dans le groupe des officiers de la division
navale qui furent pris en janvier 1915 dans la retraite d'Anvers. Il est le seul se
rjouir de son internement dans le fort hollandais, car il compte faire profit de sa
captivit pour crire un livre sur la contemplation. Ce livre n'est pas un simple
passe-temps intellectuel, une occupation d'esprit qu'il s'impose pour chasser
l'ennui de la vie dsuvre du fort. C'est pour lui une entreprise qui engage
l'homme tout entier. L'ouvrage fait corps avec sa vie elle-mme, en ce sens que
ses mditations et ses lectures lui apparaissent plutt comme une chance offerte
l'homme qu'il s'tudie devenir. Il s'agit pour lui d'atteindre une parfaite
quitude de l'me, une paix inaltrable au sein mme de sa captivit.
Un frmissement tout nouveau de jeunesse, un sentiment presque proustien de
flicit, s'annonce ds les premires lignes du texte que Du Bos nous prsente
de son personnage :
Pendant les semaines qui suivirent, Lewis se sentit heureux d'un bonheur jamais
got depuis l'enfance. Il lui semblait que les exigences du monde avaient cess
de le concerner (A., p. 1280 ; cf. Fontaine, p. 33).
Dans l'esprit de Lewis le livre n'est pas destin devenir une histoire de la
mystique. Son dessein est diffrent, et mme plus large. Dans les premires
pages du roman il dclare qu'il n'a aucune vocation religieuse. La mystique est
pour lui une des formes multiples de la contemplation, une forme respectable,
certes, mais non indispensable. Il pense au contraire que tous les hommes aspirent d'une certaine manire la vie contemplative, souvent leur insu, et qu'ils
cherchent parvenir cette vie par bien des moyens diffrents, par l'amour, par
les arts, par la spculation philosophique, ou mme par l'acclration de la
vitesse. Dans cette optique, le terme de contemplation prend un sens trs tendu,
voire universel: elle occupe le sommet d'une montagne d'o dvalent de
multiples torrents.
258
CES MERTENS
Contrairement l'avis de bien des critiques de l'uvre de Morgan77, Du Bos

tend prendre au srieux le propos de Lewis, parce qu'il part d'un sentiment
trs fort d'indpendance et de libert intrieure. Il s'agit pour lui de convertir la
priode prcaire de son emprisonnement en un sentiment durable de paix
intrieure. L'ide d'invulnrabilit qui l'habite n'est rien d'autre que l'aspiration
un accord permanent entre les deux dsirs les plus contradictoires de
l'homme: la recherche de la paix et l'ardeur de vivre.
Du Bos parle dans sa confrence plusieurs reprises d'une rencontre
trange78 ,sans doute parce qu'en prsence des mditations de Lewis il s'est vu
subitement confront avec certains fragments de son propre pass. Treize ans
auparavant, en 1921, il avait effectivement dsign par le mot exaltation une
exprience analogue celle que Lewis dcrit sous le nom de contemplation. Il
est vrai que les mots exaltation et contemplation ne dsignent pas la mme
chose. La contemplation, au sens de Lewis, est un tat qui met l'homme au
comble de la paix et du sentiment de vivre, alors que l'exaltation est un
paroxysme affectif dont l'intensit bouleverse la stabilit intrieure. Cela
n'empche que les pages sur l'exaltation contiennent dj par anticipation le
projet d' invulnrabilit qui est pour Lewis une source constante d'inspiration. Voici ce que Du Bos crivit en 1921 :
un tat ce point autonome et combl n'offre aucune fissure par o quoi que ce
soit de problmatique puisse encore se glisser. Maintenir, perptuer cette exaltation, ce serait vivre ds prsent dans la ralit seconde, mais ce serait aussi sortir
des conditions mmes de la vie, et si personne peut-tre l'exaltation n'est
compltement refuse, surgissant parfois en de brves minutes fugaces, sans
qu'on en puisse apprcier la cause, nul en revanche n'obtient d'tre par elle
toute heure hant (A., p. 1283 ; cf. ibid., p.91).
Les pages crites sous le signe de l'exaltation signifiaient alors tout pour Du
Bos, parce qu'en 1921 il ne connaissait pas encore d'autre exprience qui lui
entrouvrt l'intemporel. Elles sont demeures longtemps pour lui l'alpha et
l'omga de sa vie spirituelle. Pendant toute sa priode d'incroyance, et mme
plus tard, aprs son retour la foi, l'exprience de l'exaltation possdait encore
pour lui un caractre terminal, elle restait l'aspiration suprme de son me. Ce
n'est qu'en juin 1930, au moment de ses premiers contacts avec la contemplation religieuse, qu'elle perdit sa place d'honneur dans sa vie intrieure, pour tre
dfinitivement dcouronne lors de la crise de Chartres, en aot 1932.
Du Bos s'est donc reconnu en partie dans les mditations de Lewis. Mais en
partie seulement. Si sa rencontre avec le texte le remue si trangement, c'est
qu'il lui faut bien reconnatre qu'entre-temps il a lui-mme chang de position.
77. Voir p. ex. R.-M. Albrs, qui ne voit dans l'uvre de Morgan qu'un ersatz de libration et d'vasion dans le spirituel (R.-M. ALBRS, L'Aventure intellectuelle du xxe sicle,
1969, p. 277).
78. Du Bos parle textuellement d' une rencontre qui trangement me remue (A., p. 1282
et 1287).
259
Treize ans ont pass en 1934, et il ne peut plus admettre sans restriction son
sentiment de 1921. Il a fait lui-mme l'exprience de la contemplation infuse, et
il est remarquable que le dbat se concentre effectivement sur la question de la
prire. Le reproche qu'il adresse son modle, c'est que pour Lewis l'adoration
d'un Dieu n'est rien de plus qu'une simple occupation d'esprit, un passe-temps
dont il dispose volont, en attendant d'tre visit par le vritable tat de
contemplation. L'erreur de Lewis, aux yeux de Du Bos, c'est qu'il n'accorde
la prire aucune valeur intrinsque: Rendre Dieu le culte d'adoration, dit-il
sur un ton d'excuse, patre les troupeaux, enluminer un manuscrit ou crire une
histoire, c'est tout un79. Bref, la prire est pour lui une activit facultative, ou
pire encore, un expdient, un simulacre dont on se contente faute de mieux. Sous
l'apparente modestie du ton il y a l un renversement des valeurs que Du Bos
n'hsite pas appeler une vritable tragdie de la contemplation naturelle.
Au lieu de rendre un culte Dieu, c'est la contemplation elle-mme qui est un
objet de culte :
c'est ici mme que se joue la tragdie spirituelle de Lewis, la tragdie mes
yeux la plus noble, la plus haut situe, la plus mouvante, mais peut-tre aussi la
plus insoluble, la tragdie de la contemplation naturelle et de la mystique profane
lorsqu'elles ne conduisent pas la contemplation surnaturelle et la mystique
sacre[ ... ]. Mais pour Lewis et pour tous ceux de sa ligne que la contemplation
naturelle et la mystique profane ne conduisent pas plus loin, c'est la
contemplation elle-mme qui est Dieu, c'est elle qu'ils rendent le culte
d'adoration, et c'est en cela que rside, dans l'ordre du spirituel, leur si
mouvante tragdie (A., p. 1284).
La question de la prire se trouve donc place au centre mme de la discussion qui porte sur le caractre sacr ou profane de la contemplation. Il y a
cependant une page du roman de Morgan qui montre que Lewis aurait pu chapper cette tragdie spirituelle. Du Bos en donne un large extrait, muni d'un
commentaire qui marque la dernire tape de sa rflexion augustinienne.
la veille de quitter le fort pour s'installer dans un cottage prs du chteau,
Lewis a vcu une exprience dont il se souviendra plus tard, mais qui passe sur
le moment peu prs inaperu. Sorti de sa chambre pour changer d'air, il
reprend le livre qu'il a emport pour sa promenade et se replonge dans la lecture
d'une prire allemande qu'il vient de traduire. Dans son effort pour comprendre
le texte, il adopte comme par mgarde l'attitude mditative de quelqu'un qui
serait lui-mme en prire. Et subitement, sans perdre contact avec le monde
environnant, il a l'impression d'tre lui-mme encercl, entour de remparts,
citadelle visible dans une citadelle invisible. Voici le texte de Morgan :
Il lui sembla qu'il y avait en lui, non pas une lumire, ni une voix ou un contact,
mais un encerclement de sa personnalit, et, l'intrieur de cet encerclement, une
visitation ; en sorte que, continuant voir comme il voyait auparavant et
79. A., p. 1283-1284; cf. Fontaine, p. 26.
260
CES MERTENS
entendre comme il entendait auparavant, la perception extrieure tant encore
prsente et inchange, il avait cependant le sentiment que d'autres yeux
regardaient travers ses yeux, qu'un autre personnalit se mouvait derrire les
mouvements raisonns de son cerveau. Au sein de cette individualit il souhaitait
entrer, mais il n'y put parvenir : elle se tenait derrire lui, une certaine distance,
l'accompagnant mais sans s'emparer de lui, sans le possder ; et un moment aprs
elle cessa d'tre, et il se trouva seul sur le rempart (A., p. 1287 ; cf. Fontaine,
p. 80-81).
En lisant ce passage du roman, Du Bos a reu pour la deuxime fois ce signal

inattendu auquel il faisait tout l'heure allusion en parlant d'une rencontre qui
trangement me remue. Jadis, dans ses pages sur l'exaltation chez Proust, il
avait effectivement dcrit un encerclement analogue, et il lui tait arriv
d'voquer alors en termes similaires la prsence gardienne du spirituel :
Nous sentons sa prsence, la fois en nous et autour de nous, comme la
prsence d'un tre rel, plus vaste, mais non de nature essentiellement diffrente
de celle des autres prsences gardiennes dont nous ne saurions nous passer (A.,
p. 1287 ; cf. ibid., p.90).
Mais cette fois Lewis a t conduit plus loin que Du Bos ne l'avait encore t
l'poque. l'intrieur de l'encerclement il a senti la visitation , et par
l-mme il vient d'prouver pour son compte l'exprience augustinienne que
Claudel voque dans son fameux verset :
Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi.
Par cette citation, Du Bos atteste qu'il a reconnu dans le rcit de Lewis une de
ses dcouvertes essentielles de 1923, savoir celle du ddoublement, dont il
parle dans ses confrences sur Marius !'picurien et sur Commentaire. Le verset
de Claudel correspond effectivement l'exprience que Lewis dsigne par l'ide
de visitation. Mais dans le cas prsent il s'agit d'une visitation fugace, d'une
prsence virtuelle aussitt vanouie. La prire de Lewis n'est qu'un acte de
mimtisme momentan, et le ddoublement inopin se prsente chez lui
comme un piphnomne de la rverie intrieure. A-t-il seulement saisi le message? On pourrait en douter. Un beau jour, la fin de l'anne, il revient sur
l'vnement dans une lettre Julie, et il dit: Une seule fois, dans la dernire
aprs-midi que je passais au fort, j'ai obtenu une lointaine vision de la vie qu'il
me faudrait suivre un jour8o. On aimerait savoir s'il en retrouvera le fil la fin
de la guerre, quand il retournera en Angleterre, accompagn de Julie. Mais c'est
une question que le roman laisse sans rponse.
Il est frappant de constater que Du Bos attache au ddoublement spirituel
une importance que Lewis semble bien prs de ngliger. Il tend poser la
question de la contemplation en et pour elle-mme, bien au-del de l'intrt
80. Fontaine, p. 235.
261
qu'elle prsente dans l'univers du roman. Cette tendance est bien visible dans
son analyse du phnomne de la visitation. Lewis renonce approfondir
l'analyse, mais Du Bos insiste sur le sentiment de distance qui se creuse, au
moment de la visitation, entre la personnalit qui se rend obscurment prsente, et la conscience mme de celui qui se sent par elle visit. Au cur mme
de la visite, il subsiste un cart, et c'est dans cet intervalle que joue, de part et
d'autre, le mystre de la libert:
ce que Lewis ignorait, ce que tant d'autres ignorent, c'est que presque toujours,
s'il ne cesse de nous "accompagner", !'instant dcisif Dieu ne "s'empare" pas de
nous, ne nous "possde" pas, qu'au contraire Il "se tient derrire nous, une
certaine distance" : Il a tout prpar, Il fera tout aprs, mais cet instant-l Il veut
que ce soit nous qui accomplissions le tout dernier petit mouvement, et ce tout
dernier petit mouvement s'accomplit non pas dans l'exaltation, non pas dans
l'motion, et moins encore dans l'illumination, mais dans la nuit de la foi, et par
!'entre en jeu de !'acte le plus nu de la volont en tant que volont, [ ... ] et parce
qu'il l'ignore et qu'il ne rpond pas, "Lewis se trouva seul sur le rempart" (A.,
p. 1287-1288).
Du Bos fait ici allusion un mouvement bien prcis, le mouvement mme qui
s'accomplit en lui le dimanche 15 juillet 1927, dans l'glise de La Celle-SaintCloud, aprs une relecture de l'vangile selon saint Jean. Il raconte l'vnement
dans l'ultime version d'un ancien projet d'autobiographie, dont il n'avait jamais
cess de mditer le contenu :
C'est ce matin-l qu'en moi tout s'accomplit: j'avais entendu votre parole: ma
part tait bien simple, bien modeste, indispensable cependant : elle se borna
ajouter foi (Introspections, 30 juillet 1938, Cah. 1, p. 20).
Ajouter foi, c'est l'quivalent de ce tout dernier petit mouvement qui

s'accomplit chez Du Bos dans la nuit de la foi. Contrairement l'exaltation et la contemplation profane, la foi ne demanda en lui aucun signe ou
prodige: il ne s'attendait aucun chemin de DamasBI.
Une des grandes russites du roman de Charles Morgan, c'est de poser les
questions fondamentales de la vie dans le registre de la mezza voce, c'est--dire
dans un langage qui aromatise les dtails les plus familiers et apprivoise les
objets les plus levs8 2 . C'est le ton tempr de ce roman, constamment
maintenu, qui permet Du Bos d'emprunter Morgan des termes simples qui
clairent les questions les plus subtiles de la foi. Son analyse est insparable
d'un examen critique de son propre itinraire spirituel. Mais ce tmoignage se
traduit dans les termes psychologiques de ce qu'il appelle l'apologtique moderne. C'est par l que la confrence sur Fontaine rejoint la tendance gnrale
81. J. 30 octobre 1935, IX, p. 92.
82. A., p. 1279.
262
CES MERTENS
de l'augustinisme de ses dernires annes. Il est vrai que sa rflexion se

concentre sur la notion d'intemporel, et qu'il n'emploie pas l'expression internum aeternum de saint Augustin. Mais son apprentissage de la contemplation
religieuse se reflte dans la parole de saint Thomas d'Aquin : cette inchoatio
vit aetern, ce prlude de la vie ternelle, ces prmices de la batitude incluses
dans la contemplation quand elle est le don reu de Dieu83.
D. Qu'est-ce que la littrature?. Littrature et contemplation
C'est ct de l'expression internum aeternum et de l'exclamation Sero te

amavi que le motif augustinien Tu autem revient, jusqu' deux reprises, dans
une srie de confrences que Du Bos pronona en Amrique aux premiers mois
de 1938. Jusque-l il avait eu l'habitude de s'exprimer dans ses uvres sur le
plan individuel, en s'occupant de tel ou tel auteur en particulier ou de tel
personnage de roman : Goethe, Marcelle Sauvageot ou Lewis Alison. Il lui arrivait ensuite d'largir le dbat et de s'lever des considrations plus gnrales.
Mais cette fois il cherche trouver aussitt une rponse la question gnrale
que traduit la forme interrogative du titre de ces quatre confrences : What is
Literature ?84. Sa pense se rattache nouveau aux thmes de la rflexion et de
la contemplation, mais il s'agit cette fois de prciser ses mditations par rapport
la question de la littrature en gnral.
L'objet principal du livre consiste en effet redfinir la finalit propre de
l'expression littraire. Pourquoi la littrature? Pour Du Bos, la littrature digne
de ce nom est insparable du sens qu'on attribue la vie, et tout spcialement du
sens qu'il n'avait cess d'attribuer lui-mme sa propre vie. C'est pourquoi il
fallait garder la question sa forme de query et de research85. La littrature,
c'est d'abord du vcu:
Il est vrai que je n'ai pris conscience de la littrature [digne du nom] qu' l'ge
de dix-sept ans et bien que je n'aie cess de l'aimer depuis lors et que j'aie mme,
de diverses manires, vcu par elle, il m'a fallu nanmoins trente-sept ans avant
d'tprouver le besoin de me poser la question. L'amour ne s'embarrasse gure de
dfinitions et celui qui aime ne met jamais d'empressement dfinir son amour
(Qu 'est-ce que la litt., p. 1).
Au dpart, la question de la littrature existe donc rellement en tant que

question. Il s'agit d'une recherche, nullement d'un expos systmatique de
vrits dj dcouvertes prcdemment. La dmarche de la pense est coup sr
contrlable, mais les rsultats ne sont pas acquis d'avance.
83. A., p. 1284; cf. ibid., p.1118. - Voir la note 15 de la prsente tude.
84. Nous citons d'aprs l'dition franaise qui parut sous le titre : Qu'est-ce que la littrature ? Traduit de l'anglais par Mme Charles Du Bos, Coll. Prsences, Paris, 1945.
85. J., 14 novembre, 1937, IX, p. 164.
263
Le livre n'a d'ailleurs pas la prtention de se prsenter nous comme un

travail exhaustif sur la question. Il est vrai que Du Bos nous donne cinq dfinitions de la littrature, qu'il a soin de les relier les unes aux autres, de montrer
comment elles s'articulent entre elles, mais il est indniable qu'elles n'offrent
qu'un choix parmi les multiples points de vue qui sont susceptibles d'clairer la
littrature. Inutile de revenir dans ce contexte sur la diffrence entre Du Bos et
Sartre86, tous deux auteurs d'un ouvrage qui porte le mme titre; Du Bos se
mettant surtout dans la position du lecteur admiratif, Sartre adoptant celle de
l' crivain engag dans son temps, en rvolte contre la socit contemporaine.
Mais on pourrait aller plus loin et marquer des limites l'intrieur de l'uvre de
Du Bos lui-mme. Il crit dans son Avant-propos qu'il lui arrive de reprendre des questions dj abordes dans ses crits antrieurs. Mais son uvre antrieure contient bien des pistes de rflexion sur lesquelles il n'est pas revenu. Il
aurait pu enrichir de la sorte son ouvrage d'un certain nombre de thmes qu'il a
traits ailleurs : la littrature et l'amour, par exemple, ou la littrature et le
bonheur. Il aurait pu glaner bien d'autres lments: la littrature et l'esprance
(ou l'inespoir ),la maladie, la souffrance, la mort ... Il est clair qu'il a accept
de publier son ouvrage tel qu'il tait: incomplet, partiel, plus prs du genre de
l'essai que du trait proprement dit.
Nous verrons tout l'heure quels sont les thmes qu'il a retenus pour son
ouvrage. Il convient de prciser d'abord l'orientation gnrale de la pense qui a
prsid ses recherches. Du Bos a recours ici aux notions traditionnelles d'un
haut et d'un bas , notions qui ne doivent pas tre prises dans le sens de
nos catgories spatiales, mais dont selon Gabriel Marcel nous ne pouvons pas
tout fait nous passer parce qu'elles sont lies notre mode d'existence en tant
que nous sommes des tres incarns87. Dans ses confrences sur Benjamin
Constant, Du Bos avait dj introduit 1' expression de mobilit verticale , une
espce de mobilit qui, la diffrence de la mobilit horizontale propre la
vivacit d'esprit, serait toujours lie une facult contemplativess. Il voque
ce sujet l'image du mouvement de l'eau qui monte lentement dans l'cluse.
Mais la monte hydraulique n'est pas la seule image susceptible d'clairer ce
genre de mobilit. Il aurait pu en prendre d'autres, plus troitement associes au
relief du sol terrestre, l'escalade d'une montagne par exemple, ou une image
plutt arienne, telle que le vol dsincarn d'un ange. Toutefois, dans Qu'est-ce
que la littrature ? il choisit de comparer la mobilit verticale une chelle
dresse entre la terre et la ciel. Il parle dans ce contexte d'une graduelle ascension89 , o chaque dfinition figure comme une nouvelle plate-forme9 .
86. La diffrence de ces deux Qu'est-ce que la littrature? a fait l'objet de bien des
commentaires l'poque de leur parution. Voir notamment Jean SEZNEC, On two definitions
of literature, Oxford, 1952, p. 1-9; Charles MoELLER, Libert et vrit dans la critique
littraire, dans Libert et Vrit, Louvain, 1954, p. 135-188.
87. Voir Gabriel MARCEL, Le Mystre de l'tre, Livre I, Nouvelle dition, Association
Prsence de Gabriel Marcel, 1997, p. 48.
88. Grandeur et Misre de Benjamin Constant, Paris, Corra, 1946, p. 129 et 148.
89. Qu'est-ce que la litt., p. 2, 51, 54, 88.
90. lbid., p. 88.
264
CES MERTENS
Une lente monte de l'me ... Il est clair qu'il pense l'itinraire qu'il a luimme accompli dans sa vie et dans son volution intrieure. Mais l'honntet
intellectuelle l'oblige prendre conscience de l'enchanement discursif de sa
pense, reconnatre qu'il se trouve sur un chemin qui doit mener beaucoup
plus loin. C'est sur ce chemin ardu que se trouvent les citations augustiniennes:
il existe une chose qui s'appelle l'honntet intellectuelle ; c'est ce point de
vue que je me suis toujours plac en ces deux dernires annes, tandis que je
mditais longuement sur notre thme. Celui-ci se prsentait moi comme une
chelle, mais une chelle sur laquelle il faudrait s'lever toujours plus haut. Non
pas, hlas! cette chelle sur laquelle "de beaux anges s'envolrent jadis" [Keats],
une chelle qui demanderait tre gravie lentement, non par bonds, mais chelon
par chelon. Il ne me reste qu' vous demander de vouloir bien accomplir avec
moi cette graduelle ascension (Qu'est-ce que la litt., p. 1-2).
La mobiblit verticale est essentiellement une rponse un appel de transcendance. Transcende te ipsum, Transcende-toi toi-mme. Cette injonction
de saint Augustin, que Du Bos aime citer, prend chez lui un sens plein o l'acte
de transcendance se rapporte tout ensemble l'amour de Dieu et l'amour du
prochain9J. Mais il se rclame surtout de cette parole pour assigner la rflexion
un terrain privilgi o croyants et incroyants puissent travailler en commun.
C'est pourquoi il se rattache d'abord l'exprience de la vie en ce qu'elle a de
plus concret et de plus universel: l'espace vital et le temps vital. Sur le plan le
plus lmentaire, il y a d'abord un monde qui n'est rien que le lieu de la vie, et
une vie qui ne connat ni pass ni avenir, un temps qui fuit, irrparable.
Or, ce temps irrparable accde l'intemporel grce la littrature [digne du
nom]92. Selon Du Bos, la littrature transcende la vie. Sa pense se situe ici dans
le prolongement de la Lebensphilosophie de ses anciens matres berlinois,
Wilhelm Dilthey 93 et surtout Georg Simmel. Le philosophe Georg Simmel fut,
aprs Bergson, le second matre de sa jeunesse. C'est lui qu'il emprunte l'expression die Transzendenz des Lebens94. On peut suivre la lente mergence de
ce thme au fil des uvres de sa dernire priode. Il applique d'abord l'expres-
91. Le texte de saint Augustin se trouve dans De vera religione, XXXIX, 72 ; pour les
citations de Du Bos, voir A., p. 1097-1098, 1106; Grandeur, p. 41, 49 (juin 1932). - Plus
tard, il a tenu marquer que cet acte de transcendance se heurte chez le malade extnu des
limites infranchissables, parce qu'il n'a mme pas la force d'entrer en contact avec ses
visiteurs, voir A., p. 1481-1487 (fin 1933 et mars-avril 1937).
92. A., p. 1417; Qu'est-ce que la litt., p. 12, 63, 94.
93. Du Bos nous renvoie dans son Goethe (p. 93) au recueil d'essais que Dilthey publia
sous le titre Das Erlebnis und die Dichtung (lre d. Berlin und Leipzig, 1905). - Il entra en
contact avec la philosophie de la vie l'ge de vingt-deux ans, pendant quelques mois qu'il
passa Berlin en 1904.
94. A., p. 1087 ; Grandeur, p. 31. - Die Transzendenz des Lebens est le titre du premier
chapitre du livre posthume de Simmel, Lebensanschauung : vier metaphysische Kapitel
(Mnchen und Leipzig, 1918).
265
sion au mode de pense particulier Benjamin Constant, avant d'en faire le

thme gnral de sa conception de la littrature :
Avec Constant la donne initiale est toujours la vie, le plan vital, et c'est
toujours de la terre sature d'une exprience vcue fond que sort, que sourd la
pense, que telle une nappe d'eau elle affleure. la vie, la pense ici est tout
ensemble immanente et transcendante : en son origine elle est immanente la vie,
car c'est d'elle qu'elle procde; en son aboutissement elle lui est transcendante,
car elle s'lve au-dessus de la vie par les conclusions qu'elle en dgage et
auxquelles cependant seule la vie l'a conduite. [ ... ] la pense ici est die
Transzendenz des Lebens, [ ... ]elle est la vie se pensant elle-mme, la vie joignant
sa transcendance dans l'acte mme de se penser (A., p. 1087 ; Grandeur, p. 31).
Pour Du Bos, rptons-le, il n'y a pas de vie digne de ce nom sans rflexion
sur la vie. Cette conviction se reflte encore dans sa confrence Vie et littrature
(novembre 1935), o il dfinit la vie l'aide d'un texte qu'il emprunte une
lettre que Keats adressa son frre et sa belle-sur George et Georgiana Keats,
qui taient tablis en Amrique: Appelez le monde, s'il vous plat, la valle o
se faonnent les mes95 . L'intelligence accepte de travailler de concert avec les
puissances profondes de la vie, accepte de reconnatre le rle des souffrances,
afin d'y voir clair dans les preuves formatrices. partir de cette vision de la
vie, Du Bos arrive une premire dfinition de la littrature : La littrature
n'est rien d'autre que cette vie mme lorsque, dans l'me d'un homme de gnie,
elle joint sa plnitude d'expression96.
Le texte de Vie et littrature, on le sait, a t remani deux ans plus tard, la
fin de janvier 1938, dans le premier essai du recueil Qu'est-ce que la
littrature ? Mais cette fois Du Bos n'a pas seulement modifi certaines parties
du texte ancien, il en a modifi aussi le titre, qui est devenu : La littrature et
l'me. Non content d'avoir dissip le malentendu qui rgnait au sujet de la
relation entre vie et littrature, il prend maintenant acte de la parole de Keats
pour baucher sa suite un vritable systme de cration spirituelle97 . Dans
ce systme , il ne suffit plus d'envisager la question de la littrature du seul
point de vue du crateur, il faut prendre en considration aussi l'autre point de
vue, celui du lecteur. De l, une seconde dfinition, qui va plus loin que la premire, parce que le lecteur et l'crivain y sont galement impliqus: la
littrature est le lieu de rencontre de deux mes98.
S'il fallait rsumer d'un mot le contenu de ce premier essai, je dirais que c'est
l'me elle-mme qui se connat en s'exprimant soi-mme. Cette triple iden95. Call de world if you Please The vale of Soul-making .Le passage en question, qui
date du 21 avril 1819, se trouve dans une lettre volumineuse, crite du 14 fvrier au 3 mai.
Voir John KEATS, Lettres, traduites par Robert Davieu, Paris, 1993, p. 299-304.
96. A., p. 1416; cf. Qu'est-ce que la litt., p. 10, 13, 88.
97. Qu'est-ce que la litt., p. 7.
98. Ibid., p. 20, 23, 36, 89.
266
CES MERTENS
tification n'est pas une tautologie, car l'me-sujet est indivisible dans l'acte de
se connatre et de s'exprimer. Ce qu'elle saisit d'elle-mme par rflexion sur son
acte d'exprimer, c'est son tre mme99. C'est pourquoi on peut affirmer que
toute la premire partie de Qu'est-ce que la littrature ? a t crite sous le signe
de la rflexion, au sens que Leibnitz donne ce terme: La rflexion n'est
autre chose qu'une attention ce qui est en nous!OO. C'est une attention qui
relve essentiellement de la spiritualit naturelle. Il est vrai que, dans la premire
partie de son livre, Du Bos ne nglige pas de citer aussi la parole du Christ : Je
suis le chemin, la vrit et la vielOJ. Mais il s'agit l d'un vol d'essai d'un
jeune oiseau qui aussitt replie ses ailes.
Cela change dans la deuxime section, o figurent les trois autres dfinitions
de la littrature. Dfinir une chose, c'est la dterminer en ce qu'elle est, mais
c'est aussi la distinguer de ce qu'elle n'est pas. Or il est clair que Du Bos
cherche dfinir la littrature en ce qu'elle a de plus lev. Parmi les cinq
dfinitions qu'il donne de la littrature, trois au moins contiennent des mots qui
ne dsignent pas seulement des attributs humains, mais qui s'emploient aussi
pour des proprits essentielles de Dieu. Ces mots sont : lumire, beaut et
verbe102. Il y a une lumire cre et une lumire incre, une beaut cre et une
beaut incre, un verbe humain et un verbe divin. son rang et son plan, Du
Bos se sent ici au seuil d'une recherche qui n'est pas sans analogie avec la tche
que saint Augustin s'est impose dans les livres IX, X, XI et XII de son trait De
Trinitatel03. Il cherche dcouvrir dans la littrature, et spcialement dans l'expression de l'me humaine, des perfections o se reflte quelque chose de laperfection divine.
Mais ces analogies ne doivent pas masquer les diffrences, qui sont bien plus
importantes que les ressemblances. En littrature, tout s'accomplit par des mots.
Si les mots sont dj des moyens de communication indispensables dans la vie
courante, ils sont la dfinition de la littrature elle-mme. La position de Du Bos
est ici sans quivoque :
Ce n'est pas assez de dire que les mots sont des intermdiaires, ni mme d'ajouter
qu'ils sont des intermdiaires de grande valeur, ils sont une fin, car ils sont la litt99. Cette thorie, dj connue et vcue par quelques philosophes de !'Antiquit, apparat
chez Du Bos dans une longue citation qu'il emprunte John Middleton MuRRY, Keats and
Shakespeare, London, 1925, p. 2-3. Cf A., p. 20-22. - Voir aussi l'article Contemplation
naturelle, de Ren ARNou, dans Dictionnaire de spiritualit, t II,2, col. 1749-1750.
100. G.W. LEIBNITZ, Nouveaux Essais, Avant-propos, I, 12. Pour les citations chez Du Bos,
voir A., p. 1092 et 1319.
101. Jean 14,6. Qu'est-ce que la litt., p. 3.
102. Notons que ce vocabulaire se trouve dj au centre d'un texte antrieur que Du Bos
crivit de mars mai 1936 sous le titre: La Notion de littrature et la Beaut du langage. Il
est remarquable qu'il ait donn un sens littraire ces mots que l'usage avait charg d'un
contenu thologique. C'est ainsi qu'il superpose l'expression goutte de lumire de
Joubert une signification religieuse en disant qu'elle dcoule de la permanence de la
contemplation au sein des mots (A., p. 1430-1431).
103. Du Bos nous y rfre dans sa quatrime confrence, Qu'est-ce que la litt., p. 85-86.
267
rature mme, laquelle sans eux n'arriverait jamais l'expression. Or, la littrature
est expression, et en de de l'expression, d'une expression belle et parfaite, la
littrature n'existe pas (Qu'est-ce que la littrature ?, p. 36).
Ce passage, qui a l'air d'un truisme, est pourtant capital pour le sujet du livre,
car il dfinit la finalit mme de l'expression littraire. C'est le point o s'inscrit
prcisment le problme de la relation entre littrature et contemplation. En littrature, les mots atteignent leur fin dans l'expression, alors que dans l'tat de
contemplation la rencontre avec Dieu a lieu en silence. L'expos de Du Bos est
ce propos d'une clart irrprochable :
Nous nous trouvons ici un tournant, une bifurcation entre la vie purement
mystique de l'me, la vie de ses rapports avec Dieu, et cette autre vie de l'me que
nous avons tudie [ ... ], lorsque nous avons dfini la littrature : "le lieu de rencontre de deux mes" (Qu'est-ce que la littrature?, p. 36).
Cette bifurcation a pour nous un double intrt. D'une faon toute gnrale, elle indique le moment o la littrature cesse d'tre la littrature. Mais en
mme temps, par la force des choses, elle oblige Du Bos rserver ses motifs
augustiniens la seule zone religieuse. Jusque-J il avait l'habitude de passer
d'une zone l'autre par gradations insensibles. A prsent, pour la premire fois
dans son uvre de critique, il distingue la littrature de l'tat de contemplation
avec une nettet qui ne laisse rien dsirer. Pourquoi les mots du pote font-ils
accder l'uvre l'intemporel? Il y a l un mystre qui est le secret mme de
l'me. Mais ce mystre est moins insondable que cet autre mystre, celui de la
grce, qui nous fait pntrer au sein de l'intimit de Dieu qui se donne luimme. Du Bos tranche ici la question de la littrature l'endroit exact o,
depuis son sjour Chartres, il l'avait laisse en suspens :
Si la littrature doit la vie son contenu, la vie doit la littrature sa survie, lui
doit cette immortalit qui ne s'arrte qu'au seuil de !'ternit, cette immortalit au
del de laquelle c'est la vie ternelle qui commence (Qu'est-ce que la litt.,
p. 12).
Celui qui a vcu cet insondable mystre a vraiment touch son me ; il sait ce
que saint Augustin entend par le internum aeternum, par cet lment intrieur qui
n'est rien d'autre que l'lment ternel; son me, dsormais, telle une messagre
aile, lui montrera le chemin, s'arrtera en s'inclinant sur le seuil et le fera s'crier
avec le saint Augustin des Confessions : Tu autem eras interior intima meo. "Quelqu'un qui soit en moi plus moi-mme que moi" traduit Claudel. - Il est bien
entendu qu'ici nous pntrons dans une chambre secrte laquelle aucune
littrature n'a accs (ibid., p. 23).
La littrature s'efface au seuil de la vie divine. L'me, seule dsormais

admise dans la chambre secrte de la contemplation, entre dans un lieu que
268
CES MERTENS
Du Bos appelle aussi le sanctuaire central de la vie mystiquel04 . Elle demeure avec son hte divin dans ce lieu retir, o le Saint-Esprit, selon l'admirable parole de saint Ambroise, rvle toute vrit sans le son des mots. Dieu
est silence.
partir de l, les mots peuvent reprendre leur fonction, mme littraire, mais
ils ont perdu leur finalit spcifique. Revtus dsormais d'une importance
secondaire, ils trouvent leur repos dans le silence d'une me divinement
oriente. C'est pourquoi les dfinitions de Du Bos ne sont pas seulement le fruit
de ses rflexions sur la littrature, mais aussi le vestibule de l'tat de contemplation. Il n'y a rien d'tonnant que sa confrence sur La littrature et la
beaut se termine par une allusion l'exclamation augustinienne de son
Journal de Chartres:
quand c'est un converti qui parle, une rflexion peut et mme doit tre ajoute,
une rflexion mlancolique sur tout le temps qu'il a fallu certains d'entre nous
pour revenir, travers combien de dtours, une vrit vidente. [ ... ] cet aveu
que tant d'entre nous qui sommes convertis, rptons chaque jour sans toutefois,
hlas ! possder pour cela la saintet de saint Augustin: 'Tard, je t'ai aime, oh !
beaut ancienne et nouvelle, tardje t'ai aime!" (Qu'est-ce que la litt., p. 84).
L'orientation des dfinitions vers l'tat de contemplation nous fait comprendre aussi pourquoi les mots, au-del mme de leur finalit littraire, atteignent
leur but dans la prire. Ils perdent leur spcificit littraire au profit de l' exprience de la contemplation. Du Bos nous renvoie ici encore saint Augustin, qui
fait dire la Raison, au dbut de ses Soliloques : Demande Dieu le secours
salutaire qui te permettra d'arriver au but de tes dsirs. Et cette prire mme,
rdige-la par crit : ce premier effort crateur accrotra ton courage10s.
On ne trouvera pas de prires dans les Approximations de Du Bos. Il n'y a
qu'une seule exception, et elle se trouve la toute dernire page de cette longue
srie d'interprtations entirement consacres au spirituel dans l'ordre littraire.
Elle est pour demander Dieu la patience, aprs une maladie interminable qui
dura quatorze mois, et qu'il passa la limite de l'puisement, dans un tat d'immobilit totale :
passivit de la Croix et, au second degr, possibilit d'une contemplation
retrouve au sein de cette passivit mme, ah! Seigneur, je le sais bien que c'est
cela que Vous rclamez maintenant de moi, et peut-tre, le sachant, sais-je aussi
que c'est pourquoi si souvent je recule (A., p. 1494).
Dcale la fin des Approximations, cette prire ne laisse nul doute sur
l'authenticit de son exprience. Elle a prcd d'une anne la rdaction de
Qu'est-ce que la littrature ? Elle montre qu'il savait de quoi il parlait.
104. Qu'est-ce que la litt., p. 37, 93.
105. Ibid., p. 93 ; cf. Soliloques, I, 1.
269
CONCLUSION GNRALE
Saint Augustin a hant l'esprit de Charles Du Bos jusqu' la fin de sa vie. Il

devait prononcer son nom une dernire fois dans la nuit du 4 au 5 aot 1939,
dans le demi-sommeil de son agonie. l'infirmire qui l'interrogeait pour
savoir s'il souffrait, il rpondit: Non, du tout, je dicte ma femme. On
aimerait en savoir un peu plus sur la signification de cette dicte . quoi
tait-elle destine dans son esprit ? Se rattachait-elle une page de son Journal ?
Ou voulait-il simplement rsumer les noms de ceux qui furent les sources de
sa vie?
Inutile d'ailleurs de se perdre en conjectures ce sujet. N'avons-nous pas les
citations augustiniennes, dont quelques-unes l'ont accompagn tout au long de
sa vie? Notre tude nous a montr que certains textes ont jamais marqu les
tapes majeures de son volution spirituelle. Les mots nubes, pondus et sero te
amavi sont des phares qui jalonnent son Journal dans le sens d'une lente progression vers l'ultime priode priante. Ils figurent dans le Journal comme
des lments vraiment autobiographiques.
Mais cette volution comporte aussi un largissement de l'horizon de sa
critique. L'pisode de son Goethe (janvier-mai 1932) a servi de repoussoir au
dveloppement d'une spiritualit de l'me croyante, dont les dernires uvres
sont de plus en plus profondment imprgnes. L'injonction augustinienne
Transcende te ipsum donne la thmatique de la rflexion et de la contemplation, qui caractrisent sa dernire priode, un sens qui dborde largement le
contexte apologtique (d'ailleurs discutable) de l'tude sur Benjamin Constant
o elle apparat tout d'abord.
Et ceci nous amne une dernire remarque. Dans la longue tradition de
l'augustinisme littraire, Du Bos compte sans doute parmi les tmoins les plus
marquants de ce sicle. Toutefois, on ne saurait nier que ses citations portent
souvent l'empreinte d'une grande libert d'esprit et de ton. Pour tout dire, il lui
arrive souvent de traiter ces citations comme si elles faisaient partie du libre
mouvement de sa propre pense. Il oublie de les replonger dans le contexte
augustinien dont elles taient solidaires l'origine. C'est ainsi que le texte
Transcende te ipsum, qui correspond chez saint Augustin la structure noplatonicienne de la vie de l'esprit, se rapporte chez lui la tradition scripturaire,
o elle est la fois amour de Dieu, amour du prochain et amour de soi. Une
libert analogue se constate dans le traitement du texte clbre Tu autem eras
interior intimo meo, qui est attest une vingtaine de fois dans l' uvre de Du
Bos. L'intention biblique et religieuse de saint Augustin est d'abord interprte
dans le sens d'une potique de la spiritualit naturelle. Puis, au fur et mesure
du dveloppement de la foi chrtienne, la pense de Du Bos s'lve au-dessus
270
CES MERTENS
du niveau de la spiritualit irrunanente et monte jusqu'au sorrunet de la mystique

sacre.
Mais des remarques analogues pourraient tre faites propos d'autres
crivains contemporains, Claudel, Gabriel Marcel, Maurice Zundel, combien
d'autres encore ! Chacun a peint sa manire une exprience personnelle,
vivante, authentique. Nous savons que Du Bos a voulu crire dans son extrme
vieillesse un livre sur saint Augustin lui-mme. Cet ouvrage lui aurait sans
doute permis de retoucher l'interprtation de certaines paroles isoles, de les
replacer dans leur contexte originel. Mais ces corrections de dtail n'auraient en
rien modifi le fond de sa pense vivante.
Pour cerner l'image qu'il se faisait de saint Augustin, il n'est sans doute pas
sans intrt de terminer par une simple anecdote. Pendant une certaine priode,
aux annes 1929 jusqu' 1933, Du Bos a rv d'crire quelques pages de son
livre au pied de la grande fresque de Botticelli, dans l'glise d' Ognissanti Florence. Il imaginait qu'une reproduction de cette fresque allait orner la couverture
de son ouvrage. Qu'est-ce qui l'attirait dans cette peinture murale? L'art monumental de Botticelli sans doute, et sa force d'expression. Mais n'y avait-il pas
surtout l'intensit du mouvement de l'me ? Cette main droite crispe sur le
cur, et ce front de vieillard lgrement inclin, ce visage bloui surtout, touch
d'une flamme si profonde ? Intriorit et transcendance ... N'tait-ce pas l
l'accent de sa propre mditation?
Ces MERTENS
10, place de la Rpublique
92220 BAGNEUX
Le Directeur : Jean-Claude
IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT CHTEAU-GONTIER
FREDOUILLE
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT
D'TUDES AUGUSTINIENNES
COLLECTION DES TUDES AUGUSTINIENNES

Srie Antiquit
156 - A. Daguet-Gagey, Les Opera Publica Rome. Construction et administration ( 180305 ap. J.-C.), Paris, 1997.
158 - S. Labarre, Le manteau partag, Paris, 1998.

159 - G. Madec, d., Augustin prdicateur (395-411), Paris, 1998.
160- G. Madec, Chez Augustin, Paris, 1998.
161 - B. Jeanjean, Saint Jrme et l'hrsie, Paris, 1999.
162- R. Gounelle, La descente du Christ aux Enfers, Paris, 2000.
163 - P.-M. Hombert, Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000.
164 - Y. Duval, Chrtiens d 'Afrique l'aube de la paix constantinienne, Paris, 2000.
Srie Moyen ge et Temps Modernes
31-32 - N. Briou, L 'avnement des matres de la parole, Paris, 1998.

33 - J.-L. Quantin, La catholicisme classique et les Pres de l'glise, Paris, 1999.
34- P. Gasnault, L'rudition mauriste Saint-Germain-des-Prs, Paris, 1999.
35 - M. Lamy, L'immacule Conception. tapes et enjeux d'une controverse, Paris, 2000.
36 - Les Mauristes Saint-Germain-des-Prs (J.-C. Fredouille, d.), Paris, 2001.
BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE
uvres de saint Augustin, vol. 11/2, La doctrine chrtienne. Texte critique du CCL, revu
et corrig, introduction et traduction de M. Moreau, annotation et notes complmentaires
d'I. Bochet et G. Madec, 1997, 626 p.
uvres de saint Augustin, vol. 74B , Homlies sur l'vangile de saint Jean, LXXX-CHI.
Traduction, introduction et notes par M.-F. Berrouard, 1998, 531 p.
NOUVELLE BIBLIOTHQUE AUGUSTINIENNE

Saint Augustin, vol. 4/1, La Cit de Dieu II, Livres XI-XVIII. Traduction de G. Combs,
revue et corrige par G. Madec, 1994, 547 p.
Saint Augustin, vol. 4/2, La Cit de Dieu III, Livres XIX-XXII. Traduction de G.
Combs, revue et corrige par G. Madec, 1995, pp. 549-965.
Saint Augustin, vol. 5/1, Sermon sur /'criture, 1-15 A. Traduction d' A. Bouissou, introduction et notes de G. Madec, 1994, 331 p.
Saint Augustin, vol. 6, La vie communautaire. Traduction annote des Sermons 355-356
par G. Madec, 1996, 63 p.
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2001 - 32

Attila JAKAB, Denys d'Alexandrie : rexamen des donnes biographiques ..... . .

* Je remercie les professeurs Irena Backus et Enrico Norelli de l'Universit de Genve

W. A. BIENERT, Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten

s'en tenir la description de Denys, nous pouvons constater aisment que

population dchargeait sa haine contre les Romains25 ? Mme si les preuves

LA PERSCUTION sous DCE

Aprs la mort de Philippe l'Arabe en septembre 249 prs de Vrone - dans

la cause de son empressement49 . Timothe lui dit la vrit, et partir de cet

Jusque-l, la description de Denys n'a rien d'invraisemblable. Y compris la

49. Ibid., VI, 40, 5.

55. Toutefois, dans un moment proche de la perscution sous Dce, il se considrait

C'est dans une autre lettre, bien antrieure et adresse Domtius et

56. Cette demande, correspondant visiblement la manire de mise mort laquelle

l'absence de l' vque65. Bien au contraire : le zle et la persvrance des frres

qui taient fonctionnaires, taient conduits par leurs fonctions 77 ; [3 ] d'autres

Ensuite, il y avait les gyptiens : Hron, Ater et Isidore, et avec eux, un

A. Le statut social et juridique des chrtiens

93. J. GAUDEMET, Les Institutions de ! 'Antiquit, 4e dition, Pris, 1994, p. 313 ;

De retour dans la mtropole mditerranenne, Denys est trs tt confront au

HE VII, 11, 26.

Alexandrie, durant l'absence de l'vque, les divins martyrs (oi 8dot

De toute vidence, des lapsi, ayant eu la protection des confesseurs, ont t

prcisant les modalits de la radmission des chrtiens tombs, de faire tout de

Les premires annes de rgne de l'empereur Valrien (253-257) se sont

lapsi n'est sans doute pas tranger l'acclration de ce processusl14. C'est ce

114. Le grand nombre de chrtiens 'tombs' pendant la perscution demandait, en effet, la

aims collgues dans le sacerdoce (ou plus exactement dans le presbytrat:

lmon, presbytre de Rome, il voque d'abord la tradition reue du bienheureux

LA PERSCUTION sous VALRIEN

en 257 et 258, visant expressment les chrtiens141. Denys d'Alexandrie, dans

En ralit, la perscution sous Valrien peut tre considre comme

En ralit, en ce qui le concerne personnellement, Denys n'a pas de rponses

Pour ce qui est de l'glise d'Alexandrie, nous n'avons aucune information

163. Ibid., VII, 11, 18.

LA PAIX DE L'GLISE sous GALLIEN

Peu aprs la disparition de Valrien en 260, au cours de sa malheureuse

De retour Alexandrie aprs son exil, Denys et la communaut chrtienne

Ce rescrit nous semble important essentiellement pour deux raisons. D'abord,

Dans ce nouveau contexte, cr par l'attitude tolrante de Gallien, l'vque

L 'Expositio rectae fidei et le trait Sur la Trinit

et l'Incarnation de Thodoret de Cyr:

L' Expositio rectae fidei, transmise sous le patronage du philosophe et martyr

1. A. EHRHARD, Die Cyril von Alexandrien zugeschriebene Schrift CTt:Qt T wu KuQtOu

4. On a tour tour attribu le trait Diodore de Tarse, Thodore de Mopsueste et

PARENT ET CARACTRISTIQUES PROPRES DES DEUX TRAITS

B. Des diffrences assez marques

l'individualit de leurs hypostases (I, 16-18). La dernire partie, consacre

THO DORET DE CYR

Jamais, notre connaissance, dans le reste de son uvre, Thodoret n'utilise,

15. Cf 15 (81'.rmTE, .:ysTs, QS:Ts, 81'.rmi:s, rtOQE:, mcrTs6s1, n:i.crwm;); 16 (i.:\.1yy1i,

18. Expositio, 3, 10-11 ; 7, 32-33; 10, 14-15; 11, 17.

DEUX TYPES D'ARGUMENTATION

A. L'argumentation rationnelle et philosophique de l'Expositio

presque constamment en dpendance d'une argumentation dialectique ou du

0uEyro, 0uvcpzta, 0urrZQta~vro, 0uvrrTOl.

(crut;euyro) la nature incre du Pre, qu'ils sont toujours rangs et compts

J. DANILOU, L'tre et le Temps chez Grgoire de Nysse, Leyde, 1970 et l'introduction de

vrocnv) des deux natures en un seul Fils conduit rapidement la question du

survient, ces deux lments constitutifs subsistent sparment, mais l'homme en

2.3. L'analogie comme rponse ultime l'aporie

abstrait pour construire une dmonstration que viendrait renforcer la preuve

THO DORET DE CYR