Tratado de Antropologia de Lo Sagrado, Primera y Segunda Parte

'.
COLECCION
CONTENlDO
PARADIGMAS
Biblioteca de Ciencia! de las Religiones
9
13
Nota del editor ......................... ,.............. ,.............. ,.... ,...... ..... .......
Prefacio: Julien Ries .......,"....................................................................
Titulo original: Trattoto di Antropologia del Sacro vo~ume 11:
l'uomo indoeuropeo e II sacra
Traducci6n, Vicente Martrn Pindado'l CO~d o~ ~ hombre y de 10 sociedod celta;

y Aspectos de 10 sogrado eM" a v' a e Agusffn L6pez resto de 10 obra
arro Ta b uyo,
,
'tul
EI Iron antiguo y el zoroastrismo
Primera parte
CARACTERfST/CAS GENERALES DEL MUNDO

INDOEUROPEO Y LO SAGRADO
EI mundo indoeuropeo: Regis Boyer .............................................
19
Editoriale Joca Book SpA, Milono, 1990

Editorial Trotto, S.A., 1995
Altamirano, 34. 28008 Madrid
Telefono: 549 14 43
Fax: 549 16 15
b
Marfa To uyo,
tr
gus n
L6pez y Vicente Mortrn Pindado
pora 10 troducci6n, 1995

Diseiio
JoaquIn Ganego
ISBN: 84-8164.0476 (Obro complete}
ISBN: 848164-049-2 (Volumen 2)
Segunda parte
LA INDIA Y LO SAGRADO
La India y 10 sagrado: Jean Varenne ..............................................
Saeralidad y estetiea en eI arte de Ia India: Michel Delahoutre .....
43
111
T ercera parte
EL IRAN ANTIGUO
EI Iran antiguo y el zoroastrismo: Gherardo Gnoli .......................
141
Dep6sito Legal: VA-228/95

Impresi6n
Simancos Ediciones, SA
Pol. Ind. San Crist6bol

Estaiio, porceJo 152
47012 Vallodalid
Cuarta parte
EL MUNDO CELTA
Aspectos de 10 sagrado en Ia vida del hombre y de Ia soeiedad
eelta: Enrico Campanile............................................. .................
195
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
minosa documentacion establecida por SUS predecesores. Tras haber constatado una serie de errores que habran conducido a un callejon sin salida, puso a punto, a fuerza de trabajo y de paciencia, un
metodo de comparaci6n genetica. El resultado mas espectacular de
su trabajo fue el descubrimiento del pensamiento religioso y social
del hombre indoeuropeo arcaico.
Siguiendo la estela de dos siglos de estudios coronadosopor la
obra de Dumezil, nuestro Tratado de antropologfa de 10 sagrado
debra forzosamente dedicar un volumen al estudio del hombre indoeuropeo.
Primera parte
CARACTERisTICAS GENERALES DEL MUNDO

INDOEUROPEO Y LO SAGRADO
16
Capitulo 1
'.
EL MUNDO INDOEUROPEO
Regis Boyer
Este estudio parte, evidentemente, de la premisa de la aceptacion

de la teoria indoeuropea. Intuida hace dos siglos por W. Jones y
establecida de manera progresiva por numerosos investigadores en
eJ siglo pasado, adquiere en nuestro tiempo derecho de ciudadania
gracias, esencialrnente, a los brillantes trabajos de E. Benveniste y,

especialmente, de G. Dumezil. Aun cuando la discusi6n permanece
abierta sobre much os puntos y los debates estan muy lejos de haber
concluido, el argumento lingiiistico no puede dejarse de lado. De
un extremo a otro de Europa y hasta muy lejanas regiones de Asia,
etnias muy diferentes utilizan sin embargo un vocabulario comlin,
conocen gramaticas homologas en cuanto a sus principios y obedecen a leyes sintacticas afines. Por no tomar mas que un ejemplo
banal, (madre se dice matar en sanscrito, maite en armenia, meter
en griego, mati en serbia y bulgaro, mat en ruso, mati en cheeo,
matka en palaeo, mate en leton, m60ir en islandes, moder en SlleeD
y danes, Mutter en aleman, moeder en holandes, mother en ingles,
matair en irlandes, madre en porrugues, italiano y espanal, mater
en latin; y 10 volvemos a encontrar, con una ligera variaci6n de
sentido, en el lituano mote (mujer) 0 el albanes motre (hermana).
Se podrian prodigar en abundancia ejemplos de este tipo, ejemplos
que no pueden ser fortuitos, como tampoco 10 es la omnipresencia
de un material gramatical fundamental (los pronombres personales,
por ejemplo, 0 los tiempos verbales) y, mas en profundidad, la organizacion comlin del discurso en elementos significativos dispuestos
seglin estructuras logicas homologas, sean estas de orden anaHtico
o sintetico. Mediante comparaciones, comprobaciones y reducciones
J
19
TRATADO
DE
ANTROPOLOGIA
DE
LO
SAGRADO
El
I
s ecialistas han llegado a la restituci6n de una priprogr~slvas, :.S e ~tica (por ello sus formas reconstruidas, y debldo
mera engua
Ipot
d e mng
. u' n documento escnto que las batestlno dlsponemos
.
a .~ue
esentan recedidas por un asterisco: uerg-, tra aJar,
MUNDO
INDOEUROPEO
~~,ed;~:i~~~Cedt.n ~!~~~~:eq~~~~ ~;~~~~ :?~~~ob~e~;ci~~a~~:

hablan
man
werdebida
, e mga es
ropea,
que Ios I'd'lOmas qu e de ella proceden
principalmente en India y en Europa.
Sel
por razones de rigor cientifico. No es eSte el lugar de resumir y

discutir los argumentos propuestos en apoyo de esta tesis, mas serias
presuncianes deducidas de un paciente estudio comparativo del
vacabularia indaeuropea, en particular de sus silencias (na existe ningUn termino, por ejemplo, para caracterizar la fauna y la flora de
los paises calidos), presuncianes canfirmadas par las investigaciones de la arqueologfa y la paleantalagia, Hevan a renunciar a India
o Iran como posibles ubicaciones de esta Urheimat, para buscar en
cambio su morada entre eI Danubio y Transcaucasia, mas cerca,
EL
S'
SUSTRATO AUT6cTONO
.
t an b go el hecho de que las lenguas actuales presenten Impor
t~~ J~r~ci~s (sanscrito pitar, ingles fat::')~!r~:b::~~~~~~~~ ~:~~:

al gran
de sustratos autoctonos que se superp

de h~ber ;doptado, voduda, disponian de lenfguas proPI'oassaabnetmesos la nueva lengua (cien.
t 0 por la uerza n o ,
I '
I~ntanamen e
. I el e~tudio de las religiones, la antropo ogla
clas dlversas, en partlcu ar
rlas). por ultimo a diferentes
preh.ist~.~ia~ se dedlcan. a recu~e::ticul~cion 0 prac;icas de acen-
habit?s hngUlstlcoS, m~~:~I~~~sl~s de la lengua indaeuropea. Esto

que no COlfc, ue el ambito indaeuropeo admita lenguas
expl!ca, po~ eJemp
qd como la francesa, 0 con acento de cantl-
tuac~on
imaginativos.
escalona~le~~~~;a:\~~c';:S:oe;ta expansion pudo comen~ar
~:o~~: :tolasr~~te~ ~ed:~:s~:~~:::, ~~:~~eci::~:~~:,n:f~~~r::~:~

etapas u 0 ea as, s
usieron que sin mnguna
y la
probablemente, de esta que de aqueL En cuanto a remontarnos a la

prehistoria de los indoeuropeos, senciHamente no nos es posible; la
cuestion, hasta el momento, no ha dado lugar mas que a delirios
~~ ~~t:":~a :;~~e?::ci:l: com~ las le~~~t~s~e~:!n~~:::t~ ::~~;I:

penultima sflaba, comodel po
aco'm~vil
como las lenguas escan ma.vas,
como las lenguas eslavas

'ue el indoeuropeo hubiera
del Este. Es, efectivamente, Impensable ~

resulta diffcil admitir
'd
d
tipos de acentuaclOn, y
to osIDlclal
esos de acentuaclOn
., haya podido diversificarse hasposelun0 modo
que
ta tal punto.
LA URHElMAT INDOEUROPEA
la
lugar del surhaya
de lasido
actual
En cualquier caso, parece pro badbl e queI el' indoeuropeo
lengua de un unico pueblo sltua .a ~n ai~:~o motivo de discusiones
R . I ar que ha sido y contInua s
USIa,
~g como apaSlOna
.
das , si bien no siempre, par otra parte,
tan
erudItas
20
MODO DE PROPAGACI6N
Seremos igualmente cautos en cuanto al modo de propagacion de la

lengua indoeuropea, portadora, como es obvio, de la cultura, en el
sentido amplio del termino, y la civilizacion de los indoeuropeos.
(Era este un pueblo nomada
ra? ,Se han desplegado en dos
una nacion guerrera Y conquistado0
quiza tres oleadas sucesivamente
escalonadas en dos milenios como pretenden numerosos investigadares? Sera suficiente, sin entrar en polemicas inutiles, una obser-
vacion de sentido comun que rara vez se plantea: parece diffei1 que
una poblacion necesariamente poco numerosa, si la juzgamos por el
area probable de su implantacion geagrafica, haya podido extenderse en un ambito tan inmenso como el citado anteriormente. Podria tambien tratarse de una forma de supremacia debida a la posesion de tecnicas superiores, a una organizacion social y polftica
particularmente e1aborada y eficaz, a una ideologia de dinamismo

poco comun que, salvadas las distancias, trae a la mente la comparacion con e1 fenomeno norteamericano tal como 10 vivimos desde
hace tres cuartos de siglo. Sin poder desarrollarlo aqui, diremos que
los indoeuropeos habian aprendido, sin duda, a domesticar el caballo -en un principio mas 0 menos sagrado en todas las Culturas a
las que dominaron_, unciendalo al carro de combate, de ruedas,
sin que estos dos rasgos tengan nada de restrictivo. Podriamos anadir a esta un modo de concepcion de la sociedad segun las posibilidades, el conocimiento, 0, mas bien, el saber aplicado a la practica
de sus miembros, y una vision general del mundo, la vida y el hombre que ciertamente privilegiaba los valores de la accion.
21
TRATADO
DE
ANTROPOLOGfA
DE
LO
SAGRADO
El
MUNDO
DISTRIBUCI6N
Claro esta que la paleontologia lingiiistica, es decir, el estudio de

las supervivencias lingiiisticas prehist6ricas (no atestiguadas por
documentos escritos: una de las mayores dificultades de esta empresa se debe, precisamente, a la ausencia de tales documentos y,
por tanto, a la necesidad de reconstruir formas hipotetica~ presentes en las diferentes culturas, permite esbozar una especie de arbol
genealogico que muestra como, a partir de un unico origen, el
indoeuropeo ha ido ramificandose progresivamente en una cantidad de lenguas de las que este esquema ofrece una idea bastante
clara, aunque, ciertamente, sea discutible en algunos detalles. No
obstante, en su conjunto, el lector podra hacerse una idea de la
aparici6n y diversificaci6n de 10 que Jean Haudry llama de manera
pertinente los dialectos indoeuropeos. Este esquema no tiene en
cuenta aquellas lengUaS desapareddas pero cuya existenda, en alguna etapa de la historia, esta atestiguada, como el tocario, hablado en otro tiempo en el Turquesran, las Ienguas anat6licas (hitita, palavico, luvita) 0 ciertas lenguas italicas (osco, veneto, etc.).
EI metodo es relativamente simple y funciona especialmente a
contrario. Por no citar mas que un caso conocido, vifta y olivo tienen, en griego, nombres desconocidos para el indoeuropeo, nombre que adopt6 ellatin y, tras el, el ceitico y el germanico. Se deduce de ello que los indoeuropeos no conocieron estas plantas. 0 bien
salta a la vista que, en todas las culturas indoeuropeas, una misma
fraseologia poetica se aplica a objetos identicos; es necesario, por
consiguiente, ver en ella el vehfculo de una ideologia comun. Es
mas: todos los pueblos indoeuropeos adoptan, instintivamente, por
decirlo asi, los mismas esquemas narrativos en generos que se encuentran en una y otra etnia, y prueba de ello es que haya po dido
establecerse no s610 un in dice de los motivos de los cuentos populares, por ejemplo, sino tambien una especie de catalogo de la lengua
poetica.
Esta por tanto justificado el postular -yes incluso posible demostrarlo-, con toda la pruden cia que la situacion exige, la existencia, hace alrededor de cinco mil anos, de una comunidad, quizas
etnica, en todo caso lingiifstica, que, por diversas causas que apenas
podemos elucidar, termin6 por imponer su ley, sus costumbres, su
Weltanschauung, a un numero considerable de poblaciones hoy
europeas 0 asiaticas.
Nos es imposible plantear un estudio global de estos indoeuropeos, a los que esta dedicado este volumen, valorando especialmen-
22
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'~:i;>'md IV
23
INDOEUROPEO
TRATADO
DE
ANTROPOLOGIA
DE
LO
SAGRADO
EL
te su actitud frente a la religion, como seria de desear. Una vez mas,

sera el estudio atento de su vocabulario y del funcionamiento de su
lengua, reflejos de sus instituciones y, por tanto, de su mentalIdad,
10 que nos serviri de base.
CULTURA MATERIAL
Digamos primero dos palabras sobre su cultura material. Como ya

hemos dicho, habian domesticado el caballo, el buey, la oveJa y el
cerdo, 10 que da a entender que eran mas 0 menos sede_ntarlOs:
argumento nada desdeiiable para quienes dudan, como senalam.os
anteriormente en ver en ellos a unos conquIstadores que se desplIegan por el mu~do. Conocian el arado y debieron practicar la agricultura, al menos de forma primaria. Eran, por tanto, .en buena
parte campesinos, pagan os, da~o que, aparentemen~e: 19norab~n
la dudad. Sabian extraer y trabaJar el cobre, pero qUlza no el h,erro. Y, que sepamos, el mundo marino no les era familiar. Utilizaban sin embargo barcas y vehiculos de" ruedas tIrados por ammales,
principalmente por el caballo, por el que sen~ian una clara preferenda. Insistamos en un pun to: eran gran des tecnlCOS, Slempre, claro esta, segun su vision global de la existenda, de la que ha~lare
mos mas adelante. En el ambito material, la nqueza y preClSlon de
los vocablos revelan una atencion meticulosa. Y sus realizaciones
en materia de alfareria 0 en el trabajo de los metales, sobre todo
preciosos, en el hilado y fabricacion de tejidos,. y tambien en la
arquitectura domestica, no eran clertamente medlOcres. Enc~ntra
mos, ademas, esa atencion a la forma, por una parte en el cUldado
prestado al simbolismo, en tres colores fundamentales de gr~n valor significativo y que aparecen en todos los m~eles de su VISIOn del
mundo: blanco rojo y negro (a menudo sustItUldo por el azul); por
otra parte, en culto a la forma aplicado a la expresion juridfca 0
poetica, que privilegia la formula pertinente y coheren~e, el termIno justo, con un refinamiento y un nivel de elaboraclOn artesana!
de los que, pasado el tiempo, la poesia esciildica escandmava dara
la ilustracion mas completa.
Mas digamos tambien, sin ser categ6ricos, qu.e, aparentemente,
la abstraccion 0 la gratuidad no parecen haber sido su mayor preocupacion. En cambio, la eficacia practica debio requerir toda su
atenci6n. Lo que nos lleva a deducir que, a juzgar .por su cul~ura
material los indoeuropeos parecen no haber querIdo, 0 pOdIdo,
disociar 'pensamiento y acci6n. Tenemos aquf un medio excelente
;1
24
MUNDO
INDOEUROPEO
para percibir en que pudieron consistir los sustratos autoctonos a

los que an~:riorm~nte nos referiamos y sobre los que incorporaria
s~ aportaclOn partIcular: con toda seguridad, el mundo griego, por
eJemplo, no debe su marcada predileccion conceptual a la intervencion de los indoeuropeos, y 10 mismo puede decirse de las fantasfas
imaginativas de los celtas 0 los expansionamientos de la sensibilidad eslava. Por esta misma razon conviene atemperar las afirmadones, co~ demasiada frecuencia teiiidas de dudosa ideologfa, que harian
de los mdoeuropeos unos superhombres. La palabra eficacia ha
~parecido ya en las paginas precedentes y jamas ha perdido su prestIglO, ?ero esto no autofIza a establecer una jerarquia de val ores,
d,scut,ble en cualquier caso.
EN EL PLANO SOCIAL
En el plano social podemos establecer unas ideas mas solidas. Adelantern os, pues, al?unas afirrnaciones que, nos parece, pisan terreno firme. ~g"soCI"daderade tipo familiar patriarcal, al menos en
la etapa en que p~d~mos conoc~rla mejor, pues existen multiples
tentatlvas de restItmr un protomdoeuropeo cuyo estudio podria
desembocar en concluslOnes muy dlferentes a las que aqui proponemos. Co.~tatamos que, alIi donde se implanto, la civilizacion indo~~~-"pea situo la supremacia de la existencia y el culto a la familia
-eventualmente y en un sentido amplio del termino es decir desbordando el marco estricto de la consanguineidad_ ~omo el:ment.ofundamental de la vida social. EI linaje, el respet'; a los lazos de
sangre, la autoric;lad ingiscutible del jefede la familia, confundida
ocaslOnalmente con el clan, jamas son puestos en cuestion alIi donde existiola inluencia indoeuropea: No se trata unicamente de realid~des biologicas, sino tambien, y quiza principalmente, de una
entidad de orden espiritual. Tacito, en su Germania had de la familIa germanica la celula basica de todas las activiclades humanas
sin excepcion, 10 que, por otra parte, no debia sorprender en absoluto a un latino y parece haber sido una verdad axiomatica para los
esl~vos. Resu~ta de ello que eI estadio mas profundo, tal vez el mas
~tuo, e1 mas seguro ep cualqmer caso, de su religion se refiere a1
~__~J~.s antepas~dos. Estos no estan nunca verdaderamente I~IUer
tos; por una parte, porque al establecerse una especie de osmosis
entre este Mundo y el mas alIa, nuestra actual soluci6n de continuidad entre la vida y 1a muerte parece muy ajena a sus menta1idades
y por tanto es siempre posib1e, mediante a1guna via sacrificial ~
25
-------------------------------TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
El MUNDO INDOEUROPEO
comunal (convivial), restaurar Ia continuidad; por otra parte, po~

que diversas pricticas tienen por objeto hace~!~Erar Ia memotla
de los grandes des_al'are_cic:!os, aunque no sea n;'as ~ue por el ~ombre
cc'iiterido a los recien nacldos que no se deja Jamas al azar ~I~? que
manifiesta una creencia firme, entre atros modos de reap~nclOn, en
la reencarnaci6n; en tercer lugar, porque los.fitos fu~erar!2s, su~~a
mente elaborados y muy significativos, no tlenen solo P?r funclOn

celebrar Ia memoria del desaparecido 0 asegurarIe un translto gIorioso al otro mundo: sirven tambien para Impc:du 9ue el muerto
vuelva al mundo de los vivos para hacerIes dano, bIen porque no
se haya dado plena y entera satisfacci6n a su estatuto de antepas,ado bien porque los sobrevivientes no se hayan comportado segun
Ia :Stica ejemplarizada por Ia vida del difunto. Pudiera ser que en
esta familiolatria tuvieramos el rasgo mas claro de Ia mentahdad
indoeuropea: Ia actual desafecci6n f~miliar~ consecu~ncla ,del doble
fen6meno conjunto de la urbamzacIOn y ~a mdustnah~aClOn, representa sin duda nuestra primera ruptura Clerta con 10 mdoeurop~~.
Otra consecuencia de esta absoluta preeminencia de 1a famlha

Ia tenemos en Ia celebracion, incontestable, de Ia fecun~ldad, que,
de las tres funciones dumezilianas, adqUlere cada vez mas en Ia !Dvestigacion actual una posicion dominante. Por ello Ia cultura I.ndoeuropea debio de reprobar el celibato,. el abortoy Ia homosexuahdad,
tres practicas conducentes a Ia estenhdad/ umversalmente deshonrosas en tadas las civilizaciones que aqul nos c~nclernen, con una
sociedad estaba organizada segUn una triparticion muy dara: el numero

tres, las estructuras ternarias, parecen haber gobernado todo este
universo. No obstante, esta teoria es muy manipulable. No es seguro en absoluto que todos los indoeuropeos hubieran conocido una
sociedad de dases tal como hoy las entendemos y, par no citar
mas que un detalle, nada nos permite suponer que practicaran la
esdavitud en un sentido estricto. Pero parece seguro que disringufan tres funciones de la acrividad humana: la juridico-magica, 0
suprema, que era patrimonio del jefe, del rey, del rey justo, es decir,
capaz de declr el derecho, de decir derecho (este termino, con sus
~iversas acepciones, funda el vocablo de rey, rex, rg, etc.); la mihtar, encargada de la defensa y Ia expansion violenta de Ia comunidad, organizada quiza mis daramente que las otras dos funciones
en cuerpos especializados y, en todo caso, parrimonio de los jove-
nes y de cofradias de todo tipo habilitadas para este fin mediante

pruebas ffsicas e iniciaticas; y, final mente, la productiva, la creadora
de los bienes indispensables para Ia vida: agricultores, pastores, arresanos y comercianres, cuyo papel termina siendo determinante,
puesto que permite a los representantes de las otras dos funciones ejercer sus prerrogativas. Se nos permitira ser breves acerca de
esta triple diferenciacion, cuyo sentido y simbolismo se prolongara
hasta nuestra Edad Media, si no mas lejos. EI merito excepcional de Dumezil no es unicamente el haberIa determinado, sino eJ
haber demostrado de manera indiscutible su presencia constante y
notable excepcion: de nuevo Ia civilizacion gtlega. Y puest? que

acabamos de referirnos al desacuerdo actual co~ esta tradlclO~ ve-
universal.
nerable, las medidas que, en todo Occiden.te, tle~den a admltlf 0

incluso a favorecer estas practicas testimoman un m-?ega~le recha-
Evitaremos sin embargo deducir de esta realidad, de manera

apresurada, toda una serie de juicios de dudoso valor. En primer
zo de los origenes. Pues fundar una familia que. se !Dscnbe en un

amplio linaje y que debe ser capaz de reumr a vanas generaclOnes SI
quiere merecerse el estatuto de ser humano de pleno derecho es,
ciertamente el gesto esencial de Ia vida del ser humano, y nada
-tiene de sor~rendente encontrar esta idea hasta en el mundo de los
dioses, que son siempre hijos 0 hijas de algu,na dlv!D~dad y s~ organizan de manera natural, si puede decirse aSI, en famlhas dlstllltas y
eventualmente rivales.
lugar, nada nos permite afirmar que cualquier preeminenda de una
funcion sobre las otras estableciera algun tipo de jerarquia. Innumerables ejemplos nos muestran que el jefe, eJ rey, no era tal en
virtud de Ia pertenencia a un cuerpo social incluido en la primera
fundon. En orras palabras, tomar a los indoeuropeos por aristocratas no nos remite sino a los fantasmas de una sociedad -Ia-'
nues~ra actu~l- pro?ablemente cansada de una igualdad que se

convlerte en Iguahtansmo, de una libertad que tiende a la anarquia,
en resumen, de las falsas acepciones con las que tendemos a enten-
~er terminos en sf respetables como democracia, republica 0

LA
TRIPARTICI6N SOCIAL
Un segundo aspecto sobre el que los notables trabajos de Georges

Dumezil han proyectado una Iuz indudable es el hecho de que esta
socia-
Itsmo. En segundo lugar, las tres funciones podian muy bien acumularse en una unica persona de la que el bondi islandes, ese
c~mpesmo-pescador-propietario libre, arresano eventualmente, junsta y poeta, ofrece, segun las sagas, una imagen excelente. Pero es
necesario no confundir aristocracia con oligarquia 0 plutocracia.
26
27
'."
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
Es posible que los indoeuropeos hayan. pasado,. a los ojos d~ las

poblaciones a las que marca~on cO.n su mfluencla, por anstocratas; pero para afirmarlo sena p~eciso estar segur~s ?e que fueron,
efectivamente invasores y conqUIstadores que opnmlan con su presencia ffsica ~n primer lugar, punto de vista que. hem os puesto
en duda con enfasis al comienzo del presente esmdlO. Fmalmente,
y para ret.omar el discurso, no era el posible ejercicio df!l un.a funcion la que fundamentaba la importancia ,de un hombre, ~mo su
pertenencia a un linaje determina~o. Admlt~m,os que, en ngor, ~a
sociedad indoeuropea haya pOdldo constltmrse en castas mas
que en clases: el punto capital es que esta distincion se fundaba
ciertamente en la fortuna, tanto material como esplntual, es declr,
que, jugando con los dos sentidos que el termino ha conservado
en frances [yen castellano], eI segundo (fortuna: suerte, destlno favorable) ha tenido, con toda seguridad, un valor predommanteo Ahora bien, no es un hecho fortuito el que, con tod~ ,veroslrnllimd, haya tornado un rostro particular para cada familia, 10 que
nos lIeva de nuevo al primer punto, esencial como puede apreclarse. Es quiza por esto por 10 que e1.rey, eI jefe del clan, debla esta
distinci6n a su perte-nencla a un Ima]e, no a alguna mdlscermble
eleccion divina: el germanico ha conservado perfectamente el se.ntlmiento de esta filiacion, como podemos comprobar Sl conslderamos que las palabras konungr, islandes antiguo, k.onzg, aleman,
king, ingles, etc., derivan de kyn-, parentela, perceptlble en ,el muy
anti guo prestamo del fines al sueco antlguo kunmgas. Esta es
la raz6n por la que -insis-timos en ello- debemos tomar con clerta precaucion la afirmacion de Meillet, que vela en el indoeuropeo
una Iengua de jefes y organizadores impuesta mediante eI preStlglO
de una aristocracia. Es esta ultima palabra la que resulta problematica. Parece claro que, para las poblaciones sometidas -suponiendo que sea este el termino idoneo- 0 mas bien anexion~das
por los indoeuropeos, los representantes de la cultura progreslVamente adoptada no podian pasar mas que por maestros 0, al menos,
por instructores. Pero de ahl a deducir una ~uperioridad, una relacion de sujecion, media una gran dlstancla. Es por esto por 10
que, despues de la adopcion (cualesqUlera que hay~n sldo sus modalidades en la practical y adaptacion de las aportaclOnes mdoeuropeas, vern os resurgir por todas partes antig~as est~uctu.ras ..~u~ deftnen la idiosincrasia responsable de las dlferenclas lingUlstlcas y
estructurales que expresa perfectamente la gran multiplicidad de
lenguas sumariamente esquematizadas en el arbol presentado anteriormente.
28
EL
MUNDO
INDOEUROPEO
HOMBRES DE ORDEN
Algo parece claro si nos fijamos en eI esplritu que anima esta larga
y comple]a empresa: los mdoeuropeos eran organizadores de una
gran capacidad, administradores hibiles y particularmente dotados,
en resumen, hombres de orden. Aquf tenemos sin duda la noci6n
esencial, ya perceptible, como acabamos de ve; en su or~anizaci6n
de la sociedad. Hombres de orden, es decir, ~ue parten del prinCIPI? de ,que cada uno debe asumir plenamente su condici6n y, todavla mas, tratar de superarla, de ir hasta el limite de Sl mismo
en un impulso que refleja perfectamente un ideal an,Hogo al d~
Corneille. 0, a la inversa, hombres que detestan eI desorden eI
caos, la an~rqula, todo 10 que, por tanto, compromete el equilibrio
slempre fragil de fuerzas antagonicas, equilibrio que, como sabemos, acompafia siempre en nuestro Mundo a la buena marcha de
una sociedad.
LA NOCI6N DE PACTO, DE CONTRATO
Es precisamente para salvaguardar este equilibria y asegurar el .derecho por ~o que I~s indoeuropeos ponlan en el primer lugar de sus
acctones mas slgmflcanvas, en la base misma de su concepcion del
~rden SOcial, la nocion de pacto, de contrato entre poderes contranos y, por tanto: como corolario, la nocion de juramento que sella
ese contrato. La I?ea se re~lSte de sacralidad, puesto que el pacto, el
co~trato,. . quedara person,lflC,a?O en dioses de importancia capital,
Mitra, Tyr (nombre que slgmfica propiamente dios, prueba de su
antlgiiedad y tambien de su absoluta superioridad: es eI indoeuropea tiu qu~ volvemos a encontrar en el sanscrito dyaus, eI griego
ze~s, ellatmJu-(ptter) a deus, eI celtico di-, etc.). Igualmente eI
cnmen mexplable por antonomasia y en todo lugar es el perjurio 0,
en forma algo devaluada, el falso juramento, y el cataclismo final
que se Inscnbe slempre en la historia mitica viene provocado por la
ruptura de un pacto.]. Ward observa correctamente que dos de los
cuatro pecados capitales 0 crimenes inexpiables para los indoeuropeos, aquellos, en cualquier caso, sabre los que se ejerce la satira
~on el perjurio y la ruptura de un contra to. Podemos expresar est~
Idea de otro modo: much os de los autores que analizan esta civilizacion consideran que e! valor supremo se llama verdad; el comentano, en la perspectiva en la que estamos, es superfIuo. Los indoeuropeos no hadan mas distinci6n entre 10 justo, 10 verdadero y el derecho
29
TRATADO
DE
A NTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
El MUNDO
~~~s;:c~~~~~s~:~~:n~:~e~o:u~~~~:u~~:tl~i ~~r ud:~~;e:~~ ~:s:~~~
l E t a es una de las carac-
fan ext~n~i~~v:~~st:~~~~~~i~:~~t~~ ~ds~ limite (ubi .~ocietas, ibi

j~:\~~er~ que enco~tramos en toda su area de expansIOn con muy
pocas discordanClas de fondo. h b ' lsto Fustel de Coula1lges (La
que como ya a la v
EI h h
ec .0 e s ,
h
I' ion eran una sola cosa.I Uno
., tuep219)derecoyrelg
ctte
an en
tq efeeto,
, . se ngen
'.
. ~n de equilibria sabre a que
otra
por esta noclO
hemo~ insistido y que solo la buena fe puede mantener.
INDOEUROPEO
timo estadio que acabamos de citar no hubiera sido sino e1 resultado de un lento proceso que, partiendo de colectividades divinas indiferenciadas, pasara a una forma de simplificacion trinitaria
(en todas partes encontramos triadas divinas) antes de desembocar en el politeismo caracterizado, dominado
premo.
no, por un dios su-
Esta diversidad 0 multiplicidad explicaria que la religion de los

indoeuropeos haya sido, que sepamos, tolerante. Existen tambien
todas las posibilidades de que fuera, igualmente, esoterica e iniciatica, y de ahi la existencia, bastante generalizada, de cuerpos de
especialistas de 10 sagrado, sacerdotes, sacrificadores, adivinos,
LA
RELIGI6N DE LOS INDOEUROPEOS
., de los indoeuropeos que,bltodavla

Vamos pues a esta re I19lOn
ay
"
r.' ~ f s ha contribuido
a esta eeer Sil
mas que los argumentos l~gU1S l~O ,
ha side el compara-
existencia a los ojos de los mvestlgadores, pues . I

ibilidad
tismo religioso el que, en pnmer lugar, ha sugendo a pos
~st~:i~~nmC;a~:c~~nes
il~minadoras:
~~~:
resultan
los mismos,
de
de divinidades y organizacion de los panteones, los mls~os ~o tipo
de mitos, especialmente si los reduclmos a su ~sencla, e mls G Dude ritos. Y de nuevo vemos que nadle ha hec 0 tanto com~ r~sulta
mezil para establecer estas c~~esPI~:~:n~~:~~~~~rs;p~:sr y relatos
:bstante que la religion de los in:tgrados,
posaba a la vez sobre estructuras cosmlcas y eSplrI-
insustituib~:~~:t~:~~:ec:;~r n~s
:a~~~~~~~::s
de las religiones que derivaron de. ~.~:rs~o~og:::nl:~
1
os en un primer momento, con persom
:fe%:n~:: fuerzas
naturales (Cie1o, Diad' Nloche, Tierrad'o?c::~~~
t ) sin hablar e os antepasa ,
V
I
Fuego, Trueno, lento, e c., ,

b'en hemos plans hemos ocupado, Y slempre, como tam 1
que ya no
r ectiva teleologica y escatologica. Por otra parte,
teado, en una pe Isp li iones hijas de la indoeuropea unos estratos
~~~~~~r~:~:oe:ra~~:~rTan recoger una evolucion presente ya en los
origenes. d
e el fenomeno de adopcion-adaptacion se exten-
Recor emos qu
,
. d d' d
do erentorio aeerca
dio durante varios milemos. Sm eel Ir e rno ,P
, '0
de la prioridad de un elemento sobre el otro, dlgalmos q~e eXIs~e
un estrato cosrnieo y un~ ~rnan~eo~ antes de eua qUIer orrna
antropomorfizacion e indlvldualIzaclOn.
d
I 'IDe manera analoga, no tendria nada de sorpren ente que e u
30
profetas, etc., pero todo lleva a pensar que, como acabamos de decir, era de naturaleza politica y desconocfa el fanatismo. De ahi,
evidentemente, su extremada capacidad de adaptacion si no, por
decirlo as!, de fagocitosis: se necesita mucha atencion y un profun-
do conocimiento de las mentalidades para llegar a encontrar, bajo

la aportacion indoeuropea, 10 que haya podido ser, en materia de
religion, e1 fondo autoctono, prueba, con toda seguridad, de una
adhesion profunda y voluntaria mas que de una imposicion brutal.
Por otra parte y con el apoyo de la paleontologfa lingiiistica, parece
establecido que esta religion, aunque, evidentemente, no ignorara
los tabues y las prohibiciones, seguia siendo una religion de hombres libres.
UN CORPUS DE MITOS
Esta religion se expresaba a traves de todo un corpus de mitos,

algunos de los cuales han permanecido como parte integrante del
patrimonio com un. Por ejemplo, el de la batalla primordial entre
distintas familias de fuerzas cuyo resultado, expresado por un
modus vivendi, 0 lln pacto, 0 lln intercambio de rehenes, es Ja expresion perfecta de la voluntad de asegurar un equilibrio; 0 e1 del
gran conflicto escatologico responsable de un cataclismo espantoso
aunque no definitivo, puesto que va seguido de una regeneracion
universal; sin hablar de una miriada de mitos de menor importancia, reservados general mente a un dios particular y de los que es
relativamente facil proponer interpretaciones naturalistas, sociologicas, simbolicas: mitos que parten siempre de un complejo en el
que una imagen fosforescente y magnetica esta indisolublemente
ligada a una narracion, siendo imposible decidir, suponiendo que
ello fuera razonable, cual de las dos, imagen 0 narracion, dio origen
31
TRATADO
DE
ANTROPOLOGJA
DE
LO
El
SAGRAOO
a la otra, dado que actividad iconica y proceso f~bulador tienen

indefectiblemente la virtud de testimoniar un espinru de fuerza VItal que asegura su importancia. Estos mitos pueden reducirse a algunos grandes esquemas principales, especialmente perc~ptlbles en
la dimension heroica (en la que el heroe, es declr, el ser eJemplar, es
generalmente joven, se enfrenta ~iempre a un monstruo Yc?no~e un
final infeliz por haber permanecldo ftel alldeal que se habia aSlgnado y que debe servir de regia a la comunidad), susceptibles de todo
tipo de adaptaciones, trasposiciones y, en epocas mas reCIentes,
devaluaciones. No se refieren neeesariamente a eriaturas sobrena-
turales sino tambien a objetos simbolicos -el molino que muele

oro-- ' 0 substancias singulares -Ia bebida de la inmortalidad-,
apart; de los animales maravillosos -el caballo que vuela- 0 ciertas actividades extraordinarias -las del herrero maravilloso--. Una
eategoria de estos mitos reclama especia.lme~te nuestr~ ~tenei6~:
aquellos en los que los indoeuropeos cnstahzaron, qUlza, 10 mas
intimo de sus suenos ontologicos, como el de las Islas Afortunadas,
de donde es posible que se creyeran originarios en el principio de
los tiempos, in ilIo tempore, como diria Mircea Eliade, yque volvemos a encontrar despues, un poco por todas partes, en nuestra propia mitologia (Hiperborea, Eldorado, y en todos nuestros paraisos del tipo que sean).
IMPORTANClA DEL CULTO
MUNDO
INDOEUROPEO
doentre sus ritos), entre libaciones -seguramente hidromel- cuyo

obJetlvo era acercar las comunidades de los vivos y de los muertos,
de los grandes antepasados por tanto, y, a traves de estos la de los
dioses, de los que los antepasados eran bien la representa~i6n, bien
la prefiguraci6n.
CREENCIA EN UN MAs ALLA
Debemos decir que no se concibe la religion indoeuropea sin la firme

creencia en la existencia de un mas alia. Hemos senalado tambien
que la delimitacion entre los dos ambitos apenas debia de percibirse.
Materialismo y agnosticismo eran, con toda evidencia, desconocidos
en este mundo que se hacia una idea del alma dificil, quiza, de captar para nosotros, pero que privilegiaba sin duda la idea del doble
espiritualligado (0 siguiendo, 0 acompanando) a cada individuo:
nocion, una vez mas, que podria muy bien ser inseparable tanto del
culto a los muertos como del culto a la familia, y que podria haber
engendrado las figuras de los angeles 0 de otras representaciones
slmilares que pueblan nuestras culturas. Sin embargo, es este un
punto que debe abordarse con pruden cia, en razon de las influencias proeedentes de otras grandes areas eulturales con elementos
que han sido promovidos a un brillante nive! de desarrollo en nuestro mundo religioso; nada habria de absurdo en ello, dado que el
concepto de alma del mundo (anima mundi) no es tal vez especifieamente indoeuropeo.
En su conjunto, estos dioses exigian un culto del ~ue podemos pe~

sar que debia ser mas importante que todo el poslble aparato teologico y mitologico (que, a menudo, no es en su ~sencia mas que una
modalidad de la celebracion cultual: algunos mUos celtas, por eJemplo, son unicamente formalizaciones cUidadosame.nte fabuladas del
ritual). Era una religion que se caractenzaba especlalmente por gestos cargados de sentido destinados a reactualizar grandes esquemas
primordiales, a hacer propicias a las Potencias mediante ofrendas y,
sobre todo, mediante sacrificios comunitarios. Se trataba de haeer
10 sagrado, 10 que el sacri-ficium latino, de sacri-ficare, retoma
EL DESTINO
Esta certeza en la existencia de otro mundo en el que reinan las

Potenclas engendra de manera natural dos consecuencias. La primera es que el Destino, de innumerables rostros y denominaciones
ha debido tener un lugar importante en ese universe mental. De u~

extremo al otro del area de expansion indoeuropea eneontramos
sus representaciones y, especial mente, la toma en consideraci6n
ciertamente con grandes diferencias -griegos, latinos y germanos:
literalmente. Decimos comunal porque muy probablemente el sacrificio estaba marcado por la inmolacion de un animal particular
(0 incluso un ser humano) y se celebraba obligatoriamente alrededar de una mesa, en una comida en La que la vfctima era eons~mida
(aunque se tratara de un hombre, si bien se impone la prudencla; no
podemos sin embargo exduir que el canibalismo ritual haya figura-
por eje~plo, s~ hacian de este deus otiosus et omnipotens concepClOnes IrreductIbles a un modelo com un- pero tambien con innegable constancia. Se encuentra tambien representado de manera
uniforme por una imagen prestigiosa, la del arbol del mundo
axis mundi et universalis columna, did Adam de Breme habland~
32
33
TRATADO
DE
ANTROPOLOGJA
DE
LO
SAGRADO
EL
del Yggdrasill de los escandinavos que reune, en un sincretismo prodigioso e intensamente poetico, el corpus de representaclOnes hgadas al Destino: su caida apocaliptica consumara la suerte de las
Potencias y la de los human os.
ADIVINACI6N Y MAGIA
La segunda consecuencia se refiere a la practica, muy documentada de la adivinaci6n y reveladora a su vez de la magia. Tambien
aq~i se necesita una sabia pruden cia. Como sabemos, la magia, correctamente entendida como un conjunto de practicas destinadas a
obligar a las Potencias a intervenir, para bien 0 para mal, en el
destino de los humanos, representa, en todas partes, el pnmer estadio de una religi6n. Pero la de los indoeuropeos, por 10 que sabemos, parece demasiado evolucionada, demasiad? racio~al, para q~e
se pueda reconocer con fundamento a la magla una Impo~tancla
comparable a la que indiscutiblemente poseia en otros umversos
religiosos. No obstante, ello no impide que haya tenido una importante presencia: algunos animales, la serpiente y el jabali (0 el verraco) en particular, debieron de ocupar un lugar Igualmente pnvIlegiado en la simb6lica ligada a operaciones y ritos magicos, como
en eI ritual sacrificial orientado hacia fines negros. Pero creemos
razonable no extremar este aspecto, salvo en el ambito de la adivinaci6n. Todo lleva a creer que la religi6n indoeuropea habfa superado 0 no se situaba en el estadio primitivo. A menos que, debido
al caracter de 6smosis 0 transfusi6n entre este mundo y el mas alIa
que ya antes senalabamos, la comunicaci6n haya estado tan desarrollada que muchos fen6menos, que nosotros atribuiriamos facilmente a la magia, hayan sido admitidos, implicitamente, como
manifestaciones naturales de la relaci6n del hombre con 10 sobrenatural.
Las reservas y cautelas can las que continuamente acompanamos nuestras palabras convenceran allector del peligro que existe
-y que, por 10 general, apenas se evita- en aventurar afirmaciones excesivamente tajantes. Tampoco debemos olvidar que,
en realidad, de la lingtifstica a la religi6n, no hacemos sino maniobrar
en 10 hipotetico, aunque pueda no parecerlo en ocasiones. Ciertamente, la religion de los incloeuropeos, especialmente si ~e la compara con otras, parece relativamente dara y ordenada. Sm embargo, no por ello faltan en ella puntos oscuros y zonas difusas. Nos
referiremos tan s610 ados: el estatuto del sol no es seguro. ]uega un
34
MUNDO
INDOEUROPEO
papel tan capital en tantas religiones que de ella derivan que dificIlmente puede pensarse que no haya ocupado un lugar preponderan~e entre ~us precursores. Lo mismo OCurre can el papel de la
mU)er, especlalmente como Di~sa-Madre, que termina por aparecer
en los ongenes de todas, 0 caSl todas, las religiones conocidas. Sabre todo si consideramos que, en muchas culturas, sol es femenino; el astro. del dfa, en las zonas templadas en que seguramente
~lvleron los mdoeuropeos, no fue jamas considerado una divinidad
Implacable. y cruel, como ocurri6 entre los egipcios, sino Como el
buen e mdlspensable otorgador de toda fecundidad. Ahora bien la
paleontologia lingiiistica no nos sirve aqui de gran ayuda. Hen:os
hablado mucho de la familia, pero es dificil conduir si las numerosisimas figuras femeninas que aparecen en los panteones indoeurop~os se e~cuentran en ell os en tanto que esposas 0 madres de los
dlOses 0 sIlo hacen por sf mismas, sabre fundamentos mas 0 menos
primo~diales. Resulta tentador pensar que el mundo indoeuropeo
fue mas vInl que femmista, pero, en este punto las certezas son
dificiles.
'
Lo
SAGRADO
Es indiscutible que 10 sagrado ocupaba un lugar primordial en el

mundo de los indoeuropeos, de modo que existencia humana temporalidad y localidad estaban inmersas en esa dimensi6n sa~rada.
Todo 10 que hemos observado en este breve ensayo no hace sino
c?~rroborarlo. No tenemos intencion de proponer aqui una definicIOn apresurada de esta noci6n tan compleja. Bastara observar que
10 sagrado mdoeuropeo puede presentarse bajo dos acepciones:
una, de conoclffilento, que es acceso a 10 divino, a 10 noumenico' la
otra, de actual~zaci6n, vinculada al culto y que mediante gestos c~r
~ados de sentldo expresa una adoracion 0 busca una comunion.
Este seria el polo positivo, aunque desdoblado, que distinguia E.
Benvemste y que oponia al polo negativo, constituido por prohibiClOnes cuya violaci6n era inexpiable. En to do caso una idea de
separacion, de zona. reservada, aparte, aislada, presidia 10 sagrado,
y por el10 se Ie dedlcaban lugares especificos (tempI os, lugares altos), ml~ntras que 10 no sagrado se definfa, precisamente, como 10
que se sltuaba en otra parte, como expresa bien el1atin pro-fanum
(ante el templo).
En cuanto al espiritu, como ya hemos visto sumariamente La
religi6n indoeuropea se interesa mas por las obras que por la' fe;
35
TRATADO
DE
ANTROPOLOG(A
DE
LO
SAGRADO
EL
es una religion de 10 vivido que se expresa en acto.s mas q.u.e en

sutiles especulaciones y a la que no parecen haber sldo famJllares
el misticismo 0 la contemplaci6n ascetica: probablemente no establecia diferencias entre 10 m!stico y 10 misterioso. Como ya se ha
dicho, era una religi6n que se. reconocia e,speeialmente ~or aetos,
por gestos cargados de un slgmflcado podnamos declr p~aetlco, m:
mediato, reparador, votivo y, sobre todo, proplclatoolO. De ahl
la importancia de los ritos, especialm~nte aq~eUos que. marcan los
grandes acontecimientos de la existencla -naCII~llento, rlt~s de paso,
matrimonio funerales- 0 de las fechas esenclales del ano -solsticios y eq;inoccios-. Ofrend a y sacrificio serian las operaciones fundamentales y resulta diffeil aislarIas, en esta 6ptlca pagano-cam pesina, de una impresion de utilitarismo, incl.uso de regateo, del do ut des. Las potencias superiores son amlgas a la vez
amables y temibles can las que hay que estar a bIen. Como en las
relaciones humanas, el amor., libre, gratuito y sm eXlgenclas, no ~ra
probablemente el alma de la religi6n; el respe;o, el culto a la vIda
entendida como valor concreto y Juzgada segun sus mamfestaclOnes, a la vez inmediatas y perennes, ocupaba probablemente ese
lugar.
Evidentemente, en virtud de la ecuacion sagrado = secreto, las
opiniones que acabamos de proponer no aspiran a una certeza dogmatica. Es preciso remontar pacientemente la cadena que parte ~e
nuestros demonios y supersticiones actuales, pasando por los heroes 0 seres extraordinarios, para llegar a los dioses de nuestros
diversos panteones, para entrever, en ultima instancia, los dioses
personales que pudieron poblar el cielo indoeuropeo. Y el terreno
esta minado, pues no debemos olvidar jamas, en un plano de alguna
manera horizontal, las aportaciones, influencias 0 concordanclas
(la teoria de las invariantes presentes por definici6n en el psiquismo
de los seres human os, sean cuales sean y vengan de donde vengan, no
puede rechazarse sin mas) procedentes de otros ambitos religiosos.
Para no poner mas que un ejemplo, el arcangel MIguel, a la vez vencedor de la serpiente-drag6n y psicopompo, no es, que se sepa, mdoeuropeo. Queda por tanto abierta la cuesti6n de saber si los matadores
del dragon, por una parte, y los psicopompos por otra, ~ue conOCleron
las religiones surgidas de la indoeuropea, pueden 19~alm~nte remontarse a un arquetipo indoeuropeo (0 ados arquetlpos mdoeuropeos), 0 si debemos hablar de encuentro, 0 de adopcion; pero, en
este ultimo easo, habrfa que averiguar cuales fueron las razones, es
decir, las predisposiciones favorables que motivaron dicha adopci6n. Asl, el mundo escandinavo conoda un matador del dragon
36
MUNDO
INDOEUROPEO
(Siguror Fafnisbani) y un psicopompo (Ooinn) muy explfeitamente

relacionados en nuestras fuentes. Si es diffeil hacer que el primero
se remonte a 10 indoeuropeo, el segundo, sin embargo, no plantea
problemas.
LA ETICA
Es tambien preferible, como sucede siempre cuando se estudia una
cul~ura, atenerse a la etiea porque, como sabemos, esta resiste mucho

meJor la erosi6n producida por el tiempo. Lo hemos dicho de multiples formas: 10 que mejor caracteriza a los indoeuropeos es su sentJdo de la acci6n, su pasi6n por el orden. No hay idea que valga si
no se encarna en actos, ningun pensamiento es aceptable si no desciende inmediatamente al nivel de 10 vivido. Una f6rmula de Victor
Hugo parece aplicarse admirablemente a estos hombres y mujeres
que comunicaron su lengua a buena parte de la humanidad y, por
tanto, sus instituciones, pues la lengua no haee nunca sino traducir
una visi6n del hombre, de la vida y del mundo: son fuerzas en
movimiento.
LA GLORIA
Por otra parte, es en eso en 10 que se conocen y por 10 que son
reconocidas. E introducimos as! el tema todopoderoso de la glorra (una vez mas, en el selltido corneliano de la palabra: la realizaci6n de la idea mas elevada que se tiene de sl mismo, en el marco de
los v~lores que una sociedad tiene como preeminentes y, por tanto,
la ~stlma declarada por esa misma sociedad por los actos que Ie han
valIdo tal renombre). De eUa podemos afirmar Con todo derecho
que fue e]', valor indoeuropeo. Un hombre es grande por sus aetas
que, por otra parte y si la linea de interpretaci6n seguida en este
ensayo es correcta, coinciden con el ejemplo dado par los antepasados y, por tanto, se inscriben en un linaje del que esta gloria Uega a ser, de algun modo, patrimonio. Establecerla mantenerIa
difundirla, Son preocupaciones fundamentales. Esa ;s la razon d~
que }. Ward incluya la avaricia y la negaci6n de la hospitalidad entre las faltas graves que conviene evitar. EI hombre digno de
este nombre, el jefe por privilegio -pero, 10 repetimos de nuevo,
no debe limitarse el analisis al estadio aristoerarico, como ya aclarabamos anteriormente_ es generoso: Con su persona y con sus
37
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
EL
bienes. Esa es la prueba de 10 que mas Ie importa en el mundo,

su reputacion, su renombre. No existe mejor formulacion de este
ideal que las celebres estrofas 76 y 77 de los Havamal, en la Edda
poetica:
Mueren los bienes,
mueren los padres,
y tu, tambien tu moriras.
Pero la reputaci6n
no muere jamas,
la buena reputacion que se ha obtenido.
Mueren los bienes,
mueren los padres,
y tu, tambien ttl. moriras.
Pero se alga
que jamas muere:
el juicio que se formula sabre los que han muerto.
Se comprende, por tanto, par que la satira, la burla, el sarcasrna, eran intolerables y gravemente can den ados en las leyes: las
culturas indoeuropeas son shame-cultures, no admiten que se pueda vivir en la deshonra. Los celtas llevaron muy lejos este sentimiento.
Al termino de esta presentacion basada fundamentalmente en
las aportaciones de la paleolingiiistica, queda por decir que, sin que
haya sido posible ofrecer ejemplos precisos, siendo la palabra inseparable del acto -en ultima instancia, la palabra es acto, la palabra
crea, como expresa perfectamente el griego poiein-, los indoeuropeos supieron dotarse de un tipo de formulacion, presente con significativa constancia en todas las culturas que de elIos derivaron,
que servia admirablemente a su proposito. R. Schmitt, especialmente,
ha detallado sus caracterfsticas. Estos hombres de accion, que amaban los val ores de la accion, no se atenian a 10 simplemente factual.
Su pensamiento fue capaz de encontrar el Verbo que crea y, a la
vez, de dejarse informar por el. Esta es quiza la razon mas profunda
de su contagiosa fascinacion. Permanecen vivos en nosotros a trayeS de mil avatares. Es su palabra, medida, ordenada, la que contimia llevandonos de accion en accion.
38
MUNDO
INDOEUROPEO
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39
Segunda parte
Capitulo 2
Jean Varenne
Practicado por mas del ochenta por ciento de la poblaci6n de la

Republica india y por dos tercios de los novecientos mill ones de
habitantes de los cinco grandes Estados de Asia meridional -India,
Pakistan, Bangladesh, Nepal y Shri Lanka (Ceilan)-, el hinduismo
sigue siendo en la actualidad la religi6n dominante en el subcontinente
indio.
La importancia cuantitativa de la comunidad hindu (aproximadamente seiscientos millones de creyentes) es, por sf misma, digna de
llamar la atenci6n del observador, pero 10 que sin duda es aun mas
destacable es la sorprendente estabilidad de una religi6n que se ha
perpetuado sin interrupci6n desde hace al menos cuarenta siglos.
Dato comparable a los del judaismo (treinta siglos) y el budismo
(veinticinco siglos) y norablemente superior a los correspondientes
del cristianismo (veinte siglos) y el islam (doce siglos).
I. EL HINDUISMO: CARACTERisTICAS FUNDAMENTALES
Este arcafsmo marca profundamente La cultura india en todos sus
aspectos: el sistema de castas, por ejemplo, que caracteriza la orga-
nizaci6n de la sociedad no puede comprenderse si no es mediante la

referenda a las enseiianzas de una religion cuyas Escrituras sagra-
das (Veda) fueron compuestas en el curso del segundo milenio antes de nuestra era. La complejidad de este sistema social, su pluralismo, Sil estructura jerarquica, son como un eeo en el plano humano
al politeismo fundamental del hinduismo. Y la multiplicidad de las
43
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
figuras divinas que pueden observarse en las fachadas de los templos da testimonio de la fidelidad de los indios a una religion que
sigue siendo actualmente la unica, junto con el sintofsmo japones,
que puede calificarse de pagana en el sentido que los primeros
cristianos daban a este termino para referirse a las creencias de los
pueblos del Imperio romano antes de la conversion de Constantino .
La herencia indoeuropea
La comparacion puede estar justificada, a pesar de las distancias
que separan a estos dos mundos en el tiempo (veinticinco siglos de
Cesar a Nehru) y en el espacio (Ia Europa mediterranea, el Asia
meridional), si se tiene en cuenta que el hinduismo y la antigiiedad
chisica tienen un origen comlln. Se sabe, en efecto, que las lenguas
actualmente habladas en la mayor parte de la India (llanura indogangetica, cadena himalayica, norte del Decan, Bengala) estan estrechamente asociadas a las de Afganistan, Iran y Armenia, aSl como a
la mayor parte de las que se hablan en Europa (Haudry, 1979).
EI hindi de Benares, el bengaIrde Calcuta 0 el maharati de Bombay son parientes proximos del ruso, el aleman 0 el italiano, por no
citar mas que algunos ejemplos. Todas estas lenguas son -cabria
decir- primas y pertenecen a la misma familia lingiifstica, que
por eso mismo recibe la denominacion de indoeuropea. Todas
elIas son hijas de las lenguas habladas en esas mismas regiones hace
dos mil afios: sanscrito en India del Norte, antiguo persa en Irein,
latin y griego en el Imperio romano y, fuera de las fronteras del
Imperio, lenguas germanicas, celtas, balticas, eslavas, etc.
Tales parentescos no pueden justificarse si no es por referencia
a una iinica lengua madre que se Hamara, par convencion, indoeuropeo y que ha debido estar en uso hasta el quinto milenio antes
de nuestra era, operandose progresivamente la diferenciacion de las
distintas lenguas a causa de las migraciones que alejan entre si a los
distintos grupos de hablantes cuyas particularidades lingiiisticas (acentos, hablas locales, prestamos de hablas indigenas, etc.) han tendido
a acentuarse y posteriormente a coagularse (provisional mente) en
idiomas nuevos.
No es posible determinar con certeza donde se situaba el habitat
comun de los indoeuropeos antes de su dispersion ni las causas de
esta (iexplosi6n demografica? epresiones exteriores?, ecambios en
las condiciones climaticas?). Pero, dado el estado actual de nuestros
conocimientos, parece que 10 mas probable es que ese dominio original estuviera situado en las Banuras de la Europa del Este 0, qui-
44
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
zas, en Siberia occidental. De ahi, y de forma progresiva, en oleadas

suceslvas separadas por largos periodos de implantacion y estabilidad, se fue reahzando la conquista y asimilacion de las poblaciones
aut~ctonas de Anatolia, Grecia, Italia, la peninsula Iberica (ibacia
el ano 3000 a.c.?), por celtas y germanos, verosimilmente bajo la
presion de los eslavos, a su vez empujados por los pueblos del
Asia central y oriental (bunos, mongoles).
Simultaneamente (por tanto, en el tercer milenio antes de nuestra era), otros grupos indoeuropeos emigraban hacia el Sur es decir, basicamente hacia la meseta irania y las montanas de Afganistan y Cachemira. Algunos siglos mas tarde, aproximadamente dos
mil quinientos aiios antes de Cristo, se opero una diferenciacion
entre los indoiranios occidentales, que extendieron su dominio
sobre toda Persia, y sus homologos orientales, que lIevaron a cabo
la conquista de la p~rte alta de los valles del Indo y el Ganges, y
luego, a partIr de ahl y muy lentamente, de toda la India actual, del
Himalaya a Ceilan, y del delta del Indo al del Ganges. Advirtamos
que estas progresiones no pasan del terreno de las hipotesis en 10
que ataiie al periodo protohistorico y no es posible, en consecuencia, facilitar detaIles; solo conocemos los hechos con precision a
partir del siglo X antes de nuestra era, fecha de la que datan los
pnmeros anales de la historia de estos pueblos.
En cualquier caso, puede afirmarse con seguridad que hacia el
aiio 1000 a. C. toda la zona geografica que va desde las Islas Britanicas a Bengala esta enteramente <dndoeuropeizada. Esto implica no
solamente que las lenguas habladas en aquella epoca en esa vasta
area ~~ografica pertenecen todas a la misma familia lingiifstica, sino
tamblen que, forzosamente, las culturas correspondientes a dichas
lenguas son, igualmente, primas hermanas (Haudry, 1980).
En efecto, las poblaciones aut6ctonas, al adoptar las lenguas
habladas por sus conquistadores, heredaban al mismo tiempo su
civilizacion, pues la adquisicion de un nuevo modo de expresi6n es
ala vez el signo y la condicion de un cambio cultural. Cabe esperar,
por conslgUlente, que existan considerables semejanzas entre las
distintas provincias de este enorme espacio. Naturalmente, de la
mlsma forma que los dialectos indoeuropeos se fueron transformando en lenguas aut6nomas al contacto con las hablas indigenas,
las formas culturales tuvieron que irse adaptando inevitablemente a
las situaciones locales, que debieron de ser muy diferentes en funcio~ de las distintas regiones. Y esto es 10 que explica que, finalmente,
hacla el slglo x antes de nuestra era, hubiera una civilizacion y una
lengua gnega que se parecian, por ejemplo, a las de Iran, pero al
45
TRATADO
DE
ANTRO?OLOGiA
DE
LO
SAGRADO
LA
INDIA Y
LO
SAGRADO
inneces~rio es decirlo~ las creendas religiosas (Granet, 1969) y su
mismo tiempo diferenciandose de elias 10 bastante como para que

no se las pudiese confundir.
En todo caso, hay que consignar que para los historiadores de
las religiones, en particular, las semejanzas prevalecen con mucho
sobre las diferencias (Benveniste, 1969). Ya los romanos y los griegos de la antigiiedad advertian este hecho y eneontraban muy natural reencontrar a Minerva en Atenea, a Zeus en jUpit@<, a Marte en
Ares, etc. Y si es cierto que celtas y germanos les parecian ex6ticos
y barbaros, no 10 es menos que Cesar 0 Tacito sabian descubrir, a
pesar de disponer de una informaci6n muy limitada, los puntas de
convergencia entre las mitologias grecorromanas y las de los pueblos de la Europa occidental y nordica a los que Roma habia conseguido someter.
Era necesario poner de relieve estos hechos en un estudio sobre
la expresion de 10 sagrado en el hinduismo a fin de prevenir allector sabre ciertos errores frecuentes. El mas importante de ellos es el
de ver en la India una cultura fundamentalmente exotica, es decir, radicalmente heterogenea de la nuestra (y por tanto, radicalmente ajena, tambien, a nuestra ,omprension de los fenomenos observables en el subcontinente). Muy al contrario, y es preciso insistir
en ello, la India pertenece par su civilizacion nacional a la misma
area cultural que nosotros, aun cuando sea cierto que determinadas
condiciones locales e historicas han velado necesariamente ciertos
rasgos de esa pertenencia comun, 10 mismo que ha ocurrido, por el
lado europeo, con la conversion al cristianismo. Digamos, pues, que
los fundamentos de la cultura india y de la religion hindu son identicos a los de la antigua civilizacion clasica: Benares no deberia parecernos moi.s insolita que Delfos 0, digamos mejor, puesto que Delfos no es ya mas que un emplazamiento arqueologico, la filosoHa
de las Upani~ad deberia sonar a nuestros oidos con tanta familiaridad como la de los presocriticos.
Un segundo error, correlativo al primero, Ileva a ver en la India
un pais asiatico, es decir, susceptible de ser mejor comprendido si
se 10 inserta en un conjunto en el que China, Japon, el Sudeste asiatico y Mongolia servirian de modelos de referencia. Esta hipotesis,
a priori seductora puesto que concuerda con los datos geograficos,
debe ser sin embargo rechazada, pues todo en la cultura india se
opone a 10 que esencialmente caracteriza a la civilizacion del Asia
amarilla. Se ha podido decir, con mllcha razon, que todo 10 que
es verdad de la India es falso de China, y viceversa. Hay ahi una
oposicion fundamental que recubre todos los aspectos de la actividad humana (sociedad, costumbres, sistemas politicos) incluidas,
La India es., por su civilizacion, por su cultura, por su religion, una

fo;ma partIcular de 10 que se ha convenido en llamar el paganismo
ciaslco, el de Atenas y de Roma, como tambien el de otros pueblos
~nd~europeos: celtas, germanos, eslavos, hititas, baltos Uouet, 1989),
Iramos, etc. Pertenece por derecho a ese mundo particular cuyas
formas de pensamiento eran identicas y se oponian en su especificidad a las que prevalecian entonces en otras areas culturales, geografIcamente proximas pero distintas, como las de los pueblos semiticos 0 la de China, par referirnos solo a las mas importantes.
. Subrayemos por fin que la India tradicional (la que profesa el
hmdUlsmo) slgue siendo 1a unica nacion pagana de este vasto Conjunto, puesto que en todas partes las poblaciones que hablan Ien~ua~ mdoeuropeas se convirtieron desde hace mucho tiempo al cristlamsmo 0 al islam. En la pro pia India, Ia expansion misionera de
estas dos gran des religiones solamente ha afectado a una minoria de
lo~ habitantes del subcontinente: men os de un tercio de la poblaCIOn tomada en su conjunto esta vinculado actualmente al islam
(Pakistan, Cachemira, Bangladesh) y un porcentaje minimo (dos 0
tres por den to) al cristianismo. EI budismo no existe ya en la India,
46
47
eXpreSl?n concreta (raos, estructuras sacerclotales, formas artfsticas), aSl como las ensenanzas teologicas y metaffsicas.
Por ultimo, cabria eitar un tercer error, igualmente frecuente,

que eonsIste en la sobreestimacion de la importancia del substrato
pre-indoeuropeo en la constitucion del hinduismo chisico. En reaIidad no se puede mas que suponer Ia existencia de una civilizacion
autoctona que se remontaria al tercer milenio antes de nuestra era
(aparte de Mohenjo-Daro y Harappa [Casal, 1969], que nos siguen slendo desconocidas en razon de su extincion hacia el ano
2500 a.c., por tanto mucho antes de la llegada de los indoiranios al
valle del Indo).
Las poblaciones (idravidas, munda?) sobre las que los indoeuropeos. exten~dieron su imperio no eran ciertamente salvajes, pero es
p~eclso senalar que se convirtieron a la religion y a los modos de
Vida de sus conquistadores. Induso en e1 extremo Sur, donde conservaron sus lenguas (tamil, telugu, etc.), estas poblaciones se hinduizaron por completo, hasta el punto de que es a menudo en el
Decan donde el hinduismo se manifiesta, todavia en la actualidad,
can mayor fuerza y riqueza.
EI hinduismo, religion tradicional
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
LA
INDIA
'(
LO
SAGRADO
salvo en las zonas fronterizas del Himalaya (Laddakh, Nepal, Assam), asf como en la isla de Ceilan.
Aclaradas estas circunstancias, nadie se extrafiara de reencontrar en el hinduismo las caracterfsticas principales del paganismo
clasico. Hay que subrayar de entrada que eI hinduismo es una religion sin fundador: un hindu cree en un cierto numero de cosas,
realiza eiertos aetos rituales, acepta encuadrarse en un cierto t>rden
social, etc., no porque se esfuerce en imitar el ejemplo propuesto
por algun fundador (Abraham, Jesus, Muhammad, Buda) sino porque la tradicion, tal como se expresa en la familia a la que par
nacimiento pertenece, asf se 10 ensefia.
Si, par ejemplo, celebra en su casa po~ la manana una puja (rita
de veneracion con ofrend as) en honor de Siva, es porque su padre Ie
ha ensenado a proceder de ese modo y Ie ha comunicado las oraciones que debe recitar, explicandole como el mismo recibi6 esas mismas ensenanzas de su padre y asf sucesivamente ... La puja de la
manana es, pues, una tradici6n ancestral, y que se pretende tal. Es
una manifestacion de la vida familiar, y el homenaje a los Padres (0
mejor, a los Manes), es decir, a la dinastfa, sin otra precision, forma
parte integrante de la ceremonia. Naturalmente, esta conformidad
no excluye la devocion personal del celebrante 0 de aqueUos en
beneficia de quienes se hace la ofrend a (solo el padre realiza el rito,
pero 10 hace en nombre de todos los suyos).
Conviene insistir sabre este aspecto tradicional del hinduismo.
Existen ciertamente tratados normativos, entre los cuales el mas
celebre es la compilacion conocida como Leyes de Manu (uno de
los primeros textos sanscritos traducido en Occidente); pero, por
una parte, Manu es un personaje al que los propios teologos hindues califican de mitico (es decir, para elias, simb6lico) y, par
otra parte, las lIamadas Leyes son presentadas en el propio texto
como simples adaptaciones de la Tradicion inmemorial a las contingencias del mundo de hoy (hacia el siglo IV a.c.). Son, par 10
demas, de indole basicamente juridica (10 que no excluye, claro esta,
referencias eventuales a la religion) y fundamentan el Derecho hindu. Su finalidad es, pues, distinta a la de la Torah, par ejemplo, y
los hindues no consideran este tratado como un texto revelado.
Es igualmente cierto que el hinduismo cree en la posibilidad de
descensos (avatara) de divinidades a la tierra. Pero la encarnacion
no se opera en cada ocasi6n mas que para el cumplimiento de una
tarea limitada en el tiempo y en el espacio. Si se toma el ejemplo de
las dos encarnaciones mayores del dios Vi~l).u -Rama, primero, y
luego Kr~J.la-, se percibe que se trataba, tanto en un caso como en
otro, de restablecer una situaci6n turbada que ponfa en peligro el

orden necesario para el cumplimiento perfecto de los deberes religiosos. Rama y KHI].a participan en guerras justas que terminan
can un retorno a la armonia, dejando entonces este mundo para
volver al cielo (el vaiku,!(ha) y recuperar su condicion divina.
Aunque completas (Kr~J.la, par ejemplo, es ala vez, plenamente,
dios y hombre), estas encarnaciones no tienen valor universal, puesto
que no afectan mis que a la situacion de la India y no implican la
aparicion de una nueva religion. No se las puede asimilar, por consiguiente, a la encarnacion cristica que pretende ser a la vez unica y
salvadora para toda la humanidad en su conjunto, incluidos los individuos aiin no nacidos en el momento en que la encarnacion se
produce. Ocurre 10 mismo con la enseiianza proporcionada: cuando Kr~J.la se dirige a Arjuna en la Bhagavad-Gita es el modo de vida
hindu (sistema de castas), la etica brahminica, la teologia vedica,
etc., 10 que es explicado y comentado, sin que aparezca jamis la
menor pretension de universalidad, ni voluntad ninguna de cambiar
nada en la religi6n existente en ese momenta en la India. Asf pues,
Kr~J.la no es considerado en modo alguno por los hindues como un
fundador, sino simplemente (si puede dedrse asf) como un heroe
cuya acci6n manifiesta la gracia divina y la benevolencia de Visnu
para con sus fieles.
..
Que el hinduism a se base solo en la tradicion, y no en la predicacion de un profeta, entraila la imposibilidad de constituci6n de
una iglesia bajo cualquier forma. Par una parte porque la tradicion, en India, es familiar, 10 que reduce las dimensiones de la comunidad de los fieles al solo circulo de los parientes, el cual, incluso ampliado a los colaterales, no puede sobrepasar la cifra de un
centenar de individuos; y, por otra, porque esta fragmentaci6n exduye, por definici6n, la posibilidad de una autoridad suprema, incluso de caricter colegia!. En cada pueblo, los problemas liturgicos,
rituales, incluso teo16gicos, encontraran su soluci6n en una discusion en la que participan los jetes de familia can la eventual consulta a un anciano 0 un letrado (pa1'!Qit 0 sastri). Estos especialistas no tienen otra formacion que la que han recibido en su propia
familia a de otro especialista. Y, en la practica, son sobre todo consejos
tecnicos 10 que se Ies solicita, mas que especulaciones metaffsicas.
Estas ultimas, sin embargo, no estan ausentes del hinduismo
clasico. De hecho, se manifiestan ya tan remotamente como nos es
posible remontarnos en la historia (para la India, unos cuarenta
siglos, desde los origenes hasta nuestros dias); jamas han dejado de
estar presentes y son elias, como se sabe, las que han determinado
48
49
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
la fama del hinduismo en Occidente, en particular en los siglos XIX

Yxx. Pero desde la epoca de las Upani~ad (primer milenio antes de
nuestra era) (Varenne, 1980) a la de Aurobmd? (18721950), estas
especulaciones han sido siempre obra de m~lV1duos alslados, actuando sin otra autoridad que la de su preStIgIO personal y sm pretender nunca la formaci6n de una escuela que perdurara despues de
su muerte.
..
.
Muyfrecuentemente la irradiaci6n espiritual de tales personaJes
atrae a una serie de oyentes asiduos que, por la fuerza ~e las cosa~ y
al margen de toda estructura establecida, forman un clrc~lo de dis,
dpuIos que sigue al Maestro en sus peregrinaciones 0 s': fIJa Junto a
su morada si es un individuo sedentarIO. Esta agrupacIOn reclbe en
la India el nombre de iisram, pero esta palabra -es preciso recor
darlo- no designa de ningun modo un monast~rio 0 un~ escuela
construida sino una agrupacion de individuos hbres reunt.dos provisionalmente en torno a aquel que consideran su guru (dIrector a
guia espiritual).
En ciertos casos, muy raros, el asram puede perpetuarse tras la
muerte del maestro: se convierte entonces en secta, la cual puede
-situaci6n extrema- transmutars~ en una verdadera religion nueva. Es asi como nacieron, por ejemplo, eI jainismo, eI budismo 0 el
sikhismo (Piano, 1971): en principio, iisram confi~urados entorno
a Mahavira (e1 Jina: siglo VI antes de nuestra era), S1ikyamum (mls,
rna epoca) (Bareau, 1985) 0 N~nak (siglo xv d.C.) (Smgh y ~e1a.
houtre 1985) luego sectas, por ultimo religlOnes plenamente autonomas. S'ubray~mos que tal proceso se opera por sf mismo sin la
intervencion de ninguna autoridad, puesto que, repitamoslo, no existe
una Iglesia hindu.
.
Que no haya Iglesia significa tambien que no ex~~te un clero
institucional. En efecto, al ser eI hinduismo una tradlclOn mmemorial cuyos elementos se transmiten de padre a hijo en e1 marco fami
liar, se sigue necesariamente de ella que la sola cam~mdadcultural
concebible en tal cantexta es forzosamente la familIa reumda alre
dedor de su jefe. El padre tiene, pues, por tarea no solamente transmitir la enseiianza religiosa sino tambien realizar los ritos, en su
prapia benefiCia, dicen los te610gas
en beneficia de toda la
casa entera. As! la relaci6n Hombre/DlOs (hombres/dIOses) se opera normalmente par mediaci6n del jefe de familia y par media de
ritos ancestrales celebradas par "I.
Se abservara que ol papol que de este modo se atribuye al pater
familias (en sanscrito: grhapati), lleva a excluir del culta regular no
solamente a las mujeres y a los hijas, sina tambien a los herman as
:y
50
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
del celebrante, tias y sobrinas, etc., hasta los primos de primer grada
que, todas juntos (can sus espasas y descendencia) canstituyen la
familia. En casa de impedimenta (enfermedad, viaje, etc.), la tradici6n preve un orden precisa de substituciones (provisianales, claro
esti): hermano menor si eSta en edad de hacerlo, tio paterno, etc.
De la misma manera, esta admitido que eI padre no es sacerdote
mas que durante el tiempo de su vida en que es efectivamente jefe
de familia. Ahora bien, este tiempo se cuenta a partir del momento
en que, tras haberse casado y haber visto nacer a su primer hijo,
recibe la investidura de su propio padre, el cual abandona entonces
de forma definitiva su funci6n; queda claro que el mismo actuara
de identico modo cuando su hija mayor haya procreada a su vez.
En consecuencia, la funci6n sacerdotal esta estrechamente Ii gada al
ejercicio de la autaridad dinastica: es sin duda la estirpe (vamsa) 10
que cuenta, no ol individua. No se plantea eI que una familia 'tome
par sacerdate oficiante al miembro mas competente a a aquel que
pudiera sentirse inclinada a ella, pues el culro sera necesariamente
celebrado par eI padre, inclusa si este sintiese su deber como una
carga ... En una civilizaci6n de este tipa los estados animicos de
unos a de otros no tienen mayor importancia; cada uno sabe, desde
la infancia, que tiene un papel que desempeiiar en un conjunto que
Ie supera y que tiene valor en sf. En ultima instancia, nadie imagina
otra soluci6n.
No obstante, la India posee, como es sabido, una red muy densa
de santuarias publicas, desde la humilde capilla de pueblo hasta los
grandes tempI os que, especialmente en el Sur, tienen el aspecto de
una ciudad, tanto por sus dimensiones como por la multitudes que
en elIas se agalpan. Aunque en determinadas circunstancias un sirviente tinico (incluso ocasional) puede ser suficiente, en otras un
ritual muy e1aborado de adoracian, sacrificios y afrendas exige un
dero que puede lIegar a ser impartante. Nos situamas aqui fuera
del marco familiar y se podria pensar que, puesto que la funcian
crea el 6rgana, el hinduismo deberia poseer un cuerpo de derigos
que recibieran un sacramento especial que Ies habilitase, tras una
formaci6n adecuada, para ejercer su ministerio. Sin embargo, nada de
esa existe, y ella es debida, repitamoslo, a que no tiene cab ida en el
marco del hinduismo ninguna autoridad respansable capaz de pramover seminarios y canferir ordenaciones validas para toda la India.
En la practica, se observa que los santuarios son tados edificios
privadas. Han sido erigidos por ricos prapietarias sabre terrenos
que Ies pertenecen, 0 bien par gremios, corporaciones a asociaciones;
rara vez por 10 que podriamos Ilamar eI municipio, y en ocasia51
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
nes tambien por soberanos. Son casi siempre edificios votivos donde se celebra con prioridad el culto designado por el fund~dor. La
poblaci6n local puede asociarse, si Io desea, a.1as :~lebraclOnes; se
puede igualmente solicitar, mediante una retribUClOn -quede claro- que en los abundantes tiempos muertos se reahcen determmadas ceremonias. Par ultimo, son numerosos los fleles qu~ se dmgen
al templo para venerar a las divinidades por las qu~ Slenten una
especial predileccion: especial mente aquellas que no flguran en el
panteon familiar.
. ' .'
En teoria, todo jefe de familia tIene poslblhdad de celebrar el
culto de su eleccion en el santuario, a condicion de que haya pagado previa mente el canon solicitado por el propietarlD del edlftclO.
Es sin embargo mas practico asegurarse los serVlClDS de oflclantes
habituales 0, mejor todavia, delegarles.la tarea de orgamzar la ceremonia en la casa del jefe de familia. Este asiste al serVlClD con los
suyos, aunque puede tambien abstenerse: el encaq?o de un sacrtflcio en fechas fijas es una practica habitual, en particular cuando el
fiel no es especialmente piadoso.
. .
El reclutamiento de los ministros del culto es mmon del fundador: este costea 1a construcci6n del santuario, ase~ura su mantenimiento y paga un salario a los sacerdotes .. CualqUlera puede ser
contratado para esta funci6n; las (micas condiclOnes son ser de sexo
masculino y haber fundado un hogar. Las distinciones de casta, tan
importantes en otros sectores de la civilizaci6n india, n? juegan a9ui
ningun papel. El unico criterio es el de la competenCla: es preciso
conocer las oraciones que deben ser recttadas, los gestos que hay
que hacer etc.' hay que saber que ofrend as hay que presentar a las
divinidad;s ve~eradas en el templo y ser capaz tambien de explicar
a los fieles las tradiciones miticas que constituyen el fundamento de
los ritos; por ultimo, hay que conocer bien el calendano y saber
manejar los datos astrologicos para determmar el momento en qu:
las ofrendas tienen mas posibilidades de ser favorablemente reclbldas por los dioses.
.
Todo esto se aprende; y, puesto que no hay verdaderos semmariDS, 1a ciencia liturgica se transmite -tambien en este cas.~ de
padre a hijo en el seno de aquellas familias en que se ha adqUlndo la
costumbre de formar uno 0 varios hijos en el OflClD de hturglsta.
Puede ocurrir que un determinado personaje, mas dotado que otr~s,
vea su presrigio reconocido en toda una region: adolescentes, y tamblen
adultos acuden entonces a solicitar su ensefianza y, eventualmente,
puede ~onfigurarse a su alrededor un consejo de sacerdotes, a la
manera de un iisram. Los tratados rituales que han lIegado hasta
52
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
nosotros y que continuan sentando autoridad han sido redactados

en fechas diversas (son a menudo muy antiguos) en talleres de este
tipo. Pero cualquiera que haya sido su prestigio, todos han desaparecido. Se han formada atras, en otros lugares, en otros tiempos, y
tambien desaparecieron a su vez: precariedad que constituye una de
las caracteristicas esencia!es del hinduismo, religion profundamente no instirucional.
Conviene aiiadir que la condici6n sacerdotal no tiene ningUn
prestigio en la India: los sirvientes de los tempi os son considerados
como trabajadores del culto y tratados como tales. Se les paga poco
y viven generalmente en la miseria. De ahi, por otra parte, su codicia, la aspereza de sus discusiones (cuando disputan por un cliente a
la puerta del santuario); de ahi tambien los oficios anexos que ejercen:
vendedores de ofrend as, floristas, hospederos para peregrinos, etc.
TodD se vende en el recinto del templo, cuyo patio parece en ocasiones
un mercado ... Hay que afiadir tambien el comercio exterior, puesto
que las ofrendas, tras haber sido presentadas a la imagen de la divinidad,
pueden ser compradas por los habitantes del pueblo 0 del barrio, en
beneficio del santuario y su clero. Existe igualmente un artesanado
religioso, pinturas, esculturas, objetos piadosos, etc., que asegura
una parte de los ingresos de los sacerdotes, bajo formas diversas:
alquiler de puestos, porcentaje sobre las ventas, etc. Por ultimo, es
frecuente que los jefes de familia se descarguen de una parte de sus
deberes religiosos encomendandolos a sacerdotes cuyos servieios
alquilan, especialmente con ocasion de matrimonios y funerales.
Todo esto, sin embargo, no deja de ser muy secundario: un hindu puede !levar una vida piadosa y no tener contacto jamas con
todos estos hombres, que estan ahi unicamente para paliar las flaquezas 0 la pereza de los fieles. Digamos una vez mas que los unicos
ritos obligatorios son los que se desarrollan en el hogar familiar; las
ceremonias de los tempi os tienen mas bien el caracter de fiesta votiva. Juegan un papel social que permite a las corporaciones, a las
castas 0 a los pueblos recordar a los otros que existen y que poseen
tradiciones liturgicas (cantos, musica, procesiones, peregrinaciones,
etc.) que marcan su originalidad. Pero el deber religioso no esta ahi:
esta en la casa, donde dia tras dia, continuamente (y no ocasionalmente como en el templo), se ofrece el mismo sacrificio, segun la
tradici6n ancestral. En definitiva, pues, los terrninos de clero 0
sacerdocio no son los oportunos para referirse a los servidores de
los santuarios: el hinduismo no canace mas que un solo sacerdocio,
el del jefe de familia, plenamente revestido, por su funcion misma,
de todas las prerrogativas del sacerdocio.
53
TRATAOO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRAOO
El fuego, elemento mediador

iSignifica esto que Ia religion hindu no admite ninguna mediacion
entre el hombre y sus dioses? EI sacerdote, ofrcrante en el hogar
familiar, iesta en relacion directa con la divinidad 0 debe pasar por
algun intermediario? A estas cuestiones -fundamentales en toda
religion-los te610gos hindues respond en unanimemell'te de forma
negativa; y la observacion de la practica cultual asi 10 confIrma. En
efeeto las ofrend as y las oraciones que las acompanan no van a los
dioses:, mas que en la medida en que han sido primero acepradas
por Agni (el Dios-Fuego) YIuego vehiculadas por el hasta el cielo
donde las divinidades tienen su morada; por este motIvo, Agm es
saludado con el titulo de Vahni: el que escolta, vehicuIa, conduce,
etc. (se sobreentiende: la oblacion y las intenciones de la oracion).
Ahora bien, Agni esta presente de forma permanente en la casa,
bajo la forma de llama en el hogar familiar. A este titulo, es venerado con el nombre de Sadasas-pati, Seiior de la casa (0 Visas-pati,
Sefior del dominio patrimonial, pues, efectivamente, toda la vida
de la familia se organiza alrededor de el. Mas familiarmente, se Ie
!lamara tambien Grha-pati, Seiior (0 Protector) del hogar, que es
la denominacion c~rriente que se atribuye al jefe de familia: forma
de subrayar que en realidad el verdadero jefe de la casa es el, el
Dios-Fuego, mientras que el pater familias humano no es sma su
delegado 0 representante (su hijo adoptivo, se dice tambien).
Toda la mitologia de Agni esta estructurada en fun cion de esta
idea central. La casa no es ni un edificio de piedra, ni el conjunto
de las personas que viven en ella, es un hogar, 0, mas exactamente, es el fuego que arde en ese hogar. Si se debe dejar la regi6n
donde la familia esri implantada, hay que Bevar consrgo las brasas,
a las que se alimenta con cuidado durante todo el viaje. Llegado el
viajero a su destino, se construye antes de nada el hogar donde se
deposita ritualmente el fuego dinastico. La construccion -eventual- de un edificio solo vendra despues. Senalemos que el rey
hace 10 mismo cuando toma posesion de derras recientemente conquistadas: la fundaci6n de un nuevo fuego (hijo del fuego naciona],,)
da un caracter oficial a la adquisicion de una provincia. El reino en
su conjunto no es mas que una vasta casa que tiene a su cabeza un
rey-padre cuyos subditos son los hijos ...
As!, pues, el hinduismo se nos muestra como una religion en la
que la relaci6n del hombre con sus dioses s610 es posible por mediacion de una divinidad particular, especie de angel tutelar que preside los ritos, la administracion de los sacramentos (matrimonio,
54
LA
INDIA Y LO
SAGRAOO
imposici6n del nombre al nino, iniciacion a la vida adulta, funerales, etc.) y, de forma general, toda manifestacion de la vida religiosa. En este sentido es exacto decir que el hinduismo es una religion
ritualista. Se objetara que es un hecho probado que la devocion
personal privada existe tambien en la India y existe incluso desde el
origen, pues los textos mas anriguos que poseemos ya dan testimonio de ella.
Se sabe par ejemplo que, en la Bhagavad-Gita, texto venerable
entre todos, KHI).a, encarnaci6n del dios supremo Vigm, ensefia a
su interlocutor, el principe Arjuna, que la via de la salvacion pasa
por el ejercicio de la devocion ferviente (bhakti). Esta, sin embargo,
es asimilada a un sacrificio interior: el corazon del hombre es un
hogar en el que arde una llama perpetua. Y es en este fuego divino
donde debe ser ofrecida la oracion, como una oblaci6n perfecta. EI
Agni com un a todos los hombres (Vaisviinara) la conducira al
Dios supremo (Vigm 0 Siva, 0 el Si-iitman), que sera qui en finalmente la reciba. De este modo, la estructura fundamental de tres
elementos (el Hombre, el Mediador, la Divinidad) es preservada, y
la posicion central del Dios-Fuego, man ten ida.
Esta forma de devocion es sin embargo completamente excepcional. Es practicada por los monjes errantes (siidhu), que han renunciado a roda vida social para practicar en el desierto (se dira
simb6licamente en el bosque) una ascesis de cara.cter contemplativo
vivida en la soledad y el silencio. Pero cuando el prestigio creado
por su sabiduria atrae a su alrededor un drculo de discipulos, se
constituye un asram, como ya hemos tenido ocasi6n de comentar.
Desde ese momento, estos renunciantes (sarhnyiisin), convertidos en maestros espirituales (guru), deb en establecer un fuego
domestico (giirhapatya) y practicar cada dia los ritos de adoracion, acompaiiados de ofrend as.
Esta liturgia puede ser complicada 0 muy reducida, puede dar
materia 0 no para una ensefianza mistica, pero 10 importante es que
toda comunidad india tiene rendencia a constituirse sobre el mode10 familiar y que es impensable una vida monastica sin ritual. Basta
por otra parte hojear Ia inmensa literatura inspirada por este tipo de
actividad (Upani~ad, Bhagavad-Glta, Pura'.'a, etc.) para cerciorarse
de la enorme importancia de las especulaciones basadas en el sacrificio (su naturaleza, su objeto, su justificacion, etc.) y del papel de
Agni como mediad or: escolta de ofrend as y de oraciones, intercesor
ante los dioses y, a la muerte del individuo, psicopompo (Agni funerario: fuego crematorio).
Estos mismos textos plantean, ademas y antes de nada, la idea
55
TRATADO
DE
ANTROPOLOGIA
DE
LO
SAGRADO
de que Agni es el Testigo a quien nada puede ser ocultado. En el

hagar familiar donde vela en pe!manencia (Iuz fiel en las tinieblas
de Ia noche) es el garante de los juramentos y simboliza, can su
presencia, Ia omnisciencia divina. Analogicamente es, para todos y
cada uno, Ia Conciencia vigilante que habIta del naCImIento a Ia
muerte en el corazan del ser. Se dice tambien que es, en el foro
interior,Ia Intuici6n intelectual, la Luz espiritual por la llue el hombre es llevado a conocer algo de la divinidad y, eventualmente, a ofr
su llamada. En uno y otro caso, es Ia funci6n mediadora del DiosFuego 10 que se considera esenciaI, can Ia idea correlativa, iguaImente fundamental, de que Ia intervenci6n de Agni esta determinada por la realizaci6n de ritos apropiados. Conviene, pues, si se qUlere
comprender c6mo se articulan las relaciones entre el hombre y 10

sagrado en Ia India tradicionaI, dar una visi6n de Ia naturaleza y del
funcionamiento de las ceremonias rituales.
II. Los
RITOS
Comunmente se distingue entre los ritos domesticos w.hya), celebrados en e! hagar familiar; los sacramentos (samskara), que ritman
Ia vida del fiel del nacimiento a Ia muerte y los sacrificios solemnes
(srauta), que se realizan fuera del pueblo, al aire Iibre, en beneficia
de todo el clan. Se puede anadir a eHos el conjunto de las practicas
devocionales: fiestas estacionales
votivas, peregrinaciones, banos
purificadores, oficios publicos a privados en el templo, etc. Pero

hay que insistir en el hecho de que s6Io los ritos domesticos son
obligatorios, puesto que sustraerse a ellos equivale a salir de Ia comunidad hindu (excomuni6n). Naturalmente los sacramentos 10 son
tambien, al menos para el jefe de familia, puesto que este no podra
ejercer su ministerio sacerdotal a no ser que haya recibido al menos
tres: Ia imposici6n del nombre (pocos dias despues de su nacimiento), Ia iniciaci6n a Ia vida adulta (en el momenta de Ia pubertad) y
sabre todo el matrimonio, que es el unico que Ie habilitari plenamente
para oficiar par Ia familia. Todas las demas practicas, incluso las
que gozan de mayor prestigio, no son sino optativas y son muchos
los que se apartan de ellas.

El agnihotra
EI mas importante de todos los ritos, aque! que sirve de modelo a
todos los demas, el unico, en definitiva, que es a Ia vez perpetuo
56
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
(celebrado cada dial, universal (en el marco del hinduismo claro

esta) y vivido par todos como obligatorio, Heva el nombre d~ agnihot~a (Dumont, 1939), palabra sanscrita compuesta que puede traducIrS~ par ofrenda (hotra) al fuego (agni)>> a par oblacion ofrecida al dl~s Agni. Este t"rmino es tecnicamente muy explicito: hace
referencla a Ia aCClon de derramar una substancia oblatoria (frecuente,:,ente liquida) en e1 hogar donde arde el fuego sagrado. Por
extensIOn, hotra puede deslgnar tambien el hecho de ofrecer en sacrificio cualquier substancia, incluso s61ida (que es entonces arrojada a1 fuego, ~omo se haria par ejemplo can unos cereales), pero el
sentldo esenclal slgue slendo el de derramar elliquido (leche miel
'
,
mantequiHa fundida, etc.) que se presenta como ofrenda.
EI agnihotra propiamente dicho es un sacrificio cotidiano que
debe ser celebrado en dos ocasiones a 10 largo del dia: al amanecer
(justa antes de la salida del sol) y par Ia tarde (en el momenta en
que el sol se pone); consiste en Ia acci6n de derramar sabre el hagar
una cucharada de Ieche que se ha calentado previamente; e1 celebrante
no puede ser mas que el jefe de familia, junto al cual debe estar su
esposa; los ninos y el resto de Ia familia son bienvenidos, pero nada
l~s obhg~ a a~l~ttr a la ceremonia; estas personas permanecen silencIOsa~ e mmovI1es durante el sacrificio, en el que no participan en
nmgun mom en to, salvo par su presencia.
As! descrito, el agnihotra parece anodino y facil de realizar; en
reahdad el rrtual es complicado y muy largo, pues como ocurre
frecuentemente en Ia India se tiene Ia impresi6n de que los Iiturgistas s~e comp1aceI? en revestir sin cesar un gui6n que, en su origen,
podIa ser muy SImple. Tal como 10 describen los tratados de ritual
vedico (prime; milenio antes de nUestra era) y tal como puede observarse todaVla en nuestros dras en millones de familias ortodoxas)
el agnihotra comienza par una limpieza del hagar: se retiran Ia~
cemzas, se separan las brasas, etc. Despues, eI celebrante riega con
agua los alrededores del hagar, Iuego alimenta el fuego y pone a
calentar en el una cacerola Hena de Ieche. Normalmente esta procede de una vaca separada del rebano a fin de que su Ieche se destine
~xcluslvamente a las ofrend as. EI ordeno es realizado par el propio
Jeie de famlha, ayudado par su esposa. Cuando Ia Ieche ha sido
colocada sabre el fuego, se Ia deja calentar hasta Ia ebuHici6n, pero
ten~endo c~ldado de. que no se derrame. En varias ocasiones se pasara un t,lzon encendldo par encima de Ia cacerola tanto para vigilar
Ia COCCIOn como para bendecir el liquido. Cuando Ia Ieche esta
c~hente, el celebrante retira Ia cacerola y toma una cucharada que
Vlerte sabre las brasas. EI crepitar que acompana Ia caida delliqui57
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
do en el fuego es interpretado como el signo de que Agni acepta la

ofrend a y manifiesta, mediante este ruido, su aprobadon.
Inmediatamente despues, el jefe de familia retira una segunda
cucharada de leche de la cacerola, bebiendola, en comuni6n con el
Dios-Fuego y para su propio beneficio, el de su esposa y la prosperidad de todos los suyos. ASI termina el rito propiamente dicho, 10
que viene marcado par la absorci6n de un poco de agua y una nueva aspersion de los alrededores del hogar.
Naturalmente cada uno de estos gestos es acompanado de invocaciones y oraciones, pues el rita, como dicen los textos tradicionales,
es a la vez (e indisolublemente) acto y paIabra. As!, durante todo el
curso de la ceremonia el ce!ebrante recita en sanscrito extensos pasajes de las Escrituras Sagradas (Veda). Cada familia, a este respecto, tiene su propia tradici6n y la memorizaci6n de estos textos es
uno de los elementos esenciales de la educacion de los jovenes.
Los destinatarios de estas oraciones son necesariamente multiples
y difieren de una familia a otra, pues, al ser eI hinduismo una religion
politelsta, cada clan posee sus propios penates (dioses protectores y
alimentadores de la casal y, naturalmente, sus propios lares (dioses
de la linea dinastica). Como ocurria en la Roma antigua, lares y
penates estan simbolizados por pequeiias estatuas colocadas bien
sobre el propio hogar, bien en un nicho preparado bajo este. Cuando
debe dejarse una casa se lleva consigo no solamente eI fuego sagrado,
sino tambien las figuras en cuesti6n. Pero recordemos, de pasada,
que el hinduismo no es id6Iatra: las imagenes pueden ser compradas en el mercado y pueden ser manipuladas sin que haya saerilegio.
La veneraeion de la que son objeto en el templo 0 en la casa se
dirige a las divinidades que representan, pero no a elIas en Sl mismas.
ASI pues, cotidianamente, gracias a los dos agnihotras que abren
y derran la jornada, el maestro de la casa invoca para Sl y para
todos los suyos las bendieiones divinas. Pero la humilde ofrend a de
leche tiene un poder aun mayor. En efecto, antes de dirigirse a los
dioses del clan, el eelebrante invoea obligatoriamente a Agni (el
Dios-Fuego) y a Surya (el Dios-Sol). ASI, este sacrificio desborda el
marco familiar; toma una dimension cosmica y demanda los favores divinos para la comunidad nacional entera. Par una parte, se
venera al Mediador sin el eual ninguna comunicaci6n podria establecerse con el mundo divino y, por otra, se ruega a Dios que difunda generosamente la luz y la vida.
En uno y otro caso la idea central es que el fuego y el sol han
sellado una alianza con los hombres; es preciso dades gracias por
ello y permanecer fieles a su palabra.
58
LA
INDIA
LO
SAGRAOO
EI agnihotra de la manana es una llamada, un grito: jQue el

fuego brille para nosotros! jQue el sol se levante para que nosotros
vivamos!. Y el de la tarde es otra peticion: <<iQue el fuego vele por
nosotros en las tinieblas de la noche! iQue regrese el sol tras su viaje
nocturno!. Par eso se procura derramar la oblaci6n de la manana
en el momento preciso en que va a aparecer el sol; par la tarde, se
vertira en el momenta en que desaparece, a manera de viatico, podriamos decir. Y el Veda afirma perentoriamente que el sol no se
levantaria si no se ofreciera el agnihotra (Satapatha Brahmana,
2,3,1) (Eggeling, 1964).
Afortunadamente para el genero humano, si un jefe de familia
se ve impedido para realizar su deber, otros 10 hacen y el sol brilla
para todo eI mundo. Pero se cree en la India que este mundo tendra ineluctablemente un final (segun las leyes del devenir universal)
en la edad de hierro, como dicen los griegos. Ya s610 se celebra eI
agnihotra en una pequena parte del planeta y, en este reducto sagrado, el numero de jetes de familia fieles a la tradici6n no deja de
disminuir. Cuando el ultimo fiel haya celebrado el ultimo agnihotra el sol ya no volvera a levantarse y e! mundo desaparecera.
Podemos anadir que, habida cuenta de que el tiempo es circular,
otro umverso aparecera a'partir de los restos de este en que vivimos. Habra una nueva edad de oro y un nuevo devenir ...
La dimensi6n cosmica del agnihotra se manifiesta igualmente
en las invocaciones secundarias que se afiaden a las dirigidas al Fuego y al Sol. Cuando se lleva la leche, se implora a Pu~an, dios de los
rebanos; cuando se riega con agua las proximidades del hogar, se
invoca a las divinidades acuaticas y vegetales aSI como a las que
preslden los otros elementos: la tierra, el cielo, el viento, etc.; cuando se reanima la llama, la invocaci6n se dirige al fuego mismo y aSI
sucesivamente, a fin de asociar e! mayor numero posible de divinidades a la ceremonia que se desarrolla. A titulo de ejemplo, he aqu!
10 que se dice (segun la tradicion del clan brahmanico Apastamba
[Varenne, 1967]), en el momento en que se coloca un trozo de madera sobre el fuego: <dHe aqui para ti, un leno, oh Agni! Crece y
agrandate en tu hogar gracias a el. Y que, por tu mediacion, pueda
crecer y engrandecerse igualmente aque! que te ofrece este sacrificia. 51, que po~amos, grac~as a ti, oh Agni, creeer y engrandecernos
en esta casa (Apastamba-Srautasutra, 6).
La oraci6n, como se ve, une sabiarnente el gesto -ofrend a de
un leno-, su resultado sensible -el fuego arde con mas fuerza- y
la petici6n -que tu, Dios Fuego, nos hagas mas fuertes tambien a
nosotros-. Contrariamente a 10 que algunos han podido decir, no
59
~=------------------------------.
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
hay ahi magia ninguna, puesto que el celebrante no piensa que el

solo hecho de hacer crecer el fuego Ie hara necesariamente crec~r
tambien a el. Todo 10 mas 10 espera, pero sabiendo que la. recepc.lO,n
de su oraci6n no depende maS que del dios a1 que se dmge: qUlzas
Agni atended al celebrante, pero tambien es poslble q~e Ie, megue
su gracia. No se puede, pues, hablar de ritualIsmo hmdu.mas que a
condici6n de conservar en la memona que los ntos son conslderados en la India como medias camodos para comumcar ~on el mun-
do de los dioses, no como instrumentos de con~trlccl~n s?bre las

Potencias de 10 alto. El rito no es nunea un fm en 51 mlsmo; la
inmensa literatura religiosa hindu da testimonio de ello, puesto que

esta constituida en su mayor parte por himnos de alabanza que exaltan
la majestad de los dioses y celebran su benevolencia, asf como por
oraciones que formulan demandas rel;tlv~s a la vIda en este mu~
do: prosperidad, descendencla, proteCclO~, vIctorIa y el destmo despues
de la muerte: inmortalidad, cohabltaclOn con los dlOses en el ClelO.
Pero la libertad esta salvaguardada por los dos lados: el hombre
puede omitir la ofrenda, los dioses pueden rech~zarla. Y si se objeta
que la oraci6n vedica corresponde ala categona do ut des -<~doy
para que me des-, la respuesta es que el don ?ur~an? ~o nene
proporcion con la gracia esperada. Los te61ogos hmdues InSIsten en
el caracter trivial del gesto ritual (no olvidemos, a este respecto,
que el hogar en que brilla el fuego sagrado es el mismo sobre el que

la seiiora de la casa hace cocer los aliment os) asf como sobre la
insignificancia ridfcula de la oblaci6n com parada con la majestad
de los dioses y con la amplitud de los beneficios que de elias se
espera. Partiendo del ejemplo del agnihotra, se plantea la pregunta:
icomo en tender el hecho de que derramar una cucharada de leche
en el fuego baste para hacer levantarse el sol? La unica respuesta
aceptable es que el acto ritual (en sanscrito karman) es el signo de
la devoci6n del fiel. Ahora bien, a los dioses les satisface que los
hombres se acuerden de ellos. Cuando el Mediador (Agni) les aporta la ofrenda, ellos se complacen en este homenaje y responden graciosamente. Las peticiones son satisfechas,
al menos en parte.
Y estos mismos te610gos van todavfa mas lejos. Segun ellos, el

acto ritual alimenta, en cualquier caso, el alma (atman) de aquel
que 10 realiza y modifica su personalidad. De ahf la fortuna filosofica
de la palabra karman, que, de acto ritual que modifica sutilmente a
la persona humana, pasa a designar, por extensi6n, toda obra moral
(positiva 0 negativa) y por tanto la totalidad de factores susceptibles
de cambiar la naturaleza del individuo. La suerte de este ultimo, en
LA
INDIA
LO
SAGRAOO
por el peso de los actos que ha realizado durante su vida: ahi esta
su karman. Si este es en su conjunto positivo, el destino post mor-
tem sera feliz (estancia en el Parafso, 0 renacimiento en una forma

de vida superior); si es negativo, ese destino sera doloroso (Infierno,
Purgatorio, 0 renacimiento en una condici6n inferior). Naturalmente,
los aetas rituales son, por definicion, las mejores obras: el sefior de
la casa tiene, pues, motivos para celebrar el agnihotra.
Anadamos, para terminar con el tema del agnihotra, que el ritual descrito puede variar segUn las tradiciones locales y ha podido
ser diferente en las distintas epocas. Durante la edad de oro del
hinduismo antiguo (del siglo VI antes de nuestra era hasta el aiio
800 d.C., aproximadamente), el ceremonial se ha complicado (multiplicaci6n de las ofrend as, utilizaci6n de hogares anexos, etc.) pero
se intuye que estas formas elaboradas deb fan de ser forzosamente
un producto de familias excepcionalmente devotas y 10 suficientemente acaudaladas para poder permitirse ellujo de remunerar ac6litos. Ala inversa, las dificultades nacidas de la conquista musulmana (a partir del siglo IX) y posteriormente ala colonizaci6n britanica,
han conducido a la mayorfa de los fieles a simplificar el ritual. En
nuestros dfas, especialmente la ofrenda de leche es a menu do reemplazada por la de una mezcla de miel y mantequilla fundida, acompaiiada 0 no de un bizcocho de cereales, unas migas del cual son arrojad,as al fuego. Por otra parte, las divinidades del hinduismo clasico
-Siva, Vi~1fu, Kr~ry.a, KaH, erc.- son frecuentemente invocadas,
ademas de las correspondientes a la tradici6n familiar.
Pero el marco general sigue siendo el mismo, centrado sobre el
saludo al so]" (surya-namaskara), acompaiiado de una ofrend a quemada por el fuego mediador. Y, como es sabido, es en esta ocasion
cuanda se recita la oraci6n consider ada mas santa de la religi6n
hindu, la Siivitri (oracion solar) 0 Gayatri (oracion cantante, en
razon de su caracter particularmente melodioso): iQue recibamos
la maravillosa luz de Savitr (<<el Incitador, uno de los nombres del

sol); y que el, el Dios, estimule nuestros pensamientos!. Recitada
por la maiiana, en el momento en que el sol se eleva, repetida al
atardecer, a fin de que el sol regrese pasada la noche, la Savitri es
pronunciada igualmente a mediodfa, antes de comer (pues la toma
del alimento es, tambien, una acci6n ritual).
Los grandes sacrificios
el momento de Sil muerte, es determinada, como se dice en la India,
En la antigiiedad, es decir, durante el perfodo vedico (desde los

origenes hasta el siglo V antes de nuestra era) exisda al lado del
60
61
TRATADO
DE
ANTROPOLOGIA
DE
LO
SAGRADO
ritual domestico (agnihotra, sacramentos) un vasto conj~nto de ce-
remonias llamadas solemnes porque la liturgia era comphcada, costosa y marcadamente espectacular. Se las podria calificar tam bien
de nacionales, pues eran celebradas en benefICIO de la comumdad
entera: tribu, reino, y no en el solo beneficio de la casa .. Pero, con
frecuencia, se utiliza el adjetivo sanscrito srauta~ que mdica que
estas ceremonias son descritas en el Veda (sruti, re"'elaci6n). Lo
son t~mbien con una minuciosidad excepcional en voluminosos tratados (siistra), basados en cadenas (sutra) de indicaciones tecnicas
destinadas a ser aprendidas de memoria. La existencia de estOs textos es un hecho afortunado para el historiador de las religiones,
pues los grandes sacrificios que describen han dejado de ser ofrecidos regularmente, salvo en raras ocasiones (munliIc,lencla de ~~ :ICO
personaje, principe que desea ser coronado segun la tradlclOn,
manifestaci6n excepcional de fervor nacional, etc.) y cuando 10 son,
es de una forma abreviada y a menudo deformada.
Sin embargo, a pesar de su cad.cter obsoleto, estos ritos arc~icos
deben ser evocados, aunque sea sucintamente, pues las especulaclOnes
teologicas que se injertan sabre ellos aport,an una luz decisiv,a sob:e
la forma que tienen los hindues de conceblr 10 sagrado. La fllosofla
secular (en la escasa medida en que esta expresi6n tiene un senudo
en la India) no es por otra parte mas que una prolongacion de esta
teologia: un pensador como Sankara (siglo VIII d.C.), gran maestro
del Vedanta, es en este sentido mas un metarritualista que un
metafisico y, si hubiera que compararlo con algun filosofo de
Occidente, es en Tomas de Aquino en quien habria que pensar mas
que en Arist6teles, por ejemplo.
.
EI ritual solemne esta calcado sobre el del agnzhotra. Se trata
siempre de una oblaci6n consumida por el fuego, ofrecida a unas u
otras divinidades, en beneficio del comandltano y sus asoclados. Y,
como en el agnihotra, el rito tiene un valor cosmico: los sacerdotes
apuntan a la vez a la obtenci6n de beneficios personales ya la perpetuaci6n de la armonia universal. Hay sin embargo una dlferencla
fundamental: el agnihotra es celebrado en la cocina, en la casa, en
familia, mientras que los ritos solemnes se realizan obligatoriamente al aire libre, en un lugar apartado de toda vivienda y en publico.
Ademas, y este es otro punto de importancia capital, estos ~l~mos
ritos exigen la muerte, en el curso de la ceremoma, de vlctlmas
animales pertenecientes a la cabana del comanditario. Por ultimo,
otra caracterfstica esencial es que el ritual de tipo srauta prescrIbe
la preparaci6n y ofrend a de una bebida embriagante que. es consumida en comun por todos los que partlclpan en el sacnflclO.
62
LA
INDIA
LO
SAGRADO
Estos dos ultimos rasgos suponen evidentemente un agudo contraste con 10 que hemos dicho del agnihotra: este es, por decirlo asi,
apacible, sereno y de una rustica simplicidad, mientras que el sacrificio solemne pone en juego la violencia llevada hasta su ultimo
extremo -Ia muerte- y un cierto desorden -Ia embriaguez-.
Viene de forma natural a la memoria el texto biblico (Gn 4,3) en
que se oponen las ofrend as vegetales de Cain a las presentadas por
Abel, la carne y la grasa de los corderos recien nacidos. Dios, como
es sabido, acepta el sacrificio de Abel y rechaza el de Cain. Pero en
el caso de los sacrificios vedicos la situaci6n es muy diferente, puesto que en uno y otro caso las substancias ofrecidas (la leche por un
lado, la carne por el otro) son de origen animal. Ademas, los dos
tipos de ofrend a complacen igualmente a los dioses. Existe, es cierto, la oposici6n entre el caracter feroz, inquietante, de los grandes
sacrificios y el aspecto inofensivo y pacifico del agnihotra. Se sabe,
por otra parte, que una de las causas de la cuasi desaparici6n de
estas ceremonias fue la predicaci6n de Buda (siglo VI a.c.) y de
varias retormadores mas en los siglos inmediatamente posteriores.
Hubo sin embargo supervivencias, y si es cierto que en nuestros
dias todavia puede darse el caso de la celebraci6n de un sacrificio
vedico, el hecho es raro. Par el contrario, los ritos sangrientos son
frecuentes en el culto de ciertas divinidades: en Calcuta, por ejemplo, en el templo de K1ili se sacrifican diariamente decenas de cabras.
Como indicabamos anteriormente, los grandes sacrificios difieren del agnihotra por el hecho de ser celebrados al aire libre. Se
espera, pues, a que el clima sea propicio (en India eso significa fuera del tiempo del monz6n) y se elige un emplazamiento adecuado.
Habida cuenta del numero de participantes, la complejidad de las
mampulaciones y La duracion de las ceremonias (como minima, un
dia entero, pero puede ser tambien una quincena a un mes), es preciso que el terreno sea amplio, bien abrigado y que haya un punto
de agua en las proximidades. Cuando el emplazamiento ha sido
encontrado y se ha llegado a un acuerdo sobre la fecha de ce!ebraci6n, el ritual propiamente dicho puede comenzar.
Es probable que quien antiguamente oficiaba el sacrificio (yajamiina) realizara todos los ritos con la ayuda de ac61itos elegidos
entre los miembros (varones y casados) de la familia. Sin embargo
la complejidad de las ceremonias lIego a ser tal que estas no pod ian
ser adecuadamente dirigidas sino por especialistas. Asi, en los tratados can6nicos del Veda (Srauta-Siitra) se aconseja al yajamiina delegar
sus poderes sacerdotales a liturgistas a los que convoca al efecto, y
que elige previa realizaci6n de una especie de torneos teologicos
63
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
donde los aspirantes rivalizan en proezas; los elegidos seran retribuidos con un salario convenido de antemano. Esta donacion que
se haee a los saeerdotes constituye en sf misma una ofrenda sacrificial y lleva el nombre de dak~i1Jii, porque su importe esta presente
ala derecha (dak~i1Jam) del altar, situacion eminentemente benelca (la izquierda, por el contrario, es ellado siniestro, a.!luel al que
se tira 10. que no tiene valor).
En definitiva, el que sacrifica se contenta con observar el desarrollo del oficio pero no como espectador pasivo, pues debe intervenir personalmente en ciertos momentos en los que no puede delegar sus poderes en nadie. Debe tambien estar constantemente pre~ente
en ellugar del sacrificio. Si este dura mas de una )ornada, habra que
construir una cabana para que duerma en ella, en compania de su
esposa, que tambien debe estar presente de manera permanente. En
el momento en que el sacriftcante interviene, ella coloca su mana
sobre el hombro de su marido, forma de subrayar que todo rito
vedico, incluso solemne, es en su esencia un rito familiar. Por otra
parte, el fuego que ardera sobre el suelo procede del hogar del sacri
ficante: se Ie llama giirhapatya (<<eI domestico, adjetivo denvado
del nombre grhyapati, senor de la casa). A este hogar, prolongamiento provisional del fuego dinastico, se aftaden otros hogares secundarios (pues son encendidos con la llama del primero) a fin de multiplicar los actos rituales.
Lo mas frecuente es que se llegue a la institucion de tres hogares: allado del giirhapatya, padre de los otros dos, se instala entonces
un fuego calificado de oblatorio (iihavaniya) porque recibe fun
damentalmente ofrend as (havana) y un fuego protector que, situado a la derecha (es decir, al Sur, pues en la India la referencia
para toda orientacion es el Este), lleva el nombre de dak~i,!iigni
(<<fuego meridional>.). En cada uno de estos hogares oficia un acolito especializado, 10 que permite multiplicar considerablemente las
ofrend as, las recitaciones y los cantos. Entre los hogares se deja un
lugar despejado, se ahonda ligeramente y se tapiza a continuacion
con hierbas seleccionadas para este fin. Ahi se depositan las ofrendas y segun los teologos este altar (vedi) es de hecho una mesa:
los dioses descienden del cielo y acuden ahf a consumir los alimentos preparados para ellos (Renou, 1954).
La ordenaci6n de una liturgia tan compleja y que moviliza a
tantas personas exige evidentemente la presencia de un maestro de
ceremonias. Esta funcion no puede ser desempefiada par el sacrificador, puesto que el mismo debe estar presente de forma continuada
en la accion ritual. Esta, pues, previsto que el sacrificio sea presidi64
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
do por un liturgista particularmente competente que vigilarii el desarrollo de las operaciones. Este personaje lleva el nombre de
brahman (no confundir con el nombre de la casta: brahman) y de el
se dice en los textos que es el medico del sacrificio, puesto que si
se cornete un error en la liturgia (can 10 que el rito queda en fermo) es su funci6n indicar la forma de repararlo (a fin de curar el
sacrificio). Aparte de estas intervenciones puntuales, el brahman
debe permanecer silencioso e inmovil; pero la importancia de su
cometido es tal que la mitad de la totalidad de los honorarios entregados a los celebrantes Ie corresponden a el por derecho.
La instalacion solemne de los hogares, el encendido de los fuegos (a partir de un tizon llevado de la casa del sacrificante) y el
acondicionamiento del altar no pueden ser efectuados hasta que el
terreno elegido haya sido consagrado. Para realizar esta consagracion, el sacrificante utiliza un arado can el que traza un surco que
marca ellimite del area sacrificial. En tres lugares (Oeste, Norte y
Este) se levanta eI arado a fin de preparar unas puertas que permitan el acceso al terreno asf delimitado, pues se considera que el
surco es infranqueable. Cabe recordar aqui la muerte de Remo por
su hermano Romulo despues de que el primero, por un desaflo
hubiera saltado por encima del surco trazado por su hermano rna:
yor en el momento de la fundacion de Roma. EI acto del sacrificador empujando el arado se acompafia con invocaciones y oraciones
mediante este acto y estas palabras se opera la consagracion: el es:
pacio situado en el interior de la figura geometrica (un rectangulo
dos veces mas largo que ancho) asf trazada pertenece a partir de ese
momento al ambito de 10 sagrado y se encuentra separado del mundo profano.
Se comprueba aqui que el hinduismo, aun cuando pueda ser
arcaico y pagano, no es de ningun modo un pantefsmo: la tierra
no es sagrada en sf misma; se convierte en sagrada, y solamente en
ciertas zonas, cuando los hombres y los dioses asf 10 deciden y realizan esa consagraci6n mediante la realizaci6n de ritos apropiados.
EI "descenso de 10 sagrado (hierofania) sobre una determinada porcion del espacio es siempre una manifestaci6n de la voluntad: sea la
de los hombres que tienen ese deseo y se 10 piden a los dioses, sea
la de una divinidad que, por razones misteriosas, decide manifestarse sin que los hombres se 10 hayan pedido. Se admite asf la existencia
de bosques sagrados, rocas, puntas de agua, montafias, etc., donde
determinado dfa se ha operado ese descenso. Pero el resta del
espacio terrestre (por tanto la inmensa mayoria de este) es profano,
y puede ser pisado sin reparo por la totalidad de los seres vivientes.
65

TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
Aiiadamos que en el caso de las hierofanias suscit~~as por los hombres por medio de la geometria ritual, la sacrahzaclOn del espaclO es
provisional. Cesa una vez que el sacrificio ha t.erminado. En ese
momento, en efecto, se procede, gracias a un rItual aproplado, a
una desacralizaci6n del terreno, haciendo desaparecer el surco y
mediante la destruccion minuciosa de todo 10 que se ha utilizado en
la ceremonia: todo 10 que es consumible es quemad<' por un fuego
especial; 10 que no 10 es, se rompe y se entierra. En el marc~ de la
religion vedica esta prohibido volver a utilizar 10 que ha servldo en
un ritual, incluido, claro esta, el teJ;'reno mismo, que se convierte
despues del uso sacrificial en un campo ordinario, profano, que
se podra laborear si es que se presta a ello, 0 que se abandonara si es
un terreno esteril.
Seiialemos de pasada que esta practica la encontramos por igual
en el hinduismo clasico y moderno. Asi, por ejemplo, cuando en
otoiio se celebra la gran fiesta de Ga!]esa (0 Ga!]apati), el dios con
cabeza de elefante, se confeccionan imagenes que luego son veneradas durante quince dias, despues de haber sido ritualmente consagradas, a fin de que la divinidad acuda a hacer en elias su morada.
Durante ese periodo, las estatuas de Ga!]eSa son intocables por ser
sagradas; pero cuando la fiesta se acaba, se IIeva a cabo un rito de
desacralizacion y las imagenes son destruidas por inmersi6n. Es este
un usa normal en el marco de la tradicion india. Son una excepcion, evidentemente, las imagenes de los dioses lares y penates, a
las que se considera perpetuamente habitadas, a fin de proteger
sin interrupci6n el hogar domestico. En los grandes santuarios cohabitan idolos temporales e idolos permanentes. Digamos por ultimo que el ritual de sacralizacion de un lugar 0 de un objeto no
puede ser calificado de magico en el sentido estricto del termino,
puesto que las palabras pronunciadas son siempre una invitaci6n
dirigida a la divinidad: Ace pta venir aqui, donde una mesa ha sido
levantada para ti (caso del sacrificio vedico), 0: Dignate venir y
establecer tu morada en esta imagen que hemos preparado en tu
honor. En principio) el dios (0 la diosa) puede rechazar acceder a
la demanda del fiel. Este, por otra parte, no disponiendo de medio
ninguno de saber si la divinidad ha descendido 0 no realmente, hani
como si. Y los teologos afirmaran que, de todas maneras, 10 importante es que los fieles tengan confianza (sraddha) y recen con
devociOn. Pero, de hecho, la cuestion no se plantea en realidad,
pues nadie duda de que los dioses aman la compaiiia de los hombres.
Un proceso similar tiene lugar en el sacrificio solemne. En efecto, despues de que el area ha sido delimitada y posteriormente sacra-
66
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
lizada y una vez que los fuegos han sido instalados, se procede a
m~ltar a I~s dlOses a los que se ha decidido ofrecer el sacrificio; y,
segun los teologos, es.en este momento en el que comienza la ceremoma proplamente dlcha. La invocacion a estas divinidades se reahza eVld~~temente a traves del fuego mediad or: el invocador (hot,:') se dmge a Agm y Ie pide que vaya al cielo donde residen los
dlOses y transmita a aquellos cuya relaci6n se detalla una invitacion
a descende! al altar (vedi), donde les sera servida una comida cuya
compoSlclOn (naturaleza de las ofrend as) es igualmente anunciada.
Todo es:o se hace en el nombre del sacrificante (yajamana), que,
como senor de la casa, es realmente quien tiene la facultad de invitar. EI hotar se preo~upa par o~ra parte de informar a Agni sobre la
Identldad del yaJ~ma,,-a y sus tltulos, pues los dioses a quienes sera
tran~mlt1da La lflvltaclOn no aceptarfan ciertamente acudir a casa de
algUlen que no fuese digno de recibirlos. Las oraciones formuladas
e~ e~ta ocasion insisten en el valor eminente de la virtud de hospltahd~d y proclaman que el sacrificante tiene la costumbre de ser
anfttr~on generoso en su casa y que tiene la intencion de serlo mas
todavla e~ el curso de la ceremonia que se va a desarrollar. Se afirrna tamblen que con ace las reglas para recibir y despedir adecuada~ente a los invitados y que, por tanto, las normas establecidas seran perfectamente respetadas, incluyendo 10 que conderue al orden
de preferencla.
En CUanto a las ofrend as, la tendencia general es multiplicarlas.
S~ trata sabre todo de cereales cocidos: se confeccionan tortas y
semol~s que se deposltan sobre el altar en diez copas. Se utiliza
tamblen, sea ~par~e, sea en las tortas, leche, mie1 y mantequilla.
Estas substanclas, mcluso cuando se las ofrece tal cual, se consideran cocldas. En efecto, si la leche es", caliente cuando sale de la
ubre de la vaca es po;que ha sido caeida en el fuego interior de
este ammal. De la mlsma manera la miel es de alguna forma un
producto co~l~ado por las abejas. Asi pues, la celebracion de los
gr~ndes ~acfl.fIclOS comporta necesariamente toda una serie de trabaJos culmanos que son efectuados por los acolitos del sacrificante
y ~or su esposa con exclusion de cualquier otra mujer, pues solo la
senOJ:a de 1a casa tIene derecho a estacionarse en el area sacrificial.
51.? ~mbarg? las ofrend as caracteristicas de los ritos solemnes
Son VICtlmas ammales, a las que se da muerte all[ mismo donde Son
d~spedazadas y Iuego cocidas. Algunos trozos Son asado~ en el espeton, otros se cuecen. La parte de los dioses es presentada primero
sobre el altar y despues es arrojada al fuego, pues Agni sigue siendo
tanto en esta ocasion como en todas las demas, el mediador sin eI
67
TR.ATADO
DE
ANTROPQLOGiA
DE
LO
SAGRADO
cual las oblaciones no podrfan alcanzar el mundo divino. La parte

ofrecida a las divinidades se reduce a un as gotas de grasa 0 unos
pequefios trozDS de carne; no es la cantidad quemada 10 que cuenta,
sino el gesto en 51: los dioses son los primeros en ser servidos.
Inmediatamente despues de que el crepitar de la grasa en la llama
ponga de manifiesto que la ofrend a complace a los invj.tados celestiales, eIresto de la carne se distribuye entre los distintos participantes
en la ceremonia: primero al sacrificante, a su esposa y a los sacerdotes presentes en el area sacrificial; luego, a aquellos que, fuera
de esta, asisten al sacrificio. Se trata, pues, en ese mom en to, de un
banquete festivo que testimonia la munificencia del yajamana. EI
excedente de carne y cereales puede ser llevado a las casas 0 vendido en el mercado. Estas practicas son muy semejantes a las que se
celebraban en Atenas y Roma en la Antigiiedad clasica (pi ens ese,
por ejemplo, en los escrupulos de los primeros cristianos a la hora
de comer carne, puesto que esta procedfa de los sacriflcios celebrados en los templos paganos: 1 Cor 8,4-13).
.
Las victimas deben ser, obligatoriamente, propiedad del yajamana y por tanto ajustarse a la categoria pasu (latin pecus, ganado).
Dicho de otro modo, solo los animales domesticos son susceptibles
de ser sacrificados; no se pueden ofrecer animales salvajes ni siquiera piezas cazadas con este fin. Los teologos ensefian a este respecto
que la ofrend a debe formar parte integrante del patrimonio a fin de
que una parte de este sea sacrificada (en el sentido ordinaria del
termino) por una intencion piadosa. Algunos antropologos han
concluido de ello que el sacrificio vedico es en realidad un don que
el sefior de una casa hace a sus semejantes. Y es cierto que, vista
desde el exterior, una ceremonia de este tipo recuerda un banquete
comunitario, fruto de la magnanimidad de un notable ciudadano.
Tengamos en cuenta, sin embargo, que aun cuando la parte de los
dioses pueda parecer cuantitativamente insignificante, es ella y solo
ella la que justifica el sacrificio. Los beneficiarios human os no deben
al donante mas que un agradecimiento cortes, pero el tiene derecho
a esperar mucho mas de las divinidades a las que dedica sus ofrendas: prosperidad, victoria en la batalla, triunfo, etc., y sobre todo la
inmortalidad y la salvadon. Como el Veda repite incesantemente:
svarga-kama juhuyat, se sacrifica para obtener el cielo (svarga)>>.
De ahi, sin duda, la tendencia a aumentar el volumen de las ofrendas: en ocasiones excepcionales se llegaba hasta sacrificar cien cabezas de ganado (hecatombe: cien bueyes) y la literatura conserva
el recuerdo de personajes que, llevados por la locura del sacrificia, ofrecfan integramente todo su patrimonio.
68
LA
INDIA
LO
SAGRADO
El ganado sacrificial consistia sobre todo en ovinos y caprin os;

pero los b6vidos eran particularmente apreciados. El rey, par fin,
podia, en ocasiones particularmente solemnes, ofrecer caballos y
eXlstia a este respecto un ritual particularmente impresionante, eJ
asva-medha, sacrificio del caballo) que duraba todo un ano. Antes dedarseles muerte, las vfctimas eran engalanadas, agasajadas y
pacIfIcadas de todas las maneras: alimento abundante caricias
'
,
etc. Se Ias ,mataba despues, bien por apufialamiento, bien por asfixIa. Habla que tener cUldado de que no gritaran, y durante su
agonia los asistentes volvian la cabeza 0 se vela ban el rostro. EI animal era despues desangrado y la sangre, extendida sobre el suelo (0
en una fosa excavada al efecto), era ofrecida a las potencias maleficas, juntamente con las visceras. Se advertira que los demonios se
al.imentan -se supone- can alimentos crudos, a diferencia de los
dlOses y los hombres, que no consumen mas que alimentos cocidos.
Es cierto que antiguamente podian ser ofrecidas vfctimas humanas
(esclavos, prisioneros de guerra) y el Veda describe un ritual adecuado, pero afiade que esta practica no es ya admisible ... Venia
despues todo un trabajo de carnicerfa -descuartizamiento deshuesamiento, despiece- como preludio a la coccion. Todo ello ~a acompaftado de largas recitaciones, oraciones y cantos. En diversos momentos se hacfan oblaciones en el hogar preparado para este uso.
Luego el sacrificador y los ac6litos consumian la parte que les correspondfa.
EI resto (es decir, la mayor parte de los platos cocinados) se
sacaba por las puertas del area sacrificial y se distribuia al publico.
Todas estas carnes, en la medida en que habfan estado colocadas
sobre el altar en el momento de la ceremonia, eran consideradas
sagradas, puesto que en realidad eran las sobras de la comida ofrecida a los dioses. Puede decirse, pues, que, en cierto sentido, el rito
tenia un caracter comunal. Es preciso observar por otra parte que
en la IndIa moderna, donde los sacrificios solemnes han caido en
desuso, las ofrend as que se Hevan al templo son utilizadas de la
mism~ forma: colocadas sobre el altar, ante la imagen del dios que
es mvaado a consunurlas, son despues repartidas entre los celebrantes y los fieles. Considerados sagrados, estos festos son la
prueba tangible de la gracia (prasada) divina consumirlas es beneficiarse de esta gracia y por eso el rito de dist:ibucion y consumo de
estos alimentos se llama tambien prasada (<<gracia); la misma pal abra ha acabado por designar al alimento sagrado en si mismo (<<recibIr el prasada, comer el prasada). Estamos aqui en presencia de un
rIto comparable, si no identico, al que se realiza en las iglesias cris-
69
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
$AGRADO
tianas. Anadamos par fin que los teologos han elaborado toda una
doctrina del resto. Se considera, par ejemplo, que el umverso ha
sido creado a partir de las sabras de una comida sacrificial celebrada al principia: participa, pues, de la gracia divina; y esto tanto
mas cuanto que la vi'ctima de este sacrificio inicial no era otra que
el propio dios creador. Un celebre hi,?no vedico (~g:.Veda,. ~0,90)
describe el descuartizamiento de la vICtIma dlVlna, conVlrtlendose
cada trOzo en una u otra parte de nuestro universo. Ahi tambien,
senalemoslo, se esta lejos del panteismo: 1a naturaleza y 10: seres
que la pueblan no son ni mas ni menos dlVlllOS que la creaClOn y las
criaturas en la perspectiva biblica.
Hay una ofrend a que merece un examen particular. Se trata de
un Jiquido especialmente preparado para el sac!,lfIclO y con~um,do
par los participantes despues, que una pequena parte de el haya
sido extendida sabre el altar. Esta ofrend a Ileva el nombre anodlllo
de soma: juga. Algunos detalles dispersos en los poemas que se Ie
dedican nos permiten saber que este juga se obtenfa por un procedimiento de prensado, par media de muelas a pilones de piedra,
siendo recogido en recipientes de madera una vez tamlzado. Este
zumo de color amarillo oscuro (0 pardusco, a marron rojizo) tenia
un sabor amargo y era habitual mezclarlo can miel para endulzarlo.
Tambien se podia beberlo anadiendole agua, leche .a ambas casas.
El consumo de soma procuraba una especie de embnaguez, pudlendo provocar una verdadera intoxicacion si se bebia demasiado. Se
dice tambien en el Veda que la planta de la que se extrae el soma es
dificil de encontrar. Crece en las montanas, segun se nos dice, y el
sacrificador debe procud.rsela comprandola a los campesinos que
Hevan a cabo la recoleccion (parece que se trata en efecto de una
planta silvestre). La entrada del carro que contiene los tallos de la
planta de soma era objeto de una ceremoma partIcular comparable
a la recepcion de un principe y las sumas que se pagaban para comprarla eran consideradas como ofrend as. Desde el momenta en que
el pago ha sido efectuado, la planta, y luego el zumo, son conslderados sagrados: se los trata y se los honra como verdaderas dlVlmdades (se dice: el rey soma, el dios soma, etc.) y el consumo del
brebaje quedaba reservado solamente a determinadas personas (los
textos discuten ampliamente este problema y llegan a concluslOnes
contradictorias; el usa ha debido de variar en el curso de los siglos).
Par razones desconocidas, el soma dejo de ser ofrecido hacla el
siglo VI antes de nuestra era y se puede decir que este. ,hecho s:
corresponde can el final del periodo vedlco de la relIgIOn hllldu.
En efecto, todos los grandes sacrificios implicaban libaciones de
70
LA
INDIA
LO
$AGRADO
soma; su ausencia hacia imposible la celebracion de ceremonias del

tipo srauta. Se ha investigado sabre las causas de esta desaparicion
sin llegar a conclusiones precisas. Quiz:!s se tratase de una reforma
moralizante de la religion destinada a eliminar los aspectos barbaroS (muerte de decenas de animales) y orgiastieos (ebriedad). Se
sabe que la religion de la antigua Persia, muy pr6xima a la de la
India, conoeio una mutacion de esta indole despues de la predicacion de Zaratustra (Zoroastro) que invitaba a los fieles a proscribir
los sacrificios cruentos y el consumo de haoma (forma irania de la
palabra soma). Es posible tambien que quienes financiaban los continuos gastos suntuarios de los grandes sacrificios se hayan retraido
ante tal dispendio. Y, sabre todo, es verosimil que la instalacion de
las tribus vedicas en la llanura indo-gangetica haya hecho dificilla
adquisicion de la planta de soma. Precisemos que esta no ha podido
ser identificada todavfa. Segun una tesis seductora, se trataria de
una seta, quiza la amanita matamoscas 0 falsa oronja, que, efectivamente, no crece mas que en la zona templada-fria (bosques de abedules).
Pero, como es habitual en la India, la desaparici6n de un rita no
es nunca completa. Los textos del Veda indican par ejemplo que si
no se dispone del verdadero soma se puede utilizar un substituto
(en este caso 10 mas corriente es servirse de efedra); por otra parte
-y esto es 10 mas importante- el consumo de bebidas embriagantes tiene su lugar en el ritual tantrico: la piijii (ceremonia de adoracion) dedicada ala diosa K;;11 comporta una ofrenda de vino que los
asistentes se reparten despues de la consagraci6n (Varenne, 1977).
Sefialemos que en el curso de esta misma pujii los fieles comen tambien
carne, despues de que .sta haya sido presentada a la diosa. Sin embargo, si se recuerda que este mismo ritual tantrica hace igualmente un
sitio ala sexualidad, se comprenderi que se haya mantenido como
alga relativamente marginal y semidandestino. EI hinduism a clasico, no 10 olvidemos, valora el vegetarianismo, la abstinencia y, al
menos en teoria, la continencia.
No debemos deducir de ella que las cere manias de tipo srauta
han desaparecido sin dejar huellas. Aun cuando ya no se celebren,
el extraordinario desarrollo especulativo que habian suscitado en
los medias liturgicos se perpetua en la teologia propiamente dicha y
en la filosofia (en la medida en que esta palabra tenga un sentido
en la India) que la prolonga. EI propio Veda comprende, juntO a
tratados rituales (Srauta-siitra) y colecciones de himnos y oraciones
que deben ser recitadas durante el sacrificio (J!.g-Veda, AtharvaVeda), voluminosas composiciones y explicaciones destinadas a guiar
en su trabajo al maestro de ceremonias. Ahora bien, estos textos
71
t
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
LA
INDIA
Y LO
5AGRADO
elaboran, con ocasion de las discusiones referentes a determinados

detalles liturgicos, toda una doctrina religiosa fundamental relativa
al mundo superior, sobre el destino del hombre, 10 sagrado, etc.
Ya a prop6sito del agnihotra se habia mostrado c6mo funciona
el mecanismo de la ofrend a: c6mo una simple cucharada de leche
humildemente derramada sobre el fuego hace posible ,!ne el sol se
levante. Se ha mostrado tambien a propDsito del despiece de las
vfctimas animales como esta operaci6n de simple carniceria quedaba referida a la creaci6n del mundo. Los Brahma~a multiplican
estas indicaciones y construyen todo un sistema sobre el principio
de analogia: 10 que esti abajo (es decir, este mundo, el nuestro) es
como 10 que esta arriba (es decir, el mundo de los dioses, el maS
alia)>>. Se comprende por que todo gesto ritual pretende ser realizado a imagen de 10 que se hace entre los dioses. Pero tengamos en
cuenta que para los te610gos no se trata de ningun modo de un
simple reflejo: la Tierra no es un espejo del Cielo. A los hombres se
les propone un modelo que son lib res de adoptar 0 rechazar. De la
misma forma los dioses -como ya hem os tenido ocasi6n de decir- siguen siendo los que dirigen el juego: pueden negarse a atender las oraciones. Realizar los ritos prescritos no Ie proporciona al
rey seguridad de veneer en el combate. Contrariamente, pues, a 10
que algunos han afirmado, los ritos hindues no pertenecen al campo de la magia. Todas las oraciones estan en optativo (Varenne,
1971): iQue consiga ganado gracias al sacrificiol. EI fiel sabe bien
que los designios de los dioses son insondables. No puede mas que
esperar y tener fe (en sanscrito sraddha, termino que implica la
noci6n de confianza); y si el resultado es conforme a sus deseos,
sera por efecto de la gracia (prasada) divina.
En tal contexto 10 sagrado se definira como 10 que pertenece a
los dioses y mas exactamente como 10 que pertenece a un determinado dios. Pero en el sacrificio esta pertenencia es la consecuencia
(no la causa) del gesto ritual y de la palabra que 10 acompaiia. Cuando
por ejemplo se asigna a VarUI}.a, 0 a Indra, una copa y su correspondiente contenido, esta pasa a ser sagrada, pues se cree que VaruI).a
e Indra aceptan la ofrenda. Se trata por tanto de una consagraci6n:
la copa y el contenido no tenian valor religioso antes del rito; una
vez realizado este, pertenecen a Indra 0 Varu~a y disponer de ello
de otro modo al margen de la ofrend a seria un sacrilegio. Por otra
parte, por un fen6meno inverso, la sacralizaci6n de un espacio 0 de
un objeto impregna a quien entra en contacto con ellos, incluso aun
cuando este 10 ignore. Se puede, por consiguiente, ser sacrilego sin
haberlo pretendido, pero sobre todo es posible beneficiarse de la
La sacralizaci6n eventual de un elemento constitutivo del Universo

a fin de permitirle jugar un papel beneiico en el desarrollo del devenir c6smico no excluye evidentemente al propio hombre. Muy al
contrario, la transformaci6n de la naturaleza profana del individuo
debe ser condici6n previa, puesto que el esta destin ado a jugar un
papel esencial en la intervenci6n de 10 sagrado en el mundo. EI
hombre esta inmerso desde su concepcion en un proceso destinado
a sustraerlo al mundo profano para introducirlo, por medio de los
ritos apropiados, en la esfera de 10 sagrado. Asi divinizado -se
piensa-, sera digno de acceder, despues de la muerte, al mundo de
los dioses y permanecer alii en su compaiiia hasta el final de los
tiempos. Caso de no haber sido consagrado en el momenta oportuno, quedaria por el contrario en la condicion semianimal que es
la que la naturaleza Ie asigna y se veria irremediablemente destinado a 10 que los hindues lIaman la segunda muerte (punar-mrtyu),
es decir, a la transmigraci6n. En una palabra, y para retomar la
terminologia de los te610gos brahmanicos, el ser natural no es mas
que virtual, no se realiza sino por la consagraci6n.
Los ritos que la operan lIevan en sanscrito el nombre de samskara, formado a partir de la raiz kar, hacer, actuar, realizar un rito,
que ya se habfa encontrado en el termino karman (<<acto ritual). Se
puede traducir samskara por sacramento, dando a esta palabra el
72
73
irradiaci6n de 10 sagrado sin haberlo merecido de forma particular.

En India los fieles buscan sistematicamente estos contactos. Las
multitudes se agolpan y pugnan por acercarse a la estatua consagrada que se saca en procesi6n con objeto de poder tocarla. Se cree que
escuchar la recitaci6n de himnos u oraciones procura un beneficio;
se intenta ver el icono, pues esta visi6n (darsana) es una bendici6n
en si misma, etc. Mas profundamente se profesa que la realizaci6n
de todo acto ritual (karman) modifica la personalidad y ya hemos
tenido ocasi6n de decir que es esta noci6n la que se encuentra en la
base de la doctrina del karman, como causa de la transmigraci6n.
Seria facil multiplicar los ejemplos. Lo importante sigue siendo
que todas estas especulaciones se injertan sobre una reflexi6n referente a los ritos y especialmente a los mas nobles: los sacrificios
solemnes del tipo srauta. Asi pues, su desaparici6n de la vida religiosa corriente en la India no implica de ningun modo su olvido,
pues sobreviven en la teologia fundamental del hinduismo clasico.
III. Los
SACRAMENTOS
TRATADO
DE
ANTROPOLOGJA
DE
LO
SAGRADO
sentido de acto ritual que introduce en 10 sagrado y haciendo una

referencia implfcita a los sacramentos cristianos que, por su parte,
ritman tambien la vida del individuo can objeto de divinizarla.
Pero el sentido primero de samskara es construccion. Ademas de
la rafz kar se encuentra ahf en efecto el prefijo sam (latin: com-;
griego: syn-), que eyoca las ideas de reunion, culminaci6n, perfeccion etc. En la perspectiva hindu, el Universo esta formado par
element;s separados que se manti en en unidos gracias a un trabajo
realizado por los dioses al principia, cuando reunieron esos el~~entos
para construir (sams-kar-) el mundo. Antes de esta obra dlVlna,_ la
dispersion, la desorganizacion, el caos; despues de ella, la reumon,
el orden, la armonia. EI mundo no puede venir al ser mas que par
un samskara y las casas no existen yerdaderamente sino en la medida
,
-I
en que han side construidas: sathsk1;ta. Se observara. que esta u tima palabra es el nombre de la lengua perfecta (samskrtabha~ha),
asi lIamada par que ha sido puesta en orden par los dlOses a fm de
convertirse en vehiculo de las Escrituras Sagradas.
Los ritos de la infancia

La funcion principal del matrimonio es permitir la prolongacion de
la Hnea dinastica trayendo al mundo ninos yarones. Esta necesldad
es tan importante a los ojos de los hindues que deberan tomarse
todas las precauciones posibles a fin de alcanzar los resultados deseados. Par este motivo, la cere mania se prolonga durante tres dfas
de ayuno y abstinencia, acompanados a menudo de un voto de silencio. Se trata de un verdadero sacrificio ofrecido a los dlOses de la
casa, al que se pone fin con una ceremonia que incluye oblaciones
en el hagar domestico y la recitacion de oraciones. Aillegar la noche (pues en India la actividad sexual esta prohibida durante el dial
el marido procede a una consagracion del cuerpo de su esposa: la
rocia can agua bendita, procede a unciones de mantequilla y miel y,
en un momenta determinado, sapia en ellado derecho de la nariz
de su mujer a fin de que esta conciba un nino varon. Todos estos
gestos son acompanados de invocaciones a diversos dioses, en partIcular a Agni (protector de la casal, Savit, (el sol, regente del universo) y Prajiipati (el Creador). Este rito se lIamagarbhadhana: instalacion de un embrion.
Los dos esposos pueden cohabitar a continuacion. Cuando la
mujer esta segura de que esta encinta (hacia el tercer mes) se celebra
una ceremonia particular a fin de que el feto sea de sexo masculino.
Llamado pumsavana, masculinizacion, el rito, nocturno y realizado
74
LA
INDIA
LO
SAGRADO
par el marido, es, en la practica, una simple repeticion del precedente, incluido el acto de soplar en ellado derecho de la nariz de la
esposa. Esta localizacion se explica por el hecho de que, segun la
teoria india, ademas del cuerpo fisico existe un segundo cuerpo sutil. En este hay dos canales par los que cireula la energia vital (aniloga al sapia respiratorio) de la cabeza a la parte inferior del cuerpo. Las dos fosas nasales simbolizan las puertas de estos dos canales
y no hace falta decir que el canal de la derecha, eminentemente
benefico en razon de su posicion, es aquel en el que la ofrend a debe
ser depositada '.
Con el simantonnayana, division de la cabellera, celebrado
en el septima mes del embarazo, se entra en el ciclo de las practicas
rituales relativas al parto. La joven esposa es engalanada como para
ir a una fiesta, se Ie proporcionan vestidos nuevas y participa en un
agnihotra excepcionalmente ofrecido por su marido, aun cuando
este pueda no ser jefe de familia. Esa manana es el quien cocina un
plato y 10 ofrece ante el hagar domestico. Toma despues un peine,
divide la cabellera de su mujer en dos partes separandolas par una
raya central y la peina. Pasa a continuacion un tallo de hierba consagrada 0 una espina de puerco espin (frecuentemente untada en
mantequilla y miel) a 10 largo de la raya recitando oraciones. Par
ultimo trenza un collar con verduras y frutos y 10 coloca, bien alrededor
de su cuello, bien a modo de corona sabre su cabeza. Se interpreta
musica y, mientras el marido vierte diversas oblaciones en el hogar,
la esposa entona unos can tic os gozosos. Habitualmente se Ie entrega algUn objeto de valor (joyas, si es posible) al coneluir la ceremonia, que se prolonga normalmente can una fiesta familiar. Todo
esto se refiere, quede claro, a la mujer que va a dar a luz par vez
prim era. Se trata de que la ceremonia resulte tan gozosa como sea
posible, pero testimonia de hecho la inquietud que se experimenta:
esera capaz la joven esposa de llevar el embri6n hasta su termino?
Par fin, cuando el parto es inminente, se prepara una habitacion
de la casa por media de una serie de ritos particulares destin ados a
apartar de ella toda influencia malefica: aspersiones can agua bendita, unciones diversas, etc., acompafiado todo de invocaciones a
las divinidades familiares. La habitual es elegir una habitacion sin
ventana; si se la tiene, se cierra hermeticamente y se calienta 10 mas
posible la habitacion: de forma evidente se intentan reproducir las
condiciones de existencia del feto dentro del Utero. Par otra parte,
se deshacen todos los nudos que puedan existir en la vivienda y la
1. Se encontrara una descripci6n del cuerpo suti! y sus canales en J. Varenne, 1989.
75
t&
TRATADO
DE
ANTROPOlOGiA
DE
LO
SAGRADO
parturienta queda al cargo de las mujeres de Ia casa, bajo Ia direccion de Ia hermana del marido. Una alegre aigarabia acompana el
nacimiento de un nino: se golpean todos los instrumentos metalicos que estan al alcance y se distribuyen regalos a los ninos del
pueblo. EI bebe es entonces presentado a su padre, que 10 reconoce
publicamente colocandolo sobre su rodilla derecha. PrQ4lunciando
diversas oraciones, el padre sopla sobre su hijo a fin de comunicarle
una parre de su propia vida y Iuego devuelve el nino a las mujeres y
ofrece un agnihotra. Es esto 10 que recibe el nombre de jatakarman,
LA
INDIA
LO
SAGRADQ
a practicas nuevas, etc.; y tambien presentarlo a sus iguales. Se
trata evidentemente de un rito de paso que marca el cambio fisico

que se opera en el momento de la pubertad. Si circunstancias excepcionales impiden la celebracion en el momento deseado, una cierta
tolerancia permite retrasarla dentro de un os li'mites. Pero eI margen
sigue siendo estrecho:
el upanayana
es un rita que no puede efec-
tuarse sobre la persona de un adulto; aque! que no 10 ha recibido

queda excluido de la comunidad a la que su familia perrenece (clan,
casta, corporaci6n); no puede casarse ni, en consecuencia, celebrar
rito del nacimiento.
el culto.
EI decimo dia despues del nacimiento, coincidiendo con Ia ceremonia de purificacion de Ia joven madre despues del parto, se impone
un nombre al nino. EI rito de imposicion del nombre (namadheya)
incumbe al padre y a Ia madre con exclusion de cualquier otra per-
La ceremonia, como vamos aver, esta cargada de simbolismo y

los propios textos del Veda Ia analizan, ademas, claro esta, de los
comentarios de los teologos. De este modo, el observador no hindu
no Corre el peligro de extraviarse, puesto que dispone no solo de Ia
observacion directa (a ninglin hindu, en nuestros dias, se Ie ocurriria prescindir de este sacramento) sino tambien de textos rituales
sanscritos y de interpretaciones Hevadas a cabo en la epoca vedica
(es decir, hace aproximadamente treinta siglos).
EI marco general es el de un nuevo nacimiento: quienes han
recibido el upanayana Hevan el nombre de dvi-ja, dos veces nacidos, y el Veda dice formalmente que el celebrante que va a conferir el sacramento al joven queda encinta (sic) de este (Satapatha
Brahma9a 11,5,4) y 10 pone en el mundo en el momento en que
el rito se realiza 2. De forma similar, diversas fases de Ia ceremonia
son asimiladas a los sacramentos menores que recibe el nino despues del nacimiento.
En principio, el upanayana debe ser celebrado en el marco familiar, ante el hogar domestico, actuando el padre de familia como
iniciador. Sin embargo se ha impuesto en Ia pdctica la costumbre
de llamar a un Iiturgista remunerado que acude a la casa a efectuar
Ia ceremonia en nombre del jefe de familia. Por otra parte, como el
upanayana inaugura el tiempo del aprendizaje, hay quienes Hevan
al nino a casa de su futuro maestro y es este entonces el que Ie
confiere el sacramento ante su propio hogar. En este caso, el joven
adolescente se queda a vivir con el instructor y no regresa a su casa
hasta que sus estudios han terminado. EI upanayana es entonces
entendido como un rito de adopcion. Estas diversas posibilidades
no son contradictorias. EI joven no era nada en su familia antes de
sona; ambos deberan mantener el nombre en secreto, sin que nadie
10 conazea, ni siquiera el nino, que en su infancia sera llamado por

sobrenombres afectuosos sin relacion con su nombre verdadero. Las
oraciones pronunciadas en el momento del namadheya ponen de
manifiesto que se intenta comunicar al recien nacido la facultad de
recitar, cuando el momento Hegue, las formulas rituales. Se invoca

pues en tal ocasion a Ia diosa Palabra, guardiana de las Escrituras
Sagradas y de Ia Sabiduria que contienen.
No nos detendremos a considerar las ceremonias que marcan
los acontecimientos de la primera infancia. Baste decir que los

hindues quieren sacralizar el mayor numero posible de tales acontecimientos. Hay por ejemplo un rito del primer corte de pelo (los
bucles corrados son enterrados en el establo), una ceremonia en el
mom en to del destete, otra para el primer diente, otra para Ia perforacion de Ia oreja (en India los ninos varones Hevan aros en las
orejas), etc. En cada ocasion, el ritual termina con una fiesta fami-
liar y comunitaria. De este modo se protege al nino de las influencias malignas gracias a las ofrendas hechas a los dioses, mantenien-
dosele en una atmosfera de alegrias y de juegos que se supone Ie

asegura un buen punto de partida para Ia vida.
El upanayana
En el momenta en que el muchacho alcanza
el
uso de razon, es
introducido en Ia sociedad de los adultos masculinos por medio de

un sacramento importante Hamado upanayana, palabra dificilmente
traducible que evoca la idea de guiar, conducir a alguien hacia
algo, por tanto, de introducirlo en un mundo nuevo, iniciarlo
76
recibir el sacramento: vivfa con las mujeres, nadie Ie conoda por su

nombre y, como dicen los textos, vagaba a su antojo, sin ningun
2. Vease sobre este tema Varenne, 1967b.
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TRATADO
DE
ANTROPOLOGfA
DE
LO
SAGRADO
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
d?r pon~ su mano en el pecho del muchacho, a la altura del Corazon, deJandola baJar hasta la cintura al tiempo que pronuncia unas
mvocaclOnes que consagran al jo;en inidado a las divinidades mayores:
Bhaga (dlOs de la fortuna), SavItr (el sol), Agni (el fuego), Mitra (la
buena .entente), Aryaman (Ia comunidad), Indra (el combate), etc.
Se mdlca al muchacho que se levante y cogiendolo de la mano se Ie
hace glrar alrededor del hagar como gira el Sol en el cielo.
En ese momento, el nuevo iniciado tiene ya derecho a colocar
e~ el fuego su primera ofrenda. Consiste en un leno destinado a
alImentar la llama que el coloca en silencio. Se trata, pues, de un
rIto preparatono, puesto que la oblacion verdadera debe ser consumlble par los hombres; colocando un leno en el fuego, el muchacho
se hace su a~lgo, se nos dice; Agni, por su parte, 10 adopta y mas
tarde (es declr, despues de su aprendizaje) podra sacrificar verdaderamente. ~i, contrariamente a las reglas, no dice nada, es porque no
ha aprendldo todavia las formulas requeridas. Y, por eso mismo, el
I~:clad?r se dedICa mmedlatamente a ensenar a su discipulo la oraCIOn m~s sagrada de todas, aquella que debera repetir todos los dias
de su vIda, al alb~, a mediodfa y al crepusculo: la Savitti (<<solar)
cuyo texto facdItabamos anteriormente (vease p. 61).
Cuando, por primera vez en su vida, el iniciado ha recitado solemnemente ante el fuego dicha oracion, la ceremonia ha terminado.
Comenzara entonces una gran fiesta familiar en la que 01 sera el
protagonlSta, pero, para recordarle la miseria de la condicion humana y para darle a entender que durante el aprendizaje debera
someterse a ~odas las decisiones de su instructor, este Ie ordena que
vaya a mendlgar el alimento. EI adolescente recibe de su maestro un
baston y un cuenco (sf.mbolos de la mendicidad) y hace 10 que se Ie
plde. Pero los textos vedlCOs nos recuerdan que esta es una parte del
rIto; el }~v~n no .debe volver can las manos vadas; se Ie aconseja,
pues, dlnglr~e pnmero a su madre, luego a su tia, luego, eventualmente, a vecmos de los que se tiene la seguridad que no Ie negaran
la IImosna ...
deber que cumplir. Par el upanayana es adoptado par los adultos

varones, que van a enseftarle a comportarse en el mundo. EI mismo
rita inaugura su aprendizaje y queda asf adoptado por su instructor.
En todos los casas, pues, el adolescente (del que se hace publico su
nombre hasta entonces secreta) es presentado a los adultos, adoptado por ellos e introducido por este hecho en un mun~.o nuevo para
e1. Literalmente, nace por segunda vez ...
Al comienzo de la ceremonia, el joven es despojado de sus ropas
infantiles y se Ie viste con una tela blanca, sin costura (semejante a
la toga virilis de los roman as) con la que envuelve su cuerpo. Segun
el Veda, este trozo de tela es analogo a la placenta y es el signo de
que a partir de ese instante el muchacho es un embrion simbolicamente colocado en el vientre de su instructor. Se 10 instala al este
del hogar, can el rostra vuelto hacia el Oeste a fin de que pueda ver
la llama. Este detalle es muy importante, pues todos los ritos se
efectuan obligatoriamente cara al Este: sentandose al Oeste, el futuro iniciado muestra que no esta todavia preparado para realizar los
ritos; ademas, colocado mas alia del fuego que venera el celebrante
es como una imagen sobre el altar; este es de hecho el unico momento de su vida en que recibe el homenaje debido a la divinidad:
como dice el Veda en otro pasaje del texto ya citado, el joven que va
a recibir el sacramento es de la raza de Agni.
EI celebrante ofrece entonces un cierto numero de oblaciones,
luego toma un cinturon fabricado can hierbas trenzadas (mun;a) y
10 anuda alrededor de la cintura del muchacho. Segun algunos teologos, es ese el momento esencial del rito, aunque segun otros no es
mas que el principio. Hay que seftalar sin embargo que en varias
regiones de la India moderna el upanayana es lIamado mun; (pronundacion popular de la palabra sanscrita mun;a) y se dice que si
una catastrofe interrumpiera irremediahlemente la ceremonia el
muchacho seria considerado como iniciado. Ademas, si pertenece a
una casta superior, se Ie confiere tambien, en ese momento, un cordon hecho de hilos de algodon que lIevara durante toda su vida.
Este cordon se lIeva sabre el hombro izquierdo y desciende en diagonal hacia la cad era derecha, cruzando el pecha y la espalda. Senalemos de paso que la comparadon can el Iran preislamico, don de se
realizaba un rito similar (el naojot: nuevo nacimiento), muestra
que es el cinturon 10 que constituye el signo, no el cord6n, desconocido en Iran. En Roma, el celebrante descubrfa en el ritual su hombra derecho y colocaba sobre el izquierdo un pliegue de su toga; el
cordon juega el mismo papel en la India.
EI otro momento clave de la ceremonia es aquel en que el inicia-
Todo 10 que acaba de decirse no concierne mas que a los ninos

del sexo masculino. La razon es que, en una sociedad de tip a patnarcal, todo 10 que conCIerne al ntual y la profesion es patrimonio
de I~~ varon~s: De ahi la importancia que para ell os tiene la consagraclOn ImcI.atICa que determina la posibilidad de asegurar la continUl dad relIglO sa de la estirpe, asi como el cumplimiento del deber
de estado segun la tradicion familiar. Pero tambien las hijas son
s~:es huma~os; tambien ellas tienen derecho a ((ganar el delo; tambIen elias tlenen un deber de estado que cumplir: llevar la casa,
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79
TRATAOO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
cocinar y, sabre todo, traer al mundo hijos que perpetuarin la dinastia. Ahara bien, para que esto pueda hacerse can plena validez es
necesario que la hija, par su parte, sea igualmente consagrada en el
momenta en que fisicamente entra en eI mundo de los adultos. Por
eso en el Iran preislamico, como todavfa hoy entre los zoroastrianos
que perpetuan la tradici6n, el sacramento del naojot (<<.~uevo nacimiento), estrictamente homologo del upanayana hindu, es impartide a todos los ninos, sin distincion de sexo. En la tradici6n india,
por el contrario, el matrimonio ocupa, para las jovenes, ellugar del
upanayana.
~.
INDIA Y LO
SAGRADO
EI matrimonio (vivaha) es, pues, un sacramento complejo. Por una

parte, es una ceremonia destinada a colocar bajo el signo de 10 sagrado la union de dos seres a fin de que la sexualidad no sea ya
solamente una manifestacion natural sino la expresion de un designio divino (los dioses familiares quieren que la estirpe se perperoe)
y, par otra parte, este mismo sacramento es una iniciaeion, la de la
joven que, por el, va a eonvertirse en mujer (esposa, madre, guardiana del hogar domestico). No hay que sorprenderse al comprobar
que, en el desarrollo de la ceremonia, el marido aetua como sacerdote e instructor: es el quien ofrece las oblaciones requeridas para
que la union sea consagrada y es el tambien quien realiza para su
joven esposa los mismos gestos que se hicieron para 01 el dia de su
upanayana.
La boda comienza cuando los amigos del pretendiente se dirigen a casa de los padres de la joven para recibir su consentimiento.
Las palabras pronunciadas en ese momento indican que se trata de
una alianza entre dos familias, no de la mutua atracci6n que los dos
jovenes podrfan experimentar. Cuando se ha llegado a un acuerdo,
el padre de la joven anuncia publicamente que concede su hija al
pretendiente y se ofrecen oblaciones. Desde el punto de vista legal,
el matrimonio ha terminado; si, por desgracia, el pretendiente mu
riera, la joven seria viuda aunque no hubiera conocido a su marido.
Por otra parte, para paliar tal inconveniente existe la costumbre de
obtener el consentimiento, bien la vispera del dia fijado para el
matrimonio, bien incluso esa misma manana, unas horas antes de la
ceremonia religiosa propiamente dicha.
Cuando llega el momento elegido, la joven es banada par su
madre, hermanas y amigas; se Ie entregan vestidos nuevos y se la
adorna con joyas y guirnaldas. Se Ie conduce despues al hogar que
va a abandonar y se hace un sacrificio a fin de que los dioses de la

casa la protejan de influencias maleficas. Los mismos ritos son realizados tambien en la morada del joven, que se dirige enseguida,
procesionalmente (es decir, en campania de un gran numero de parientes y amigos), hasta la casa de su novia.
Llegado alli es reconocido por el padre de la novia, luego introducido ritual mente y conducido al hagar junto al cual permanece
la joven; Ie haee entonees diversos presentes (un vestido, unos perfumes, un peine, un cinturon, un espejo), luego aplica un ungiiento a
las pupilas de su novia y anuda una guirnalda de flores a su muneca
derecha. Todo ella acompanado, innecesario decirlo, de oblaciones
e invocaciones.
Invita despues a la joven a levantarse y la coge de la mano. Este
rito (pani-grahana, coger de la mano) es tan importante que los
teologos aseguran que en este instante el matrimonio religioso esta
realizado (el civih 10 estaba en el momento en que el padre daba
su consentimiento). Manteniendo eogida a su esposa por la mana,
el marido la hace subir a una piedra colocada al norte del hogar y
hace con ella una libacion en el fuego. Las oraciones recitadas en
ese momenta muestran que la sub ida a la piedra es un rita de
ostentacion: la esposa es de algun modo entronizada a los ojos de
todos. EI marido Ie hace dar despues siete pasos en direccion al
Este, de modo que la huella de sus pies se imprima sobre el suelo,
y la hace girar alrededor del hagar a la manera del soh, es decir,
presentando ellado derecho a la llama. Las oraciones pronunciadas
en el momento de los siete pasos (sapta-pada-karman) y de la circumambulaci6n alrededor del fuego son dedicadas a los dioses cosmicas: a las estrellas y, en particular, a la estrella polar, simbolo de
fidelidad, al sol, testigo, con el fuego, de esta misma fidelidad, a la
tierra, las aguas, etc.
Tras una ultima oblacion llega el momenta de marchar. Se pronuncian oraciones particulares para que los dioses domesticos acepten
Iiberar a la joven esposa de sus lazos familia res y todo el mundo,
en ese instante, debe llorar y gritar. Saliendo de la casa de su infancia se dirige al carro de su marido, en el que debe partir, y 10 bendice por medio de diversas unciones (mantequilla, miel), montando a
continuaci6n en el. Es esa la accion de llevar en carro (viviihakarman), que da su nombre habitual al matrimonio religioso (los
otros nombres, como ya hemos vista, podrfan ser coger de la mana,
pani-grahana, 0 los siete pasos, sapta-padah).
Durante el viaje se dirigen invocaciones a diversas divinidades
riisticas: los arboles, los rios, las encrucijadas, etc. Se trata de
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El matrimonio
I
1
I
LA
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
protegerse de los peligros del camino y granjearse la ayuda de ninfas, faunas, etc., que pueblan el mundo invisible a nuestro alrededor. Hay ritos propiciatorios previstos para el caso de que un
accidente sobreviniese; oraciones que deberian ser pronunciadas si
hubiera que pasar un rfo por un vado, etc. Sin embargo, siempre
prevalece la idea de que el curso de las cosas esta en m~IOs de l.as
potencias de arriba y de que es absalutamente necesano predlsponedas favorablemente para can nuestros propositos ...
Cuando la mujer lIega a la casa de su esposo esri previsto el
rito del umbra!' Hecho excepcional, el fuego domestico es sacado
del hagar e instalado ante la puerta; cerca de el se extendera una
piel de bUEalo. Los dos esposos se colocan sabre ella y el marido
ofrece un agnihotra, poniendo la mujer la mana sabre el hombro
del marido a fin de concelebrar can el, como 10 hara en 10 sucesivo
mientras su esposo desempefie el papel de sefior de la casa. Este
rito del umbral es una presentacion de la recien lIegada a Agni,
guardian de la casa. Se supone que el dios reconoce y adopta
ala joven: se simboliza esta adopcion apartando un poco de mezda
oblatoria (leche, agua, miel, manteqUilla) que se vierte sabre la cabeza
de la casada, 10 que se acompana can unci ones de pupilas y frente. Entonees, asf eonsagrada, la esposa entra en la casa y la fiesta comienza.
Par la noche los dos esposos se quedan a salas. Permaneceran en
silencio e inmoviles hasta que la estrella polar sea visible. EI marido
la nombra y la mujer asiente pronunciando una formula que hace
alusion a la constancia del astra. Juntos ruegan para conseguir descendencia, pero, como ya se ha dicho (cf. p. 74), deb en permanecer
castos durante tres dias, consumiendo unieamente leehe cuajada y eereales. Como oeurre freeuentemente en la India, ha existido la tendencia a multiplicar los ritoS anexos y dar a las fiestas la mayor brilIantez posible. Sin embargo, el esquema tradicional se ha mantemdo
inalterable hasta nuestros dras con sus momentos claves: el consentimiento del padre, las oblaciones en casa de la esposa, el acto de
cogede de la mana, los siete pasos, e! viaje procesional en el carruaje,
los ritos del umbral y la continencia de los tres primeros dias. Para
muchas familias a las que las actuales condiciones de vida han alejado
de la practica religiosa, el matrimonio es una ocasion de recuperar
las raices y tomar conciencia de la fuerza de la tradicion hind u.
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
Como en tada religion tradicional, los ritos funerarios estan marcados por un areafsmo muy pronunciado en el que oeupan un lugar
preponderante las nociones de paso (salida para un viaje al mas

alia) y de riesgo (el fallecimiento pone en movimiento fuerzas peligrosas de las que los vivos deben protegerse). Recordemos que en e!
hinduismo es la cremaci6n el modo normal de hacer desaparecer el
cadaver. Sin embargo los textos vedieos hacen alusi6n a la inhumacion 0 la exposici6n. Se sabe que en el Iran preislamico el cadaver
es abandonado a los buitres. En India, todavfa hoy, se entierra a los
ninos, a los maestros espirituales (guru) y a los eriminales. No obstante, en la in mensa mayorfa de los casos los funerales terminan
can la incineraci6n del cuerpo. Los tratados rituales que regulan las
ceremonias funebres no se refieren, por otra parte, mas que a esta.
Si se detecta de antemano la lIegada de la muerte, se saca al
enfermo de la casa, 10 que ahorra a la familia la carga de proceder a
purificaciones en la camara mortuoria. De la misma forma, si alguien muere en accidente, el cuerpo es llevado a su easa pero queda
expuesto ante e! umbral de la misma. Los funerales comienzan de
inmediato y se ha pensado que esta prisa era debida al dima tropical de la India. Sin embargo la misma regIa prevalece en las regiones frias del pais como Cachemira 0 la region del Alto Assam. Ademas los textos vedicos han sido compuestos en un entorno climatico
que no es el de la India dasica. Mas probablemente hay que pensar
en una inquietud de la que testimonian las oraciones pronunciadas
en tal ocasian: todo 10 que tiene relaci6n con la muerte y con los
cadaveres es potencialmente malefico. Conviene, pues, separarse 10
antes posible de esa maldicion que es el cadaver.
Esta inquietud queda igualmente sefialada por el hecho de que
las practicas rituales se invierten durante las eeremonias funerarias:
el cordon sacrificial se coloca sobre el hombro izquierdo, se dan
vueltas alrededor del fuego ofreciendole ellado izquierdo, etc. Recordemos a este respecto que en la tradicion india la mano derecha es
noble y benefica, mientras que la izquierda esta eonsagrada a las
tareas serviles y que corren el riesgo de atraer la desgracia. La derecha es ellado de los dioses, la izquierda, el de los demonios. Hay
ademas en esta inversion de los gestos una voluntad de borrar las
huellas: desconcertadas las potendas infernales, no llegan a encontrar el medio de intervenir en el desarrollo de la ceremonia. Por
este mismo motivo se borran cuidadosamente las huellas que deja
el cortejo funebre cuando este se aleja de la casa: hay que evitar
que, mas tarde, par la noche, 10 demonios tengan posibilidades de
seguir la pista maid ita. Y como, ademas, no se tiene certeza sobre la
salida post mortem de aque! cuyo cuerpo se acaba de incinerar, es
mejor evitar que su fantasma (en el caso de que se tratase de un
82
83
Los funerales
TRATADO
DE
ANTROPOlOGiA
DE
LO
SAGRADO
alma en pena) pueda encontrar con facilidad el camino de su morada

terrestre.
Asi pues, cuando se produce un fallecimiento, se elige un terreno en el que la pila crematoria pueda ser levantada. Este emplazamiento debe estar completamente alejado del pueblo, SI es poslble
proximo a un curso de agua, y no haber sido. utilizado nun~a de
ningiln modo. Elegido ellugar, se traza un rectangulOl' p.reparan~o
Ie unas puertas, exactamente igual que en el caso del area sacrIficial preparada para los sacrificios solemnes (cf. p. 65). Se trata,
pues, de un campo sagrado, puesto que. se i~nstalan e.n el los tres
fuegos requeridos para toda ceremonia de npo srauta. Mlentras tanto,
se procede a lavar el cadaver; se Ie afeita todo el pelo del cuerpo y la
cabellera se Ie cortan las unas y se 10 envuelve en una pleza de tela
nueva (e~ nuestros dias existe la costumbre de utilizar un lienzo de
.
color blanco para los hombres, rojo para las mujeres)..
EI cuerpo es inmediatamente colocado en una especle de panhuelas, que los miembros de la familia transportan cogiendolas como
se cogeria habitual mente una camilla 0 bien lIevandolas sobre los
hombros. Se forma un cortejo detras del cadaver y algUien queda
encargado de borrar sus huellas (a menudo simplemente se deja arrastrar de forma simbolica una rama de arbol). Cuando se lIega al
campo crematorio, el responsable de los rit.os (nor_malmente, el hfjo
del difunto) da tres vueltas alrededor del area senalada presentandole su lado izquierdo y la rocia con agua bendita a fin de alejar a
los demonios. EI cuerpo es entonces colocado sobre la pira levantada entre los fuegos, alii donde se situaria el altar (cf. p. 64) en un
sacrificio normal. Se coloca una pie! de antilope negra baJo el cuerpo y junto a el algunos objetos que simbolicen la actividad pr?fesional
del difunto tomando la precaucion de romperlos SI pudleran ser
susceptible; de ocasionar algun dano a los supervivientes (caso de
que el fantasma lIegara a utilizarlos): se rompe, p~r eJemplo, el arco, las espadas, etc. Si el difunto era Jefe de familia (por tanto sacerdote), se depositan igualmente ciertos objetos rituales de madera 0 algunos len os que el hubiera preparado para el mantemmlento
del hogar domestico. La idea, que se encuentra casi por todas partes
en las religiones antiguas, es que el difunto debe estar provlsto de 10
que Ie seria necesario para una supervivencia eventual en el ~as
alia. EI hinduismo, sin embargo, no concede mas que un valor Slmb6lico a esta creencia, puesto que los objetos en cuesti6n van a ser
quemados.
. '
Los textos rituales dicen que la viuda del ddunto debe sublr a la
pira y tenderse junto a su marido. Anaden que el hermano del muer-
84
LA INDIA
Y LO
SAGRADO
to (0 en su defecto cualquier otro miembro varon de la familia)

debe cogerle de la mana e invitarle a recuperar su lugar entre los
vivos. Hay ahi una supervivencia de la antigua practica de!levirato,
bien marcada por el hecho de que la mujer sea cogida de la mano
(pani-grahana: matrimonio; cf. p. 81). Las oraciones pronunciadas
en ese momento confirman tambien este hecho. Por otra parte, es
sabido que el suicidio ritual de la esposa se ha perpetuado mas 0
men os clandestinamente hasta nuestros dras (y evidentemente en
una infima minoria de los casos). La mujer que actua de este modo
es luego venerada como santa (en sanscrito sat/), y de ahi el frecuente error de creer que esta palabra designa el propio rito (en
ocasiones se utiliza la ortografia inglesa: suttee).
Se procede despues a un sacrificio que consiste en la inmolacion
de un toro 0 un macho cab rio y en oblaciones de cereales cocidos.
EI animal es descuartizado y cortado en trozos que son colocados
sobre el cadaver del difunto de forma que cada viscera del animal se
correspond a con las del hombre: el corazon sobre ellugar del corazon, los pulmones sobre el pecho, etc. EI epiplon sirve para cubrir
e! rostro, y la piel de la vfctima recubre el cadaver humano como un
nuevo sudario. Se efectuan diversas libaciones sobre el cadaver y se
prende fuego a la pira. Mientras se consume, se pronuncian todavia
algunas oraciones y luego todos quedan en silencio. EI sentimiento
generalizado es que se trata de un sacrificio solemne en e! que e!
difunto se ofrece como victima (10 que venia sugerido por la colocacion de las visceras del macho cabrfo 0 el toro). De este modo, el
mediador (Agni, el fuego) puede lIevar al difunto hacia el cielo donde residen los dioses. Alii debe normalmente ser aceptado sin dificultad, pues el psicopompo (Agni) puede dar testimonio de el: ino
adopto ya al difunto en el momento del upanayana?, ina fue alimentado durante anos por las ofrend as que el difunto Ie dedicaba?
Desde este punto de vista, el hinduismo es resueltamente optimista en cuanto a la salida del alma del padre de familia atento a sus
deberes: para el sera, sin duda ninguna, e! mundo del sol, donde
brilla la luz que jamas se extingue ... el Cielo por donde se mueve a
su antojo ... el Cielo, donde todo es dicha y alegria (~g- Veda 9,113).
Cuando todo ha terminado, los que han asistido a la ceremonia
lIevan a cabo ciertos ritos de purificacion: se banan, se cambian de
ropa, se abstienen de aIimento por un tiempo variable en funcion
del grado de piedad de la familia, se distribuyen limosnas, etc. Las
cenizas son con frecuencia arrojadas al rio junto al que se habia
trazado el area sacrificial. Se puede tambien enterrarlas al pie de un
arbol en un lugar secreto. Antiguamente, se podian recoger los hue-
85
TRATADO
DE
ANTROPOlOGiA
DE
LO
SAGRAOO
sos no consumidos por el fuego y depositarlos en una urna que se

enterraba ritualmente. Pero todas estas variantes han caido en desuso: la costumbre desde hace ya mucho tiempo es confiar al elemento acuatico (preferentemente un rio) 10 que ha sido quemado.
Es sabido que numerosos hindues desean morir en Benares para que
sus cenizas sean arrojadas al Ganges en un lugar (tlrtha) sue se considera especialmente sagrado.
IV.
LA RELIGl6N PERSONAL
Los sacrificios solemnes descritos en los Srauta-Siitra (p. 48 ss.) y

los sacramentos (p. 73 ss.) no agotan, ni mucho men os, el vasto
dominio de la practica religiosa. La razon principal es que no afectan mas que a un numero muy limitado de individuos: los jefes de
familia, unicos capacitados para presentar las ofrendas a Agni, mediador obligatorio entre los hombres y los dioses. Incluso si se anaden a estos sus respectivas esposas y aquellos que ocasionalmente, y
siempre con caracter provisional, pueden reemplazarlos en su oficio (hermanos, primos), se comprende que la gran mayoria de los
miembros de la familia estan excluidos de toda participacion en el
culto y se concibe facilmente que son numerosos los que (iy las
que!) buscan individualmente un contacto directo con 10 sagrado.
Por este motivo han existido desde siempre, en el marco de la tradicion hindu, unas practicas devocionales situadas al margen de la
gran liturgia pero tenidas en alta estima. EI Veda hace algunas alusiones a tales manifestaciones de piedad, sin describirlas sin embargo en sus detalles, a la inversa de los grandes textos del hinduismo
clasico: las epopeyas (Mahabharata y Ramaya'.'a), los Pura'.'a, Tantra, Agama, etc., que exponen pormenorizadamente su desarrollo.
Segun los hindues, estos vastos poemas didacticos no emanan
directamente de la divinidad, a diferencia del Veda, que es el unico
que merece el nombre de Revelacion" (Sruti), pero en cualquier
caso son dignos de todo respeto, pues conservan la memoria" (Smrti)
de tradiciones ancestrales. Asi, las manifestaciones de la vida religiosa son bien 'rauta (procedentes del Veda), bien smarta (garantizadas
por los textos de laSmrti). A titulo de ejemplo digamos que la devocion
a Kr~I).a es del tipo smiirta, pues viene descrita en la Bhagavad-Gita,
episodio del Mahabharata; igualmente, el culto del linga (<<signo"
de Siva) debe ser calificado de smarta porque sus reglas se encuentran
en varios Purana.
Naturalme~te, los teologos hindues se han cuestionado el valor
86
LA
INDIA Y LO
SAGRADO
~e los ritos no vedicos, ante los cuales es facil percibir que no se

Slenten a gusto. En efecto, las dos caracterfsticas esenciales de Ia
religion ~ormaI (es decir, basada en eI Veda, cuya ensefianza es la
norma umversaI, dharma) estan ausentes de ellos: el papel fundamental de la familia en la vida religiosa y el paso por el mediador
(Agm, el fuego). En efecto, quien dirige su oraci6n a Krsna 10 hace
por 51 mismo, sin pasar por ningun mediador; tampoco tiene necesidad del jefe de familia para presentar su ofrend a y esta, al ser
completamente espirituaI, no tiene necesidad ninguna de ser consumida ?or el fuego. De la misma forma, el culto dellinga no concierne mas que a aquel que 10 celebra, y en las unciones que forman
parte de ella mantequilla no es vertida en un hogar sino derramada
directamente sobre la imagen.
Es probable que en otro contexto religioso tal oposici6n hubiera degenerado en confIicto y entrafiado un cisma. La India, por otra
parte, ya paso par esa experiencia cuando Buda predico 5U doctrina: se. consider6 que esta era incompatible con Ia Tradici6n y se
supoma q~e qmenes se adherfan a las ensefianzas budistas rompfan
por ello mlsmo c.on dicha Tradici6n. Habiendose, de algun modo,
exco.~ulgado a Sl ml~mos, ~e habian convertido en adeptos de una
relIgIOn nueva, extrana al hmdUlsmo. Por el contrario el devoto de
Kr~'.'a quiere mantenerse fiel a las ensenanzas del Ved~; sus oraciones no pretenden sustituir a las que el jefe de familia pronuncia al
celebrar el agnihotra sino que se anaden a ellas. De este modo los
te610gos pueden aceptarlas sin problemas calificandolas de supererogatonas". EI propio jete de familia puede practicarlas, si 10 des~a, con tal de que se afiadan (pero no reemplacen) a sus deberes
rItuales. Y, sobre todo, los restantes miembros de la familia hombres y mujeres, tienen acceso a elIas, bien que teoricamente' el agnihotra baste para difundir las gracias divina; en toda la ca;a.
La ausencia del mediad or es mas diffeil de admitir. Habitualmente los te6Iogos esquivan el problema, pero quienes aspiran a que su
ensenanza sea coherente explican que Ia persona humana esta habitada" por un fuego interior que viene a establecerse en 10 profundo de cada ser en el momento del sacramento iniciatico (upanayana para los hombres, matrimonio para las mujeres). Desde ese
momento, la oracion privada encuentra su plena legitimidad: es una
ofrenda consumida por el Agni que brilla en el fuero interno. Se
dice incluso que gracias a la meditaci6n profunda (de tipo yoguico,
por eJemplo), es poslble ver esa llama ani dada (pues se la compara con un pajaro) en la caverna del corazan. Los textos que
establecen la convergencia de Ia Sruti y Ia Smrti evocan con fre87
TRATADO
DE ANTROPOLOGiA
DE
LO SAGRADO
cueocia esta cootemplacioo; se eocuentran numerosas referencias a

ese antar-agni (<<fuego interior, 0 agni del interior) calificado de
testigo (sak~in), gufa (vahni), Sefton) (isvara), etc., en las
Upani~ad, la Bhagavad-Gltii, y, naturalmente, en los Pural}a.
Ritos cotidianos
Un buen ejemplo de la justificaci6n de esta teologia nos es proporcionado par el ritual que rodea la toma de alimento. Un hindu no
podrfa aceptar comer sin un ceremonial destinado a consagrar el
plato que se Ie sirve y su propia persona. Desde ese momento Ie es
preciso ajustarse a una serie de normas (bho;ana-vidhi, reglas concernientes a la accion de comer), que transforman la comida en
sacrificio: los platos son ofrend as dedicadas a los dioses personales
de quien con ellos se alimenta; ofrend as consumidas por el fuego
interior que las escolta hasta el Cielo donde residen las divinidades.
Es preciso, pues, que el comensal se purifique (se lava las manos y
los pies) y pronuncie las formulas prescritas indicando a quien esti
dedicado el alimento que va a consulnir. Bebe despues un poco de
agua a fin de envolver los platos convertidos en ofrendas y vuelve
a hacerlo despues de la comida; a continuacion se lava de nuevo
recitando unas oraciones que anuncian el final del sacrificio J.
Una comida realizada en estas condiciones es evidentemente un
ejercicio solitario que excluye toda conversacion: aquel que realiza
el rito debe estar completamente a 10 que esti. En la India se come
en silencio, en lugares separados y 10 mis ripidamente posible: no
hay confraternizacion ninguna y el consumo de alimento se realiza
en el menor tiempo posible. EI equivalente a nuestros banquetes
solo puede encontrarse en reuniones informales en las que se permite tomar dulces y beber alcohol (0 te, 0 cafe), pero que no son
consideradas comidas. Tienen Iugar preferentemente por la noche,
fuera del tiempo normal de la vida religiosa. Subrayemos tam bien
que estos ritos no tienen nada de accion de gracias 0 de petici6n: no
se agradece nada a los dioses, no se ruega por aquellos que tienen
hambre, etc. Invocaciones y oraciones no tienen mas finalidad que
consagrar los alimentos para transformarlos en ofrend as propiciatorias (<<Haced que este alimento no me cause ningun dano. Os 10
ofrezco en sacrificio): el ceremonial de la comida no concierne,
repitimoslo, mis que a aquel que 10 realiza.
3. El ritual de toma de alimento es descrito en laMaha-NiJriiyana Vpanisad, trad. J. Varenne,
De Boccard, Paris, 1962.
88
<?~urre 10 mismo con otro rita cotidiano llamado samdhya

(<<umon) por ser celebrado a las tres horas-bisagra del dia: amanecer, mediodia y crepusculo. La estructura de este rito es la misma
que la del agnihotra. EI fiel se prepara con abluciones y unciones
hechas sohre diversas partes del cuerpo (frente, pecho, brazos) y
saluda aI.sol (surya-namaskara) en el momento en que este apareceo Los mIsmos gestos son repetidos a mitad del dia y a la caida de
la tarde. Uno de los momentos mas importantes es la recitaci6n de
~a oracion solar (savitri: cf. p. 61), la misma que habia sido ensenada al Joven con ocasion del sacramento iniciitico (upanayana).
Se puede, SI as! se desea, repetirla varias veces en voz baja (0 mentalmente) ~ntes de que el sol aparezca, luego en voz alta hasta que
la luz ~e dIf~nde; y a la lOversa por la tarde. Anadamos que el rito
del s~mdhya se acompana de pausas meditativas ritmadas por suspenSIOnes del ahento (pra1Jayama), es decir, por una disminucion
voluntaria del ritmo de la respiracion. Como se sabe, tales practicas
Juegan un papel Importante en el Yoga c1isico, el cual recomienda
por o.tra parte la celebracion de tres samdhya al dia. Hay ahi una
COlOCld~~cla en la que es interesante reparar y que, ademas, pone
de mamfIesto que la ceremonia solar es, como la de la comida una
pnictica devocional solitaria (concerniente unicamente a ~quel
que la realiza).
Es, por otra parte, una constante en el hinduismo el privilegiar
10 que es hecho por una persona sola, actuando casi en secreto. Se
sup one, por ejemplo, que los hombres de casta superior deben recItar larg~s pasaJes del Veda en diversas fechas del ano (algunos
10 hacen lOc1uso cada dial a fin de perpetuar la tradicion oral y
con obJeto tambien de sacralizar la palabra (la facultad de hablar)
del recltante. Ahora bIen, estas recitaciones rituales deben hacerse e~ solitariooen grupo muy reducido (rito del svadhyaya). En
las mIsmas condIcIOnes pasan los devotos las cuentas de su rosario
EI rosario hindu }Ieva ciento ocho cuentas, correspondiendo cad~
una a la lOvocaCIOn de uno de los nombres de la divinidad particularmente prefenda por el fiel (i~!a-devata). Se trata igualmente de
un tlto estrIctamente personal realizado cada dia en el secreto de
una habitacion en la que se ha instalado una imagen del dios (0 de
la dIOsa): no hay rezo colectivo del rosario, como se practica en
otras r.ehgIOnes., Ademis, los teologos ensenan que la oracion en
voz b~Ja vale mas que la pronunciada en voz alta y que la ora cion
~I!encIOsa mental .. (manasa) es preferible a cualquier otra. Esta
ultIma, muy eVldentemente, no puede sef mas que estrictamente
personal.
89
I
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
,,I
SAGRADO
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
i1
Ritos publicos
Existen sin embargo ceremonias religiosas que se desarrollan fuera

de Ia casa, en publico. Evidentemente, entre elias se encuentran, en
primer lugar, las ofrend as lIevadas al templo (d. p. 49) en diversas
ocasiones. EI asunto, ciertamente, sigue siendo estrictamente personaI: es un determinado individuo el que, por si mismo, decide
sacrificar una parte de 10 que posee en propiedad para fines que
solo a elle conciernen. Nada Ie obliga a proelamar con que intencion quiere que se celebre el sacrificio: Ie bastara formular in petta
su oraci6n y esta sera tomada en cuenta por el mediador que reside
en su coraz6n (d. p. 88). Pero es verdad tambien que todo se sabe
en el pueblo, 0 en el barrio, y seria van~ querer ocultar que Ia ofrenda excepcional hecha en el santuario tiene por finalidad, por ejemplo, obtener Ia curacion de un hijo enfermo. Y como el sobrante de
las ofrend as sera distribuido entre los que asistan como espectadores al sacrificio, no resulta necesario pedirles que se asocien a las
oraciones ... La solicitud de un oficio en el templo es pues frecuentemente un acto publico (e ineluso osten.atorio) y se aportan los productos
que serviran de ofrenda en procesi6n con gran despliegue de musica
y cantos. Es a Ia vez un voto piadoso y una fiesta en Ia que Ia comunidad corporativa 0 el pueblo participa con agrado. Es tambien
-no hace falta decide-- un medio de conflrmar el propio prestigio ...
Estas ofrend as ocasionales forman parte de las observancias devotas que los teologos lIaman vrata (<<votos). Se trata de obtener
de los dioses una gracia excepcional y esta establecido que Ia demanda debe hacerse en un marco ritual particular. Este ineluye no
solo el desprendimiento de una parte de 10 que se posee (en forma
de sacrificio de un tipo u otro, srauta 0 smiirta) sino tambien ejercicios de mortificacion. Lo mas corriente es el ayuno (un dfa, tres
dias, una semana) que se debe observar en publico (en el templo 0
Ia plaza del pueblo, el patio de Ia casa, etc.) y puede decirse, porque
es conocido de todos, que afecta no s6Io a aquel que 10 ha realizado, sino tambien a todos los suyos y, en una cierta medida, a Ia
comunidad entera, que se encuentra separada de 10 sagrado. EI
sufrimiento del pecador reconcilia al grupo (yael mismo) con los
dioses y hace que su ira se aplaque. Por eso, cuando la penitencia
termina, se celebra una fiesta para celebrar la reconciliaci6n.
Los votos sin embargo no son solamente expiaciones. Pueden
tener por motivo Ia adquisicion de gracias particulares. EI ayuno
tiene entonces valor de sacrificio y, como tal, va acompanado de
ciertas donaciones: cabezas de ganado, trozos de tierra, sumas de
90
i
'Ii:
dinero, etc. Estas ofrend as van a las fundaciones piadosas (construcci6n de un santuario, mantenimiento de templos existentes,
apertura de escuelas vedicas, etc.) 0 sirven para financiar trabajos
comunitarios (horadar pozos, construir un albergue para peregrinos, adoquinar un camino, etc.) Lo importante es que eI don se
haga en un marco ritual regular, es decir, asociado a la celebracion
de un oficio en el templo (0 de un sacrificio de tipo srauta). Lo
esencial en este caso sigue siendo, de todos mod os, el ayuno del
don ante y los presentes que hace a Ia comunidad. Todo concurre a
que tales votos sean frecuentes y fastuosos. La literatura india abunda
en relatos que celebran la santidad de personajes que se despojan de
todo para com placer a los dioses y, de paso ... , para enriquecer al
pueblo. Santidad, por otra parte, a veces alocada por Ia amplitud
y Ia naturaleza de las donaciones; cabe imaginar Ia inquietud y Ia
hostilidad eventual de Ia familia de aquel a quien se Ie mete en Ia
cabeza dilapidar el patrimonio tras haber caido bajo Ia influencia de
un os avidos sacerdotes.
Otra forma muy popular de voto (vrata) es Ia peregrinacion. Se
trata de realizar un viaje hasta un Iugar reputado como sagrado y
volver. No hay que confundir, por tanto, Ia peregrinacion con el
hecho de dirigirse habitualmente a un santuario algo alejado de Ia
casa, como tampoco con Ia marcha definitiva a algun retiro en el
que uno terminara sus dias. Repitamoslo, Ia peregrinaci6n debe ser
un verdadero viaje de ida y vuelta. Esto implica evidentemente una
ruptura con Ia vida ordinaria: se abandonan temporalmente las ocupaciones y, si se parte solo, que es 10 mas frecuente, se abandona a
Ia familia por un tiempo.
La decision de partir es, pues, publica; se debate en el circulo
familiar, se pide permiso a Ia corporacion, ineluso al jefe del pueblo; se demuestra que se ha previsto Ia protecci6n y subsistencia de
los miembros de Ia familia que se tienen a cargo y se recibe soIemnemente el permiso para marchar. A menudo los interesados se
muestran felices de que uno de los suyos vaya a visitar un lugar
sagrado: se Ie plde que ruegue por todos y se espera que traiga algo
de alii: un poco de tierra, un jarro de agua, etc. Hay tambien casos
en los que varias personas viajan juntas; la peregrinacion se asemeja
entonces al envio de una delegaci6n. Se puede tambien partir en
familia, pero este ultimo caso es poco frecuente, pues es evidente
que la carga de los ninos, las disputas, etc., amenazan con perturbar
la concentraci6n mental del peregrino, que, normalmente, no debe
pensar mas que en su marcha (ritmada por cantos 0 invocaciones) y
en Ia divinidad hacia Ia que Ie !levan sus pasos.
91
TRATADO
DE
ANTROPOLOGIA
DE
LO
SAGRADO
La peregrinacion es en si misma una sacralizacion: de la persona

del caminante, del camino recorrido, de la duracion del viaje, etc.
En ultima instancia, si un accidente 0 la muerte impidieran la llegada al santuario, se consideraria, no obstante, que se ha realizado la
peregrinacion y que la santificacion del peregrino ha tenido lugar.
Ello no qui ere decir, naturalmente, que no se haga todo 10 poslble
para I1egar al final del viaje: es frecuente, por ejem~, que los enfermos sean llevados en parihuelas 0 en carros, Y la hteratura conoce numerosas leyendas sobre nifios que llevaron en peregrinacion a
sus ancianos padres ya incapacitados ...
Entre los lugares sagrados mas frecuentemente visitados hay que
reservar un lugar aparte a aquellos a los que los textos tradicionales
llaman tlrtha, palabra sanscrita que significa medio de pasat can
un sentido mas particular y muy habitual: paso de un rio, vado.
En la practica, sin embargo, el ttrtha no es un vado sino una playa, una orilla, un punto en el que resulta facil bafia~se, ~~es el
baiio ritual es, en efecto, el fin verdadero de la peregrmaclOn. EI
mas celebre de estos tlrtha es evidentemente Benares, donde se agolpan multitudes enormes de peregrinos en todas las epocas del aiio.
Gracias a piadosos donativos, la orilla del rio ha sido acondicionada: se han construido amplias escalinatas (en hindi: ghat) que permiren un comodo acceso a las aguas del Ganges. Llegados al termino de su viaje, los peregrinos toman un banD y se ponen vestidos
nuevos, mientras recitan invocaciones diversas. Les esta permitido
repetir la operacion con tanta frecuencia como quieran.
En Benares se recomienda seguir un periplo particular, cuidadosamente senalizado, que permite visitar varios santuarios: es una
especie de peregrinacion dentro de la peregrinacion de la que se
esperan gracias suplementarias. Por ultimo, a su llegada a las ghat,
los peregrinos son acosados por una nube de liturgistas que tratan
de persuadirlos de que el baiio (que se realiza solo) no es suficiente,
que es preciso aiiadir pujas (cf. p. 48) 0 incluso agnihotras, etc., y
que tales servidos se pagan. La comercializacion, deplorada por
todos, es inevitable, asi como los altercados, los golpes, etc. Pero
los fieles 10 taman can paciencia, persuadidos como estan de que la
bendicion de banarse en Benares compensa todos los sacrificios ...
Ademas de Benan,s, existe en la India un numero incalculable
de tlrtha (se han catalogado varias decenas de miles). Los que estan
situados en los grandes rios -Ganges, Yamuna, GodavarI, Narmada,
etc.- son los mas frecuentados, pero el menor curso de agua es
susceptible de contar con varios de ellos. EI origen de estos thlrta es
imposible de determinar: (por que una determinada playa es santa
92
LA
INDIA
Y LO
SAGRADO
y no 10 es otra? Si se pregunta a los guardianes del santuario haran

referencia a un mito 0 una leyenda: nos diran que alli se aparecio
Vi~l).u 0 una determinada diosa, que alIi medito un determinado
personaje santo 0 que una configuracion particular de la orilla 0 la
presencia de un determinado accidente del terreno, es el sigdo de
una hierofania, etc. Muchas de estas leyendas son relatadas en poemas (mahiitmya, celebracion), algunos de los cuales forman parte
de los Pura!)a 0 las epopeyas. Lo importante es que nadie puede
decidir: aqui habra un tlrtha. Decir que el origen de estos lugares
sagrados es mitico 0 legendario es reconocer que son el signo de
una manifestacion de 10 sagrado, y es asi como los hindues los consideran. Ademas, las fuentes, las confluencias (sam-gama), las desembocaduras, son honradas de forma muy particular: se conoce la
fama extraordinaria de que goza el tlrtha situado no lejos de la
modern a Allahabad (para los hindues, Prayaga). Ahi se mezclan las
aguas del Ganges, el Yamuna y, segun se dice, del SarasvatI, aunque
este ultimo sea invisible; cada doce an as, la fiesta de Kumbha-Mela
reune alli a mill ones de fieles venidos de toda la India a fin de bafiarse en ese Iugar.
Otro tipo de peregrinacion es la que conduce a los devotos a un
lugar en el que podran contemplar un objeto sagrado. Se sabe que
en India la vision (darsana, cf. p. 73) de una cosa (0 de un ser) en
el que se haya manifestado la potencia divina es santificante par si
misma. Se va, pues, a menudo muy lejos para contemplar una piedra en las que se cree discernir las huellas de los pies de Vi~!)u, unos
jardines en los que segun la leyenda Kr~!)a adolescente cuido los
rebanos de su padre nutricio, la playa en la que se hundio una ciudad mitica, el cabo Cormori'n (en realidad, KumarI, la virgen),
punto extremo de esa tierra santa que es la India, las montana donde
residen las diosas Annapur!)ii (Ia que proporciona alimento), Nandadevi (<<la que proporciona alegria), etc.
Pero el objeto sagrado por excelencia es una piedra conica (a
veces octollonal) erigida sabre un zocalo y que constituye el signa
(finga) de Siva. Elfinga puede ser natura]", es decir, que se reconoce su forma en una roca, 0 bien artificial}), es decir, modelado por
un artesano. Este ultimo caso es con mucho el mas frecuente, 10 que
implica que la peregrinacion tiene par fin un santuario (y no ya un
lugar) dOlJde, par razones historicas a legendarias, se estima que eI
signa de Siva tiene alga de milagroso. Recordemos que el finga es
expl1citamente la imagen de un falo y que, en la mayoria de los
casas, una vulva (yoni) esta cincelada sabre el zocalo, de tal modo
que elZinga-falo parece estar hincado en ella. EI conjunto es eviden-
93
TRATADO
DE
ANTR OPOLOGiA
DE
LA
LO SAGRADO
,
d la otencia creadora de Siva y de su paredro
temen~e un slmbolo e, p dice de Mahadeva, el Gran DIOS, y
ParvatI (0, como tamblen se
' e s las mujeres que van a adorar
Devj, ola Diosa). Numer~sas ~()n, pu 'marido' numerosOS tambien
elliilga a fin de. dar muc. os IJOSO~:~ para qu~ la dinastia se perpelos jefes de familIa que Vlenen a r
como ya antes dijimos (d. p.
ue
tue. Recordemos a este r~specto 5 , odo idolatras: 10s"liilgas solo
63), loshindues no dsonh e m~~u;o:agrados y el Dios y la Diosa
son venerados euan
an
51
han aceptado ir a res}~~ alii.

llos que mas atraen a las grandes
Los liizgas mas ce e res, aque
rte formaciones naturales, sin
masas de peregrin~s,' son p~r o~:oP:s inmediatamente perceptibl~.
duda porque su caracter ml agr ruta de Amarnath: situada en el HICitemos a titulo de elemplo la gl' d d mas de 4 000 metrOS, que
e hemira , a una a. tltu
e
.
I "'
rna Iaya, en ac
d hielo formada por conge aClOn
contiene una eflorme ~s~alac:l~~st: peregrina cion particularmente
de las gotas que ca.on e tec o. es tenida en alta estima. De forma
dificil (y poslble solo e~ v:rano~ lejos de Goa) dos rocas que resimilar se veneran en 0 arna d no ca (go) las cuales, segun la lecuerdan sendas orejas (karn:; d: ;~ liilga ~ue habrfa tenido la f()ryenda, son todo 10 que h:brfa sido enterrado alii. En Kedarnath
d d adas las que simbohzan los tesrna de una vaca y que
(Himalaya) son dos pie d ~as re on e. t por la que se vio una vez
n Udaipur una grIe a
dell Ios d e1 d lOS; e

. , de nuevo etc.
/" . aa y que se espera surgua
,
aparecer un In",.
.,
t" ular de los cinco liilgas veneDebe.hacerse ~~a:~~~l~~n~~re~~mentos
rados. bale) la for
c6smi~os:
en
Ka~chj
(Prithivi-liilga); en Srjrangam ~td.),
~T~:!-~~~j:~i~d;h~)~ epl~ ~e;::)ane~aa~~I~~~~2:1~~~~~~~~~~~d'~~:~:
en Kalahastl (An rara es ,

_.
I' .
no hace
ram (Tamil-Nad), el espacio. Estos dos ultImos mga son,.
al a decirlo invisibles. Lo importante eS que los peregrInos que
fle~an a esto~ santuarios del Sur estan dispuestos aver algo ldlstmto
ue la habitual piedra conica: se prosternan ante el agua 0 a t;erra
~ontenidos en una jarra, ante un fuego que bnl1a en e~ temp.?, 0
ante nada. Pero ese altar vacio es, a los ojos de la fe, u~ sl~no. (Img~)
de Siva tanto como la llama, el agua 0 la tIerra. Prue . a eClSlva e
ue 10 que es venerado en el culto delliilga no es el obJeto .concreto,
. I sl'no la manifestacion
de la potenCla dlVlna, dlsqnatura I 0 artl'f'lela,
.
d a de la gracia de la fecundldad.
pen~:r~rterminar con los ritos p6blicos, debemos de~ir unas palabras de las fiestas estacionales que abundan en la IndIa. Todas son
ocasian de encuentros comunitarios sea a mvel del pueblo (fIesta de
94
INDIA
Y LO
SAGRADO
las cosechas, fiesta de las serpientes, etc.), sea a nivel familiar (fiestas de los hermanos, las hermanas, etc.), sea sabre todD a nive1 na-
cional (en honor de divinidades mayores: GaI;1eSa, Durga, Siva,

Krgla, etc.). Si a elias se anade aquellas que celebran algun acontecimiento mitico (descenso del Ganges sobre Ia tierra) olegendario (victoria de Durga sobre el demonio con cabeza de bUfalo), se
obtiene un calendario impresionante, tanto mas cuanto que todavia
habria que anadir las ceremonias que marcan los solsticios, los equinoccios, las estaciones, los signos del Zodiaca, etc.
No citaremos aqui sino algunas de las mas importantes: Holi
(febrero-marzo), que equivale a nuestro martes de carnaval, es una
fiesta de primavera con aspectos carnavalescos y er6ticos muy mar-
cados; Divali (octubre-noviembre) celebra a Ia vez el fin de los trabajos de los campos y eI comienzo del invierno: se combate la invasion de las tinieblas mediante la instalacion de luces en todos los
lugares posibles utilizando en particular una especie de arboles de
bronce utilizados como candelabros; Dassera, en el equinoccio de
otono, conmemora Ia victoria de Rama sobre el demonio RavaI;1a:
con este motivo se quem an efigies del Enemigo y sus acalitos y se
recita en los templos total 0 parcialmente el RamayaJ.la; Ga,!eSaChaturtl (septiembre) esta dedicada al dios con cabeza de elefante:
cada pueblo, cada barrio, pone el maximo interes en esculpir en
arcilla 0 pasta de papel imagenes de la divinidad que se exponen y
veneran durante una decena de dias antes de lIevarlas en procesian
hasta un rio en el que se las ahoga.
rodas estas festividades movilizan a muchedumbres considerables
y se acompanan de cantos, danzas, representaciones teatrales, lec-
turas publicas de los textos sagrados, sesiones de oraciones acompafiadas de predicaciones (kirtana, predica; bhajana, adoraci6n).
Es en estos momentos privilegiados en que se reune tada la COmunidad cuando la instruccian religiosa fundamental puede ser impartida. Y no hace falta decir que en el transcurso de las luchas por
la independencia de la India los agitadores nacionalistas supieron
utilizar estas reuniones para difundir Sll mensaje en un contexto
religioso en el que los ingleses no querian intervenir.
No olvidemos, sin embargo, que las fiestas tratan en primer lugar de sacralizar no solamente un momento particular de la duracion, sino tambien al individuo que participa en ellas. Por tal motivo todas las fiestas son precedidas por ejercicios piadosos que el fiel
realiza en su casa: ayunos, noches de oracion, pujiis, ofrend as y donaciones, etc. La manana del dia del acontecimiento el fiel se bana,
se perfuma, se cambia de vestidos, distribuye limosnas, etc. Todo
95
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
$AGRADO
contribuye a crear el sentimiento de que se trata de un encuentro

con 10 divino, y especialmente con el dios 0 la diosa a quien la
ceremonia se dedica. Los cortejos en las calles, la algarabia creciente, los gastos excepcionales (pasteles, golosinas, collares, etc.), la
fatiga, constituyen una especie de sacrificio de una misma. Toda
esto es vivida espantaneamente par las hindues y da una tanalidad
particular a las festividades indias, hechas a la vez de allJorozo popular y devociones fervientes. Devociones que lindan a veces con la
locura: se sabe que en Puri (Orissa) algunos lIegaban incluso a arrojarse a las ruedas del carro en el que se exhibfa en procesion la imagen
de Krg1a (en tanto que Jagannatha). Tales extremismos son evidentemente excepcionales, pero no deja de ser derto que el ruido, la
musica, el agolpamiento de multitudes considerables, contribuyen
a crear en much os un determinada estada que les proparciona la
sensaci6n de comunicar directamente con 10 Sagrado.
V.
ESTRUCTURA DE LO DIVINO
Lo que acabamos de decir sobre la forma en que los hindues actuan

para establecer una comunicacion can 10 sagrado pone de manifiesto que 10 sagrado es siempre considerado por ellos como mis 0
menos personalizado, es decir, como encarnado in divinis bajo
la forma de dioses y diosas a los que se puede dirigir oraciones y de
los que cabe esperar respondan mediante la distribucion de gracias.
Ahora bien, habria que aclarar que se qui ere decir con el termino
personalizado. Los historiadores occidentales de las religiones han
mostrado una clara tendencia, sobre todo en la epaca de Max Muner (1823-1900) y James Frazer (1854-1941), a anteponer el aspecto natural 0 cosmico de las divinidades hindues. Se apoyaban
en el hecho de que efectivamente Agni es a la vez el nombre de un
dios y el termino que designa el fuego, incluso en su forma profana.
Surya es indistintamente el nombre del sol y el del Apolo indio; se
veneran las aguas bajo su nombre ordinario (apas) e, incluso, el
Cielo (dyaus), la Tierra (P1Jhvi), etc. La iista sin embargo no es muy
larga: una decena de nombres todo 10 mas sobre varias centenas de
divinidades. iEs legitimo construir una teo ria sobre un numera de
casos tan reducida? Por la demas, aparte de Agni y Surya, se trata
de divinidades menores, rara vez citadas en el Veda y que no tienen
ningun santuario en el hinduismo clasico. Las divinidades mayores,
por Sil parte, como Indra, Varul).a, Mitra, Rudra, Vi~I].u, Siva y tantOS atros no se dejan reducir ciertamente a una funcion cosmica,
96
LA INDIA
Y LO
SAGRADO
por il;'portante. que sea. Por ultimo, y sobre todo, el devoto que
se dmge a Agm (a a Surya) sabe bien que su oraci6n va dedicada
al regente del fuego (0 del sol), es decir, a la persona divina que,
al principia, ha recibida la misi6n de hacer arder el fuego (0 hacer irradiar el sal): el hinduismo es un politersmo, no un panteismo.
EI ritmo ternario
Qu~ los dioses sean numerosos no significa que constituyan en su
conJunto una muchedumbre indiferenciada. Ciertamente, hay en el
ritual invocaciones dirigidas a todos los dioses (Visve Devas), pera
se trata de la expresion, confesada, de preocupacion por la posibilidad de olvidar, por distracci6n 0 ignorancia, una divinidad importante que tal vez pudiera ofenderse. Se nombran, pues, con solemnidad los dioses a los que se ofrece el sacrificio, luego se amplia la
oraClon a las potencias cosmicas y a sus regentes: Agni, Surya, Apas,
etc., y se termina por unaformula concerniente a los Visve Devas:
y todos los dioses, tan numerosos que no se les puede nombrar.
Es en suma, si puede decirse aSl, un etcetera liturgico. Vienen a la
memoria, evidentemente, los atenienses, que causaron sorpresa a
san Pablo por sus altares al dios desconocido; la motivacion era
la misma: temor a desconocer una personalidad divina que por
definicion, debe ser necesariamente poderasa y par tanto evedtualmente peligrasa. De ahi tambien 10 que se podria llamar Ia hospitalidad teologica de los hindues, dispuestos a acoger en su panteon
a los dlOses de otros pueblos: no se trata de tolerancia (nocien
maderna y accidental) sino de politeismo fundamental: el Cielo esta
tan poblado como la Tierra ...
La sociedad divina, imaginada como una especie de nacion ideal
que reagrupa a famiIias y clanes, se divide primero en tres grandes
grupos, segun un ritmo ternario que predomina en todas los sectores de la civilizacion india. Georges Dumezil (1898-1987) ha mostrado que esta triparticion es fundamental en toda el area indoeuropea (piensese en la T riada capitolina, aniloga a la Trimiirti
hindu) (Dumezil, 1952) y que corresponde particularmente a la triparticion de la sociedad humana. Esto es especialmente llamativo
en la India, donde, segun los textos normativos (Veda, Leyes de Manu,
Pural.'a, etc.), el cuerpa social debe repartirse en tres grupos correspondientes a tres funciones 0 van;a: producci6n, combate y sacerdocio.
Ala manera de los tres ordenes medievales -Clera, Nobleza y Tercer Estado-, la saciedad india se divide efectivamente en brahma,!a
97
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
LA
INDIA
Y LO
SAGRAOO
:~
'I:,
(a quienes carrespande la cuswdia de la Tradi::ion, l~:nsenanza, la

justicia), ~atriya (pader eJecutlva, guerra, pahcla) y va.sya (artesan?s,
campesinos, comerciantes). Mas tarde este sIstema evoluclOnara y
el Tercer Estada (valSya) estallara en una multitud de castas carrespondientes sobre todo a los oficios (pero tambi~n.a letnias,. sect:s,
etc.). No obstante, la triparticion fundamental subSlstlra, consIde~an
dase de farma generaJizada al canjunta de las castali. corparatlvas
como 'el tercer varna.
Ahara bien D~mezil ha mastrada que el panteon esta arganizada de farma dnalaga: hay diases saberanas (en el sentida sacerdatal
del terminal: VarUlp, Mitra, Bhaga, Aryaman; diases camba:.ientes: Indra, Vayu, Vi~l)u, las Marut; diases de la prasperldad: Pu~an
(que vela par las rebanas), las Asvin (guardianes de la salud y la
integridad ffsica), Kubera (dias de las tesar?s), Kama (:1 Eras hmdu), etc. Naturalmente, a las aJas de las tealagas hmdues, no. tendria sentida decir que la actividad de las diases se madela sabre la
de los hombres. La verdad es, evidentemente, la contrarla: la reparticion de tareas en el munda de arriba asegura la persistencia de la
armania universal y las hambres, aqui abaja, no. tendrin pasibilidad de sabrevivir mas que en la inedida en que regulen su canducta
sabre el madela de la adaptada par las diases.
Ahi tambien se trata de un proceso de sacralizacion. En Sl, la
labar de un herrero no. tiene otra utilidad que la fabricacion de las
herramientas de trabaja; pera si se 10. refiere a la divinidad que patraniza
este tip a de actividad, la perspectiva cambia: la transmutacion de la
piedra (la pepita de mineral) en metal bruta y pastenarmente la
transfarmacion de este en abjew uti! se canvierte, gracias a la mtervenci6n divina, en un signo del dominio del hombre sobre la naturaleza, dominio que solo es posible en tanto que se trata de una
gracia generasamente cancedida par el dias Visviikarman (<<el ar,tesano universal) a la corporacion de metalurgicos. Por tal razon,
wda trabaja de este tipa se acampana de oracianes y de afrendas,
las cuales sola san admisibles si el prapia artesana ha slda pnmero
cansagrada par la recepcion de una iniciac~on (dlksa) particular
que marco un dia su entrada en 1a corporaclOn: .
Y esta misma puede decirse de tadas las actlvldades: el guerrera
no. cambatira mas que despues de haber recibida un sacramento
particular (piensese par ejemplo en el acto de armar al caballero en
la Edad Media en Occidente) que Ie conhere la dlgmdad de ~atrlya.
Ademas toda accion militar es precedida y seguida de sacrificios y
solo pu~de ser emprendida en un determinado momento del aria (a
este respecto, se recordara tambien c6mo en Roma la entrada en
98
guerra estaba marcada por la apertura de las puertas del templo de

Jano, y la paz, par el cierre de estas).
Del mismo modo, el brahman no comenzara Sll lectura cotidiana
del Veda hasta despues de estar ritualmente preparada, especialmente
por una invocacion (acompanada de ofrend as) a la diosa de la palabra
(Vac), homologo indio de la Minerva ramana. La justicia solo puede
ser administrada en un lugar previamente consagrado (frecuentemente
bajo un arb 01, sobre una plataforma de piedra en la que estan presentes
las divinidades del pueblo), y el desarrollo del proceso es similar al
de una sesion liturgica, con oraciones, ofrend as y donaciones. Y
recordemos que el propio culto es igualmente una actividad sagrada
con iniciacion (upanayana y, para los grandes sacrificios, un dlksa
especial), organizacion del espacio (trazado del area), toma de posesion
de la tierra (por la instalacion de los fuegos), etc.
Desde esta perspectiva, la triparticion no es un juego intelectual
sino un reflejo de la estructura fundamental del Universo. Se dira,
pues, que el dia se articula en Torno a tres uniones" (samdhya):
manana, mediodia y tarde; que hay tres mundos (loka): la Tierra,
el Aire y el Cielo; tres etapas de la vida humana: infancia, edad
adulta y vejez; tres destin os postumos: infierno, reencarnaci6n y
paraiso; etc. De manera analoga, hay tambien tres eta pas en el razonamiento: tesis, antltesis y slntesis, que fundamentan la dialectica
india tanto en filosofia como en retorica. Y la pasion que los hindues tienen por el analisis (viveka) les ha llevado a buscar por todas
partes, al precio en ocasiones de la arbitrariedad, el ritmo ternario
que segun ellos regiria la vida misma del universo (creacion del
mundo, conservacion del orden de las cosas, disolucion final), 10
mismo que rige la de los hombres, por mediacion de la respiracion,
que tambien, a Sll vez, tiene una estructura ternaria: inspiraci6n,
momento de equilibrio, expiracion.
Tres mas uno

La observacion, sin embargo, pone de manifiesto que cuando se
aplica el esquema del principia temario sobre la realidad, algo queda fuera del cuadro. Se recuerda (cf. p. 69) que, para los hindues,
un resto (se~a) no es nunca despreciable. Muy al contrario, por el
hecho mismo de escapar a la Norma (dharma), es susceptible de
convertirse en algo peligroso (como si se 10 hubiera olvidado:
pecado grave) y es preciso encontrar el media de reintegrarlo a la
armonia universal. Los teologos enseftan, en consecuencia, que la
regIa no es el nada mas que tres sino el tres mas uno.
99
TRATADO
DE
ANTROPOLOGiA
DE
LO
SAGRADO
As! la tripartici6n de funciones de los dioses mayores: Varul).a,

Mitra, Bhaga, Aryaman (soberania sacerdotal), Indra, Vi~~u, Vayu
(guerra), Asvin, Pii~an, Kubera, Kama (prosperidad), deja d: Iado a
las divinidades femeninas, tan numerosas en la IndIa. Pero estas, en
la medida en que se trata de mujeres, estan necesariamente reducidas aI rango de paredros de los dioses mascuIinos. Cada uno de los
dioses esta, pues, asociado can una diosa (por ejempIo: Vi~~u,iLak~mi)
que con frecuencia no es mas que su nombre en femenino (eje~
pIos: Varu~a/Varunanj, IndraiIndranj, etc.). Y los teoIogos exphcan que este desdobIamiento de las divinidades corresponde a Ia
naturaIeza profunda de los seres (incluidos los human as) : esci de
un Iado 10 que se es y 10 que en funcion de ella corresponde hacer
(lndra no existe mas que como patron de Ia guerra) y esta por otro
Iado Ia capacidad (sakti) de hacerlo: Indranj es eI poder que tiene
Indra de regir los combates. Si se viera privado de ella no tendria
posibiIidad de actuar. MitoIogicamente esto se traduce por las disputas entre eI dios y su paredro, diferencias que van a veces hasta Ia
ruptura. EI orden del mundo se ve entonces amenazado: eI panteon
entero se moviliza para reconciliar a los esposos. Cuando 10 consiguen, las casas retornan a su cauce normal. As!, en el hombre, la
voIuntad (y eI valor, Ia perseverancia) actua como sakti (potencia
de accion), pues sin ella no habria accion y eI individuo no seria
mas que un ser virtual.
Las divinidades femeninas de este tipo entran, pues, sin dificuItad
en el marco tripartito: es Indra, mas Indrant, quien patrocina la
funcion guerrera, 10 mismo que los Asvin y su hermana Aurora (U~as)
aseguran Ia integridad fisica de los hombres, etc. Existe, sin embargo, una Diosa (Devi) multiforme que rige varias funciones a la vez.
En Grecia, Atenas era simuItaneamente diosa de Ia sabiduria, de Ia
guerra y de Ia agricuItura, como quedaba simboIizado en sus atributos: la lechuza, e1 casco y la lanza, la rama de olivo. Y, ademas, no
era eI paredro de ningun dios. Lo mismo ocurre en eI hinduismo,
donde Devi, cuaIquiera que sea el nombre que se Ie de (y son numerosos: Durga, Kali, Chandi, Bharati, etc.), es a la vez autonoma y
polivalente. Senalemos de paso que, precisamente para recordar a
los fieles las multiples funciones de la diosa, se la representa con
frecuencia con numerosos brazos, cada uno de los cuales sujeta un
objeto que simboliza una actividad de la divinidad (de la misma
forma, las letanfas de los nombres divinos informan sabre los papeles que juega cada dios).
Se IIega asi a la constatacion de que el panteon se organiza en
tres grupos de divinidades (masculinas y femeninas) correspondientes
100
LA
::~
INDIA
Y LO
SAGRADO
a tres funciones cosmicas, mas una divinidad polimorfa que, par

ello mismo, se situa fuera del marco tripartito. Y, segun la tendencia
habitual del pensamiento indio, esta misma regia del tres mas uno
se encontranl en los campos precedentemente citados (d. p. 100): a
las tres uniones (samdhyii) del dia se afiade Ia noche (divinizada:
Ratri Devj); a los tres mundos (loka), Tierra, Aire, Cielo se aiiade
eI mas alIa, que no es otro que eI Cielo de los dioses dif~rente del
cielo atmosferico que recorren las nubes, el sol, la luna'y las estrellas:
en este CieIo de Iuz (svarga-loka) se situa el paraiso en el que los
hombres de bien son acogidos por los dioses despues de su muerte;
a las tres etapas de Ia vida se anade eI destino post mortem; y este,
a su vez, proIonga eI triptico Infierno/Reencarnacion/Paraiso, par
un cuarto estado (turiya), particuIarmente misterioso, IIamado tambien
Iiberacioll (mok~a 0 mukti). De forma mas curiosa, las tres etapas
del razonamiento dialectico -tesis, antftesis, sintesis- se ven incrementadas, con eI solo fin, aI parecer, de apIicar Ia regIa del tres
mas uno, can una cuarta etapa: ((el ejemplo, que se supone aporta
Ia prueba decisiva de Ia vaIidez del razonamiento. En esta perspectIva, eI siIogismo griego en tres tiempos: no hay humo sin fuego;
hay humo sabre Ia montana; por tanto, hay fuego en Ia montana se
prolonga, en la logica india, por un como en la cocina que molesta, forzoso es reconocerlo, a nuestros habitos mentales.
El brahman
Es momenta de decir que esta regIa del tres mas uno no es solamente un modo de razonamiento a una manera, como otra cualqui era, .de interpretar el universo; vamos a ver que se trata, por el
c~ntrano, de un? de los fundamentos esenciales de la teoIogia hindu. La t~lpartlclOn, como es sabido, es particularmente patente en
Ia 0~gall1zaci6n de Ia sociedad tal como Ia fija el Dharma (Norma
tr_adlclOnaI). Sill embargo, a los tres ordenes par el descritos debe
.nadlrse un cuarto, Ia masa indiferenciada de los "servidores (sudra)
que. slrven, en reahdad, (para todo: obreros agricolas, infanteria
en tIempo de guerra, personal de mantenimiento de los santuarios
e.tc.; participan en las actividades de los tres va17}a sin pertenece;
SIn embargo a ninguno. Y si se recuerda que el sacramento iniciatico (upanayana), que es 10 unico que autoriza Ia practica del cuIto
domestico, esta reservado exc1usivamente a los miembros de los
{res 6rdenes, puede decirse que los 5udra, al estar (excluidos del
.;ulto, son rechazados a las tinieblas exteriores. Y, de hecho, esto
es 10 que se dice de eJlos en la Iiteratura brahmanica.
101
Sin embargo, desde otro punta de vista. puede legitimamente

afirmar que gozan del privilegio (exorbitante en la perspectiva hindu) de poder hacerlo todo y por tanto de estar disponibles para
cualquier funci6n. Forman de este modo una especie de reserva.
Los individuos que la integran parecen estar a la espera de la promocion que les had. acceder a un estatuto social regular (es decir,
con forme al Dharma). Y numerosas son las historias que nos cuentan como un 5udra es adoptado por su patron y se convierte junto
con tada su familia en va'iSya, k~atriya 0 brahma?,}a, segun un proceso analogo al que existia en Roma, permitiendo la liberaci6n de
los esclavos y el acceso a la ciudadania romana.
Encontramos ahf una aplicaci6n de la regIa del tres mas uno
que ilustra 10 que antes se decia sobre la estructura de la mitologia
vedica: los dioses de las tres funciones y la diosa polivalente. Pero
sabemos que en el hinduismo cl:isico (es decir, a partir de la BhagavadGita, la Epopeya y los Purana) la triada divina toma otra forma: los
dioses mayo res llevan los n~mbres de Brahma, ViglU y Siva. Cada
uno esta acompafiado de Sil paredro: Sarasvatl, Lak~mi, Parvatl, y
de innumerables ac61itos. Cada uno tambien es susceptible de multiplicarse, :eor decirlo asf, bien teniendo hijos (GaIJ.esa, por ejemplo,
es hijo de Siva), bien encarnandose (Krsna es una encarnaci6n humana de Vi~t:lU). Queda una masa eno~~e de divinidades llamadas
inferiores que pueblan los rIDS, los lagos, el mar, las montafias,
los arboles, los campos, etc. Volvemos a encontrar, pues, tambien
aqui, una estructura equivalente a la de la sociedad dharmica: las
tres funciones y la multitud de los sudra.
Pera, si reflexionamos sabre ello; veremas que d uno que se
opone al tres en los ejemplos que se acaba de dar es secundario:
es la multitud de los excluidos del culto, en la sociedad humana, y
el multitudinario ejercito de los que no residen en el cielo de luz
(svarga), entre los dioses. En uno y otro caso, el Vnico es un z6calo
sobre el que reposa el edificio trifuncional. Se intuye sin embargo
que existe otra manera de aplicar el esquema del tres mas uno: es
trazar la linea de separaci6n no por abajo sino por arriba, como
se habia hecho por ejemplo en la repartici6n de los tres mundos:
Tierra, Aire y Cielo, a los que se aiiade un mas alla. Es evidentemente esta forma de proceder la que mas satisface a los te610gos y
metaflsicos: el prestigio de la unidad invita a plantear que el Uno se
opone radicalmente a 10 multiple y 10 transciende.
Las consecuencias de la adhesion a este principio (valoracion de
10 Uno en relaci6n a 10 multiple) son considerables. En el dominio
social, por ejemplo, ha conducido a colocar la casta de los brahma-
nes (en la que

,ncarna la primera funci6n: sacerdocio, sabiduria,
saber, soberama juridical en una posici6n de excepci6n. Por una
parte, se afirma, esra el conjunto de aquellos que actuan concretamente, repartidos en tres grandes grupos funcionales: servidores
(integrados asi en el orden social), artesanos y campesinos, y guerreros; por otra, la casta de los brahmanes. Por su papel no activo
(todos los oficios les estan prohibidos) se separa radicalmente de las
otras tres. Lo que se traduce, entre otras casas, en el hecho de que
los trabajos efectuados por sudra, vaiSya y ~atriya son remunerados
(<<todo esfuerzo es merecedor de salario) y contribuyen, pues, a la
prosperi dad general, mientras que cualquier actividad brahmanica
debe ser gratuita. La transmisi6n de la Tradici6n, la realizaci6n de
los ritos solemnes, etc., que son generalmente patrimonio de los
brahmanes, no son nunca retribuidos. Por consiguiente, los miembros de la primera casta viven en estado de dependencia total respecto a los de las otras, que se sup one les ayudan a vivir mediante
sus donaciones, fundaciones piadosas, etc. Se comprende que la literatura brahmanica coloque en 10 mas alto la virtud de la generosidad, en particular la de los laicos respecto a los brahmanes. Y el
prestigio que va un ida a la posicion soberana de estos es tal que
sus reglas de vida parecen ser el modelo de 10 que todos deben
hacer. El vegetarianismo, por ejemplo, que, con el ideal de no violencia y la preocupaci6n escrupulosa por la salvaguarda de la pureza ritual, no era mas que un acto de renuncia a la vida moderna, ha
llegado en el curso de los siglos a imponerse en la India a casi todo
el mundo; de la misma fo~ma, la literatura, incluso profana, esta
completamente impregnada de los valores brahmanicos.
Pero 10 mas importante para nuestro proposito se situa en el
dominio de la religi6n ... Las divinidades inferiores estan repartidas
segun sus especialidades entre los tres grandes dioses cuya corte
constituyen, situandose el Vnico mas aila de esta multitud tripartita.
Tenemos la triada SivaNiglU/Brahma y, delante de estos tres, el
Uno (eka), el Soberano (lsvara), Padre de todo 10 que existe (Prajapati).
Pero los te610gos y fil6sofos van mas lejos y plantean que este Uno
transciende todos los mundos, tanto divinos como human os 0 naturales. No s610 es el Uno frente a la multitud sino, mas aun, es la
Unidad opuesta a la multiplicidad. Dicho de otro modo, mientras
que los dioses en tanto que estan vivos (los Inmortales) tienen,
par ~recho propio, caracterfsticas existenciales (juntos, los tres
grandes dioses constituyen la Triple-Forma, en sanscrito tri-murti)
y especialmente sexuales (son dioses 0 diosas), el Uno, por su parte,
no puede ser sino neutro. Recordemos que de la misma forma, en
102
103
Grecia, los filosofos oponian el Uno (to on:

os dioses (0; theo;).
Para marcar bien esta diferencia, el sanscrito utiliza el substantivo
neutro brahman que contrasta con el masculino Brahma (primera
persona de la Trimurti) y hace referencia a la primera casta, la de
los brahmanes (en sanscrito: brahma,:,a).
A menudo incluso, para que no haya equivoco, los textos utilizan el pronombre demostrativo neutro tad, e8to, que tiene la veo-
taja de ser totalmente indeterminado. Se did, por ejemplo: tad ekam,

Esto, 10 Unico; 0 tad brahma, Esto, es decir, brahman yexpresiones similares. Lo importante es que aparezca con claridad la
transcendencia del Principio y e1 hecho de que, por esa misma transcendencia, s610 puede ser sin cualidades, sin atributos de ninguna
clase. Metafisicamente brahman es la Esencia (necesariamente unica, sin forma, no actuante) frente a la Existencia multiple, multiforme, polivalente, etc. Es tambien el Absoluto oponiendose a 10 Relativo: del primero, estrictamente hablando, no puede decirse nada
sino que es en sl, mientras que 10 segundo se define de innumerables formas distintas en razon de la diversidad de sus aspectos y
funciones. Al termino del razonamiento se llega, pues, a una vision
del mundo muy original: de un lado, la unicidad incolora" del
Principio; del otro, la Naturaleza, polimorfa, polivalente y dina mica.
Segun la regia del tres mas uno, la Naturaleza esta regida por
la combinacion de tres cualidades (gu,:,a) simbolizadas por tres colores: e1 negro (tamas), el rojo (rajas) y el blanco (sattva), que transponen
las tres funciones sodales (en sanscrito, por otra parte, la palabra
vat1Ja significa, segtin los contextos, bien color, bien funcion).
Aspecto sombrio, pesado, dificil, de una materia que es preciso dominar laboriosamente (tamas); pasion, violencia, espiritu de cooquista y de progreso (rajas); serenidad, justicia, conocimiento, ejercicio del culto (sattva). Las tres cualidades, patrocinadas por las
divinidades tri-funcionales, no estan en equilibria mas que en el
momento de la aparicion del mundo, durante la Edad de oro en la
que reina la armonla. Pero desde que esa situaci6n comienza a degradarse, 10 que es ineluctable segun la teoria hindu del tiempo
ciclico, aparecen tensiones y por tanto conflictos que traducen los
relatos mitologicos. Cada ser contiene en sl mismo estos tres gu,:,a y
se siente desgarrado por sus luchas: la psicologia india ensena que
el hombre debe esforzarse en controlar sus fuerzas a fin de que cada
una juegue su papel en su lugar. La inercia, la gravedad, no son
men os necesarias que el movimiento, la ligereza, el avance hacia
Estas tres
idades corresponden por otra parte a una triplicidad
de la naturaleza humana en la que se distingue el cuerpo (dominio
de tamas), la inteligencia activa y razonadora (rajas) y el espiritu
contemplativo (sattva). Mas alla de los tres gu,:,a, y transcendiendolos, se afirma la presencia de un alma (atman; otra traduccion: el
S1) que permite al conjunto estructurarse y estabilizarse. EI atman
en efecto es el Principio de la personalidad exactamente de la misrna forma que brahman es el Principio del universo. Por otro lado,
segun la ley de analogia cada parte del universo reproduce necesariamente en
Sil
propia estructura la Forma universal: el Hombre no
podrfa ser una excepcion, es a imagen del Universo y por eso

mismo, invirtiendo el razonamiento, se puede camparar a este ultimo con un organismo vivo dorado de la forma de un ser humano
(puru~a). Y asi como el mundo puede ser simbolizado por una rueda (cakra) de mil rayos que gira eternamente alrededor de un eje
(brahman), el hombre aparece como un compuesto inestable, en
perpetuo devenir, desplegandose como una flor a partir de un germen (blja) inmutable: el atman.
Ahora bien, el Absoluto (brahman) no pude ser, por definicion,
mas que solitario (kevala), sin segundo (a-dva;ta), unico (eka).
No debemos entenderlo, por tanto, como algo distinto del iitman;
y este 1itman (brahman), puesto que es, a 511 vez, necesariamente
unico, es forzosamente el mismo en todas partes. Por eso al hinduismo
Ie repugna hablar del alma en plural: el atman permanece identico
a sf mismo aunque este presente de innumerables maneras en la
multitud de los seres. Las diferencias entre los individuos se situan
en el nivel natural. Las personalidades se forjan a 10 largo de la
vida y, en la muerte, asumen un destino (infierno, reencarnacion,
adelante, a condici6n de dejar actuar tambien el espfritu de sabiduria fortalecido por los ritos, la oracion, el recogimiento.
paraiso; cf. p. 61) que es la suerte de una entidad a veces llamada

simplemente jtvatman: el alma viviente, es decir, el atman encarnado. Dicho de otro modo, la unicidad del atman/brahman nos
remite a 10 metafisico; nos da a entender como, y a partir de que, se
despliega la manifestacion existencial. Pero esta es la unica realidad
accesible a nuestros sentidos y a nuestra facultad de razonamiento.
No podemos ver (ni concebir) al brahman; nuestro ambito propio
(los hindues dicen nuestro pasta, gochara,.o nuestro campo, ~etra)
es la Naturaleza polimorfa y dinamica. Pertenecemos a esta y por
tanto .. l atman, en nosotros, debe insertarse en ella, encarnarse,
hacerse viviente (jiva).
Esto se traduce, como puede suponerse, por todo un conjunto
de reglas de conducta destinadas a reforzar la coherencia del individuo recentrandolo. EI despliegue de las tres cualidades (gu,:,a)
104
105
es responsable de la multiplicidad natural que se traduce por la dispersion psicologica, fuente de ineficacia (pues las tendencias tiran
cada cual por su lado) y por tanto de sufrimiento (sarvam duhkham,
dicen los textos: todo es dolor) y de angustia. Pero si se Bega a
tomar conciencia de esta realidad, es posible disciplinar el psiquismo y cultivar el aspecto sattva (color blanco; serenidad, sabiduria,
devocion) para orientar la vida hacia 10 que los hindues llaman la
realizacion del atman.
TodD ello esta relacionado con una etica de la contemplacion y
la no-accion que domina la cultura india desde la Bhagavad-Gita.
Ahara bien, por no-accion hay que entender accion desinteresada
y no inactividad propiamente dicha, pues se sabe muy bien en la
India que sin actuar, por poco que fuese, seria imposible la vida. La
contemplacion misma (dhyiina) es un acto dependiente de la voluntad y para ser Bevada a su termino exige las virtudes de la perseverancia y la tenacidad. Los textos fundamentales del Vedanta, y
sobre todo del Yoga, insisten en el trabajo interior que debe realizarse si se quiere Begar al estadio final: el recogimiento perfecto
(samiidhi) que desemboca en una soledad (kaivalya) espiritual, analoga a la unicidad del brahman/iitman. No cabe extrauarse, por
~tra parte, ante estas referencias a la necesidad de un trabajo (kriya),
51
se recuerda que, para el pensamiento indio, nada puede ser obte-
nido sin que medie un acto (karman). Esfuerzo artesanal, combates

caballerescos, celebracion de la liturgia, ascesis (tapas), todo es accion, pues s6lo la ohra lleva fruto. Cuando es impfa, conduce a
los sufrimientos del infierno; cuando es anodina, a la transmigracion; cuanda es santa, permite alcanzar el parafso: en todos los
casos, la accion modela la personalidad, la transforma, a pesar de
que el litman, impasible, este ahf, en el centro del ser, como Testigo.
lias y constitu.
conjuntamente la comunidad de base. Un hindu
vivid permanentemente bajo la mirada escrupulosa de sus padres,
de sus colaterales, de sus vecinos y compaueros de trabajo. En este
microcosmo donde todo se sabe, la gran preocupaci6n es juzgar las
maneras de cada uno. Cuando surge una infracci6n grave, los jefes
de familia se reunen en publico bajo el arbol del consejo y deciden

la conducta que se debe adoptar respecto al pecador: isimple amonestaci6n?, (penitencia?, (inhabilitaci6n (excomuni6n)? Nada es mas
constringente que esta vigilancia permanente pero nada es tambien
mas exaltante que sentirse en armonfa con los otros. Asi, sin ser una
iglesia militante, el hinduismo es una religi~n muy eficaz y, contrariamente a las apariencias, muy organizada. Esta es una de las razones
de su perennidad.
Por otra parte es preciso insistir en que el hinduismo es un ejemplo perfecto de 10 que se llama paganismo, especialmente por
estar enteramente colocado bajo el signo de la multiplicidad: innumerables dioses y diosas pueblan y rigen el Universo. El hombre les
debe veneracion y puede esperar de ell os favores particulares que Ie
dispensanin por su gracia. De ahf la importancia de los ritos, deter-
minados tambien por la tradici6n familiar, transmitidos de generacion en generaci6n y dedicados a las divinidades que protegen la
familia. Su imagen esta sobre el altar, cerca del hogar, y los hindues
en su gran mayo ria se contentan con esos dioses. Advirtamos sin
embargo que este ritualismo no tiene caracter magico: no basta re-
citar unas f6rmulas y hacer los gestos apropiados para que las oraciones sean atendidas: el.hinduismo concede a las divinidades un
poder sin medida en relaci6n al del hombre y una libertad soberana.
Omniscientes, los dioses juzgan al que formula la petici6n y aceptan
rechazan
Sil
demanda. De ahi por otra parte la tendencia de
los hindues a multiplicar el numero de los destinatarios de sus saVI. CONCLUSI6N
Asf pues, todo coneurre a colocar la acci6n en un lugar de preferencia. El hinduismo, podrfa decirse, no es una ortodoxia sino una
ortopraxia. Y, de hecho, puesto que es una religion sin fundador ni
iglesia, no se ve como podria formularse un dogma 0 decidirse una
excomuni6n. Queda, evidentemente, la tradici6n. Las familias, se
ha clicho, son sus custodios, y es en su seno donde se transmite,
como es tambien alrededor del hogar don de se organiza la vida cultual: sacrificios, sacramentos, ofrendas, oraciones. En una perspec-
crificios, con la esperanza de que un determinado dios pueda ser

mas misericordioso que otro.
Pero -y esto es, probable mente, 10 esencial-la relaci6n con 10

sagrado debe efectuarse por media de un acto. En ultima instancia
podria decirse que para un hindu no es la fe 10 que salva sino las
obras. Lo sagrado no es nunca abstracto, sino concreto (se 10 toea
bajo la forma de un linga, por ejemplo; se 10 puede ver en una

est~ua,
en una pintura, en un personaje santo; se 10 oye en la recitaci6n de los textos sagrados, etc.), y esta misma sacralidad es personalizada: el hinduismo es un politefsmo. Lo que signifiea que,
para un hindu, toda hierofania es la manifestaci6n de una divinidad
tiva mas amplia, los pueblos y las corporaciones federan estas fami-
a la que se otorga un nombre y de la cual se pueden eontar histo-
106
107
rias (mitos, leyendas piadosas, etc.). RepitamoslU una vez mas: el

fuego no es sagrado por si mismo, 10 es por estar regido por eI
dios Agni, como el sol 10 esta por Surya (el Apolo hindu), el Ganges
por la diosa Gangii, etc.
En el seno de esta copiosa multipIicidad, se manifiesta, en algunos hindues, una <<nostalgia del Uno que les condujo en la epoca
vedica (segundo milenio antes de nuestra era) aver el universo como
una estructura extremadamente compleja pero centrada en una potenda estable que no podria definirse sino apofaticamente (<<si quieren definir el brahman, responde siempre: no, no es asi, ni tampoco
asi). Presentado simboIicamente como el eje en tarno al cual gira
la rueda cosmica, este Uno es el Principia de todas las casas. Es,
pues, la Fuente de 10 Sagrado, 0 -como dicen los textas- su matriz, Sll germen, etc. Una cosa, un ser, no es sagrado mas que en la
medida en que esta habitado por brahman; en la medida tambien
en que brahman se ha manifestado de alguna manera, y necesariamente, por la mediacion de una divinidad. Esto es 10 que ex plica
que un determinado arbol sea digno de culta y otro no; una curacion milagrosa, una voz oida entre el follaje, 0 la intuidon de un
santo, han atestiguado en algun momento que una diosa, por ejemplo, se ha instalado en el. Por mediacion de esa diosa podra establecerse un contacto con 10 sagrado y sacralizarse uno a sf mismo, si se
sabe actuar como conviene y se es digno de obrar en este sentido. A
fin de cuentas es ahi donde reside el programa del hinduismo y es
este deseo de autoconsagradon 10 que estimula la fidelidad de los
cientos de millones de habitantes de la India a la Tradicion ancestral. Mientras este deseo subsista, el hinduismo se perpetuara: no
hay actualmente ningun signo que permita presagiar 10 contrario.
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Tratado de Antropologia de Lo Sagrado, Primera y Segunda Parte

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Traducci6n, Vicente Martrn Pindado'l CO~d o~ ~ hombre y de 10 sociedod celta;

EI Iron antiguo y el zoroastrismo

CARACTERfST/CAS GENERALES DEL MUNDO

Editoriale Joca Book SpA, Milono, 1990

L6pez y Vicente Mortrn Pindado

pora 10 troducci6n, 1995

Dep6sito Legal: VA-228/95

Pol. Ind. San Crist6bol

CARACTERisTICAS GENERALES DEL MUNDO

Este estudio parte, evidentemente, de la premisa de la aceptacion

gracias, esencialrnente, a los brillantes trabajos de E. Benveniste y,

~~,ed;~:i~~~Cedt.n ~!~~~~:eq~~~~ ~;~~~~ :?~~~ob~e~;ci~~a~~:

por razones de rigor cientifico. No es eSte el lugar de resumir y

t~~ J~r~ci~s (sanscrito pitar, ingles fat::')~!r~:b::~~~~~~~~ ~:~~:

de sustratos autoctonos que se superp

preh.ist~.~ia~ se dedlcan. a recu~e::ticul~cion 0 prac;icas de acen-

habit?s hngUlstlcoS, m~~:~I~~~sl~s de la lengua indaeuropea. Esto

escalona~le~~~~;a:\~~c';:S:oe;ta expansion pudo comen~ar

~:o~~: :tolasr~~te~ ~ed:~:s~:~~:::, ~~:~~eci::~:~~:,n:f~~~r::~:~

probablemente, de esta que de aqueL En cuanto a remontarnos a la

~~ ~~t:":~a :;~~e?::ci:l: com~ las le~~~t~s~e~:!n~~:::t~ ::~~;I:

como las lenguas escan ma.vas,

como las lenguas eslavas

del Este. Es, efectivamente, Impensable ~

Seremos igualmente cautos en cuanto al modo de propagacion de la

ra? ,Se han desplegado en dos

una nacion guerrera Y conquistado0

quiza tres oleadas sucesivamente

particularmente e1aborada y eficaz, a una ideologia de dinamismo

Claro esta que la paleontologia lingiiistica, es decir, el estudio de

te su actitud frente a la religion, como seria de desear. Una vez mas,

Digamos primero dos palabras sobre su cultura material. Como ya

para percibir en que pudieron consistir los sustratos autoctonos a

comunal (convivial), restaurar Ia continuidad; por otra parte, po~

mente elaborados y muy significativos, no tlenen solo P?r funclOn

Otra consecuencia de esta absoluta preeminencia de 1a famlha

sociedad estaba organizada segUn una triparticion muy dara: el numero

nes y de cofradias de todo tipo habilitadas para este fin mediante

notable excepcion: de nuevo Ia civilizacion gtlega. Y puest? que

nerable, las medidas que, en todo Occiden.te, tle~den a admltlf 0

Evitaremos sin embargo deducir de esta realidad, de manera

zo de los origenes. Pues fundar una familia que. se !Dscnbe en un

lugar, nada nos permite afirmar que cualquier preeminenda de una

nues~ra actu~l- pro?ablemente cansada de una igualdad que se

~er terminos en sf respetables como democracia, republica 0

Un segundo aspecto sobre el que los notables trabajos de Georges

Es posible que los indoeuropeos hayan. pasado,. a los ojos d~ las

LA NOCI6N DE PACTO, DE CONTRATO

~~~s;:c~~~~~s~:~~:n~:~e~o:u~~~~:u~~:tl~i ~~r ud:~~;e:~~ ~:s:~~~

l E t a es una de las carac-

fan ext~n~i~~v:~~st:~~~~~~i~:~~t~~ ~ds~ limite (ubi .~ocietas, ibi

hemo~ insistido y que solo la buena fe puede mantener.

no, por un dios su-

Esta diversidad 0 multiplicidad explicaria que la religion de los

RELIGI6N DE LOS INDOEUROPEOS

., de los indoeuropeos que,bltodavla

existencia a los ojos de los mvestlgadores, pues . I

Fuego, Trueno, lento, e c., ,

~~~~~~r~:~:oe:ra~~:~rTan recoger una evolucion presente ya en los

e el fenomeno de adopcion-adaptacion se exten-

de la prioridad de un elemento sobre el otro, dlgalmos q~e eXIs~e

un estrato cosrnieo y un~ ~rnan~eo~ antes de eua qUIer orrna

~~,ed;~:i~~~Cedt.n ~!:eq ~;~~ :?~ob~e~;cia:

escalona~le~~;a:\c';:S:oe;ta expansion pudo comen~ar

~:o: :tolasrte~ ~ed:~:s~::::, :~~eci::~::,n:f~r::~:~

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fan ext~n~iv:st:~~~~~~i~:t ~ds~ limite (ubi .~ocietas, ibi