Multcultora~ismo,

Poderes
e Etnicidades

Multiculturalism, Powers and Ethnicities in Africa

FACULDADE DE LS
-

DA UNIVERSIDADE DO PORTO

Actas do Colquio Internacional realizado no mbito

do "Porto 2001 -Capital Europeia da Cultura"

Coordenao: Antnio Custdio Gonalves

Comunicaes
Antnio Custdio Gonalves, Franz-Wilhelm Heimer, Jos Carlos Venncio, Margarida
Fernandes, Eduardo Costa Dias, Ute Luig, Alex van Stipriaan, Gabriela Sampaio, Manuel
Laranjeira Rodrigues de Areia, Ivo Carneiro de Sousa.
Ediao
Faculdade d e Letras e Centro d e Estudos Africanos d a Universidade d o Porto
Apoios
Sociedade Porto 2001, Fundao para a Cincia e a Tecnologia (Unidade d e I & D
"Centro d e Estudos Africanos") e Faculdade d e Letras d a Universidade d o Porto
Concepo Grfica
Sersilito - Empresa Grfica, Lda.lMaia
Tiragem
500 exemplares

Depsito Legal: 177282102

ISBN: 972-9350-65-5

Iniciados em 1998 e promovidos pelo Centro de Estudos Africanos (CEAUP) e pela

Faculdade de Letras da Universidade do Porto (FLUP), os Colquios sobre
Identidades, poderes e etnicidades na frica Subsariana)) tm constitudo um
espao de alta qualidade cientfica, com a participao de reputados especialistas
internacionais de estudos africanos. Este IV Colquio pretende analisar os problemas da conflitualidade, do racismo e xenofobia, do desenvolvimento e do multiculturalismo na frica subsariana, discutindo teorias, problemas e casos de estudo
mais importantes. Vrios especialistas europeus e africanos renem-se num espao
de discusso aberta para desenvolver novas problemticas e interpretaes que,
nesta edio do seminrio, sublinham o tema do multiculturalismo. Angola,
Moambique, Senegal ou as influncias africanas nas culturas brasileiras enquadram vrios dos temas em estudo e debate neste seminrio que constitui um dos
principais plos de reflexo cientfica portuguesa sobre os problemas das identidades, poderes e etnicidades na frica Subsariana.

Programa
4 de Maio de 2001 - Anfiteatro Nobre da FLUP

1OhOO: Sesso Solene de Abertura:

Reitor da Universidade do Porto
Alto Comissrio para a Imigrao e as Minorias tnicas
Presidente da Conselho de Administrao da Sociedade Porto 2001
Presidente do Conselho Directivo da FLUP
Presidente da Direco do CEAUP
Pausa para caf

11h00: Painel: Etnicidades muiticuiturais e poderes solidrios:

teorias, problemas e estudos de caso na frica subsariana

Moderador: Tos Capela
Intervenientes:
Antnio Custdio Gonalves - CEAUP
Identidades e Alteridades Culturais: desafios as solidariedades sociais e aos
poderes polticos
Franz-Wihelm Heimer - CEA-ISCTE
Fronteiras em frica - a vertente da identidade nacional
Tos Carlos Venncio - CEAUP
Multiculturalismo e Literatura Nacional em Angola
Margarida Fernandes - FCSH -UNL
Os textos e os contextos: a literatura africana de lngua portuguesa entre afico e a realidade

Intervalo para almoo

15h30: Painel: Multicuituralismo e identidades tnicas
Moderador: Emmanuel Esteves
Intervenientes:
Elikia M'Bokolo - E.H.E.S.S. Paris - "Multiculturalisme et Nationalisme au
Congo-Zaire"
Eduardo Costa Dias - CEAIISCTE: "Da'wa, Poder, Etnicidade e 'Inveno'
de uma nao Senegambiana"
Ute Luig - Univ. Berlim: "Multiculturalism, Citizenship and Ethnic
Conflicts in Ivory Coast"

5 de Maio de 2001 - Anfiteatro Nobre da FLUP

10h00: Painel: Muiticuituralismo, etnicidades e cidadanias

Moderador: Arlindo Barbeitos
Intervenientes:
Alex van Stipriaan Luiscius - Univ. de Roterdo - "Creolisation and the lessons of a watergoddess'l
Gabriela Sampaio - UNICAMP -So Paulo: 'A histria do feiticeiro Juca
Rosa: matrizes culturais da frica subsariana em rituais religiosos brasileiros
do sculo XIX"
Manuel Laranjeira Rodrigues de Areia - Univ. Coimbra: "Rituais alternativos de poder em Angola"

Prefcio
ANTNIOCUSTDIOGONALVES

No mbito dos trabalhos desenvolvidos pela linha de investigao "Estados, Poderes

e Identidades na frica Subsariana", integrada na Unidade I & D, financiada pela
Fundao para a Cincia e a Tecnologia, publicam-se as Actas do IV Colquio
Internacional "Multiculturalismo, Poderes e Etnicidades na frica Subsariana': realizado na Faculdade de Letras da Universidade do Porto, nos dias 4 e 5 de Maio de
2001.
A anlise de temticas como o mnlticulturalismo, os poderes e as etnicidades
por especialistas em estudos africanos importante, sobretudo pelo questionamento de algumas vises etnocntricas da histria e das mutaes em frica e pelas
rupturas metodolgicas nos modelos conceptuais e tericos. O contributo das
Cincias Sociais e Humanas torna-se necessrio para compreender e explicar as
dinmicas scio-polticas dos processos ambivalentes de identificao e de reivindicao tnica do poder, e tambm, numa perspectiva de interveno, para prevenir os
conflitos induzidos pelos afrontamentos inerentes aos reforos dos fenmenos
pluri-tnicos e multiculturais.
Estes fenmenos polticos de heterogeneidade tnica e cultural, associados a
processos de pertenas sociais ou territoriais, revelam-se, por vezes, com acentuaes maximalistas ou minimalistas de clientelismo. As etnicidades cristalizaram,
durante o perodo colonial e aps as independncias, a percepo da diversidade
cultural. Esta cristalizao de "etnias" reenvia depois a processos de dominao poltica, econmica ou ideolgica. Elaboram-se e justificam-se, assim, as estratgias
individuais e colectivas pela conquista dos poderes.
Vrias interpretaes dos fenmenos polticos da frica contempornea integraram as "etnias" e os "Estados nacionais em construo" em esquemas simplistas
e imutveis. Ora, as "etnias" constituem uma sucesso de configuraes e representaes que, na histria de longa durao, do corpo e vida s identificaes sociais e
s identidades culturais. Daqui resulta a necessidade de reavaliao crtica das etnicidades. , por isso, que estes debates no devem ser meramente tericos.

 no mbito da problemtica mais vasta do multiculturalismo, como matriz do

Homem Universal e de uma nova cultura, que importa analisar os factos contemporneos quanto a compreenso das novas ticas e das novas lgicas sociais subjacentes s sociedades africanas e que constituem novos desafios para as Cincias
Sociais e Humanas.
Nas conferncias deste Colquio cruzam-se dois olhares: as encruzilhadas de
tempos e espaos que produzem novas identidades: as identidades de longa durao
constitudas pelas grandes tendncias de frica e as identidades contemporneas
associadas s perspectivas polticas e sociais de hoje. Por isso, se analisa o passado
para melhor compreender as realidades do presente e poder assim diagnosticar as
perspectivas futuras na sua dimenso histrica.
Cruzam-se novos modos de vida, novos valores, novas identidades sociais e
novas alteridades culturais. Estas so construdas sobre duas matrizes: o modelo tradicional e o modelo da modernidade. So culturas bipolares, mas interactivas e
complementares, e como tal devem ser analisadas; constitudas pela vertente tradicional, centripeto, privilegiando os comportamentos repetitivos e harmnicos, e
pela vertente modernista, conflitual, voltada para a inovao e para a viso prospectiva. Estas duas matrizes apresentam-se com uma relao antagnica e, por vezes,
agonstica e fundamentalista.
Assiste-se, hoje, a uma crise de alteridade generalizada traduzida por fenmenos
tais como fundamentalismos e nacionalismos, crises e decomposio dos Estados.
Associada a esta crise de alteridade est uma crise de sentido. As relaes de sentido
constitudas pelas alteridades e identidades itistitudas e simbolizadas pelas encruzilhadas, encontros e desencontros de culturas formam a complexidade das sociedades da frica Subsariana. Esta complexidade resulta da singularidade que as constitui e a universalidade que as relativiza. Importa, pois, reflectir sobre os dfices de
sentido na frica de hoje.
Na anlise do multiculturalismo necessrio compreender as duas lgicas da
globalizao: uma que consiste na erradicao das diferenas culturais, a outra que
se associa tolerncia das diferenas e oposio ao reconhecimento poltico e institucional da alteridade colectiva.
Em sociedades de globalizao generalizada e falaciosa, onde predomina o individualismo, de tbua matricial de valores estandardizados aceites acriticamente e de
fenmenos avassaladores de burocratizao e das indstrias culturais mediticas,
temticas como o multiculturalismo, o reconhecimento dos outros, a diversidade e
a alteridade convocam a anlise pluridisciplinar das Cincias Sociais e Humanas e
promovem movimentos pelos direitos humanos, pela paz e pelas polticas de desenvolvimento sustentado, que minimizem as polticas do desenvolvimento assim-

PREFACIO

. .. . . . .. . .. ... .. ..... . . .. . . .. ... .. ... .. .. . .. . .

... . . . .
:

trico, muitas vezes subvertidas pela subjugao das identidades culturais e dos direitos humanos as leis do mercado.
O saber-viver as identidades e as alteridades induz novas configuraes das solidariedades, na luta enrgica contra a excluso social, a pobreza e a xenofobia, e contra a desumanizao, a perda das identidades culturais, a ruptura do equilbrio da
relao do homem ao grupo e do homem com a natureza. Induz, igualmente, novos
processos de construo da democracia, do desenvolvimento e da cidadania que
assegure a autonomia e o respeito pela diferena, numa comunidade de leis e de
valores culturais. Assim, para minimizar os efeitos perversos da globalizao, afigura-se necessrio e urgente a integrao e a adequao da racionalidade econmica
e da inovao tecnolgica com a criatividade do desenvolvimento, os sistemas normativos dos valores africanos, numa interaco construcionista e complementar da
tradio e da modernidade.

Conferncias

IDENTIDADES E ALTERIDADES CULTURAIS:

DESAFIOS AS SOLIDARIEDADES SOCIAIS
E AOS PODERES POL~TICOS
ANTNIOCUSTODIO
GONALVES
Centro de Estudos Aticonos U P

As dinmicas das identidades e das alteridades culturais, que marcaram profundamente as diferentes sociedades, so analisadas numa perspectiva histrica de longa
durao como processos e estratgias sociais, culturais e simblicas, em contraponto
com as perspectivas essencialistas e nacionalistas, sob a bandeira de pretensas
"autenticidades" ou de diversos nativismos ligados a "neo-negrismos" e a neo-fundamentalismos.
Analisam-se duas lgicas da construo das identidades culturais: por um lado,
a lgica dos sistemas, com o objectivo de assegurar convergncias,arranjos polticos,
numa perspectiva de integraoladaptao e numa viso essencialista; e, por outro
lado, a lgica dos actores sociais, ligada inovao e a produo de sentido, numa
viso construcionista, com os objectivos de cooperao e de participao, o que
supe a partilha de conhecimentos, de saberes, de projectos em que cada um est
implicado e que gera solidariedades, numa conjugao dinmica entre identidades
culturais e sociedade civil, atravs da indispensvel diversidade de opinies, atitudes
e comportamentos e do necessrio respeito das alteridades plurais.

1. Ambivalncia tnica e ambiguidade do Estado:

processos de democratizao
1.1. Os conceitos de tribalismo e etnicidade cristalizaram, e ainda hoje, a percepo
de diversidade cultural, ao mesmo Lerripo que pretendem rentabiliz-10 politicamente para a minimizao dos conflitos sociais e polticos. As democracias modernas foram construdas atravs da conquista, por meio de um processo de guerras e
reivindicaes, pela autonomia do indivduo em relao lgica da estruturao
racional da sociedade. Este movimento fundamental da luta pela democracia constituiu-se atravs do reconhecimento da liberdade de opinio e de imprensa, do
direito de associao e do direito dos partidos polticos e finalmente da definio
dos direitos do Homem.
O discurso social acerca da noo de etnia o discurso das bases sociais, a partir das quais se elaboram e se justificam as estratgias individuais e colectivas da

conquista pelo poder. O discurso sobre o enquistamento das identidades nacionais

caracterizou os fundamentos das ideologias fascistas. A ausncia do neo-colonialismo hegemnico portugus provocou uma luta aberta entre vrios neo-colonialismos que levou Angola e Moambique a uma guerra longa e devastadora. No psguerra, o colonialismo portugus, isolado ideologicamente, manteve-se porque,
como pas semi-perifrico, garantiu aos pases do centro o acesso explorao dos
recursos naturais das colnias, conservando uma vasta regio de frica sob controlo
poltico pro-ocidental, fora do afrontamento este-oeste e servindo de escudo
frica do Sul. Em frica, a independncia dos cinco pases de lngua oficial portuguesa teve lugar no decurso das grandes transformaes na sociedade portuguesa
com a revoluo do 25 de Abril. Estes dois fenmenos ficaram para sempre associados, na medida em que a guerra colonial, a luta dos movimentos de libertao contra o colonialismo, os apoios obtidos entre as elites culturais politicas e militares
portuguesas, a par do isolamento internacional de Portugal, foram decisivos para a
ecloso da revoluo e para a transio democrtica.
A estruturao local da "questo tnica" e das suas representaes resulta das
sequelas duma delimitao colonial absurda que afectou os equilbrios demogrficos e culturais locais. As populaes Bakongo, por exemplo, esto hoje divididas
entre Angola, o Congo-Kinshasa e o Congo-Brazzaville.
Quanto s problemticas relacionadas com o Estado convm, desde j, sublinhar o carcter relativo dos diversos tipos de explicao sobre a formao do Estado,
isto de um aparelho centralizado e hierarquizado dominando o conjunto dum territrio. O que interessa, a meu ver, analisar as formas e o funcionamento do
Estado, e j no a questo da sua formao.
O Estado fundamentalmente uma entidade ambgua. Para alm de factores
ecolgicos, econmicos, tecnolgicos e sociolgicos, necessrio ter em conta os
factores religiosos e ideolgicos. O poder do Estado, sobretudo nas suas formas mais
arcaicas, apoia-se no poder mgico elou religioso, confundindo-se com o mesmo.
Os factores mgicos elou religiosos, tais como a complexidade dos rituais e os elementos simblicos e ideolgicos, a sacralizao do soberano, os ritos de intronizao, OS interditos ligados pessoa do soberano, a associao s foras csmicas e aos
poderes sobrenaturais, entre outros, so reguladores de um excesso de poder no
interior da sociedade. Assim se explica a dominao de um grupo minoritrio que
se apresenta como uma racionalidade transcendente e como um ncleo permanente
de acumulao do poder.
1.2. Citarei alguns exemplos que me parecem paradigmticos da ambivalncia

tnica e da ambiguidade do Estado.

1. Ruanda e Burundi. Tem sido caracterstica dominante o enquistamento tnico

de uma classe poltica, de uma elite social, que se bipolarizou segundo uma
linha de afrontamento, quer de auto-defesa Tutsi, quer de reviravolta Hutu, e
que, dividida segundo pertenas tnicas ou territoriais, criou as politicas do cli-

...

IDENTIDADES E ALTERDADES CULTUWIS: DESAFIOS AS SOLIDARIEDADES SOCIAIS EAOS PODERES POLhCOS

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entelismo. Os grupos Tutsis, tidos como hamitas, pastores do Norte, e os grupos

Hutus, agricultores bantus, no sendo etnias propriamente ditas, caracterizadas
geografica, linguistica e historicamente, conduziram, no entanto, a polticas de
excluso, fomentadas pelos regimes coloniais alemo e belga. Os Tutsis, que
representavam cerca de um dcimo da populao, eram os dominadores; os seus
quadros eram formados pelas escolas coloniais que apresentavam a imagem do
Tutsi instrudo, bem apresentado, oposto ao Hutu, analfabeto e mal vestido.
Explorava-se, assim, o mito das origens egpcias e da dita superioridade hamtica para justificar o poder da aristocracia Tutsi ruandesa. Em 1972, a tomada do
poder poltico pela maioria Hutu, no Burundi, provocou represlias violentas da
parte das minorias dirigentes Tutsis e em seguida a maioria dirigente Hutu do
Ruanda desencadeou uma espiral de violncia tnica contra os Tutsis do
Burundi. E os factos vo-se repetindo, embora noutros contextos e com outras
acentuaes.
2. Congo-Brazzaville. A poltica tnica foi associada, de forma recorrente, s riva-

lidades entre os trs povos: os Mbochi, ao Norte, os Bakongo, ao Sul no eixo

Brazzaville - Ponta Negra e no Sudoeste Atlntico, e os Teke dos planaltos. A
colonizao, com as divises territoriais artificiais, acentuou a conflitualidade
geo-tnica e o clientelismo dicotmico das identidades culturais, opondo o
Norte menos desenvolvido e dominado ao Sul mais desenvolvido e dominador.
Aps a independncia, as lutas pelo poder sucedem-se em termos de equilbrio
ou de alternncia da conquista pelo poder entre Norte e Sul.
3. Angola. Os principais movimentos de libertao so os seguintes: o MPLA

(Movimento Popular para a Libertao de Angola), de etnia Mbundo e lngua

Quimbundo dominante em Luanda, Kwanza-Norte, Malange e regies adjacentes; a FNLA (Frente Nacional de Libertao de Angola), de etnia Bakongo e lngua Kikongo, dominante no Norte; e a UNITA (Unio Nacional para a
Independncia Total de Angola) de etnia Ovimbundo e lngua Umbundo, maioritria no planalto central e no Sul. Nas vsperas da independncia, consumou-se a tripolarizao, pela competio violenta entre estes trs movimentos de
libertao recrutados com base tnica ou regional: os Mbundo, os Bakongo e os
Ovimbundo, culminando nas convulses tnicas em 1975 antes da independncia. A chegada do MPLA ao poder coincide com o afastamento dos Bakongo e
dos Ovimbundo. Consolidava-se, assim, o confronto entre a corrente da "revoluo" e das elites intelectuais e a corrente tribalista.
A diversidade das crises polticas aqui evocada revela algumas problemticas da
questo tnica em Angola. Os trs grandes grupos tnicos no s no esgotam a afirmao das identidades culturais dos diferentes povos de Angola, mas eles mesmos
so problemticos e revelam a fluidez das linhas de diviso num territrio definido
pelas potncias colonizadoras no Tratado de Berlim. Refiram-se, entre outros, os

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ANTONIO CUlrdOlD

.... .........

GOYDIIYE~

. . ..

Yaka e os Lunda, de Angola e do Congo-Kinshasa, e os Ovambo, de Angola e da

Nambia.
Os Bakongo, no antigo reino do Congo, estiveram na encruzilhada de diversas
correntes migratrias da costa atlntica e do "hinterland". Cruzaram-se caractersticas de unidade e de diversidade. A estruturao scio-poltica fez-se atravs do
parentesco e das alianas que constituem as estratgias das identidades individuais e
das identificaes colectivas. Nas sociedades segmentrias coloca-se constantemente
aos grupos o problema de se definirem antes de mais em relao a si prprios e
depois de se identificarem em relao aos outros.
Este processo o mecanismo normal resultante dos fenmenns migratrios e da
assimilao progressiva de grupos heterogneos, constituindo, no princpio, grupos
de descendncia matrilinear, mas articulados, mais tarde, entre si localmente por
meio de relaes patrilaterais, assegurando assim a coerncia interna do equilbrio
poltico tradicional.
Trata-se de um processo constante de ajustamento interno aos factores de compresses ecolgicas, demogrficas, econmicas e polticas ou de ambies pessoais.
A organizao da vida faz-se em termos de relaes patrilaterais e de alianas, a fim
de que as ambiguidades de estatuto, definidas em termos de descendncia clnica,
possam ser acomodadas, de modo a assegurar a legitimidade de residncia num
novo "dominium" e o seu usufruto.
A segmentao e a formao de um novo grupo constituem, assim, um meio de
evitar o monolitismo social, o domnio da matrilinhagem sobre os indivduos, e de
interditar a emergncia de um poder individualizado e fora da vida quotidiana e do
poder domstico, permitindo sociedade viver sem conflitos desestruturantes.
O fenmeno poltico tradicional apresenta-se como um processo de regulao e
de aco colectiva na sociedade global: um processo que define e coordena as oposies e a cooperao numa sociedade; compreende o controlo das instituies e da
sociedade global, e no apenas as relaes de poder consideradas isoladamente. O
social, o poitico e o simblico no se dissociam no poder.
Os modelos de organizao poltica, as novas ideologias e os novos cdigos de
racionalidade e de legitimao, veculados pelo poder colonial desarticularam as
simbolizaes das estruturas sociais, polticas e religiosas, e distorceram a estrutura
da sociedade matrilinear, subvertendo as relaes entre o poder domstico, colectivo, de linhagem e o poder poltico, individual, estatal. Entrou-se num sistema poltico formal e monoltico, com a autonomia do poltico em relao ao social, com a
emergncia do poder individualizado e centralizado, a margem da vida quotidiana
e do regime domstico e de linhagem, com a separao entre o soberano e o povo e
com a ruptura das relaes polticas do equilbrio tradicional entre a matrilinhagem
e a linhagem patrilocal.
Se a nova territorializao dada aos "dominia" tradicionais agravou os litgios da
posse fundiria, isto deveu-se no s introduo de um novo sistema econmico,
mas tambm distoro das relaes scio-polticas, pela subverso dos dois valo-

SOLDMIEDADES SOCIAIS EAOS PODERES POLiTlCOS

.. . . .. .. . .. ..... . . . . .IDENTIDADES
.... . ... EALTERIDADES
.... .. . ..CULTUMII:
. . .... .....DESAFIOS.hS
.. ... .... .. .. ...
....... ...,.. . .. . .. .

. ..

res complementares da terra: o poder sagrado e os valores simblicos dos espritos

tutelares da terra.
Seguiram-se perodos de lutas constantes pelo poder. Aos perodos de concentrao do poder correspondeu uma hierarquizao do soberano e dos seus dignitrios,
uma estratificao social e uma territorializao, enquanto que aos perodos de poder
relativamente difuso correspondeu o retorno ao poder domstico e de linhagem.
A este propsito, de salientar uma diferena importante, a meu ver, entre o
reino do Kongo e o imprio Lunda. No primeiro caso, o antigo reino do Kongo
havia realizado uma unidade cultural adiantada sem equivalente. No segundo caso,
o imprio Lunda privilegiou a integrao politica e econmica de um espao pluritnico e a poltica dos chefes Lunda inscreveu-se, geralmente, na lgica da colonizao. Os movimentos Bakongo, conduzidos pela pequena burguesia intelectual, conseguiram, sem grandes dificuldades, mobilizar todas as classes e categorias da
sociedade Kongo, tendo-se imposto como reaco plena colonizao.
A persistncia das polticas e dos conflitos tnicos um pouco em toda a parte em
frica tem vindo a dificultar o processo de democratizao. Os apelos aos sentimentos tnicos so uma forma de manipulao das eleies e de acesso fcil ao
poder. Donde, o ressurgimento da etnicidade, a sua politizao e o recurso aos
poderes governamentais para promover a concorrncia scio-econmica intertnica, bem como a subjugao das identidades culturais s leis do mercado

2. Desafios as solidariedades sociais e aos poderes polticos

2.1. Um primeiro desafio consiste nas novas dinmicas sociais e culturais induzidas

pela conjuno necessria da globalizao e dos particularismos e das especificidades prprias de cada cultura.
A globalizao leva ao triunfo do individualismo nas suas formas mais diversas
e contraditrias.
So predominantes, assim, as caractersticas de sociedades globalizadas e individualizadas, em que se agudizam as rupturas individuais, sociais e culturais. Ao contrrio dos finais do sculo XIX, em que eram fundamentais os desafios s mudanas
sociais, hoje somos confrontados com os grandes desafios das mudanas culturais:
problemas de cultura, da personalidade e da individualidade. So fundamentalmente, por um lado, rupturas das pertenas e identidades institucionais sociais e
culturais e, por outor lado, a maximizao do individualismo e da individuao.
Esta globalizao englobante e falaciosa e este individualismo feroz e arrogante
colocam novas questes gesto da democracia, ou seja, uma gesto tanto mais
ampla quanto possvel da diversidade, do reconhecimento dos outros, da alteridade,
numa comunidade de leis e de orientaes culturais.
Uma das caractersticas fundamentais desta gesto reside no dilogo com as
outras culturas: o reconhecimento que todas as culturas so esforos, diferentes uns

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ANTONIO CUITODIO GON(*LVf$

i8

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dos outros, para conjugar a racionalidade econmica e tecnolgica e as diversas

matrizes identitrias e culturais, numa interaco construcionista da tradio e da
modernidade.
Este dilogo revolucionrio e criador, na medida em que integra grupos e
movimentos regionais, religiosos, tnicos, lingusticas, de gnero, de estilos de vida
e de movimentos pelos direitos humanos, pela paz, pela revoluo ecolgica e por
polticas sustentadas do desenvolvimento que minimizem as polticas de desenvolvimento assimtrico, resultantantes do abandono das zonas rurais e da fuga para as
grandes cidades, do agravamento de trocas desiguais entre a cidade e o campo e da
escassez de mo-de-obra nos meios rurais, em detrimento de projectos sociais, educativos, de sade e de segurana social nos campos, agravando assim a conflitualidade e a insegurana. Trata-se no fundo, da construo, desconstruo e reconstruo das identidades culturais sob a forma de identidades comunitrias de tipo
religioso, tnico, regional ou de outras solidariedades.
Neste contexto, a centralidade das estratgias culturais revela-se decisiva na convocao dos fenmenos globais, regionais e locais. Para minimizar os efeitos perversos da globalizao, torna-se urgente, a meu ver, problematizar a maximizao das
polticas econmicas dirigidas por instituies tecnocratas e repensar a adequao
da racionalidade econmica e da inovao tecnolgica com a criatividade dos valores culturais autctones.
Importa, por isso mesmo, distinguir duas lgicas de globalizao: uma, que se
traduz na erradicao das diferenas culturais, na destruio dos sistemas de controlo da actividade econmica: sistemas polticos, sociais e jurdicos que conduzem
desagregao das instituies; a outra, que se associa tolerncia daquelas e oposio ao reconhecimento poltico e institucional da alteridade colectiva.
2.2. Um segundo desafio consiste na mudana de paradigmas operada no domnio

das Cincias Sociais e Humanas em relao aos PALOP: do predomnio do eurocentrismo, exgeno, na cincia, no ensino, nos projectos de investigao passou-se
implementao de modelos de cooperao, de participao e de co-produo com
caractersticas dominantes do desenvolvimento endgeno.
A ideia de que a frica no est preparada para a democracia inaceitvel. A
democracia consiste certamente na aquisio e no exerccio de liberdades individuais e polticas, mas assenta fundamentalmente na promoo da igualdade social.
Assim, devem ser os valores africanos a definir as prioridades do desenvolvimento e
da democratizao. O desenvolvimento uma totalidade e um processo cultural
integrado, abrangendo valores como o meio ambiente, a harmonia possvel da natnreza e da cultura, as relaes sociais, a educao, a produo, o consumo e o bem-estar.
Mas, como processo cultural integrado, o desenvolvimento deve ser acima de
tudo endgeno. Competir, assim, prpria sociedade e aos seus actores sociais
definir e caracterizar as vises e estratkgias desse mesmo desenvolvimento.

..

IDENTIDADES E ALTERIDADES CULTUWB: DESAFIOS AS SOLIDARIEDADES SOCIAIS EAOS PODERES POLITICOS

...... ..... . . ..... . . .. . . .... .... .. .... .... .. .. . .... .. .... . . .... ... .. . .... ........ .... . .. .... .. . .. .. .... . ....... . ........... .....

neste contexto, que deve ser realizada a conjuno da tradio e da modernidade e a articulao entre a tradio, as culturas dos ex-colonizadores e as culturas
nacionais. Este um dos desafios fundamentais colocados frica de hoje, porque
o Ocidente imps os seus valores, no aceitando uma sntese e pretendendo substituir os valores tradicionais africanos, primeiro em nome do cristianismo, depois em
nome duma pretensa civilizao considerada superior, e finalmente, em termos
duma falaciosa ideologia de progresso.
Um dos papis fundamentais das Cincias Sociais e Humanas no s o de produzir um saber-fazer, mas tambm o de contribuir para um saber-viver juntos. Este
saber viver a identidade e a alteridade induz novas configuraes das solidariedades
na luta enrgica contra fenmenos de excluso, de racismo e de xenofobia.
Indissocivel da democracia e do desenvolvimento, a construo da cidadania
que assegure a autonomia, o respeito e a diferena perante fenmenos avassaladores
da burocratizao e das indstrias culturais e mediticas, que podem coarctar os
direitos fundamentais e os princpios da igualdade e que configuram situaes de
conflitos desestruturantes ou latentes.
Neste sentido, as Cincias Sociais nos Espaos de Lngua Portuguesa so chamadas a constituir uma rede de solidariedades na luta sem trguas contra a excluso, o
racismo e a xenofobia. Mas a formao desta rede de solidariedades sociais, polticas
e culturais assenta no esforo constante de inovao e de criatividade, de anlise pluridisciplinar e de aco concertada no estudo das culturas e dos valores autctones.

2.3. Um terceiro desafio consiste na conjugao entre a reflexo e a aco, sem fun-

damentalismos nem profecias negativistas.

Trata-se de processos de modernizao, que no devem minimizar as dinmicas
pessoais nem os valores da "tradio viva". Mas tais processos, muitas vezes, so subvertidos pela subjugao das identidades culturais s leis do mercado.
As identidades culturais no so rgidas nem imutveis: so sempre processos de
identificao em curso e constituem uma sucesso de configuraes e representaes que, de poca para poca, do corpo e vida a tais identidades. A cultura uma
auto-criao: so "significantes flutuantes", ou categorias de anlise da realidade
social em mutao.
Todos os sistemas de dominao em frica exploraram e manipularam as pertenas tnicas, interiorizando os esteretipos da etnologia colonial. A questo tnica
aparece de forma quase obsessional nos debates sobre a frica contempornea. As
referncias tnicas no se reduzem a mapas de identidade de origem colonial. Elas
intervm nos jogos polticos actuais.
Importa reflectir sobre o papel das instituies do Estado e o papel da sociedade
civil na construo da liberalizao poltica e da cultura democrtica. Nesta reflexo,
duas questes parecem-me fundamentais. A primeira est relacionada com a construo da democracia: como levar a democracia ao desenvolvimento econmico? A
democracia , sem dvida, um conceito polmico. No se trata necessariamente de

19

formas de democracia liberal, de matriz ocidental. A este propsito, haver que distinguir entre pases como o Botswana e a frica do Sul, onde formas de democracia
liberal se esto a desenvolver, e pases como Angola, Nigria e Gabo, ricos em
petrleo e minerais, que podero resistir a democratizao. A segunda questo
refere-se ao papel das "estratgias identitrias" nos projectos colectivos dos processos pr-democrticos: como promover novas sociabilidades associadas a permeabilidade de diferentes culturas e etnias. Creio que a resposta deve encontrar-se no
reforo das solidariedades horizontais, enriquecendo as componentes da sociedade
civil. Assim, torna-se necessria a dissociao das identidades tnicas em relao ao
poder poltico. A democracia exige que as fronteiras do grupos tnicos sejam, o mais
possvel, fludas; caso contrrio, poder surgir o perigo do etno-nacionalismo.
Quanto mais centralizada for a definio de pertena de um grupo tnico, menos
esse grupo tnico se torna democrtico. O etno-nacionalismo surge assim como um
instrumento nas mos de elites intelectuais e dos Estados.
O surto do desenvolvimento urbano das cidades em Kfrica mostra a emergncia
de uma nova lgica. Nos prximos vinte anos, metade da populao, segundo as
estatsticas, viver nas cidades que, por natureza, so pluri-tnicas, o que provocar
uma reduo da expresso poltica da etnicidade.
H que distinguir, por um lado, entre "grupos pequenos", em que no h, em
princpio, competio pelo poder poltico e, frequentemente, aceitam a legitimidade
do Estado e o respeito pelos outros grupos, e que revelam os diferentes nveis da
democracia na mesma sociedade; e, por outro lado, os "grupos grandes" que so
manipulados pelos poderes polticos e culturais. Trata-se de grupos com poderes
nicos, com lgicas e ambies hegemnicas, em que evidente a ausncia de
espao pblico de informao e de comunicao ou dotados de informaes duplas
e parciais, bem como a inexistncia de embries de sociedade civil autnoma.
A este propsito, so paradigmticos os casos do MPLA e da UNITA que continuam, hoje mais do que ontem, a consolidar as lgicas da guerra com todas as consequncias mais dramticas que conhecemos, e a explorar as contradies das lutas
hegemnicas pelo poder econmico, poltico e tnico.
Nos pases onde os governos se recusam a reconhecer os direitos dos cidados,
geram-se movimentos sociais e populares como formas de resistncia aos poderes
hegemnicos, criando novas formas de democracia, nascidas do interior e no
impostas de fora. Nestas condies, o agravamento da crise social inevitvel, provocando retornos e enquistamentos identitrios e, consequentemente, a decomposio do Estado.
O pluralismo estabilizado parece ser condio necessria, embora no suficiente, da democracia e da reconstruo do Estado.
So estes alguns desafios decisivos que se colocam aos diferentes modos de construo da democracia, da cidadania e do desenvolvimento.

...

IDENTIDADES E ALTERIDADES CULTUMIS DESAFIOS AS SOLIDARIEDADESSOCIAIS E AOS PODERES POL~TICOS

...... . . . . ....... . . ... ..... . ...... . ........... ...... ........ .

.. ..

..

... ......... ................ .... ..... . ......... .

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21

FRONTEIRAS E
IDENTIDADES SOCIAIS EM FRICA
FKANZ-WILHELM
HEIMER'
Cenm de Estudas Afnionos - ISCTE

Quando, no incio das anos 60, a Organizao da Unidade Africana optou pela
manuteno das fronteiras territoriais resultantes de meio sculo de ocupao colonial, a problematizao e mesmo a anlise crtica destas fronteiras passou a ser "politicamente incorrecta". Este tabu esteve intimamente ligado a dois outros que revestiram a forma de imperativos inquestionveis. Um, o do "desenvolvimento", cuja
natureza ideolgica ser hoje desnecessrio demonstrar. O outro, o da "construo
nacional" que, reconhecendo o facto de, na quase totalidade das colnias tornadas
pases legalmente independentes, a configurao dos tecidos sociais no permitir
falar em "naes", e aceitando o modelo importado do Estado-nao como o nico
vlido, postulava o recurso urgente a todas as tcnicas da engenharia social para
produzir, a breve trecho, formaes sociais integradas, e dotadas da correspondente
identidade social "nacional': Sendo que, pelo caminho, comeou a dominar a tendncia para discursos de "faz de conta": era como se a via mestre para a criao de
naes africanas consistisse em pretender que j existiam, rejeitando todo o questionamento como insulto "dignidade nacional': No de estranhar que esta constelao estrangulasse durante uma gerao no apenas a discusso poltica das fronteiras, como tambkm a sua anlise em termos de cincias sociais.
Quatro dcadas depois do incio das independncias, a situao comea a evoluir. Embora continue a dominar muitos discursos, o termo "desenvolvimento" soa
cada vez mais oco. E embora na maior parte dos pases a integrao dos tecidos sociais -noutra linguagem: a constituio de formaes sociais territoriais - tenha feito
progressos, so cada vez mais numerosos os cientistas sociais, africanos e no africanos, que do por fracassadas as experincias com o modelo do Estado-nao, feitas nas condies vigentes nas dcadas imediatamente posteriores ao fim da ocupa-

' Verso revista de uma comunicaco

no seminrio internacional sobre "Multiculturalismo,
. a~resentada
.
1'~Jcrcre L'ini.iJ.idc, <m .ifri:~', o r g ~ n i , i J opr.l\><:r.ritr.> dc E.irudoi Ifricirioi da IJnivcrilh.lc do Porta na
Ii:iildd: dc I <.irai ,ia iiicriii.i LnivcrridaJ<. I c 5 dc I a i i i dc 2001. I\ prirncird p u l e fo~ori<iri3lmr.rire
cs:r[lo, a lilk!I.~ dc 1.1113 :ol,~r,.#dc o p i ~ ~ ~par,
j a , a c c v i > l ~ t~ j r i c , .L ) ~ , b , i l ~U~U
, J La p 3 r e ; ~ ~nio r>,,. 3.2001. .\
ri<uriJa parir. rr.r<,rna~ r p i ~ tcnrr:13n1~
oi
ds~-nv<>l\,ido
n3 :onrrrcnild 9 0 1 > ~ <Rcflcxocs sobri. a roii,irii;A<,
d u m a sociologia das sociedades africanas': feita na Unidade de Formao e Investigao em ~ i n i i a s
Sociais da Universidade Eduardo Mondlane em Maputo, em Outubro de 2001.

$20 colonial. Constitui-se assim, lentamente, um contexto em que parece lcito ter a
expectativa de se darem, pouco a pouco, as condies para um debate sem tabus
sobre a manuteno ou no das fronteiras herdadas do tempo colonial - por outras
palavras, sobre o princpio de que as unidades administrativas criadas pelas metrpoles coloniais devem, ou no, ser mantidas tais quais, sob a forma de pases independentes, e sobre a eventual convenincia em introduzir aqui alteraes maiores
ou menores, pontuais ou generalizadas.
Este debate, ainda recente e bastante tmido, partida salutar. sempre negativo
quando h "proibies de pensar", e positivo quando tais proibies desaparecem.
Um problema que, no entanto, se coloca o de surgirem, j nesta fase, tentativas de
instrumentalizao poltica deste debate. Tais veleidades tm vindo a manifestar-se,
nos ltimos anos, nos debates internos da OUA, e estiveram claramente presentes no
processo, promovido pela Lbia, de lanamento de uma Unio Africana. Elas esto
manifestas quando se colocam hipteses concretas de desmembramento de pases
constitudos a partir das unidades territoriais existentes no fim da era colonial - indo
os exemplos da Eritria at Cabinda -,mas tambm quando se agendam projectos de
descentralizao de actuais Estados-nao, em moldes federais ou confederais.
No se trata aqui de emitir juizos de valor, positivos ou negativos, sobre estes
fenmenos. Na perspectiva de quem faz do estudo das realidades africanas o seu oficio, em termos de cincias sociais, eles afiguram-se perfeitamente naturais - e seria
at motivo para perplexidades se no aparecessem. No se deve, porm, aceitar que
as balizas para a problematizao e anlise dos problemas multifacetados, ligados
questo das fronteiras africanas, sejam estabelecidas/impostas a partir dos interesses
de determinados actores sociais e polticos. E de modo algum, o cientista social africano ou no - que se debrua sobre a temtica, deve aceitar a camisa de fora de
preocupaes do tipo engenharia social.
Face uma conjuntura que, doravante, torna mais fcil abordar a questo das
fronteiras, a vocao das cincias sociais ser a de, com o necessrio recuo, dedicarse ao trabalho por vezes espinhoso de pr a descoberto as complexas ramificaes
da questo, e as enormes diferenas, entre pases e no raras vezes no interior de um
e mesmo pas, que existem neste momento, quase meio sculo depois do incio da
"descolonizao".Os debates polticos vo, obviamente, continuar, mas mau seria se
no houvesse quem lhes fornecesse uma slida base de conhecimento e de anlise.
Uma das dimenses mais importantes sobre a qual ser necessrio reflectir neste
contexto a das identidades sociais, at data to mal investigadas e to inadequadamente discutidas no caso da frica Subsaariana.
Um problema bsico desta discusso consiste num desfasamento que exige toda
a ateno da parte de quem, nas cincias sociais, procura contribuir para a consolidao e o aperfeioamento dos conhecimentos sobre frica. Este desfasamento consiste em que, liderados pela psicologia social cognitiva, os sectores "de ponta" das
cincias socias j deixaram para atrs, na Europa, Amrica do Norte e Amrica
Latina, as imprecises e ambiguidades de que tradicionalmente se revestiu o uso do

FRONTEMS E IDENTIDADES SOCIAIS EM AFRICA

..... .. . .. .. . .... . ..

......... .... . ...... .

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... ....

termo "identidade" ', mas que este processo apenas recentemente comea a manifestar-se no mbito dos estudos africanos - continuando a haver numerosos exemplos de estudos onde o conceito de identidade nem sequer definido *,e outros que
parecem desconhecer at as vertentes fundamentais deste conceito 4.
Ora, justamente face a estas indefinies e inadequaes, mas tambm face aos
fundamentalismos (por definio a-cientficos) que se registam no debate das
"naes" e das "etnias" em frica, que parece da maior urgncia os estudos africanos
em cincias sociais recorrerem, neste domnio, a instrumentos analticos solidamente
assentos em teoria empirica. Significa isto que as "identidades sociais" tero que ser
compreendidascomo uma entre muitas manifestaes do "pensamento social" ("social
thinking"), ou seja, do modo como as pessoas se pensam a si prprias, e a sociedade em
que vivem, sendo nisto profundamente condicionadas pelo prprio contexto social.
Mais especificamente, "identidades sociais" existiro sempre que as pessoas se considerarem como pertencentes a um dado grupo social - importando sublinhar que estes
grupos so categorias de classificao inteiramente "subjectivas", embora frequentemente de algum modo referidas a fenmenos "objectivos': Tais como as representaes
sociais, no sero nunca "dados", mas sim construdas. Co-existir sempre um nmero
maior ou menor de identidades sociais, muitas vezes a reforarem-se mutuamente, e
todas elas encontrar-se-o em processos permanentes de mutao, em relao tanto ao
seu contedo quanto sua salincia (ou importncia relativa).
A quem ter tendncia a considerar que fenmenos "subjectivos" so de somenos
importncia e interesse, convir lembrar a importncia enorme que as identidades
sociais possuem como condicionantes das prticas - tanto mais eficazes como se
prestam a todo o tipo de manipulaes. Para efeitos de ilustrao bastar referir os
conflitos onde intervm identidades religiosas (crists na Irlanda do Norte, islmicas
em torno do actual problema terrorista mundial), identidades tnicas (da antiga
Jugoslvia at a Indonsia) ou identidades nacionais (da Estnia ao Equador).
No contexto do debate em torno das fronteiras em Africa, o problema fulcral
que se coloca, a nvel das identidades sociais, e o de saber quais so neste momento,
um escasso sculo depois da definio dos actuais territrios, a fora, a consistncia
e o significado das identidades sociais referidas a estes territrios, portanto as identidades sociais hoje geralmente apelidadas de "nacionais': Uma questo central neste
debate , com efeito, se houve, ou no - melhor: at que ponto houve, pas por pas
' Ver a titulo de exemplo: Ligia Amncio, "Identidade social e relaes intergrupais': in: J. Vala & M.B.
Monteiro (orrs.), Pricoloaia Social. Lisboa: Fundaco Calouse Gdbenkian, 1993. DD. 287-307: Tean-Claude

' Um exemplo acabado de como o termo "identidade':

..

utilizado sem preocupao terica, prejudica a

compreenso das realidades africanas, 4 R. Werbner & T. Ranger (orgs.), Portcolonial Identitier in Africa,
Londres & New Jersey:Zed Press, 1998
V e r Augusto Santos Silva, "Identidades sociais: Continuidade e mudana'; in: Dinmicas mulhculturais,
novas faces, outros olliares: Actas das sesses plenrias do 111 Con~rerzoLuso-Afro-Brasileiro, vol. I, Lisboa:
Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa, 1996, pp. 25-29

25

- uma dinmica de integrao dos tecidos sociais, abrangidos pelo respectivo territrio, que tenha tido impactos no apenas a nvel da estrutura das prticas dos actores sociais, dos seus padres de interaco, mas que tenha tambm redundado no
surgimento de uma identidade social abrangente.
evidente que as respostas a esta pergunta implicaro sempre um exame em
profundidade do estado em que se encontram hoje as identidades sociais "concorrentesn- essencialmente as tnicas, religiosas, regionais e raciais. E no carecendo de
qualquer nfase a necessidade de conhecer bem o "pensamento social" das populaes africanas a este respeito, para se poder encetar um debate acerca de eventuais
ajustamentos do actual traado das fronteiras.
Ora, a contrastar com esta necessidade, somos forados a constatar uma constrangedora escassez de investigaes que, de ponto de vista terico e metodolgico,
podem ser consideradas como plenamente adequadas. Num terreno que se pode
descrever como minado por ideias preconcebidas, esteretipos que nunca corresponderam a realidades, instrumentalizaes assumidas ou inconscientes, e emocionalidades exacerbadas, a cincias sociais no oferecem, at a data, mais do que um
certo nmero de hipteses para uma investigao que urge empreender.
So duas as hipteses centrais que os elementos disponveis permitem destacar.
A primeira, que a situao neste terreno tudo menos uniforme, caracterizando-se
ao contrrio por uma extrema diversidade. A segunda, que a este nvel como ao das
prticas, se observam em toda parte transformaes rpidas e incisivas '.
Alguns poucos exemplos serviro para ilustrar o significado e a pertinncia de
ambas as hipteses.
No Ruanda como no Burundi, os mais de trinta anos decorridos sobre as independncias caracterizam-se por conflitos onde sobressaem clivagens definidas (e
vividas) em termos de identidades sociais tnicas. Ora, a salincia destas identidades
sociais parece hoje bastante maior do que no momento da descolonizao, "escondendo" numerosas outras clivagens, identitrias ou outras. Ao mesmo tempo, as
identidades sociais "nacionais" so fortes e incontestadas, nos dois pases, o que
parece dever-se ao facto de o recorte colonial dos territrios ter respeitado, grosso
modo, as delimitaes geogrficas das unidades polticas ("reinos") existentes no
momento da ocupao pelos europeus.
No Tchad, que tambm se notabilizou nas ltimas dcadas por duros conflitos
armados, clivagens identitrias simultaneamente tnicas e religiosas so de tal modo
salientes que a dvida a de saber at que ponto existe uma identidade "nacional"
abrangente.
Tanto na Costa de Marfim como no Gabo, a competio pelos recursos materiais sempre escassos conduziu a privilgios macios para os detentores do estatuto de
i Para as transformaes a nvel das prticas, veja, entre outros, os escritos do soci6logo africano Achille
Mbembe, p.ex. "Recompositionssociales en Afrique contemporaine': comunicao
ao colquio
. amesentada
.
internacional 'X &ri=; na viragem do sculo': rganizadpelo Centro de Estudos Africanos do ISCTE,
Lisboa 2000.

....

...... .. . . ....

IRONTEM8 E IDENTIDADES SOCAS EM AFRCA

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. . . . .... ......... .

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cidado nacional, o que em menos de dois decnios conduziu a uma enorme salincia da identidade social "nacional': face aos numerosos imigrantes oriundos dos pases vizinhos, e a uma salincia relativamente menor das identidades sociais tnicas.
O fim do apartheid na frica do Sul assinalou um surto grande da identidade
social "nacional': mas de modo algum o desaparecimento (ou mesmo uma menor
salincia) das identidades sociais raciais, tnicas e regionais.
Tanto no Lesoto como no Botswana, tambm eles unidades polticas existentes
no momento da ocupao colonial, mas dotados de uma grande homogeneidade
tnica, a salincia da identidade social "nacional" afigura-se de tal modo dominante
que no existe, na verdade, uma concorrncia com outras identidades sociais.
Do antigo Zaire, re-baptizado Repblica Democrtica do Congo, sabemos que,
neste momento, se encontra afundado em conflitos onde todo o tipo de identidade
social - nacional, tnica, regional - instrumentalizado por interesses internos e
externos, sem que exista uma base minimamente fivel quanto fora e configura5x0 que efectivamente tm no pensamento social das populaes.
Em Cabo Verde e So Tom e Prncipe, mas tambm no Madagascar, a condio
de ilhas parece ter favorecido a formao de uma forte identidade social abrangente
- a qual no ltimo caso no exclui, no entanto, certas clivagens tnicas ou regionais.
Em Angola verifica-se, aparentemente, uma dinmica contraditria, tributria
da concorrncia entre movimentos anti-coloniais mais tarde tornados partidos
polticos (armados, no caso dos dois principais protagonistas): se, por um lado,
parece hoje constituda, em todo o territrio - com a provvel excepo de Cabinda
-, uma identidade "nacional" de salincia varivel, as identidades tnicas apresentam-se hoje como mais "aguadas" do que no fim da era colonial.
Em Moambique a constituiqo, na fase imediatamente posterior ao acesso a
independncia, foi seguida por um considervel reforo das identidades tnicas, mas
tambm das religiosas e regionais, tendo a este respeito a guerra ps-colonial tido o
duplo papel de causa e efeito.
Na Guin-Bissau, onde a luta de libertao esteve na raiz de uma das mais nitidas identidades sociais "nacionais", a experincia ps-colonial mostra que as identidades tnicas, regionais e religiosas nada perderam da sua fora, continuando ao
contrrio a ser constitutivas da luta pelo poder, e da concorrncia por bens escassos.
Esta breve listagem permite visualizar melhor os contornos da problemtica
aqui abordada, e a sua importncia fundamental para o debate sobre as fronteiras
em frica. Para alm da diversidade e flutuao das situaes, os exemplos referidos
sublinham a necessidade de os cientistas sociais produzirem saberes mais amplos,
aprofundados e diferenciados sobre a matria, para limitar as possibilidades de instrumentalizaqo/manipulaqo, poltica e outra, e para fornecer uma base melhor
para a procura de solues. E isto, cruzando sempre que possvel o "olhar de dentro"
dos cientistas sociais africanos com o "olhar de fora" de quem examina as realidades
sociais do continente africano a partir de outras inserqes sociais.

27

MULTICULTURALISMO
E LITERATURA NACIONAL EM ANGOLA
Jose CARLOS
VENNCIO

Universidade da Beira Interior

e Centro de Estudos At;canos da Univ do Porto

0. O multiculturalismo consiste numa postura poltico-ideolgica em prol de uma

sociedade multicultural, i.e. uma sociedade onde coabitem vrias culturas a merecerem do poder poltico igual considerao. & um conceito usualmente aplicado aos
pases industriais que, enquanto pases de imigrao, tm visto as suas populaes e
as suas culturas ganharem outras cambiantes que no as tidas por originais. Porque
de tolerncia rcica, tnica e cultural se trata, um conceito que dificilmente poder
ser entendido margem da modernidade, pelo que realo, para o efeito, duas das
caractersticas com que esta tem sido mais usualmente identificada: a conscincia
individual e o criticismo. Mas mais: um conceito que, pressupondo atitudes "politicamente correctas", coexiste com a racializao do mundo, realidade oitocentista
que constitui provavelmente o lado mais negativo dessa mesma modernidade.
Coexiste, em suma, com a diferena conscientemente assumida, pelo que igualmente pressupe a interiorizao de premissas ps-modernas.
um conceito que emerge alicerado na experincia colonial e ps-colonial
anglo-saxnica, o que se explica pelas propores assumidas pelo imprio britnico,
de cujos resqucios dificilmente separamos aquilo a que atribumos a dimenso
mundial. E, assim sendo, no ser por acaso que as sociedades de influncia anglosaxnica, comeando pela prpria Inglaterra ps-colonial, tenham sido pioneiras na
assuno do multiculturalismo. Refiro-me ao Canad, onde constitui uma trave
mestra da estratgia poltica federal [no seguida no Quebeque, nem entre o povo
Mohawk (Moore-Gilbert 2000: 10-ll)], e, naturalmente, aos Estados Unidos, onde
comeou por ser assumido como discurso multiracial, dimenso ou sentido que
continua a prevalecer a par do multicultural.
Sendo um conceito de valncia universal, no deixa de apresentar as suas nuances consoante o contexto poltico-cultural de enunciao, pelo que no deve ser
entendido como panaceia para todos os males, dimenso em que tem sido, alis, justamente criticado (Tibi 2001) '. Assim sendo, a sistematizao que dele faz Peter
I Bassam Tibi, socilogo
srio-germano, tem sido um dos criticas do multiculturalismo
. e politlogo
.
qunJocni<nJiJo netr%dinieiiriokiii critiado r.,l,rciudooidcal~irnoque~>rr,idcdu
qucdebigna por idso
1ugi.i ".Multi-Kulii':I<rra,30 defcnder uni.i portur.3 iolcr-inic do Ocilcni? crn rela~jo3 oLira, iultura,, c, por

Mclaren (1997: 111 e segs.), em multiculturalismo conservador, humanista liberal,

liberal de esquerda, crtico e de resistncia, porque centrada no mundo afro-americano, talvez perca em pertinncia quando transposto para Portugal, para Angola ou
para o chamado mundo lusfono, contextos com especificidades prprias de vivncia, cincia e reflexo. H, pois, uma geografia dos sentimentos raciais, para parafrasear Kwame Appiah, que determina, em ltima instncia e de forma subtil, quais os
aspectos, as atitudes que podem ser tidas como mais progressistas, como "politicamente correctas" e as que no cabem nesse epteto. Num momento, que cremos
ainda marcado pelo ps-modernismo, em que prevalece o particularizante sobre o
totalizante, o sensvel sobre o racional, no teria sentido impor a diferentes contextos de percepo e de convivncia com o diferente, premissas experimentadas num
deles. Torna-se assim justificvel repensar-se a problemtica do multiculturalismo e
dos conceitos que lhe esto prximos, o ps-nacionalismo e o ps-colonialismo, a
partir da experincia de contextos concretos, como , por exemplo, o de lngua portuguesa, onde se insere a temtica que pretendo desenvolver '.
Esta posio no invalida, naturalmente, a vigncia e a premncia daqueles valores e direitos humanos que cabem (e devem caber) insofismavelmente na rbita do
universal e do defensvel.
1. Como deixei subentender no ponto anterior, o multiculturalismo ou, talvez
melhor, a coexistncia cultural que lhe serve de referente no foi propriamente alvo
de tolerncia ou de incentivo no mundo latino, onde se inclui Portugal e, pelo
menos, parte dos espaos politico-culturais por ele gerados ou influenciados.
Diferentemente do que se passou com o mundo anglo-saxnico, no latino imperou
um modelo de integrao monoculturalista (no forosamente unilateral, como a
seguir veremos) que se reflectiu, quer na configurao das sociedades civis, quer na
constituio dos Estados.
O imperativo de tal modelo implicou cruzamentos biolgicos e culturais, decorrentes de processos que, no deixando de registar momentos de justaposio, marginalizao e confronto, acabaram por conduzir, por predominncia do factor simbitico, a emergncia de novas culturas, de novos sistemas de significantes (cf.
Venncio 1993; Gruzinsk 1999, entre outros) '.
sua vez, permissiva entre portas (i.e. no seio dos pases de acolhimento de imigrantes, entre os quais est,
naturalmente, a Alemanha), tolerando actos e prticas fundamentalistas dos grupos albergados.
Entende-se assim a posio assumida pelo poltico brasileiro Aldo Rebelo (2000), deputado federal
velo Partido Comunista do Brasil, no discurso que
na Cmara dos Deputados, em Braslia, aquando
. proferiu
.
das comemoraes do centenrio de Gilberto Freyre."Os ensaios de Gilberto Freyre-diz nos servem ainda
hoje de frondosa vassoura de piaaba para tanger da nosso terreiro o lixa ideolgico que na forma de multiculturalismo ensandece a cabea dos que tentam aportar no Brasil com modelos norte-americanos de compropsito
escreveu o antroplogo
bate ao racismo" (-p.29).Fundamenta estasua apreciao no que a este .
.
. . baiano Antnio Risrio na Folha de So Paulo.
' falso, de qualquer modo, pensar-se no resultado final deste processo simbitico como um todo
homog&neo,unssono e acabado, onde todos os elementos tm o mesmo peso no equilbrio do que poder
igualmente ser entendido como um sistema. Ser, deste modo, prefervel falar-se num sistema estruhirante

MULTICULTURALISMO E LTERATUR4 NACIONAL EM ANGOLA

........ . . ..... .. . .... .. ................... . ..... ........

A igreja catlica ter desempenhado neste propsito um papel determinante,

traduzido no conceito de cristocentrismo, desenvolvido, entre outros, por Gilberto
Freyre na formulao do seu luso-tropicalismo'. Esse papel unificador, ensaiado
primeiramente na Europa e depois transposto para as regies colonizadas, est presente nos textos proporcionados pela expanso portuguesa desde os primeiros tempos at, pelo menos, ao sculo XiX, altura em que se d a chamada racializao do
mundo. Atendendo ao exemplo da Histria Geral das GuerrasAngolanas(1681)',da
autoria de um dos grandes cronistas do skculo XVII, Antnio de Oliveira de
Cadornega, nela vemos que a distino que o autor fazia dos grupos humanos em
contacto se baseia em critrios meramente religiosos: de um lado os cristos (onde
se incluam negros e mestios) e do outro os gentios, os africanos no baptizados.
O Estado jacobino (por vezes designado por napolenico), de cuja tradio
Portugal partilha, acentuou ainda mais o papel unificador em referncia (Eisenstadt
1997). Tendo este sido determinante, no que diz respeito integrao de estrangeiros em pases como a Frana, Espanha e Portugal, tende hoje, perante as transformaes que decorrem da globalizao, do aprofundamento da condio europeia e
dos acordos de Schengen, a ser substitudo por uma postura multicultural, muito
maneira britnica (Venncio 1996; 2000) 6 .
2. O modelo de integrao em referncia foi (mais na teoria do que na prtica ',

diga-se!) definidor do Estado colonial e, como seria previsvel, adoptado pelo

Estado ps-colonial. No que diz especificamente respeito s ex-colnias portuguesas, ele comeou por persistir no Brasil, independente em 1822, e posteriormente
nas antigas colnias africanas, cuja independncias, por razes sobejamente conhecidas, aconteceram apenas em meados dos anos 70 do sculo XX, i.e. 15 anos aps a
maioria dos pases da chamada frica Negra a terem alcanado. assim que Angola
atinge a sua independncia a 11 de Novembro de 1995 e o modelo de desenvolvimento que prevalece, centrado em Luanda, liderado pelo MPLA, movimento de
libertao ento vitorioso, reproduz o do Estado colonial. Tratava-se de um modelo
alicerado em sociabilidades experimentadas na chamada "sociedade crioula", circunscrita, em termos geogrficos, s regies onde a presena portuguesa havia sido
ou em estruturao, determinado por um centro que assume a simbiose e partes perifricas onde o processo
se vai fazendo sentir, mas no com o impeto com que o centro o vive e, como tal, dando lugar a justaposies, coexistncias e negaes.
'Quanto crtica que o historiador Serafim Leite, S.J. fez a G.Freyre por este no ter devidamente atendido, na interpretao da sociedade brasileira, componente religiosa, mormente aco dos jesutas, cf. a
recenso de Francisco Videira Pires ao livro Luso-tropicalirmo: uma teoria social em questo (Org. de Adriano
Moreira e Jos Carlas Venncio, Lisboa: Vega: 2000), in Domus. Reviita Cultural, no 516,2000: 273-275
Lisboa: Agncia Geral do Ultramar 1972
Woje, nos meios mais progressistas da Europa Ocidental, prevalece a ideia de que o Estado e a nao
monoktnicos tm os dias contados.
' A prtica esteve naturalmente sempre aqukm da inteno. A poltica de assimilao, adoptada por
Portugal
- e pela
. Frana, no que diz respeito s possesses africanas, um exemplo dessa disparidade. No fim,
apenas alguns lograram beneficiar das regalias, ou de algumas das regalias, da cidadania colonial.

mais duradoura e intensa, apresentando, por via disso, situaes de miscigenao

cultural e biolgica razoavelmente generalizadas, conquanto fossem mais notrias
em Luanda e Benguela.
O conceito de sociedade crioula desempenha aqui o papel que Heimer (1980),
sob influncia da teoria da dependncia, designou por sociedade central angolana e
que, de certa forma, corresponde tambm ao que Talcott Parsons (1969) designa por
comunidade societria, ou seja, o ncleo formador de qualquer sociedade (nacional
ou regional, entenda-se), num processo que inevitavelmente conduz periferizao
das sociedades que passam a integrar o todo que, por sua vez, determinado por essa
mesma comunidade societria.
A prevalncia do modelo em apreo depois da independncia dependeu ainda
de duas outras razes:
1) a passagem do Estada colonial para o ps-colonial deu-se, no fim,por herana e, no
obstante a opo ento tomada pelos novos dirigentes pela via socialista, o Estado ps-colonial em pouco pde contrariar os compromissos histricos anteriormente assumidos, decorrentes da insero do pais na economia mundial;
2 ) tal insero passava obrigatoriamente por Luanda, a capital da colnia, que, por sua
vez, constituindo a principal base de apoio do movimento (aparentemente) ganhador, reunia
todas as coodies para continuar a ser a capital do novo pais. A guerra civil que se seguiu
veio, paradoxalmente, a consolidar ainda mais o papel hegemnico de Luanda.

3. A literatura angolana, ao afirmar-se como literatura nacional, acompanhou e

contribuiu para a consolidao do papel hegemnico de Luanda ao constituir-se
como suporte ideolgico do esforo de construo nacional. Exprimiu e legitimou,
nesses termos, o modelo de integrao escolhido.
Este comprometimento, reflectindo uma certa sobreposio do domnio poltico sobre o literrio, manifesta-se a dois nveis. A nvel da poltica cultural, colocando a cultura ao servio dos propsitos polticos do regime ento institudo, e a
nvel das texturas narrativas, que, no seu conjunto, mesmo que preconizando,
enquanto corpus literrio, um movimento tendencialmente autonomizante, no
deixa de se constituir, de forma naturalmente subtil, como literatura nacional.
A fundao da Unio dos Escritores Angolanos foi o organismo que incorporou
os propsitos da poltica cultural. Desde a sua fundao que a sua relao com o
regime ento a instituir-se foi absolutamente clara. O destaque atribudo, nesse acto
fundacionista, a Agostinho Neto, lder do MPLA (Movimento Popular para a
Libertao de Angola, o movimento que assumia a independncia do pas a partir
de Luanda) e primeiro Presidente da Repblica, no deixou margem para dvidas.
Alis, o papel que nessa altura era imputado a literatura era a continuao do papel
que desempenhara no mbito do movimento nacionalista, onde havia contribudo
doutrinariamente para a sua coeso. Esta foi, alis, uma experincia partilhada,
embora sem o mesmo relevo, pelos movimentos nacionalistas das restantes colnias
portuguesas, pelo que se poder ver a uma das especificidades do nacionalismo
africano em lngua portuguesa (Venncio 2000: 79-84).

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MULTCULTURALIIMO t LITERATURA NACIONAL EM ANGOLP.

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i 33

A actividade editorial d a U n i o a o l o n g o d o s anos e m q u e v i g o r o u o regime d e

partido n i c o n o d e i x o u esmorecer o papel indiciado a q u a n d o d a fundao. E m
1990, nas vsperas d a democratizao, o ento secretrio-geral, o escritor Luandino
Vieira, dizia, n u m a entrevista concedida a o Dirio de Notcias ( d e 19.02.90) q u e at
essa altura haviam sido publicados pela U n i o cerca d e 2 m i l h e s d e exemplares.
O e m p e n h o poltico d a U n i o n o significou q u e , entre o s ttulos ento publicados, apenas constassem aqueles q u e , d e u m a forma directa e superficial, por conseguinte s e m qualquer interesse esttico, defendessem o regime. Seria injusto e desprovido d e qualquer sentido crtico classificar a produo literria patrocinada pela
U n i o nestes termos. B e m pelo contrrio. A Unio, q u e , b o a maneira sovitica,
chegou a profissionalizar o s seus escritores, atribuindo-lhes um salrio, proporcionou a emergncia de um esprito crtico, sobretudo n o q u e respeita s questes estticas (cf., por exemplo, as makas, debateslconferncias semanais sobre t e m a s especifico~), assim c o m o n o d e i x o u d e patrocinar textos q u e , n o sendo propriamente
crticos d a via poltica ento seguida, e r a m - n o e m relao aos c o m p o r t a m e n t o s b u r gueses e corruptos q u e ento c o m e a r a m a manifestar-se. N o u t r a s palavras: n o
sendo stiras polticas (gnero profcuo n a restante frica aps as independncias),
e r a m stiras sociais. Pepetela, M e n d e s d e Carvalho ( U a n h e n g a X i t u ) , A r n a l d o
Santos, Manuel Rui, entre outros, f o r a m escritores q u e cultivaram este gnero.
De fora ficaram, d e qualquer m o d o , o s autores conotados c o m a U N I T A ( U n i o
Nacional para a Independncia Total d e Angola) o u a v i v e r e m n o estrangeiro, tais
c o m o Sousa J a m b a (autor d a rea poltico-cultural d a U N I T A ) e Manuel dos Santos
Lima. O itimo autor d e u m a c o n t u n d e n t e stira poltica, Os anes e os mendigos
(Porto 1984), e m q u e o governo angolano, m a s t a m b m o s restantes governos africanos, so impiedosamente alvejados.
Se Os anes e os mendigos, criticando o sistema poltico implantado pelo MPLA,
pe, m e s m o q u e indirectamente, a via monocultural ( q u e e m t e r m o s polticos por
vezes se traduziu num monolitismo condenvel) e m causa, o m e s m o n o poder ser
dito dos escritores a a d o s n a Unio, q u e escreveram stiras sociais. O s seus textos acabaram por reforar a via escolhida a o criticarem o s desvios utopia, i.e., construo
d e u m a nao u n a , que, mais d o q u e transracial e transtnica, deveria ser a-racial e "atnica': conquanto esse desejo fosse a projeco das vivncias e sociabilidades dos prprios n a sociedade crioula. Encontramos este propsito desenvolvido de forma explcita, c o m laivos epopeicos, e m Pepetela, m o r m e n t e e m romances c o m o Yaka (Lisboa
1985) e Lueji (Luanda 1989), assim c o m o noutros escritores, tais c o m o os mestios
Manuel Rui e Arnaldo Santos (Venncio 1996). E m escritores negros, m e s m o q u e
implicitamente, detectamos preocupaes idnticas. esse, por exemplo, o caso d e
Uanhenga X i t u (Agostinho Mendes d e Carvalho) e m ttulos c o m o Os discursos do
Mestre Tamoda (Luanda s.d.), Os sobreviventes da mquina colonial depem... (Luanda
s.d.) e, n o fim,toda a obra que, descrevendo de u m a forma ponderada e consensual o
intrincado m u n d o das relaes raciais entre colonos e colonizados, acaba por c o m u n gar d a utopia dos anteriores. Ela est, alis, expressa no livro O Ministro (Luanda 1989):

"Ydguns estrangeiros africanos que visitavam Angola (no perodo que se seguiu independncia) (...) espantam-se como o Pas mantinha frente da mquina burocrtica e administrativa grande percentagem no negra. Estes estrangeiros, que antes tambm foram colonizados por potncias da Europa, desconheciam a nossa forma de ser como angolanos,
porque s viam cores e no compreendiam que nessas Reparties ou Empresas s havia
angolanos, e no pretos, mestios e brancosm(...) (p.243).

Em redor desta postura gerou-se, sem menosprezar a tradio negritudinista

dos anos 50, aquela que pode ser tida como uma das traves ideolgicas do cnone
nacionalizante da literatura angolana durante a vigncia do regime de partido
nico, por iiezes designado por I Repblica. Refiro-me concepo de racismo, ou
pretensa ausncia dele, suportada, por um lado, pela convivncia inter-rcica na
sociedade crioula, e, por outro, pelo tratamento dado a estas questes pela teoria
marxista e pelo sovietismo, fundamentados no clebre texto de Marx, Para a questo judaica ( 1997).
4. A liberalizao econmica que acompanha a (mitigada) liberalizao poltica do
incio dos anos 90, abalou os alicerces da utopia que temos vindo a referir. O epitfio
descreveu-o Pepetela no j referido romance, A gerao da Utopia (Lisboa 1992). As

liberalizaes em referncia, acontecidas num momento internacionalmente condicionado pelo fim da Guerra Fria e pela intensificao do fenmeno da globalizao,
seguiu-se o fim do paradigma nacionalista, que no foi, de qualquer modo, exclusivo
de Angola, nem tampouco de frica ou do chamado Terceiro Mundo. Assistiu-se,
pois, um pouco por todo o lado, assuno do mercado como o principal factor de
estabilidade social e, como seria previsvel, o liberalismo implcito nessa assuno
acabou por acentuar ainda mais as assimetrias da economia mundial, relegando as
economias mais frgeis para situaes de tal forma marginais que dificilmente voltaro a recuperar um lugar, mesmo que perifrico, no sistema da economia mundial, a
que alegadamente ainda pertencem. Vtimas deste acto concorrencial foram a maioria das economias africanas, inclusivamente a angolana, conquanto esta tenha ainda
alguma valncia devido ao petrleo e aos diamantes que explora e exporta.
O prprio processo democrtico ou, ainda melhor, o fim do regime de partido
nico, foi sobretudo consequncia das transformaes ocorridas a nvel internacional. A sua implementao, que no deixou de corresponder a um esforo de reconciliao nacional, mesmo que dirigido por Luanda, tornou insustentvel a defesa da
utopia, tal como ela vinha sendo explorada durante a I Repblica. As solicitaes
eram muitas e o regime carecia de meios para as aliciar para o sentido pretendido.
O modelo de integrao ento adoptado, traduzido no lema 'um s povo, uma s
nao: sustentculo da reconstruo nacional nessa Repblica, esmorece. No se
assistindo propriamente emergncia de um discurso de poder multiculturalista,
tal como, devido mesma conjuntura, aconteceu e tem acontecido, como vimos, em
pases europeus tradicionalmente monoculturalistas, as cedncias involnntrias
nesse sentido so um facto.

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MULTICULTURALIIMO E LITERATURA NACIONAL EM ANGOLA

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Entre muitas das fragmentaes espelhadas pela sociedade angolana, duas parecem-me sintomticas a este propsito: as que dividem a sua intelligentsia entre os
que defendem uma postura mais lusfona e os que a pretendem mais africana,
numa posio intelectual que poder ser definida como "neo-negrista" [expresso
devida a Axelle Kabou (1994)l ou afrocentrista (Howe 1999) '. Esta diversidade,
seno clivagem, tem sido vivida intensamente no mundo literrio.
Em situao de mercado aberto, o papel de articulao que a Unio dos
Escritores Angolanos desempenhava, em que o preo do livro e o subsdio atribudo
ao escritor no correspondiam as regras do mercado, tornou-se insustentvel.
Como consequncia, os escritores mais conceituados passaram a produzir para
mercados estrangeiros, mormente para os lusfonos (sobretudo o portugus e o
brasileiro), forma encontrada para manterem a (semi-) profissionalizao. Este acto
no deixou de representar uma perda simblica em termos de nacionalidade literria. Pois, doravante, mesmo que no caso da literatura angolana este fenmeno de
desterritorializao simblica no seja to evidente como noutras literaturas, africanas ou do chamado Terceiro Mundo, o certo que a produo literria em tais condies tende a cativar outros leitores que no os nacionais, num processo em que
estes saem naturalmente a perder. O campo literrio angolano, para utilizar o conceito de Pierre Bourdieu, v-se assim repartido entre os que, por razes vrias,
inclusivamente rcicas (apenas porque foram mais beneficiados em termos de
ensino e de oportunidades no sistema colonial), vem os seus textos reconhecidos
internacionalmente e os que, por razes que nem sempre tm a ver com o nvel literrio (pois a esttica varia, em meu entender, consoante o horizonte de espera) ', se
vem limitados ao exguo mercado local. Uma das causas desta discrepncia reside
naturalmente nos gneros literrios explorados. Enquanto a poesia e o drama no
so vendveis luz do capitalismo que ora parece dominar a produo literria a
nvel mundial, o mesmo no se poder dizer do romance, que se transformou, nesse
mesmo contexto, na mercadoria literria por excelncia (Venncio 1999).
A fragmentao do campo literrio angolano, reflexo do que se poder considerar como crise ou reconverso identitria da elite cultural angolana (porque sobretudo no seu seio que o problema assume tais propores), tem sido igualmente
assumida pela crtica literria (Kandjimbo 1997; Soares 2001). Os critrios atributivos da qualidade nacional a literatura angolana tm, assim, vindo a ser reconsiderados, num esforo que no , alis, indito, nem exclusivo da questo angolana ou
O termo normalmente empregue para definir a postura da comunidade negra dos Estadas Unidos
em relaqa As suas origens africanas, mitificando a histria do continente. Fazem-no porque acreditam que
o (...)"Eurocentric bias has blocked or distorted knowledge of Africans and their cultures" (Howe, p. 1).
Entretanto o termo tem sido aplicado a atitudes idnticas no Canad, Gr-Bretanha, F r a n ~ ae em alguns paises de frica.
Cf. a este respeita o meu livro Literatura verrur sociedade. Uma viro antropolgica dodeitino angolano
(Lisboa: Vega 1992), especialmente o captulo "Valor esttico e originalidade das literaturas africanas" ou
ainda o artigo "A Sociologia da literatura: alguns problemas terico-metodol$icos in Anais Universitrios,
1, 1989: 109-121

35

lusfona, discutido que tem vindo a ser no mundo de lngua inglesa pela chamada
teoria ps-colonial (Moore-Gilbert 2000) e no espao da francofonia pela teoria da
crioulidade (cf., p.ex., Glissantl997).
A discusso desenvolvida em redor desses atributos, implicando, partida, uma
mtua aceitao (?) das partes em contenda como angolanas, pode ser considerada
per si como uma forma de multiculturalismo, que provavelmente ser, no obstante
a violncia que por vezes a argumentao atinge, menos mitigada do que a que
devida ao poder poltico.

Concluindo, apraz-me realar o facto de que o multiculturalismo, pensado luz da

modernidade e da ps-modernidade ocidentais, um conceito que tem igualmente
aplicabilidade e pertinncia em frica, mormente em Angola, pas sobre cuja literatura me debrucei em pormenor. Angola, como as demais colnias portuguesas,
seguiu, aquando da independncia, o modelo de integrao social implementado
pelo Estado colonial, adoptado, desta feita, para restruturar e consolidar a sociedade
civil e respectivos poderes, com destaque para o poltico. A literatura, na sua institucionalizao enquanto literatura nacional, reflectiu e contribuiu, legitimando, o
modelo de integrao politicamente seguido. Isto , o arquitexto angolano na fase
nacionalista (da vigncia do paradigma nacionalista) dificilmente poder ser entendido fora do esforo de integrao social ento experimentado, que se traduziu
numa postura monoculturalista, em funo da qual se constituiu o seu cnone. De
fora ficaram os escritores da rea poltico-cultural da UNITA e ainda aqueles que
haviam optado por viver em Portugal ou noutro pas estrangeiro.
Os anos 90 trouxeram o fim do regime de partido nico e uma postura polticocultural multiculturalista, ainda que mitigada. O processo de globalizao em curso
e o fim da Guerra Fria contriburam fortemente para as alteraes a nvel interno,
que igualmente se reflectiram na literatura, proporcionando tambm aqui alguma
abertura quanto a rigidez dos atributos nacionalizantes, conquanto este mesmo
processo de globalizao, o momento de ps-nacionalidade em que se vive, deixe
tudo em aberto.

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OS TEXTOS E OS CONTEXTOS '

AS LITERATURASAFRICANAS DE L~NGUA
PORTUGUESA ENTRE A FICO E A REALIDADE
MARGARIDA
FERNANDES

Departamento de Antropologia e Centro de Estudos de Culturas Lusfonas (CECLU)

da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Univenidade Nova de Lisboa

Numa perspectiva antropolgica, ao considerar a literatura, e a arte em geral, como

produtos culturais - artefactos - e o autor como um actor social, legtimo questionar quer as formas de produo quer as condies em que ela ocorre.
Como refere Giovanni Ricciardi,
"Uma vez que todo o escritor 6 membro da sociedade, podemos estud-lo como u m ser
social. Alm da biografia e das suas obras, fonte primeira e imediata para a compreenso de
um autor, a anlise pode e tem de se estender, em globo, ao meio de que ele provm e no qual
vive.... O escritor , pois, um criador, mas, ao mesmo tempo, a sua obra est, toda ela, mergulhada no momento histrico que a origina." (Ricciardi, 1971:80).

A Antropologia, enquanto cincia social, surge com o propsito de estudar os

povos e, em particular o "outro", os povos "sem histria" e "sem escrita". Apesar de
ter alargado os horizontes quanto ao seu objecto de estudo, a Antropologia tem privilegiado a literatura oral nas suas anlises, remetendo a literatura escrita para a
Sociologia da Literatura (Cf. Venncio, 1987:9). A coustatao de que todos os
povos tm histria e o crescente uso da escrita obriga, necessariamente, a repensar
as fontes de que o antroplogo se socorre.
Mais do que produto de um momento histrico, as literaturas africanas, e no
s as de lngua portuguesa, transportam em si uma matriz da oralidade na forma
como se escrevem, o que constitui a marca de culturas em que a palavra dita se
impe, quer na poesia quer na prosa. (Cf. Leite, 1998).
Portador de experincias e influncias diversificadas, o autor reflecte-as no acto
de criao, mesmo que o faa por anttese. Como afirma Alberto Carvalho "( ...) no
tem qualquer sentido defender que as ideias e a verdade de um texto literrio so
entidades preexistentes e autnomas em relao ao texto que as engendra ao mesmo
tempo que as profere." (Carvalho, 1985[1984]:216).Perceber quem escreve, o que
escreve, como escreve e para quem escreve, bem como as condies da produo e
da divulgao da obra literria, tornam-se, assim, relevantes para a Antropologia.

' Esta reflexo insere-se no mbito de um projecto de investigao do Centro de Estudas de Culturas
Lus6fonas da FCSHIUNL que tem como objectivo genrico explorar as representaes de Portugal e dos
portugueses nas literaturas africanas de lngua portuguesa.

Mrio de Andrade, referindo-se poesia africana na poca colonial, aponta as

"( ...) condies (materiais, sociais e ideolgicas) que presidiram a sua ecloso: um
espao de audincia limitado, [e a] utilizao quase exclusiva da lngua do colonizador (...). Decerto ela no atingiu directamente as largas massas populares, mas contribuiu para que os seus problemas fossem assumidos pelos ncleos de leitores em
situao de ruptura com o assimilacionismo:' (Andrade 1980[1976]):10).A literatura militante, produzida por uma elite letrada e politizada, articula-se com os
movimentos de libertao nacional e desempenharia funes de denncia e de protesto. Do impacto desta poesia junto dos leitores, quer africanos quer europeus,
resulta, segundo o mesmo autor, "( ...) a proibio, da edio de obras que encarnavam de perto ou de longe os sentimentos populares." Andrade (1980[1976]):10).
Se por um lado as literaturas africanas so produto de uma elite que, na sua
maioria, se ope alienao provocada pela situao colonial, no realista pensar
que todos o fizeram em todas as pocas. O sistema colonial tem em si contradies
que no se podem explicar de nimo leve. A aculturao e as estratgias de assimilao reflectiram-se, tambm elas, na produo literria. A tomada de conscincia
do papel subalterno que esta elite ocupava foi germinando e acabou por se afirmar
atravs da construo de uma literatura que reclama para si uma identidade cultural e uma conscincia nacional. (Cf. Ferreira, 1989:30/1).
Manuel Ferreira, ressalvando a rigidez que um modelo deste tipo contm, indica
quatro "( ...) momentos essenciais da evoluo das literaturas africanas de lngua
portuguesa em relao ao fenmeno da dependncia e individualidade." (Ferreira,
1989:33):
Num momento inicial predomina a alienao e os modelos europeus. Para citar
apenas um exemplo, este o caso do romance O Escravo de Jos Evaristo de
Almeida, escrito em 1856, e considerado o primeiro romance caboverdiano.
O segundo momento, ainda marcado pela alienao mas h uma conscincia
regionalista e descries que tm em conta a meio social, geogrfico e cultural. Ser
este o caso do nativismo e de grande parte dos textos publicados na revista
Claridade.
Num terceiro momento, a tomada de conscincia da sua condio de colonizado
liberta o autor que traz para as suas obras as "( ...) raizes profundas da realidade
social nacional entendida dialecticamente." aqui que se insere a produo dos
autores militantes.
E, por ltimo, num quarto momento, com a independncia nacional. "( ...) de
todo eliminada a dependncia dos escritores africanos e reconstituida a sua plena
individualidade." (Ferreira, 1989:35).
Note-se que o autor tinha, exclusivainente, como ponto de referncia a dominao colonial. Outras fontes de alienao e de dependncia sero relevantes para o
quarto momento e nos que se lhe seguiro.
A actual literatura africana escrita em portugus une um conjunto de autores que
partilham uma sinergia cultural a que corresponde uma longa histria comum feita

. . ..... .. .

OITEXTOS E OS CONTEXTOS - AS LTER4TUR4SAFRICANAS DE LINGUA PORTUGUESA ENTRE A FC"

..

E A REALIDADE

..... .... . .. .... .... . .. .. ...... . .. .. .... .. . . ..... . . .. .. . . .. . . . . .. . . ... . .. .... .. . . .

"

'

' 1 41

de encontros e desencontros. Se o contacto entre culturas diversas nem sempre foi

pacfico, a Lngua portuguesa, apesar da forma como se divulgou, e se tornou veculo
de uma cultura imposta, acabou por transformar-se, de mais uma forma de aculturao e de opresso imposta pelo colonizador, em expresso de resistncia que permitia, no s romper as barreiras do territrio em que eram produzidas como ultrapassar as dificuldades de contacto entre os vrios grupos culturais que partilham o
mesmo espao mas utilizam lnguas diversas tornando-se, assim, numa lngua franca.
A lngua do poder deu lugar ao poder da lngua. O veculo de transmisso da
mensagem viu-se assim subvertido e transformado em forma de expressar a resistncia para alm dos limites do espao geogrfico imediato que a transmisso oral
permitia.
O percurso histrico do continente africano est indissociavelmente ligado ao
processo colonial. Os actuais pases so entidades polticas com fronteiras traadas
com base nos territrios delimitados pelo expansionismo europeu. O ideal nacionalista poder ter unido os vrios povos colonizados contra o inimigo comum mas a
unidade nacional, tal como o pan-africanismo e a negritude, no passariam de utopias ilusrias e efmeras que se reflectiam nos discursos ideolgicos dominantes
entre as elites dos movimentos de libertao.
As alteraes resultantes do golpe de Estado de 25 de Abril de 1974 viriam a promover as condies necessrias para a independncia dos pases Africanos colonizados por Portugal. O discurso em defesa de uma unidade nacional - inicialmente
construido no contexto das lutas de libertao e defendida ainda nos primeiros tempos aps a independncia - ver-se-ia reforado, a revelia de outros valores relacionados com a variedade cultural correspondente aos povos que, com modos de vida
diversos, coabitam os espaos geogrficos desses paises plurinacionais com naes
transfronteirias.
Os direitos de cidadania, mesmo quando formalmente consagrados, no se distribuem de modo uniforme em pas nenhum do mundo - seja ele africano ou no. No
caso dos Estados plurinacionais, que emergiram aps os processos de independncia,
as elites dirigentes surgem frequentemente associadas a grupos que eram j privilegiados durante o perodo colonial - aqueles que tinha acesso ao ensino e ao poder
econmico - e que reuniam as condies para se poderem constituir a intelligentsia
necessria formao do aparelho do Estado ps-colonial. Para Pires Laranjeira,
"A edificao das literaturas africanas de lngua portuguesa acompanha a construo de
um novo poder poltico, primeiro clandestino e, depois, triunfante. Os homens que escrevem
so os mesmos que pensam e que politicam. E fazem-no em portugus, domesticando a liigua em funo das suas virtualidades e finalidades, criando literaturas nacionais numa lngua
internacional," (Laranjeira, 199214)

Muitos dos que escrevem constituram as bases para a formao de uma elite
cultural e poltica mas no linear que todos os quadros polticos fossem escritores,
nem que todos os escritores ocupassem cargos na estrutura do poder de Estado.

Se o discurso da unidade foi encorajado no perodo da luta pelas independncias o apelo diversidade e a identidade cultural e tnica passou a ser usado, pelas
vrias foras polticas, como forma de angariar apoios para a sua ascenso ao poder.
Em qualquer sociedade, como refere Goldmann, "Os dominadores no podem existir sem os dominados, visto que a existncia destes ltimos os constitui enquanto
dominadores. Como bvio, o mesmo se passa para o inverso ..." (Goldmann,
1972[1966]:58).Apesar do discurso que valoriza a etnicidade e o multiculturalismo
no se verifica o encorajamento de uma produo literria concomitante nas linguas no oficiais. '
A fragmentao do poder hegemnico assenta, assim, na tentativa de manipular
ideologicamente o sentido de pertena a um "tipo ideal': atribuindo-lhe um carcter potencialmente imutvel, "genuno" ou "autntico", de "razes tradicionais" que,
na melhor das hipteses, remete para o exotismo mesmo que, para tanto, seja necessrio "inventar a tradio" (Cf. Hobsbawm e Ranger, 1983). Este apelo tradio,
autenticidade e a identidade tnica e cultural uma mistura explosiva que tem servido, sobretudo, para alimentar guerras fratricidas - de que resultam milhes de
mortos, aleijados e refugiados - e, como que por ironia, fomenta o genocidio cultural. (Cf. Maalouf, 1999[1998]).
Se a literatura de fico no reflecte necessria e objectivamente a realidade ela
, sem dvida, uma forma de expressar pontos de vista e de fazer passar contedos
ideolgicos que - no sendo convergentes e opondo-se, por vezes, aos discursos
dominantes - acabam por influenciar as formas de pensar, agir e sentir de importantes sectores da populao.
No estando a literatura de fico sujeita aos constrangimentos dos relatos factuais, podendo at recus-los como defende Jos Eduardo Agualusa ao afirmar que
"... quantos menos factos melhor, a realidade atrapalha a fico." (Agualusa,
2000:57), a literatura constri um discurso relevante e com sentido onde os elementos ficcionais enquadram de forma alterada elementos prximos do mundo
real, o que proporciona legitimidade simblica e estruturante obra literria. Para
Ruy Duarte de Carvalho "....(a fico como processo sempre me assustou, mesmo
sabendo que nenhuma fico o . Uma aco que se invente sempre uma aco
possvel, real, portanto.)" (Carvalho, 1992[1977]:20)
Quando obras, tanto em prosa como em verso, so alvo de censura e so capazes de levar os seus autores para o exlio ou para a priso, quando no para a morte
-como no caso recente do escritor Ogoni, Ken Sarawiwa, na Nigria, entre outros -,
podemos inferir que o carcter incmodo de que se revestem estes discursos revela
a importncia da literatura escrita como forma de resistncia. Vrios autores defen-

' So escassas as abras publicadas nos PALOP em outras lnguas que no o portugus. Isso deve-se por
certa h escassez de leitores que uma tal opo implicaria. Apesar disso algumas excepqes confirmam a regra.
No casa do crioulo de Cabo Verde - que ate h bem pouco tempo no tinha sequer uma grafia uniforme foram surgindo algumas obras de vulto integralmente escritas em crioulo. E o caso do romance Odju dgu
de Manuel Veiga.

OSTEXTOS E OS CONTEXTOS A S LlTEMNR4S AFRICANAS DE LINGUA PORTUGUESA ENTREA FCCO EA REALIDADE

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.. . . .

. ......... .. ... .... ............... . . ..... .

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i 43

dem que a "(...)cultura, longe de ser ornamento, , antes de mais, conscincia"

(Teixeira de Sousa citado por Carvalho, 1985[1984]:215),3e assumem as suas responsabilidades perante a sua terra e as suas gentes, utilizando os meios de que dispem para lhes dar voz.
Far algum sentido a afirmao de Eugnio Lisboa quando defende que

':.. O criador verdadeiro, por natureza, incmodo e inquieta. Ai do autor que o poder
acolhe de braos abertos! Ai do autor que acolhe o poder de braos abertos! Ai do autor e ai
do poder que mutuamente se acolhem! E ai de ns todos, quando a tal espectculo tivermos
que assistir!" (Lisboa, 1987[1985]:70).
O colonialismo ter, incontestavelmente, alterado o curso da histria dos povos
que subjugou, ter-lhes- imposto uma lngua e uma cultura, mas esse processo
irreversvel. As naes africanas de lngua oficial portuguesa so, para o bem e para
o mal, o resultado dessa experincia de sculos. As marcas da presena de um poder
dominador esto indelevelmente marcadas nesses povos e no pode haver um
retorno as origens que apague, como que por magia, a herana colonial. No se apagaro estas influncias como no se apagam outras pginas da histria dos povos,
quaisquer que sejam as circunstncias em que tenham ocorrido e sejam quais forem
as suas consequncias.
Os processos histricos e polticos foram afastando, gradualmente, a realidade
desses pases da sua herana colonial no deixando, no entanto, de fazer apelo a um
passado no muito distante para afirmar uma demarcao cada vez maior desse
longo perodo histrico. Assim, a literatura de fico - inevitavelmente mais interessada nas dinmicas internas dos seus prprios pases e na realidade das suas gentes, bem como das presses externas e internas resultantes da evoluo das conjunturas a nvel mundial que influenciam os quotidianos - vai procurando outros
caminhos.
Se a literatura de fico pode contribuir para uma leitura da realidade e ser mais
do que um mero pano de fundo para uma abordagem antropolgica exactamente
porque, no processo de criao literria, como defende Jean Copans, "O escritor
vai-se transformando em investigador para descrever uma certa realidade utilizando
os documentos e as tcnicas do trabalho de campo." (Copans, 1981[19711:37).

Bibliografia citada
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tipografia pela Censura)

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"DA'WA, POL~TICA,IDENTIDADE RELIGIOSA

E u ~ ~ ~ DE~UMA
~ "NAO"
~
EDUARDO COSTA
DIAS
ISCIE, Lisboa

A partir d e um caso concreto, a sbita "inveno" d e u m a "nao muulmana"

n a sub-regio senegambiana ', procurar-se-, neste artigo, carrear elementos q u e
a j u d e m a demonstrar c o m o , por um lado, a identidade instvel e se vai redefinindo
ao sabor das conjunturas e, por outro, c o m o a religio pode ser, e m contextos e conjunturas precisas, u m a das fontes principais d e produo e reformulao d e identidades polticas e m e s m o , e m b o r a n o seja verdadeiramente o caso e m apreciao, d e
identidade nacional. Neste caso especifico, a expresso "nao muulmana"- "nao
m u u l m a n a kaabunk" '-aplicada a u m a zona s e m qualquer tradio conhecida d e
independentismo ou m e s m o d e nacionalismo por parte das popula6es islamizadas,
t e m o sentido d e identidade religiosa m u u l m a n a , d e identidade m u u l m a n a d o s
kaabunk.
Todavia, pese e m b o r a o s seus evidentes c o n t o r n o s religiosos, a identidade
m u u l m a n a kaabunk n o deixa d e redefinir-se incorporando progressivamente, a
par d o s problemas econmicos e sociais c o m q u e as populaes se defrontam, problemas polticos locais o u c o m repercusso local, n o m e a d a m e n t e o s advindos d a
marginalizao d o s m u u l m a n o s n a Guin-Bissau ps-guerra civil, d o recrudescim e n t o d o s combates n a Casamance, d o "desvio" ditatorial (mascarado pontualm e n t e d e "islamismo") d o regime d e Yahya J a m m e h n a G m b i a , b e m c o m o d o
generalizado "desinvestimeuto presenciai" d o Estado resultante da crise d o Estado
Ps-colonial n o Senegal, n a Gmbia e n a Guiu-Bissau.
' O termo Senegmbia neste texto empregue no sentido de Senegmbia "histrica" e no no sentido
que adquiriu, nos anos oitenta, ao nomear a efmera unio politica entre a Gmbia e o Senegal. A
Senegmbia, na verso "maximalista" de autores como Barry (1990) ou Person (1974), estende-se do rio
Senegal Serra Leoa e do Atlntico at ao Bambouk e ao Fouta Djalon; na verso "minimalista': fazem parte
da Senegmbia os actuais Senegal, Gmbia e Guin-Bissau e os contrafortes do Fouta Djalon, na GuinConakry.
O Kaabu uma antiga unidade poltica que existiu, na regio compreendida entre as rios Gmbia e
Corubali. sob a controlo mandinea
" do sculo XIII ate meados do sculo XIX, altura em que os mansa mand i n g a , ' ~ n i n i i r i . ~ < f ~ r idr.rr.iraJo,
iii
pclu, i i i l i j lo:aisc p c l ~ir.o:r.i,i~ iii.i:iiIniana Ai F < I uLljil.,n.
~ ~ SI~ i t u J I I L I J , ~ ~ , pesar de ~Inpcrwpor [r>., c.,i.#Jas ~odq>:nd<nt?~
Li~nbi:,,L;u~n<-bi\s.m>eneg~tl, o t:rr!uirto dc,
,miil:~Kd,,bu ii>ntiniiiJ i<in,tiiuir iini e t l q o Joi.i~l<,
LI. dlhunii Iiiiiiii>&cnciil.iiIrrulturll c r<i<idI.I l o ~ ,J<,ar
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I ' S c
1989 e Quinn I971

Dito por outras palavras, a reformulao, em curso, da identidade muulmana

no Kaabu , para alm de um ("simples") assunto de reformulao de identidade
religiosa, tambm um problema de "inveno" de novas maneiras de fazer poltica,
sobretudo de "inveno" de novas formas de posicionamento dos muulmanos face
ao Estado.
A ideia de "nao muulmana" representa, como veremos, para alm do "pano de
fundo" ideolgico de uma das varias respostas em curso ao conjunto de situaoes
material e politicamente penalizantes para os muulmanos do Kaabu, um dos principais trunfos utilizados pelos muulmanos reformadores, tanto no plano mais estritamente religioso como no poltico, no seu confronto com os dignitrios do islo dito
tradicional: no plano religioso, na luta pela primazia do (seu) islo "arabizado" sobre
o islo local; no plano politico, na disputa do leadership poltico local e pelo consequente controle da mediao entre as populaes islamizadas do Kaabu e o Estado.
Contudo, para alm de um caso, como tantos outros, de reformulao de identidade religiosa apoiada num evidente aproveitamento de crise econmica, poltica
e social, trata-se de uma situao, como outras tantas na sub-regio, de incapacidade, por razes culturais, histricas e ideolgicas, de ligao efectiva dos problemas
locais aos menos locais e de integrao da "localidade" religiosa em realidades religiosas maiores.
Com efeito, mesmo que os principais mentores das actuais tentativas de reformulao do islo no Kaabu tenham como 1eitmotiv"fazer como os rabes - fazer tal
e qual como os verdadeiros muulmanos", a identidade muulmana kaabunk no
s no se integra numa imaginada, porque inexistente, identidade muulmana global, como tambm no se completa numa identidade abrangente sub-regio, isto
, no se integra numa putativa identidade muulmana senegambiana que, como
num jogo de bonecas matrioskas, esconda outras mais pequenas construdas a sua
imagem (Brenner, 1985; Chennoufi, 2000; Dias, 1999).
Neste artigo, a anlise centrar-se-, por um lado, nos contributos que, desde os
anos oitenta, os diferentes movimentos de reforma do islo -genericamente chamados localmente de da'wa ou, mais comumente, de arabizantes (arabi) -tm tido
na reformulao da identidade muulmana das populaes kaabunk e, por outro,
num caso concreto, os "dissabores" da Associao Islmica Ahmadiyya na Guin-Bissau, de "volatilabilidade" do adquirido em matria de cariz identitrio e de
imprevisibilidade dos seus desenvolvimentos'.

' Todos os movimentos considerados neste artigo, quase por mero acaso, so movimentos ditos moderados e no '"fundamentalistas'! Trata-se de uma opco
. . baseada unicamente na importncia relativa de uns
riiovinieritur em r:ll(di> 10s outros c ri& ?m crlt6rios~Ioiiyd ~liqiiclc~
que alguns riitori, iitiliz~mpnra dirtingu~r
mod<ra.ioq ' "iu~~,ldm?ntal~~ta<:
o? ' , L L O C I ~ ~ J L I>O
U ~q u c r m rciorcux 4 rcl~gtio;
- rcforr~~t<Iure~
- o*
"fundamentalistas" ("islamistas'; "integristas") querem, para alm de reformar a religio, impor a sharia e
implementar a "repblica islmica': De facto, na Senegmbia, a dita corrente radical formada por grupsculos de momento, sem qualquer visibilidde religiosa ou poltica, a no ser a que Lhes advm da distribui~o
ocasional de propaganda ou, como 6 o caso de dois ou trs grupsculos instalados na"Grande Banjul': da sua
utiliza~aconjuntura1 pelo poder estatal. No Kaabu, os grupos islamistas so praticamente desconhecidos.

"OKWa: POLiTlCA. IDENTIDADE RELIGIOSA E"lNYENCA0 DE UMA'NAO

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i

I. O Islo no Kaabu
O islo dominante nas vrias zonas da Senegmbia, incluindo no Kaabu, ,
como no passado, um islo de profundas conotaes tnicas, de gris-gris, de "sede"
rural e, em graus diferentes conforme as zonas, confraritico ', isto , o islo dito dos
marabouts das aldeias e das confrarias (turuq, singular: tariqa) continua omnipresente e a ter, mesmo que nenhum muulmano se defina totalmente na actualidade,
como alis tambm no passado, no quadro exclusivo do seu grupo tnico, uma profunda conotao tnica. No caso do Kaabu, por exemplo, os mandingas ou os fulas,
so "mandingas e muulmanos", ou "fulas e muulmanos" e no simplesmente
muulmanos (Dias, 1992).
Com efeito, como em inmeros outros contextos islamizados africanos, no
Kaabu a islamizao - que s ocorreu de forma efectiva a partir do 30 quartel do
sculo XIX5- no ocasionou a efectiva desvalorizao do substrato cultural tnico
e local ou, apesar do desejo sempre expresso de "fazer como os rabes", a converso
das populaes cultura rabe ou ao esprito estrito dos textos cornicos (Nicolas,
1978).
Todavia, a continuada valorizao do tnico e do local em detrimento da converso das populaes a uma imaginada "ortodoxia" muulmana, vide rabe, no
quer dizer que a presena, no Kaabu, das ideias religiosas muulmanas no seja
importante. No Kaabu, como em toda a Senegmbia, as ideias muulmanas so um
dado cultural e ideolgico incontornvel que no s impe prticas sociais, econmicas e polticas conformes, como ainda obriga as populaes a modificarem, "islamizando-as': as formas como recordam o passado e como colocam as pessoas e as
prticas a elas imputadas na cadeia de recordaes (Dakhila, 1993).
Em relao a outros contextos muulmanos, uma das principais singularidades
dos saberes religiosos e prtico-religiosos dos povos islamizados da Senegmbia e do
Kaabu advm do facto deste saber, aparentemente fundado na tradio escrita pelo
papel fundamental dado ao Coro, dever a sua transmisso sobretudo tradio
oral que, como se sabe, tributria da memria e do ouvido e no da vista e da
biblioteca. No mnimo, o facto da inculcao das ideias religiosas muulmanas ter
sido feita, e se fazer ainda, sobretudo oralmente, associado natural tendncia das

' As confrarias, pese embora o facto de estarem presentes em toda a Senegmbia e apesar do seu papel
histrico na configuraco do isla na sub-regio, tm na actualidade, em termos de importncia, pesos dife- .

ver com o passado do que com a presena efectiva. Contudo, nas disporas gambiana, guineense e casamansense, as confrarias tm Wido a afirmar-se. Por outra lado, na dispora as confrarias no so o nico tipo de

chauvinismo arabfona, tm procurado recrutas, sobretudo entre os emigrantes gambianos no Reina Unido
e senegaleses em Frana (ver, por exemplo, Kepel, 1997).
iSobre a islamizaco do Kaabu,ver descries histricas em Barry (1988), Leary (1970) e Rocbe (1985).

47

ideias religiosas incorporarem como suas outras ideias - no caso principalmente

ideias do passado dito pr-islmico - tornou o islo das populaes locais uma religio "viva" e conjunturalizante e o corpus de prescries e proscries religiosas
escritas um elemento a vrios ttulos secundrio (Eickelman, 1978).
Desta aparente no conformidade entre religio, que se reclama do livro, e
inculcao das ideias religiosas por via da oralidade, resultam tambm, por exemplo, escolas, formas de transmisso de saberes e professores e letrados com caractersticas especficas: escolas sem quadros pretos e material escolar impresso, formas
de transmisso de saber privilegiadoras da oralidade, do aprender ouvindo e vendo
fazer e letrados quase sem papel e livros, que se afastam dos das tradies verdadeiramente da escrita.
Os letrados do islo dito tradicional da Senegmbia so, na maior parte dos
casos, pessoas que hndamentam o seu prestgio intelectual, no tanto no facto de
serem capazes de produzir conhecimentos verdadeiramente novos, mas sim no facto
de serem capazes de, nos momentos necessrios, transmitir oralmente aos outros a
(sua) interpretao adequada dos factos.
Isto , assumindo-se raramente como produtores autnomos de saber, marabouts
de grande prestgio ou simples professores de Coro de uma qualquer recndita
aldeia, arrogam-se, contudo, de guardies do saber e de maneiras de interpretar o real
que lhes foram transmitidas por outros que tambm j os tinham recebido de algum.
Por outro lado, em relao s prticas islmicas destes letrados, transformados
pelo seu papel de guardies do saber e de transmissores adequados desses saberes
em dignitrios e lideres religiosos, o islo praticado pela "massa" dos crentes no ,
como o no para a generalidade das comunidades muulmanas da frica
Subsahariana, um islo que se possa designar de popular, que suponha uma demarcao clara entre crentes annimos e elites instrudas, mas sim um islo culturalmente especfico que no distingue de facto, no plano da teologia e do entendimento das prticas religiosas, os crentes menos sabedores dos mais sabedores
(Brenner, 1985). Os dignitrios religiosos ditos tradicionais, na sua esmagadora
maioria, no conhecem a teologia islmica ou dela tm apenas alguns rudimentos e
no se distinguem da "massa" dos crentes pela natureza das relaes que tm com as
ideias religiosas. O que verdadeiramente distingue a generalidade dos dignitrios da
massa dos crentes quase que s a capacidade dos primeiros recitarem o Coro e de
serem capazes de trabalhar, com eficcia, todos os ornamentos ostensivos das prticas religiosas, assim como a sua (eventual) capacidade de interpretarem adequadamente o real (Dias, 1999).
Num outro plano, a capacidade auto-atribuda e socialmente reconhecida de
interpretao adequada do real pelos dignitrios religiosos muulmanos foi, ao
longo dos anos, produzindo um conjunto de modos de fazer polticos que, por um
lado, se traduziu, em toda a Senegmbia, na produo de estruturas polticas locais
dominadas pela concentrao, na figura dos dignitrios religiosos muulmanos, da
capacidade poltica local e, por outro, posteriormente, com o advento da dominao

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D A W X POL~TICA.IDENTlOADt RELIGIOSA E 'INYENCbO DE U M A ' N A G O

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territorial colonial, em grande parte, tornou os dignitrios figuras incontornveis na

mediao entre as populaes e o Estado, primeiro com o Estado Colonial e, mais
tarde, com o Estado Ps-colonial. Com efeito, desde os tempos coloniais que a
figura do dignitrio religioso muulmano se tornou o centro do relacionamento clientelar entre o Estado e as instncias polticas locais (Copans, 1980; Coulon, 1981;
O'Brien, 1981; Robinson, 1997; Vilallon, 1995).
contra este entendimento de islo - tnico, localista, sincrtico, polarizado
poltica e religiosamente na figura do mnrabout - que em grande parte se desenvolve, na actualidade, no Kaabu e na Senegmbia em geral, a aco dos movimentos
de reforma do islo.

II. Contexto de expanso dos movimentos reformistas nas dcadas

de oitenta e noventa
Os actuais movimentos reformistas na Senegmbia, incluindo no Kaabu, despontam, na dcada de oitenta, num contexto de crise econmica e de crise do
Estado Ps-colonial e ganham importncia, nos anos noventa, na sequncia do
agravamento geral da situao anterior e do aparecimento na regio, primeiro, das
polticas ditas de transio e, posteriormente, das de pluripartidarismo e democratizao. Por outro lado, nos anos noventa assiste-se, a par de um sbito interesse de
alguns pases rabes e organizaes pan-islmicas pela sub-regio no plano religioso e poltico, ao enfraquecimento do controlo por parte dos dignitrios religiosos tradicionais, sobretudo dos marnbouts das aldeias, sobre as populaes.
Com efeito, nos anos noventa, o agravamento da situao econmica das populaes, provocado pelos planos de ajustamento estrutural e as alteraes dos quadros polticos nacionais ocorridas, vieram reforar a perda de importncia poltica
e mesmo religiosa dos dignitrios tradicionais: o aumento do xodo rural enfraqueceu os laos de dependncia religiosa de importantes camadas populacionais em
relao aos dignitrios rurais; o empobrecimento patrimonial do Estado e os novos
quadros polticos nacionais aceleraram a perda de operacionalidade material e assistiu-se ao esvaziamento de sentido poltico tradicional da relao patro-cliente que,
desde recuados tempos coloniais, norteou as relaes entre o Estado e os dignitrios
politico-religiosos, na Gmbia, na Guin-Bissau e no Senegal.
Isto , nos anos noventa, no s os vrios planos de conteno financeira e
empobrecimento patrimonial do Estado, consequncia das polticas de privatizaes impostas aos diferentes Estados pelos organismos financeiros internacionais
que retiraram o monoplio patrimonial ao Estado, transformaram a relao clientelar " maneira antiga" numa relao progressivamente desprovida de sentido

material7, como ainda as polticas de pluripartidarismo e democratizao a tornaram vazia de sentido poltico e mesmo, mais recentemente, como no caso da Guin-Bissau, a vrios ttulos potencialmente "fracturante" '.
pois sobre este pano de fundo - crise econmica e social, aparecimento de
novos quadros polticos nacionais, xodo rural, enfraquecimento da posio dos
dignitrios religiosos enquanto lideres polticos - que o islo tradicional no Kaabu,
como em outras zonas da Senegmbia, tm vindo desde h alguns anos a esta parte,
de uma forma ou de outra, a ver postas em cansa, por vrios movimentos reformistas, as suas prticas religiosas e as formas organizativas que configura. Isto , os
movimentos reformistas no s tm posto em causa, no plano das ideias, o prprio
islo praticado pelas populaes locais, como ainda tm questionado as formas tpicas de organizao social e poltica tuteladas pelos tradicionais lderes religiosos
muulmanos, os conhecidos marabouts.
Todavia, na sub-regio, a influncia dos movimentos reformistas - todos eles se
auto-atribuindo de filiao numa imaginada "verdadeira" ortodoxia rabe-muulmana - , quando comparada com algumas outras regies africanas, limitada e a
sua distribuio pelo territrio muito desigual: notoriamente mais extensa e percrutante na regio de Dakar, no Sin-Saloum ou na "Grande Banjul" do que, por
exemplo, na Guin-Bissau ou na Casamance.
No caso particular do Kaabu, a influncia dos movimentos reformistas ainda
globalmente marginal: o nmero de reformistas reduzido, quase que se resumindo
ao punhado de pessoas que estudaram "religio" nos pases rabes e as que se movimentam nos circulos caritativo-religiosos financiados pelos pases rabes ou nas seces locais de organizaes pan-islmicas; a aco religiosa corrente, at h poucos
anos, quase que se limitava ao quadro do ensino nas mltiplas escolas arabi (madrasa)
entretanto fundadas; a interveno poltica s agora comea a dar os primeiros passos.
-

' Esta situao vem desde os anos setenta e tem sido abjecto de variadissimas estratgias "superativas"
por parte dos dignitrios religiosos, nomeadamente daqueles que se inserem nos patamares superiores das
confrarias ou que dispem de capital escalar e social "moderno': No s ao longo dos anos os califas de algumas confrarias se transformaram em power-brokers, como ainda, no caso do Senegal, pela prtica do rtraddling (um mesmo dignitrio , em simultneo, chefe religioso, homem politico "moderno" e empresrio), a
relao tpica de clientela se foi, para alguns dignitrios, transformando numa relao, em rede, de trocas de
favores, de tal forma que,
. por
. exem~lo,todas as campanhas recentes do Partido Socialista,assim como as de
\l'ld:, i ~ > r d mp ~ gciit
~ igraiidc pirts por r.rtcr Ji!:iiii.irior. Sc i11i ; i m h i ~pcre
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ri4 r e l ~ , i o:lieiitsllr Ir'ni aldun,
c<iniar dii Sciig:dl. i13
- -p,~nl~,~Icconia;to
caso da Guine a situao totalmente diferente: no tempo de Nino, o "empresrio" era o prprio Nino toda a gente, guincense ou estrangeira, de uma forma ou de outra, tinha como scio Nino Vieira; na actualidade, no h negcios bons para fazer excepqo do da ajuda externa! Sobre as prticas de rtraddling, ver
Diop e Diouf (1999); sobre a transformao de califas em power-brokers, ver Biaya (1998).
Uma situao facilmente constatvel, na Guin-Bissau,a partir das primeiras eleies verdadeiramente
pluripartidrias, em 2000: os dignitrios que alinharam pelos partidos vencidos, em especial no caso deste
ser o partido anteriormente no poder - os principais dignirios muulmanas alinharam pelo antigo partido
no poder, o PAIGC: - esto a pagar por isso e sujeitos necessidade de, como veremos pelo exemplo pelas
recentes manifestaes de dignitrios em apoio ao Presidente Kumba Ial, darem sucessivas "cambalhotas"
para terem de novo alguns beneficias por parte do poder.

.. ... ... . ....... .

"DA'WA. POL~TCAIDENTIDADE RELIGIOSA E'NVENCO DE UMA"NACI<O

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i

III. Propostas religiosas dos reformistas

Os movimentos de reforma do islo, apesar, por exemplo, da "novidade" em termos de prticas religiosas com que se do a ver, no so, em certas dimenses, no
Kaabu como em outras zonas da Senegmbia, um fenmeno verdadeiramente
novo '.
No s as tentativas de reforma do islo so, na sub-regio, um fenmeno ciclico
conhecido desde pelo menos desde meados do sculo XIX, como ainda se constata
que, pese embora os contornos novos, ausentes ou pouco presentes no passado com
que se apresentam os actuais movimentos reformistas, comportam vrias dimenses que vm do passado, nomeadamente a eleio do controlo do ensino religioso
como o principal veiculo das ideias reformadoras, a predisposio para reformar,
"arabizando",o islo local, a interveno poltica activa e a disparidade de posicionamentos religiosos e ausncia de coordenao das aces entre as vrias correntes Ia.
Todavia, ao contrrio do passado, em que os movimentos de reforma no islo
incidiram sobretudo nas reformas internas das confrarias, produzindo mesmo, em
vrios momentos no sculo XIX e no incio do sculo XX, ramos autnomos das confrarias me - caso dos vrios ramos oeste-africanos da tidjnniyya - e novas confiarias - caso da mouridiyya - a aco dos reformistas na actualidade, muito embora
no descure as confrarias, no se centra em especial na reforma interna destas.
Na actualidade, os movimentos reformistas, pese embora o seu interesse pela
reforma das confrarias, comportam-se como movimentos sobretudo alternativos ao
islo local, incluindo a vertente confraritica deste.
Em relao ao passado, para alm da diferena j referida e dos naturais novos
contornos de interveno poltica exigidos pelas mudanas econmicas, sociais e
polticas entretanto ocorridas, nomeadamente a mudana da situao dos quadros
polticos nacionais de coloniais para ps-coloniais e dos quadros vivenciais, as principais diferenas residem, entre outras, sobretudo nas tentativas de "desetnizao"
do islo local, nas formas, contedos e suportes de transmisso das ideias religiosas
e de alargamento da reforma a todas os sectores da vida das populaes.
Num outro plano de observao, importa ainda salientar dois contornos ausentes ou pouco evidentes no passado que, na actualidade, cada uma sua maneira,
configuram em aspectos significativos a natureza dos movimentos reformistas no
Kaabu e na sub-regio: uma maior presena nos meios urbanos do que nos meios
'Antes pelo contrria, estes movimentos de reforma, quer assumam, como na sculo XIX a forma de
jhiad ou de reformas das confrarias, quer nos anos cinquenta, a forma de promoo da arabizaqaa do islo
local, "inscrevem-se numa longa continuidade histrica" e so "um dado constitutivo das lutas recorrentes
pela ordem e hegemonia que compem e recompem as socidades africanas" (Otayek, 2000:147). Sobre este
assunta ver tambm Chennauif (2000) e Gilsenan (1992).
'O Sobre os movimentos de reforma das confrarias no sculo XIX e no incio do s4culo XX, na
Senegmbia, ver uma sinopse em Martin (1976) ou em Triaud (1997).

51

Eaurnaa cair* DIAS

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rurais; uma maior interligao com movimentos reformistas de sede no local ou

sub-regional ".
Muito mais presentes nas cidades do que nas pequenas aldeias rurais, os movimentos reformistas representam a apario, na dimenso religiosa muulmana e no
contexto sub-regional do fenmeno ps-colonial, de acentuada tendncia para fazer
pender a favor das cidades as relaes campo-cidades, isto , o aparecimento de formas megapolares e, tendencialmente, "desetnizadas" de islo (Hunwick, 1997;
Miran, 2000).
Por outro lado, ainda em relao aos movimentos do passado, notria uma
maior ligao, pelo menos formal, dos movimentos actuais na sub-regio com os
grandes movimentos muulmanos, sobretudo com os que tm sede no mundo
rabe-muulmano dito central.
neste contexto de maior interligao com movimentos reformistas de sede
no local ou sub-regional que, por exemplo, os movimentos reclamando-se do
da'wa, na sua concepo moderna, aparecem, nos incio dos anos oitenta, em algumas zonas da Senegmbia, nomeadamente na "Grande Dakar" e na "Grande Banjul"
e, nos finais de oitenta-princpios de noventa, no Kaabu e um pouco por toda a
Senegmbia.
Com efeito, muito embora o da'wa seja um conceito coruico clssico ao qual,
em lugares e circunstncias diferentes, as sociedades muulmanas do passado recorreram para propaganda e proselitismo religioso, o da'wa que hoje encontramos quer
na Senegmbia e no Kaabu, quer em outras regies muulmanas, resulta de uma
substancial redefinio da sua concepo e da sua prtica durante a segunda metade
do sculo XX, nomeadamente tornando cada aderente num missionrio potencial e
num militante social. Inicialmente uma iniciativa de renovao vinda de sectores
xiitas e movimentos como o da Ahmadiyya, nas ltimas dcadas, alguns sectores
sunitas e certas organizaes pan-islmicas contribuiriam para o renascimento do
conceito e tornaram-se os principais artfices da sua difuso, procurando alguns
mesmo, na "neblina" dos movimentos reformadores, constituir um grupo com
identificao prpria, isto , um grupo do movimento do "verdadeiro" da'wa ".
" A interligaco com os movimentos reformadores pan-islmicos, embora com intensidades e resultados diferentes, est inscrita desde sempre nos objectivas dos movimentos de reforma na Senegmbia: foi
assim aquando da reforma das confrarias, no sculo XIX e no inicia do sculo XX e o mesmo se passou
aquando dos movimentos arabisantes antecessores dos actuais, nos anos cinquenta. Estes ltimos, nas vsperas da independncia com alguma import8ncia no Senegal, incapazes de resistirem represso "suave" do
regime de Senghor e concorrncia de novos movimentos reformistas, entraram na dcada de sessenta em
letargia, tendo na sua maioria antes da final da dcada de setenta desaparecido ou transformado-se em simples crculos de estudos islmicas em volta de uma figura carismtica; a excepo mais significativa o movimento AI-Falah ("sucesso total"), desde a sua fundao par Mahmaud B, em 1956, directamente influenciado pela wahhabiyyya saudita e que, na actualidade, integra a corrente de grupsculos islamitas que se
propem instaurar no Senegal uma repblica islmica (Coulon, 1984; Gamez-Perez, 1998).
" Esta discusso quase "paroquial", no contexto senegambiano, no tem qualquer interesse operativa,
mais que no seja porque todos os movimentos reformistas da islo, independentemente das suas origens
teol6gicas - e na Senegmbia h movimentos reformistas para todos os gostos e feitios! - so, localmente,

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"DA'WA, POLITCA. IDENTIDADE RELIGIOSA E"INZNCO" DE UMA"NAC0

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Porm, apesar da noo moderna de da'wa ter sido pedida emprestada na sua
origem ao mundo arabo-islmico dito central, ela foi, no contexto senegambiano,
como alis em mltiplos outros contextos muulmanos sub-saharianos e no s,
reapropriada, reinvestida e retrabalhada por cada comunidade.
Em certo sentido, esta "inculturao" local - ao nvel do Kaabu, "kaabukizao"
- do da'wa reflecte, em simultneo, a participao activa de certos grupos muulmanos senegambianos no mundo islmico transnacional e o seu enraizamento nas
realidades locais de cada comunidade 13.
Todavia, ao contrrio do que tem vindo a suceder, por exemplo, na Nigria ou na
Costa do Marfim ", a sntese cultural operada em Kaabu, como em outras zonas da
sub-regio, no tem evitado o desnaturamento dos objectivos e da prpria natureza
do entendimento de da'wa. No Kaabu, dos trs ou quatro movimentos com alguma
expresso reivindicando-se de uma filiao efectiva do da'wa, s o protagonizado
pela Associao Islmica Ahmadiyya, apesar de no plano teolgico "guardar" a sua
especificidade "fundadora" - a quase equiparao a profeta do seu fundador parece de forma notria no se desviar muito, na prtica e nas ideias que procura
transmitir, do entendimento original do conceito: tutelada por "militantes" muulmanos originrios do mundo arabo-muulmano dito central; a conduta e a pregao
dos da'iyha seguem os termos de um manual produzido pela prpria Associao li.
com excepo dos circulas intelectuais mais elaborados e dos prprios militantes dos diferentes movimentas
da'wa, indiferenciadamente chamados da'wa ou arabirantes (arabi). Termo rabe, da'wa significa
literalmente "apelo" e, na teologia muulmana, 'Convite ao islo3';modernamente, o termo da'wa designa explicitamente uma ideologia de propaganda e de proselitismo muulmano
I' Fenmeno idntico se passa alis com as confrarias. Pese embora o facto de duas das trs principais
confrarias serem transnacionais e transcontinentais e originadas no mundo arabe, adquiriram, na
Senegmbia, ao longo dos tempos, um conjunto importante de "originalidades" locais. o caso, em vrios
momentos no sculo XiX e no inicio do sculo XX,por exemplo, da formao local de ramos da tidjaniyya
(ritualmente parcialmente diferentes, funcionalmente autnomos) ou da mouridiyya, uma confraria dissidente da qadiriyya, de mbito predominantemente senegals. Sobre a constituio da mouridiyya ver, por
exemplo, O'Brien (1971); sobre a "recepo" senegambiana da tidjaniyyu ver em Robinson e Triaud (2000)
vrias descries sobre a formao de alguns dos seus ramos locais.
" Sobre as movimentos da'wa, na Costa do Marfim, ver, por exemplo, Launy (1990) e Miran (2000) e,
na Nigria, Kane (1998) ou Loimeier (1997). Uma anlise global dos movimentos da'wa em Sanneh (1996),
uma inventariao e descrio de movimentos da'wa na Africa Subsahariana em Otayek (1993), Rosander e
Westerlund (1997) ou Schmitz (2000).
'I A Associao Islmica Ahmaddiyya, fundada em 1888 no Pendjab (India), tem a sede actualmente em
Londres, est presente em cerca de 170 pases, dos quais 50 no continente africana, e dedica-se, para alm da
aqo praseltica e da ensino, a aqes de assistncia social e , par alguns analistas, considerada "uma associao reformadora 'razoavelmente' moderada" e mesmo 'pr-ocidental' (si'). Do ponto de vista teolgico, a
Ahmadiwa caracteriza-se p ela secundarizaco de um dos cinco d a r e s da F (a obrigado de peregrinaco a
k
Meca) e & estatuto de quase equiparado ao do profeta Maom dado ao seu fundado; ~ i r z ~a h u l Ahmad,
ao interpretar as profecias de Maom, conclui numa delas que o reformador que um dia voltar terra para
"ajudar" o islo ele prprio; num outro plano, a Ahmadiyya caracteriza-se pela utilizao de cnticos nas cerimnias religiosas, pelo recurso pregao itinerante em equipa e pelo desdobramento de cada membro
enquadrado, o da'iyah, na papel de militante social e de missionrio, de missionrio no mesmo estilo deslumbrado, censor e insistente, por exemplo, do dos "meninos de Deus': dos missionrios das seitas neo-pentecospais ou,no catolicismo, das (antigas) "visitadoras de Maria" e do estereotipo, na literatura no sculo XUC, do
franciscano descalo. Alis, o mimetismo com as formas de proselitisma cristo correntre entre os membros

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54 i .......................

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Eauanoo com DiAi

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Contudo, a "contextualizao" e "inculturao" do da'wa e a sua incluso no

"granel" do reformismo reflecte ainda, para alm da necessidade de enraizamento
dos movimentos nas comunidades locais, como veremos em outro ponto, a necessidade incontornvel de negociao e, de uma certa forma, acomodao prtica e
mesmo cedncia ideolgica aos "mais legtimos",porque mais antigos, representantes do islo em cada comunidade, os dignitrios do islo tradicional, confraritico
ou no.
Porm, pese embora as mltiplas cedncias feitas, em termos de "ortodoxia", ao
islo local, os diferentes movimentos reformistas no deixam de contrapor, por
vezes de forma bastante incisiva, prticas e ideias prprias ao islo tradicional.
Com efeito, no plano das ideias e prticas religiosas, os movimentos reformistas
na sub-regio, para alm do fomento do desprestgio de algumas prticas tradicionais do islo - caso da adivinhao, da utilizao de amuletos ou dos mtodos
pedaggicos e da qualidade "muulmana" do ensino nas escolas cornicas -,tm
tentado, importando modelos (formas, suportes) de transmisso religiosa diferentes
dos do islo tradicional, implementar prticas proslitas, pelo menos na aparncia
em (quase) tudo opostas s tradicionais.
Em certo sentido, no plano das prticas religiosas, este confronto situa-se ao
mesmo nvel de importncia da diferena existente, por exemplo em termos de pluralismo religioso l6 ou de valorizao do corpus textual de prescries e proscries
religiosas, entre o islo tradicional e o islo dos movimentos reformadores.
Este confronto no s tem importncia em termos de estritos de materialidade
das formas, como tem ainda grandes consequncias ao nvel da dimenso do leque
tnico dos potenciais receptores da mensagem religiosa, da centralidade e importncia pessoal do seu difusor e do contedo das mensagens transmitidas.
Deste ponto de vista, forma de pregao dos marabauts -autnoma, "localista", assente no carisma pessoal e pouco "presa" ao contedo dos textos sagrados os reformadores opem uma outra forma de pregao e difuso das ideias religiosas: a pregao sustentada por guio pr-estabelecido. por um guio mais ou menos
standardizado construdo a partir de "vulgatas" atribudas ao mundo arabo-muulmano dito central.
Por outro lado, enquanto que o reformismo valoriza o contedo prprio dos
textos islmicos fundamentais em relao sua simples recitao personalizada, o
da Ahmadiw, como entre outros movimentos da'wa: traduzem o termo da'wa por apostolado islmica e o
da'iyha por missionrio, Sobre aAhmadir/a ver, para alm do estudo clssico de Fisher (1963), uma boa descrio em Plikman (1999) e uma apolegetica em Oden-Oden (2000);sobre o problema da intercamunicabilidade de linguagens e mimetismo entre formas proseleticas crists e modernas de da'wa, ver Sanneh (1997).
'Varadoxalmente, dada a grande diversidade de filiaes dos movimentos reformistas, a pluralismo
religioso est, em certo sentido, muito mais presente na isla tradicional do que no reformista: as mavimentos reformistas pregam o monop6lio do "seu" islo, isto , a seu islo o nico, o "verdadeiro islo"; o
islo tradicional, pese embora a guerra anual sobre o dia em que comqa o ramado!, no compara em termos de verdadeiro ou falso o islo praticado pelas diversas tendncias tnicas e mesmo confrariticas;
quando muito, cada etnia considera os seus membros melhores mu~ulmanosdo que os da outra.

"DA'WA".POLiTlCA. IDENTIDADE RELIGIOSA E ' N Y E N i D DE UMA"NA@O

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islo tradicional sempre valorizou o "don", a baraka " e a capacidade pessoal do pregador de recitar, em detrimento do contedo.
Com efeito, se no islo tradicional o saber muulmano s se difunde quando
recitado a partir da memorizao e internalizao de textos (normalmente s o
Coro) ouvidos em rabe, uma lngua que a larga maioria dos dignitrios tradicionais no compreende, nas formas reformistas de difuso os textos sagrados so s
transmitidos por pessoas que, de uma forma ou de outra, tiveram acesso aos textos
e tm capacidade para, lendo, os entenderem Ia.
Por outro lado, as novas formas de utilizao dos textos, frequentemente traduzidos para lnguas locais ou para a oficial, representam um reforo da despersonalizao da relao crentes-dignitrios: os marabouts e os professores de coro, no passado, garantes exclusivos do saber muulmano esto, na actualidade,
progressivamente a serem transformados em simples leitores mais ou menos privilegiados de textos, textos alis cada vez mais acessveis a todos os crentes minimamente escolarizados na lngua para o qual os textos foram traduzidos.
Todavia, acessibilidade aos textos no se traduz s na progressiva despersonalizao do saber religioso. Indicia tambm o comeo da perda de legitimidade dos
depositrios do saber religioso no islo tradicional e do confronto destas legitimidades com outras legitimidades (Botte, 1990).
No islo tradicional, as cadeias de transmisso (silsila) que ligam o discpulo ao
mestre e o mestre ao seu prprio mestre e aos grandes mestre do passado, legitimam
os saberes transmitidos aos discpulos; nos movimentos reformistas, o privilegiar
dos textos em relao aos pedagogos deslocaliza a sede e reformula a legitimidade
do saber, tornando-o dependente do contedo da mensagem transmitida 19.
Finalmente, por outro lado, privilegiando o contedo em detrimento das caractersticas pessoais do transmissor, incluindo a sua conotao tnica, os movimentos
reformista do islo, uns mais do que outros naturalmente, procuram fazer passar a
ideia de que o "seu islo" um islo sem cor tnica, ou melhor, um islo supra" Conceito ruj, utilizado a propsito e despropsito em toda a Senegmbia, que literalmente significa
"bno" particular de origem divina, fonte de qualidades sobrenaturais; a baraka pode ser transmitida a discpulos ou a descendentes ["As~iritualoualitv
. . wich ir transmiffed bv. holv, men or holv, lacei: soiritual nacd:
Hrriiiicr. 19X4:20d:.Sohrc a inil>or12ii.i~
J J I u r i h a tia trariaiiii<<3<ido rabsr reli!;ioao ver, par., ~ l r ' n dc
i
Rreniicr I<)ol,I 9 d j , Ul'iohr.rr 19.13 e \l'inrlirou<:li 1978
'' O saber religioso no islo tradiciona, transmite-se, como vimos em outra ponto, sobretudo pela oralidade, senda o texto escrito um suporte meramente secundrio, s6 acessvel a uma pequenissima minoria de
letrados em lngua rabe. Alis, enquanto que o islo reformista promove a leitura e, em certa sentido, a interpretao, para o islo tradicional compreender os textos no uma prioridade e l-los de maneira critica
a i n d tio'<,i>:*Sciici;i,nbi.i, c<.rn<i:m niuir,? o u t r a rcgiir i i r i c a n ~ r q, u a \ i u m a hlaif>iiii.i hlir.iri, 2000
' llriia <itiil,io q x i.imbim i n\>i<iria
quando se cst:*lii~li.ci~i
v u ~ l i l i , m ~sriirr.
, r n logic:,
- de ciiriiio ri.,
escolas tuteladas pelas marabouts e pelos reformadores: enquanto que o ensino na escola coranica tradicional (kuttab) assenta na tradicional transmisso oral do Coro do mestre para o aluno, na escala dita arabi
(madrasa) - o tipo de escala difundido pelos reformadores - o ensino do coro integra-se num quadro
"moderno': onde para alm do rabe e das lnguas oficiais, se pode aprender as cincias naturais, a matemtica e a geografia. Sobre o confronto de lgica e natureza entre ensino cornico tradicional e das mndrasa ver,
por exemplo, Brenner (2001), Ciss (1992),Dias (2001) e Grard (1997).

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tnico que igual para todos independentemente da qualidade tnica do transmissor. Uma transformao de tal forma evidente que basta para a constatar tomar boa
nota da audincia crescente que em todos os meios, mesmo no interior profundo do
Kaabu, tm as pregaes difundidas em cassetes audio, independentemente da condio tnica e da nacionalidade do pregador.
Neste aspecto, importa reter o "verdadeiro must" que so, desde h alguns anos,
as sesses de escuta de cassetes audio organizadas por reformistas, e mesmo por no
reformistas, de todos os quadrantes: tanto de simples leitura do coro, como de
excertos e comentrios de outros textos do corpus muulmano, no s se encontram
disponveis em todas as feiras de uma qualquer aldeia kaabunk, como ainda se
divulgam, para alm do rabe, em algumas lnguas locais e nas lnguas oficiais.
Ouvidas em pequenos grupos ad-hoc ou, por vezes, em grupos maiores no interior
das mesquitas e das "salas de orao", so frequentemente objecto de comentrios
feitos por "espontneos", geralmente de tendncia reformadora.
Mais recentemente comearam tambm a ser organizadas sesses de visionamento de cassetes video em locais privados, em mesquitas e mesmo em salas de
"cinema e video" .O'
Ao promover a despersonalizao da transmisso do saber e ao relegar para
segundo plano a velha questo, no islo tradicional, da estreita homogeneidade
tnica entre pregador e auditor, e, em simultneo, ao promover indirectamente a ficticidade de uma integrao de jure etfacto dos muulmanos do Kaabu na umma, na
comunidades dos crentes, a possibilidade (e o "direito") de acesso aos textos por um
nmero cada vez maior de crentes tornou-se, de entre todas, uma das mais importantes coutribuies trazidas pelos reformistas reformulao da identidade muulmana dos kaabunk.
Uma reformulao de identidade religiosa a qual no tm ficado tambm imunes os muulmanos enquadrados nas confrarias de cariz "mais senegambiano"
implantadas no Kaabu.
Com efeito, pese embora o facto de, a par do confinamento tnico, o carcter
"confraritico" ser um dos principais dados estruturantes do islo tradicional nos
De entre as cassetes de video que circulam nos itimos tempos a mais divulgada na parte senegalesa e
guineense do Kaabu parece ser uma cassete em rabe, dobrada em francs, de origem provvel do Egipto, em
africanos so feitas leituras
que sobre imagens dos lugares santos e j a s h i de peregrinaes de muuln~ano~
de excertos do coro e dos hddith. Esta cassete, que apareceu no Kaabu "guineense" em finais de 2000, tem
sido vista nos itimos meses por centenas de pessoas, algumas das quais tm mesmo pago para ver: a cassete
entrou no circuito das sesses de video pagantes ao lado dos filmes do Bruce Lee e dos melodramas indianos. Numa sesso em Contuboel no inicio de Fevereiro do ano corrente, a sua projeco numa destas "salas
de cinema" (entrada, com obrigatoriedade de trazer assenta de casa, 500 francos CFA) teve direito a tradu$50 simultnea para Ma! Diferente sorte tem tido um desenho animado em vdea sobre a vida do profeta
Maom que circula desde a incio deste ano :produzido em 2000, na Alemanha, narrado em ingls, tem sido
objecto, pelo menos na Gmbia, de boicote por parte dos sectores "mais" arabizantes': nomeadamente os
prximos da wahhbiyya saudita (Sabe1 Badjan, in Daily Observer, 20.04.01). Na Guine-Bissau, no se tem
conhecimento da sua projeco, ainda que vrios mu~ulmanosj a tenham visto na Casamance ou na
Gmbia.

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''DNWX. POL~TICA.
IDENTIDADE RELIGIOSA E ' N V E N C O DE U M A ' N A O

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: 57

pases senegambianos, as confrarias tradicionalmente instaladas na Senegmbia e os

movimentos reformistas no tm tido, ao contrrio do que tem sucedido em alguns
outros pases sub-saharianos, relaes "permanentemente" tumultuosas: as confrarias senegambianas enquanto tal nunca declararam guerra aos movimentos reformistas; os movimentos reformistas no inscreveram at agora no seu programa o
afrontamento global com as confrarias; os conflitos tm sido pontuais e geralmente
limitados a situaes locais.
Por outro lado, os vrios movimentos de reforma do islo tradicional tm tido
tambm algumas repercusses significativas no interior das confrarias senegambianas, de tal forma que, por exemplo, para alm da corrente utilizao de materiais
"arabizantes", alguns membros das confrarias participam e tm, em alguns casos,
lugar de relevo na "movida" reformista: um dos movimentos reformistas mais
importantes do Senegal, o movimento mustarshidin, dirigido por Moustapha Sy,
um jovem marabout da famlia que dirige um dos principais ramos da tijaniyya no
Senegal"; muitas das cabeas visveis da mirade de pequenssimas associaes caritativas muulmanas aparecidas como cogumelos nos ltimos anos na sub-regio
(conhecidas popularmente por "ong arabi") so membros assumidos e, em alguns
casos, activos de estruturas locais e mesmo intermdias das confrarias.
No caso particular do Kaabu, em especial nas zonas onde a capacidade enquadradora das confrarias , comparativamente com outras, mais tnue (Provncia
Leste e Oio da Guin-Bissau, Alta Gmbia e Alta Casamance ), uma parte significativa dos reformadores provm das fileiras das confrarias tijaniyya e qadiriyya. Em
muitos casos, so jovens que estudaram nos pases rabe com bolsas "conseguidas"
pelas confrarias e que mantm uma ligao, pelo menos formal, com as confrarias:
nem transfugas, nem militantes, antes pelo contrrio!

IK Conjunturas, reformulaes identitrias, avanos e recuos

O encontro de pontos de vista, entre confrarias e movimentos reformadores,
quanto necessidade de reformar o islo tradicional e de o integrar mais plena-

" Todavia, pese embora a facto do movimento muitarihidin ser efectivamente um movimento de
reforma de tendncia arabisante e progressivamente desligado dos ritos e rituais da tijnniyya, no deixa, pelo
prprio estatuto da famlia do seu principal mentor no interior da confraria, no s de formalmente ser um
" .
simples" movimento de reforma interna da confraria, como ainda de, em situa~esconcretas, como sucedeu, por exemplo, no caso das eleies presidenciais de 1993, comprometer a tijanipa, muito em especial a
ramo dos Sv. Sobre este caso concreto ver Kane e Villalon (1998).
'' Todavia, as relaes entre militantes reformadares e os crculos religiosos donde so originrios no
deixam, d e v a em quando, de terem desfechos desastrosos e , como no caso de Y. S., mesmo fatais. Y. S.,
antigo bolseiro na Arbia Saudita (Medina) e originria de uma importante famlia de "mauros"(mori)
mandingas da Guin-Bissau, na seu regresso ao pas, "desatou" a criticar as "velhos" e sucedeu-lhe a mesmo
que j tinha acontecido a outros jovens "deslumbrados": morreu de sbita "doena de barriga': vide salvo
melhor informao, envenenado!

mente numa putativa "ortodoxia" muulmana, tem tambm repercusses, no s ao

nvel dos contedos e formas de transmisso do saber, como tambm ao nvel da
promoo do pluralismo tnico no interior das comunidades muulmanas e ao
nvel da reformulao dos termos da participao dos muulmanos no jogo poltico
local e em cada um dos estados.
Neste ltimo aspecto, uma reformulao em termos de participao poltica
tanto mais necessria dado que, para alm do esvaziamento das tradicionais relaes
patro-cliente com o Estado, o aparecimento do pluripartidarismo introduziu a
necessidade dos muulmanos redimensionarem a sua participao no jogo poltico2! Neste aspecto, contudo, o encontro de posies entre dignitrios do islo tradicional e reformistas situa-se muito mais ao nvel da convergncia de respostas
imediatas aos problemas pontuais do que ao do "sentido" que deve assumir a organizao poltica dos muulmanos e, como veremos pelo caso da Associao Islmica
Ahmadiyya na Guin-Bissau, o seu relacionamento com os Estados ''.
Por outro lado, para alm do confronto com os movimentos reformadores,
tanto as cpulas das confrarias como os dignitrios locais se tm a vindo confrontar
com o fenmeno do esvaziamento das aldeias em detrimento das cidades e da emigrao, bem como com o fenmeno paralelo de aparecimento de novos grupos sociais urbanizados, mais escolarizados e em vrios casos tendencialmente atirados para
o saco dos "deixados por conta" nas cidades africanas e do sub-proletariado nos
lugares de emigrao: um fenmeno de consequncias mltiplas que no s obriga
renegociao das relaes entre o "islo rural" e o "islo urbano" e, secundariamente, destes com o "islo" contacto nos lugares de emigrao, como tambm a
reposicionamentos em termos de relacionamentos tnicos e, mesmo, ao aparecimento de dignitrios de perfil tipicamente urbano.
Vejam-se, como exemplo de consequncias destas alteraes nas confrarias, o
caso da mouridiyya, que teve de redefinir as suas prticas tcndo em conta o crescimento do peso numrico dos seus aderentes nas grandes cidade e na dispora, ou o
" Em termos de visibilidade e de contedos, a dimenso de "contra-poder" muulmano no relacionamento com o Estado tem em cada poca, naturalmente, diferenas significativas:no passado, os dignitrios
estavam "presas", como ainda hoje alguns ainda esto, a limites de actuaso definidos pela administraso,
isto , estavam, no tempo colonial exclusivamente e, no ps-colonial at recentemente, quase que confinados
i"pequena" poltica local; na actualidade, os "modernistas " procuram, alguns mesmo por via de prticas de
straddlina, comportar-se como polticos "modernos" e impor o peso da sua "muculmanidade" nos terrenos
l4 Muito embora o conflito recente entre a Associao Islmica Ahmadyya e o Conselho Nacional
Islmico da Guin-Bissau no tenha directamente a ver com questes de relacionamento com o Estado, o
"desacerto" de posies entre os tradicionalistas e as movimentos reformistas na matria , no plano dos
princpios, notrio: os reformistas, apesar da "senegambiza$o': em oposio 2 tradiso de "acomoda~o"do
islo local com o Estado, vem com maus olhos a acomodaso expedita aos "Estados infiis" ou no claramente muulmanos. Sobre este assunto, que se prende com a teoria din wa-dwala (teoria fundadora do islo
que organiza ideologicamente a no separaso da religio e do estado) ver, por exemplo, o equacionamento
feito por Otayek (2000) ou por Eickleman e Piscatori (1998)

.. . .... .... . .. .. .....

'"DAWA. QOL~TICA.
IDENTIDADE RELIGIOSA E"NVENG0"DE U M A ' N A i O "

....... . .... .... .... .. . .. .. .

.,..... .

. ....... .. .. ... .... ... .. ...... ......,... . . .. ...... ..,. ... . ... ...

de alguns califas "intermdios" de certos ramos da tidjaniyya que, na actualidade, se

comportam mais como empresrios ou promotores de ONG (organizaes no
governamentais de desenvolvimento) e partidos polticos do que como chefes religiosos em "tempo integral" e, no caso dos dignitrios locais, o crescimento em
nmero e importncia religioso-poltica da figura do dignitrio de bairro-quarteiro - um dignitrio que, por oposio ao dignitrio das pequena aldeias rurais, no
s se defronta com um maior nmero de concorrentes, como ainda dignitrio
numa comunidade quase sempre pluritnica e geralmente com grandes assimetrias
sociais relativas, nomeadamente as que separam os membros que tm ocupao dos
que no a tm.
Todavia, este movimento de redefinio da interveno poltica no deixa de ser
um movimento, conforme as zonas, de desigual intensidade e repercusso: as questes polticas que dividem e separam populaes e os Estados senegambianos no
so as mesmas por todo o lado; as confrarias tm diferentes zonas de implantao l5
e tradies de "aparato" religioso e histrias de pluralismo tnico, de reformismo e
de prticas polticas sensivelmente diferentes umas das outras '" no indiferente
que o palco de interveno poltica seja o urbano ou o rural.
Estas diferenas, j visveis quando se trata da constatao da intensidade e
extenso do "simples" processo de redefinio religiosa, so ainda mais notrias
quando se passa para a questo das consequncias polticas a tirar.
Paradoxalmente, na zona senegambiana menos tocada pelos movimentos
reformistas, o Kaabu, que menos notria a perda de importncia do islo rural em
favor do "islo urbano", que a "inveno" de uma identidade muulmana para todos
os muulmanos que l vivem recentemente mais tem, comparativamente ", progredido, nomeadamente ao nvel da aco poltica pontual e, sobretudo, da convergncia de pontos de vista dos vrios grupos tnicos.
Neste ltimo aspecto, no Kaabu, nos ltimos dois-trs anos, tem-se notado, a
coberto de uma convergncia na focalizao da mesma fonte dos problemas - "o
'governo' que no protege os muulmanos do Kaabun-, o esbatimento das diferenas e dos tradicionais conflitos entre as vrias etnias muulmanas, quer do ponto de
vista do relacionamento individual, quer do ponto vista do mais amplo relaciona" No caso da Kaabu, a qadiriyya majoritria na parte gambiana e tem expresso relativa na Casamance
e na Guin-Bissau, a mouridiyya tem sobretudo expresso importante na Departamento de Kolda e na
Casamance e a tidjaniyya, a confraria com maior expresso na Guin-Bissau, est presente por via dos seus
diferentes ramos em todo o Kaabu.
'Veja-se, como caso de (no) pluralismo tnico, a confuso entre identidade wolofe mouridiyya; como
exemplo de tradio reformista, a longa histria tijaniyya senegambiana; como tradio da mais ntida separao entre religioso e poltico, por camparao com a tidjaniyya ou a mouridiyya, o da qadiriyya.
"Muito embora em outras zonas da Senegmbia o processo de reformulao identitria seja mais
antigo e mais extensa - caso, por exemplo, da Grande Dakar, do Sin-Saloum e mesmo do Fouta-Toro nota-se nos anos mais recentes uma "estagnao" de crescimento, nomeadamente provocada pela expectante
atitude dos muulmanos em relao aos resultados dos sucessivas actos eleitorais no Senegal nos ltimas
quatro anos. Sobre a atitude dos muulmanos na Senegal nos momentos eleitorais de 1998,2000 e 2001 ver,
por exemplo, Samson (2000), Diop e Diouf (1999) e Teune Afrique (6.5.01).

59

mento a nvel religioso, econmico e poltico. Por exemplo, o tradicional antagonismo entre fulas e mandingas, estruturante das relaes inter-tnicas na regio
desde pelo menos a queda, no 30 quartel do sculo XIX, do antigo imprio mandinga do Kaabu, tem desde h dois-trs anos a esta parte sido substitudo por uma
maior cooperao, mormente ao nvel religioso, nomeadamente naquilo que era
muito dificilmente imaginvel ainda h bem pouco tempo: a cooperao a nvel de
organizaes muulmanas de inter-ajuda, de festas religiosas e ensino entre as vrias
etnias muulmanas no antigo Kaabu. Uma cooperao tambm notria durante
todo o perodo da guerra civil na Guin-Bissau e, mais recentemente, com o recrudescimento da violncia e do alargamento do conflito independentista na
Casamance: muitas famlias muulmanas da Casamance e da Gmbia receberam em
casa muulmanos refugiados da Guin-Bissau, independentemente da sua etnia,
alguns dos quais ainda por l andam; o principal ponto de apoio e recepo aos deslocados da nova zona de conflito, a parte central do departamento de Kolda, so as
famlias muulmanas do interior da Casamance e das zonas fronteirias da Gmbia
e da Guin-Bissau ".
Alis, esta resposta muulmana "pluritnica" ao problema dos refugiados no
tem nada de verdadeiramente "aberrante" ou mesmo original; est mesmo inscrita
num dos "institutos costumeiros" que informam a "arquitectura" societal, o sanankunya": os muulmanos no tm sanankun com os soninks, os muulmanos s
tm sanankun com outros muulmanos, isto , na Casamance, na Guin-Bissau e na
Gmbia, onde as populaes muulmanas vivem paredes meias com populaes
no muulmanas, o islo no s pontua a identidade do grupo, como ainda pontua
a sua distino "mais definitiva" face aos vizinhos soninks ("bebedores", vide no
muulmanos).
No caso particular da melhoria das relaes entre mandingas e fulas vivendo no
Kaabu, trata-se em parte, pelo menos aparentemente, de um simples accionar, numa
situao difcil, do sanaku existente entre as duas etnias.
Por outro lado, na sua vertente identitria - mais insidiosamente construo
poltica - a "inveno" da nao kaabunk dada a ver, paradoxalmente, a partir de
'd Na Casamance, os &Ias e mandingas, enquanto grupos tnicos que no so parte directamente interessada no conflito - o conflito, embora atinja toda a populao entre o Atlntico e a Mi-Casamance, tradicionalmente sobretudo entre djolas ('nimistas'; cristos, muulmanas) e o poder central wolof senegals
- tm sido abrigados, nas reas de maior actividade da guerrilha, a repelirem-se para zonas mais interiores
da Casamance, para a Gmbia ou para a Guin-Bissau, abandonando terras, casas e comrcios.
P' O sanankunya um instituto - uma especie, na linguagem de alguma antropologia, de relaes de
parentesco de gracejo - estruturado A volta de direitos e deveres de assistncia mtua accionveis em situaGes de grande dificuldade e de interdies. No caso dos fulas e mandingas do Kaabu, para alm do facto de
mesmo nos meios urbanos viverem em quarteires devidamente separadas, a dimenso do instituto do
ranankunya mais proclamada no a positiva, a de ajuda em caso de necessidade, mas sim a negativa: a
impossibilidade de casamento entre pessoas que, por pertenas linhageiras ou tnicas, esto cobertas da relao de sanankun. Sobre a instituio da ranankunya, uma instituio ainda hoje de grande centralidade no
ardenamenta societal das populaes muulmanas da Senegmbia, ver, por exemplo, Camara (1992) e
Conde (1970).

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D A ' W A POL~TCA,IDENTIDADE RELIGIOSA E"lNVENC0 DE U M A " N A G 0

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i 61

uma antiga unidade poltica sonink, vide"animista", isto , a reformulao identitria dos muulmanos residindo na rea geogrfica zona do antigo imprio mandinga
do Kaabu dada a ver, no plano poltico, sob a forma de "inveno" de uma unidade
poltica, em simultneo, aparentemente "revivalista" e incorporadora de uma historicidade que no pertence por direito ao islo.
No havendo, nem razes histricas que para isso contribuam - em nenhum
momento o Kaabu foi reivindicado como elemento de construo da legitimidade
nacional de qualquer um dos trs Estados Nao ou como unidade poltica a ser
desanexada dos trs ou mesmo de um s -,nem do ponto de vista religioso razes
directas para a construo de uma "nao muulmana" sobre uma antiga unidade
poltica no muulmana, toda a construo da ideia parece assentar na procura de
resposta aos desafios da conjuntura negativa por que passam na actualidade os
muulmanos do Kaabu.
Porm, a ideia de "nao muulmana" no tem tido no Kaabu um percurso
linear, como o atesta, por exemplo, a desaprovao expressa por mltiplos sectores
muulmanos kaabunk da inteno de impor a sharia (shari'a) na Gmbia", o
paradoxo que parece ser o aparecimento sbito de guerrilheiros fulas e mandingas
no conflito da Casamance" e dois casos, de sinal oposto, recentemente ocorridos na
Guin-Bissau-Bissau: o caso das cerimnias fnebres do-General Ansumane Man,
em finais de 2000 " e o do congresso da "seco guineense" da Ahmadiya e dos seus
desenvolvimentos posteriores ".
'% inteno do Presidente Jammeh, expressa publicamente em finais de Dezembro de 2000, de impor
a sharia, desmentida pelo prprio dois dias depois, foi objecto nos primeiros meses de 2001 de grande controvrsia, quer na opinio pblica dos pases vizinhos, quer nos meios muulmanos gambianos, nomeadamente nos sectores tradicionalistas. Para alm das mltiplos apelos a Jammeh e das declaraes de inteno
de desobedincia, vrias instalaes de grupsculos "pr-sharia" situados no eixo Banjul-Serrakunda foram,
em Fevereiro, objecto de "incndios espontneos':
" Nos ltimos meses, em paralelo com o insucesso da mediao gambiana e guinnense e das conversaes entre o MFDC e a poder de Dakar, no s a violncia tem aumentado, como ainda o conflito temvindo
a mobilizar, para o lado da guerilha, elementos de sectores populacionais at h pouco afastados. Alguns
observadores so mesmo da opinio de que o recente alargamento da rea de conflito se deve chegada
guerilha de membros das etnias fula e mandinga (Le Solei], 17.3.01,19.7.01; The Independent, 20.5.01; Daily
Observer, 22.4.01; Afrique Confidentielle, 4.5.01; Teune Afrique, 6.4.01). A ser verdade e a ter expresso, para
alm de um elemento novo no conflito, estaremos na presena de uma nova via de reformulao da identidade de fulas e mandingas que no tem em conta a pertena religiosa mas sim a pertenqa a um espao geogrfico.
'' Nas cerimnias fnebres de Ansumane Man, em Bissau, em especial na da "esmola" do stimo dia,
realizada como a do funeral em condies muito adversas - controlo militar de Bissau e das suas entradas
pelas foras militares vencedoras, diabolizao dos vencidos, associao de Man a foras inimigas da Guin-Bissau e da democracia - estiveram presentes milhares de muulmanos, muitos vindos da Casamance e da
Gmbia e, ao contrrio do que costume, mesmo quando se trata de um dignitrio religiosa importante,
todas as etnias estiveram presentes em termos relativos significativos.
"Desde 1995 presente na Guin-Bissau, a A h m a d p , que tem um presidente e um secretrio geral guineense e o estatuto de associao guinnense mas que tem sido, na prtica, tutelada por quadros estrangeiros
(ultimamente originrios da India ou do Paquisto), tem-se distiguido pelo seu activismo social e pelo "militantismo" proseletico dos seus membros. No plano social, em Julho de 2001, pagava salrios a 40 professores
de escolas arabi instaladas em aldeias e cerca de 800 penses a vivas muulmanas, tinha em curso um pro-

Se no caso das cerimnias fnebres de Ansumane Man estamos em presena de

um caso de, em parte por contraponto secundarizao dos muulmanos no aparelho de estado '4, manifestao que ergue uma mesma bandeira, a bandeira de todos os
muulmanos da Guin-Bissau, no caso do congresso de Farim e dos seus desenvolvimentos posteriores estamos na presena de um caso que comprova a instabilidade do
processo de construo identitria e como essa instabilidade provocada no s por
questes exteriores, como tambm interiores ao campo muulmano.
Deste ponto de vista, o congresso anual da Associao Islmica Ahmadiyya tem
dois momentos onde as contradies se do a ver: um primeiro momento, em finais
de Janeiro de 2001, o do congresso propriamente dito; um segundo momento, o das
consequncias desse congresso nas relaes dos seus quadros com os dignitrios religiosos tradicionais que culmina, em finais de Agosto, com a expulso dos quadros
estrangeiros da Ahmadiyya e com a manifestao de agradecimento a Kumba Ial.
No congresso realizado em Farim, na Regio do Oio, com a presena de cerca de
2000 muulmanos, muitos dos quais vindos da Casamance e da Gmbia e alguns
representando grupos muulmanos no afectos Ahmadiyya, as palavras de ordem
mais ouvidas foram as de "unio de todos os muulmanos': "promoo da solidariedade entre muulmanos" e "respeito do governo pelos muulmanos".O representante
do Presidente da Repblica, Ibraima Sory Djal - Ma, conselheiro para assuntos religiosos do Presidente e presidente interino e "muulmano de servio" do partido no
poder, o Partido da Renovao Social (PRS) -, teve, ao contrrio do que habitualmente sucede com convidados de "marca", uma recepo "morna" e foi obrigado a
escutar, para alm da inventariao de todas as aces levadas a cabo pela Ahmadiyya
em prol do "bem estar" dos muulmanos, a listagem de todas as perseguies polticas
e violncias exercidas em vrios pontos do pas contra os muulmanos da GuinBissau nos ltimos anos e a inventariao pormenorizada dos boicotes feito s actividades da Ahmadiyya - "que no d nem nunca dar dinheiro para ser metido no
bolso dos comiles" ,"que no alinha com quem s envergonha os verdadeiros muulmanos" - por alguns membros do establishment muulmano na Guin-Bissau3'!
grama de distribuico de alimentos e medicamentos, acabava de inaugurar
- um centro de sade em Bafat e
i i , lnr'" jc~cn,bro,a aberiiira <li,de Rlrinu, no 1>1iiic>
rrl~goro,a rua a c p , rlsrdc 1995 tem-rc C J T J ; ~ ~ T I ,xJi>,i>ara nl2m da ioiiaruciodr. r m i . , u i i ~ r 8ionairuiJiicnirc 1 9 9 3 lulhi,
~
J c 2 l J I yc1.i de,riiuliiyli~~i&~.
por vrios pontos da pas, das sesses de orao e crtica mais ou menos contundente aos ["mouros'; vide dignitrios do islo tradiciomal] que-fazem coisas que no correspondem aos ensinamentos do is1o':As relaes
da Ahmadhiyya com os rnarabouti e outros dignitrios do islo tradicional nunca foram as melhores, tenda
mesmo havido antes dos acontecimentos recentes alguns afrontamentos que desembocaram, como em meados do ano passado em Cacine e j este ano em Bigene (Regio de Bafat), em violncia fisica.
*A cilada, derrota e assassinato de Ansumane Man integra-se, para muitos analistas, numa poltica mais
vasta de secundarizao dos muulmanos na vida poltica guineense e de "tomada" da aparelho de estado
levada a cabo pelos membros da etnia balanta - a etnia majoritria na Guin-Bissau, a etnia do Presidente da
Repblica e do Primeiro Ministro - desde a eleio da Presidente da Repblica, Kumba Ial, e da tomada de
posse do governo sado das eleies. Sobre a "bdantizao'; ver um apontamento jornalstico em Dias, (2000b).
"Ao contrrio, por exemplo, de outra importante associao mu~ulmanaestrangeira na Guin-Bissau,
a Associao Kawietiana para os Muulmanos de Airica, que se dedica em quase exclusivo ao financiamento

.... . . ... ............

'"DAWA,POLiTlCA. IDENTIDADE RELlGIOS"."INVEN@O"DE UMR'NAO"

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Todavia, pese embora o facto de uma parte significativa dos oradores guineenses nas suas intervenes tivesse expresso a opinio de que os problemas dos muulmanos na Guin-Bissau so provocados pela "poltica anti-muulmana" e pela "m
governao e corrupo do governo", na declarao lida no final do congresso as
questes sociais, a par das mais estritamente religiosas, tiveram primazia total sobre
as questes polticas.
A declarao final centrou-se, na reafirmao da vinculao da Ahmadiyya ao
prosseguimento das suas aces de socorro, nomeadamente ao nvel da construo
e abertura de novos dispensrios, continuao do seu apoio aos professores das
escolas arabi e a divulgao do Coro e luta pela unidade de todos os muulmanos
Fora da declarao final ficou qualquer meno muito aplaudida proposta
feita, no decorrer dos trabalhos, por um convidado guineense membro de uma "ong
arabi" sediada em Bissau, num grande congresso realizado em 2002, que reuniu
todas as associaes muulmanas da Gmbia, da Casamance e da Guin-Bissau,
independentemente das filiaes doutrinais.
Na declarao final no foi feita tambm qualquer referncia a outro momento
forte do congresso: a denncia, por vrios oradores, dos negcios escuros realizados
pelo Conselho Nacional Islmico (CNI) com a peregrinao a Meca ".
Contudo, apesar do sucesso do seu congresso, 1050 nos dias que se seguiram ao
seu encerramento a contestao Ahmaddiya, que no passado se resumia a contestaes localizadas vindas da parte deste ou daquele dignitrio local, assistiu a um
crescimento em larga escala pelas estruturas associativas do islo tradicional, nomeadamente o CNI.
Uma situao de mal estar que provocou em catadupa uma srie de acontecimentos, nomeadamente presses junto do Presidente da Repblica e do Governo
para o encerramento da Ahmadiyya e que, entre meados e fins de Agosto, tm o seu
ponto alto: em 10 de Agosto circula a notcia que o Presidente da Repblica comuj6.

de obras assistenciais de associaes muulmanas prximas do oficioso Conselho Nacional Islmico e atribuio de "bolsas de peregrinao a Meca" e que no tem actividades religiosas autonomas, a Associao
Islamica Ahmadiyya no s tem actividades sociais prprias e actividades religiosas autnomas, como no
atribui financiamentos a terceiros ou, por considerar que a peregrinao aMeca uma obrigao restrita aos
"que tm posses': "bolsas de peregrinao'!
'
9
plano de actividades divulgado no congresso previa, para o perodo 2001-2005, a construo de 100
pequenas mesquitas, a instalao de escolas de ensino regular para ministrar, em conjunto com o ensino religioso, os programas do ensino oficial guineense, a abertura, em meados de 2002, de um centro de sade em
Farim e de um outra, no sul da Guin-Bissau, at 2005.
" Tradicionalmente, a Conselho Nacional Islamico (CNI), estrutura sucessora da Associao
Muulmana da Guin-Bissau, negoceia com organizaes muulmanas internacionais a ajuda monetria e,
com o governo, a concesso de facilidades de lo~sticas(facilitao da obteno de vistos de saida e pouco
mdir c<I<:idr.qucni \ , l i 2 ii;o v.ii .i .\lc:~. (:cimo nos aii3j.iriicri<ircr.p.lra .ilr'm dd ~plaiic.im<nto
niu rcr sido
feiid .iicnip~,lamcnr: o i niii;iilii,aiioi .I., Guine-lh\.iaii "l>afio<
li<.loC N I frrqiicnrcmcnt: :n<.~:.tiii
.. .
. i i\r.il>ia
Saudita quando a maior parte das outros peregrinos j est de volta! ou, como j sucedeu em anos anteriores, no chegam sequer a partir!), a ltima peregrinao a Meca fez-se no meio de violentas acusaes de
favorecimento e desvio de dinheiro por parte dos dirigentes do CNI.

63

nicou ao governo que vai ordenar a suspenso das actividades da Ahmadiyya na

Guin-Bissau; em 16 de Agosto, Ibraima Sory Djal anuncia que pediu a demisso
de conselheiro para os assuntos religiosos porque o Presidente da Repblica, sem o
consultar, "decidiu unilateralmente e sem factos de fundamentao" a suspenso da
Ahmadiyya e previne que "este um caso que vai ser debatido num futuro no
muito distante"; em 17 de Agosto, um emissrio do Kumba Ial informa verbalmente os responsveis da Ahmadiyya da deciso de suspenso das suas actividades e
o Conselho de Ministros informa em comunicado que decidiu enviar o caso
Ahmadiyya para investigao no Ministrio Pblico; em 20 de Agosto, ao fim da
manh, Kumba Ial tem uma reunio, que se transforma em comcio em frente do
palcio presidencial, com perto de 500 dignitrios muulmanos vindos de todas as
regies do pais, para lhes comunicar que "[os quadros estrangeiros da Ahmadiyya]
tm 48 horas para sair da Guin-Bissau e os [guineenses] que tm compromissos
com eles, se quiserem, tambm podem partir"; ao incio da tarde, depois da polcia
comear a pressionar os quadros de nacionalidade estrangeira para se prepararem
para encerrar os portes da sede de Bissau e abandonar o pas, o advogado da
Associao Islmica Ahmadiyya, sem mesmo, ao que parece, a Ahmadiyya ter recebido qualquer notificao escrita, interpe recurso contra a ordem de expulso; em
22 de Agosto, no mesmo dia em que o Tribunal Regional de Bissau suspende, por a
considerar "sem nenhum valor jurdico" e "com vcio de inconstitucionalidade orgnica e formal': por ordem verbal feita por Kumba Ial, onze paquistaneses so conduzidos pela polcia fronteira terrestre com o Senegal, a Cambadju, no sector de
Contuboel "; em 30 de Agosto, a cidade de Bissau palco de um novo comcio, com
milhares de muulmanos, de apoio a Kumba Ial e a sua deciso de encerrar as instalaes da Ahmadiyya e de expulsar os seus quadros estrangeiros.
Ambas as manifestaes, no melhor estilo das "grandes missas muulmanas"
oficiadas no tempo de Nino Vieira ", foram ocasio para Kumba Ial informar e
repetir as razes do encerramento da Ahmadiyya e da expulso dos quadros estrangeiros ("tenho informa6es seguras de que a Ahmadyya est a interferir na vida
poltica"); "a Ahmadiyya tem criado graves desentendimentos na comunidade
muulmana"). Foram tambm origem para vrios dignitrios, transformados em
porta vozes dos muulmanos das vrios regies do pas e do CNI, apoiarem a deciso de Kumba Ial que, nas palavras de Madi Djauara, em nome dos jovens muulmanos presentes, "agiu como um verdadeiro chefe de famlia", pedirem ao presidente que "no d ouvidos queles que dizem que ele fez mal em proibir a
Ahmadiyya. Deus sabe que fez muito bem" (Cabiro Djassi, porta voz dos muulma-

" Os trs da'iyah ("missionrios") - o chefe de misso da Ahmadiyp na Guin-Bissau, o responsvel

directo pelas actividades religiosas, o mdico da centro de sade de Bafat - e os membros das respectivas
famlias.
Discursos inflamados, agradecidos e "redondos': ocupao festiva da zona envalvente do palcio presidencial durante largas horas, longas horas de espera pela apario do presidente, transportes gratuitos, distribuio generosa de arroz-carne-peixe-cola, etc..

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'DAwa, POLiTlCA, IDENTIDADE RELIGIOSA E"INVENC0 DE UMA NAO.

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i 65

nos do Cacheu e do Oio) e repetirem em voz alta as acusaes que em surdina

durante anos foram feitas Ahmadyya e que, no essencial, constituiram o dossier de
queixas sobre o qual Kumba Ial diz ter-se baseado para tomar a deciso: "andam a
provocar divises nas famlias muulmanas", tm falta de respeito por ns", " a
Ahmadiyya uma seita contra o islo","a Ahmadiyya paga 2500 francos CFA a cada
muulmano que reze com eles", "andam a dizer que Ahmad [fundador da
Ahmadiyya] um profeta", "andam a meter-se na poltica", "esto a mando dos fundamentalistas ","esto feitos com os inimigos da Guin" ", etc.
Na vspera da sua expulso, o mir Hammed Zaffar, chefe de misso da
Ahmadiyya na Guin-Bissau, em entrevista Agncia Lusa, afirmou que no ofereceria resistncia expulso, rebateu ponto por ponto as acusaes feitas por Kumba
Ial e pelos vrios oradores no comcio do dia 20, repetiu vrias vezes que os fundos
no vinham nem da Lbia nem de outro pais muulmano mas sim das contribuies
angariadas junto dos membros residindo nos pases europeus e da Amrica do
Norte (6% do rendimento mensal de cada membro [zakat]), criticou o Conselho
Nacional Islmico - "no tm meios de trabalho, apenas querem o poder e, na hora
em que a associao diz que o que eles esto a fazer no est de acordo com o islo,
na hora em que a associao chega para trabalhar, eles tomam raiva de ns, porque
as pessoas dizem que eles no esto a fazer nada e a associao est" e condenou as
prticas de "maraboutagem", "o maior mal do islo na Guin-Bissau': metendo-as
no mesmo saco dos fundamentalismos "que fazem coisas que no correspondem
aos ensinamentos do islo" ".
"

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'Vrovavelmente a verso rofr da acusaco sue corria j no inicio do ano em alguns crculos guineenses
.

des da ~ h m u d & e desde enti ter estabelecido comigo permanente troca de'infarmaes recolhidas na terreno, a Eduardo Loho o acesso,"na hora", aos despachos do correspondente da Agncia Lusa em Bissau e a
Suncaro Conte o relato por carta dos pormenores destes acontecimentos e da leitura que faz da sua "recepco" na Provncia Leste: alivio quase generalizado por ter acabada uma associao que "dava mau nome aos
muulmanos"!; desagrado comedido pelo fim do centro de sade de Bafat, inaugurado em Julho; receia, em
alguns sectores, que de novo, como no tempo de Nino,"os Sumane [histrico dirigente do CNI, antigo deputado, actualmente comerciante de caju] e Soare [mnrabout de Djabicunda, "prendada", em 1994, por Nino,
com um Pajero e um Rolex em ouro] utilizem o povo muulmano para resolverem a vida':

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THE ELECTORAL CAMPAIGN:

NEGOTIATION OF CITIZENSHIP
AND MULTICULTURALISM IN IVORY COAST '
UTE LUIG

Univenidode de Berlirn

1. The electoral campaign: "Ivoirit" and the question of civil rights.

For more than 30 years Ivory Coast has been a peaceful country reputed for the
stability of her political system. It came thus like a shock for many people when in
December 1999 during the electoral campaign for the Presidency a coup d'etat was
announced. President Henri Konan Bdi (PDCI) was disposed by a group of
soldiers under the leadership of General Robert Guei who had already served the
first President of the country, Flix Houphouet-Boigny. Guei had been supported by
two other generals ( Palenfo and Coulibaly) whom he later "sacked after coup and
counter coups" draw a spur of blood and violence through Abidjan.
For many journalists and experts the "December coup" did not come as a
surprise. The preparations for the electoral campaign already had been
accompanied by social unrest and political strife. Strikes of many social groups
(student, housewives, taxi drivers) against rising prizes for food and petrol drew
attention to the precarious living conditions of the masses while the massive
financia1 scandali in which the ruling class was involved met with biting critic from
the media and the general public. Despite the dismissal of some of the most
incompetent and corrupt ministers President Bdi's Government experienced a
severe loss of legitimacy and credibility. At this critica1 moment Alassane Dramane
Ouattara who had served as Prime Minister under President Houphouet-Boigny
until the latter's death in 1993 returned to Ivory Coast. As a political representative
of the marginalized Northern Region Ouattara's position as Prime Minister had
been of political importance for the stability of the country. Being a Muslim and a
Northerner, he served as "living proof" that tribalism and ethnicity was of no
' Part of the paper is based on a visit to Abidjan in summer 1999 with students h m the Free University.
At the time we encountered the social unrest 2nd participated in the variaus rumours. Our stay during this
time was of particular interest for me since I had done research from 1974 until 1976 on the history of
Daoukro and in one af its adjacent villages where President Bedi6 was born. At the time of my research he
had jained the World Bank in Washington but I was able to speak to his uncle about the family's history.
i More tlian 18mill.CFA - given as a loan by the EU i
n order to reform the health system - had been
embezzled apparently by high ranking officials from the Ministry of Health.

importante in a country which consists of 60 different ethnic groups and 3 major

language groups. Ont of this position of strength, he had resisted the take over of
the Presidency by Henri Konan Bdi when Houphouet died, but lost, since Bdi as
President of the National Assembly could impose himself as legitimate successor.
After his defeat, Ouattara left the country and pursued an international career as
Vice-Director of the IWF. It was only in the wake of the planned election in
December 2000 that he decided to return and run for the Presidency.
Taking this past history into account, Ouattara's return increased the tension
which heightened when he was elected President of the RDR (Rassemblement des
Rpublicains), a newly founded party which had broken away from the PDCI in
1993. ~ e a d e dby the former historian Henrietta Diabat, the RDR run a most
promising electoral campaign, guaranteeing by their diverse members that the party
was not a sole inteiest group of the Northern constituencies, although it had many
supporters there. Diabat formed a kind of coalition with the FPI, a socialdemocratic party, led by the Bet historian Laurent Gbagbo, who was counselled by
Harry Memel-Fot, an international reputed anthropologists originating from one
of the coastal ethnic groups, the Loudjoukrou. The two parties together posed a
serious threat to the established regime embodied in the PDCI whose mernbers had
governed Ivory Coast for 36 years since her independence. A multitude3 of smaller
parties existed as well, but apart from the PDCI, RDR, FPI only the PIT ( Parti
ivoirien des travailleurs) had a slight chance. On the surface, the campaign looked
like a personal fight of old rivals, the interna1 struggle of the political elite after their
leading figure (Houphouet) had died. It was a battle among age cohorts who knew
and rivalled with each other for many years. Several of them, like Diabate, Gbagbo,
Kipr" and Memel-Fot had been university professors before their political career
began, while Bdi and Ouattara had gained their reputation in international
organisations. With the exception of Gbagbo, they had a11 been protgs of
Houphouet, but in their new role as opposition leaders had managed to convince
their followers that change was necessary and imminent.
While the fever of the campaigns rose and a victory of the PDCI became rather
improbable, the acting President forbade political rallies by the RDR in the south and
openly questioned Ouattara's citizenship with the intent to make him non-eligible
for the highest office of the state. In his autobiography which had just appeared,
Bdi argued i1 (Ouattara) tait burkinabe par son pre et i1 possdait toujours la
nationalit du Burkina Faso, i1 n'avait doncpas a se mler de nos affaires de succession"
(Bdie'199:147). Confronted with Outtara's former political career in Ivory Coast, he
conceded that the late President had given him a diplomatic passport but added that
this was not equivalent with being an Ivorian. "Une passeport diplomatique, ...,n'est
Bdie'spoke of 28 parties which had been admitted in 1990, but had increased meantime.
Kipr had been minister for education but was sacked by Bdi in summer 1999 because of the
continuous revolt of students whidi had paralysed the countrjs main educational institutians for some
years.

THE ElECTORAL CAMPAIGN NEGOTATON OF CITIZENSHP AND MULTICULTURALSM IN IVORY C O A I I

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pas une pice d'tat civil" (Bedie 1999: 147). He added, that according to paragraph
9 of the constitution, certain conditions to run for the Presidency had to be fulfilled.
Among them was the regulation that the candidate's father and mother had both to
be of Ivorian origin and had to have lived in the country .
The President's move produced an outcry from many quarters and produced a
multitude of arguments and counter-arguments. Some members of the opposition
discussed the issue as a pretext to get rid of his most prominent rival. Others feared
that it was just a prelude to cancel the election altogether and to return again to the
One-Party-State which had existed until 1990, when the EU and the World Bank
had forced Houphouet to make political concessions by opening the country for
democratisation. Since it became evident, that the future of the political system was
at stake, the discussion quickly turned to the question of Ivoirit that is, who is a
citizen and who is not which had been discussed already during the first economic
crises in the 1990s. In the ensuing turmoil, the opposition and their supporters in
the media argued that the President himself was not a citizen. This argument was
based on his autobiography where he had described in detail his double origin from
royal families, as his mother's father was "roi du Beli" (Ngbogbo) whereas his
father originated from an aristocratic Baule (Namb-Ngbogbo) family; a statement
which coincided with the oral data I had collected 25 years earlier in his natal village
Dadiekro as well as from his maternal uncle in Daoukro. The question of royaut
(kingship) being linked to the powerful Ashanti kingdom, had been an important
strategy for the Baule in colonial times to enhance their own ranking. Their legend
of a powerful precolonial kingdom has been accepted widely, although sever doubts
are justified (see Luig 19/85). Bdi's claim to royal descent was certainly embedded
in this tradition and it served him as a justification for his own claim to power,
whereas the opposition ridiculed him and portrayed him as a liar trying to pass as
somebody he was not. Instead, part of the media and the FPI confronted him with
those rumours which had never calmed down, that Bdi was an illegitimate son of
Houphouet-Eoigny. The affair was treated by the opposition in moral terms and
discussed on the same leve1 as his involvement in corruption and nepotism.
Daoukro, the President's hometown was forwarded as a case in point and compared
to Houphouet's protection of Yamonssoukrou. Privileged by millions of francs in
investment, the town symbolized the nepotism and quest for pomp of African
rulers, but being without substance as the rulers themselves.
The manoeuvre of turning the question of citizenship into a political weapon
exhibited a rather cynicai strategy since it tried to cover up the real contradictions of
the country. It ascribed the actual economic crises of the country to the presence of
foreigners making them, instead of the political elite, responsible for the evils
' Twenty five yeara ago when I did fieldwork in the region I was given the same succession. The title roi
has to be questioned, hawever, since it carrespands to our notion of chief. As Bdi rightly points out, le roi
du Beli controlled five different villages which were united under one staol (bia), being the symbol of chiefly
or royal pawer.

71

encountered by everyday Ivorians in their daily struggle to make ends meet. By

pnblicly questioning the size (and rights) of the non-Ivorian community, the
President tried to profit from the widespread xenophobia among the (urban)
population. According to him (1999:200) Ivory Coast has the greatest community of
foreigners in the world in relation to the number of its inhabitants and this fact had
contributed to the decline of the BSP. In fact, 113 of ali Ivorians, that is 5 millions of a
population of 15.5.mill.inhabitants (UNICEF 1997118) are born outside the country.
In the capital Abidjan, it is estimated that every second inhabitant is a foreigner. Most
of the immigrants come "traditionally" from Burkina Faso, Mali, Guinea, and Ghana
while refugees from Liberia and Sierra Leone flocked in during the 1990s as a
consequence of the ongoing civil wars in these countries. Despite an official rhetoric
of tolerance and liberalism which exists side by side with the the ascriptions of
foreigners as scape goats, tensions among the different communities ran high.
During my stay in Abidjan I collected comments of the men in the streets which
reflected their own area of origin and social position. Taxi drivers, often of nonIvorian origin, described the President as a public thief who was personally
responsible for the 18mill. francs fraud which had been forwarded by the European
Community for improvements in the health sector, but had never been used for
tbese aims. Many "southerners" assured me that they would never tolerate to be
ruled by someone from the North, some of them even considering a civil war as a
possible outcome. Others classified the religion of the candidate being a Muslim as
totally unacceptable while one of my bus neighbours mentioned that Ouattara was
married to an American wife. "He is definitely not one of us, how can he then claim
to become our President" did he ask me while commenting the latest article in the
newspaper. This highly explosive mixture of politics and xenophobia signalled the
end of the Ivoriau development model. The electoral campaign was therefore more
tban just a political power struggle among the elite, it started a process of
negotiating new modalities concerning state politics, elite formation, civil rights and
national identity as well as a renewed consensus among classes. It also involved
hopes to redress old wounds between the North and the South which reach far into
the colonial past. Despite the fact of the country's 40 years of independence, the
legacy of colonial policies are still effective and have to be redressed.

2. Colonial legacy
For many years, Ivory Coast represented in the crises ridden African continent
one of the few economically successful countries. It was the very showpiece of
capitalism in West Africa and experienced in addition an unparalleled political
stability as compared with other African countries '. The former French colony
Tolitical repression and state violence existed but were moderate for African standards.

. . . . .. . . .. ....

THE ELECTORAL CAMVAIGN. NEGOTIATION OF CITIZENSHIPAND MULTCULTUPALIIM N YORY COAST

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Ivory Coast was governed since Independence in 1960 by Felix Houphouet-Boigny,

a former doctor, deputy of the French Parliament and minister in several cabinets of
the 4th. Republic. Coming from a wealthy chiefly family, he represented the
emerging African "agricultura1 bourgeoisie" who competed heavily for labour
power and market prizes with French settlers and plantation owners in the south of
the country. This rich class of African farmers7who made their fortune by growing
cocoa and coffee (see below) organised themselves under the leadership of
Houphouet-Boigny in the African Agricultura1 Union (Syndicat agricole africain) in
order to fight for their interests. By organising the legendary campaign against
forced labour which was abolished in 1946, Houphouet-Boigny became a national
hero since also the small and middle peasants supported his campaign.
He was celebrated as a fighter against colonialism although his subsequent
career made it quite clear that he did not strive for independence from France but
rather preferred an autonomous status inside la "Communaute'Francaise". He used
his success to severe his ties with the French left who had supported his campaign
against forced lahour and subsequently formed a new, more conservative party, the
PDCI, a split-off from the RDA - PDCI. Contrary to the latter's continued anticolonial policy, the PDCI fought for economic aims, like improved prizes and better
pay of labour migrants, rather than for political freedom. But after de Gaulle's
referendum and Ghana's independence Houphouet-Boigny had virtually no other
choice than to accept independence, although reluctantly.
The state he inherited, was composed of a heterogeneous population, being
divided into 60 ethnic groups and 3 main language groups. Many of them, like the
Baule, Agni and Abron, who belonged to the Akan cultural complex, had migrated
into the country during the 1 7 century
~ ~ where they found small communities of
Mande speakers in the north. The eastern part of the country was inhabited by
acephalous societies like the Gouro, Dida and Bte', whereas the coastal area in the
South was settled by Kru fishermen, sailors and traders in the east and various
people of Akan stock in the west. As diverse as their economies and cultures was
their political influence. The Mande speakers to the north had created more or less
powerful kingdoms which were part of a large trading network reaching from
North-Africa to the southern fringes of the Sahara. The Ivorian Akan groups also
claimed royal origin, but most of the time their "kingdoms" comprised only several
villages; which resulted in a patchwork of multiple decentralized groups being
referred to as Baule by French colonial admin'istrators just at the beginning of this
century.
After a long history of hesitation France had become seriously engaged in Ivory
Coast only after the Berlin Conference in 1885. France main interest was to conquer
' Bayart 1996: 155 numbers them as 8.548, half of whom lived in Bouak and Dimbokro districts.
' In the early colonial literature these groups were referred to as Agni du Baoule': It was

the
administrator Maurice Delafosse wha substituted a toponym through an ethnonym which reflects processes
af homogenisation.

73

the powerful Sudanic kingdoms in the north, which she had unsuccessfully tried
from her military bases in Senegal. The French Sudan, as it was called in the 19th
century, was renowned for its enormous resources in salt and gold and was seen as
a doorway to Central Africa. It loomed large in the ambitions of the French military
who had had severa1 (unsuccessful) military encounters with one of the most
renowned military leaders, Almamy Samori Tour. The main barrier to the French
plans was the difficulty to conquer the vast hinterland of the Qua Qua coast whose
population they had subjected rather easily. Neither Agni nor (most of the) Baule
had an interest to ailow French troops into their territory out of fear of economic
competition and political control. Around 1830, northern Baule groups had
discovered large goldfields in the rain forest which triggered off large scale
migration. Whereas this discovery led to a marked increase of their economic and
trade potential, it also deepened politicai cleavages between different groups. This
divisiveness also determined their attitudes towards the conflict between Samori
Tour and the French. Northern Baule groups were in support of the Almamy with
whom they exchanged guns, ammunition and food for gold and slaves while the
southern Baule became more involved only after the French had been successful in
penetrating inland.
The military encounters between Samori Tour and the French' armies ended
in the Almamy's defeat in 1898. The devastation of the northern parts of to-day's
Ghana and Ivory Coast through French troops had significant consequences for the
regional balance of power. The once powerful kingdoms in the north became
reduced to arenas for slave raids by the Akan; the kingdoms' economies were
shattered and many of their peoples had fled the region in panic. In contrast, the
coastal and forest regions profited enormously from Samori's downfall. Their
economies hoomed due to the import of slaves who were either used as house slaves
or sold in the Atlantic slave trade on the one hand and because of the enlarged
economic possibilities which French trade stipulated. Despite their own defeat by
French miiitary troops, the structural reversal of local power relations remained
because the south was in a better position to fulH French demands for cash crops
(rubber, palm oii, cotton). But it was the introduction of cocoa and coffee which
finally confirmed the regional imbalance which still structures the political and
economic relations of the country.
The results of colonial domination proved to be highly ambiguous. Despite
many draw backs and interna1 fighting about adequate policies in the colonial
government, a certain degree of modernisation has been achieved. The
development of cash economies for the world market, improvement in
infrastructure as well as in organizational capacities has deeply transformed the
countryside and favonred economic growth and urban development. Yet these
achievements had a high prize. Regional as well as ethnic imbalances deepened, the
* Many af the soldiers actually came h m Senegal or Mali.

..... . . ....

THE ELECTOML CAMPAIGN: NEGOTIATION O i CITIZENSHIPAND MULTICULTURALISM N VORY COAST

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social organizations of many groups were destroyed together with the loss of power
of "traditional elites". New classes emerged, power elites which had collaborated
with the French entrenched themselves and continued the very political practices
which they had resisted earlier on. The transformation of the colonial to the
postcolonial state was not a fundamental break but rather some sort of a
continuum.

3. The System Houphouet -Boigny

The new Republic was modelled in many ways on the structure of the colonial
state keeping most of the French institutions intact. State power was officially
divided between the legislative, judiciary and the executive but being a Presidential
democracy thr powers of the executive were substantial. The President could not be
dismissed by Parliament during his mandate and he had the right to nominate and
dismiss ministers of his cabinet who were only responsible to him. And he had the
right to declare a state of emergency without further legitimation. With his
charisma and political instinct Houphouet used these powers extensively to make
his mark on the country's institution. As a fervent advocate of "African
Presidentialism" which according to Western standards denied basic democratic
rights to the people he successfully subjected both the legislative and judiciary
bodies under his influence. In the process, the National Assembly was gradually
deprived of its power and turned more and more into an institution of acclamation
and celebration of the President's policies.
Like in a11 other French colonial states, the real centre of power was the PDCI
which had taken roots in a11 parts of the country. The party was the most important
link between the masses of the people and the country's political elite which at first
was mainly composed of veterans of the anti-colonial struggle. They constituted the
Bureau Politique National (BNP) which consisted in 1959 of 16 members, some of
whom belonged to prominent FrenchIAfrican families, originating from colonial
mixed marriages. The steady expansion of the Party's power and the accompanying
differentiation of its elite is signalled in the increase of membership. The Bureau
Politique National connted 34 members in 1970 and 70 persons in 1975 (Ahlers
und Heimberg 1982:160). By fusing party membership with the attribution of
political offices or leading positions in the economy (esp. through newly created
parastatals or NGO's), Houphouet-Boigny successfdy recruited, co-opted or even
"bought" a class of functionaries who were loyal and devoted to him. By this method
of patrimonial clientelism he masterly contained interna1 oppositions which he
either silenced through the distribution of privileges, like e.g. the distribution of
'" study of this inner circle is still wanting, but as much as we knoiu, it rested on social (marital)
connections, as well as on inter-regional 2nd international nehvarks.

75

concessions in the mining and timber industries or through a demonstration of

affluence by lavish presents of cars and houses. In a11 these transactions he observed
ethnic and regional affiliations, although in official discourses ethnicity did not
exist. Being a chief's sonhe did not hesitate to use strategically placed marriages - to
tie or strengthen social bonds between rival groups. One prominent example was his
own marriage to an Agni princess or his cousin's marriage to a political influential
person of his regime, stemming originally from Senegal for political reasons. These
multiple affiliations by marriage or kinship strengthened the homogenisation of the
country's elite which embodied according to Bayart a rather social than ethnic
endogamy (Bayart .1996:158). But if necessary, overt repression or political fraud
would do as well in order to silence his adversaries. As a consequence, there was
hardly any serious opposition for many years. Most institutions, from the labour
union, to the media and the women's association had been brought on line. Le
Vieux, as he became affectionately called, stylised himself as a "man of peace" " and
unity and himself as the foremost father of the nation.
3a.) The Ivorian Miracle
This political model of patrimonialism was deeply rooted in the national
economy attributing privileges and benefits. Against the convictions of most
African leaders at independence that African socialism was the answer to political
and economic development, Houphouet-Boigny firmly believed in capitalism,
relying on French capital and experts li, and the attraction of a labour force
recruited from a11 over West Africa. In contrast to other countries' policy he
abstained from rapid Africanisation but spent substantial amounts of money on
education to form an Ivorian elite. His economic strategy was predominantly based
on the development of agriculture, since there were only few incentives for
industrial development. The success proved him right. Ivory Coast experienced for
more than 30 years fabulous growth rates of 7%. She overtook Ghana as the leading
producer of cocoa in 1979 and she became the fifth ranking producer of coffee in
the world. Sizeable quantities of timber, rubber, palm oil (hevea) and pineapple
were also exported as well as energy products, like gaz. The Ivorian miracle, as it was
called, was achieved through a combination of state run plantations of hevea and
pineapples in the South, and cocoa and coffee farms in the so-called boucle d u caf
et du cacao between Dimbokro, Daoukro and Agnibilekrou. According to
AhlerslHeimberg ( 1982:148) nearly 50% of the population were engaged in coffee
and coca production, the majority of them being Baule, Agni and Abron farmers.
Despite their image as a rural bourgeoisie as Stavenhagen (1975:156 quoted in
Schulz1979:98) has coined them, most of them were in reality small-scale farmers;
" L'homme de Ia paix was the title of a laudatary biography by one of his French advisers,
But for reasons of counter-balance, and to reduce too great a dependency he clasely cooperated with
the US as well as becorning one of the most reliable partners of the West

. . ..

THE ELECTORAL CAMWGN: NEGOTIATON OF CITIZENIHIP AND MULTCULTURALIIM IN VORY COAIT

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......... ... .... .. .. ... ...... ..

:

while only a small section represented the old aristocracy. In 1982, approximately
200.000 cash crop producing farms existed ranging in size from 2.6 to 3.3. ha (ibid.).
However, in 1999 holdings had expanded to 10-15 ha (Woods 1999: 490). It
signalled an impressive process of social differentiation in the rural areas which is
stressed by most authors. This 'success' was due to severa1 circumstances: the
constant expansion of acreage at the expense of intensification of production; the
dynamic and openness for innovation, which contradicted a11 theories of peasant
traditionalism, and last but not least, the access to and control over a sheer
inexhaustible labour force from the Northern savannah countries. In the 1970%
these migrant workers constituted more than 80% of a11 agricultura1 workers l 3
compared with 1,5-3% originating from the forest zone (quoted from Schulz 1979:
95). Originating from the northern part of Ivory Coast as well as from Burkina Faso
and Mali their economies were disadvantaged in regard to the production of cash
crops. The once flourishing Sudanic states which had controlled long distance
exchange between North Africa and the countries of the Sahel had been relegated by
French colonial policy to an economic backwater, either living from subsistence
farming or using labour migration as a means to gain some money.
Without this easily available labour force the leading economic position of the
country in cocoa and coffee production would have been unthinkable. Regional
disparities which had been created in the last quarter of the 19th century were
upheld and constantly reinforced through a system which Habermeier had qualified
as a particular form of West African accumulation. In the plantation belt labour
migrants were heavily competed for between small holder peasants and agrobusiness farmers andlor industries. Although wages offered by smallholder peasants
were far less '' than what labour migrants could earn in the (agro) industries, many
of them preferred to work on private farms. They were attracted by relics of
precapitalist forms of production which consisted in two different contract systems,
called abusan and abuno (vgl. Schuerkens 2001:45). In the first system (abusan) the
harvest was shared between peasants and their labourers in relation 2:l; in the
second it was divided equally (50:50) but implied different arrangements
concerning land. Contract labourers of abusan were given land as usufruct in order
to plant cash crops themselves when they had finished work on the farms of their
masters whereas in abuno no such arrangements were taken. These precapitalist
arrangements proved an ultimate attraction for the disadvantaged northern labour
force because it allowed peasants, turned into proletarians, to transform themselves
into peasants again. As a consequence most villages in the forest area were
composed of multi-ethnic communities. In the Baule village where I did research in
the 1970s, two village sites existed: the main village for the local Baule population,
of them helonged to the Mossi who were the most dominant group.
that day labourers were paid 0.60 -to0.80 Dollars whereas the profit of the farmers
run to 1.2.-2.3 Dollars a day. Altogether this resulted in a transfer of profits from the voltaic lahourer to the
Ivorian farmer of 33- 63 Mill. Us-Doiiars, quoted according ta Schulz ,p.95.
" 22%

" Sawadogo writes

77

the other, set apart, was inhabited by seasonal " Dioula" labour migrants as well as
by "transformed peasants". The term Dioula referred to a common ethnic category
which included all migrants from the North, irrespective of their real origin. They
had secured usufruct from the land and cultivated cash crops like everybody else.
Their demand for land was officially recognised by the legislation of the Ivorian
state in which ownership of land was linked to its cultivation. Although this
alleviated some pressure, it did not really change the structures of dependency,
inequality and inferiority these labour migrants found themselves implicated in.
The postcolonial state did not only replicate these social hierarchies, which had been
generated during colonial times, but extended them in scale.
Being aware of this glaring regional discrepancy Houphouet-Boigny made
regionalisation a corner stone of his political philosophy and rhetoric. Severa1
development efforts, like the implantation osugar plantations were undertaken but
ended in a dramatic failure dueto the financia1 policy of Sodesucre, one of several
parastatals bodies. It was hoped that "the development of parastatal farms" would
transfer their modern techniques to small-scale producers" (Woods 1999,491). The
success of these farms depended on a pricing mechanism which paid the producers
less for their products than the official prize on the world market. The difference
which amounted to a form of hidden, but nevertheless known tax was reinvested in
the parastatals or directly "in the country's industrial and infrastructural
development (ibid 491)" . More than half o the state's investments came from the
Caisse de stabilisation (Caistab) (quoted from Mahieu 1990: 130-8). But the official
rhetoric that development programmes in tbe realm of infrastructure, health and
education were financed by these funds, did not always come true. In reality, many
leading managers used these funds either for self-enrichment or for servicing a
political and ethnic clientele. As most of the lucrative management positions were
held by Baule functionaries, they contributed to further Baule hegemony which had
been skilfully constructed by the President over the years. The deep ambiguity of
this fiscal praxis resulted in the deepening of social cleavages reversing the
proclaimed aims of state policy. The critics grew ever more vocal, the more it
became obvious that access to resources, credit facilities and modernisation
procedures were intimately linked to the political machinery of the party. Those
who were excluded from it were marginalized and left hopeless. Since their numbers
grew, the regime came under fundamental pressure during the economic crises of
the 1980s when these clientelistic structures dwindled or got out of control.
After 18 years of expansion and growth of the economy from 1960 to 1978 li, the
next 20 years were characterized by pauperisation, social insecurity and ecological
crises. The crises came into tbe open when the prizes for cocoa and coffee fell
drastically on the world market. Compared with the 7% growth in the years before,
in the period from 1980 to 1991 the annual growth rate in the agricultura1sector fell
"The foiiawing quantitative inforrnations are based on Jutting 1996,121 E.

THE ELECTOQAL CAMPAIGN: NEGOTIATION OF CITIZENSHP AND MULTlCULTUR4LISM IN IVORY COAST

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i 79

to 1.2% (ibid.S. 120). This meant, that the income of the state was drastically
reduced from 40% in 1977 to 1% in 1987. In addition, the dehts of the state
amounted to 52% of the BSP (see Bkdi 1999:205) which brought the World Bank
and the IMF into play. They recommended the following: 50% devaluation of the
CFA; thorough reforms of the Caistab and the CGPP and the introduction of a
multi-party-system which Houphouet had to concede. In fact, he had always
championed against the introduction of a multi-party-system because he feared
that it would bring about ethnic conflicts which was a standard argument at the
time. The real reason however, was his attitnde to power since he was convinced
according to Bdi, that "lepouvoir ne separtagepas"; an argument which he shared
with many other autocratic African rulers.
3b.) From the "miracle ivoirien" to the "debacle ivorien".
Houphouet's fear that democratisation increased the potential for conflicts in a11
domains of society became true. But despite its increase in social tension it allowed
more people to participate in the discourse of the country's political future.
Whereas it seems to me that most opposition parties still had to find their role in
defining programmes and visions for future development, free and quite critica1
media guaranteed the publicity of issues which had not been possible before. The
principles of clientelism, of corruption and class antagonism were frankiy discussed
and related to the economic ills of the country. The wave of pauperisation that had
occnrred in a formerly rich country with an affluent bourgeoisie and a substantial
middle class was of shocking dimension. According to Grootaert (1994, quoted in
Iutting 1996) the percentage of the poor increased in 7 years (from 1985 to 1992)
from 30%. to 60%. Other estimates are more conservative, but not less telling.
Whereas in 1985 only 10% of the country's inhabitants lived in poverty, in 1995 the
rate had soared up to 36.8% that is more than a third of the population lived in
abject poverty. The extent of the crises was distributed differently among social
groups and hetween town and country. Not surprisingly, people in the countryside
were less affected than in town. Although among the town dwellers even better off
families were affected, they were hit less hard than the poorer section of the
population, to which most migrants belonged. Those urban households from
abroad, whose members stayed illegaliy, experienced the greatest financia1 loss: the
ratio among them ran to 44.7% whereas only 35,4% of Ivorian households were
considered to belong to the urban poor ( Akindes 1999: 130).
This fundamental crises of the economy confirmed warnings that Samir Amin
(1967) issued 30 years ago. He had pointed out that the unrestrained growth and
capitalist exploitation of the Ivorian model, would lead to a society without
development which would not be able to survive on the long run. The consequences
of the ideology of unrestrained growth and expansion made themselves deeply felt
'Ter a more detailed quantitative break up, see Schuerkens 2001: 50-58.

in ecological as well as in social costs. The disregard of sustainability concerning the

natural resources of the country contributed substantially to the near extinction of
the rain forest. Former dense forest areas had been radically decimated and turned
into cocoa and coffee plantations which led to a total loss of forest from 13 mill. ha
to 2.5 mill. ha over the last 30 years (Jutting 1996:121).
That a disastrous ecological policy is also uneconomic is proved by the decline
of the once highly reputed cocoa and coffee belt in the triangle between Dimbokro,
Daoukro and Agnibilekrou which no longer exists. The degradation of soil,
increasing overpopulation and the ageing o coffee bushes put the region to a near
coilapse when prizes tumbled on the world market. Siuce a rejuvenation of these old
plantations was considered unecouomic, the wave of internal migration to the
Western part othe country which had already begun during the 1970s, did increase
tremendously. Many Baule villages are depleted while most of their inhabitants live
permanently among the Bete, Dida and Gouro, being followed by their former
labourers who are now producers on their own terms. Through this internal
colonization, the Western region of the country has been thoroughly transformed.
In many areas does the local population find herself in a minority position which
leads to increasing conflicts and even violence. The situation is tense, social unrest
and political strife are common. It is here where the success of the FPI was greatest.
The victory of Laurent Gbagbo in the Presidential campaign signals therefore a kind
of new beginning. The Ivorian miracle with its accompanying conditions of Baule
hegemony, autocratic state power, best represented by Felix Houphouet-Boigny, and
a flourishing, unrestrained capitalism has come to an end. The economy of
expansion has turned to an economy of atrophy which asks for new strategies. But
the challenge for the new government does not refer to economics alone, since a
new consensus regarding the future of inter- and intra-ethnic relations as well as
well as class relations is urgently needed. The very notion of national identity
oscillating between the nationalist idea of Ivoirit and the liberal vision of a
multicultural community has to be resolved.

4. Citizenship, national identity and multiculturalism

Although the term multiculturalism has been applied predominantly in Industrial
Societies, it is a usefd term for understandiig the formation of national identity in
Ivory Coast. Iu the European context multiculturalism means the juxtaposition of
different autonomous cultures which are linked to a dominant culture on unequal
terms: Ethnicity however refers to members othe same culture belonging to the same
nation state. While multiculturalism is conceived of as a challenge, a process of
negotiation for inclusion which turns outsider into insiders, ethnicity is inter alia
considered as a form of mobilisation and contestation for economic and political
benefits among insiders. Like iu many African countries, under Houphouet ethnicity

. .. . . ....

THE ELECTOPAL CAMPAIGN NEGOTIATION O i CITIZENIHIP AND MULTICULTUMLISM N VORY COAS7

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......

: 81

had been banned as an official topic out of fear of ethnic conflict and violence. It was
sacrificed on the altar of national unity, peace and solidarity, but quite active in the
underground as the accusations and counter-accusations by politicians reported in
the media during the election campaign suggest.
While ethnic struggles are fought on the local and regional level, multiculturalism
- although the term multiculturalism was hardly used in public - plays a more
important role on the national level. Due to the large diasporas which have developed
in Ivory Coast over the years, it is a burning issue. In contrast to Western countries,
reservations against multiculturalism are rather voiced from above than from below,
that is from the diaspora communities concerned. On the political level, it is directly
linked to problems of national identity and citizenship. What is of interest in this
discusion is the fact, how attitudes towards the nation have changed. Shortly after
independence, the nation seemed to be rather imaginative, whereas 40 years later is
has been fiiled with concrete experientes of most of its citizens.
Although primordial loyalties to ethnic groups and regional localities are still
strong, processes of homogenisation among the diverse populations of the country
have occurred. To be an Ivorian is no longer fictitious, but is rooted in the
understanding of special (cultural) characteristics which are at the basis of Ivoirit.
The term, undefined as it is, signals a process of essentialising culture which reminds
one of a11 the other cultural movements, like Negritude, Authenticit etc. which
developed as a reaction to colonialism. The interesting point in the concept of
Ivoirit is, however, its direct association with the idea of national, not particularly
African identity. It is not used in confrontation with European culture, but marks the
boundary between one's own nation from other nations. Ivoirit is a concept of
homogenisation in regard of one's own society and of differentiation vis a vis other
societies. It has substituted the wide spread eiithusiasm for Panafricanism which was
popular at the time before and shortly after independence, with a concern for
nationalism.
Although Houphouet had never been a defender of Pan African ideas or of
political unions, in practice he exercised a very liberal policy of migratio11 and
citizenship. In the first phase of capitalist expansion between 1960 to 1978,foreigners
were welcomed and easily integrated. Whereas during the economic crises of the
1980s, a remarkable shift occurred. Laws regarding the right of citizenship were
tightened and conditioned, liie e.g. linked to party membership in the PDCI and
from 1994 onwards the "carte de sejour" was introduced. Multiculturalism was either
addressed to in bureaucratic or jura1 terms, but became politicised only in times of
election. A similar case were the recent elections in Zambia which underline the fact
that the contestation and negotiation of citizenship as a popular strategy of exclusion
from power is not characteristic for Ivory Coast alone, but seems to become a recent
tendency in African election campaigns. President Kaunda, who for more than 20
years was considered as the father of Zambian independence, was forbidden to run
for a second mandate on the grounds that his father was not a Zambian. Both cases

document - apart from the every day political contests - that significant changes in
definiug citizenship and nationhood have takeu place. While in France as weli as in
the former French colonies "the nation was seeu as a territorial community and the
criterion of jus soli was used to grant citizenship to those born in its territory" (Shafir
1998: 17), the cases of Ouattara and Kaunda mark a change to jus sanguinis, which
defines rights to citizenship according to descent iiie in Germany. This change from
an open liberal practice to a more restricted one falls back to the drawings of colonial
boundaries which freezed social situations which had always been quite flexible. The
postcolonial states of Ivory Coast and Zamhia thus reaffirm colonial policies by
voting for exclusion instead of inclusion of foreign horn citizens. In times of
glohalisation this seems to be an anachronism, but hecomes understandable as part
of the dialectic between the local and the global. Citizenship as part of civil rights,
defends - not only in Africa but in the West as weli - local notions of rights, of
belonging and identity and can therefore be a powerful weapon against intrusion of migrants and political aspirants.

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CREOLIZATION AND THE LESSONS OF A

WATERGODDESS IN THE BLACK ATLANTIC
ALEXVAN STPRIMN

Universidade de Roterdo

In recent years creolization has been employed by anthropologists and sociologists

to describe the effects of globalization. ' This was particularly stimulated by the
work of the Swedish anthropologist Ulf Hannerz. In a much-quoted article in the
late 1980s, he described the worldwide cultural interaction resulting from
globalization as a 'world in creolization'. He, and a growing number of researchers
in his wake, have employed this concept to describe contemporary cultural
innovations resulting from global interactive processes. It is also increasingly used as
a term in the post-modern preference for hybridity. The renowned sociologist
Stuart Hall has referred to the 'aesthetics of creolization' and the anthropologist
Vertovec has noted that contemporary cultural phenomena 'are more globalized,
cosmopolitan and creolized or hybrid than ever'.
Creolization, in their vision, is a kind of hybrid mixture that increasingly binds
the world together. This has been accompanied by the abandonment of what social
scientists once referred to as cultural essentialism and the desire for authenticity
' See, for example, T. Fabian,'Popular culture in Africa: findings and conjectures'; Africa 48:4 (1978), or
H.G. Siebers, Creolization nnd Modernirution at the Periphery: Tlie Case of the Qchi'es of Guatemala (PhD
dias. Nijmegen 1996).
' Hannerz (1987).
' Stuart Hall (1991:39); Vertovec ouated in Cohen 11997:128). In bis analvsis of the Black AtlanticPaul
Gilrq 1933:46 cloqiir.iitly rcicilr ciliiii; ~bri,liiiiam'andplcldi i.>r the cre.~iivityoi rr.olir~tiun,iiicii,,~g<,
iiicriiraic d i i u hyhridin.: l'hir i < i.~l;r.iito . i , 1 ~ > 3 i , i m c ~hciehtr
- in ,~lmanIlu>hdi<'>dcfciiie o i S.ir.i>ii. \',,r>r., in
ivhich the term creolization does nat in fact occur: 'lf the Sutanic Ver- is anything, itS a migrant's-eye view
of the world. It is written from the vem experiente of uprootina, disiuncture and metamorohasis (slow ar
rapid, painful or pleasurable) that is Lhe Aigrant conditio", a i d frim which, I believe, c& be derived a
metaphor for a11 humanity [...I The Satanic Versei celebrates hybridity, impurity, intermingling, the
transformation that comes af new and unexpected combinations of human beings, cultures, ideas, politics,
movies, songs. It rejoices in mongrelization and fears the absolution of the Pure. Mlange, hotchpotch, a bit of
this and a bit of that is how newness enters the world. It is the great possibility that mass migration gives to
the world, and I have tried to embrace it. The Satanic Verses is for change-by-fusion,change-by-conjaining. It
is a love song to our mongrel selves' (Rushdie 1991:394). In descriptions like this of post-colonial, postmodern identity, creolization represents'a syncretic process of transverse dynamics that endlessly reworks and
transfarms the cultural patterns of varied social and historical experientes and identities. The cultural
patterns that result fram this "crossbreeding" (or cross weaving) undermine any academic or political
aspiration for unitary origins or authenticity' (Balutansky & Sourieau 1998:3).

when discussing non-Western cultures. Cultures are now generally viewed as 'work
in progress: in which growing numbers see creolization playing a central role. But
what kind of phenomenon is this?
I wi not go into the etymology of the term creole, nor on its socio-historical
development in the Americas, where criollolcrioulo/creole arose as a term in the
sixteenth century to denote everything and everyone born in the Americas which
was not originally indigenous. However, it was not until the late nineteenth century
that the term was used in an active sense, creolization, by linguists who used it to
describe the linguistic genesis of completely new languages in the Caribbean as a
result of socio-cultural interaction between Africans, Europeans and Amerindians
since the first days of the transatlantic slave trade.
Here they found complete, recently created languages and discovered a kind of
laboratory situation in which every phase and aspect of the entire process of
language formation, transformation and acquisition, even 'language death' could be
examined. Indeed the study of creole languages - known as creolistics - has
become a separate and not unimportant branch of linguistics which has seen a
number of hard-fought debates over the years. i This focus on creole languages led
gradually to a shift in interest from creole itself to the process of becoming creole, or
creolization. While for a long period this retained a specifically Carribean
connotation, the results of this research acquired increasingly universal dimensions
as the linguistic analyses became more abstract and model-oriented.
The three debates in creolistics of particular relevance to research on
creolization focus on simple, yet fundamental issues: how and where do creole
languages evolve; how fast is the process and when does it end; and what is the
principal impetus for the development of a creole language. By replacing the word
language with culture it is possible to extrapolate these linguistic questions to
culture in general, resulting in the following.
' Apart from various dictionaries af languages spoken by slaves and their descendants in various
countries, the earliest linguistic study was ~ r o h a b by
l ~ J.J. Thomas on the Trinidad dialect, The Theory and
Practice of Creole Grammar (London 1869).
' The use in the Atlantic area of the term 'Creale' or creole lanwage to describe what were originally
interegt in the structure of the local creole language, which increasedin the nineteenth century (e.g. J.M.
Magen, Grammaticu over det Creolske sprog of 1770 and J.J. Thomas's study on the Trinidad dialect, The
Theory and Practice of Creole Grammar of 1869). Yet creolistics, the study of the process of creolization, is
generally thought to have begun at the dose of the nineteenth and start af the twentieth century, especially
following the studies by Schuchardt, Hesseling and lespersen (See Reinecke 1977; Meyer and Muysken 1977;
Plag 199517). In the 1930s the study of pidginization and creolization became a serious aspect of linguistics,
albeit somewhat marginal. The foundation of an international research centre for Creole studies at the
University af the West Indies in Jamaica and the arganisation of the First Internatianal Conferente on Creale
Language Studies in 1959 represented a definitive academic hreakthrough for creolistics. Since then, it has
acquired its own respectable place in linguistics and has proved especially vital for the theory of language
formation (Reinecke 1977:viii). Recent debates on creolistics are discussed in Hymes (1971), Valdman
(1977), Woalford & Washabaugh (1983), Byrne & Holme (19931,Arends (1995).

CREOLIMION ANDTHE LESSONS OFAWATERGODDESS N T H E BLACKATLANTIC

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Depending on the degree of power imbalance andlor numeric or other

demographic discrepancy between groups ignorant of each others culture, the
process of creolization is preceded by the emergence of a so-called pidgin. This
rudimentary contact language (culture) has limited use and consists of a highly
simplified and reduced linguistic system, in our case therefore a cultural behavioural
or social system; the native culture remains dominant. As contacts develop from a
sudden clash between different cultures of which at least one is outside of its original
environment, power becomes unevenly distributed and, depending on the socialpsychological distance from the dominant group, creolization may begin. If that
distance is relatively small, a shift towards the dominant culture will take place,
eventually resulting in the disappearance of the pidgin. In linguistics this is
described dramatically as 'language death' so that we could adopt the term 'culture
death: "f, however, the distance from the dominant culture is great, then a genuinely
new culture may emerge. ' This occurs when subsequent generations are no longer
able to maintain their forebears' primary culture. The pidgin then becomes their
primary culture. When this happens it necessarily experiences a rapid expansion; it
no longer serves a limited purpose and has to accommodate every aspect of life.
The speed of this process is the subject of considerable discussion. Some claim that
the transition from pidgin to creole is completed within a single generation, based on
the universal principle of language (c.q. culture) acquisition, the so-cailed bioprogram
innate to every child. Today, linguists who take social and historical circumstances
into account increasingly agree that, whatever the context, creolization is far more
gradual, sometimes taking as long as two centuries, and that the speed differs in
different segments of the language (c.q. culture). Bilingualism (c.q. bi-culturalism) can
therefore continue for several generations, although steadily declining. 'O
In fact Warner-Lewis warns against being too quick to refer to language or culture death, as is often
dane with West African languages in the Caribbean. Despite the cultural rigidity of the slave system,
conditions existed for the survival of African languages and cultures in the New World. Mareover, all
migrants carry and transmit various parameters of howledge and canditioned moraria1 skills through
memories and somatic behaviour. 'The assurnptian that African languages died out once a slave was
"seasoned" derives ultimately fiam racist premises that dissociate Afcicans from culture, cultural loyalty, aan
affective being, and intellect' (Warner-Lewis 1996:212-3).
' The role played by social-psychological distance has emerged particularly in research into second
language acquisition (T2) amang Turks in Germany. This description is largely based on Voorhaeve &
Lichtveld (1975273); Charry (1983:19-20); Wekker (1989~4).
Vidgin is the product of inTER-actian between different cultures, creolization is the subsequent
process af inTRA-action, inwardly directed interaction, forming a sense of community, rules and structure.
Where a large distance separates the dominant culture, inTRA-action will also be substantial and creolization
extensive; and "ice versa. Some linguists describe this as 'focusing' - various aspects of form and content
dominate in the formation of a new culture based on the direction in which the group identity develops,
whether a European or an African direction (LePage 1977239; Mhlhausler 1995245).
T h i s is h o w n as the Language Bioprogram Hypothesis (LBH), propagated by Derek Bickerton (see
e..% Roots ofLanfuufe, Ann Arbor, 1981).
~

af the process, depending on the degree af conflict or acceptance a particular innovation receives h m the

Finally, the debate about the structure and direction of the creolization process
focuses on whether creolization is a merger of different language (c.q. culture)
systems or a compilation or combination of languages (c.q. cultures) (see
Chaudenson 1992:47 ff.). This discussion has also spilled over into the social
sciences, although it has hardly led to the kind of further refinement or theoretical
substructure developed in the field of linguistics. Among linguists the discussion is
known as tbe substratum-versus-superstratum debate. In the case of the Carribean,
the question is whether Africa or Europe dominated the formation of the creole
language (c.q. culture) and whether, and if so how this has shifted in the continuum
between the two extremes of the socially-deprived African pole and the dominant
European pole, known as the prestige or target language (c.q. culture). Where a
language shift occurs towards the social and economically dominant extreme this is
known as decreolization. With a little effort this process can be quantified and
measured, although in practice the situation is rather less predictable. Thus it has
become evident that it is not just the language that operates on a continuum, this
applies equally to the speakers. What is measured therefore depends to large extent
on the context (DeCamp 1977, Winford 1994). Varying demographic patterns,
power imbalances, social differences and distinctions between cultural segments a11
play a role (see Alleyne 1988, 1994). Moreover, tbe relatively simple continuum is
actually made more complex by the presence of other cultures than the African and
European - such as indigenous and Asian cultures - as well as the 'global culture'
that plays an increasingly major role. Language shifts, and in our case culture shifts,
are therefore not by definition decreolization; they may equally point to
recreolization, for example under the influence of cultural nationalism, or a new
phase of progressive creolization. At the same time, the discussion also has an
ideological dimension. After all, as some have noted, the fact that it is taken for
granted that the European extreme is the superstratum, prestige or target language
(c.q. culture), suggests at least a degree of Euro-centrism (Warner-Lewis 1996:209).
The creole continuum model that Ulf Hannerz adopted in the 1980s has been
presented in growing numbers of publications as the ideal concept to describe and
analyse the expanding cultural connections and networks of today's increasingly
globalized world. In the functioning and positioning on this creole continuum, a
central factor is power imbalance, generally referred to in terms of the relation
between the centre and the periphery. Yet, remarkably, creolization is also used to
describe cultural interaction and merging, even by Hannerz, as illustrated by his
groups concerned. Thus Arends concludes that with Sranan, which many linguists consider one of the most
interestine.
- creole lannuaaes,
- .. creolization is more a ouestion of second 1aneuae.e acouisition in a orocess
rrtcnd~ngiiucr onc or iwo icntdricr ,Arc.nJr I993.3?1-j . In J Iiiglil" pr.i.iitc-dricnrsd commr.nt on rlic
r~pid-!r.rru>-rnJuJI;r.olvat~i>n drhiis \Varnrr-l :>vir I9Y6.19i iloieil Ihii i t ir ruinciirncr diiii;uli i.)
determine whether a persan is a second or fourth generation creole speaker, depending on the paternal or
maternal line. Moreover, she continues, it should not be forgotten that the generational sequence from
pidgin to mature creole language is highly schematic, since in everyday life the generations obviously mixed
and communicated with each other.

- .

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CREOLZATIONANDTHE LESIONI OFA WATERGODDBS INTHE BLACKATLANTIC

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i 87

remark that '[allong the entire creolizing spectrum, from First World metropolis to
a conversation between cultures goes on' (Hannerz
Third World village,
1987:555). In this sense, creolization is therefore more a continuing intercultural
conversation - although within the asymmetry of centre-periphery relations - than
a description of confrontation and struggle.
This leaves the term creolization in a romantic - or perhaps politically
correct - 'learn-so-much-from-each-other' kind of world. Yet the reality is quite
different. In fact, and more importantly here, the discussions in creolistics provide
plenty of suggestions for alternative options to the use of terms such as 'harmonious
mixture' in this analysis. For example, the emergence of pidgin and creole languages
depends totaiiy on an unequal demographic and power balance, and on a socialpsychological distance from the dominant power. Moreover, the use of terms such
as decreolization, differentiated creolization and langnage death in linguistics is
more suggestive of an erratic process of struggle, selection and survival, than of a
relatively harmonious intercultural conversation. Some aspects of this process are
well illustrated by the history of the water goddess of Suriname and West Africa.

[..I

African water goddesses

Gods and especially goddesses associated with water occur in many cultures
across the world and sometimes display remarkable similarities. Where this is most
evident is in the African cultures on either side of the Atlantic Ocean - a logical
consequence of the shared history of the slave trade and slavery, with its resultam
forms of cultural interaction.
The evolution of the pan-African vision of water goddesses into a mermaid-like
creature is often attributed to the existence in both Carribean and West African
waters of manatns that occasionally snrface unexpectedly and the female of which,
especially when seen by moonlight, is reminiscent of the human form (Salmons
1977:8, Wendl1991:105). It has also been suggested that the appearance off the West
African coast of European ships with imposing figureheads of mermaids and other
mythological figures contributed to the development of the image too (Salmons
1977% Drewal 1988b:104, Wendl 1991:102-5, Kramer 1993:227). And naturally,
European folklore, related by sailors, would also have had an influence.
Both in the Carribean and the African vision, the water goddess is described as
an extremely attractive, immeasurably wealthy mermaid-like woman with long,
generally smooth hair and a relatively light skin residing in a paradisiacal
underwater world. Some have suggested that this represents the ultimate reversal of
the everyday reality of her adherents (Wendl 1991:12-4, Kramer 1993: 226-39).
Sometimes the goddess abducts people in or on the water and brings them to her
underwater palace. Occasionally she is surprised - almost always by men - as she
sits on the shore holding a mirror and combing her hair. She immediately darts

away, leaving her comb and other attributes behind. Invariably she then reappears in
the man's dream to demand these back. If he obeys and keeps their meeting secret,
and if he promises to be her faithful lover, she will make him rich. But if he refuses
she will bring bad luck to him and his family.
Even without the initial shoreline meeting, the water goddess may visit people,
generally women, in their dreams and they too wiii become rich if they obey the
goddess and remain faithful to her. The water goddess is worshipped with a11 kinds
of ritual offers, often consumer goods, but she is best consulted through a specialist
and communicates to her adherents by taking possession of them during trance
dances.
In fact there is not just one African water goddess, but many, even in a single
society. Yet in almost all these societies a general, or rather all-embracing name has
emerged andlor it is absolutely clear which deity is the most important. Here the
similarities between West African and Afro-Carribean water goddesses, or rather
water mothers, end. So first a review of their creolization history in Suriname.

Between around 1650 and 1830 some 213,000 slaves were transported to
Suriname from the area that ranges from today's Senegal to Angola (Van Stipriaan
1993:314). Yet, a key factor in the creolization process is that these transports did
not consist of a balanced mix of Africans representing the continent's various
cultures. In general the slaves were taken from four major areas which were refered
to with generic ethnic names. "

" This is not to imply that these were the only African peoples (see follawing note). In 1835, for
example, Teenstra recorded a further fourteen different ethnic groups, noting clualities then useful to
slavehalders but which now reveal aspects relating to creolization. Thus he described tlie Luango as
'submissive. xood workers: but r>raneto run awav. if given too much work and unable or barely able to learn
'the Negra-English language'; the Papa were 'more sensible than other tribes', brave, strong, good-natured,
hard-ivorking and 'or>en; althauah Teenstra complained of their excessive likina for strona- drink; Cormanti
'hccn J.in.in; tt, i*li.tu,iioii'; i h c
wr.ri y n c r i l l y fio<.d workr,. l,ut rlitirt-iciiipcrccl i i i t 1 priiiiJ n, WCII
>lindc >l.iii.li~i.:d \wri.'iraiii r $ ~ o < nati<ni'and'quick
1
t o I s a r n ilir. r n . ; ~ i ~ \ \ ~ ~ y o i l i'I;.iiirtr.i
lc
1635 II:Iw
84). His remark; reveal that t h i ~ u o n ~
were
a t h i most reluctant to merge with other cultures, while
Mandingo culture merged with the least difficulty. As tlie first to arrive, ir is hardly surprising that little
pressure was placed on the Luango to adapt, while the pressure on the Mandingo, the last to arrive, was the
greatest. The ather ethnic groups mentioned by Teenstra are the Damakuku ('extremely stupid and bad
peaple'), Sokko ('unusually stupid, but goad-natured and loyal' - these included some Moslems), Pombu
('not among the best types'), Abo ('ivilling and hard-working, but unusually gluttonous'), Gola (among the
'best slaves'), Gangu ('a good, strong race of Negroes, but unusually vindictive when angry'), Tiamba
('wiiiing and strong'), Pr ('good workers'), Wan-Wie ('good-natured and submissive') and Temn ('willing
and good workers, more sensible and inclined to defend their own interests than other tribes'). According to
Teenstra, most of these groups were only found in Suriname in limited numbers.

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CREOLZATION ANDTHE LESSONS OFA WATERGODDESS 1NTHE BLACKATLANTIC

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Table 1 Embarkation area for Africans bound for Suriname

Area
slave import

Collective ethnic nme

Luango
hetween Cameroon and Angola

Luango
(Luangu)

Slave Coast
Toga, Benin, West Nigeria

Paoa

Gold Coast
Ghana

Cormanti
(Kormanti)

Ivory Coast and Grain Coast

(also Windward Coast)
Guinea, Sierra Leone,
Liberia, Ivory Coast

Mandingo
(ar Mande)

Percentage

in

(NB,perceritages are only indications)

Table 2 Arrival of Africans in Suriname 1675-1803 (on Dutch ships)

Period

Mandingo

Cormantin

Papa

1675-1699
19,000
1700-1729
26,000
1730-1759
68,000
1760-1803
70,000

1%

38 %

61 %

26 %

62 %

12 %

25 96

41 %

8%

26 %

39 %

27 %

1%

33 %

total

Luango

Compiled on the basis of Postma (1990:122-123, 186, 212, 305-349); the

embarkation port of an average of 14% of the slaves was uot known. In addition,
between 1791 and 1827, at least around another 25,000 Africans were shipped in
noli-Dutch vessels semi-IegaUy. These were probably mainly Mandingo and Luango.
A few thousand others were smuggled in illegally (see Van Stipriaan 1993:314).
Luango slaves were transported to Suriname throughout the period in relatively
large numbers and formed almost a third of the total. Papa were transported in large
numbers only in the early period, and hardly any arrived after 1730; they formed no
more than a sixth of the total. In the course of the eighteenth century Cormanti
began to be transported instead of Papa, forming a third of the total. Another
substantial group, the Mande or Mandingo, formed around a quarter of the total,
although these were latecomers in Suriname so that, despite their numbers, they had
to strnggle harder to make their mark on Afro-Surinamese culture than the groups
that preceded them.

One of the remarkable aspects of this process is the powerful influence of the
Papa, despite the relatively small number that arrived in Suriname from Africa,
albeit in an early period. This is clearly reflected in the introduction of the water
goddess Watramama in Suriname. Around 1775 Jean Nepveu, a perceptive observer
and later governor of Suriname, noted that 'the Papa" [...I liave introduced certain
diabolical practices in their romps and dances, which they have transferred to ali the
other slaves, [.. I which is generally known as Watermama' (Nepveu c. 1775:232).
This description is the first in which the term winti occurs, in this case mainly in
relation to the trance dance for Watramama. In contrast, Nepveu's contemporary,
Anthony Blom, noted that participation in this strictly prohibited Watramama
dance was far from general among the slaves 'since they are traditionally from
different nations, those of one not trusting the other' (Blom 1787:389). It seems that
the intercultural acceptance of this originally Papa cult was not a smooth process.
Yet the increasing frequency with which, despite the prohibitions, the liies of
Watramama in particular and her cult are mentioned in the colonial sources
suggests that these formed the core of what might in the early stages be termed a
common pidgin culture, while the local African cultures, or significant parts of
these continued to survive for long periods. The central place of the water goddess
in this development is hardly surprising, given the overwhelming role water played
in the lives of the slaves (Van Stipriaan 1994, Oostindie &Van Stipriaan 1995). They
had come to Suriname across the water, and the plantations they were forced to
build and maintain lay along the river, so that their most traumatic task centred on
an endless battle against floods. Moreover, many Africans knew the water goddesses
from their original cultures and from their contacts with indigenous Surinamese
peoples they learned that Surinamese waters had been inhabited by water goddesses
before they arrived.
So despite the strict ban on the Watramama cult, despite the characteristic use
in this rigid slave system of (ethnic) divide and conquer tactics and excessive
violence, and thanks probably also to the almost total failure to evangelise among
Suriname's slaves until well into the nineteenth century, it was possible for an AfroSurinamese culture to develop far removed socially and psychologically from the
colonial culture, with winti religion, including the originally Papa cult of
Watramama, at its core.
Since each ethnic group was apparently able to retain its own gods and rituals for
a long period, and since a kid of cultural hierarchy existed with the first African
cultures to arrive taking a dominant position, the circumstances were right for
creolization. It was necessary to overcome the mutual differences in order to struggle
for space and rights in and outside the system. Moreover, the slaves gradually
" Alsa mentioned were 'Naga,Arada and ather slaves generally known by the name Fidase siaves: These
groups were oten referred to ivith the generic name Papa; Fida was the Dutch name for the OuidahlWhydah
of today's Benin, former Dahomey.

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CREOLZATIONANDTHE LESSONS O i A WATERGODDESS INTHE BWCK ATLANTC

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developed in this process into peasant-like communities, settled on particular

plantations in which they now had an interest of their own (Van Stipriaan 1995).
Ethnic-cultural differences gradually became blurred, even if only because many
would have found it difficult to find a partner of the same ethnic background. In
everyday practice slaves from different African cultures were forced to make all kinds
of cultural selections, adaptations, mixes and innovations. Yet this does not mean
that the ethnic-cultural differences disappeared. They simply shifted from everyday,
material reality to the metaphysical leve1 by being transformed into rituals. Thus a
pantheon of gods and deities (winti) emerged comprising Luango winti, Papa winti
and Cormanti winti, each with their own language, rituais and apparitions, whose
adherents communicated with their own songs, dances and rhythms (see e.g.
Voorhoeve & Lichtveld 1975:52; Wooding 1979, Price & Price 1980:178-80). Clearly
this shift opened the way for the creation of common ground in everyday life.
In fact, in this creolization process Watramama appears to have lost her prominent
and, for many, threatening position and character. Perhaps this reflected the decline of
the importance of water in everyday lives of the slaves, while the role of the soil
increased: it was in the soil that successive generations lay buried. Gradually, a kind of
peasant existence emerged. Perhaps this was why Mother Earth, Mama Aisa,
developed into the prominent goddess she is in today's winti pantheon. Meanwhile,
Watramama aiso lost her specificaily Papa identity. In one respect she emerged in the
hierarchicaily less prominent terrain of 'Indji' (Indian) winti; in another she began to
take on Cormanti elements as well as Papa, and might inadvertentlyspeak through the
mouths of possessed dancers in an esoteric Luango language (Wooding 1972179).
Remarkably, therefore, while she went through an unmistakable process of
creolization, through this mixhire she aiso lost some of her distinctive identity, making
it difficult to place her in the hierarcby and eventuaily forcing her into the margins. By
the same token, she also lost the element of danger and acquired a gentler role as the
intermediary between the human world and Mama Aisa (Stephen 1985:48). ''
" While the ban a n performing the Watramama dance remained in place, plantation owners gradually
became increasingly tolerant in the nineteenth century. Klinkers concludes that they no longer viewed the
dance as a real threat (Klinkers 199763.5). As late as 1744 Watramama was still described as a demon
ispookieil. If her adherents did not fallow her instructions to the letter,'the Watermama would soon make
their child or husband etc die or intlict some ather evil' (Ontwerp 1744:317). A century later, an abserver
described a more gentle, conciliatory approach: 'the WATERMAMA [ir] a gad in whose influence they
believe and whom they worship avidly. Because they make all kinds of offers of drink and food to her. When
I inquired, they depicted the IVatermama as a beautiful Indian with a child; why not a Negress, which was
oddly denied, I do not know. She is crowned with waterlilies, about iuhich hummingbirds flutter with
feathecr made of precious stones glistening in the setting sun. The son of the wilderness makes offers of drink
and food, with perhaps the same devotion as a Christian says an Ave Maria; and if the ceremonies they
perform aypear ridiculous to our eyes, the care with which they are executed reveals that these are a serious
matter and that is ater all what is most important' (leis over Suriname 1854:156). Around 1900 the governo*
appears to have given personal permission for a dance to celebrate the return to the real wodd - foretold by
a wintiman - of a woman who had been abducted years previously by Watramama and taken down to her
underwater palace. Indeed, the governar insisted on attending the ceremony himself, although a graup of
missionaries eventually managed ta dissuade him (Van Lier c. 1920:15-8).

Clearly, these interpretations are based to some extent on conjecture and require
further research. The principal purpose here isto show that the creolization process
which transformed the water goddess probably began with a reduced pidgin phase
in which her Papa background remained the most prominent, recognisable feature.
Clearly, also, this did not take place over a single generation, since large groups of
slaves still distrusted the cult in the late eighteenth century; which indicates,
moreover, that the mixing of cultures was not always a harmonious and egalitarian
affair. Indeed, it seems that creolization may also involve an element of unification
and innovation featuring the explicit airing of ethnic-cultural differeuces in rituals.
Furthermore, changes, or shifts may not necessarily represent decreolization
towards the social and economic dominant culture, given that European colonial
culture was (almost?) entirely uuinvolved.
Nevertheless, after slavery, and certainly in the twentieth century, as mass
evangelism, Western education and general government policies took hold, winti
religion, including Watramama, became marginalised, especially in the towns,
retaining its position only in lower-class foik culture. In recent years, however, it has
begun to reemerge from this position. Slowly but surely, the partially Westernised
Afro-Surinamese intelligentsia has begun to reappraise winti as a way of life and a
form of spirituality relevant to them. It should not be forgotten that the prohibition of
winti worship - once officially labelled idolatry - was only repealed from the
Surinamese legal code in 1971, shortly before independence! Meanwhile, the migrants
from Suriname have brought winti to the Netherlands, the country which had banned
winti religion and especially Watramama since the eighteenth century. Not only is
scholarly interest in the phenomenon increasing; l4 the winti tradition is being upheld
with the support of specialists, especially among Holland's Afro-Surinamese, in
healthcare, in domestic circles, at meetings and ceremonies. And perhaps most
surprisingly, in recent years I have encountered two contemporary depictions of
Watramama at leading Dutch museums! '' She appears, therefore, to have taken some
fundamental new steps: for the first time, she has ventured beyond Suriname's borders.
As part of what was once a folk religion, she has now forced her way into the spiritual
and scholarly experiential world of the upper social echelons in Suriname and the
Netherlands, while her image is now displayed Western temples of art and culture.
Are these the final stirrings of a decreolization process? 1s this recreolization? Or
is this perhaps a new creolization phase? Time alone will tell. Either way, the broad
" A bibliography severa1dozen pages long of publications about winti in the Netherlands and Suriname
in the period 1970-1991 by Mildred Raijmann, which appeared in 1992. has been followed by numerous
studies.
" The first time was in 1991, at the Mesrenger from the Jungle exhibition at Rotterdam's Museum of
Ethnology, by Surinamese artist John Lie A Fo, ivha is actualy af entirely Asian background. The second time
was in 1998 at Amsterdam's Stedelijk Museum in an exhibition of ivork by the equally non-Arican but
nevertheless very Surinamese painter and sculptor Enuin de Vries. That both artists come fiam non-AfroSurinamese backgrounds indicates the degree to which Watramama - and winti in general - has outgrown
traditional boundaries.

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CREOLIZATON ANDTHE LtSSONS OF AWATERGODDESS NTHE BWCKATLANTIC

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i 93

concept of creolization employed in linguistics is a useful way of showing the

various phases of the development of this intercultural phenomenon. And perhaps
a clearer insight into developments surrounding the water goddess can be obtained
by comparing her history in the continent she originally came from - Africa.

Mami Wata
In West Africa the history of Mami Wata, as she is now generally known, has
followed an ahnost diametrically opposed course to that of Suriname's Watramama.
She has developed from a local water goddess within a wider pantheon of gods
connected with various societies, into an ahnost standard, pan-African deity with an
autonomous cult, part of a mainly urban and popular folk culture in which the awe that
the goddess inspires appears to have precedence over her gentler characteristics. This is
not to say that a homogenous, supra-national cult has formed, since a11 kinds of local
varieties sti exist. Yet her growing pan-African popularity and the increasing number
of publications, films, pictures and Internet discussions, all point in this direction. l6 She
appears therefore to have become part of Africa's modernisation and globalization
process, and the question is whether this can be expressed in terms of creolization.
Three developments appear to have played a key role. As already mentioned, it
is possible that the original West African images of water goddesses were influenced
by European images of mermaids and similar figures as early as the sixteenth
century. Developments since the nineteenth century can be traced with greater
certainty. One is the role of the Kru in today's Liberia, who emerged as
intermediaries for European traders along the West African coast, and undoubtedly
had a major influence as cultural intermediaries on cultural changes in that part of
the continent, which also appears to have resulted in some jealousy and local rivalry
(Wendl 1991:115). " Thus it has been demonstrated that in some societies the name
Mami Wata, itself a pidgin English term, became current after the arrival of Kru
traders (Wendl 1991:113-6)." Thus the development of a standard image of the
'' See Salmons (1977); Paxson (1983); Drewal 1989a and h, Kramer (1993); Wendl(1991); Jewsiewicki
(1991), Frank (1995), Jell-Bahlsen (1997). A lively discussion of Mami Wata can alsa be found on Africa Hnet, <winv.h.net.msu.edullog~/1ogsea~h.cgi>
where contrihutions can be found under search terms such as
mammy, mami and wata.
" The Kru ivere employed on English ships as sailors, guides and intermediaries. At the end of the
caastal voyage they were usually paid in kind. They then paddled home in fully-laden canoes, apparently as
far as the Congo estuary. Wherever they moored they used their merchandise to trade. It is easy to imagine
the impression these Kru traders with their well-stocked and seaworthy canoes made on the coastal societies
they visited and that they were thought to enjoy the good will of the water gods. Over the years groups of Kru
traden settled along the length of the West African coast where, with their relative wealth, they became
especiaily popular among the women. Around 1875 some 20,000 Kru men appear to have heen living alang
the o a s t southeast of Liberia, with around 2,000 in southeast Nigeria alone (Wendl 1991:115).
' T h e pidgin English name Mami Wata (from Mamma Water) has even enjoyed currency in
Francophone cauntries such as Senegal and Congo, alongside the local "ames.

pan-African Mami Wata may reflect the influence of the Kru version of the water
goddess. l 9
The second major factor influencing the creolization and standardisation of the
water goddess is a picture of a woman from Samoa, a snake charmer who appeared
in Carl Hagenbeck's freak show in Europe dutring the 1880s. Large numbers of
posters appear to have been displayed, eventually finding their way to Africa where,
in the course of the twentieth century, the snake charmer became the key image for
Mami Wata (Drewal 1988b:38; Wendl 1991:116-21). One recognisable element is
the two snakes she holds. In the core territory of the Mami Wata cult, in and around
Benin - where Suriname's Papa slaves originally lived - pythons in particular are
seen as messengers of the gods and through their ability to predict the future are
often linked to Mami Wata (Jell-Bahlsen 1997:108-9). At the same time, her nonAfrican, relatively Asiatic appearance seems to have coincided with the existing
image of the water goddess.
In the 1930s paintings and copies of the German poster began to appear in
growing numbers. By the 1980s the influence of the original poster could be traced
in no less than 41 cultures in fonrteen different African countries (Drewal
1988b:96). Clearly a lively market existed for images of Mami Wata. Indeed, Indian
businessmen in Africa also cashed in on the trade. They had tens of thonsands of
posters and derivative prints made in India, resulting in an accentuation of Mami
Wata's Asian features and occasionally even merged with images of Hindu gods
(Drewal 1988a:121-3). '' The image of the pan-African water goddess has therefore
developed from a mixture of African, European and Asian elements through a
process referred to by Mami Wata researcher Drewal as 'one of active interpretation,
adaptation, and re-creation, not reproduction' (Drewal 1988b:45).
The third factor influeucing the creolization of Mami Wata is Africa's rapid
social and economic transformation in the twentieth century, particularly in the
latter decades. Urbanisation and participation in globalization processes, such as
migration, have enormously influenced and changed family, community and gender
relations. The clarity and occasional forced harmony of these traditional links was

'- Other trading peoples apart from the Kru probably also cantributed to the spread of the Mami Wata
cult. For erample the Ijo, who traded across the entire Niger delta - including in slaves - and sailed canoes
carrying as many as eighty people, would also have been influential. The use af Ijo as a rituallanguage arnong
some peoples in this area appears to confirrn this (Drewal 1988b38).
In 1955, for example, the Shree Ram Calendar Company in Bombay delivered 12,000 copies of the
Mami Wata poster to two traders in the Ghanean city of Kumasi (Drewal 1988b96).
" 'Africans determined that there was a direct connection between these Indian images, the beliefs
associated with them, and Indians' success in financia1 rnatters, just as mermaids and other European icons
had been linked with wealth and power' (Drewal 1988b40).
'> Paxson (1983:411-5) suggests, moreoveq that Mami Wata's popularity has also been stimulated by
Arabic Islamic stories of djinnr - spirits who are able to marry people. 'Althaugh I have found no precise
instance of Mammy Water herself being one with a djinn of African Islam, the descriptions af both are dose:
the dual-nature, the pawerful and exclusive sexual liaisons, the bondage with promise of gifts' (Paxson
1983:415).

CRtOLlIATlONANOTHE LESSONS OFA WATtRGODDEII NTHE BLACKATMNTIC

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i

replaced by chaos, ambiguity, aggression, individuality, as well as the unexpected

opportunities and innovations of life in an urban environment. Mami Wata
embodies all these aspects of modern life, which have always lain dormant in her.
She can be as unpredictable and aggressive as urban life itself, she can make people
rich, or drop them like a hot potato, she relates to individuals rather than the
community and her insistence on unconditional loyalty from adherents is
interpreted by some as a signal for new rulcs of sexual contact. Moreover, cspccially
for women, she can encourage and justify changing gender relations, opportunities
for sudden wealth, female priesthood and control by the individual over their own
sexuality (Jewsiewicki1991:133 E., Frank 1995:340-2, Jell-Bahlsen 1997:118, 126-9).
It has been suggested that Mami Wata symbolises the ultimate 'other' (Fabian
1978:327; Drewal 1988a:101, Wendl 1991:12-4; Kramer 1993:221-7). Because, while
she has remarkably human traits, she also has a fish tail, lives in the water, possesses
untold wealth and has non-African skin and hair, while the origins of her form can
be found in three different continents. So this ultimate 'other' would clearly appeal
to those whose experiential world used to consist of a clear 'us' group and a distinct
'them' group, but which now, as a result of urbanisation and migration, has changed
into a world in which almost everyone around is the 'other'. Mami Wata is the
creolized symbol of the 'other', presenting solutions where the familiar traditional
gods no longer suffice.
In fact Mami Wata is not the only option. Islam and Christianity have also
expanded enormously in this part of the world, with a11 kinds of local variants.
Mami Wata is certainly the most West African of the three, although she has
adopted some Christian and Islamic elements. Nevertheless, the rivalry is
considerable and occasionally even violent. "
Mami Wata seems therefore to have been the right goddess at the right time
for many est African societies as these experienced drastic, ongoing
transformations. In the course of this process of change, a creolized Mami Wata
emerged from her parochial context and becarne an autonomous, supra-local god
*' The popdarity of her cult and her rivalry as a woman with the Christian Virgin Mary has incurred
the hatred of many Christians who sometimes attack her with every available weapon. This occasionally
leads to riots and panic that can cost lives. As in severa1cases cited by Jell-Bahlsen in Nigeria.'In one violent
attack on a Water Goddess temple, two life-size seated shrine sculptures for the River Goddess Ava were
heheaded by fanatic Christians at Ukana near Nsukka in 1992, and there are many more stories of
destructions of local shrines, harassment of priests and priestesses, and of burnings African art ohjects that
are associated with nan-Christian religious beliefs and practices. Yet, as if this was not enaugh, various
churches also spread vicious allegations particularly against the female river spirit, in their attempt to
discredit the child- and wealth-giving Mother Water Goddess. Church leaders charge that Mammy Water,
"takes away children': or "kills babies"' (JeU-Bahlsen, Review of V.Castleman's Mommi Wata, Spirit of the
River (Ottawa 19951 on Internet H-net List for African History 22 Tune 1998). Meyer dso notes that the
message spread hy some Christian denominations in Africa, like the Pentecostal Church, in their campaigns
against Mami Wata is aimed not just against the water goddess, who is portrayed as an incarnation of the
devil, but dso against the consumer goods associated with her cdt, which they also ascribe to the kingdom
of the devil (Meyer 1999164-7).

95

with a whole cult to herself and her own, expanding pantheon of associated gods
and spirits, in part coopted from other religions and mythologies. Meanwhile she
has retained a local profde in the form of a consistently wide diversity of local water
gods and goddesses with often wide-ranging functions." The same applies to her
priestesses and priests, some of whom attract clients from far beyond their own
society, or who employ material acquired through networks that sometimes reach
out as far as other continents.
In fact, although Mami Wata is now known in around twenty African countries,
she has not always developed into a religious cult. This is especially true in the core
territory stretching from Cameroon to Ghana, while in a country like Congo her
image has become especially popular as an icon representing (individual) hope and
success in a rapidly changing and violent world. Successful people place painted
Mami Wata figures - produced since the 1970s hy specialised artists known as
Watistes - in their living rooms as symbols of their upward mohility, while the
figures also protect against evil and the unknown 'other' (Paxson 1983:417-8; Vogel
1991:116; Jewsiewicki 1991:130). Following the mostfamous Watiste,Chri Samba,
who in fact warns against the temptations of Mami Wata in his work, many Mami
Wata paintings have now penetrated the hallows of the international art world in
the cities of the West. l6
The creolization of Mami Wata demonstrates that a potential exists for the
processes of globalization and modernity. Meanwhile, she has not lost her local
roots, which suggests that here too differentiation has acquired a place in the
creolized whole.
In short, creolization occnrs where groups from different cultures confront each
other with relative suddenness and violence, with intensity and in a situation of
power imhalance, resultiug iu those involved being forced to adopt changes in order
to be able to survive together. The familiar frames of references no longer suffice,
people feel alienated, surrounded aud threatened by the 'others'. This is a process in
which decreolization, culture death, merger and recreolization compete for
"For example, among the Igbo in Nigeria the local name of the water goddess is Ogbuide or Uhammiri,
and she is addressed as Eze Mmiri (ruler af thewater), while for non-lgbo her name is Mammy WateriMamy
Wata (Jell-Bahlsen 1997:106, 121). Among the Ibibia, also in Nigeria, she is called Ndem Mmo, and is alsa
referred to by outsiders as Mammy Wata (Salmons 1977:8-9).In Congo (forrner Zaire) she is Mamba Muntu,
in Cameraan Mengu and in Sierra Leone Tingoi (Fabian 1978:319-31; Kramer 1993:221-27).Among the
Ewe in southeast Ghana and southern Tago '[a] whole row of old deities now appeared in mami wata'i
entourage, all equipped with the attiibutes of modernity: mami-densu, mami-tohosu, malni-ablo etc. As a
consequence of extreme syncretism, this pantheon also appears simultaneously in a Hindu version as mamivirhnu, mami-rama etc., while Christians equate mnmi wata ivith the Virgin Mar/ and assign mami-josef,
mami-jeiuvi, mnmi-gabrieland other saints and angels to her entourage' (Kramer 1993:235).
" See Drewal (1988b:42) and Chesi's description of the famous Togolese priestess Mamissi Koku who
was personally received by Ghana's head of state (Chesi 1979:58-87).
' T h e r i Samba's internatianal breakthraugh came in 1989 with the celebrated Mqicienr de lu Terre
exhibitian at the Centre Pampidou in Paris. Since then his work has appeared many times, including in the
Netherlands, for example in Africu Nowat the Groninger Museum (1991-92).

CREOLIZATION ANDTHE LESSONI OFA WATERGODDESS INTHE Bi.lC.ATLANTIC

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dominance. The new forms that result are a bundle of contradictions, with people
constantly moving back and forth, sometimes flexible, sometimes problematic.
What does the water goddess have to say on the subject? Her Surinamese history
shows that ethnic-cultural differences were bridged through ritualisation,
meanwhile Watramama herself lost her ethnic specificity and gradually
marginalised; her West African history reveals that she can become autonomous
and international without cutting her roots in local societies. She epitomises a new
identity, adapting to the new context, presenting an alternative to expanding faiths
from outside, while absorbing elements from these religions. In short, increasing
cultural interaction which eventuaily leads to a merger of severa1 different cultural
traditions may be possible, or may indeed only occur if space is conquered for the
institutionalisation of difference, either from below or from inside. That is a process
which is not necessarily harmonious, which may continue for generations and
which has received a fresh impulse from globalization.
Does this answer my original question and has creolization been shown to be
the ultimate analytical concept for this field of inquiry? That is not a claim I would
care to make as yet. However, I believe that with a little refinement and adaptation
the concept of creolization will contribute to the interna1 understanding and
discussion of intercultnral interaction within a context of a-symmetrical power
relations. On different sides othe Atlantic the watergoddess gave different answers,
however, I think they form part of a creolizing whole.

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A HISTRIADO FEITICEIRO JUCA ROSA:

MATRIZES CULTURAIS DA FRICA SUBSARIANA EM
RITUAIS RELIGIOSOS BRASILEIROS DO SCULO XIX
GABRELA
SAMPAO
Deportornento de Histrio do Universidade Estadual de Cornpinos
Siio Poulo. Brasil

Resumo:
Juca Rosa foi um dos mais importantes lderes religiosos negros que o Brasil conheceu no sculo XIX, durante o perodo imperial. Filho de africanos, nascido no Rio
de Janeiro, a ento capital do Imprio do Brasil, Rosa liderava uma misteriosa associao, contando com numerosos adeptos, provenientes de diferentes setores sociais.
Nesta apresentao pretendo mostrar que os rituais realizados na casa do feiticeiro
tinham relaes profundas com movimentos religiosos originrios da regio da
frica Central, em especial do antigo reino do Congo. O objetivo explicitar que o
estudo de diferentes culturas africanas e, consequentemente, da religio em vrias
sociedades da frica Subsariana nos ltimos sculos so fundamentais para o entendimento das religies que se desenvolveram no Brasil durante mais de trezentos
anos de escravido.
Este texto centra-se na histria do feiticeiro Juca Rosa, uma personagem fascinante que viveu no Brasil durante o perodo imperial (1822-1889). A partir da histria de Juca Rosa chegaremos as influncias de elementos culturais da frica
Centro-Ocidental em prticas religiosas do Brasil, que sobrevivem at hoje com
muita fora na cultura brasileira.
Antes de comear, considero importante situar alguns marcos tericos e conceituais com que trabalho, explicitando de onde parto e sobre o que vou tratar. O meu
trabalho centrado no sculo XIX e a minha perspectiva da histria social da cultura. Assim, o foco na experincia das classes mais desfavorecidas e subalternas da
sociedade, buscando resgatar as relaes e conflitos com os outros grupos sociais,
partindo das manifestaes da cultura. A cultura entendida como campo de
embates entre os diferentes setores da sociedade, e parte-se dela para entender as
relaes sociais e transformaes polticas, chegando tambm as questes de formaes de identidades e de racismo.
Por outro lado, situando o trabalho na perspectiva deste Colquio, importante
lembrar que ao se pensar em uma histria da frica Subsariana deve-se tambm e,
necessariamente, considerar que se trata de uma histria de dispora. Isto , mais do

que situar a frica no contexto da expanso imperial europia, h que se levar em

conta as muitas fricas existentes nas experincias de homens e mulheres que foram
obrigados a deixar seus lugares de origem e reconstruir seus mundos do outro lado
do Atlntico (LARA, 2000). Para se estudar questes ligadas etnicidade, identidade
e continuidade ou no de tradies culturais entre os dois lados do Atlntico, preciso pensar no ponto de vista do mundo atlntico, incluindo frica, Europa e
Amrica, e a histria do trfico de escravos (THORNTON, 1992).
Bom, vamos ento ao Juca Rosa. Embora ele tenha sido um dos mais importantes lderes religiosos negros que o Brasil, sua histria nunca havia sido estudada com
mais cuidado, at mesmo pela dificuldade em encontrar fontes e material a respeito
desta personagem. No se tratava de um feiticeiro qualquer, apenas mais um entre
tantos e to variados praticantes de diferentes artes de cura, que habitavam a Corte
Imperial ao longo de todo o sculo XIX, concorrendo com os mdicos cientficos na
disputa por pacientes (SAMPAIO, 2001). Filho de me africana, nascido no Rio em
1833, Juca Rosa se destacou, e seu nome permaneceu lembrado por vrias dcadas,
tornando-se um sinnimo para feiticeiro negro '. Ao menos desde 1860 Rosa liderava uma misteriosa associao, e sua vasta clientela era composta no s por
negros, escravos e libertos, imigrantes, costureiras, prostitutas, capoeiras e diversos
trabalhadores pobres, mas tambm por comerciantes abonados, polticos influentes
e mulheres brancas luxuosamente vestidas. Membros de diferentes grupos sociais se
deslocavam at sua casa em busca de seus conselhos e prodigiosas curas. Rosa apresentava-se sempre bem vestido, usava jias, e era considerado por muitas mulheres
como sendo "um homem de atrativos':
Quando foi preso, em 1870, acusado pelo crime de estelionato, j era considerado legendrio; era inegavelmente bastante conhecido e tinha sua importncia
assegurada na vida cultural da capital do imprio do Brasil, por mais que sofresse
acusaes e que grupos letrados e economicamente poderosos tentassem desmerec-lo, atribuindo sua grande popularidade crendice de pessoas ignorantes.
Apesar do discurso que encontramos veiculado nos jornais, na denncia, nas publicaes sobre o caso, ningum conseguia negar a importncia e forte presena do feiticeiro no cotidiano dos habitantes do Rio de Janeiro, fossem eles pobres ou ricos,
brancos ou negros.
Muitas dcadas depois encontramos referncias a ele em jornais, publica5es e em livros sobre feitiaria. Ver, por exemplo a chamada "Curandeiro" na Gazeta da Tarde de 12/2/1895: "Chamamos a ateno da
autoridade competente para um novo Juca Rosa, morador do morro do Pinto; conhecido por Barboza esse
indivduo tem abusado da credulidade pblica, impingindo tisanas venenosas e assim vai explorando suas
vtimas. preciso que a polcia acabe de uma vez com esses bandidos': Ver tb Jos Simes Sampaio, O livro
do feiticeiro ou a cincia de Juca Roia revelada, Rio de Janeiro, Liv.Quaresma Editora, 1961 (a primeira edio
4 de 1898); "Juca Rosa, o clebre feiticeiro da rua do Nncio", em Histria da Policia do Rio de Janeiro.
Aspectos da cidade e da vida carioca 11870-1889), Mello Barreto Filho e Hermeto Lima, terceiro vol.. Ed. A
Noite, R.J, 1944; Pedro Nava, "Captulos da Histria da Medicina na Brasil': em Eras11Mdico-Cirrgico. Rio
de Janeiro, 1949. Nava afirma que Juca Rosa " o nome de um curandeiro que deixou lembranca no meio de

A HST6RIA DO FEITICBRO JUCA ROSA: MATRILE5 CULTURAS DA FRICA SUBSARRNA EM RITUAIS RELIGIOSOS BRASLEROI DO 5ICUL0 XIX

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Rosa passou a ser notcia de todo o tipo de jornal quando foi acusado de um
escandaloso envolvimento com diversas mulheres, filiadas de sua associao religiosa: casadas e solteiras, brancas e negras, ricas e pobres, no s espiritual como
tambm sexual. Sua histria veio a pblico, tornando-se a "questo mais na baila"',
o "grande assunto nacional" de ento '. E importante lembrar que a priso e condenao de Rosa se deu na poca da discusso e aprovao da Lei do Ventre Livre, que
abolia a escravido para os filhos de mes escravas, e pela primeira vez se tratava
objetivamente da questo do fim da escravido, que seria inevitvel aps essa lei. As
discusses sobre a liberdade do negro revelaram o grande medo das elites brancas
em relao ao imenso contingente de africanos e seus descendentes no Brasil, e no
apenas em funo das diversas rebelies que ocorriam, mas tambm devido fora
e presena de elementos culturais dos negros em todo o pas, invadindo e se misturando com o universo cultural dos brancos.
Desde de o inicio de meu trabalho como pesquisadora, ainda no final da graduao, quando investigava concepges populares de cura e as diferentes formas de
se lidar com doenga e cura, e as relaes entre determinadas formas de crena e prticas de cura, encontrei referncias a este feiticeiro. Mdicos, juristas, literatos, jornalistas e memorialistas se referiram a ele em seus textos, muitos anos depois de sua
morte. Os caminhos de pesquisa que me levaram aos detalhes sobre o caso,
seguindo as mais variadas pistas, muitas vezes sutis, e fragmentos de informaes
complementadas com estudos de casos semelhantes, so matria para um captulo
parte, que no vem ao caso a neste momento. O importante dizer que quando
finalmente cheguei ao caso e comecei tentar entrar naquele mundo e entender os
sentidos dos rituais e das prticas que aconteciam na sua casa, para ele e para tantos
seguidores, foi preciso comegar a estudar a frica. Eu percebi que s poderia ter um
ponto de partida para entender os significados daquele (para mim) obscuro universo se entendesse um pouco da cultura e de rituais religiosos da frica Central.
Por que?
Em primeiro lugar, como a historiografia brasileira mais recente sobre escravido tem mostrado, fundamental o estudo das raizes africanas para melhor compreender o mundo dos negros no Brasil. Sabe-se, por exemplo, que a maioria dos
africanos trazidos para o centro-sul do Brasil eram originrios da Africa CentroOcidental. Por outro lado, sabido tambm que, embora em menor nmero, havia
africanos de diversas outras partes do continente no Rio, principalmente aps 1850,
com o crescimento do trfico interprovincial, mas tambm antes (SOARES, 2000).
Por outro lado, muitos jovens africanos que chegavam ao Brasil, mais do que se
lembrar de tradies de seus ancestrais, aprendiam com africanos mais velhos, que
j estavam no pais havia anos, determinados princpios religiosos, ou os fragmentos
que esses seus conterrneos mais velhos conseguiam lembrar de suas tradies de
' OMorquito, Ano 11, n.64,2/12/1870.
'"O que vem par ai: em Comdia Social Ano 1, n.45,8112/1870.

origem. Assim, muitos tinham contato com religies africanas depois de sarem da
frica, ou, na expresso usada por Robert Slenes, redescobriam a frica no Brasil, j
que, desde a viagem para a Amrica nos navios, os africanos comeavam a perceber
semelhanas culturais e lingusticas entre si, mesmo que provenientes de diferentes
regies da frica Central e Ocidental (SLENES, 1991-1992). A unidade lingustica
da frica Central foi reconhecida pela comunidade cientfica europia ainda no
sculo XIX, como mostra o mesmo autor, tendo sido classificadas como "lnguas
banto" as vrias lnguas faladas naquela regio. E, antes dos cientistas, essa unidade
banto foi descoberta pelos escravos, com a experincia do cativeiro junto com diferentes africanos, que identificaram elos culturais profundos que os aproximavam4.
Assim, quando chegavam ao Brasil, muitos africanos se ligavam a grupos que lhes
eram prximos para estabelecer redes de solidariedade e suportar o ambiente de
explorao, violncia e, na maioria das vezes, de separao de parentes que ocorria
entre os escravos.
A forte influncia de prticas religiosas da cultura banto ficou muito evidente na
anlise da associao religiosa liderada por Juca Rosa. Em diferentes sociedades da
regio da frica Centro-Ocidental, o papel da religio e da magia era central no seu
funcionamento (CRAEMER, VANSINA, FOX, 1986), ao longo de sua histria dos
ltimos sculos; os movimentos religiosos eram uma dimenso essencial das culturas da maior parte daquela rea. Havia elementos centrais presentes na maioria de
tais movimentos que, por se repetirem, seriam a prpria expresso de uma cultura
comum da frica Central, pois diversas caractersticas seriam compartilhadas por
diferentes grupos sociais de toda a rea. Isso no significa dizer que as culturas
daquela regio fossem homogneas, j que h diversas especificidades e diferenas
entre elas, mas que havia elementos centrais da cultura, entendida como sistema de
smbolos, ritos, crenas e valores, compartilhados por diferentes povos, em especial
os fundamentos das formas religiosas. Portanto, mesmo dentro da grande diversidade cultural, possvel localizar feies comuns; estas semelhanas dizem respeito
religio, ainda que no incluam todos os detalhes de cada religio. Entre estas feies comuns destacam-se a importncia atribuda aos ancestrais, aos espritos da
natureza, a presena de rituais coletivos, de encantamentos, de lderes carismticos.
Todos estes traos faziam parte dos rituais conduzidos por Rosa, e entender os sentidos que tais elementos tinham no passado africano ajuda a entender os significados que adquiriram no contexto do Rio de Janeiro imperial, em casas de culto como
a do Pai Quibombo - ao menos como ponto de partida para a anlise.
Como mostrou Robert Slenes, essa identidade banto, apesar de se intensificar na viagem e na chegada
ao Brasil e na vivncia da escravido, formava-se ainda na Kfrica, nas viagens dos africanos capturados do

interior para a casta do continente. A idia da identidade entre aqueles escravos fica ainda clara mais quando
seleva em conta que muitos deles j eram escravos na prpria frica, experimentando uma identidadeClimi"ar" desde l, isto 6 , uma situa~olimite em que podiam ser vendidas a qualquer momento, nunca permanecendo integrados de fato sociedade na qual se encontravam. Cf. Robert Slenes, " 'Malungo,Ngoma
vem!':frica coberta e descoberta na Brasil: em Revista USP,n.12, dezljanlfev. 1991-1992..

EM RITUAIS RELIGIOSOS BPASLEIROI DO SECULOXIX

. . . . . .....A.. HST6RIA. .DO
.. .FilTICEIROJUCA
.... .... ... ROSA...MATRIZES
...... .. . CULTURAS
.... ........DA AFRICA .SUBIARIANA
........ . . ..... .. ..... . . . ... ........ .... . .......... . . ... ......

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Nos rituais, Rosa aparecia vestido com roupas especiais. Usava uma camisa
branca e uma cala de veludo azul com franjas prateadas; na cabea, um gorro de
veludo com franjas e bordas tambm prateadas. Segundo a historiadora Mary
Karash, era comum o uso de chapus como esse, na cor vermelha, por feiticeiros
com influncias de tradies culturais da frica Centro-Ocidental - tais gorros vermelhos eram tpicos de rituais de feitiaria de negros mina, ainda na primeira
metade do sculo XIX (KARASH,1987). Na cintura de Rosa havia um cinto do qual
pendia uma pequena bolsa. Bolsas como essa eram comumente encontradas entre
feiticeiros da regio da frica Central, especialmente Congo e Angola, onde se carregavam ervas e outros materiais usados em feitios. Pode-se notar uma forte ligao entre elementos dos rituais conduzidos por Rosa e prticas de cura comuns
entre os Bakongo, como as descritas pelo antroplogo Wyatt MacGaffey (MACGAFFEY, 1991). Em seu estudo, o autor fala sobre o nkisi, uma fora proveniente da
terra invisvel dos mortos, que pode ser submetida ao controle dos homens por
meio de procedimentos rituais, pelo sacerdote (ngnnga). Tais rituais contam com
um grande aparato material, onde se incluem instrumentos musicais, roupas especiais, dana e msica em espaos determinados, e o prprio nkisi, que tambm um
objeto, onde se guarda a fora do nkisi. Esse objeto que contm o nkisi pode apresentar variadas formas, podendo ser uma pequena bolsa contendo elementos considerados mgicos e medicinais, como a que Rosa carregava junto de si.
Quanto aos rituais propriamente ditos conduzidos por Juca Rosa, tambm
encontramos muitas semelhanas com aqueles realizados em regies da frica
Centro Ocidental. Vrios seguidores de Rosa contaram, em seus depoimentos
durante o processo criminal a que Rosa foi submetido, como eram tais cerimnias:
havia msica, dana, palmas, canto. Rosa entrava em transe, quando se dizia que
recebia espritos. Uma filiada da associao da qual Rosa era o lder narrou um dia
de cerimnia, descrevendo que:
"( ...) na sala de jantar dessa casa viu ela armado um oratrio sobre o qual se achavam umas imagens de Nossa Senhora, Senhor do Bonfim, e senhor crucificado; iluminadas por uma lamparina e duas velas de cera, havendo sobre o oratrio ou altar
um vaso contendo algumas raizes em as quais estavam cravados alguns punhais em
nmero de cinco ou seis; que uma hora depois dela entrar comeou a cerimnia
tocando-se um instrumento que se chama "macumba", cantava-se em lngua de nao
africana (para ela desconhecida); que logo que se principiou a tocar a "macumba"
retirou-se o acusado para dentro de um quarto de onde saiu dai a instantes vestido
com uma roupa que se compunha de uma cala de veludo com franja prateada,
camisa de homem de mangas curtas um colar de contas prateadas ao pescoo e um
gorro de veludo com franja e borda prateada, danando e caindo aps alguns instantes no cho, que logo que Rosa caiu os circunstantes que j conheciam Rosa e sabiam
daquilo ajoelharam-se batendo palmas e cantando foram o beijar na testa e depois seu
ajudante levou para dentro de um quarto no qual s era permitido o ingresso s filiadas de mesa de Rosa. Que dentro do quarto havia santos que ela no sabe quais, gali-

nhas, galos, pombos brancos e pretos, que viu entrar para o quarto essas aves trazidas
por moas que ali foram; e que mais tarde ela testemunha ajudou a depenar umas aves
para o jantar que houve de que tambm participou. Que Rosa ainda com o Santo ou
espirito na cabea veio para sala e deu a consulta a ela testemunha, pedindo a quantia
de 60 mil ris mensais para ocorrer despesa de azeite e luz dos santos do oratrio e
do santo o esprito que ele tinha na cabea pedindo mais duas galinhas brancas e um
carneiro para o mesmo espirito. Como ela declarou ao acusado Rosa que isso ihe era
muito pesado e que por isso se retirava o mesmo acusado disse-lhe que se o fizesse ele
com o esprito que dominava para o bem assim como para o mal faria com que ela
fosse desgraada e acabasse no Hospital da Misericrdia (...) i
possvel que Rosa tivesse recebido ensinamentos religiosos de sua me africana, como afirmavam vrias das publicaes a seu respeito; pode tambm ter
aprendido com outras pessoas mais velhas, ligadas a ele por outro tipo de proximidade que no o parentesco sanguneo, por outras afinidades e relaes. Esmiuando
ainda mais os rituais de Rosa, encontramos muitas semelhanas com prticas que
ocorriam no antigo reino do Congo, onde havia a crena na magia e na manipulao do sobrenatural por lderes carismticos, bem como a realizao de rituais coletivos, onde ocorriam transes induzidos por som de tambores, cantos, palmas, dana,
sacrifcios de animais. Antes da cristianizao do reino, iniciada em 1491, havia a
crena de que aps a morte os espiritos das pessoas permaneciam neste mundo,
podendo ajudar seus descendentes, ou puni-los se fossem desagradados; esta crena
permaneceu mesmo com a aceitao de grande parte da religio crist, que ocorreu
nos sculos seguintes no reino (THORNTON, 1998).
Acreditava-se que o feiticeiro, ou ndoki, teria poder para se comunicar com estes
espritos, e invocar os poderes do "outro mundo", isto , o mundo dos mortos.
Ambicioso, o feiticeiro seria capaz de tudo para atingir seus objetivos, podendo causar doenas e desventuras em suas vtimas de forma sobrenatural, operando com
assistncia dos espiritos. As cerimnias coletivas conduzidas por estes lderes tinham
grande importncia: era quando eram possudos por seres de outro mundo por
meio de um transe, induzido por drogas ou, o que era mais comum, atravs da hipnose gerada pelo som de tambores, dana, cantos e palmas. O poder destes feiticeiros, chamado de kindoki, no seria necessariamente voltado para o mal; dependendo dos motivos, poderiam tambm realizar boas causas, como cura de doenas
ou de infortnios. Ao acompanhar as caractersticas de Rosa e seus rituais religiosos,
percebemos as grandes proximidades entre ele e um ndoki, j que realizava cerimoniais coletivos como esses, se comunicava com espiritos, e segundo se dizia, tinha
poder para realizar tanto o bem quanto o mal.
A religio era a forma primordial de sociabilidade e pautava a maneira de entender o mundo dos muitos povos de diferentes culturas da frica. As orientaes reli' Processo Tos6 Sebastio da Rosa, 1871, depoimento de Leopoldina Fernandes Cabral. Arquivo
Nacional, Ria de Janeiro.

A HST6RIA DO AITCERO IUCA ROIA: MATRIZES CULTUWIS DA FRICA SUBIARANA EM RITUAIS RELlG1OIOI BR451LElROS DO SCULO X X

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giosas estavam presentes em todas as aes da vida, e no apenas nos momentos de

celebraes de rituais. Baseados nas tradies da frica Central e Ocidental, mas
surgindo da confluncia de diferentes ritos, smbolos, mitos e crenas de outras tradies, inclusive de outras partes daquele continente, aprendidos no Brasil, os africanos e seus descendentes teriam desenvolvido novos e diversos movimentos religiosos no Brasil. Como vimos, muitas destas caractersticas de religies de culturas
banto tm ligaes com elementos dos rituais liderados por Juca Rosa: h a presena
a importncia do ritual coletivo, liderado por um lder carismtico que tido pela
comunidade como poderoso, capaz de se comunicar com espritos de outro mundo
para realizar curas de doenas e tambm de eliminar malefcios, alm de resolver
problemas amorosos e sentimentais. Verificamos o papel do transe, dos tambores e
da dana. Contudo, elas no esgotam a complexidade de detalhes das prticas do Pai
Quibombo, pois h, claramente, influncia de outras prticas culturais, provenientes da confluncia de elementos culturais de outras partes da frica e tambm de
portugueses e outros europeus que conviviam no Brasil.
Os diversos trabalhos e feitios realizados por Rosa mostram que havia uma
grande confluncia de tradies africanas, no s do Congo e de Angola, mas de
outras regies, se misturando no Brasil. Como j foi dito, havia negros provenientes
de diversas partes do continente africano, com lnguas e costumes religiosos diversos dos bantos, como os iorubs, gges, aja fons, e vrios outros, que conviviam lado
a lado no Rio de Janeiro do sculo XIX (HARDING, 1997). A maioria dos escravos
provenientes dessas outras culturas africanas, como os iorubs, no Brasil chamados
de nags, foi inicialmente conduzida ao norte e nordeste do pas, mas aps o fim do
trfico em 1850, muitos deles foram levados para a regio centro-sul, e as mltiplas
influncias entre diferentes tradies se intensificaram. Assim, ainda que a predominncia no Rio de Janeiro tenha sido de africanos de origem banto, quando pensamos em prticas religiosas como as de Juca Rosa e outras encontradas depois de
1850 temos que levar em conta a influncia de negros vindos do nordeste do Brasil,
e especialmente da Bahia. Por isso, preciso lembrar que a complexidade dos significados das prticas e rituais que aconteciam na associao de Iuca Rosa, bem como
das outras atividades religiosas que existiam no Rio do perodo, no se esgotam com
as referncias a culturas da frica Centro-Ocidental. Havia outras influncias, tanto
de tradies de outras culturas africanas quanto do catolicismo europeu.
Para ser caracterizada como "movimento religioso': preciso que tal prtica seja, alem de coletiva,
dinmica, inovadora; que apresente flexibilidade e abertura para incorporar novas elementos e se difundir.
Nesse sentido, a historiadora Mary Karasch classifica as prticas religiosas de africanos e seus descendentes
no Brasil, e no Rio em especial, como novos movimentos religiosos, utilizando a mesma n o ~ oproposta por
Fax, Craemer e Vansina, autores j citados. Baseados nas tradies da Africa Central, mas surgindo da confluncia de diferentes ritos, smbolos, mitos e crenas de outras tradies, inclusive de outras partes daquele
continente, aprendidos no Brasil, os africanos e seus descendentes teriam desenvolvido novos e diversos
movimentos religiosas. Assim, a autora mostra que a maioria doa africanos no se converteu ao catolicismo
da colbnia, mas criou uma nova religio. Mary Karasch, Slave life in Rio de Janeiro, 1808.1850, Princeton:
Princeton University Press, 1987.

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Juca Rosa realizava as mais diversas atividades junto aos seus fiis. Era considerado um feiticeiro poderoso, e, como vimos, buscado para a cura de males do esprito e do corpo. Um dos feitios que mais aparecem nas descries das prticas conduzidas por Rosa eram os breves; a leitura dos depoimentos nos esclarece sobre
alguns de seus significados. A testemunha Leopoldina, ao descrever um "trabalho"
feito por Juca, contou
"( ...) que em dias posteriores recebeu do prprio Rosa um breve para trazer ao
pescoo para dizia Rosa dar-lhe felicidade com a condio porm de tir-lo sempre
que deitasse com tal ou qual homem. Que ela ouviu dizer que a infrao desta
ordem(,) isto (,) de no tirar o breve nesta ocasio traria aplicao de um castigo
por Jos Rosa quando este tinha o esprito na cabea."
Rodrigo Milito, outra testemunha, narrou
"( ...) que Jos Rosa deu-lhe um breve para trazer consiga que nada lhe custou, entretanto fez-lhe Jos Rosa recomendao de que enquanto o trouxesse ao pescoo no praticasse
ato algum ilcito sem dar-lhe noticia a fim de ter o devido castigo, que tendo ele testemunha
incorrido na falta de praticar ato reprovado tendo em si o breve comunicou-lhe a Jos Rosa
que deu-lhe a escolher ou o castigo de uma dzia de bolos ou o pagamento da multa de 5 mil
ris que ele testemunha preferiu o pagamento da multa e efetivamente pagou os 5 mil ris a
Rosa. Que o breve tinha por fim evitar a quem o trouxesse consigo que qualquer outro feiticeiro lhe fizesse qualquer mal. (...) Que igual recomendao fez Rosa a Generosa Campos
quando lhe deu uma porqo de breves, parte dos quais tinha por fim dar fortuna e a outra
livrar de quebranto.(...)"'

O que seriam, exatamente, esses breves? No h, nos depoimentos que constam

do processo, descries desses objetos. Percebemos, pelo que contam os seguidores
de Rosa, que eram considerados sagrados, por isso era preciso que, ao us-lo consigo, quem o carregasse se conservasse puro, ou no praticasse qualquer "ato reprovado'', incluindo relaes sexuais. Parece que Juca usava os breves tambm como
maneira de controlar seus fiis, suas vidas, e as relaes que mantinham com outras
pessoas. Em textos sobre a religio umbandista atual, recomenda-se aos fiis que
mantenham o "corpo limpo", em oposio ao "corpo sujo'', aquele que praticou ato
sexual; mas o que mais reforado na noo de corpo limpo a pureza espiritual,
livre de pensamentos negativos (PORDEUS JR.,1996). Ao investigar um pouco
mais, entretanto, encontramos em diversas prticas mgico - religiosas a presena
de elementos como os breves, ou amuletos usados em torno do pescoo, com o
objetivo de proteo contra malefcios, o que nos ajuda a refletir sobre o papel e a
importncia desta prtica de feitiaria utilizada por Juca Rosa.
Um dos sinnimos para breve pode ser "bentinho", que significa "escapulrio de
dois pequenos quadrados de pano bento, com oraes escritas, que os devotos trazem
ao pescoo" (SOUZA, 1986). Tal definio nos remete tradio catlica, na qual
encontramos o uso de objetos sagrados para se obter boa sorte, tradio que se per'Processo Jose Sehastio da Rasa, ap.cit., depoimento de Rodrigo Miito

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A HIST~RIA0 0 ATICERO JUCA ROSA: MATRIZES CULTURAIS DA AIRICA SUBIAMANA EM RITUA6 RELIGIOSOS BMSLEROS DO I~CULO XIX

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petua at os dias de hoje. No caso dos bentinhos, acredita-se que ao se carregar junto
ao corpo pedaos de pano utilizados e benzidos por padres, fica-se protegido contra
acidentes e doenas. Durante o perodo colonial, segundo Laura de Mello e Souza, a
forma de feitiaria mais comum no Brasil, ou "tipicamente colonial" era a "bolsa de
mandinga", ou simplesmente "mandinga" ou "patu': usada tanto por escravos como
por outros habitantes da colnia, inclusive os senhores europeus, de norte a sul.
Tratava-se de algo muito semelhante aos bentinhos: pequenas bolsas de couro ou
tecido, contendo uma variedade de elementos rituais, usadas junto ao corpo. O uso de
bentinhos ou de escapulrios, entretanto, era aceito, enquanto as bolsas de mandinga
eram consideradas prticas supersticiosas, e condenadas pela Inquisio.
Segundo a historiadora, as mandingas congregavam hbitos culturais europeus,
africanos e indgenas, o que seria um dos motivos de sua popularidade no Brasil
colonial. Em seu estudo, Laura de Mello e Souza faz um rastreamento das origens e
forte presena dessas bolsas em outros pases e contextos, principalmente na Europa
Medieval, mostrando que tinham relao com uma forte tradio europia do uso
de amuletos, "milenar" no entender da autora. Ao examinar documentos da
Inquisio, Souza encontrou diversos casos de brasileiros, portugueses e africanos,
na colnia e em Portugal, presos por fabricarem bolsas de mandingas. Elas eram
quase sempre feitas de pano branco, e continham as mais variadas combinaes de
elementos, como oraes escritas em pedaos de papel, lascas de pedra Cara e
outros tipos de pedra, razes, ervas, enxofre, plvora, balas de chumbo, ossos de
defunto, cabelos, unhas, gros, hstias. Os motivos alegados para o uso das bolsas de
mandinga eram, em geral, a proteo contra malefcios, ou a garantia do "corpo
fechado", isto , protegido contra doenas e acidentes. Alm de razes europias, a
autora afirma que as bolsas de mandinga se aproximavam tambm do "fetichismo
amerndio", ou a prtica de adorao de objetos, acreditando-se na fora e no poder
de sua materialidade, e de costumes de populaes da frica.
Por outro lado, o termo "mandinga", diz muito sobre o objeto. Refere-se aos
Mandingos, africanos originrios da regio da Senegmbia, na frica Ocidental, que
estavam entre os primeiros cativos trazidos para o Brasil. Muitos deles eram muulmanos, e tinham o costume, tradicional na frica, de carregar versos do Alcoro em
pequenos pacotinhos junto ao corpo. No Brasil, onde eram conhecidos como mals,
eram respeitados por suas fortes habilidades como feiticeiros. Assim, o termo mandinga com o sentido de feitio revela a influncia desse povo no desenvolvimento de
prticas mgicas e religiosas de descendentes de africanos no Brasil, e tambm em
outros pases da Amrica Latina.
Quanto as breves que eram usados pelos filiados de Juca Rosa, podemos dizer
que eram um tipo de bolsa de mandinga ou patu, um amuleto fabricado pelo feiticeiro, e vendido aos que o procuravam. Eram, provavelmente, pequenos pedaos
de tecido costurados, formando um saquinho de pano, dentro do qual se colocavam
folhas, palavras mgicas e outros objetos sagrados, para evitar feitios ou proteger
contra malefcios, que se trazia junto ao corpo, num colar ao pescoo. Como afir-

mou a testemunha Milito, os breves o guardariam de "qualquer outro feiticeiro lhe

fizesse qualquer mal': e serviam tambm para "dar felicidade","dar fortuna" e "livrar
de quebranto", como no caso de Generosa, funcionando como um "contra-feitio".
Entretanto, h tambm feitios encontrados nas tradies religiosas do Congo
que se aproximam destes breves, e de outro tipo de feitio realizado por Rosa, as
amarraes. Eram rituais mais elaborados, praticados por Juca Rosa e seus fiis, com
a finalidade de conquistar amantes, de preferncia ricos e apaixonados, ou manter a
estima e o amor dos mesmos, evitando que fossem abandonadas no futuro. O filado Milito contou
"(...)Que esta cerimnia celebrada no meio das diversas bugigangas que viu nesta
delegacia estando o celebrante Rosa descalo e sem palets e tem por fim ou converter em
afeio a inimizade de um desafeto, o que se faz por um trabalho chamado amarrao, ou
aconselhar meio de algum vencer dificuldades da vida. (...)Que assistiu tambm a uma
cerimnia na casa em que residia uma moa branca, portuguesa, conhecida por Mariquinhas
da Europa, que ento tinha em vista esta moa atrair sua casa cada vez mais um negociante
opulento desta praa; que a fez-se o servio da amarrafo que consiste: na colocao de
cvado e meio de pano branco estendido no cho e sobre este em forma de cruz um pano
preto e encarnado, pondo-se sobre tudo um bagre, azeite de dend, obi, orobb, ata, farinha,
feijo, milho e outras coisas de que se no recorda, tudo em quantidade de uma mo ou
punhado, que feito isto apareceu na sala a consultante que era a referida Maria Thereza e
Rosa depois de passar-lhe um galo por todas as partes do corpo e por todas as formas, isto
por cima das vestes, cortou o pescoo da galo e repetidas por Maria Thereza diversas palavras
que proferia Rosa a meia voz esquartejava a mesma Maria Thereza esse galo pondo-se dentro
dele tambm dend, obi, at e etecetera; com o bagre foi amarrado nos panos de que j falou
e mandou Rosa que ele testemunha fosse lanar aquele embrulho i porta da igreja de So
Francisco de Pauia.(. ..)"

Assim, para "amarrar': ou manter juntos dois amantes, Rosa conduzia uma cerimnia onde se amarrava um animal morto em panos pretos e vermelhos, previamente arranjados no formato de uma cruz. Tudo indica que a pessoa que se desejava ter "amarrada", ou presa de forma apaixonada a outra, estaria sendo
representada pelo animal, o qual, uma vez preso aos panos, estenderia as pessoas o
estado em que se encontrava; os amantes ficariam assim simbolicamente amarrados, e esse simblico se estenderia ao plano real. Como no caso do vodu, uma representao material simbolizava pessoas reais, e acreditava-se que o que acontecia a
um se estenderia ao outro (THORNTON, 1988).
Mas s isso no era suficiente: era necessrio o auxlio de santos, espritos, entidades com que se encontrariam em outro plano, mas que teriam poder sobre este
mundo. E j que se pedia ajuda aos santos, era preciso pagar-lhes. E como pagar santos, se eles esto em outro plano? No candombl atual, faz-se ofereudas de alimentos a entidades, acreditando-se que elas so espritos que j tiveram corpo, j viveram entre os humanos, tendo por isso suas preferncias e gostos em relao a coisas
materiais. Espritos mais fortemente relacionados matria teriam muita ligao
com comidas, bebidas, cigarros. Assim, nas oferendas que Rosa fazia aos espritos

A HISTbRlA DO FEITICEIROJUCAROSA MATRIZES CULTUQAII DA AFRICA SUBSARIANA EM RITUAIS RELIGIOSOS BRASILEIROS DO SECULO
XX

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que se comunicavam com ele, aos quais ele pedia favores, estavam sempre presentes
farinha, feijo, azeite, etc.
Alm das oferendas aos santos, era preciso tambm, nos rituais conduzidos por
Juca Rosa, que ocorresse sacrifcio. Para isso, matava-se um galo, espalhando seu
sangue pela pessoa que pedia algo. Rosa chegou a reconhecer que fazia isso, na primeira vez que deps; nas outras, provavelmente instrudo por seu advogado, no
mencionou tal fato. Assim se explicou Rosa:
"( ...I Respondeu que so seus os objetos que se trata que os conservava em seu poder
com muito respeito e que serviam-lhe para um objeto de sua crenga qual a num caso de
enfermidade ou de dificuldade n o correr da vida, sobre eles derramar o sangue de um galo;
que este ato que na sua crena agrada aos espritos ou as almas era praticado por ele respondente em a d i o de qualquer de seus amigos que por enfermo infeliz a ele recorriam; que
dessas pessoas no recebia gratificao alguma a no ser cera o u areia para o altar ao cristianismo que ele tambm adora.(...)"

Nesta apresentao foi possvel mostrar, de forma bastante resumida, um pouco

do trabalho realizado por mim em outro momento, no qual analisei a fundo o caso
de Juca Rosa (SAMPAIO, 2000). Este caso importante por abrir uma porta de
acesso ao ainda pouco conhecido modo de vida de sujeitos pobres, trabalhadores,
negros, imigrantes, escravos e ex-escravos, no Rio de Janeiro da segunda metade do
sculo XIX. A presena marcante da religio no cotidiano destes indivduos, e mais
do que isso, a forte crena na magia e na manipulao do sobrenatural por pessoas
consideradas especiais, revelou o papel fundamental da religiosidade nas formas de
sociabilidade dos mais variados sujeitos sociais. Assim, para entender as relaes
entre os membros das classes mais pobres e desfavorecidas da sociedade e delas com
outros grupos sociais, a investigao das prticas religiosas mostrou-se altamente
privilegiada. A partir dos encontros ocorridos na casa do Pai Quibombo que foi
um dos primeiros pais-de-santo do Rio de Janeiro, pude obter informaes sobre o
cotidiano de indivduos ligados sua casa de culto: as dificuldades enfrentadas,
redes de sociabilidade criadas, enfim, maneiras de entender o mundo, lidar com
problemas, se divertir e se relacionar com seus contemporneos de diversos homens
e mulheres que viviam no Rio de Janeiro, especificamente no centro, a "cidade
negra': rea de concentrao de prostitutas, capoeiras, jogadores, escravos, estivadores, cortios, casas de dar fortuna, candombls '.
' Pai Quibombo era um dos nomes pelo qual Juca Rosa era conhecido.
'A "cidade negra" era a regi50 central do Rio, local de moradia das pessoas mais pobres da sociedade,
que ali se misturavam, incluindo a elevada nmero de libertos e pretos livres que viviam na Corte nas ltimas dcadas da escravidzo; era o local onde conseguiam alugar quartos em cortios e sobreviver com pequenos trabalhos. Muitos escravos tambm moravam nesta rea da cidade, vivendo "sobre si". Cf. Sidney
Chalhoub, Vises da Liberdade: uma histria das ltimas dcadas da eicravidcio na Corte. SP: Cia das Letras,
1990. interessante notar que bem prximo a esta regio, dominada pelos capoeiras, negras e setores mais
pobres da populaqo, estavam os cafs, os teatros, as lojas elegantes, e mesmo residncias de famlias ricas e
de importantes polticos. Apesar da extrema desigualdade social e ecanmica que separava os grupos sociais,
a proximidade da espao fsico que ocupavam e muitas veres dividiam era latente, gerando grandes conflitos

 preciso compreender a confluncia de tradies que ocorria no Brasil imperial, e na Corte em especial, para se chegar a um estudo mais aprofundado das
manifestaes da cultura, e, particularmente, das religies que se formaram no pais.
Os resultados da convivncia e do dilogo entre diferentes manifestaes culturais
permitem pensar a construo de identidades e desvendar sentidos da experincia
de segmentos sociais subalternos na cidade do Rio de Ianeiro, que se concentravam
na regio central da cidade, o que nos ajuda a entender o perfd das classes populares e seu comportamento.
Por outro lado, buscar origens africanas no quer dizer procurar algum tipo de
"pureza", como se houvesse uma forma cultural permanente e imutvel que se perpetuasse atravs dos sculos. Buscar origens no significa buscar uma origem que
explica tudo por si s ' O , mas sim procurar uma base a partir da qual a cultura se
transformou e adquiriu novos significados. Entender como se organizavam movimentos religiosos em determinadas regies da frica pode ajudar como ponto de
partida para entender como as culturas mudaram, como se transformaram em
outro contexto, e que conflitos e motivos levaram a essas alteraes. Assim, o mais
importante aqui buscar a mudana, e no qualquer tipo de pureza ou permanncia. Ao lidar com as continuidades encontradas, importante problematiz-las, tentando encontrar novos sentidos que assumem em outras realidades, e no perseguir
traos supostamente imutveis; o que se quer inserir as prticas culturais em um
contexto que Ihes d significado, buscando compreender os movimentos dos sujeitos nesse contexto.
Para tanto, preciso entender a cultura como algo dinmico, em constante transformao, adquirindo novos significados nos diferentes contextos. No interessa avaliar o grau de degenerao ou de preservao de elementos culturais, mas o sentido
que os diferentes elementos e orientaes culturais fazem para contemporneos.
Em um importante estudo sobre a questo do confronto cultural entre africanos
e europeus nas Amricas, especialmente no Caribe, os antroplogos Mintz e Price
discutiram estas questes (MINTZ e PRICE, 1976), mostrando reservas diante da
idia de uma herana cultural compartilhada por escravos provenientes da frica
Ocidental, e trazidos para as Amricas, j que no seria correto referir-se a essa
herana em termos de uma "cultura". Seriam apenas regras culturais de um nvel
profundo, alguns "princpios gramaticais': os quais geram formas culturais. Assim,
mais do que buscar continuidades de formas isoladas originadas na frica, seria
importante analisar a nova cultura criada aps a travessia do Atlntico. O que se

e tambm aproximaes. Cf. Teresa Meade, Civilizing Rio:reform and resistence in a Brazilian city, 1889-1930.
Pennsylvania: PSUP, 1997.Ver tb Eduardo Silva, Prince of thepeople: the life and time* ofa Brazilian free man
of colour, LandonINY: Verso, 1993; Roberto Moura, Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro, RJ:
Secretaria Municipal de Cultura, 1995.
'OMarch Bloch, em Introdu~oa Histria, trabalho em que discorre sobre a metodo no trabalho do historiador, esclareceu o mito da "origem que eqlica", que deve ser evitado no trabalho de reconstruir uma cultura de outra tempo.

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A H S T ~ R I ADO FEITICEIROJUCAROIA: MATRIZES CULTURAS DA AFRICA SUBIMIANA EM RITUAIS RELIGIOSOS BR4SLEIROI DO S ~ U L O

XIX

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enfatiza, ento, que o foco da anlise deve estar no contexto histrico em que se d
o desenvolvimento de instituies culturais, no exame dos modos particulares nos
quais as pessoas usam seus recursos culturais para se adaptar aos novos ambientes
sociais. Assim, as continuidades entre o velho e o novo mundo devem ser estabelecidas aps o entendimento das condies em que a escravido nas Amricas ocorreu, e nunca atravs de qualquer noo de "confinamento" de pessoas ou sociedades
cuja origem fosse africana.
Em artigo mais recente (MINTZ e PRICE, 1997), os mesmos autores voltam a
criticar a idia de cultura como "corpos" coerentes, funcionais e passveis de permanecerem intactos em face do tempo. Voltam a insistir na necessidade de se refinar a
noo de herana cultural da frica Central e Ocidental compartilhada por diferentes escravos que vieram para as Amricas, como tambm o fato de que a maior parte
dos africanos nas colnias americanas provinham de tribos ou grupos culturais
especficos, enfatizando a heterogeneidade cultural e lingustica dos diversos africanos trazidos para as Amricas. Observam com isso a originalidade e inovao da
cultura afro-americana. Ao se falar em herana cultural africana compartilhada,
deve-se ressaltar que se trata apenas de "princpios de uma gramtica comum".
Como exemplo, os autores citam a questo da bruxaria: enquanto ela pode ser
importante na vida social de um grupo, e estar ausente no grupo vizinho, ambos
acreditam no princpio, amplamente difundido na frica, de que o conflito social
o causador de doena e desventuras. Assim, entender razes culturais de outros
povos ou contextos pode servir de ponto de partida para o estudo das religiosidades
brasileiras, auxiliando no seu entendimento, mas no como ponto de chegada: a
partir do entendimento de traos culturais originrios de outros contextos, e luz
de estudos sobre o perodo em questo, poderemos chegar a uma interpretao mais
densa e cuidadosa dos significados da religio e da crena para grupos de trabalhadores pobres e pessoas comuns no Rio de Janeiro imperial.
Ainda assim, mesmo que certas ligaes sejam evidentes, os sentidos que faziam
para as pessoas que vivam no Rio em fins da dcada de 1860 so muito especficos,
e se relacionam com aquele momento e aquela sociedade escravocrata,patriarcal, de
lutas rduas pela sobrevivncia em um ambiente racista, hostil, no qual tentar a
liberdade ou viver como liberto era tarefa das mais difceis. No se pode esquecer
que em meados de 1860 a maioria da populao negra da Corte era constituda de
libertos e livres, que buscavam pequenos trabalhos para sobreviver; vrios dos sujeitos envolvidos com Rosa so processados por dvidas, por no pagarem contas, por
envolvimento em pequenos crimes. Para mulheres pobres, negras, descasadas, costureiras como Leopoldina e tantas outras seguidoras de Rosa, as formas de sobrevivncia tambm no eram muitas. Assim, a presena de um lder como Jnca Rosa,
que um dia encerrou sua carreira de alfaiate para se dedicar exclusivamente a cuidar
da vida espiritual e amorosa de seus fiis, adquire um significado especfico e todo
especial, prometendo ajud-los nas dificuldades cotidianas - no s encontrando
amantes endinheirados mas tambm promovendo um importante papel de diver-

117

so, sociabilidade, de vida comunitria para os diferentes fdiados e filiadas. Atravs

da liderana de uma figura carismtica como Juca Rosa surgia uma forma religiosa
singular, baseada em diferentes influncias, e tambm em traos da prpria personalidade do "homem de atrativos" que era o feiticeiro - que tinha um envolvimento
peculiar com suas "filhas': como foi visto, espiritual e sexual.
Partindo da histria de Juca Rosa chegamos grande influncia de tradies
culturais da frica Centro-Ocidental nas origens do que se conhece hoje como
umbanda e candombl, religies afro-brasileiras de grande popularidade em todo o
pas, entre pessoas provenientes de grupos populares mas tambm entre intelectuais
e membros das elites polticas e econmicas.

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A HIST~RIADO ATCERO JUCA ROSA MATRIZB CULTURAIS DA RFRICASUBIARIANA EM RITUAIS RELIGIOSOS BRASILEIROS DO S~CULOXIX

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RITUAIS ALTERNATIVOS DO PODER EM ANGOLA

No parece possvel abordar o tema do Seminrio Multiculturalismo, poderes e

etnicidade na frica subsarianan sem lanar um olhar integrador sobre o exerccio
do poder e o contexto ritual em que ele era exercido na frica Central, pelo menos
at poca da colonizao. Tendo como referncia principal o registo etnogrfico de
algumas popua6es que ocupam o territrio que hoje constitui o Estado de Angola
vamos abordar, com a brevidade possvel, alguns aspectos ligados ao exerccio do
poder nas sociedades africanas tendo em conta nomeadamente a sua componente
ritual. Para isso consideraremos a dupla face do poder abordando-o tanto na sua
dinmica adaptativa quanto na sua estratgia de resistncia.

1. A Dupla Face do Poder

Uma longa tradio dos reinos da frica Central mostra como uma componente do poder, diramos a sua componente mais manifestamente poltica, se articula com a componente mgico-religiosa donde resulta o que chamamos a dupla
face do poder. Numa perspectiva complementar e histrica, largamente apoiada na
etnohistria, pode dizer-se que esta dupla vertente radica-se numa longnqua componente invasora (poder dos conquistadores) em articulao com outra componente ainda mais antiga (grupo invadido) mas em que se reconhecem os poderes
dos deuses locais (dos dominados). De algum modo verifica-se que os chefes poiticos no podem deixar de reconhecer os donos da terra que na frica Central so, em
ltima anlise, os antepassados. Na recolha de Ferreira Diniz (1918) sobre os povos
Dembos (a no confundir com os Ndembu da Zmbia) anota-se esta dualidade
quando o autor afirma explicitamente quanto as gentes de Caculo-Cahemba: Os
povos de Caculo Cahemba so conhecidos por 'Kakulos' quanto tribu, por
Mulumbis (filhos do Congo) relativamente terra (Ferreira - Diniz, 1918, p. 31).
Parece claro que a designao acompanha o poder e por isso eles so ~Kakulos
quanto tribun (poder poltico dominante) e so ~Mulumbis(filhos do Congo)
relativamente terra (poder religioso remanescente ligado aos deuses ou tnklsi
locais).

Recentemente L. de Heusch (2000) aprofundou esta questo numa bem elaborada introduo a histria do conceito de etnia (que no pode ser vista como uma
pura criao colonial, ainda que o colonialismo a tenha reforado) mostrando como
esta dupla face do poder se articula numa construo dinmica e sempre em situao de negociao permanente do conceito de etnia '.
Assim, os Luba do Kassai, que a princpio so uma etnia distinta dos Luluwa,
passam a certa altura a ser de algum modo confundidos com eles passando a designao Luba a entender-se mais como uma rea geogrfica do que como a identificao cultural e poltica dos grupos em presena (Heusch,, 2000, p. 104); por seu
lado, tanto os Hamba como os Tetela so tidos como descendentes de Nkushu a
Mambele, mas enquanto os Hamba so vistos como povos da floresta onde vivem
pacificamente e se alimentam basicamente de mandioca, os Tetela, vivendo na
savana, organizaram-se militarmente, tornaram-se guerreiros dominadores dos primeiros e alimentam-se base do milho africano (o sorgo ou milho-zaburro).
Levando ainda mais longe (para alm da frica Central) a sua anlise, L. de
Heusch verifica que os Mossi do Burkina-Fasso distinguem o chefe poltico (naam)
do dono da terra (namoo) tal como os Dembos de Kakulo-Kahemba. Finalmente, e
ainda segundo a pesquisa de L. de Heusch, o rei sagrado da Suazilndia promoveria
anualmente uma solene ritualizao do poder poltico envolvendo todas as componentes do reino (entenda-se antigos vencidos e vencedores) a que todos os grupos
devem responder integrando-se na celebrao real a qual funcionaria como uma sria
ameaa para eventuais tentativas de prticas de feitiaria. (Heusch, 2000, p. 111).
De resto, a situao colonial esquecendo, por um lado, estes mecanismos integradores e, por outro, decapitando as formas institudas do poder africano, fomentou
significativamente a manifestao de modelos ocultos do poder (anti-poder) que se
acentuou at ao fim do processo colonial (Rodrigues de Areia, 2000) podendo at
concluir-se que a alternativa a uma reaco africana as formas crescentes de feitiaria
se expressou no aparecimento de movimentos religiosos, muitos marcadamente profticos, incorporando j, tambm, elementos resultantes da actividade da misso,
nomeadamente textos bblicos, em particular os textos de libertao.

1 Alguns autores referem-se a esta realidade em termos de uma ideologia bifuncional de oposio entre
rituais e poder:
Cette idkologie bifonctionelle oppose ainsi les premiers accupants, maitres du sol et du rituel, aux conqurants, gens du pouvoirn (Amselle, 1990, p. 59).
Outra aspecto desta mesma dicotomia do poder (bifuncionalidade) pode detectar-se na articulao, nos
Kongo, entre o ki-nkazi (poder domstico) e o ki-mfumu (poder propriamente poltica). Ver A.C. Gonalves,
1983, p. 23).
Este , alis, o primeiro mecanismo multiplicador de diferentes designa~espara a mesma etnia. S
assim se explico qiie Murdoch (19591 tenha inventariado mais de 6.000 etnias em frica! De facto,para alm
do nome tnico do grupo dominante persiste, por vezes, tambm o nome do grupo dominado, juntando-se,
a estes, frequentemente o nome pela qual o grupo se autodesigna ou, ainda, a nome que os vizinhos lhe atribuem. Assim que uma boa parte dos Koisan so os Nkung (para eles prprios) e Basquimanos (Bushmen:
homens dos bosques) para os Ocidentais.

RITUAIS ALTERNATIVOS DO PODER EM ANGOLA

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2. Dinmica adaptativa
A cultura tambm uma estratgia de convivncia num determinado meio. No
permite apenas lidar com as contradies do grupo como constri igualmente
mecanismos de uma reaco adaptativa as perturbaes externas.
Uma ilustrao bem demonstrativa desta estratgia de adaptao, apoiando-se
nos valores prprios, a forma como foram integradas foras externas (no necessariamente hostis) no sistema mgico-religioso dos Cokwe, Lunda, Lwena e Lucazi
(os Lovale de C. White) a partir do conceito operatrio hamba. Abertos ao sistema
de possesso na modalidade da possesso benfica, de longa tradio em Africa ', e
sua importante centralidade no desempenho de algumas importantes funes
sociais, como o caso do adivinho, os Cokwe, e os povos seus vizinhos, integraram
foras estranhas, nomeadamente as que decorriam da explorao colonial, aparentemente avassaladoras e destrutivas, domesticando-as, por assim dizer, mediante a
incorporao em indivduos do prprio grupo que as incorporaram como formas
novas de possesso, passando de estranhas, que eram, a toleradas, no prejudiciais
ou, at, eventualmente benficas.
Entre outros podemos citar o caso das mahamba imbari (espritos de europeus)
representadas no cesto do adivinho por qualquer elemento material (chave, moeda,
fragmento de porcelana, etc) que veio com o europeu. Essas foras estranhas, eventualmente malficas, sero veneradas atravs de imagens, semelhana do culto
catlico, a que deve associar-se uma refeio ritual em estilo europeu quer no contexto (mesa, toalha, talheres, etc.), quer nos alimentos, quer na forma de os preparar
(Rodrigues de Areia, 1985,p. 40). Um dos casos mais curiosos desta incorporao de
foras estranhas a forma de possesso Sitima-referenciada por White (1949) no
Noroeste da Zmbia ( poca Rodsia do Norte). A fora terrfica do comboio ao
atravessar a savana no podia deixar de provocar um enorme choque na populao.
Rapidamente esse monstro estranho, com que necessrio conviver no dia-a-dia,
incorporado num culto a uma hamba nova, a hamba Sitima que recebe uma forma
particular de venerao, descrita por C.M.N. White nestes termos:
Sitima (= steamer, the name used for a railway train in Northern Rhodesia).
Derived from a relative whose death had been due to a train, it affects either sex. In
a case recorded in 1948 a woman was oberved shuffling on hands and knees on the
ground emitting pufing noises.
On her back were tied three long mutonga baskets which the other participants
said symbolized railway carriagesn (White, 1949, p. 330).

Ao contrrio da tradi~ojudeo-crist acidental em que a possesso predominantemente malfica

(predomnio da possesso diablica) de que a vtima s libertada mediante um exorcisn~o,na Africa a passesso predominantemente benfica comeando a fora estranha aa indivduo (e portanto perturbadora)
por ser identificada e incorporada ritualmente por um processo de adorcsmo que se traduz num enriquecimento do indivduo habilitando-o com um dom a favor da comunidade. (Ver Heusch, 1971).

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MANUEL UAINJBAI R 0 O l l " L I A R E I

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De m o d o semelhante na vizinha Angola (Lunda) mquinas poderosas escavam

a terra procura de diamantes. U m a antiga tradio muito difundida nas aldeias da
zona refere o desaparecimento frequente de pessoas, nomeadamente jovens, as quais
seriam levadas atravs das rotas comerciais para serem embarcadas c o m o escravos
e m Luanda. A verso moderna (1974-75) desta tradio que essas poderosas
mquinas deveriam corresponder fora acumulada d o somatrio de muitas vidas
humanas. Velhos de diferentes aldeias, (entre outras Sanjime, Mukuloji, Satambwe),
alguns ainda d o tempo da resistncia a ocupao portuguesa, insistiam que as m u i tas vidas de pessoas desaparecidas ao longo dos tempos estavam ali concentradas
naquela fora espantosa a que nada resistia; aquilo s podia ser talyanga, um estran h o mecanismo de ncomern a vida de u m a pessoa para usar e m proveito prprio o u
at contra outrem, prtica peculiar d o feiticeiro, agente d o mal e m toda a frica
Central cuja fora malfica est sempre ligada a u m a vida humana que destruiu
(Rodrigues de Areia, 1974).
Estes mecanismos de poderes alternativos tm, sem dvida, u m a longa tradio
e m frica (ver Vansina, 1971), mas eles intensificam-se, por assim dizer, de forma
exponencial face ao choque da misso na situao colonial. A Europa do Sculo
das Luzes imps-se u m a tarefa messinica de tirar das trevas os povos que no partilhavam os seus valores e dessa prtica viriam a surgir ondas de choque dos particularismos africanos face a invaso do universalismo europeu (Fernandez, 1978).
Muitos dos movimentos mgico-religiosos que, embora tradicionais e m frica
( c o m o os Antonianos de Dona Beatriz n o Kongo), surgem c o m maior intensidade
n o comeo do sculo XX (Maji-Maji do Tanganica e m 1905; revolta dos Zulu e m
1906; mais tarde muitos outros como Lassismo, Kimbanguismo, Tocoismo, etc), inspiram-se precisamente n o chamamento divino, tal c o m o os missionrios que vo da
Europa frica e m misso salvifica.
O s modelos so profundamente aculturados no faltando as liturgias, os sermes, a dimenso teraputica e at a influncia demonaca geral que se articula c o m
a feitiaria e o seu agente ( o feiticeiro), entidade que protagoniza a entidade malfica por natureza e m toda a frica Central.

3. Dinmica de resistncia
Os rituais alternativos d o poder, se podem ser e m parte explicados pela dupla
face d o poder, o poltico e o mgico-religioso ( o u o dominanteldominado o u invasorlinvadido), e isto n u m a secular tradio africana, t o m a m expresses novas face
ao contacto da frica c o m o exterior; as alteraes estruturais devidas ao incremento do comrcio, primeiro, e ao processo da colonizao, depois, levaram esses
reflexos do poder alternativo para formas inovadoras que intensificaram mecanism o s antigos. Os numerosos movimentos profticos e revivalistas que se multiplicaram ao longo d o processo colonial num crescendo que as independncias no alte-

RITUAIS ALTERNATIVOS DO PODER EM ANGOLA

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raram (nalguns casos at reforaram) e ilustram bem as poderosas foras que eles
movimentam.
Analisando as origens e transformaes dos principais movimentos messinicos
da frica Negra, Fernandez (1978) pe em evidncia algumas formas particularmente bem ilustradas de poder alternativo, destacando a necessidade de recuperar
valores africanos e, sobretudo, a sua expresso no contexto africano da imagem
(ciconic thoughb)) (Fernandez, 1978,p. 222 ). Para o caso de Angola especialmente
notvel o movimento lanado por Simo Toco (o Tocoismo) de que Silva Cunha
(1959) apresentou o estudo at hoje mais elaborado. importante reter como, partindo de algumas caractersticas comuns a outros movimentos messinicos, Simo
Toco consegue especificar o que os seus discpulos devem fazer que os distinga dos
outros e como pe a tnica em discriminar nos elementos coloniais o que se deve
rejeitar e o que de acolher (uma muito clara e assumida distino entre colonialismo e colonizao)
Uma outra via de pesquisa destas foras alternativas a que fica ilustrada com
as dinmicas de resistncia desenvolvidas pelos escravos no processo de colonizao
da Amrica e de que o Brasil fornece documentao paradigmtica na prtica renovada dos Kilombos.
Uma forma de organizao do poder alternativo em contexto ritual o movimento
kilombola criado por grupos de escravos em terras brasileiras. Ainda que a sua origem
seja angolana, e o nome umbundu (de ocilombo: fluxo de sangue de pnis recm - circuncidado) remonte a um ritual de iniciao a guerra em que os Jaga homogeneizaram
os jovens combatentes recrutados nos diferentes grupos tnicos dominados (superago
das diversidades clnicas e integrao no grupo de combatentes invulnerveis as armas
do inimigo! - Serrano, 1996; Munanga, 1996),o Kilombo tomou um desenvolvnento
anormal nas zonas de maior concentrao de escravos tornando-se uma grave ameaa
para os colonos que acabaram por instituir mecanismos de defesa, nomeadamente os
grupos comandados pelos capites do mato e envolveram-se em combate aberto,
nalguns casos por dcadas, como aconteceu com o famoso quilombo de Palmares. Mas
estas expresses mais fulgurantes de resistncia partiam sempre do recurso a valores
culturais ancestrais que os escravos no perderam totalmente ao atravessar o Atlntico.
Destas prticas so de destacar a necessidade da adivinhao, expressa nomeadamente
no recurso ao adivinho para saber o querer dos antepassados; e, por outro lado, a recuperao de um parentesco mgico-religioso que superasse o vazio do parentesco clnico, base tradicional de todos as formas de solidariedade.

' Organizado segundo o modelo protestante (Simo Toco, natural de Maquela do Zombo, entrou em
1926 para a Misso Baptista de Kiboco, onde em 1937 j era professar), o Tocoismo inspira-se nos textos
biblicos para incutir normas prticas de vida que vo da organiza~odos rituais prtica da monogamia no
casamento e recomendaes de higiene e asseio no vestir. O impressionante dinamismo deste movimento,
originrio de Maquela do Zombo, preocupou as autoridades coloniais que tentaram dispersar os lideres do
grupo, nomeadamente o prprio Simo Toco, ao que deu como resultado a expanso do tocoismo para fora
do grupo Mazombo, existido hoje congregaes, pelo menos, nas seguintes localidades: Luanda, Mo@medes,
Porto Alexandre, Benguela, Caconda, Malanje, Vila Salazar, Uije, Damba (Silva Cunha, 1959, p. 67).

125

Quanto ligao aos antepassados atravs do agente social adivinho (ele prprio
possudo por esprito de antepassado), especialista em descobrir as causas do mal e as
formas de o superar, vale a pena referir, ainda que de passagem, as explicaes coloniais dadas sobretudo por viajantes ou por agentes da polcia quando surpreendiam
os negros em reunies nocturnas. L. Trindade reuniu (1991) alguns destes testemunhos de que destaco apenas dois, um referido pelo viajante portugus Nuno Marques
Pereira que na sua obra ((Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica)) (1728)
descreve como, tendo sido hospedado por um fazendeiro e no conseguindo descansar durante a noite por causa de horrendos alaridos))devido ao estrondo de atabaques, pandeiros, cauzas, batijas e castanholas)),ouviu a seguinte explicao:
So uns folguedos de adivinhao que dizem esses pretos que costumam fazer nas suas
terras e, quando se acham juntos, tambm usam deles c&,para saberem suas coisas: como as
doenas que procedem, para adivinharem algumas coisas perdidas; e tambm para terem
ventura em suas caadas e venturas; e para muitas outras coisas. (In: Trindade, 1991, p. 29).

Outro caso, e este especificamente angolano, descrito no Processo de

Inquisio de Luzia Pinto, escrava natural de Angola e residente na Vila do Sabara
Luzia fazia calundures, posta em um altarzinho com seu dossel e um alfange na mo,
com uma fita amarrada na cabea lanadas as pontas para trs, vestida moda de anjo e cantando duas negras tambm angolanas e um preto tocando atabaque, que um tamborzinho ...
e tocando e cantando esto por um espao de uma at duas horas; Luzia ficava como fora do
seu juizo, faiava coisas que ningum entendia e deitavam as pessoas que curavam no cho, passava por cima delas vrias vezes, e nestas acasies que dizia que tinha ventos de adivinhao.
(In: Trindade, 1991, p. 60.

As questes levantadas pela etnicidade remetem-nos assim, e cada vez mais,

para uma frica que se descobre muito alm do enquadramento tnico de um continente rigidamente amosaicizado)) em consequncia da situao colonial. Antes
dessa frica colonial h uma frica milenar, bem mais profunda, cada dia mais
posta em evidncia pelos diferentes ramos do saber em que as questes tnicas e as
formas alternativas do poder so perspectivadas numa dinmica de negociao e
transformao permanentes.

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A CONFLITUALIDADE NA FRICA SUBSARIANA:

DO PROBLEMA DAS FONTES
A RENOVAODAS TEORIAS
IVO CARNEIRO
DE SOUSA

Centro de Estudos Africanosda Universidade do Porto

Quando os diferentes espaos africanos comearam, h quase quatro dcadas, a

multiplicar os seus processos de independncia, a euforia e o optimismo percorreram o continente de forma progressivamente mais contagiosa, edificando tambm
imagens, legendas e metforas que invadiram tanto a renovao das prticas culturais
e polticas como as cincias sociais que, nos anos 60, procuravam aprofundar a compreenso da diversidade social que se afirmava atravs dos movimentos de libertao
africanos. Neste ambiente generalizado de renovao poltica e social, Kwame
Nkrumah, o clebre primeiro presidente negro do Gana, pode mesmo declarar ainda
em 1957, num momento fundacional das independncias ah.icanas que
Vamos conseguir numa dcada o que demorou sculos a alcanar aos outros povos,

(.. I

e no ficaremos contentes enquanto no extinguirmos completamente todas as miserveis

estruturas coloniais e levantarmos em seu lugar um verdadeiro paraiso ...

Esta sugestiva imagtica do paraso multiplicou-se rapidamente, convocando

tanto os discursos polticos nacionais quanto uma coleco importante de actividades culturais que, da literatura a pintura, muitas vezes em comunicao com os
meios anticolonialistas ocidentais, foi representando mais do que analisando a
exploso incontornvel das independncias africanas como a afirmao de um verdadeiro renascimento da humanidade. A ideia de paraso, com o seu envasamento
sacral, mtico e paternal, reverteu-se em lugares da memria que, atravs de esttuas, inveno de novas personalidades e cultos pessoais, tratou de simplificar a histria, transformando processos de longa durao e contradies complexas em
rpidos momentos antitticos, opondo a generosa libertao das independncias
misria do jugo colonial. Muito rapidamente, porm, o paraso deixou de oferecer a
fons vitae, sendo substitudo por imagens e temas que passaram a insistir na reali' NKRUMAH, Kwame, Ghana: An Autobioxraphy, London, Nelson, 1957, p. 34. A influencia do pensamento de Nkrumah na especializao das ideologias dos movimentos anticolaniais tanto nos pases africaportugueses
encontra-se por estudar. Recorde-se, no entanto, que a
nos lusfonos como nos meios polticos .
.
acesso ao seu pensamento em Portugal foi largamente promovido atravs de uma clebre coleyo de textos
politicos da editora S da Costa que, intitulada Cadernos Livres., multiplicou em 1975 a obra NKRUMAH,
Kwame, A luta de classes em frica, Lisboa, 1975.

i30 !...

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lu0 CARNEIRO OE i O U l i

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dade quase brutal da poltica, no peso asfixiante do subdesenvolvimento e na inevitabilidade de uma ordem social severa como condio incontornvel de desenvolvimento econmico. Pior ainda, os processos originais de libertao anticolonial, convocando formas de construo nacional, como tambm aspiraes democrticas
genunas, foram-se vazando progressivamente em projectos de represso e arbitrariedade poltica, elitizao e fulanizao de poderes e regimes, cerceamento de liberdades e direitos, censura e perseguio, adiando o desenvolvimento econmico e
social que todas as declaraes de independncia prometiam. Finalmente, o tema do
adiamento, do atraso e, mais recentemente, da marginalizao do continente africano substituram definitiva e radicalmente as imagens e programas fundacionais
do paraso...
Visitando sistematicamente os meios, os modos e os auditrios que, entre ns,
das revistas especializadas aos centros de investigao, continuam a desenvolver interesse pelos estudos africanos, destacam-se cada vez mais as consideraes e anlises
negativas, verdadeiramente pessimistas, impondo mesmo uma espcie de crise da
anlise social que acompanha o recenseamento e estudo das sociedades africanas,
como se pode comprovar, entre tantos outros factores, nos ttulos de publicaes ou
nos registos de teses, perseguindo cada vez mais os temas da crise, da pobreza, da
conflitualidade tanto como regressando etnicidade ou vislumbrando mal a miragem do desenvolvimento. Toma-se por adquirido, quase definitivo, que, de facto,
quase de direito, para muitas populaes africanas, o paraso travestiu-se em fomes,
pandemias, desemprego, tantas vezes mesmo numa arma constantemente apontada
cabea. Na verdade, muito rapidamente, golpes de estado e movimentos golpistas
sucederam-se ao optimismo fundacional das declaraes de libertao e independncia. Cronologicamente, o primeiro golpe poltico importante ocorreu ainda no
ex-Congo Belga, em 15 de Setembro de 1960, apenas trs meses depois da independncia. Na frica Ocidental, por exemplo, o primeiro movimento golpista bem sucedido dilacerou o Togo logo em Janeiro de 1963. Significativamente, entre 1963 e
1966 recenseiam-se em diversos estados africanos catorze golpes de estado importantes, quase sempre tragicamente violentos para o jovem destino dos novos pases
independentes2.Chegados a 1968, arrolavam-se j 64 diferentes tentativas de transformaes violentas dos poderes e dos governos africanos que tinham mal comeado a tentar instalar renovadas instituies e administraes com os processos de
independncia3. No entanto, estudando este processo mais atentamente, verifica-se
DECALO, Samuel, Coupr and Army Rule in Africa: Studier in Military Style, New Haven,Yale University
Press, 1976, p. 6.
' Seguindo as liqes de Kwame Nkrumah, contam-se entre 1963 e 1970 vinte e cinco golpes de estado
bem sucedidos, apresentando a seguinte cronologia: 13 de Janeiro de 1963 - Togo; 12-15 de Agosto de 1963
- Congo-Brazzaville; 19-28 de Outubro de 1963 - Daom; 18 de Fevereiro de 1964 - Gabo; 1 de Janeiro de
1965 -Repblica Centro-Africana; 4 de Taneiro de 1965 -Alto Volta; 18 de Junho de 1965 -Arglia; 25 de
Novembro de 1965 - Congo-Kinshasa; 22 de Dezembro de 1965 - Daom; 15 de Janeiro de 1966 - Nigria;
24 de Fevereiro de 1966 -Gana; 29 de Julho de 1966 - Nigria; 29 de Novembro de 1966 - Burundi; 13 de
Janeiro de 1967- Togo; 24 de Mar50 de 1967 -Serra Leoa; 17 de Dezembro de 1967 - Daom; 18 de Abril

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A CONFLITUALIDADE NA AFRCA SUBSARIANA: DO PROBLEMA DAS FONTES RENOVAGO DASTEORIAS

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que esta primeira gerao de golpistas da dcada de 1960 poder parecer hoje quase
estranha. Reunia soldados profissionais que, tantas vezes de patentes medocres, se
mobilizavam contra a corrupo, a incompetncia, os gastos governamentais excessivos, a acumulao de fortunas pessoais e os erros de administraes e administradores nepticos. Apesar de comearem a convocar ideias e influncias marxistas,
continuava a dominar na sua actividade poltica pblica uma generosidade nacional,
tantas vezes em torno da ideia de um ((nacionalismoafricano))'. Limparam, por isso,
governos e administraes, sobrelevaram a disciplina nos servios pblicos e regressaram na maioria dos casos aos seus quartis, pese embora muitos destes militares
terem sido verdadeiramente idolatrados e heroificados por camadas significativas
das populaes africanas. Em contraste, aquela que se pode definir como a segunda
gerao de lderes polticos e militares, chegando ao poder durante a dcada de 1970
com a multiplicao de novos golpes e alteraes violentas de governaes, mostrouse mais corrupta, incompetente e declaradamente muito mais brutal do que os
governos e as administraes pblicas que queriam substituir. Arruinaram economias atrs de economias, multiplicaram instabilidades e movimentos populacionais,
exorbitaram o peso da economia militar, exageraram o militarismo e a centralidade
da disciplina militar como fonte de soberania e ordem social '.
Parte significativa da opinio pblica e poltica internacional informada que
frequenta jornais, revistas e muitos dos ensaios publicados recentemente sobre a
frica subsaariana, pensa com fatalidade que este estado de coisas piorou ainda
mais desde ento, quase irremediavelmente, nas duas ltimas dkcadas. Com efeito,
desde os incios dos anos 90, muitos polticos e responsveis locais e estrangeiros,
tanto como investigadores e diplomatas, agncias internacionais e organizaes
no-governamentais, comearam praticamente a decretar que o continente africano
se encontra mergulhado numa verdadeira constelao de guerras civis interminveis, caos, instabilidade, crises, um incontornvel subdesenvolvimento, progressivamente erguido em essencialidade e representao culta e meditica dominante da
frica de hoje ... Somos, assim, continuadamente informados que muitas economias
entraram em verdadeiro colapso e os ndices de pobreza, em termos absolutos e
relativos, cresceram, tantas vezes desmesurada e dramaticamente. A subnutrio
de 1968 -Serra Leoa; 3 de Agosto de 1968 - Congo-Brazzavilie; 4 de Setembro de 1968 - Congo-Brazaville;
19 de Novembro de 1968 - Mali; 25 de Maio de 1969 - Sudo; 1 de Setembro de 1969 - Lbia; 15-19 de
Outubro de 1969 - Somlia; 10 de Dezembro de 1969 - Daom: 30 de Janeiro de 1970 - Lesota (NKRUMAH, Kwame. ob. cit, p. 58.
' No 6 fcil discutir e perspectivar rigorosamente a dimenso ideolgica dos movimentos de independncia e dos golpes de estado e transformaces polticas que Ihes sucedem. Estratgias polticas e sociais variadas somam-se utilizao compiexa de ideologias polticas que so, muitas vezes, consumidas com sentidos
de cafricanidade* e nacionalisdadenem sempre claros, situaes que apelam para estudos mais monogrficos, revisitando com atengo mais pormenorizada os diferentes agentes que procuram produzir actividade
poltica e cultural prxima da noo de ideologia. Apesar das suas limitaes metadolgicas e da sua dimenso tambm poltica, ainda concorre para enquadrar panoramicamente esta investigao o trabalho de
BENOT,Yves, Ideologias das indepenriencios africanas, 2 vols., Lisboa, 1981.
i AYITTEY, Gearge B. N., Africa in Chaos, New York, St. Martin's Griffin, 1999, p. 8.

cruzou-se com totalitarismos, as perseguies com a corrupo, a arbitrariedade

com o desinvestimento. Infra-estruturas bsicas arruinaram-se, das redes virias s
telecomunicaes, passando pelas escolas ou por esses muitos prdios que, desde o
fim do colonialismo, deixaram de mobilizar qualquer nova demo de pintura. Em
1995, por exemplo, quando o vice-reitor de uma das maiores universidades da
Nigria se demitiu com grande impacto na comunicao social, denunciou que as
admisses eram vendidas abertamente, os dormitrios femininos tinham sido sistematicamente transformados em bordis, multiplicavam-se as ameaas de morte
sobre professores e funcionrios, ao mesmo tempo que faltava frequentemente a
gua e a electricidade, desagregando-se laboratrios e arruinando-se muitas bibliotecas e espaos de lazer e educao fsica e desportiva... Nesta ordem de acontecimentos, tanto a informao meditica como a comunicao pessoal, esclarecem frequentemente, entre o exagero e o anedtico, que em muitos lugares de frica os
telefones no funcionam; a electricidade e a gua so espordicas; desapareceram
muitas estradas asfaltadas; os hospitais no tm medicamentos; doenas que se pensava vencidas, como a febre amarela, a malria e a clera reapareceram violentamente, enquanto a progresso da sida parece completamente fora de qualquer tipo
de controlo social e sanitrio. De facto, em muitas cidades africanas, dos veculos em
difcil circulao aos prprios edifcios governamentais os sinais de decadncia so
mais do que evidentes: abundam as janelas sem vidros ao mesmo tempo que muitos Funcionrios pblicos, dos professores aos empregados bancrios, no recebem
durante meses salrios ou, como ocorre actualmente em muitos locais de Angola,
recebem o seu salrio em gneros da ajuda alimentar internacional... Em 1996, por
exemplo, um funcionrio superior do Ministrio do Trabalho da Nigria, George
Adeleye, morreu de exausto depois de esperar muitas horas para tentar recolher o
seu salrio com vrios meses de atraso, ascendendo a esse total afantsticon de 1500
naira, cerca de vinte dlares...' No se alimentava h vrios dias como explicaram
os seus colegas...Um exemplo que, infelizmente, se poderia multiplicar por largussimos milhares e que percorre grande parte das principais cidades dos estados da
frica subsaariana, cada vez mais superpovoadas por multides de refugiados de
guerras e conflitos que multiplicam a indigncia e subalternidade sociais.
Os ndices de desenvolvimento exibidos em muitos jornais e revistas internacionais de economia mostram-se, de resto, dramticos, progressivamente inferiores
aos dos outros espaos do chamado terceiro mundo ... Os relatrios do Banco
Mundial desenvolvem nos ltimos anos de forma recorrente uma prosa quase brutal nas breves introdues gerais que dedicam apresentao da situao econmica
e social africana: A profunda crise econmica da frica caracteriza-se por um crescimento negativo da produo agrcola, declnio acentuado da produo industrial,
baixos ndices de exportao, crescimento da dvida, deteriorao dos ndices soci* African Newr Weekly, 26 May 1995, p. 6.

' African News Weekly, 16-22 September, 1996, p. 26.

. ...

A CONFLITUALDADE NA AIRICA SUBIARIANA: DO PROBLEMA DAS FONTES A RENOYAAODAITEORIAS

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ais, das instituies e do ambiente))'. Discutindo mais demoradamente esta declarao, segundo as estatsticas e as fontes oficiais das instituies financeiras internacionais, destaque-se que os rendimentos per capita na frica subsaariana desceram
desde 1965 cerca de 14,6N9. Entre 1961 e 1995 a produo alimentar por pessoa
desceu 12%. 'O O Zaire que agora se chama Repblica Democrtica do Congo exportava alimentos quando era Congo Belga, actualmente no consegue qualquer autosuficincia alimentar, dos frumentrios s frutas, das protenas animais s vegetais.
O mesmo ocorre na Zmbia, na Serra Leoa, na Tanznia ou em Angola. Em 1990,
40% da alimentao da frica era importada, apesar da Organizao Mundial de
Agricultura das Naes Unidas (FAO) continuar a insistir nos seus relatrios que,
por si s, a bacia do Congo era suficiente para alimentar toda a frica Negra.
Contudo, a situao econmica primria deteriorou-se to rapidamente nos ltimos anos na Nigria que grande parte da populao apenas se alimenta com regularidade uma vez por dia...
Percorrendo os principais jornais econmicos e financeiros dedicados frica
recenseiam-se actualmente notcias, relatos e, mais raramente, anlises generosa e
continuadamente pessimistas. Frequentando, por exemplo, as pginas do African
Business para o ano de 1995, imediatamente ressalta a notcia de que, entre 1989 e
1994, metade das empresas industriais britnicas com subsidirias africanas abandonaram o continente negro em direco a outros horizontes geogrficos na Europa
do Leste, na Amrica Latina e na sia ". De acordo com o balano feito em 1990
pelo The Economist, tambm o investimento francs na frica subsaariana caiu mais
de 20% desde 1983 ''. Situao estranha de desinvestimento, visto que, seguindo as
lies do Banco Mundial, em 1995 tinha-se atingido um recorde do investimento
estrangeiro no chamado terceiro mundo, quadruplicando em 5 anos, fmando-se em
90 bilies de dlares. S que, Singapura sozinha atraiu 5,8 bilies de dlares,
enquanto toda a frica recebeu cerca de 1% do bolo total, roda de 2 bilies de
dlares, menos do que o Chile isoladamente..."Ao mesmo tempo, a dvida africana
entre 1970 e 1996 multiplicou-se por 24, situando-se nos 400 bilies de dlares,
fazendo da Africa a regio mais endividada do mundo. Por isso, apenas os servios
desta dvida gigantesca convocam mais de 40% dos rendimentos da exportao, mas
menos de metade das obrigaes da divida tm vindo a ser resgatadas.
Estas notcias, estas informaes e, mais raramente, este tipo de anlises e debates colocam vrios problemas. Desde logo, um problema de fontes e de dimenso
social e cultural. Em rigor, estes ndices dramticos em que os nmeros funcionam
World Bank, 1989,2.

'AYITTEY, George B. N., Africa in Chaos, New York, St. Martin's Griffin, 1999, p. 10.
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" The Economirt, 21 luly 1990, p. 82.
" TheEconomiit, 9 November 1996, p. 95. Mesmo este nmero de 2 bilhes de dlares foi discutido por
muitos especialistas que acreditam no ter sequer alcanqado u m bilio de dlares a ajuda internacional que,
efectivamente, cliegou aos pases africanos (The African Observer, 11-24 April 1996, p. 20).

133

c o m o qualidades referem-se, afinal, a q u e frica? Parece importante q u e as cincias

sociais c o m e c e m por recordar a polticos e jornalistas, revistas e agncias financeiras
algumas conceptualizaes absolutamente elementares q u e c o s t u m a m o s ensinar
imediatamente nas primeiras aulas d o s nossos cursos d e licenciaturas e mestrados 14.
imperativo distinguir entre lderes africanos e populaes, t a n t o c o m o entre espaos tradicionais e urbanos ou grupos sociais elitrios dominantes e subalternos ...
C o m efeito, as generalizaes sociais e mediticas c o m u n s d o t i p o os africanos ou
o s moambicanos esto a reformar a sua economia)) n o so n e m rigorosas n e m
sequer verdadeiras. Sugerem q u e t o d o s o s africanos ou moambicanos esto envolvidos nesse processo, q u a n d o muitas vezes se trata d e processos elitrios ou m e s m o
confinados a estratgias d e liderana que, concorrendo para determinadas formas
d e crescimento econmico, n o deixam t a m b m d e multiplicar pobrezas e marginalidades sociais outras. Criticar poderes, lideranas e corrupes governamentais
n o pode ser t a m b m s i n n i m o d e criticar as populaes locais africanas, sob
pena d e se invalidar qualquer anlise sria e rigorosa d o s fenmenos sociais e econ m i c o ~e m estudo, subsumindo-os e m indistintas generalizaes cada v e z mais
prximas d e novas contrues e perspectivas essencialistas e m q u e se t o m a m o s
poderes centrais e as elites q u e por ele concorrem pelo t o d o social, reduzindo a sua
diversidade social e cultural.
Existem, passe a simplificao, duas fricas e m choque, se quisermos, duas
fricas e m continuada comunicao marcada por assimetrias e contradies. Para
alm daquela q u e se organiza e m nmeros, e m conflitos, e m cidades e e m elites,
parece continuar a persistir essa frica outra q u e se continua a castigar c o m o indgena, atrasada, tradicional. Fundamentalmente rural, continuando a seguir ritmos
tradicionais d e trabalho e produo, atrada o u ancorada ainda a o prestgio d e
vetustas formas d e ordenamento social, territorial e familiar, esta outra frica rene
a maioria das populaes d o s espaos subsaarianos, talvez qualquer coisa ainda prx i m a d o s 80% da populao. Acusada d e vrios atrasos e arcasmos, esta frica tradicional e rural funciona a vrios nveis, longe das categorias d e eficincia e c o m p e tncia c o m q u e e s t u d a m o s as sociedades e as e c o n o m i a s actuais. M u i t o s
investigadores e analistas tanto ocidentais c o m o t a m b m africanos a s s u m e m q u e as
duas fricas se reproduzem seguindo o s m e s m o s princpios e lgicas, d o social ao
cultural, homogeneizao invalidada por muitas investigaes e estudos d e caso q u e
continuam a destacar a especificidade social, cultural e simblica d o s espaos rurais
africanos. Repare-se q u e a frica tradicional, largamente agrcola e local, reunindo
u m a maioria populacional camponesa, garantiu plurissecularmente a alimentao
atravs da agricultura, tecnologias e indstrias artesanais atravs d o s minerais e as
energias atravs das madeiras. Organizou habitats tanto c o m o sistemas d e paren" Refiro-me concretamente s metodolagias, conceitos e teorizaes propostas nas primeiras sesses do
seminrio de Fundamentos Disciplinares que coordenei com outros colegas para o I Curso de Mestrado em
Estudos Africanos da Unuiversidade da Parto (1998-1999).

. . . ...... ... . ..

A CONFLITUALDADE NA AIRICA IUBSARIANA DO PROBLEMA DAS FONTES A

....... . .. .... . .. . ....................... . . .... ...

RtNOVACRO DASTEORIAI

. ......... ..... .. . .. ...... .... . . .... ...... .... . ..... . ......

i 135

tesco complexos, procurou simetrias estveis entre populaes e recursos, inventou

sistemas de autoregulao demogrfica tanto como equilbrios tnico-territoriais
que, frequentemente, encontraram na etnicidade '* no uma estratgia de conflitualidade, mas antes um factor de solidariedade e defesa de identidades e cquiibrios
sociais. Pintou, cantou, esculpiu. Por vezes, em trabalhos artsticos de magnfico
aparato como as esculturas Yoruba, os bronzes Ibo, as mscaras do Benin ou os tronos Tshokwe... Da antropologia sociologia, passando mesmo pelas velhas cartilhas
das etnografias coloniais, muitos estudos pormenorizados destas sociedades locais
ditas tradicionais ou primitivas destacam um alto grau de funcionalidade, por
vezes at formas complexas de participao poltica verdadeiramente democrticas,
a par de um desenvolvimento significativo do direito consuetudinrio, formas estveis de regulao da mobilidade social c de ordenamento de hierarquias e formas de
estamentao social...As cincias sociais explicam naturalmente que, quando se fala
de duas fricas em choque, quer-se verdadeiramente significar grupos, territrios, espaos sociais, sociabilidades e sistemas de valores vrios. Quer-se tambm
dizer conflitualidades, movimentos e mobilidades sociais que fazem das sociedades,
das economias e estados da frica subsaariana mosaicos complexos que no se
podem reduzir s notcias macro-econmicas para consumo de investidores e agncias financeiras internacionais ou aos novos esssencialismos que, entre teorias afropessimistas e anncios de colapsos '" no convocam rigorosamente a investigao
de todas as realidades, grupos e agentes sociais activos na construo e reproduo
da vida social africana. Penso mesmo que as cincias sociais no tm tido grande
sucesso em especializar e explicar a conflitualidade destas duas fricas muitas.
Com efeito, face a grandes e pequenos problemas, das crises s alteraes frequentes
de estados e poderes, das fomes s guerras, quando possvel ultrapassar censuras,
intimidaes e perseguies, a anlise das cincias sociais, da economia sociologia,
embaraa-se quase sempre em duas escolas quase dominantes de pensamento:
externalistas c internalistas, l7 tantas vezes com envasamento ideolgico ou poltico a
li Sobre o conceito de etnicidade, veja-se o que escrevemos em Etnicidade e Nacionalismo: uma proposta
de quadro terico, in Africana Studian, 1 (1999), pp. 109-122.
'' Esta noo de olapro tem vinda, nos ltimos tempos, a castigar de forma cada vez mais recorrente a
continente africano e muitos dos seus pases, tanto nos meios de comunicao social, nos discursos polticos
oficiais,como em muitas andises e estudos cientficos. Aplicar este conceito, mas explicadamente. dissoluo de determinados sistemas de estado ou de certas economias centrais ainda poder ter alguma licitude,
mas convocar a nao para sumariar a situao das sociedades africanas mostra-se totalmente errado porque, em termos gerais, estas sociedades, nomeadamente a nvel local, continuam a funcionar. Penso que a
ideia de colapso deveri apenas referenciar sociedades que deixaram radicalmente de produzir e que, deste
modo, se encontram verdadeiramente ameaadas de um calapso econmico e social. Apesar dos esforos
que realizei, consultando as mais variadas informaes estatsticas, no encontrei nenhuma sociedade africana concreta que tenha deixado definitivamente de produzir e, assim, enfrentasse uma situao de
acolapso.
"Apesar desta diviso ser redutvel, mas sumariar parte importante das posies anaticas disponveis actualmente nos meios eafricanistass, seguimo-la tambm par razes de organizao didctica dos problemas em estudo, de acordo com a proposta de AYITTEY, George B. N., Africa in Chaor, New York, St.
Martin's Griffin, 1999, pp. 37-48

partidos e escolas dominantes de pensamento, tratam de analisar e explicar temas,

problemas e conflitos sociais africanos com alguma estabilidade nas categorias, nas
problemticas e na recorrncia das explicaes...
Lendo e consumindo as noticias, os ndices e as qualificaes estatsticas que
seguimos, os externalistasacreditam que a crise africana devida a factores externos:
colonialismo ocidental, imperialismo, efeitos perversos da escravatura, conspiraes
racistas, explorao das multinacionais, um sistema econmico internacional
injusto, fraca ajuda-internacional e desequilbrios comerciais...,so, entre outros, os
factores geralmente convocados de causao. Quando as crises econmicas e polticas se comearam a multiplicar e a cruzar nos finais dos anos 70, causas e diagnsticos oferecidos pela maior parte dos intelectuais e governantes eram, de facto,
externas. No seu conhecido livro The Africans, estampado em 1986, o professor Ali
Mazrui examinava a crise africana procurando demonstrar que tudo tinha corrido
mal exclusivamente devido ao colonialismo e ao imperialismo ocidentais, concluindo que a decadncia poltica da frica era consequncia das instituies coloniais que no tinham razes africanas Ia. Esta ideia das razes, snbsumida numa
metaessencialidade que ainda hoje se sumaria como africanidade ou, nos palcos
literrios e culturais, como cnegrituden foi rapidamente subscrita pela maioria das
lideranas e elites polticas dominantes, at porque a totalizao de uma causalidade
externa permitia colocar os poderes acima de suspeitas, no podendo ser culpados,
responsabilizados e, o que mais, criticados na base doutras explicaes possveis.
Assim, um qualquer problema no sistema educacional era, naturalmente, falta do
colonialismo. Problemas de abastecimento de gua e electricidade atribuam-se a
conspiraes do imperialismo. At a corrupo ou o nepotismo acusavam colonialismo, como explicava o prprio falecido presidente Mobutu, esclarecendo, talvez na
base de uma longa experincia pessoal, que a corrupo fora introduzido no Zaire
exclusivamente pelos ocidentais, porque os comerciantes europeus que disseram
'vendo-lhe isto por mil, mas 200 so para a sua conta pessoal:.. l9
Sistematizam-se frequentemente estas explicaes externaiistas atravs de
uma causao que procura sobrelevar o peso do legado colonial. Que no brilhante. mesmo dramtico e brutal, como sabemos, em muitos espaos e sociedades. Quando a Tanznia se tornou independente, em 1961, tinha apenas 16 licenciados. A Zmbia tinha 100, a que se somavam 1500 pessoas com educao secundria completa e 6000 com dois anos de educao secundria para uma populao
de 4 milhes de habitantes. Na Guin-Bissau, refere-se a existncia 14 licenciados,
97% de analfabetismo e 300 km de estradas pavimentadas ... Nmeros que, se quisermos, podemos agitar como qualidades ad contrario: o Zaire tinha nas vsperas da
independncia, em 1960,35.000 km de estradas em funcionamento e hoje menos de
4000..., situaes que poderamos recensear em muitos outros pases, denunciando
'%AZRUI,Ali, The Africans, London, BBC Publicatians, 1986, p. 199.
" New African, July 1988, p. 25.
LAMB, David, The Africans, New York,Randam House, 1983, p. 5.

4 CONFLTUALIDADE NA AIRICA SUBIARIANA DO PROBLEMA DAS FONTES A RENOVACiO DAIIEORIAS

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i

que, em vrios sectores da vida econmica e social, os poderes oficiais actuais nem
sequer conseguiram manter a limitada herana colonial. Mais significativos do que
quaisquer nmeros, sujeitos a manipulaes e interpretaes contraditrias, so
naturalmente algumas das categorias com que se procura especializar a dimenso da
dominao poltica e institucional dos colonialismos. Entre estas categorias, destaque-se sobremaneira a discusso cada vez mais frequentada do tema das fronteiras
como fonte de conflitualidade e crise demoterritorial. Em muitos trabalhos cientficos e em muitos discursos de analistas especializados, insiste-se na artificialidade das
fronteiras polticas africanas, impostas, desde a longnqua conferncia de Berlim,
em 1884-85, pelos colonialismos ocidentais a populaes, territrios e, mesmo,
naes e etnias africanas que, no se identificando com essas divises, se viram atiradas para conflitos territoriais e tnicos recorrentes. No entanto, observando atentamente os conflitos e guerras actuais praticamente nenhum dos oponentes reclama
modificaes de fronteiras, da mesma forma que esses conflitos no se resolveriam
com essas alteraes. Existem, como no caso de Angola, estratgias de etnicizao na
mobilizao das populaes para os conflitos e para as guerras, mas no se destacam
reivindicaes de fronteiras, territoriais e tnicas. Na verdade, na maior parte destas
guerras e conflitos, os rebeldes combatem pelo poder, ou pela partilha do poder,
intentando atacar o centro destes territrios, principalmente procurando alcanar
as capitais do Estado ou, pelo menos, as suas principais cidades. No se recenseia
sequer actualmente qualquer movimento significativo na frica subsaariana reivindicando a secesso ou alterao de fronteiras, da mesma forma que no se descobrem grupos tnicos divididos por fronteiras polticas a reclamar a sua reunificao.
Pelo contrrio, a maioria destes grupos aprendeu demoradamente a explorar e a
beneficiar comercial e politicamente desta situao, fazendo muitas vezes com que
uma fronteira poltica ou uma alfndega se tornassem oportunidades para multiplicar vrios negcios, frequentemente potenciados pelas solidariedades tnicas ...
Neste campo da etnicidade, importa ainda sublinhar que muito mais questionvel
se mostra a ideia de redesenhar fronteiras conformes diversidade tnica, o que
implicaria transformar as cerca de 2000 etnias existentes na frica subsaariana
numa complexa rede de milhares de ilhas talvez da dimenso das de Cabo Verde, o
que conduziria a uma espcie de insularizao que o continente africano nunca
conheceu, como o poder comprovar qualquer estudante minimente informado de
histria de frica, destacando a continuada organizao poltica pr-colonial de reinos e naes que, da Etipia ao Congo, sempre procuraram formas mais complexas
de estabilidade territorial e aproriao social dos espaos e das etnicidades. "
Em alternativa, nos ltimos anos, tem vindo a afirmar-se uma corrente internalista que explica a situao das sociedades africanas atravs de factores internos: corrupo, liderana politica, tirania, violaes dos direitos humanos, fuga de crebros e

" Entre muitas obras de histria de f i c a que, na ltima dcada, tm vindo a dedicar esforos impor
tantes de investigao ao perodo pr-colonial, frequente-se o livro notvel de ISICHEI

137

capitais..., co~itam-seentre a generosa coleco de causas internas, apontando geralmente para a responsabilizao poltica dos prprios Estados africanos na situao
de crise econmica e social do presente. Entre os principais actores desta corrente
internalista podemos congraar nomes to importantes como o prmio Nobel Wole
Soyinka,'Twesi Armah ou os trabalhos referenciais de George Ayittey, Africa
BetrayedZ3e, mais recentemente, Africa in Chaos, livros importantes, verdadeiros
sucessos de livraria, principalmente nos Estados Unidos. Apesar de minoritrios e de
serem frequentemente censurados e perseguidos, estes intemalistas argumentam,
com alguma razo, que qualquer conceptualizao da crise e dos conflitos africanos
exclusivamente atravs de factores externos se mostra incompleta, no atendendo
sequer a que muitos temas externos se encontram afastados do controlo e da aco
da maior parte dos pases africanos.
As cincias sociais ainda no conseguiram explicar a frequncia ntima entre
estas teorias e as representaes das duas fricas em conflito, provando definitivamente que qualquer teoria da crise e da conflitualidade deve ser polimrfica e
multidisciplinar, cruzando e interpretando associativamente os campos poltico,
social, econmico e cultural. Para comear os temas da crise e da conflitualidade
social na frica subsaariana obrigam a mobilizar vrias investigaes esforos capazes de alterar as condies de acesso s fontes, as populaes e de produo cientfica. No possvel continuar a estudar e caracterizar os problemas das sociedades
africanas exclusivamente a partir de fontes e estatsticas oficiais, vinculadas aos
poderes centrais, as elites dominantes e a justificao das suas polticas, quando se
continua a saber muito pouco acerca dos outros sectores sociais e populacionais,
acerca dos quais a falta de estudos srios acompanha a enorme inexistncia de dados
sociais e econmicos. Ao mesmo tempo, continuam tambm a escassear as investigaes de longa durao, as nicas que podem procurar compreender regularidades, permanncias e tenses no seu funcionamento histrico e social.
Face a estas limitaes, o estudo da conflitualidade nas sociedades da frica
subssarina deve comear por continuar a convocar modelos conjunturais de investigao e interpretao da crise dos sistemas de Estado. De facto, em grande parte da
teoria social disponvel sobre a frica contempornea, o campo poltico encontra-se
submergido pela economia, as foras e prticas culturais so negligenciadas, ao
mesmo tempo que os vrios agentes sociais - elites, grupos urbanos e rurais, etc. recebem muito pouca ateno na sua caracterizao territorial, demogrfica e
social. Trata-se de uma situao analtica que, frequentemente, se liga a desresponsabilizao dos poderes polticos oficiais, at porque muitas vezes so eles que autorizam, permitem e, nalguns casos, financiam as pesquisas que generalizam os diagnsticos~dos problemas econmicos e sociais de que tambm so responsveis.
Mais grave ainda, esta incapacidade para cruzar rigorosamente os diferentes dom" SOYINKA, Wole, The Open Sore of

a Contineni, New York, Oxiord University Press, 1996.

2'AYITTEY, George B. N., Africa Betrayed, New York, St. Martio's Press, 1992.

nios de funcionamento das sociedades africanas, esquece-se com excessiva facilidade que mesmo a ordem social mantida a uma multiplicidade de nveis, o que
obriga a teoria a perseguir as mudanas na economia, na poltica, no social ou nas
relaes e comunicaes culturais. Podem procurar desvalorizar-se estes campos de
anlise como internos ou, mais qualificadamente, conjunturais, mas o seu estudo
mostra-se incontornvel para se perceber rigorosamente a situao de todos os
agentes, grupos, meios e interesses que se movimentam e relacionam nas sociedades
africanas, os quais, mesmo quando encontram representao no sistema de estado,
tendem a sobrepujar, precisamente atravs da conflitualidade, as expresses mais
dramticas de crise desse sistema de estado, seja uma conjuntura econmica exageradamente negativa, um excesso de concentrao de poderese benefcios numa
determinada elite no poder ou o fracasso total de ajudas externas.
No entanto, a um nvel mais geral, preciso reconhecer que a conflitualidade
que percorre a frica'subsaariana tem muito pouco dessa conflitu&dade clssica
que toma forma de lutas e confrontos de classes procurando destacar ou defender a
sua situao econmica e social. So escassos os movimentos grevistas, as reivindicaes violentas,de classes sociais e profissionais, como tambm pouco expressivo
o sindicalismo e a sua influncia nos movimentos sociais e populacionais, se retirarmos algumas excepes comoa frica do Sul ou o Burkina Fasso... Assiste-se a
movimentos dramticos de refugiados, xodos massivos para as cidades, afrontamentos militares continuados que mobilizam amplas camadas das populaes, muitas vezes com estratgias preversas de etnicizao que percorrem territrios imensos. Parece, pois, necessrio destacar que se torna necessrioorganizar um protocolo
cientfico mais geral no qual seja possvel articular todos os factores que interessam
renovao das teorias sobre crise e conflito nas sociedades africanas. Assim, julga-se que os diferentes espaos da frica subsaariana em, que se registam situaes
continuadas e praticamente cclicas de guerras e conflitos violentos, experimentam
simultaneamente trs tipo de dificuldades: (1) uma crise econmica e financeira do
Estado, gerando desequilbrios continuados entre os rendimentos e as obrigaes
com expresso social e econmica principalmente nos meios urbanos; (2) divises
cada vez mais profundas e continuadas nas elites dominantes, gerando alienao do
Estado e conflitualidade intraelitria, multiplicando a insegurana geral e a competio por posies elitrias, podendo assumir formas de represso, perseguio e
oposio violentas; (3) aumento progressivo, quase permanente, da mobilizao dos
grupos sociais inferiores e subalternos, mobilizando a indigncia e a explorao nas
cidades, ao mesmo tempo transformando a etnicidade em' estratgia de confronto
ou em predisposio poltica e social que pode exprimir-se mesmo atravs de partidos e movimentos armados. A conflitualidade na frica subsaarina mobiliza claramente todos estes trs factores, vazando, assim, os' problemas conjunturais num
conjunto mais complexo de predisposies conflituais de longa durao, claramente estruturais. Deste modo, se os conflitos resultam de uma multiplicidade de
factores ancorados longa durao, nomeadamente em torno dos equilbrios entre

populao e recursos, representao poltica e situao social, disfunes entre instituies humanas e ambiente, sustentabilidade, doena, clima ou a produtividade
do solo, torna-se imperativo reconhecer que nestas batalhas do ecolgico ao social,
os ganhos so geralmente lentos e as crises que sublinham as dificuldades nem sempre conduzem a um novo mundo, seja atravs da independncia, de um golpe de
estado, de uma guerra ou de uma revoluo. Em rigor, no existem solues rpidas
e circunstanciais sejam econmicas ou polticas, modernas ou tradicionais ...
Independncias e revolues podem alterar o Estado, os governos e mesmo os regimes, mas no transportam solues imediatas para problemas e conflitualidades de
longa durao, apesar da competio para garantir o apoio popular, a mobilizao
tnica ou a fidelidade de um exrcito. Incapaz de sequer reconhecer e, muito menos,
tratar de ultrapassar as suas disfunes estruturais, as sociedades africanas atravessadas por conflitualidades recorrentes continuaro mais a procurar encontrar solues no robustecimento do autoritarismo e, recurso final, na guerra civil ou internacional. Assim em muitas sociedades e territrios da Africa subsaariana. At
quando?

, .
Prefacio

......................................................... 7

Antonio Custdio Gonalves

Identidades e Alteridades culturais:

Desafios s Solidariedades Sociais e aos Poderes Polticos

.................

13

Antnio Custdio Gonalves

Fronteiras e Identidades Sociais em frica

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Franz- Wilhelm Heimer

Multiculturalismo e Literatura Nacional em Angola

.....................

29

Jos Carlos Venncio

Os Textos e os Contextos -As Literaturas Africanas

de Lngua Portuguesa entre a Fico e a Realidade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Margarida Fernandes

........

45

............

69

.......

83

"Da'Wa", Poltica, Identidade Religiosa e "Inveno" de uma "Nao"

Eduardo Costa Dias

The Electoral Campaign:

Negotiation of Citizenship and Multiculturalism in Ivory Coast
Ute Luig

Creolization and the Lessons of a Watergoddess in the Black Atlantic

Alex van Stipriaan

A Histria do Feiticeiro Juca Rosa: Matrizes Culturais da Africa Subsariana

em Rituais Religiosos Brasileiros do Sculo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105
Gabriela Sampaio

Rituais Alternativos do Poder em Angola

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Manuel Laranjeira Rodrigues Areia

A Conflitualidade na frica Subsariana:

Do Problema das Fontes Renovao das Teorias
Ivo Carneiro de Sousa

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

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