Horizonte Teológico - AS MULTIFORMAS DO SABER

HORIZONTE
TEOLGICO
ANO 12 | N 24 | JULHO - DEZEMBRO 2013
AS MULTIFORMAS DO SABER
ISSN 1677-4400
Horizonte Teolgico | Belo Horizonte | V. 12 | N. 24 | P. 1-132 | 2013
2013 - Instituto Santo Toms de Aquino

Proibida a reproduo de qualquer parte, por qualquer meio, sem a prvia
autorizao do Conselho Editorial
Jornalista responsvel: Purificacion Vega Garcia - MTB: 3039
Conselho Editorial: Antnio Pinheiro, Cleto Caliman, Damsio R. Medeiros dos
Santos (UPS, Roma), Jos Carlos Aguiar, Manoel Godoy, Slvia Contaldo, William
Desmond (KUL, Blgica), Wolfgang Gruen.
Reviso: Helena Contaldo - Conttexto
Diagramao: Samarone Barcellos
Normalizao Bibliogrfica: Iaramar Sampaio - CRB6/1684
As matrias assinadas so de responsabilidade dos respectivos autores. Aceitamos
livros para recenses ou notas bibliogrficas, reservando-nos a deciso de publicar
ou no resenha sobre os mesmos. Aceitamos permuta com revistas congneres.
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Publicao Semestral
Impresso: Editora O Lutador
H811
Horizonte Teolgico / Instituto Santo Toms de Aquino. v. 12, n. 24

(2 Sem. 2013) - Belo Horizonte: O Lutador, 2013. 132p.
ISSN 1677-4400
Semestral
1. Teologia - Peridicos. 2. Filosofia - Peridicos. I. Instituto
Santo Toms de Aquino.
CDU: 2:1
Elaborada por Iaramar Sampaio - CRB6/1684
SUMRIO
EDITORIAL 5
Manoel Godoy
A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A 9
FORMAO PRESBITERAL (1 parte)
Pe. Ildomar Ambos Danelon
A MULHER NA IGREJA 31
Solange Maria do Carmo
RESGATE HISTRICO E TEOLGICO DA 47
ANFORA DE HIPLITO DE ROMA NA ORAO
EUCARSTICA II DO MISSAL DE PAULO VI
Vanderson de Sousa Silva
A DESCIDA AO INFERNO DA 71
EXCLUSO SOCIAL
Fabiano Victor de O. Campos
A METAXOLOGIA E AS NUANAS DO 91
PENSAMENTO
Daniel Nazar do Prado
RECENSES 109
NORMAS PARA COLABORADORES 119
LIVROS RECEBIDOS 121
ISTA - Instituto Santo Toms de Aquino

Centro de Estudos Filosficos e Teolgicos
Diretor Executivo: Manoel Godoy
GRADUAO:
Filosofia (licenciatura)
Coordenao: Antonio Martins Pinheiro
Teologia (bacharelado)
Coordenao: Cleto Caliman
PS-GRADUAO (Lato Sensu):
Coordenao: Cleto Caliman
Especializao para Formadores de Presbteros Diocesanos - 360 horas / aulas
Janeiro / julho / janeiro
Especializao para Formadores da Vida Religiosa - 360 horas / aulas
Especializao em Aconselhamento Pastoral e Espiritual - 360 horas / aulas
Especializao em Direito Matrimonial Cannico - 360 horas / aulas
Julho / janeiro / julho
Especializao em Gesto de Projetos Sociais - 360 horas / aulas
Especializao em Lngua Portuguesa - 360 horas / aulas
Mais informaes:
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30535-640 - Belo Horizonte - MG
Telefax: (31) 3419-2800
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EDITORIAL
Manoel Godoy
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Multidisciplinaridade, pluridisciplinaridade, interdisciplinaridade e transdiciplinaridade so quatro palavras relacionadas hoje

ao mundo da educao que tornam o universo acadmico bastante
complexo e desafiador. Qualquer disciplina hoje exige a busca de
vrias interfaces para que possa contextualizar e operacionalizar o
objeto em questo. Igual tarefa est a exigir das cincias estudadas
no Instituto Santo Toms de Aquino: filosofia e teologia. Passada
a era dos manuais, esses dois campos sofreram uma verdadeira
ressemantizao, cujas consequncias esto longe de mostrar seu
ponto final. Se se ganha do lado da amplitude da reflexo, corre-se o
risco, por outro, de no se ter claro o objeto de cada disciplina. Ser
possvel um termo intermdio, que nos ajude a dar consistncia ao
saber filosfico e teolgico no emaranhado de tantas cincias com
as quais somos hoje impelidos a dialogar? Lendo este nmero da
Revista Horizonte Teolgico, percebe-se a necessidade, cada vez mais
urgente, de uma interlocuo constante da filosofia e da teologia com
as cincias da linguagem: semitica, filologia e outras. Desafio no
palavra feia. Muito pelo contrrio. Serve de estmulo e abertura
s realidades que nos transcendem. Assim que convido a todos a
fazerem essa viagem pela variedade de artigos e temas que compem
este volume de nossa Revista Horizonte Teolgico
Caros leitores, comeamos esta edio fazendo uma correo
ao nmero anterior, onde fizemos aceno ao artigo de Ildomar Danelon
no editorial e o omitimos do corpo da Revista. Dizamos na ocasio:
Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.5-7, jul./dez. 2013.
6|
EDITORIAL
possvel adequar a formao dos presbteros tendo como foco a

subjetividade hipermoderna, to caracterstica das novas geraes?
Esse o enfoque de Ildomar Danelon, cuja primeira parte de sua
reflexo publicamos neste nmero. O conceito de hipermoderno
pode ser uma maneira de superar o enfoque de ps-moderno, pois na
verdade o que vivemos o superlativo da modernidade e no tanto
sua substituio.
Os dados estatsticos da FGV traziam uma informao muito
significativa sobre a crena e a questo de gnero: Os homens
so mais fiis s instituies religiosas a que pertencem do que as
mulheres. A professora Solange apresenta um corte bblico e outro
social na crena feminina e coloca a questo em debate, sobretudo
quanto ao posicionamento oficial do magistrio eclesistico. Seria
interessante que algum leitor de nossa revista pudesse escrever sobre
o homem na Igreja.
Num tempo em que se questiona e muito sobre a linguagem e
a comunicao das Celebraes Eucarsticas, fazer o resgate histrico
e teolgico da Anfora II pode ajudar a dar mais seriedade a todas as
celebraes. Na verdade, qualquer tentativa de reforma litrgica deve
passar pelo crivo da Tradio, para no se jogarem fora verdadeiros
tesouros em nome de uma tentativa de adequao aos tempos atuais.
Da a pertinncia do texto de Vanderson de Sousa Silva.
A reflexo sobre a excluso social, tendo como objeto a obra
literria vencedora do prmio Jabuti de Literatura de 2001, Inferno, de
Patrcia Melo, luz do pensamento de Hannah Arendt, e a condio
existencial da populao de rua forma um quadro muito significativo
para um entendimento mais claro da situao social brasileira hoje. O
doutorando Fabiano Victor de Oliveira Campos consegue nos afetar
com seu artigo e nos provoca a uma resposta pessoal situao de
excluso na sociedade atual.
Poder inteirar-se de debates filosficos atuais, tendo como
objeto questionador a questo da unicidade e pluralidade do
ser, nos leva a rever conceitos fundamentais que temos da nossa
prpria existncia e dos processos sociais. Daniel Nazar do Prado,
Manoel Godoy
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doutorando em filosofia, nos ajuda a fazer esse trajeto, reportandose ao pensamento do filsofo contemporneo William Desmond.
A temtica da linguagem tambm abordada de forma oportuna
e atual. Por meio da noo de metaxologia, Desmond, citado por
Prado, abre uma perspectiva bastante intrigante quando afirma: o
nosso ser essencialmente intermedirio, ou seja, meio caminho
entre a inteireza totalizadora, representada pela opo hegeliana, e a
pluralidade descontnua da opo wittgensteiniana.
Completando este nmero da Revista Horizonte Teolgico
temos duas resenhas interessantes. Pe. Cleto Caliman visita a obra
de Moiss Sbardelotto E o Verbo se fez bit, de maneira crtica e
pertinente. E o aluno Joo Paulo nos apresenta uma instigante chave
de leitura do livro do Pe. Henrique de Lima Vaz, sobre a experincia
mstica e a filosofia.
Cremos que este nmero da Revista HorizonteTeolgico dever
ser devorado com muito interesse por todos os que se debruam a
filosofar e a teologar nos dias de hoje. A interdisciplinaridade entre
filosofia e teologia continua sendo o cho bsico da Revista do
Instituto Santo Toms de Aquino.
Pe. Manoel Godoy
Diretor Executivo do ISTA
ARTIGOS
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A SUBJETIVIDADE
HIPERMODERNA E A
FORMAO PRESBITERAL
(1 PARTE)
1 INTRODUO
Vivemos num tempo de alta complexidade e de celeridade
cada vez maior, ocasionando mudanas de paradigmas na mesma
e proporcional velocidade. E essa velocidade, num processo de
acelerao constante, gera uma mentalidade de acmulo, de nsia
pelo novo, de muita informao, de fragmentao e superficialidade.
Considerando tal perspectiva, este estudo visa abordar a
questo da formao da subjetividade dos candidatos ao presbitrio
diocesano, desde o ambiente secular at o ambiente seminarstico/
acadmico. As preocupaes fundamentais so: qual o contexto no
qual o jovem vive hoje ps-moderno ou hipermoderno e como
formada sua identidade e subjetividade? Quais os pontos fortes desta
gerao? possvel pensar um itinerrio adequado? Qual a atitude
da equipe de formadores para ajudar os formandos darem o salto
do mundo em que vivem no incio para o ambiente disciplinado da
formao e os formadores fazerem a kenosis1 para sintonizar,
1
Kenosis um conceito na teologia crist que trata do esvaziamento da vontade pr
pria de uma pessoa e a aceitao do desejo divino de Deus. encontrado no Novo
Testamento como o esvaziamento de Jesus. Os primeiros cristos da era apostlica
viviam esse conceito de autoesvaziamento (At 20,24; Gl 2,20). A principal verdade
por trs desse conceito a ideia de abandonar um estilo de vida egocntrico para
10 |
A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)
acompanhar e ajudar o formando na maiutica de si mesmo?

Nossos seminrios recebem estes jovens amalgamados
por uma modernidade que hiper em tudo: na comunicao,
no individualismo, na superficialidade, na afetividade, no
consumismo... importante que os formadores tenham condies
de entender o ritmo e a constituio da subjetividade dos que
entram nas casas de formao, a fim de que tenham condies de
trabalhar eficazmente a pessoa que se apresenta para a formao
ao presbiterato diocesano.
2 A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA
2.1 HIPERMODERNIDADE 2
O mundo corre veloz e a cada instante a tecnologia
possibilita aumentar essa velocidade, num processo de acelerao
constante, gerando uma mentalidade de acmulo, de nsia pelo
novo, de muita informao, de fragmentao e superficialidade.
H quem diga que o mundo moderno est mudado! Ento ser
ps-moderno?
Vrios sinais fazem pensar que entramos na era do hiper,
a qual se caracteriza pelo hiperconsumo, como uma terceira fase
da modernidade; pela hipermodernidade, que se segue psadotar um estilo de vida altrusta (2Cor 5,15). Na f crist, na prtica, viver
para Jesus Cristo e se doar em servio aos irmos, sendo dos dois o conceito de
maior fora o de viver para Cristo (que implica diretamente viver em servio ab
negado aos outros tambm). Logo, um abandonar os prprios interesses para
buscar os interesses de Jesus Cristo e seu reino eterno. Os primeiros cristos
absorveram tanto esse conceito que chegaram a vender bens materiais e distri
buir o arrecadado para os que tinham necessidade. Foi tambm por causa desse
conceito enraizado no corao e na mente que muitos perderam suas vidas na
pregao do evangelho, pois, mesmo diante das ameaas de morte, no poderiam
deixar de falar Daquele para quem eles viviam. no sentido de o formador sair
de si para buscar o interesse e o crescimento do formando que uso o termo neste
escrito.
2 O termo hipermodernidade como ideia de exacerbao da modernidade surgiu
em meados da dcada de 70 e ganhou destaque com autores franceses, em espe
cial Gilles Lipovetsky.
| 11
modernidade; e pelo hipernarcisismo.

Hiperconsumo: um consumo que absorve e integra parcela
cada vez maior da vida social, e que se dispe em funo de
fins e de critrios individuais e segundo uma lgica emotiva
e hedonista que faz com que cada um consuma antes de
tudo para sentir prazer [...];
Hipermodernidade: uma sociedade liberal, caracterizada
pelo movimento, pela fluidez, pela flexibilidade;
indiferente como nunca antes se foi aos grandes princpios
estruturantes da modernidade, que precisaram adaptar-se
ao ritmo hipermoderno para no desaparecer [...];
Hipernarcisismo: poca de um Narciso que toma ares de
maduro, responsvel, organizado, eficiente e flexvel e
que, dessa maneira, rompe com o Narciso dos anos psmodernos, hedonista e libertrio. (CHARLES; LIPOVETSKY,
2004, p. 25-26).
A hipermodernidade no significa uma contestao

da modernidade, pois apresenta caractersticas similares em
relao aos seus princpios, como nfase no progresso tcnico, na
valorizao da razo humana e no individualismo.
caracterizada por uma cultura do excesso, do sempre
mais. Todas as coisas se tornam intensas e urgentes. O movimento
uma constante e as mudanas ocorrem num ritmo quase
esquizofrnico, determinando um tempo marcado pelo efmero,
no qual a flexibilidade e a fluidez aparecem como tentativas de
acompanhar essa velocidade. Hipermercado, hiperconsumo,
hipertexto, hipercorpo, hipercomunicao, hipervelocidade tudo
elevado potncia do mais, do maior.
J faz tempo que a sociedade de consumo se exibe sob o
signo do excesso, da profuso de mercadorias; pois agora
isso se exacerbou com os hipermercados e shopping
centers, cada vez mais gigantescos, que oferecem uma
pletora de produtos, marcas e servios. Cada domnio
apresenta uma vertente excrescente, desmesurada, sem
limites [...] Mostram-no tambm as imagens do corpo
no hiper-realismo porn; a televiso e seus espetculos
que encenam a transparncia total; a galxia Internet e
12 |
seu dilvio de fluxos numricos (milhes de sites, bilhes de

pginas, trilhes de caracteres que dobram a cada ano); o
turismo e suas multides em frias; as aglomeraes urbanas
e suas megalpoles superpovoadas, asfixiadas, tentaculares.
(CHARLES; LIPOVETSKY, 2004, p. 54-55).
Para Lipovetsky, o termo ps-moderno se tornou vago e

no consegue exprimir o mundo atual3. O ps-moderno se referia
ao passado como se j estivesse morto antes de afirmar o fim
da modernidade, assiste-se ao seu arremate, que se concretiza
no liberalismo globalizado, na mercantilizao dos modos de
vida e numa individualizao galopante. Ao propor o conceito de
hipermodernidade, Lipovetsky quer superar a temtica ps-moderna
e reconceitualizar a organizao temporal que se apresenta. Usa o
termo hipermoderno, pois este sugere uma nova fase da modernidade,
que foi do ps ao hiper: a ps-modernidade no ter sido mais do
que um estgio de transio, um momento de curta durao. E este j
no mais o nosso. (CHARLES; LIPOVETSKY, 2004, p. 54-55).
A relao com o tempo tambm foi modificada. O tempo
cada vez mais vivido com preocupao maior, uma sociedade
em que se exerce e se generaliza uma presso temporal crescente.
Na hipermodernidade o tempo acelerado, se rarefaz, o reinado
da urgncia, as agendas esto lotadas, o tempo extrapola o
mundo do trabalho. Mas, por outro lado, surgem as construes
mais personalizadas dos usos dos tempos: um poder maior de
organizao individual da vida, podendo, no seu excesso, cair na
hiperindividualidade.
3 De uma ps-modernidade para uma hipermodernidade, porque: 1 os princpios da
modernidade valorizao do indivduo e da democracia em primeiro lugar; valori
zao do mercado e da tecnocincia no foram substitudos, apenas radicalizados;
2 uma sociedade que repousa no presente, mas um presente que se tornou muito
ansiognico as pessoas esto embriagadas pela liberdade, que d lugar a medo,
incertezas e riscos. Torna o ser humano como que desbussolado, com o rumo
perdido, justamente agora que se imaginava que todos ficariam felizes por no esta
rem mais constrangidos a nenhum padro de comportamento, amor ou profisso o
que se v certo medo de vencer a liberdade: a pergunta que no quer calar : qual
caminho tomar diante de tantos possveis? Outros autores preferem outros termos
para definir este tempo, entre eles, Bauman, que usa o termo fluidez ou liquidez, e
Baudrillard, que descreve este tempo como hiper-realidade.
| 13
Hiperindividualismo gera indivduos cada vez mais senhores

de si, de sua prpria existncia. As novas tecnologias fizeram com
que os indivduos passassem a ter um uso de seu tempo de forma
diferenciada, inclusive contribuindo para a disperso dentro da
prpria famlia.
A hipermodernidade, por outro lado, revela o paradoxo da
sociedade contempornea: a cultura do excesso e da moderao,
da novidade e do histrico. Sim, enquanto h um hiperconsumo
que gera lixo em demasia, h um contraponto com a sobriedade e
o desenvolvimento sustentvel; h uma publicidade invasiva que
ao mesmo tempo sofre muitas crticas restritivas; at mesmo os
comportamentos individuais so pegos nessa engrenagem, pois:
de um lado, os indivduos, mais do que nunca, cuidam do
corpo, so fanticos por higiene e sade, obedecem s
determinaes mdicas sanitrias. De outro lado, proliferam
as patologias individuais, o consumo anmico, a anarquia
comportamental. O hipercapitalismo se faz acompanhar de
um hiperindividualismo distanciado, regulador de si mesmo,
mas ora prudente e calculista, ora desregrado, desequilibrado
e catico (CHARLES; LIPOVETSKY, 2004, p. 55-56).
Todos reconhecemos que inovaes tecnolgicas dos mais

variados tipos e o contexto de hipermodernidade introduzem
transformaes em nossas vidas. Alm das transformaes que
presenciamos em primeira mo, somos capazes de ter acesso
a inmeras outras quando estabelecemos contato, por meio de
relatos dos mais velhos, livros, filmes, viagens, etc., com os modos
de vida de pocas e lugares em que uma ou outra tecnologia ainda
era desconhecida. Esse tipo de contato com o antes de determinada
tecnologia torna fcil perceber as transformaes por ela geradas no
depois.
Quem no sabe que, antes da energia eltrica, a famlia se
reunia ao redor do piano e do fogo lenha? Quem desconhece que,
depois da energia eltrica, o piano foi substitudo pelo rdio e, ainda
mais recentemente, pela televiso? Algum que tenha uma geladeira
que j parou de funcionar pode desconhecer as transformaes
14 |
que esse eletrodomstico gerou na nossa relao com o mercado

de suprimentos? Quantos de ns, acostumados que estamos s
calculadoras de bolso, ainda sabemos fazer contas de cabea ou na
ponta do lpis?
No parece haver dvidas de que nossos comportamentos e
hbitos sofrem alteraes em funo do desenvolvimento de novas
tecnologias4. O difcil perceber que algumas tecnologias tm
impactos bem mais profundos sobre os seres humanos que a elas
so expostos, chegando mesmo, embora em raros casos, a gerar
transformaes internas radicais. Em outras palavras, embora seja
fcil detectar que novas tecnologias tm o poder de alterar nossos
hbitos e nossas formas de agir, bem mais difcil registrar que
algumas tecnologias tambm podem alterar radicalmente nossos
modos de ser (como pensamos, como percebemos e organizamos
o mundo externo e interno, como nos relacionamos com os outros e
com ns mesmos, como sentimos, etc.).
2.2 A INFLUNCIA DA HIPERCOMUNICAO NA FORMAO DA
SUBJETIVIDADE5
4 Basta observarmos o uso cada vez mais frequente, quase neurtico, do telefone
celular, da internet, das mudanas constantes na moda de se vestir, nos modelos dos
carros, etc.
5
Consideramos a subjetividade como uma produo eminentemente social e, por
tanto, coletiva. Benelli, baseado em Goffman afirma que, no contexto institucional,
ela produzida na interseco das prticas discursivas (imaginrias e simblicas) e
das prticas no discursivas. Podemos dizer que o discurso subjetiva tanto quanto as
prticas. Geralmente, o discurso oficial se apresenta lacunar (ideolgico) e as prti
cas trazem embutidas, nas suas prprias condies de possibilidade, um outro dis
curso que, apesar de no dito, perfeitamente visvel e extremamente efetivo quanto
produo de subjetividade. As prticas sociais no discursivas podem ser detecta
das nos detalhes do cotidiano do funcionamento institucional: so aqueles aspectos
realmente concretos do modo como se fazem as diversas atividades, incluem ainda
o aspecto arquitetnico, o organograma formal e informal e o mobilirio. Estudando
o modo concreto atravs do qual se executam as tarefas, podemos deduzir toda uma
teoria e uma tcnica relativas ao objeto institucional: as prticas embutem conceitos,
definies, procedimentos e instrumentos para manuseio do objeto. Trata-se de fatos
observveis, visveis, que no esto necessariamente ocultos. Eles tendem a no ser
percebidos por seu carter demasiado bvio e por serem recobertos pelo discurso
lacunar, que costuma mascar-los. (BENELLI, 2003, p. 113).
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A hipercomunicao, o bombardeio constante de informaes

veiculadas pela mdia, influencia direta e indiretamente no modo
de viver do homem contemporneo. cada vez mais difcil fazer
escolhas de forma autntica. Um grande agravante a inrcia, ou
seja, praticamente impossvel assistir s mdias e refletir o que se
escuta e v h pouca ou nenhuma possibilidade de interao entre o
veculo miditico e o sujeito que recebe a informao.
Esse excesso de comunicao sem reflexo produz uma
nova subjetividade. A mdia influencia enormemente, com seu
domnio carismtico, na formao e deformao de realidades
e conceitos, comanda e impe os sonhos, os gostos, os hbitos,
pensamentos e dizeres da massa. Com sua grande fora ajuda a
construir significativamente a realidade. Algo existe ou no se ou
no veiculado na mdia a propaganda a alma do negcio. Ela cria
a pauta de discusso da populao, basta reportarmo-nos ao caso da
corrupo nos ministrios brasileiros, pedofilia no meio eclesistico,
agora, em especial, a preparao para a Copa do Mundo de Futebol
no Brasil. Alguns assuntos dominam tanto o noticirio a semana
inteira em quase todos os canais que parece no haver mais nada
acontecendo no mundo ou que somente isso importante.
Segundo Guareschi (2004, p. 34), poderamos argumentar
que temos a possibilidade de discordar do que dito e mesmo
criticar o que chega at ns. Mas uma coisa no podemos fazer:
saber o que foi propositadamente ocultado, o no dito, o silenciado.
Pelas propores alarmantes que a mdia vem tomando, ela chega
aos mais diversos grupos sociais, desde os mais enriquecidos aos
mais empobrecidos, contudo com um vis unilateral, o que deixa
a populao passiva, inapta a refletir, questionar ou criticar as
informaes que recebem. Guareschi tambm afirma que:
de a mdia constitui um novo personagem dentro de casa, que
est presente em nossas vidas e com quem ns estamos em
constante contato, muitas horas por dia. Esse personagem
infiltrado nos lares, com sua voz poderosa, apenas nos d
respostas, agrega valores e estabelece relaes hierrquicas,
atrai os receptores a valorizarem e adotarem seus dizeres e
modos de ser, agindo no cotidiano das pessoas e na vida social.
16 |
Por meio de tais prticas, a mdia torna os seres humanos seus

refns, reconstruindo e modelando suas subjetividades.
Tal realidade desnuda a presena de uma srie de
questionamentos que ns necessitamos apresentar como foco
de debate na discusso sobre psicologia, mdia e subjetividade:
ser que o novo personagem no tem nada a ver com a
construo de nosso ser, de nossa subjetividade? [...] Que
tipo de pessoas esto sendo construdas dentro dessa nova
sociedade midiada? Que comportamentos e atitudes tornarse-o preponderantes na vida das pessoas? (GUARESCHI,
2004, p. 32-33).
A hipercomunicao, o bombardeio constante de informaes

veiculadas pela mdia, influencia direta e indiretamente no modo
de viver do homem contemporneo. cada vez mais difcil fazer
escolhas de forma autntica. Um grande agravante a inrcia, ou
seja, praticamente impossvel assistir s mdias e refletir o que se
escuta e v h pouca ou nenhuma possibilidade de interao entre o
veculo miditico e o sujeito que recebe a informao.
O excesso miditico sem atitude reflexiva manipula a
conscincia e individualiza o ser humano por demais em detrimento da
alteridade, levando-o a uma leitura da vida em chave de si mesmo,
conforme afirma Pe. Joel Portela (2010): tal valorizao se exacerbou
de tal modo que o EU tende a prescindir de tudo e de todos que se
encontram alm de si mesmos, alm de seus projetos.
Todo esse processo de comunicao que visa ao consumo veicula
personagens ideais, costumes e corpos esbeltos, estereotipados,
padres de beleza, o que acaba por criar nas pessoas, especialmente
no jovem, uma grande confuso por no entender a e se entender na
complexa gama de informaes e angstia de no conseguir atingir
os padres de beleza, consumo e convivncia estimulados pela
mdia. Isso to impactante que acaba com a possibilidade da utopia
social, ou seja, as pessoas, e o jovem por excelncia, voltam-se para si
mesmas, criando uma nova subjetividade, onde:
de o outro se tornou inexistente para o indivduo somtico [...]
O corpo mesmo ocupa o seu lugar, ele o parceiro privilegiado,
o lugar de predileo do discurso social [...] No podendo
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mudar o mundo, tentamos mudar o corpo, o nico espao que

restou utopia, criao. As utopias corporais substituem as
utopias sociais (ORTEGA, 2006, p. 48-49).
O compromisso scio-transformador passou para o aqui

e o agora. Poucos correm atrs de utopias alm de si mesmos
neste mundo onde a tecnologia miditica e cientfica aproximou as
solues e acelerou os ritmos do tempo o que interessa a oferta
de um caminho para soluo imediata dos problemas. Vive-se numa
sndrome de Alice no Pas das Maravilhas corre-se ao mximo para
manter-se no mesmo lugar e muda-se tanto que se acaba por no se
saber quem se .
2.3 O SURGIMENTO DE UMA NOVA GERAO O OUTRO LADO DA
MOEDA
Por outro lado, essa gama de mdias novas e de possibilidades
infinitas de escolher e de se comunicar, essa acelerao em estado hiper,
constri uma nova gerao, um novo paradigma de compreenso e
de convivncia. Tratamos do termo gerao como cada uma das fases
que demarcam uma mudana no comportamento humano. Esses
jovens nascidos nessa poca do hiper so os que entram em nossas
casas de formao. Vamos olhar o lado positivo dessa gerao.
Embora a definio e a caracterizao de uma gerao sejam
algo qualitativa e quantitativamente difcil de ser determinado
com exatido em uma sociedade complexa social e culturalmente
falando, alguns estudiosos6 sugerem que o fenmeno da internet, as
novas mdias, a hipercomunicao e as redes sociais representam o
nascimento de uma nova gerao. Alguns a chamam de gerao Y7, a
gerao que cresceu com os computadores e a internet.
Cada gerao vive suas conquistas e desafios, seus dramas
6 Zigmunt Bauman, Manuel Castells, Jesus Martn-Barbero, Don Tapscott, Sidnei
Oliveira, entre outros..
7
Em especial Don Tapscott e Sidnei Oliveira. A Gerao Y, tambm chamada ge
rao do milnio ou gerao internet, um conceito em Sociologia que se refere,
segundo alguns autores, aos nascidos aps 1980 e, segundo outros, de meados da
dcada de 1970 at meados da dcada de 1990, sendo sucedida pela gerao Z.
18 |
e alegrias. Sabemos, por experincia, que cada poca, com suas

mudanas sociais, polticas e econmicas, leva as pessoas a reverem
certas escolhas, conceitos e atitudes em relao vida e sociedade.
Com a chegada das novas tecnologias, com novos processos
comunicativos mais abertos, mais interativos e participativos, iniciouse uma grande mudana nos paradigmas das relaes sociais, do
modo de se produzir uma mensagem, escutar uma msica, publicar
uma mensagem na internet, organizar uma rede de comunicao no
mbito mundial. A internet inaugura um novo modelo de comunicao,
mais aberto e interativo, mais envolvente e participativo. Isso no
quer dizer que os modelos verticalizados de comunicao foram
eliminados, mas eles passam por grandes transformaes. Essas
mudanas esto acontecendo a partir dos novos autores e atores da
chamada gerao internet.
A gerao internet (ou nativos da internet) vive e cresce dentro
dessa nova mentalidade e desse modus vivendi. Este novo ambiente
marcado pelas tecnologias e relacionamentos, cdigos, linguagens
e interaes chamado de cultura miditica. (MARTN-BARBERO,
1997). Tal conceito est relacionado com a ideia de que as pessoas,
atravs das novas mdias, criam novos processos de relacionamentos,
estabelecem novos meios de produo e acesso ao conhecimento,
constroem redes de interatividade para promover mudanas na
sociedade em geral.
Autores atuais, como Tapscott8 (2010) e Oliveira (2009),
denominam os filhos e filhas da gerao digital de Gerao Y uma
nova revoluo na histria, assim como a acontecida com a revoluo
industrial, agora com a iniciada com nativos e imersos na cultura
miditica, os da Gerao Y.
8 Don Tapscott (1 de junho de 1947, Toronto, Ontrio) um escritor, pesquisador,
palestrante canadense e consultor especializado em estratgia corporativa e trans
formao organizacional, alm de abordar temas sobre a cultura digital, Web 2.0
e Gerao Internet. Tapscott autor ou co-autor de 13 livros sobre a aplicao de
novas tecnologias na dinmica de conduo de negcios. Sua obra mais recente
Grown up Digital ou, em portugus, A hora da Gerao Digital, lanada em outubro
de 2008 na Amrica do Norte e na Europa, e em junho de 2010 no Brasil.
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As pessoas que fazem parte da Gerao Y, diferente das de

outras geraes, conviveram com o divrcio, com um novo conceito
de famlia na qual a me teve de sair para trabalhar, para competir e
ganhar espao na sociedade. As pessoas aprenderam a lidar com a
inovao e a competitividade.
Essa gerao desenvolveu-se numa poca de grandes avanos
tecnolgicos e prosperidade econmica. Os pais, no querendo repetir
o abandono das geraes anteriores, encheram-nos de presentes,
atenes e atividades, fomentando a autoestima de seus filhos. Eles
cresceram vivendo em ao, estimulados por atividades, fazendo
tarefas mltiplas. Acostumados a conseguirem o que querem, no
se sujeitam s tarefas subalternas de incio de carreira e lutam por
salrios ambiciosos desde cedo. Uma de suas caractersticas atuais
a utilizao de aparelhos de alta tecnologia, como telefones
celulares de ltima gerao, os chamados smartphones (telefones
inteligentes), para muitas outras finalidades alm de apenas fazer e
receber ligaes, como caracterstico das geraes anteriores.
Enquanto grupo crescente, tem se tornado o pblico-alvo
das ofertas de novos servios e na difuso de novas tecnologias.
As empresas desses segmentos visam a atender essa nova gerao
de consumidores que constitui um pblico exigente e vido por
inovaes. Preocupados com o meio ambiente e as causas sociais,
tm um ponto de vista diferente das geraes anteriores, que viveram
pocas de guerras e desemprego.
Mas se engana quem pensa que na Gerao Y tudo so s
flores. Nascidos numa poca de ps-utopias e modificao de vises
polticas e existenciais, a chamada Gerao Y se desenvolveu em meio
a um crescente individualismo e extremada competio. No so
jovens que, em geral, tm a mesma conscincia poltica das geraes
da poca contracultural. E tambm, como as informaes aparecem
numa progresso geomtrica e circulam a uma velocidade e tempo
jamais vistos antes, o conhecimento parece que tende a ficar cada vez
mais superficial.
Em contrapartida, e por razes que nos nossos tempos
20 |
parecem bvias, a chamada Gerao Y tem sido mais preocupada

com o meio ambiente do que as geraes precedentes, o que revela
um contraponto ao individualismo empedernido.
Segundo Tapscott (2010) a gerao internet passa o seu
tempo compartilhando, pesquisando, inspecionando, autenticando
e organizando. E a internet foi o motor dessa mudana de
comportamento. Ainda segundo o autor, enquanto os seus pais eram
consumidores vorazes de informaes, os jovens de hoje so criadores
ativos de contedo miditico e tm sede de interao.
Tapscott (2010) mostra algumas caractersticas distintivas da
Gerao Net, que ele chama de normas. Cada norma um aglomerado
de atitudes e comportamentos que definem a gerao. Essas normas
so fundamentais para compreender como esta gerao est
mudando o trabalho, os mercados, a aprendizagem, a famlia e a
sociedade hodierna.
2.3.1 Liberdade
Uma primeira caracterstica normativa a busca da liberdade
em tudo o que fazem, da liberdade de escolha para a liberdade de
expresso. Escolha como oxignio para eles. A internet lhes deu a
liberdade para escolher o que consumir, onde trabalhar, quando fazer
as coisas, como comprar um livro ou conversar com os amigos, ou at
mesmo quem eles querem ser.
Os jovens insistem na liberdade de escolha. Trata-se de uma
caracterstica bsica da mdia que consomem. Em vez de
escutar as dez msicas de maior sucesso na rdio, a Gerao
Internet organiza em seus iPods listas de execuo com
milhares de msicas escolhidas entre milhes disponveis.
Ento, ao sarem para fazer compras, esses jovens pressupem
que tero um mundo de opes. Est curioso para saber se o
porco-espinho pigmeu africano pode ser um bom animal de
estimao para um pr-adolescente? O Google oferece mais
de 25mil links para porco-espinho pigmeu africano para
ajudar a Gerao da Internet a decidir. Interessado em comprar
um livro? A Amazon oferece milhes de opes. (TAPSCOTT,
2010, p. 95).
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Uma primeira caracterstica normativa a busca da liberdade

em tudo o que fazem, da liberdade de escolha para a liberdade de
expresso. Escolha como oxignio para eles. A internet lhes deu a
liberdade para escolher o que consumir, onde trabalhar, quando fazer
as coisas, como comprar um livro ou conversar com os amigos, ou at
mesmo quem eles querem ser.
Para as geraes mais antigas, essa variedade chega a ser
considerada um estorvo; gera at ansiedade. Mas os dessa nova
gerao adoram! At mesmo a educao est se transformando ela
sofre uma forte influncia das novas mdias, pois os jovens no largam
de seus aparelhos, esto informados e conectados com tudo que lhes
interessa e tm acesso a boa parte do conhecimento do mundo.
2.3.2 Customizao
Tambm caracterstica dessa Gerao Internet a
personalizao, a customizao. O exemplo mais claro dessa
necessidade so os toques de celulares, a diversidade de toques que
existem por a e praticamente qualquer som ou rudo vira toque de
celular. A customizao de carros, bolsas, camisetas ...
...o potencial de personalizao de um produto importante
para a Gerao Internet, mesmo que o indivduo decida
no fazer mudana alguma. O desejo est relacionado a
personalizar e acessar mais esttico do que funcional. Um
espao on-line personalizado quase obrigatrio hoje em
dia; basta ver a popularidade de sites como o MySpace e o
Facebook. A Gerao Internet tambm customiza a sua mdia.
Dois teros dos primeiros usurios da tecnologia dizem que
assistem a seus programas favoritos de tev quando querem, e
no no horrio da transmisso. (TAPSCOTT, 2010, p. 97).
2.3.3 Escrutnio
Eles so os novos inspetores (escrutinizadores). Transparncia,
ou seja, o acesso dos interessados s informaes pertinentes sobre
empresas e as suas ofertas, apenas parece natural Gerao Internet.
medida que envelhece, seu engajamento on-line aumenta. A Gerao
22 |
Internet sabe que seu poder de mercado lhe permite exigir mais das
empresas e, consequentemente, dos empregadores tambm.
Os integrantes da Gerao Internet so os novos investigadores.
Devido ao grande nmero de fontes de informao na
internet, isso para no falar das informaes pouco confiveis
spm, phishers, incorrees, embustes, golpes e deturpaes
, a juventude de hoje tem a capacidade de distinguir entre
realidade e fico. Eles parecem ter uma forte conscincia
do mundo sua volta e querem saber mais sobre o que est
acontecendo. Usam tecnologias digitais para descobrir o que
realmente est ocorrendo. (TAPSCOTT, 2010, p. 99).
2.3.4 Integridade
Eles buscam integridade corporativa e abertura ao decidir o
que comprar e onde. A gerao internet certifica-se de que a empresa
est alinhada com os seus prprios valores. O esteretipo de que
essa gerao no d a mnima para nada no respaldada pelos
fatos. A Gerao Internet se importa com integridade ser honesto,
respeitoso, transparente e fiel aos seus compromissos.
Recentemente, Niki recebeu uma mensagem alarmante de
uma de suas amigas do ensino mdio. A jovem que estava
fazendo trabalho voluntrio no Equador, contou que havia
visto as terrveis condies das pessoas que trabalham nos
campos de rosas as horrveis substncias qumicas borrifadas
nas flores, o expediente longo, o trabalho infantil. Niki enviou
instantaneamente a mensagem para todos os seus amigos
na rede do Facebook. Agora, sempre que compra rosas, Niki
pergunta de onde elas vm. Ela no compra rosas de uma
empresa que borrifa substncias qumicas venenosas em
plantas colhidas por crianas. (TAPSCOTT, 2010, p. 102).
Junto com a integridade, Tapscott (2010) tambm afirma que

essa gerao demonstra maior tolerncia, at mesmo sabedoria,
em comparao com as geraes anteriores. Essa gerao foi
exposta a toneladas de informaes cientficas, mdicas e de outros
campos pertinentes que no estavam disposio de seus pais.
Alm de aceitarem o diferente com maior facilidade, essa gerao
valoriza o ato de fazer o bem, o voluntariado. Segundo o autor, essas
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caractersticas esto mudando o comportamento desses jovens que

querem que as universidades, escolas, governos e polticos sejam
honestos, respeitem seus direitos e ajam de forma responsvel e
transparente. (TAPSCOTT, 2010, p. 109). uma descoberta que traz
muita esperana a maior gerao de todos os tempos est exigindo
que as empresas e outras instituies se comportem com integridade.
2.3.5 Entretenimento
A gerao internet quer entretenimento e jogar no seu
trabalho, na sua educao e na sua vida social. Essa gerao traz uma
mentalidade ldica para o trabalho. A partir de sua experincia mais
recente no videogame, eles sabem que h sempre mais do que uma
forma de atingir uma meta. Esta uma gerao que foi criada em
experincias interativas.
No mundo da alta tecnologia, no qual os empregadores
consideram importante atrair os jovens da Gerao Internet
mais brilhantes que puderem encontrar, alguns locais de
trabalho parecem sales de jogos. possvel jogar tot no
campus da Microsoft em Redmond ou beisebol na quadra da
empresa, bem como futebol ou vlei. H at um lago particular
[...]. Cerca de trs mil obras de arte esto penduradas nas
paredes. Voc pode at fazer excurses para observar as
baleias. Na Google, h uma parede de escalada, alm de uma
piscina, uma quadra de vlei de praia, uma academia e mesas
de sinuca [...]. E pode at levar seu animal de estimao.
(TAPSCOTT, 2010, p. 113).
Esses empregadores sabem que, para essa gerao, o

trabalho deve ser divertido. Os seus integrantes no veem uma linha
clara que divide as duas coisas. Isso pode ser execrado por sujeitos
de mentalidade empresarial tradicional que gostam de uma rotina
enfadonha. Segundo o velho paradigma, havia um momento do dia
em que a pessoa trabalhava e outro no qual relaxava e se divertia.
Essas duas atividades agora se fundiram em uma, porque a Gerao
Internet acredita que deve gostar do que faz para viver. (TAPSCOTT,
2010, p. 113).
24 |
2.3.6 Colaborao
a gerao da colaborao e do relacionamento. Hoje,
a juventude colabora/posta no Facebook, joga videogames
multiusurios; troca mensagens de texto mutuamente
incessantemente; compartilha arquivos na escola, no trabalho, ou
apenas para diverso. Eles influenciam uns aos outros atravs daquilo
que chamamos de influncia em rede redes sociais on-line da
gerao Net, que, entre outras coisas, discutem marcas, empresas,
produtos e servios.
Eles colaboram on-line em grupos de bate-papo, jogam
videogames com vrios participantes, usam email e
compartilham arquivos para a escola, para o trabalho ou
simplesmente para se divertir. Influenciam-se mutuamente
[...]. Levam para o trabalho e o mercado, uma cultura de
colaborao e se sentem vontade usando novas ferramentas
on-line para se comunicar. (TAPSCOTT, 2010, p. 110).
Essa colaborao caracterstica dessa gerao vem junto

com o desejo de integridade, sinceridade e transparncia, j descrito
acima. O desejo de cooperar com a situao sinal de integridade.
Eles acham que suas ideias so teis e tm facilidade de estarem bem
informados e trocam com facilidade suas informaes. No lhes custa
nada colaborar no desenvolvimento de algum produto em comum.
At gostam de se sentirem partcipes de um grupo bem informado e
exclusivo. Esto dispostos a testar prottipos de produtos e pesquisas.
E gostam de serem escutados.
A colaborao se estende para outros aspectos da vida
da Gerao Internet. No trabalho, os seus integrantes
querem sentir que sua opinio conta. Embora admitam
no ter experincia, eles acham que tm ideias relevantes
especialmente sobre tecnologia e internet e querem ter a
oportunidade de influenciar decises e mudar processos de
trabalho para torn-los mais eficientes. (TAPSCOTT, 2010, p.
112).
Isso pode ser ilustrado com a enciclopdia on-line, a Wikipdia,

escrita por 75 mil voluntrios ativos e continuamente editada por
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centenas de milhares de leitores em todo o mundo, que fazem milhes

de alteraes mensalmente. (TAPSCOTT, 2010, p. 112). Isso seria
impossvel sem uma nova gerao de ferramentas de colaborao.
De acordo com Tapscott (2010), essa nova gerao tem como
caracterstica a mobilizao para causas comuns. No mundo inteiro os
internautas esto se mobilizando e colaborando com as causas sociais,
polticas e humanas. Basta observarmos no jornalismo televisivo as
multides que se renem para derrubar um regime poltico no mundo
rabe, o auxlio fome, a ajuda s vtimas de terremotos, eleio
de Obama, entre outros. A Gerao Internet quer ajudar, segundo
Tapscott (2010, p. 113), esto participando de aes de voluntariado
em nmeros recordes, em parte porque a internet oferece muitas
novas maneiras, grandes e pequenas, de ajudar.
2.3.7 Velocidade
A Gerao Internet tem uma necessidade de rapidez, e no
apenas nos videogames. Bate-papos em tempo real com um banco
de dados de contatos global fizeram uma rpida comunicao da
nova norma para a gerao internet. Em um mundo onde a velocidade
caracteriza fluxo de informaes entre as grandes redes de pessoas,
a comunicao com os amigos, colegas e superiores ocorre mais
rapidamente do que nunca. E os marqueteiros e os empregadores
devem perceber que a Gerao Internet espera a mesma rpida
comunicao com os outros, cada mensagem instantnea deveria
tirar uma resposta instantnea.
Por terem crescido em um ambiente digital, eles contam com
a velocidade. Esto acostumados com respostas instantneas,
24 horas por dia, sete dias por semana. Os videogames lhes do
feedback instantneo; o Google responde suas perguntas em
nanosegundos. Ento pressupem que todas as outras pessoas
do mundo tambm reagiro rapidamente. (TAPSCOTT, 2010,
p. 115).
2.3.8 Inovao
26 |
Eles so os inovadores. Trabalhadores querem o novo

BlackBerry, Palm, iPhone ou no, porque o antigo j no mais legal,
porque um novo muito mais. Essa gerao foi criada em uma cultura
de inveno. A inovao acontece em tempo real. Basta compararmos
o rdio transistorado, que durou anos, com os atuais dispositivos
mveis, aprimorados, s vezes de forma surpreendente, no intervalo
de algumas semanas.
Para Niki, a ltima inovao o Nike+iPod Sport Kit. Esse kit
esportivo permite que um tnis Nike+ se comunique com um
iPod Nano. O sensor usa um acelermetro sensvel para medir
a atividade do corredor, depois transfere sem fio esses dados
para o receptor no iPod Nano. O site da Apple diz: No
voc que leva o seu iPod Nano para correr, mas o contrrio.
A msica sua motivao. Mas se voc quiser ir alm? Graas
a uma parceria nica entre a Nike e a Apple, o seu iPod Nano
se torna seu treinador. Seu personaltrainer. Seu companheiro
favorito de malhao. Enquanto voc corre, o iPod Nano
informa o tempo, distncia, ritmo e calorias queimadas por
meio de um feedback vocal que ajusta o volume da msica
ao ser acionado. Alm de relatrios de progresso, o feedback
vocal d os parabns quando voc alcana um novo recorde
pessoal... (TAPSCOTT, 2010, p. 118).
Os jovens da Gerao Internet no querem conviver com as

mesmas burocracias antiquadas com que seus pais conviviam o local
de convivncia precisa tambm ser inovador.
Diante dessa realidade, vamos olhar para o ambiente formativo
de nossas casas, as implicaes desse cenrio na convivncia e, num
vislumbre, passear pela documentao oferecida, numa tentativa de
encontrar possibilidades para o itinerrio formativo.
(continua no prximo nmero)
Pe Ildomar presbtero da Diocese de Osrio/RS, licenciado em Filosofia pela
FAFIMC, bacharel em Teologia e especialista em Formao dos Presbteros
Diocesanos pelo ISTA. reitor do Seminrio Maior Rainha dos Apstolos de
Viamo/RS, da Diocese de Osrio/RS. E-mail: ildomardanelon@yahoo.com.br.
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| 31
A MULHER NA IGREJA
Dados estatsticos indicam que as mulheres investem mais em
religio que os homens. De fato, quem participa de alguma religio,
freqenta o culto, faz parte de uma pastoral ou movimento religioso
nota uma presena numerosa de mulheres nesses ambientes de
f. Dessa observao, alguns concluem que as mulheres so mais
religiosas que os homens. Seria isso verdade? Essa religiosidade, essa
sede do sagrado, uma marca feminina ou um trao cultural? O que
as mulheres buscam tanto na religio? Por que elas se identificam com
esses ambientes e neles gostam de permanecer? Mas, se as mulheres
so maioria nos grupos religiosos, por que elas no esto nos rgos
de comando das mesmas? Por que os ambientes religiosos ainda so
to generificados, marcadamente masculinos? A presena da mulher
na religio e seu papel no mundo religioso tema controvertido e
de amplo espectro. Tentemos pelo menos entender um pouco mais
o universo catlico, a fora da mulher nesse ambiente, seu valor,
as regras que lhe so impostas, os interditos que ela conhece, as
possibilidades que lhe so dadas, os espaos que ela j conquistou, a
viso da teologia acerca da mulher etc.
A MULHER, UM SER RELIGIOSO
Para a f catlica, homens e mulheres so seres igualmente
voltados para Deus. O desejo de Deus e a capacidade de relao com
ele so constitutivos do ser humano. Para a f crist, Deus criou o
ser humano capaz de receber sua autocomunicao, ou seja, capaz
32 |
A MULHER NA IGREJA
de perceber sua presena amorosa e retribuir esse amor. Mas alm

dessa natureza voltada para Deus, sabemos que a cultura muito
influencia nos nossos hbitos, gostos e opes. Certamente, a nossa
cultura favoreceu a presena da mulher na Igreja. Desde pequenos,
presenciamos nossas mes rezando nas Igrejas ou em casa com um
tero na mo, enquanto nossos pais estavam no trabalho, nos campos
de futebol ou nos bares. Aprendemos j nos seios das famlias que
religio combina com mulher, para quem as comunidades eclesiais
reservam as prticas piedosas, ou com criana, para quem a Igreja
reserva a catequese.
Outro fator relevante que deve ser levado em conta na hora de
entender a macia presena feminina nas Igrejas o fato de as religies
incentivarem o amor, a doao, a ternura, a abnegao, o dom de si. O
cristianismo, por exemplo, poderia ser dito como a religio do amor,
do perdo, da entrega da vida pelo outro. E admitamos, as mulheres
aprenderam e desenvolveram essas virtudes desde a mais tenra
idade. Elas desenvolveram uma dedicao generosa e desinteressada
por seus pais, seus filhos; fizeram desde criana o curso da vida
para cuidar do outro, proteg-lo, ampar-lo; exercitaram a fineza, a
delicadeza, a gentileza, o servio gratuito, a obedincia; tornaram-se
doutoras em servio e amor. Ento o ambiente religioso lhes familiar.
As comunidades eclesiais mais parecem uma extenso de suas casas,
onde prolongam na pastoral o cuidado com os outros; onde no servio
religioso continuam obedecendo, partilhando a vida, doando-se com
resignao.
Alm da influncia cultural que j favorece a presena da mulher
no mbito religioso e da escola de amor e doao na qual ela sempre
esteve sempre matriculada, h outro fator que deve ser lembrado
quando constatamos a presena numerosa de mulheres nas Igrejas.
Sabemos que a religio lida com o sagrado, com o transcendente,
com o mistrio, que invisvel aos olhos e exige percepo refinada,
delicadeza, sensibilidade. Certamente que essas caractersticas que
algumas vezes infelizmente escapam aos homens quase sempre
esto muito presentes nas mulheres. Isso no quer dizer que a religio
seja incompatvel com a razoabilidade, com a clareza, com a razo.
Mas certamente no a linguagem numrica, positiva, pontual que
| 33
possibilita o dilogo com Deus. A linguagem prpria da religio e

da f a simblica que, por mais que perca em exatido, ganha em
sentido e significado. Para falar com Deus, como escreveu Gilberto
Gil, tenho que calar a voz, tenho que ficar a ss... Tenho que folgar
os ns dos sapatos, da gravata, dos desejos, dos receios. Tenho que
esquecer a data, tenho que perder a conta, tenho que ter mos vazias,
ter a alma e o corpo nus, tenho que me predispor sua irrupo e
autocomunicao. Pouco adianta a fora da lgica, pois no mistrio
no se entra por esforo intelectual e vontade prpria, mas por pura
graa. O encontro com Deus no se d na soma das evidencias, nem
na lgica da razo instrumental, mas na loucura da gratuidade divina,
da doao que Deus faz de si mesmo.
Alm disso, tanto mulheres quanto homens, normalmente,
buscam na religio o sentido para a vida, uma forma sbia de viver,
buscam desenvolver uma interioridade que no seja ftil, uma vida
plena de significados ou ainda uma fora pra viver. E as mulheres,
cuja sensibilidade costuma ser mais refinada que a dos homens,
provavelmente encontra esse significado com mais facilidade.
GENERIFICAO DO AMBIENTE CATLICO
Notamos, porm, que apesar da constatao de que as Igrejas
e instituies religiosas em geral esto povoadas de mulheres,
quase sempre, o ambiente religioso se encontra governado pelos
homens, como o caso da Igreja Catlica. As mulheres enchem as
comunidades eclesiais, mas so os homens quem as governam.
H uma predominncia masculina nos cargos e funes de maior
destaque. Por que isso acontece? H uma histria por trs disso?
Para entender bem o ambiente catlico, devemos recuar no
tempo, buscando as origens do cristianismo. A religio crist herdeira
do judasmo, uma religio do homem, do varo. O judasmo no foi
pensado para a mulher, mas para o homem, tanto que a marca visvel
da pertena ao Deus nico a circunciso, uma espcie de corte feito
na pelcula que envolve o rgo sexual masculino externo, realizada
no comeo da vida da criana, quando ela era recm-nascida. Esse
sinal indicava que aquele homem pertencia ao povo do pai Abrao,
34 |
A MULHER NA IGREJA
que abandonou todos os dolos para adorar o Deus nico que se

autocomunicou a ele. A religio judaica est impregnada de marcas
de uma cultura patriarcal1 . Mas nem por isso, ela se esqueceu da
mulher e de seu papel na famlia, na sociedade etc. Muitas vezes at,
para corrigir e instruir os judeus, a figura da mulher foi simblica. Ns
percebemos isso nos livros das Escrituras Judaicas que tm mulheres
como protagonistas: ressaltamos a figura de Rute, Ester, Dbora, Ana
e outras.
A Igreja Catlica nasceu no seio do judasmo. As Escrituras
Judaicas, que ns chamamos de Antigo Testamento, fazem parte do
cnon catlico. Ns aprendemos a rezar, a celebrar, a dar culto com os
judeus. Mesmo depois da separao de cristianismo e judasmo por
volta do ano 80 a 90 dC o cristianismo conservou traos do judasmo.
Os primeiros seguidores de Jesus eram judeus e, certamente, a
maioria de seus discpulos era composta de homens2 , j que a religio
era pensada para eles. A Igreja Catlica ainda traz marcas dessa
cultura patriarcal. Ela entendeu que, se nos evangelhos sinpticos,
aparecem apenas doze homens como os escolhidos para serem
apstolos de Jesus3 , ela deveria conservar essa tradio, pois entende
que seus ministros ordenados so continuadores dos apstolos. O
que ns questionamos, claro. No s ns mulheres, mas um nmero
significativo de telogos. Essa leitura do relato da escolha dos doze
apstolos nos parece descontextualizada, sem fundamentao,
1
Discordamos da postura de alguns estudiosos da Escritura que a acusam de ma
chista. Uma cultutra patriarcal e uma cultura machista no so coisas idnticas. O
machismo pode ser dito quando a mulher desvalorizada em relao ao homem,
sendo que a cultura favorece a igualdade. o que acontece hoje. As empresas, al
gumas muito machistas, valorizam menos o trabalho da mulher que o do homem,
concedendo-lhe um salrio inferior apesar de a mulher fazer o mesmo trabalho do
homem, de assumir a mesma responsabilidade e misso. Outro exemplo: a Igreja
Catlica subtrai mulher o direito da coordenao das comunidades, da presidncia
da Eucaristia, das decises, enquanto que, na sociedade, ela j assume funes antes
inimaginveis: nas organizaes militares, na poltica, no esporte etc. A sim parece
machismo, o que no o caso da Escritura Sagrada.
2 Mas s abrir o evangelho e l veremos as mulheres discpulas de Jesus. Cf Mc
15,40-41; Lc 8,1-3.
3 Mas lembre-se que a sociedade judaica no contava mulheres e crianas. Cf. Mc
14,21. A preocupao era com o varo.
| 35
porque se ns lemos o texto ao p da letra, descolado de seu

tempo, de sua cultura, ento ns deveramos tambm no ordenar
nenhum homem que no fosse judeu, ou que no tenha passado pela
circunciso, porque certamente os doze apstolos, alm de homens,
eram judeus e circuncidados.
Vai e volta a gente escuta um clamor contra essa generificao
da religio catlica. A liderana da Igreja est nas mos dos homens,
as decises da Igreja esto nas mos dos homens, o governo eclesial
est nas mos dos homens. A mulher participa bem pouco dessas
instncias decisivas, at porque est privada do sacramento da ordem
que confere ao batizado esse servio. Diversos telogos e telogas
entendem e eu me incluo nesta lista que esse sacramento poderia e
deveria ser conferido tambm s mulheres, que no h impedimento
bblico ou teolgico para tal negativa da Igreja. Mas essa deciso
depende do governo da Igreja. Ns questionamos, reivindicamos que
a hierarquia nos escute, que se abra para o debate, mas a deciso
est nas mos dos homens que a governam, que certamente ainda
seguram tal ministrio em suas mos4.
Apesar de no concordar com a deciso de conferir o
sacramento da ordem somente aos homens, confesso que eu no
sou uma militante na causa da ordenao das mulheres. Se a Igreja
colocasse essa questo em pauta hoje, eu certamente defenderia
o direito de as mulheres serem ordenadas, mas no incentivaria as
mulheres a se deixarem ordenar. A estrutura da Igreja no momento
no favorece uma boa atuao da mulher nesse campo. O ministro
ordenado assumiu pouco a pouco uma caracterstica muito autnoma
(h pouca comunho entre os presbteros); sua atuao se d
principalmente no campo dos sacramentos; a organizao da Igreja
lhe tira todo o tempo da pastoral, todo o tempo para se dedicar ao
povo e teologia. Eu no desejaria que as mulheres se ordenassem
para repetir o sistema. Alguns defendem que, ao serem ordenadas,
elas poderiam mudar tudo isso. Mas eu temo que elas simplesmente
dem continuidade ao que vo encontrar, pois a estrutura pesada
4 Ainda que no o faam por mal, penso eu, mas por zelo, por desejo de ser fiel a
Deus, porque assim eles entendem que deve ser. Mas j tempo de repensar essa
questo!
36 |
A MULHER NA IGREJA
demais. Incorremos no risco de apenas fazer uma troca: em vez de

ter homens presidindo a celebrao da liturgia, administrando as
parquias e liderando as comunidades, ns passamos a ter mulheres
fazendo isso, mas da mesma forma. No entendo que trocar homens
por mulheres mudaria o modo de ser Igreja. No uma questo de
gnero, mas de percepo, de sabedoria, de dilogo, de acolhida do
novo, de abertura para os tempos novos que se instalaram; uma
questo de teologia, de compreenso eclesiolgica.
Alm disso, causa-me certo temor pensar que estaramos
clericalizando a mulher e, consequentemente, fortalecendo o processo
de sacramentalizao, j to gritante na Igreja Catlica. Se ordenarmos
mulheres sem antes mexer no modo de ser Igreja, no estou certa de
que elas tero possibilidades seno de presidir celebraes, atender
confisses e ministrar sacramentos em geral. Daremos continuidade
a uma Igreja pouco ministerial, pouco voltada para a evangelizao e
que pouco valoriza o leigo e seu ministrio. O problema da Igreja no
reside no pequeno nmero de pessoas ordenadas para o servio do
Senhor, mas no modo como esse servio vem sendo compreendido,
no alcance que ele tem atingido. Parece-me que o problema passa por
outra vertente. Nossa reflexo quer girar no em torno do interdito
que probe a mulher de receber o sacramento da ordem, mas acerca
do lugar e do papel desse sacramento na Igreja; importa-nos refletir
a vocao batismal do leigo, seu valor, seu reconhecimento como
sacerdote etc.
Eu gostaria ainda de afirmar que, apesar de a Igreja Catlica ser
marcada pelo governo masculino, ns notamos muitos avanos nesse
sentido. H alguns anos atrs, jamais imaginaramos as mulheres
fazendo teologia, escrevendo teologia, ensinando teologia nos
institutos que formam os futuros presbteros (ou padres), debatendo
religio num programa de TV, postando textos teolgicos em blogs,
sites. Pouco a pouco as mulheres vo saindo das sacristias, dos
pequenos servios a elas entregue5, da obedincia servil ao ministro
5 Como lavar as alfaias do altar, honra que lhes era concedida, antes do Vaticano II,
somente depois de o ministro ordenado fazer um primeira purificao das mesmas.
Ou, mesmo depois do Vaticano II, o direito de proclamar a Palavra de Deus na
liturgia ou de distribuir a eucaristia tem sido muitas vezes entendido como priori
| 37
ordenado6, e vo ocupando novos espaos, vo assumindo novas

posturas. Os homens catlicos comeam a perder o monoplio da
produo do sagrado, tanto no campo do pensar teolgico quanto
da pastoral. Agora ns mulheres vamos conquistando o direito da
palavra7, dos pequenos governos, de publicar livros e artigos de
teologia, de participar de eventos. Fica, porm, registrado que estes
avanos ainda esto muito aqum do desejado pela maioria das
mulheres.
A MULHER E AS ESCRITURAS SAGRADAS
Quando falamos de mulheres na religio, muitos logo recorrem
a uma leitura equivocada das Sagradas Escrituras para justificar
a superioridade do homem em relao mulher. Eva, a primeira
mulher, teria pecado e levado Ado a pecar, conforme relata o Livro
do Gnesis, no Antigo Testamento. No Novo Testamento, o apstolo
Paulo tambm depreciaria a figura feminina dizendo que o homem
a cabea da mulher e que esta deve estar sujeita ao homem, pois
ela responsvel pela entrada do pecado no mundo. Mas seria isso
tariamente para homens, sendo permitido s mulheres quando os homens no so
suficientes para atender as demandas das comunidades. Vejam s de que ponto par
timos, para entendermos o valor do ponto onde chegamos.
6
Como mo-de-obra barata para o servio pastoral, administrativo ou at doms
tico etc. Nos seminrios, nas residncias episcopais, nas casas paroquiais, no era
incomum encontrar freiras, congregaes inteiras, que se dedicavam limpeza,
cozinha, aos cuidados domsticos, enquanto os seminaristas estudavam teologia,
e os padres e os bispos decidiam a vida do povo de Deus nas comunidades. Estas
ocorrncias no envergonham as mulheres que prestaram ou prestam tais servios,
ao contrrio isso s mostra a grandeza e a disposio delas para servir. Mas tal fato
devia envergonhar o clero que no reconhecia (e muitas vezes ainda no reconhece)
o trabalho destas santas mulheres, despojadas, totalmente dedicadas construo do
reino. E sempre mantidas em situao de subservincia.
7 Apesar desta conquista, ainda assustam-nos algumas posturas. Em dado encontro
nacional, onde as mulheres eram maioria absoluta e o tema fazia pensar um novo
jeito de ser Igreja, causou-me espanto a liturgia totalmente centralizada nos homens,
sendo reservado mulher o papel de levar as ofertas ao altar ou o de fazer a procis
so danando com a bblia (ou o evangelirio) numa peneira. O encontro todo, ape
sar de tratar da catequese rea pastoral com predominncia feminina foi marcado
pela presena masculina: ouvimos palestras de cardeais, bispos, padres, religiosos.
s mulheres foi dada a palavra raras vezes, mesmo assim elas ficaram com temas
mais perifricos.
38 |
A MULHER NA IGREJA
verdade? Como a teologia catlica interpreta esses textos?

verdade que o cristianismo manteve a mulher sob suspeita
durante muito tempo: uma herana de uma exegese pouco oportuna,
mas muitas vezes difundida amplamente no meio popular. Tomemos
primeiramente o texto do Gnesis. Eva no a vil da histria, mas
quase uma vtima. Toda a culpa do pecado caiu sobre a mulher porque
o texto do Gnesis foi lido ao p da letra. Quando o autor bblico
escreveu o relato da criao e, logo em seguida, o relato da queda (cf.
Gn 3), ele no estava falando de uma mulher concreta, real, mas de
uma personagem. Ado e Eva so figuras, no so pessoas concretas.
Aquele texto, como a maioria da bblia, no um relato biogrfico,
uma histria factual, mas um relato teolgico, uma histria cujo fim
transmitir a experincia de Deus que o povo viveu e queria conservar
para transmitir s prximas geraes. O povo de Israel que o povo
protagonista dos relatos da Escritura - havia experimentado a fora
da astcia e da persuaso da mulher. No tempo de Salomo, esse rei
casou-se com muitas mulheres para firmar acordos polticos. Essas
mulheres eram gentias, ou seja, no eram israelitas e por isso no foram
educadas na f monotesta do povo de Abrao. Havia uma orientao
para que os israelitas no desposassem tais mulheres. Salomo, para
expandir as fronteiras de seu reino, fez diversos casamentos com
mulheres estrangeiras. Em consequncia, ele se deixou enredar pelos
deuses que elas trouxeram consigo para seu reino e na cabea do
autor sagrado essa foi a sua perdio. Por isso, no Gnesis, foi a
mulher quem comeu o fruto da rvore do conhecimento do bem e
do mal ou seja foi ela quem primeiro desobedeceu a Deus e quis
no precisar dele; no seguiu a Deus mas a seus deuses. O autor
bblico no est falando de uma mulher real (Eva) e de um homem
concreto (Ado)8, mas de uma experincia de vida que lhes mostrou
que a astcia das mulheres cananeias levou Salomo, um israelita, a
abandonar o culto ao Deus nico e desprezar a tica que isso implica,
para cultuar outros deuses e viver de forma pouco aprovada por
aquela gente. Com isso, o autor sagrado adverte seus leitores a tomar
8
At os nomes so simblicos: Eva significa vivente ou vida, e Ado quer dizer bar
ro. No difcil perceber que o autor sagrado entende que o ser humano mistrio:
ao mesmo forte (vida que vem de Deus) e fraqueza (prpria da criatura).
| 39
cuidado com as mulheres de outras naes e povos, que no sendo

monotestas como eles, vo influenciar seus maridos a se afastarem
do Senhor.
Quanto ao apstolo Paulo, ele fez uma leitura do livro do
Gnesis como lhe foi possvel no seu tempo, na sua cultura, no seu
universo judaico. Mas Paulo no deprecia a figura da mulher, apesar
de dizer que ela est submissa ao homem. Era assim que se pensava
naquele tempo, naquela cultura. Vejamos um exemplo: tomemos o
declogo (cf. Dt 5,1-21), que depois resultou nos dez mandamentos
da lei de Deus que os catlicos conhecem. Originalmente, no dcimo
mandamento, cuja proibio cobiar qualquer coisa que pertena a
outro, o judeu recebe a ordem de no cobiar a mulher do prximo,
assim como sua casa, seu campo, seu escravo, seu boi, seu jumento.
A mulher era entendida como propriedade do homem, assim como
outro bem qualquer do qual, inclusive, o varo podia dispor. Paulo
ainda est mergulhado nessa cultura. A Igreja Catlica percebeu que
isso no procedia. Ento, juntou os dois primeiros mandamentos
que tratavam do amor a Deus e do culto exclusivo a ele, e dividiu
o outro em dois: no cobiar a mulher do prximo e no cobiar as
coisas alheias. Quanto a Paulo, ele entendeu rpido que, diante de
Deus, no h nem judeu nem gentio, nem escravo nem livre, nem
homem nem mulher: todos so um s em Cristo (Gl 3,28). Paulo
muitas vezes escreve algumas recomendaes que nos parecem
machistas, mas que so mero cuidado com as mulheres. Cuidados,
claro, oportunos para aquele tempo, mas totalmente imprprios
para hoje. Uma leitura equivocada do texto vitimou as mulheres e
a pobre da Eva! Mas isso j est superado na religio catlica, pelo
menos na reflexo teolgica. Na prtica, porm, a superao bem
mais difcil. O equvoco ainda perdura porque pouca gente tem acesso
a uma reflexo teolgica consistente, infelizmente. Mas que fique
bem claro: a Igreja Catlica v a mulher como v o homem: como
algum de dignidade inalienvel, uma pessoa livre e autnoma, capaz
de pensar e amar, a quem Deus no seu infinito amor derramou
toda sua misericrdia e de quem ele espera uma relao amorosa
como resposta. A dignidade da mulher no est na sua capacidade
de procriao, nem no seu papel de esposa, submissa ao marido. Est
na sua filiao divina, assim como acontece tambm com o homem.
40 |
A MULHER NA IGREJA
PERFIL DA MULHER CATLICA

Como j dissemos, ns percebemos hoje que, na Igreja Catlica,
a grande maioria dos fiis composta pelo gnero feminino. Tenta-se
ento traar um perfil da mulher catlica, desta mulher freqentadora
da Igreja, que assume os trabalhos pastorais, discutiindo seu papel na
Igreja, inclusive seus direitos e deveres.
bem verdade que a maioria dos membros atuantes da Igreja
Catlica composta de mulheres. A grande obra de evangelizao da
Igreja se sustenta no trabalho corajoso e silencioso de muitas mulheres
dedicadas e cheias de f: elas so catequistas, ministras da eucaristia,
cantoras, membros de conselhos paroquiais e pastorais, secretrias
das parquias e funcionrias das crias, coordenadoras de CEBs, de
movimentos etc. Mas seria difcil falar de um perfil da mulher catlica.
So tantas e to diferentes! Cada uma com sua histria, com sua sede
de Deus, com sua f. Todas provavelmente cheias de boa vontade, de
desejo de servir, de fazer o Reino de Deus crescer, de tornar o nome
de Jesus conhecido, de fazer o evangelho chegar at os confins do
mundo.
So mulheres de classes sociais distintas, de realidade cultural
e de tradio de f diferentes. A grande maioria certamente da classe
mdia baixa. Veja como esse quadro se firmou. As mulheres de classe
alta nem sempre encontram um discurso voltado para elas na Igreja
Catlica. Elas se sentem abandonadas. J foram pilares da Igreja, mas
perderam seu espao quando, na Amrica Latina, diante de tanta e to
absurda pobreza, a Igreja fez opo pelos pobres. Elas ento, apesar
da origem catlica, passaram a procurar Deus em outras religies,
nas filosofias orientais, no espiritismo, at mesmo em outras religies
crists que realaram menos esse lado libertador da f. As mulheres de
classe mdia alta, normalmente muito politizadas, liberais, feministas,
muito racionais, bastante intelectuais, desacreditaram da proposta
da Igreja. Elas acham um absurdo a Igreja no se abrir mais para a
ao feminina; elas se cansaram de ser empregadas de padre, de ser
mo de obra barata para o servio pastoral, de dar o maior duro e no
poder decidir grandes coisas; cansaram-se do monoplio masculino
na religio catlica. Querem um catolicismo com menos testosterona
| 41
e mais progesterona. No conseguindo fazer uma revoluo feminista

na Igreja, parece que preferiram deserdar a f catlica, ou pelo
menos a religio catlica, pois muitas ainda conservam a f, apesar
de no freqentarem as igrejas. As mulheres de classe baixa foram
privilegiadas durante um tempo. Na modernidade, quando se realou
o projeto libertador da religio na opo pelos pobres dando nfase
s necessidades sociais e polticas -, elas se mostraram timas lderes
comunitrias, rezadeiras, responsveis pelas pastorais, formadoras
de opinio etc. Mas os tempos mudaram e a ps-modernidade trouxe
outras necessidades. Ento, nessa linha da opo pelos pobres, a Igreja
no percebeu que os prprios pobres tinham outras necessidades
alm de resolver o problema da moradia, do esgoto, da educao, da
fome, da terra etc. As mulheres pobres no queriam s casa pra morar
e escola para seus filhos. Queriam ser amadas, valorizadas, escutadas.
Queriam criar relaes afetivas, desenvolver sua sexualidade, realizarse como mulher e me. Queriam tambm alegria, consolo, esperana,
uma palavra amiga, uma luz no fundo do tnel de suas vidas sofridas.
Ento, muitas evadiram para outras Igrejas ou grupos que respondiam
a esses seus anseios, ainda que de forma ilusria. Mas elas se sentiram
melhor l, mesmo que muitas vezes sejam enganadas com falsas
promessas de cura, de libertao, de prosperidade, de soluo para
seus conflitos pessoais e familiares. Bom, ento sobrou uma massa de
mulheres da classe mdia baixa que parecem mais tolerantes a essas
novas investidas do mundo ps-moderno. A religio crist catlica
ainda lhes d algo que elas buscam; a f catlica representa para elas
uma parte de sua identidade, faz parte do jeito de organizar sua vida
e direcionar suas escolhas.
Quanto ao papel da mulher catlica, ele poderia ser dito como
o papel do homem catlico. Espera-se da mulher catlica, o que se
espera do homem catlico: que sejam discpulas de Jesus, missionrias
que levam sua palavra ao mundo, nos ambientes mais diversos que
freqentam. Por isso devem assumir desde os pequenos trabalhos
paroquiais e comunitrios como tambm os grandes desafios da
sociedade. Devem ser luz no mundo. E o mesmo seja dito dos direitos.
Tirando o sacramento da ordem que negado s mulheres, pelo
menos teoricamente as mulheres tm todos os direitos que tm os
homens catlicos. O sacramento do batismo, que a todos confere a
42 |
A MULHER NA IGREJA
dignidade de cristos9, iguala homens e mulheres no exerccio das

funes e nos direitos. Na prtica nem sempre assim, mas pelo
menos essa a teologia.
A MASCULINIZAO DA RELIGIO
O Deus cristo chamado de Pai, e o Filho de Deus se fez
homem, ou seja, se encarnou numa pessoa do gnero masculino. Isso
leva uma corrente teolgica a pensar que esses dados contribuem
para a masculinizao da religio crist, para que ela seja uma religio
dos homens. Alguns at aderiram ao costume de falar de Deus como
pai e me; de iniciar a celebrao ou dar a bno final em nome do
Deus pai e me, na tentativa de escapulir de qualquer premissa que
pudesse contribuir com concluses machistas. bem verdade que
ns chamamos a Deus de Pai e que Jesus se fez homem do gnero
masculino e isso pode contribuir para uma compreenso equivocada
de que Deus tem caractersticas masculinas e tambm servir de
pretexto para delinearmos a religio crist com traos masculinos;
isso pode servir de desculpa para a predominncia masculina no
meio catlico, por exemplo. Mas qualquer cristo de bom senso sabe
que Deus pai por analogia. No podemos falar de Deus seno por
comparao. Mas o que quer dizer que Deus pai? Que ele d a vida
e a sustenta; que ele se coloca em relao ao Filho e aos filhos que ele
ama, que ele acompanha e presena. O mesmo seja dito de Jesus, o
Filho de Deus. Ele se fez homem, se fez judeu, numa cultura do varo,
do homem. Seria inconcebvel naquele tempo e cultura que o Verbo
de Deus se fizesse mulher; um Deus encarnado numa mulher era uma
possibilidade praticamente nula para os judeus. Deus age no tempo e
na histria e no fora deles. Ento, Jesus um homem judeu. Mas no
quer dizer que Deus tenha o sexo masculino.
Realce seja dado, porm, na insistncia bblica no amor
maternal de Deus. A ternura de Deus marca presena nas Escrituras.
Em Is 49,14-15, Deus age como uma me que cuida e amamenta
seu filhinho. Ele recolhe seus filhos como uma galinha ajunta seus
pintinhos debaixo das asas. O evangelista Mateus atribui a Jesus
9 s conferir a Lumen Gentium e o Cdigo de Direito Cannico.
| 43
palavras nesse sentido: ele deseja ajuntar seu povo como uma galinha
ajunta seus pintinhos, ou seja, com cuidado de fmea (cf. Mt 23,37).
O PAPEL DE MARIA E DAS SANTAS NA IGREJA
Apesar de Deus ser pai e Jesus ser homem, nota-se na Igreja
Catlica um lugar de destaque dado a Maria, a me de Jesus tambm
chamada de Nossa Senhora e a muitas outras mulheres que a Igreja
chama de santas. Qual o papel da me de Jesus e das outras santas
na f catlica? Como explicar essa popularidade de Maria e o nmero
sem fim de seus devotos e admiradores?
A f crist carrega marcas devocionais profundas,
principalmente em relao a Maria, me de Jesus, a quem chamamos
de Nossa Senhora e a quem atribumos diversos ttulos. Essa uma
histria antiga, com razes nos primeiros sculos10. Maria sempre
foi entendida como uma pessoa toda de Deus, por isso o ttulo
de virgem e de senhora. Essa devoo, j presente nos primeiros
sculos, popularizou-se e cresceu muito na Idade Mdia, quando a
pregao popular difundiu a teologia do medo. Deus foi desenhado
com traos exageradamente masculinos, para alm da analogia do
pai ou do filho: um Deus bravo, cruel, vingativo, pouco sensvel
causa dos filhos; um Deus justiceiro, irado, nervoso, intolerante ao
mal por causa de sua divindade. Mesmo Jesus, o Filho, no parecia
muito tolerante: pegava o chicote, expulsava vendilhes do templo,
xingava os fariseus etc. Ora, nessa situao, nada melhor que algum
para mediar a relao11. Ento, em plena teologia do medo, Maria foi

Desde os primeiros sculos, temos testemunhos da devoo Virgem por meio de
pinturas marianas encontradas nas catacumbas (Priscila, do sculo II; San Pedro e
San Marcelino sculo III ou IV).Outro exemplo da devoo Maria nos primrdios
do Cristianismo (sculo II) a orao Sub Tuum Praesidium (Sob Vossa Prote
o) do sculo III, que pede a intercesso de Maria junto a Jesus Cristo: Sub tuum
praesidium confugimus, sancta Dei Genetrix; nostras deprecationes ne despicias in
necessitatibus nostris, sed a periculis cunctis libera nos semper, Virgo gloriosa et
benedicta. Amen. Traduzindo: vossa proteo recorremos, Santa Me de Deus;
no desprezeis as nossas splicas em nossas necessidades; mas livrai-nos sempre de
todos os perigos, Virgem gloriosa e bendita. Amm.

Como muitas mes ainda, algumas vezes, mediam a relao dos pais com seus
filhos, infelizmente. Muitos filhos ainda no se atrevem a falar algumas coisas com
44 |
A MULHER NA IGREJA
entendida como mediadora, intercessora, advogada do povo, aquela

que salva sua gente dos apuros aqui e na vida eterna12.
Originalmente, porm, a f crist no atribuiu a Maria o papel
de medianeira e sim de modelo de entrega e dedicao a Deus. Seu
sim incondicional presente no relato da anunciao do anjo (cf. Lc
1,26-38) mostra que ela toda de Deus, que Deus pode contar com
ela, que ela est disposta ao que for preciso para fazer o amor de Deus
chegar ao corao de todos. Tambm o evangelista Joo faz questo
de dizer que a me de Jesus est ao p da cruz (cf. Jo 19,25-27), ou
seja, est com Jesus na hora da dor. Para Joo, ao p da cruz esto a
me de Jesus e o discpulo amado. S quem se dispe a dizer o sim
da me de Jesus, s quem se sente um discpulo incondicionalmente
amado por Deus, pode ser fiel na hora das crises, pode suportar com
fidelidade a cruz de cada dia.
Quanto s santas, a vida da Igreja est marcada pela presena
de mulheres fortes que sempre se dedicaram ao Reino de Deus e foram
verdadeiras discpulas do Nazareno. Nos relatos dos evangelhos,
percebemos a presena de Maria Madalena, de Salom, de Joana, e
de tantas outras que seguem o mestre Jesus (cf. Lc 8,1-3). Depois, na
histria da Igreja, temos grandes nomes como Perptua, Felicidade,
Ins, Helena, Mnica, Rita de Cssia, Tereza de vila, Terezinha do
Menino Jesus, Tereza de Calcut, Dulce da Bahia e outras tantas.
So mulheres fortes, corajosas, para alm de seu tempo. So nomes
que a Igreja Catlica quis conservar na memria popular para serem
modelo de vida para mulheres e tambm para homens de todos os
tempos. Por isso foram canonizadas (ou beatificadas), ou seja, foram
admitidas publicamente como seguidoras fiis de Jesus. Este , pois,
o papel de Maria e das santas: ser modelo de f e de fidelidade a Deus,
demonstrada na misericrdia para com os irmos.
o pai, e a me torna-se canal de comunicao para fazer chegar ao pai as reivindi
caes filiais.

Retrato lindssimo dessa piedade popular que perdura at nossos dias aparece na
obra de Ariano Suassuna, Auto da compadecida. Quando est em apuros no julga
mento final diante de Jesus, o juiz, Joo Grilo pede o socorro da Virgem Compade
cida. E ela vem advogar sua causa.
| 45
A SEXUALIDADE NA IGREJA
Quase sempre, as santas catlicas so chamadas virgens, ou
seja, so mulheres que no contraram matrimnio, nem tiveram
filhos. Muitos se perguntam: Por que h tantas santas que so
mulheres que fizeram sua consagrao a Deus por meio do voto de
castidade? Isso acaso ou tem algo a ver com o modo como a Igreja
v o sexo, o prazer, a maternidade? Uma mulher comum, casada, com
vida sexual ativa no poderia ser santa?.
Muitas santas veneradas na Igreja so de fato pessoas com
voto de castidade, pobreza e obedincia a seus superiores. So
mulheres que viveram em conventos ou clausuras, ou seja, eram
religiosas, monjas ou freiras. Mas para ser santa no condio fazer
os votos religiosos. Tomemos o exemplo de Santa Mnica, me de
Santo Agostinho. Ela nunca foi freira e foi canonizada. Mas preciso
admitir que, durante muito tempo, a vida religiosa (ou seja, com os
votos) foi entendida como superior vida de uma me ou de um pai
de famlia. De novo Paulo parece ter contribudo para esse pensar
com o clebre texto da Primeira Carta aos Corntios (cf. 1Cor 7,135). Em um contexto em que se esperava a volta imediata de Jesus,
Paulo aconselha homens e mulheres a no se casarem e se dedicarem
exclusivamente s coisas da f. Esta seria uma soluo fcil j que
a parusia era iminente. Mas o apstolo dos gentios no deprecia a
vida conjugal, nem mesmo a vida sexual. Essa foi uma hermenutica
tardia e bem equivocada, que ganhou espao em alguns ambientes
da f crist, mas especialmente em ambientes dissidentes13. Mas a
Igreja oficialmente na sua teologia nunca entendeu que a relao
sexual entre duas pessoas que se amam e que constituem famlia seja
algo pecaminoso; ao contrrio, a relao entre os esposos serviu de
metfora para a relao amorosa entre Deus e seu povo. Certamente
que uma mulher casada pode e deve ser santa, pois todos os cristos
homens e mulheres so chamados santidade. O que no significa
que eles devam ser canonizados. Isso um detalhe totalmente

o caso do livro de alguns apcrifos que depreciam a vida matrimonial e lou
vam a vida celibatria. No foi por acaso que estes textos no foram aceito pelas
comunidades crists como inspirados. Os cristos de outrora j percebiam que essa
depreciao no se harmonizada com a f apostlica.
46 |
A MULHER NA IGREJA
dispensvel. Ser santo uma vocao dada no batismo, ou melhor,

todo batizado deve ser discpulo de Jesus e trilhar seus caminhos.
Retomando, pois, o tema as mulheres na Igreja, percebemos
que muito cho j foi percorrido, muita conquista alcanada, mas no
nos iludimos de que tudo esteja j maravilhoso. Tem muita coisa a ser
feita nas vrias reas da Igreja, desde a pastoral at a do governo das
comunidades. Sou do time dos que se alegram com as conquistas,
mas no me dou por satisfeita com elas. Tomemos o campo teolgico,
como exemplo. As mulheres foram excludas do processo teolgico
por longo tempo14, quando a teologia era exclusividade de ministros
ordenados. Foi preciso forar as fechaduras para que entrassem
nos trios sagrados da teologia catlica os leigos e, especialmente,
as mulheres15. Como se a mulher fosse menos capaz de teologia por
lhe faltar testosterona. Mas bom lembrar que o teor de estrognio
compensa isso facilmente, com vantagens mltiplas j comprovadas
pela cincia. Mas engana-se aquele que pensa que proponho uma
Igreja mais estrognica e com menos testosterona. No isso! At
porque certamente a sada para uma maior participao da mulher na
Igreja no se encontra na oposio dos gneros, mas na acolhida da
diferena e na complementaridade. Proponho apenas uma Igreja com
feio mais amplamente humana e com perfil menos androcntrico,
uma comunidade eclesial mais fraterna onde a relao entre homem
e mulher seja de colaborao e partilha, vencendo a generificao
certamente masculina que hoje se observa no meio catlico.
Solange Maria do Carmo filsofa e teloga, doutora em teologia catequtica
e mestre em teologia bblica pela FAJE (BH). Leciona disciplinas na rea de
catequese e Bblia na PUC-Minas e no ISTA.

E no s as mulheres, mas os pobres, os no-celibatrios, os leigos etc. A teologia
era privilgio de vares, celibatrios, catlicos, abastados, com sua manuteno ga
rantida pela Igreja.

O mesmo seja dito das pessoas casadas, dos no-catlicos, dos trabalhadores que
pagam suas contas....
| 47
RESGATE HISTRICO E TEOLGICO
DA ANFORA DE HIPLITO DE
ROMA NA ORAO EUCARSTICA II
DO MISSAL DE PAULO VI
1 INTRODUO
A Igreja ao reunir-se em assembleia orante realiza o mandato
do Senhor, que pede para celebrar sacramentalmente em memria
Dele o Mistrio de sua Pscoa. No decorrer da Histria, a Igreja nunca
deixou de cumprir o mandato memorial do Senhor. A memria Pascal
de Jesus na Igreja foi assumindo formas eucolgico-anafricas fixas, ou
seja, uma forma cannica de celebrar. A histria da liturgia nos revela
que num primeiro momento as oraes eram livres, espontneas e
pela inspirao do presidente. Essas oraes eram verdadeiras aes
de graas ao Pai, pelo Filho no Esprito Santo. Somente pelos sculos
VI-VII que comeam a existir textos fixos para celebrar a memria
pascal de Jesus na Igreja. Os textos anafricos ou oraes eucarsticas
tornam-se fonte para a recitao por parte do presidente da liturgia.
Neste artigo, investigaremos esta orao, denominada
Orao Eucarstica, ou ainda Anfora, buscando sua histria, teologia
e incidncia pastoral. Entre as anforas destaca-se a de Hiplito de
Roma, primeiramente por ser latino-romana e pela sua influncia e
antiguidade, um texto do sculo III. O texto anafrico hipolitano
encontrado em sua obra Traditio Apostolica, escrita para refutar certas
inovaes que eram perpetradas na liturgia sem levar em conta a
tradio apostlica.
48 |
RESGATE HISTRICO E TEOLGICO DA ANFORA DE HIPLITO DE ROMA
Como a Prece Eucarstica hipolitana influenciou a construo

do texto anafrico da atual Orao Eucarstica II no Missal de Paulo
VI, buscar-se- indagar-se acerca dos sensos e dissensos entre as duas
anforas. Tendo como pano de fundo a questo da interpolao e da
teologia das anforas, investigam-se as origens e desdobramentos
das Oraes Eucarsticas.
Ao escolher-se a temtica de investigao deste trabalho a
liturgia, especificadamente as Oraes Eucarsticas e de forma especial
a Anfora de Hiplito de Roma, esta foi motivada primeiramente por
uma paixo pessoal pelo estudo da Sagrada Liturgia, bem como pela
pouqussima produo cientfica no que tange a essa temtica em
nosso Pas, e ainda por ser a Celebrao Eucarstica o centro donde
emana sacramentalmente o Mistrio Pascal.
2 DESENVOLVIMENTO HISTRICO DA ORAO EUCARSTICA II
A liturgia, portanto, transforma-se no momento sntese
da histria da salvao, porque engloba o anncio e o
acontecimento, isto , o Antigo Testamento e o Novo
Testamento. Mas, ao mesmo tempo, o momento ltimo da
histria, que, sendo a continuao da realidade que Cristo,
cuja funo aperfeioar gradualmente em cada ser humano
e na humanidade a imagem plena de Cristo. (MARSILI, 1986,
p. 86).
A histria da liturgia de fundamental importncia

para compreender o atual estado dos textos anafricos e seu
desenvolvimento no linear do tempo. Buscaremos neste item
abordar o percurso histrico da Orao Eucarstica II, no obstante as
dificuldades inerentes tarefa posta, analisaremos o desenvolvimento
do texto anafrico pelo vis histrico. Para tanto, percorreremos
desde a tradio judaica da ceia pascal do xodo Israelita, indagando
acerca dos sensos e dissensos entre a ceia pascal e a Anfora
Eucarstica. De forma central, abordaremos a Traditio Apostolica de
Hiplito de Roma. Neste texto patrstico do sculo III encontra-se a
anfora Eucarstica para a ordenao episcopal descrita por Hiplito.
A Traditio Apostolica tem uma anfora consignada por escrito, num
perodo em que a liberdade na formulao da anfora era possvel,
| 49
visto que a autoridade eclesistica no tinha delimitado um canon

obrigatrio para recitao na celebrao, como ocorrer depois, com
a promulgao dos sacramentrios e do Missal Romano, por exemplo.
Por fim, apresentaremos a contribuio do Conclio Ecumnico
Vaticano II, celebrado em Roma entre 1962-65 para a recuperao
do antigo texto anafrico de Hiplito. A Constituio sobre a liturgia
Sacrosanctum Concilium exerce forte influncia na deciso da
comisso de aplicao do Conclio de aumentar o nmero das oraes
eucarsticas.
2.1 ANFORA EUCARSTICA E A CEIA PASCAL JUDAICA
Para melhor traar um desenvolvimento histrico da Orao
Eucarstica II, abordaremos a origem da Anfora na tradio judaica.
Audet (1958, p. 371-399) em seu artigo afirma ser na tradio judaica
o lugar onde deveria situar-se a pesquisa sobre a gnese da Anfora
crist.1 Ainda, Danilou (1958, p. 389-393) defende o carter judaico
das oraes crists, sendo imprescindvel a pesquisa dos gneros
literrios da berak judaica para entendermos o gnero das oraes
litrgicas do cristianismo. Por fim, Giraudo (2003) tambm defende
a enorme influncia judaica e de seus gneros literrios nas oraes
crists.
No primeiro momento, a pesquisa acerca da origem da
anfora crist identificava a mesma com a orao de beno, numa
dependncia literria. Com os estudos cada vez mais especializados,
os liturgistas verificaram que, muito alm desta dependncia literria,
havia a continuidade de: acentos e inspirao.
A hiptese segundo a qual a forma original da celebrao
eucarstica da Igreja primitiva deveria ser explicada a partir da Ceia

Audet enfatiza a origem judaico-crist das oraes, especificadamente na poca an
terior a dcada de 70 do sculo I, e, junto com isso, o respectivo gnero literrio
destas oraes enquadra-se muito mais num louvor pelas mirabila Dei realizadas
em favor do Povo do que um gnero de ao de graas. Segundo Audet, o termo
eucaristia deve ser compreendido no sentido de eulogia.
50 |
Pascal encontra defensores e Bickell & Thibaut2 , contudo essa

dependncia literria total encontra hoje rejeio por quase todos os
especialistas em judasmo, nos exegetas e liturgistas. Esta verificao
foi possibilitada pela comum concepo judaica e crist de que a
Palavra de Deus normativa da f, orao e da prxis.
Se no primeiro momento, a pesquisa tende a explicar esta
relao predominantemente em termos de dependncia
literria da prece eucarstica diante da orao de beno, que
caracteriza de modo todo singular a tradio litrgica hebraica
inteira, as contribuies posteriores vo muito alm disso:
o acento colocado principalmente sobre a continuidade
de inspirao e de temas existentes nas duas tradies,
continuidade que se tornou possvel, em particular, devido
constante referncia feita por ambas Palavra de Deus [...]
(SARTORE; TRIACCA, 1992, p. 938).
A Ceia de Jesus est numa relao direta com a pscoa judaica,

visto que, Jesus instituiu a Eucaristia durante a celebrao anual da
pscoa. A origem da Prece Eucarstica deve ser procurada nos gestos
e nas palavras que Jesus realizou na ltima Ceia, que nos foram
transmitidas nas narrativas Bblicas dos Evangelhos e na carta paulina
de Corntios, que se tornaram referncia normativa e estrutural da
prpria Orao Eucarstica.
No entanto, os liturgistas e exegetas indagam acerca do ritual
utilizado por Jesus. Teria sido uma ceia festiva ou o ritual judaico da
pscoa?
Ser-nos-ia imprescindvel analisar brevemente a ltima Ceia,
em alguns aspectos importantes3: as percopes bblicas que relatam
2 A principal obra de J. B. Thibaut que defende esta hiptese : La Liturgie romaine.
No captulo I denominado de La liturgie primitive et le grand hallel, Thibaut apre
senta neste captulo a dependncia estreita entre as formas litrgicas primitivas e o
hallel judaico. Hodiernamente os autores rejeitam esta hiptese de uma dependncia
estreita, corroboram antes uma continuidade de acentos e de modelo de inspirao.
3 Para um maior aprofundamento da relao: ltima Ceia e a ceia judaica, o artigo:
GONZLEZ-QUEVEDO, L. A ltima Ceia no seu contexto judaico. Revista de
Espiritualidade Inaciana, Indaiatuba, v. 15, n. 61, set. 2005.
Samuel Vilaa Martins
| 51
a ltima Ceia de Jesus4 no contexto da festa judaica da pscoa so:

sinticos Mt 26,2: Sabeis que daqui a dois dias ser a Pscoa [...];
Mc 14,1: A Pscoa e os zimos seriam dois dias depois [...]; Lc 22,1:
Aproximava-se a festa dos zimos, chamada Pscoa [...]. Alm do
escrito joanino Jo 12,1: Seis dias antes da Pscoa [...].
Segundo o texto sintico, a ltima Ceia foi uma ceia pascal,
enquanto que, para Joo (Jo 18, 28), morte de Jesus seguiu-se a
noite da pscoa hebraica. Pontos comuns: tratou-se de uma refeio
que seguia o ritual judaico de refeio, que, como tal, tinha seu ocaso
com uma orao de ao de graas. Esta, denominada de birkat
h mazon5, seria traduzido por a beno (de Deus) para o alimento
(que foi tomado), nunca podia faltar. Assim, se expressa a IGMR6,
no n.72, indo bem ao encontro da tradio judaica de ao de graas
pelas mirabilia Dei: Na Orao Eucarstica rendem-se graas a
Deus por toda a obra da salvao e as oferendas tornam-se Corpo e
Sangue de Cristo. Contudo, corre-se o risco de se olvidar que h algo
de especfico na Orao Eucarstica em relao ao birkat h mazon:
a liturgia crist integrou, aperfeioou e enriqueceu-as, dando um
novo sentido, ou melhor, um sentido doxo-trinitrio e escatolgico
Anfora Eucarstica.
A tradio judaica peremptoriamente afirmava que um judeu
no poderia comer, ainda que privativamente, sem, contudo realizar
o ritual de berakah, que consistia em agradecimentos em forma de
bnos sobre os alimentos, especialmente o po abenoado pelo
pai de famlia, ou ainda por aquele que presidia a mesa, no incio da
refeio, dispensava a beno em cada alimento consumido depois
4 Segundo os especialistas a ltima Ceia teria acontecido no dia 6 de abril do ano 30
d. C.
5 O birkat h mazon um texto tripartido, composto de trs estrofes: uma curta estrofe
de beno, que tem por objeto o alimento que Deus proporciona ao povo de Israel;
uma ampla ao de graas, que tem por objeto a terra frtil e desejada que Deus deu
a Israel (agradecimento que se manifesta, lembrando a histria da salvao, desde
o Egito at a ceia recentemente consumada); e uma estrofe de splica pela sobrevi
vncia de Israel, por Jerusalm, pela dinastia de Davi, pelo Templo. (AUG, 1996,
p. 161).
6 IGMR, usaremos este sigla no texto sempre que nos referirmos a Instruo Geral
sobre o Missal Romano.
52 |
com o po. Numa refeio de cerimnia a mesma terminava com

beno da taa, que era passada de mo em mo, realando ainda
mais o carter comunitrio da berakah7.
O grande exegeta Jeremias (2004, p. 411-416), em sua obra Os
ditos da ltima ceia, chegou concluso de que foi verdadeiramente
uma ceia pascal judaica o que Jesus realizou com os seus discpulos.
Assim, fica respondida a indagao proposta acerca de que ritual
Jesus havia utilizado na Ceia. Bem como o grande liturgista, Salvatore
Marsili, diz:
A ltima Ceia de Cristo foi certamente uma ceia pascal judaica,
tenha ela sido realizada no dia da Pscoa, no dia anterior
(Quinta-feira Santa) ou trs dias antes (tera-feira Santa). Que
Cristo no tenha celebrado no dia oficialmente fixado certo,
j que ele morreu na cruz precisamente enquanto os judeus
sacrificavam a Pscoa. (MARSILI, 2009, p. 359).
O estudo da liturgia judaica e sua influncia na construo da

liturgia crist pode auxiliar-nos no intuito de compreender as origens
do culto cristo, seja nas razes veterotestamentrias, como na ao
cltica dos povos da antiguidade. Esta visa no um arqueologismo
litrgico, mas antes a melhor vivncia de nossa prtica litrgica.
Assim, no estudo da relao entre a ceia judaica e liturgia crist,
pode-se perceber a no dependncia crist em relao outra, mas
um novo sentido e agregao de novos elementos. Portanto, excluise qualquer tentativa de afirmar a total dependncia cltica e literria
da liturgia crist em relao ao culto judaico.
2.2 A TRADITIO APOSTOLICA ATRIBUDA A HIPLITO DE ROMA
Concluda a anlise da relao entre a Anfora e a liturgia

Para termos uma ideia das berakah recitadas na poca de Jesus buscar-se- na Mish
nah uma compilao dos fins do sculo II, a forma de orao de beno: Bendito
sejas, Senhor Nosso Deus, rei eterno, Tu que alimentas o mundo [...], e ainda, Te
damos graas, Senhor, pois deixaste em herana aos nossos pais uma terra vasta [...]
e porque nos tiraste, Senhor, Nosso Deus, da terra do Egito, libertaste da casa da
escravido, assim como pela aliana que selastes na nossa carne [...]. Observar-se-
uma similitude com a forma literria de nossas Oraes Eucarsticas.
| 53
judaica da pscoa tratar-se- da temtica da relao entre a Traditio

Apostolica e a Prece Eucarstica II. Para tanto, ser necessrio um
estudo dos principais temas tratados pela Traditio Apostolica, ainda
que no pretendamos apresentar todos os aspectos da obra atribuda
a Hiplito8, mas nossa anlise limitar-se- ao texto anafrico contido
na Traditio Apostolica. A tradio Nomia Hiplito de Roma9 como
8 At a metade do sculo passado, os historiadores s podiam ler dele poucos textos,
fragmentos na maior parte. Mas depois um inventrio mais apurado dos manuscri
tos gregos e orientais fez descobrir um importante nmero de suas obras. Existem
tambm vrias obras que no trazem seu nome, mas que lhe foram atribudas pe
los historiadores modernos sem provas suficientes. Pode-se dividir sua produo
biogrfica em dois distintos grupos, a saber: o das obras atestadas como sendo de
Hiplito, que denominaremos de A, e o grupo de Elenchos, e as obras atribudas a
Hiplito, denominado de grupo B. O grupo A: Sobre o Gnesis, Sobre as bnos de
Jac, Sobre as bnos de Balao, Sobre os Juzes, Sobre Rute, Sobre os livros de
Samuel, Sobre os Salmos, Sobre os Provrbios, Sobre o Eclesiastes, Sobre o Cntico
dos Cnticos, Sobre partes de Ezequiel, Sobre Daniel, Sobre Mateus, Sobre Apoca
lipse, Sobre Cristo e o Anticristo, Sobre a ressurreio, Sobre a Pscoa, Syntagma
contra todas as heresias. O grupo B, este os historiadores modernos atriburam a
Hiplito uma enorme quantidade de obras que no trazem seu nome. Muitas destas
atribuies esto hoje abandonadas, mas h ainda alguns que encontram crdito,
trata-se do Elenchos contra todas as heresias. Neste grupo B: Elenchos contra todas
as heresias, Sobre a causa do universo, A Crnica, As obras gravadas sobre a esttua
da Biblioteca do Vaticano. Cf. NAUTIN, Pierre. Dicionrio Patrstico e de Antigui
dades Crists. Petrpolis: Vozes, 2002. Verbete: Hiplito, p. 679. Para Prinzivalli,
o trabalho crtico realizado at agora, em consequncia da tese de Nautin, ainda
no chegou a resultados definitivos. Ao lado de diferenas significativas de estilo,
lngua e contedo teolgico entre os dois blocos (a saber, A e B) em que se divide
o corpus hipolitano, h obras ou fragmentos cuja colocao continua incerta, como
a Traditio Apostolica, Sobre os Salmos (ambas presentes no cartlogo da esttua)
ou como o Adversus Caium. [...] Provavelmente a gnese do corpus hipolitano que,
por causa do xito do autor no Oriente, se enriqueceu de muitssimos fragmentos
para os quais rduo estabelecer a autenticidade, bem mais complexa do que a
prpria hiptese dos dois blocos distintos de obras deixa entrever. PRINZIVALLI,
E. Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. Petrpolis: Vozes, 2002. Verbete:
Hiplito (esttua), p. 683.
9 Quando o papa Calixto mitigou a disciplina para os penitentes que haviam sido
culpados de pecado mortal, o austero Hiplito (215-225), o reprova, pois, segundo
o mesmo, o papa Calixto separava-se da disciplina e da tradio da Igreja primitiva.
Acusou o papa de heresia e ser discpulo de Sablio, separando-se da Igreja com
alguns companheiros. Foi eleito bispo de Roma por um crculo reduzido, contudo
influente, convertendo-se no primeiro antipapa da histria do cristianismo. Mesmo
quando Urbano (223-230) e Ponciano (230-235), sucederam o papa Calixto, Hipli
54 |
autor da obra Traditio Apostolica, ainda que os recentes estudos

especializados da patrstica, dividem-se nos que apresentam Hiplito
como autor e os que negam a autoria. Contudo, a Traditio Apostolica
permanece um grande contributo para a compreenso da liturgia nos
trs primeiros sculos do cristianismo, especificamente em Roma.
Outro dado importante a motivao pela qual seu autor a escreve
o desejo de contrapor s novidades que se introduzem na liturgia, e
essas novidades no estariam na tradio apostlica.
A estrutura da Traditio Apostolica pode ser apresentada em
trs partes principais: a primeira contm um prlogo, cnones para a
eleio e consagrao de um bispo, e a orao de sua consagrao, a
anfora que segue a esta cerimnia e as bnos do azeite, queijo e
azeitonas. Seguem as normas e oraes para a ordenao sacerdotal
e diaconal; finalmente fala-se sobre os confessores, leitores, vivas,
virgens, subdiconos e dos que possuem o dom da cura. A segunda
parte contm normas para os leigos, h legislao sobre os nefitos,
sobre as artes e profisses proibidas, bem como do catecumenato,
dos sacramentos de iniciao crist batismo, confirmao e, por
fim, a eucaristia. A ltima parte da Traditio Apostolica traz a descrio
da liturgia Eucarstica dominical, regula o jejum em vista do gape,
a celebrao do lucernrio, recomenda-se a melhor hora de rezar, a
to permaneceu cismtico e antipapa at que Maximino desterrou a ambos: Ponciano
e Hiplito, na Sardenha onde ambos reconciliaram-se. Ponciano renunciou ao pon
tificado no dia 28 de setembro do ano 235. Hiplito parece que retornou ao seio da
Igreja antes ou depois de ter sido exilado de Roma. A Igreja reunida elegeu Anteros
(235-236). Ponciano e Hiplito morreram pouco depois, o papa Fabiano (236-250)
fez transladar os corpos de Ponciano e Hiplito a Roma, onde foram solenemente
inumados, o papa ponciano na cripta papal de So Calixto e Hiplito no cemitrio
da via Tiburtina. Os funerais celebraram-se no mesmo dia, a saber, 13 de agosto de
236/37, dia litrgico de sua memria no calendrio Romano. A lista mais antiga de
mrtires, a Depositio martyrum, do ano 237, diz: Ypoliti in Tiburtina et Pontiani
in Callisti. O papa Dmaso decorou a tumba de Hiplito, onde afirma que este
era discpulo de Novaciano, porm, morreu mrtir, depois de aconselhar aos seus
seguidores a reconciliarem com a Igreja. Sua obra: escrita em grego com o ttulo
Pardosis Apostolike, representa a primeira obra litrgica que se refere aos aspec
tos mais importantes da liturgia usada em Roma entre os sc. II e III. A importncia
da obra desse sacerdote romano, que era to famoso pela sua cincia teolgica que
Orgenes partiu de Alexandria para ouvi-lo. (MARSILI, 2009, p. 298).
| 55
comunho diria em casa e o cuidado no trato com a Eucaristia.10

Dedicando-se leitura e estudo da Traditio Apostolica,
poderemos reconstruir aspectos da histria da liturgia em Roma nos
primeiros sculos depois de Cristo. Destacam-se os seguintes pontos:
a Eucarstica, segundo o autor, era celebrada em trs momentos, a
saber:
a) Aps a celebrao do batismo, o n.21 da Traditio diz: [...] a
oblao ser apresentada ao bispo e ele render graas sobre o po
para que se transforme no Corpo de Cristo, e sobre o clice para que
se transforme no seu Sangue [...].11
b) Na celebrao dominical (cap. 22);
c) Na celebrao na qual o bispo consagrado (cap. 4)12.
O autor deixa consignado na Traditio Apostolica tambm o
modo como a Igreja primitiva realizava a sucesso apostlica, no
se olvide que o objetivo desta obra hipolitana guardar a Tradio
Apostlica, contra a heterodoxia. Assim, busca afirmar o modo
tradicional de eleger um bispo, assim afirma Quasten:
Segn Hiplito, la cansagracin del obispo se celebra el
domingo. El candidato h sido elegido antes por todo el Pueblo,
y de la manera lo ms pblica posible. Deben assistir los obispos
vecinos. El presbiterio est presente juntamente com toda la
comunidade. Los obispos imponen las manos sobre el elegido,
mientras los presbteros estn de pie em silencio. Todos deben
guardar silencio u orar para que descienda el Espritu Santo.
Luego um obispo impone la mano y disse [...] Em esta oracin
se recalcan la sucesin apostlica y el poder de perdonar los

No Eplogo de sua obra encontra-se a referncia ao motivo, pelo qual se deve ob
servar o que est escrito ao dizer: Aconselho aos sbios que observem isto. Porque,
se todos prestam ouvidos a Tradio Apostlica e a guardam, nenhum herege os
induzir ao erro.

Esta informao de Hiplito est em paralelo Didach, no captulo 9-10, alm de
Justino, em sua obra Apologia I, captulos 65-67.

[...] o testemunho da Tradio Apostlica, atribuda a Hiplito: nesse caso, du
rante a celebrao eucarstica dominical, realiza-se a ordenao de um bispo, de
presbteros e diconos. (AUG, 1996, p. 289).
56 |
pecados. (QUASTEN, 1991, p. 493).
A essas informaes, a Traditio Apostolica nos acrescenta outras,

muito importantes. No que concerne ao tema da Prece Eucarstica,
destaca-se: a Anfora precedida da apresentao das ofertas e do
sculo da paz. No sculo II/III iniciava a Anfora com um dilogo,
mantido hodiernamente na estrutura das Oraes Eucarsticas. H
na obra, ainda, uma descrio do dilogo estabelecido entre o bispo
e a assembleia na celebrao: no incio (do prefcio) estabelece-se
o dilogo: Dominus vobiscum [] sursum corda [] gratias agamus
Domino. 13
O aspecto de maior relevncia ao tema estudado que a
Tradio Apostlica nos deixa conhecer uma Orao Eucarstica
completa dos sculos II-III. No entanto, o autor deixa claro alguns
pontos: primeiramente a no obrigatoriedade em seguir a frmula de
sua Anfora, deixando margem para a liberdade na criao da Prece
Eucarstica. Outro ponto que essa liberdade comportava um ncleo
da Tradio que no poderia ser esquecido, correndo o risco de no
estar na tradio apostlica.
Nos primeiros sculos do cristianismo, no existia um texto
rigorosamente determinado em forma escrita14 . A Orao Eucarstica

A traduo do latim: O Senhor esteja convosco [] coraes ao alto [] demos
graas ao Senhor, continua sendo utilizada pelo Rito Romano. A introduo Pre
ce Eucarstica , ainda hoje, realizada pelo mesmo dilogo que nos relatado por
Hiplito j no sc. II-III, diz a IGMR, no n.78: Inicia-se agora a Orao Eucars
tica, centro e pice de toda a celebrao, prece de ao de graas e santificao. O
sacerdote convida o povo a elevar os coraes ao Senhor na orao e ao de graas
e o associa prece que dirige a Deus Pai, por Cristo, no Esprito Santo, em nome
de toda a comunidade. Esse dilogo tem um sentido de resposta aclamativa: Na
liturgia h vrias formas de resposta: a akklamation (a aclamao), a qual no antigo
sistema jurdico tinha um significado de grande importncia. A aclamao como
forma de resposta confirma a chegada da Palavra, a qual completa o processo da
Revelao, ou seja, da autooblao de Deus no Verbo. Aqui entra o men, o aleluia,
[dilogo: Dominus vobiscum.] Et cum spiritu tuo, etc [Sursum corda]. (RATZIN
GER, 2001, p.153).

Para melhor entender a histria do desenvolvimento dos textos eucolgicos-anaf
ricos, dividir-se- em duas etapas, a saber: o primeiro perodo vai dos sculos I-III
ao IV da improvisao eucolgica, da criatividade, liberdade e da proliferao de
| 57
era manifestada com liberdade, sem que, com isso, no permanecesse

fiel a alguns elementos tradicionais.15 Somente a partir da metade do
sculo IV que se desenvolvem os formulrios eucarsticos, coincidindo
com o perodo do apogeu da Patrstica, at a metade do sculo VI.16
A improvisao na recitao da anfora na celebrao da
Eucaristia no perodo apostlico e nos primeiros sculos da patrstica
era comum. Justino atesta esta prtica litrgica da espontaneidade e
a no fixao de um texto eucarstico a ser recitado pelo presidente,
quando diz que o bispo [...] segundo suas foras faz subir a Deus suas
preces e aes de graas (eucaristia).
A Anfora contida na Traditio Apostolica, sem ser uma frmula
obrigatria, nem norma para a recitao exata do texto, no se olvida
do fato de que, a Prece anafrica constitui uma frmula que exprime
a teologia litrgica e a estrutura geral de uma Orao Eucarstica das
origens do cristianismo.17
vrios ritos; o segundo o perodo, que compreende os sculos III-IV ao VI-VII, o
da profcua produo de textos eucolgicos. sendo a Traditio Apostlica o primeiro
documento de cunho jurdico no que tange liturgia. Hiplito, aps apresentar no
captulo IV uma anfora eucarstica, no captulo IX assevera que o bispo renda
graas de acordo com o que dissemos acima. Mas no absolutamente necessrio
que profira as mesmas palavras que referimos, como se tivesse de se esforar por
t-las na memria, quando est realizando a ao de graas a Deus. prefervel
que cada um ore de acordo com sua capacidade. Se algum consegue orar por muito
tempo e de modo solene, muito bem. Se outro, quando ora, faz uma orao breve,
no seja impedido, contanto que a orao seja correta e conforme a ortodoxia. Esta
frase final de Hiplito de Roma, que seja correta e conforme a ortodoxia, fez com
que se determinasse a fixao das frmulas anafricas da Eucaristia. Para melhor
compreenso da histria da fixao dos textos anafricos, conferir a obra do autor.
(MARTIMORT, 1965).

Um exemplo desses elementos tradicionais o ncleo das palavras de consagra
o, relatado nas percopes neotestamentrias da instituio da Eucaristia: Mt 26,2029; Mc 14,17-25; Lc 22,14-20 e 1Cor 11,23-26. Ainda que com pequenas variantes
sejam comum s vrias tradies, tanto a Tradio srio-ocidental e galicano-hisp
nica, bem como a alexandrina e romana (cnone). (BOUYER, 1983).

J no sculo II, e ao longo dos sculos III e IV, o processo de estruturao da mis
sa foi tornando-se mais claro e elaborado, e ela passou a ter a seguinte articulao:
a reunio dos cristos sob a gide de um presidente, a liturgia da Palavra, a liturgia
eucarstica. (PADOIN, 1999, p. 224).

Afirma Maria Grazia Bianco que o formulrio de Hiplito de Roma reconhece ao
58 |
Ainda que no fosse obrigatria a recitao da Anfora, a

mesma assegura a possibilidade de recitar uma prece segundo uma
frmula rgida; contudo, condiciona a espontaneidade ortodoxia da
f, quando diz:
Que o bispo d graas segundo o que ns temos dito mais
acima. Porm, no absolutamente necessrio que pronuncie
as mesmas palavras que antes demos, como se tivesse que dizlas de memria em sua ao de graas a Deus; que cada qual ore
segundo suas foras. Se s capaz de recitar convenientemente
segundo uma frmula fixa, que nada o impea, contudo, que
sua prece seja correta e conforme a ortodoxia.
Padoin (1999) corrobora a tese segundo a qual a Igreja

primitiva foi em suas diversas comunidades eclesiais, formulando
modelos prprios da orao eucarstica; contudo, um ncleo lhes era
comum, como diz: [...] embora todas elas se encaixem num esquema
de fundamental unidade. (PADOIN, 1999, p. 223). Esta unidade
mormente era garantida pelos modelos escritursticos dos relatos
da instituio da Eucaristia, sejam os textos sinticos, bem como a
primeira carta aos Corntios de Paulo. Sem, contudo, olvidarmo-nos
da existncia de textos anafricos como o de Hiplito e outros, que
serviam de modelo para novos textos e a improvisao, estes fatores
contribuam para esta fundamental unidade.
bispo a faculdade de usar o texto como modelo, no como formulrio obrigatrio,

portanto, com liberdade. Da metade do sculo IV at o fim do sc. VII so fixados
os formulrios do oriente e do ocidente: antioquena, com duas formas diferentes em
grego, a siro-oriental e a siro-ocidental, atestadas pela pregao de Joo Crisstomo,
de Teodoro de Mopsustia, pela Didasclia dos Apstolos (sc. III), pelas Cons
tituies Apostlicas [...]; egpcia, atestada por Clemente Alexandrino, Orgenes,
Atansio, Cirilo Alexandrino, pelo Sacramentrio de Serapio (sc. IV); romana,
testemunhada desde o fim do sc. IV e contida nos Sacramentrios leoniano, gela
siano antigo, gregoriano, no Liber Pontificalia; ambrosiana; mozarbica; galicana,
da qual encontramos indcios em Cesrio de Arles e em Gregrio de Tours. (BIAN
CO, 2002, p. 844).
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3 ANFORA DATRADITIO APOSTOLICA E A II PRECE EUCARSTICA

Um telogo, por sua vez, a [na Liturgia] encontra referncias de
primordial importncia quando tem em vista a reconstituio
do significado que a Igreja tem atribudo e continua atribuindo
celebrao eucarstica, momento central e normativo do seu
caminho ao longo da histria. (SARTORE; TRIACCA, 1992, p.
938).18
Sendo a liturgia o locus privilegiado do estudo teolgico, como

corrobora Franco Brovelli no verbete do Dicionrio de Liturgia sobre a
Prece Eucarstica, ser-nos-ia necessrio perquirir neste item a anlise
dos sensos e dissensos teolgicos e litrgicos entre a Anfora atribuda
a Hiplito de Roma e a Orao Eucarstica II de nosso atual Missale
Romanum. Para tanto, percorrer-se- um itinerrio que passar pela
anlise teolgica de ambas as Anforas.
3.1 ASPECTOS TEOLGICOS DA ANFORA
A Prece Eucarstica da Traditio Apostolica traz em seu bojo uma
conspcua teologia do perodo patrstico, com uma proeminncia na
cristologia soteriolgica. Para melhor visualizao e posterior anlise
da teologia, transcreve-se a Anfora contida na Traditio Apostolica:
O dicono apresenta a oferta (ao Bispo) e ele impondo as
mos com todo o colgio dos presbteros exprime esta ao
de graas:
O Senhor esteja convosco. E com teu esprito. Coraes ao
alto. Temos o corao voltados para o Senhor. Demos graas

Afirma Maria Grazia Bianco que o formulrio de Hiplito de Roma reconhece ao
bispo a faculdade de usar o texto como modelo, no como formulrio obrigatrio,
portanto, com liberdade. Da metade do sculo IV at o fim do sc. VII so fixados
os formulrios do oriente e do ocidente: antioquena, com duas formas diferentes em
grego, a siro-oriental e a siro-ocidental, atestadas pela pregao de Joo Crisstomo,
de Teodoro de Mopsustia, pela Didasclia dos Apstolos (sc. III), pelas Cons
tituies Apostlicas [...]; egpcia, atestada por Clemente Alexandrino, Orgenes,
Atansio, Cirilo Alexandrino, pelo Sacramentrio de Serapio (sc. IV); romana,
testemunhada desde o fim do sc. IV e contida nos Sacramentrios leoniano, gela
siano antigo, gregoriano, no Liber Pontificalia; ambrosiana; mozarbica; galicana,
da qual encontramos indcios em Cesrio de Arles e em Gregrio de Tours. (BIAN
CO, 2002, p. 844).
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ao Senhor. prprio e justo. Ns te agradecemos, Deus,

por meio do teu dileto filho Jesus Cristo, que nestes ltimos
tempos nos enviastes como Salvador, Redentor e Anjo (nncio)
da tua vontade; ele o Verbo inseparvel, por meio do qual
tudo fizestes e que foi aceito por ti; tu o enviastes do cu no
seio da (de uma) virgem, e, recebido no seio, tomou carne e se
manifestou teu filho, nascendo do Esprito Santo e da (de uma)
virgem; ele, cumprindo a tua vontade e conquistando para ti
um povo santo, na Paixo estendeu as mos, para assim poder
libertar da Paixo (dor) aqueles que haviam de acreditar nele;
ele, quando estava para ser entregue sua voluntria Paixo,
com a qual dissolveria a morte, romperia as correntes do
demnio, pisotearia o inferno, iluminaria os justos, marcaria o
fim e manifestaria a ressurreio, tomando o po, deu graas
dizendo: Tomai e comei; isto o meu corpo que ser partido
por vs. Do mesmo modo (tomou) o clice, dizendo: Este
o meu sangue, que derramado por vs; quando fizerdes isso,
fazei-o em memria de mim.
Lembrando, portanto, a sua morte e a sua ressurreio, ns
te oferecemos o po e o clice agradecendo-te porque nos
considerastes dignos de estar diante de ti e de prestar-te culto.
E (agora) te pedimos que envies o teu Esprito Santo sobre
a oferta da santa Igreja, congregando na unidade todos os
santos que desta (oferta) participam, para que sejam cheios do
Esprito santo para poder confirmar a f na verdade, e assim
possamos te louvar e glorificar por meio do teu filho Jesus
Cristo, o qual glria e honra a ti, Pai e Filho com o Esprito
Santo, na santa Igreja tua, agora e nos sculos dos sculos.
Amm. (HIPLITO, cap. 4).
No se pretende esgotar toda a teologia da anfora, apenas

apontar alguns aspectos teolgicos que possam contribuir posterior
anlise das interpolaes da Anfora e a II Prece Eucarstica. Os
aspectos gerais da Anfora poder-se-iam destacar: primeiramente
o texto revela uma orao linear, com grande beleza literria e
teolgica, brevidade e simplicidade, estas revelam a caracterstica
das composies literrio-litrgicas das anforas romanas. Essas
caractersticas serviro de modelo para a confeco das novas Oraes
Eucarsticas a partir de 1968.
Outro destaque consiste na estrutura geral da prece hipolitana,
que j adquiriu desde o sculo II-III elementos reconhecveis de uma
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Anfora, entre eles destacam-se a constante referncia ao opus

crstico-salvfico e a ao pneumtico-epicltica. Esses elementos so
mantidos hodiernamente em todas as Oraes Eucarsticas.
Nota-se que a Anfora da Traditio Apostolica no contm alguns
elementos como o Sanctus, bem como as intercesses, tambm
conhecidas como memento, to caractersticas do Cnon Romano
e das Oraes Eucarsticas inseridas no Missal Romano em 1968.
A teologia da Anfora hipolitana possui uma riqueza enorme. Para
melhor adentrar na abastana teolgica da mesma, pontuaremos os
principais tratados da dogmtica, extraindo a teologia de Roma do
sculo II/III e de Hiplito.
Partindo dos tratados De Deo Uno e De Deo Trino, podem-se
elencar os seguintes pontos: h uma clara referncia ao Pai no texto
anafrico como a metafinalizao da Orao, bem como no texto
observa-se uma constante referncia ao Pai, [...] nos enviastes [...]
tu o enviaste do cu [...] ele (Jesus) cumprindo a tua vontade [...]. O
texto anafrico demonstra uma teologia trinitria bem desenvolvida19
, expressa pela referncia a Deus (Pai), Filho e Esprito Santo: Ns
te agradecemos, Deus, por meio do teu filho Jesus Cristo []
nascendo do Esprito Santo [...]. Alm de ressaltar a unio do Pai e
do Filho: [...] ele o teu Verbo inseparvel [...], quase insinuando a
consubstancialidade. Ao afirmar-se que a teologia trinitria anafrica
de Hiplito era bem desenvolvida, isto era devido influncia das
frmulas tridicas neotestamentrias e da liturgia batismal dos
primeiros sculos.
A doutrina cristolgica da anfora da Tradio Apostlica
segue a dos padres apologetas, tais como Justino, Atengoras, Tefilo
e Tertuliano. De sua cristologia destaca-se a relao do Logos com o
Pai em termos que insinuando uma subordinao do Filho em relao
ao Pai subordinao no que toca teologia crstica do silencio
obsequioso. Hiplito em sua cristologia recebeu a acusao do Papa
Calisto de ser heterodoxa por causa do ditesmo, assim afirma Quasten

No se olvide que este um texto eucolgico anterior ao Conclio de Niceia (325)
e Constantinopla (381), onde aparecem as definies cristolgicas e trinitrias no
credo Niceno-constantinopolitano, assumido pelo Conclio de Calcednia.
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- El papa Calixto tena, pues, razn cuando calificaba a Hiplito y sus

seguidores como diteistas o adoradores de dos dioses, aunque Hiplito
se resistiera amargamente de esta acusacin. (QUAESTEN, 1991, p.
505).
Observa-se a nfase cristolgica da liturgia em Roma no
sculo III, que, mesmo sendo trinitria20 , permanece como o corao
de toda ao litrgica, pelo carter crstico da Anfora que bastante
acentuado. O ncleo da mesma gira em torno do Mistrio Pascal
encarnao-paixo de Cristo:
[...] na Paixo estendeu as mos, para assim poder libertar
da Paixo (dor) aqueles que haviam de acreditar nele; ele,
quando estava para ser entregue sua voluntria Paixo, com
a qual dissolveria a morte, romperia as correntes do demnio,
pisotearia o inferno, iluminaria os justos, marcaria o fim e
manifestaria a ressurreio []. Lembrando, portanto, a sua
morte e a sua ressurreio [...]. (HIPLITO, cap. 4).

O autor da Traditio Apostolica coloca a Paixo de Cristo como
algo voluntrio, em conformidade com a cristologia neotestamentria que afirma ter sido Jesus livre ao assumir todas as etapas de sua
paixo. A cristologia mateiana afirma: [...] ou pensas tu que eu no
poderia apelar para meu pai, a fim de que ele pusesse minha disposio, agora mesmo, mais de doze legies de anjos?(Mt 26,55).
A Prece anafrica utiliza-se dos termos bblico-teolgicos
para nomear Jesus: [...] Jesus Cristo [] Salvador, Redentor e
Anjo [...]. Estes exprimem uma cristologia que concede um novo
sentido teolgico aos conceitos veterotestamentrios (ungido, anjo,
salvador, redeno), aplicando-os pessoa de Jesus, mostrando um
desenvolvimento do dogma cristolgico desde o sculo II-III.

Toda a liturgia crist patrofinalizada, cristomediatizada e pneumato-amalgamada.
Respectivamente, estas querem expressar o seguinte conceito teolgico: toda a ora
o se dirige ao Pai, enquanto princpio fontal; mediado pelo Cristo, Jesus o
Sumo e eterno sacerdote da Nova Aliana e o nico mediador (Hb 8,6); e pela
ao do Esprito Santo pneuma, que se forma a orao em ns, assim, como afirma
Paulo o prprio Esprito ora em ns com gemidos inefveis. (Rm 8,27).
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O Mistrio Encarnatrio de Cristo tambm ressaltado na

anfora [...] o Verbo inseparvel, [...] tu o enviastes do cu no seio
da virgem, e, recebido no seio, tomou carne e se manifestou teu filho,
nascendo do Esprito Santo e da (de uma) virgem; [...]. Repudiando
toda a concepo heterodoxa da aparente encarnao, filho de Deus
e da virgem Maria.
No Contra Noetum, Hiplito afirma que h uma relao entre
processo eterna e a gerao humana, sendo o seio do Pai para a
gerao secundum spiritum e o seio de Maria para a gerao secundum
carnem, ambas as geraes ocorrem na Economia Salvfica do Pai.
Segundo Ladaria, a gerao de Maria faz Jesus homem, carne, pois
o Logos era asarks21 antes da encarnao. Com esta, aparece o Filho
perfeito de Deus, do Esprito Santo e de Maria. (LADARIA, 2005, p.
134).
Segundo Quasten: Si la cristologa de Hiplito sufri la
influencia de los apologistas y cay em los mismos defectos, su
soteriologa, em cambio, se inspira em la sana doctrina de Ireneo: de
l toma especialmente su teora de la recapitulacin. (QUAESTEN,
1991, p. 505). A teologia soteriolgica encontra-se na base deste
texto anafrico, bem como uma concepo histrico-salvfica, onde
a salvao se realiza na histria humana, tornando-a historia salutis,
pelo Salvador Jesus [...] Jesus Cristo, que nestes ltimos tempos nos
enviastes como Salvador [...] (HIPLITO, cap. 4). Jesus apresentado
como o soter definitivo do Pai.
Bem desenvolvida ainda a pneumatologia. As trs
referncias pneumticas da Anfora revelam: na primeira, uma
fidelidade aos textos neotestamentrios, principalmente, no que
tange participao do Esprito na Encarnao [...] nascendo do
Esprito Santo [...]22. Na teologia pneumtica neotestamentria, a
concepo de Jesus provm do poder do Esprito Santo, bem como no

O termo grego Asarks quer dizer sem carne, desencarnado. No caso aplica-se este
termo para expressar a ideia de que antes da gestao em Maria o Verbo era sem
carne Asarks.

As percopes bblicas que relatam a Encarnao e a participao do Esprito: cf.
Mt 1,18 e Lc 1,35.
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texto anafrico hipolitano.

A segunda uma orao epicltica que suplica o Dom
do Esprito sobre a oferta da Igreja para congregar todos os que
participam da eucaristia, no para mud-las no corpo e sangue de
Cristo, como fazem muitas epcleses da liturgia oriental e ocidental
(II Orao Eucarstica do novo Missal Romano). Contudo, o texto
anafrico hipolitano apresenta-nos uma epclese eclesial, quando
expressa:
E te pedimos que envies o teu Esprito Santo sobre a oferta
da santa Igreja, congregando na unidade todos os santos que
desta (oferta) participam, para que sejam cheios do Esprito
Santo para poder confirmar a f na verdade e assim possamos
te louvar e glorificar por meio do teu filho Jesus Cristo, o qual
glria e honra a ti, Pai e Filho com o Esprito Santo, na santa
Igreja tua. (HIPLITO, cap. 4).
Esta epclese exprime uma bela teologia da ao do Esprito

na Igreja esposa do Cordeiro, uma epclese como a das ofertas em
nossas atuais Oraes Eucarsticas; nestas h uma dupla epclese, a
saber, sobre as ofertas (po e vinho) e sobre a assembleia reunida para
fazer memria da Pscoa do Senhor. Na realidade o termo Igreja vem
do hebraico qahal, que convocao, assembleia reunida. Assim, o
prprio Esprito Santo quem convoca, rene, faz a Igreja na celebrao
da Eucaristia.
Por fim, a Anfora diz: para que sejam cheios do Esprito
Santo [] para que possamos te louvar e glorificar. (HIPLITO,
cap. 4). Entrev-se nessa frase da Anfora uma teologia do auxlio
do Esprito para o louvor e a orao, como diz-nos Paulo: Assim
tambm o Esprito socorre nossa fraqueza. Pois no sabemos o que
pedir como convm; mas o Esprito intercede por ns com gemidos
inefveis. (Rm 8,26).
Em seu escrito Contra Noeto, Hiplito utiliza a expresso grega
prsopa pessoa para referir-se ao Pai e ao Filho, contudo ao Esprito
Santo denomina terceira economia. De modo que no aplica o nome
pessoa ao Esprito Santo, podendo dizer que a pneumatologia
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hipolitana seria pouco desenvolvida. Contudo, Hiplito refere-se a

trias23 , empregando algumas frmulas de teologia tridica, como:
Por meio dele (do Logos) conhecemos o Pai, cremos no Filho e
adoramos o Esprito Santo.24
A eclesiologia hipolitana apresenta dois aspectos, um
hierrquico e o outro espiritual. O aspecto hierrquico de sua
eclesiologia, como afirma Quasten, tem muito em comum com Irineu
de Lio.25 Ao refutar as heresias e as novidades que se impem
ao cristianismo, Hiplito quer provar que a Igreja a depositria da
verdade e que a sucesso apostlica dos bispos hierarquia a
garantia de sua transmisso, uma verdadeira teologia da Traditio.
A Prece Eucarstica da Traditio apostolica assenta-se sobre uma
slida teologia e sua estrutura pode ser apresentada assim: a Orao
Eucarstica precedida da apresentao das ofertas e do sculo da
paz, inicia-se com o dilogo, segue-se a ao de graas ao Pai, por meio
de seu Filho o encarnado e enviado ao mundo. Segue-se o relato da
instituio, ainda vem a anamnese da Pscoa morte e ressurreio,
por fim uma epclese sobre a oferta da Igreja e implicitamente sobre
a Igreja, pedindo unidade, concluindo-se com a doxologia de carter
eminentemente trinitrio, comum nas oraes litrgicas.
5 CONCLUSO
Destaca-se, por fim, a compreenso da Orao Eucarstica
como construo histrica e eclesial; sua teologia rica em fontes
escritursticas, nos Santos Padres e no Magistrio Eclesial, bem como
as possibilidades pastorais de perceber a Prece Eucarstica como locus

Cf. Contra Noeto 14,8.

HIPLITO. Contra Noeto 12,5; ainda Hiplito nesta obra - 14,6 afirma que [...]
no podemos pensar no nico Deus se no cremos no Pai, no Filho, e no Esprito
Santo.

Ainda que Hiplito tenha sido influenciado por Irineu de Lio, afirma Quasten que
apesar de ser discpulo de Ireneo, quien habla tan claramente de la maternidade de
la Iglesia, em las obras de Hiplito no se mencione uma sola vez el ttulo de Iglesia
Madre. En esso sigue la tradicin romana primitiva y no la concepcin oriental. Hay,
em cambio, em sus obras muchas referencias a la Iglesia como Esposa y Novia de
Cristo. (QUASTEN, 1991, p. 506).
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de formao da comunidade crist, no seu desdobramento no Ano

Litrgico.
Pode-se ainda afirmar que a anfora da Traditio Apostolica
assenta-se sobre uma slida teologia e sua estrutura pode ser
apresentada assim: a Orao Eucarstica precedida da apresentao
das ofertas e do sculo da paz, inicia-se com o dilogo, segue-se a ao
de graas ao Pai, feito atravs de seu Filho o encarnado e enviado
ao mundo. Segue-se o relato da instituio, ainda vem a anamnese da
Pscoa morte e ressurreio, por fim uma epclese sobre a oferta da
Igreja e implicitamente sobre a Igreja, pedindo unidade, concluindose com a doxologia de carter eminentemente trinitrio, comum nas
oraes litrgicas. Na Anfora atribuda a Hiplito, aps sua difuso
no Alto Egito, passando para a Etipia, ficou consagrado o seu uso
na antiguidade, na reforma litrgica do Conclio Vaticano II, mais
especificamente em 1968, ela foi adaptada e includa como parte
do Missal Romano a conhecida Orao Eucarstica II. Na reforma
litrgica do Conclio Vaticano II, foi adaptada e includa no Cnon II do
Missal Romano.
Da anlise das interpolaes pode-se afirmar que a influncia
da Anfora na construo do texto de 1968 da Orao Eucarstica II
enorme. Muito acertadamente, Theodor Schnitzler denomina a Prece
Eucarstica II de Cnon segundo Hiplito. Outra constatao de que
os principais temas teolgicos trindade, cristologia, pneumatologia,
eclesiologia, soteriologia, escatologia e mariologia aparecem
nos textos de ambas as anforas. Ainda que a teologia hipolitana
seja rudimentar, no deixa de apresentar os mais centrais temas
dogmticos da f crist. oportuno afirmar ainda que este estudo
no conclusivo, no sentido fixista do lxico, mas antes quer abrir-nos
o convite a novos estudos acerca do tema das Oraes Eucarsticas,
to escassos em nossa produo teolgica brasileira.
Por fim, recordo-me de Salvatore Marsile, grande contribuidor
da teologia litrgica na esperana de que a liturgia volte a ser o locus
theologicus na celebrao litrgica, que a ao mais importante da
Igreja, o gesto ritual funde-se com a compreenso mais profunda e a
que a teologia volta a ser o que era em suas origens, uma teologia, ou
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seja, um conceito e um falar efetivo de Deus.

Vanderson de Sousa Silva, leigo, licenciado em filosofia (Faculdade Catlica
de Anpolis), teologia (Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais) e
pedagogia (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro), mestre em
Teologia Sistemtico-Pastoral pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio de
Janeiro, PUC-RIO e mestrando em Educao pela Universidade Federal de Juiz
de Fora. Leciona no curso de iniciao teolgica Mater Ecclesiae e assessor
de pastoral na Parquia de So Mateus na Arquidiocese de Juiz de Fora - MG.
E-mail: semvanderson@hotmail.com
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A DESCIDA AO INFERNO DA
EXCLUSO SOCIAL*
1 INTRODUO
A relao entre literatura e filosofia bastante estreita. Por
meio de contos, romances, novelas, poemas, entre outros estilos de
escrita, literatos abordam, de modo contnuo, temticas histricas,
humanas, religiosas, ticas, psicolgicas e sociais, confrontando-se
inexoravelmente com questes de carter filosfico com as quais
o ser humano se v enredado. Destarte, suas obras constituem-se
em instigao para o pensar reflexivo, na medida em que tratam de
temas filosficos sob outro vis e com a liberdade e criatividade que
a linguagem potico-metafrica lhes permite, transcendendo o rigor
exigido e preconizado pela linguagem cientfica.
Neste trabalho, parte-se do pressuposto de que a utilizao
didtica de textos literrios um veculo profcuo para instigar a
reflexo filosfica sobre temticas com as quais o ser humano se
v inelutavelmente emaranhado. Visita-se o universo fictcio da
literatura contempornea, escrita sob a pena da j consagrada
_____________
* A primeira verso deste artigo foi originalmente apresentada, sob a forma de
palestra, na 5 Semana Literria do Instituto Santo Toms de Aquino, realizada em
setembro de 2007, em Belo Horizonte. Nesta ocasio, o vis da reflexo voltou-se
para a literatura contempornea e os mecanismos de excluso social. Propondo um
dilogo com autores que trabalham temticas atuais, voltadas para os dramas urba
nos, como o crescente processo de criminalizao e empobrecimento, este encontro
reflexivo incitou o debate acerca do homem contemporneo, seu processo dereifica
o e degradao fsica, social e econmica.
72 |
A DESCIDA AO INFERNO DA EXCLUSO SOCIAL
escritora brasileira Patrcia Melo, em busca de inspirao para nos

conscientizamos e repensarmos a nefasta realidade da excluso social
que penetra os vrios meandros da nossa sociedade hodierna e que
vitima inmeros indivduos por suas diferenas de condio social,
tnica, sexual, etc. Pensa-se que a premiada obra Inferno1 , de Patrcia
Melo, finca suas razes numa realidade social bastante prxima da que
vivemos em nosso pas, alm de nos remeter continuamente os olhos,
do esprito e do corpo, ao mundo que nos circunda. O que constitui a
beleza desta obra justamente isto: embora fictcia, bebe das guas
da realidade e a estas continuamente nos lana.
Neste artigo, o questionamento sobre a excluso social,
suscitado pela leitura da obra literria supracitada, viabilizado e
alargado pela aproximao a conceitos de origem filosfica, sobretudo
da pensadora Hannah Arendt. Apropriando-se de algumas categorias
e reflexes filosficas, procura-se adentrar a obra de Patrcia Melo no
intuito de a analisar o tema da excluso social. Aqui, no se tem a
pretenso de esgotar a anlise sobre esta temtica. Antes, pretendese sublinhar a importncia do dilogo entre literatura e filosofia para a
compreenso dos mecanismos de excluso social e suas implicaes
nefastas nas existncias singulares e coletivas dos indivduos
vitimados. Busca-se mostrar como, numa vantajosa circularidade, a
literatura apresenta-se como um meio profcuo para incitar a reflexo
filosfica e, por outro lado, conceitos e categorias de carter filosfico
podem nos auxiliar a adentrar os escritos literrios de modo bastante
crtico.
2 A EXCLUSO SOCIAL COMO PROCESSO DE DEGRADAO
INFERNAL DA CONDIO HUMANA
A obra Inferno, de Patrcia Melo, tecida em torno da ascenso
do protagonista Jos Lus ao mundo do trfico de drogas. Conta a saga
de um menino que caminha da condio de excludo de excludente:
ao se tornar rei, isto , o cabea ou chefe do grupo de traficantes,
angaria um outro nome, o de reizinho, que demarca sua nova
identidade ancorada em seus talentos natos, porm sobressalentes
em relao aos dos demais indivduos.
1 Esta obra foi vencedora do prmio Jabuti de Literatura em 2001.
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medida que esse menino, de apenas onze anos, pe-se

a galgar degraus rumo hierarquia do crime, vo se desvelando,
paradoxalmente, situaes de rebaixamento, degradao ou queda
da condio propriamente humana, enfeixadas e cristalizadas
pela autora no vocbulo com que intitula seu livro. Manifestamse situaes de extrema misria, desigualdades socioeconmicas
e tambm formas de segregao cultural, espacial, tnica e sexual,
que fazem eco epgrafe que a obra encerra, uma citao do Livro
VI da Eneida, de Virglio: A descida fcil, as portas do inferno esto
abertas dia e noite.
Na obra literria aqui analisada, a categoria inferno no
designa um lugar situado numa vida ps-morte, mas um estado
de decadncia da condio humana, gerador de uma sensao de
desamparo e de perseguio. O inferno deslocado do seu locus
tradicional, normalmente situado num alm-mundo por algumas
religies e crenas, para o seio da esfera social. Numa analogia
implcita, inferno e excluso social so a aproximados. Trata-se do
inferno da excluso, ou do inferno que a prpria excluso, cujas
chamas se espalham pelo tempo o excludo de hoje [provavelmente]
ser excludo amanh e pelo espao o excludo rodeado de
excludos. (BOURGET; NOGUES apud ESCOREL, 1999, p. 52). Deste
modo, o vocbulo que intitula o livro metaforiza aquele processo de
rebaixamento ou degradao da condio humana ao qual atribumos
o nome de excluso social.
Por excluso social2 entende-se aqui um processo no qual, em
seu pice, os indivduos so rebaixados ao estado de animal laborans
e so impossibilitados de exercer as potencialidades mais supremas
da condio humana. Trata-se daquela condio em que o homem se
torna incapaz de se elevar ao modo de vida contemplativo, podendo
2 Neste trabalho, utilizamos o conceito de excluso social notavelmente articulado e
sugerido por Escorel (1999, p. 75) a partir das trs principais formas de atividade
humana pensadas por Arendt, o trabalho (labor), a obra (work) e a ao (action).
Sobre a traduo, em portugus, dos conceitos arendtianos labor, work e action por
trabalho, fabricao e ao, ver as devidas consideraes de Magalhes (1985; 2006)
e Lafer (1979, p.29). Sobre as origens do conceito de excluso social, conferir Es
corel (1999, p. 51-74).
74 |
nem mesmo atingi-lo durante toda a sua vida3 , por estar acorrentado
inexorvel necessidade de subsistir. Convm nos determos, ainda que
brevemente, sobre a significao desses conceitos no pensamento
de Arendt, a fim de entendermos melhor o que aqui se denomina
excluso social.
Admitindo como vlida a antiga distino entre dois modos de
vida, o da vita contemplativa e o da vita activa, Arendt (2005, p. 176)
distingue as trs principais articulaes Trabalho, Obra e Ao da
vida ativa, que no apenas aquela em que a maioria dos homens
est engajada, mas ainda aquela de que nenhum homem pode
escapar completamente. Descreve, pois, os trs precpuos tipos de
atividade humana, elevando a ao (action) posio suprema.
Segundo Arendt (2005, p. 180), o trabalho4 (labor) uma
atividade que corresponde aos processos biolgicos do corpo,
encerrando-se na perene necessidade natural de efetuar o
metabolismo entre o homem e a natureza5. Trata-se de uma ao
repetitiva, que segue o ciclo da vida e que s finda com a morte do
organismo individual. Pelo trabalho, o ser humano produz bens de
consumo no durveis, ou seja, tudo o que necessrio para manter
vivo o organismo humano. A finalidade do trabalho no se esgota na
fabricao de um objeto, mas se renova constantemente, medida da
prpria necessidade de subsistir, isto , medida do prprio ciclo vital
do indivduo e das demandas absolutamente naturais do organismo
para permanecer vivo. O trabalho restringe-se, pois, esfera das
necessidades vitais que devem alimentar o processo vital do corpo
humano. (ARENDT, 2005, p. 180). Ele permanece sob o signo da
necessidade de subsistncia correspondendo, portanto, condio
da prpria vida. (ARENDT, 2005, p. 182). a atividade prpria do
homem enquanto animal laborans.
3 Arendt (2005, p.176) admite a possibilidade de os seres humanos passarem pela vida
sem jamais se entregarem contemplao.

Sobre a atividade humana do trabalho (labor), ver as minuciosas anlises de Maga
lhes (1985; 2006).

Arendt ancora essa concepo na definio marxiana do trabalho. A este respei
to, conferir as contundentes observaes de Correia, tradutor brasileiro de algumas
obras arendtianas, em Arendt (2005, p.197-198, nota 13).
| 75
Face ao trabalho de nossos corpos, Arendt distingue a obra

de nossas mos6 enquanto ao humana que produz objetos de uso7.
O vocbulo obra (work) remete ao termo grego poiesis, a atividade
de fabricao de objetos prpria do homem na sua condio de
homo faber. Por meio deste tipo de atividade, o homem cria o que
necessrio para abrigar o corpo humano. Trata-se da ao humana cuja
finalidade atingida quando o objeto est terminado, ou seja, quando
a sua fabricao foi concluda, podendo ento ser inserido entre as
coisas e os objetos cuja totalidade constitui o artifcio humano, o
mundo que habitamos. medida que permite a edificao do mundo
em que vivemos, tal atividade consiste, portanto, em uma espcie de
reificao, uma coisificao. Sendo que o homem que fabrica se v
enredado com a imagem mental do futuro produto, a obra tem um
comeo definido e um fim previsvel. Alm disso, ela reversvel, uma
vez que todo objeto produzido pelas mos humanas pode ser por elas
destrudo.
Por fim, a ao (action), termo forjado por Arendt a partir da
prxis grega, refere-se quela espcie de atividade humana que possui
um fim em si mesma e est inextrincavelmente ligada esfera poltica
da vida humana. Pela ao, o homem organiza a vida em comum dos
seres humanos e se insere no mundo propriamente humano, como um
6 Arendt (1991, p. 90; 2005, p. 179) esclarece que essa distino foi colhida de uma
observao casual de Locke, que fala do trabalho de nosso corpo e da obra de
nossas mos.
7 Arendt (2005, p.183-184) distingue os objetos de uso, frutos da ao, dos bens de
consumo enquanto resultado imediato do processo de trabalho. Para ela, a distino
repousa sobre as categoriasda durabilidade e da objetividade.Ao passo que a
destruio inerente aos bens de consumo, ela apenas incidental aos objetos de
uso que, por isto, so mais durveis do que aqueles, de modo que permanecem no
mundo por mais tempo, desde que no sejam gratuitamente destrudos. Esta durabi
lidade que concede s coisas sua independncia em relao aos homens, isto , sua
objetividade, que as faz resistir e suportar, ao menos provisoriamente, as neces
sidades e carncias vorazes de seus usurios. A objetividade dos artifcios forjados
repousa no fato de que os homens podem reconhecer sua prpria subjetividade, sua
identidade de seres humanos, mediante a relao com a duradoura identidade dos
objetos. Na perspectiva da fabricao, o produto acabado um fim em si mesmo,
torna-se uma entidade independente com uma existncia prpria (objetividade), que
dura consideravelmente mais que todo o processo de fabricao que o trouxe exis
tncia.
76 |
segundo nascimento mediante o qual confirma e assume o fato bruto

do seu aparecimento fsico natural. (ARENDT, 2005, p. 190). Da que
a ao seja pensada como a atividade peculiar ao homem enquanto
zoonpolitikn (animal poltico). Ela absolutamente necessria para
que a paz, a condio para a quietude da contemplao, esteja
assegurada. (ARENDT, 2005, p. 176). Embora possa ter um comeo
definido, a ao nunca possui um fim previsvel, [...] nunca podemos
saber realmente o que estamos fazendo. (ARENDT, 2005, p. 193), pois
ela a capacidade humana de iniciar algo absolutamente novo, at
ento impensado e incerto, cujos resultados permanecem insuspeitos
pelo homem. E neste sentido que a ao se relaciona com a
liberdade, manifestando-se como a dimenso de atividade em que ela
se realiza de modo absoluto. Alm disto, ao contrrio da obra, a ao
irreversvel, pois se trata de uma atividade cuja finalidade exaure-se
nela mesma e no em algo exterior prpria ao. Imprevisibilidade e
irreversibilidade distinguem a ao da fabricao (obra).
Arendt (1991; 2005) descreve as trs principais articulaes
da vida ativa Trabalho, Obra e Ao como servindo aos fins da
contemplao. Deste modo, para a filsofa, a to valorizada vita
contemplativa dos gregos antigos um modo de vida que s pode
ser alcanado mediante a realizao dessas atividades. Sugere, pois,
uma espcie de dependncia da contemplao em relao vida
ativa. (ARENDT, 2005, p. 176). Isto significa que, enquanto no forem
suprimidas as necessidades humanas inerentes realizao dessas
atividades, o homem no poder se ascender contemplao, o modo
de vida filosfico por excelncia na concepo dos gregos antigos.
Para Arendt, a vida propriamente humana no se reduz satisfao
das necessidades imediatas, mas se manifesta atravs da fala e da
ao, isto , possui uma natureza poltica. (ARENDT, 2005, p. 190).
Da que a excluso social, atingido o pice de sua realizao, impede
os indivduos por ela vitimados de se elevarem a mais alta dignidade
da condio humana, medida que os relega ao reino das satisfaes
mais elementares ou bsicas para a sua sobrevivncia.
A excluso social perpassa os mltiplos domnios da existncia
humana individual e coletiva. De fato, a violncia da excluso dirigese ao plano das diferenas fsico-corporais e tnicas, arvorando-se
| 77
em racismo que, segundo Leitor, amigo que se torna uma espcie de

conselheiro do pequeno rei, est presente inclusive no futebol. Por
outro lado, com a formao de guetos e o isolamento dos moradores
de rua e da favela, a excluso ergue fronteiras geogrficas, porm
j no to rgidas e demarcadas como as de outrora, uma vez que
a misria e a riqueza, numa disparidade contrastante e cada vez
mais abissal, moram uma ao lado da outra. E ainda, sob a forma do
desemprego, da pobreza material e das precariedades ocupacionais
e de rendimento que se erguem a partir de um mundo de trabalho
irregular, instvel e intermitente, a excluso tambm atinge o mbito
econmico e produtivo. Entretanto, como bem sublinha Xiberras,
os excludos no so rejeitados apenas fisicamente (racismo),
geograficamente (gueto) ou materialmente (pobreza), so
excludos tambm das riquezas espirituais: seus valores no
so reconhecidos e so ausentes ou excludos do universo
simblico. Quando surgem, esses valores figuram como
invertidos, atributos negativos que os situam na categoria dos
estigmatizados, a categoria negativa. (XIBERRAS, 1993, p. 52).
Desse modo, cabe assinalar que a excluso social tambm se

infiltra no universo simblico-cultural, de modo que os valores das
classes excludas nem sempre so reconhecidos e legitimados pela
sociedade, figurando como invertidos, negativos ou simplesmente
desvalorizados, negados, reprimidos e recalcitrados. Neste sentido,
convm sublinhar que Melo, implicitamente, valoriza a chamada
cultura popular colocando nos lbios de Fake, o amigo funkeiro de
Reizinho, uma fala que endossa e parafraseia a epgrafe que o livro
abriga: [...] a coisa mais fcil no mundo decair, aprender o negativo.
(MELO, 2000, p. 167). De fato, ao aproximar as simples palavras de
um funkeiro quelas clssicas do poeta romano Virglio, Melo eleva a
cultura popular mesma sublimidade e importncia da denominada
cultura erudita, rompe as barreiras do preconceito e critica a nossa
sociedade, que no raras vezes atribui uma ilusria supremacia a esta
ltima espcie de cultura em detrimento daquela.
Com efeito, medida que se discrimina a linguagem falada
dos mais pobres, constituda precipuamente por grias e por uma
78 |
espcie de liberdade que fere os cnones lingusticos convencionais,

a excluso social adentra a morada do ser8. Neste sentido, convm
evocar as letras das msicas compostas por Fake, o amigo funkeiro
de Reizinho, bem como o episdio em que Alzira, me do Reizinho,
discriminada por no pronunciar corretamente os nomes dos
alimentos, referindo-se a aspargo como ispargo e rcula como
rucum. (MELO, 2000, p. 21). Com isto, Melo pe a descoberto alguns
mitos que pairam sobre a linguagem falada no Brasil, principalmente
aquela pronunciada pelos mais pobres, e que a envolvem numa rede
de preconceitos acidamente denunciados e criticados pelo exmio
linguista Bagno (2009). No caso dos miserveis, o preconceito
lingustico que os assola, expurgando-os da convivncia com os
denominados letrados, o de que as pessoas sem instruo falam
tudo errado, preconceito este que desvelado e ento submetido ao
crivo do pensamento reflexivo pela obra literria de Patrcia Melo aqui
analisada.
Despertando sentimentos de inferioridade, pequenez e
incapacidade, a excluso tambm atinge o nvel emocional-afetivo dos
marginalizados. Note-se, por exemplo, que so estes sentimentos que
continuamente arrastam Reizinho vontade de morrer, colocando-o
ante o abismo do suicdio, tentao da excluso de si mesmo,
isto , da prpria existncia. Tambm so eles que lhe despertam o
sentimento de no pertencimento ao grupo, de nulidade social, tal
como ocorre quando Jos Lus entra para o grupo de Milto, mas
recalcitra a andar como um deles, bem como a usar as mesmas armas
e grias. Acarretam, enfim, um vazio interior que consome o pequeno
rei, vazio que emerge no da falta de po, mas da fome de afeto e de
sonhos, de perspectivas em relao ao seu futuro.
Evidencia-se, portanto, que o inferno da excluso social, tal
como abordado na trama literria de Patrcia Melo, no se restringe
a uma impossibilidade de insero na esfera produtiva, o que reduziria
a possibilidade de compreenso deste fenmeno social. O inferno da
excluso possui uma abrangncia maior, significando um processo que
envolve trajetrias de vulnerabilidade, fragilidade ou precariedade e
at ruptura dos vnculos nas dimenses sociofamiliar, do trabalho, das
8 Expresso com que Heidegger (2012) se refere linguagem.
| 79
representaes culturais, da cidadania e da vida humana. (ESCOREL,

1999, p. 259). Trata-se, pois, de uma sucesso de estados ou mudanas
que penetram os mltiplos domnios da existncia individual e
coletiva e aos poucos se cristaliza em uma condio extrema que,
parafraseando Arendt (1991), torna permanente o processo de morrer.
um fenmeno scio-histrico-cultural, pois forjado pelos prprios
seres humanos, que obscurece paulatinamente a existncia de quem
por ele envolto, tornando-a invisvel e annima. Valendo-nos de
uma terminologia arendtiana, a excluso social configura-se como
uma espcie de desenraizamento9, isto , uma situao em que no
se tem mais lugar no mundo reconhecido e legitimado pelos outros.
O vocbulo excluso expressa essa (in)condio em que se est fora,
na qual no se tem morada e da qual no se integrante. Segundo
Escorel (1999, p. 264), essa experincia de no se pertencer ao mundo
humano, que uma das mais radicais experincias que o homem
poder ter, manifesta-se atravs dos processos de desvinculao sciofamiliar. Retratados na histria familiar de Reizinho, estes processos
culminam na condio lindeira da excluso social, experimentada por
seu pai no estado de morador de rua.
3 O MORADOR DE RUA COMO PERSONIFICAO METAFRICA
DA CONDIO LIMTROFE DA EXCLUSO SOCIAL
Francisco, pai de Reizinho, figura a condio extrema da
excluso vivida pelos moradores de rua. Desempregado, no
consegue concretizar a condio humana de homo fabere nem a j
ultrapassada representao cultural do homem como o provedor
do mbito familiar. Afetado radicalmente na imagem que tem de
si mesmo, entrega-se ao alcoolismo, provocando a fragilizao dos
vnculos familiares e a sua consequente expulso do prprio lar. Na
condio miservel de morador de rua, seus laos habituais com a
famlia e com os grupos de referncia primria paulatinamente se
9 Estabelece-se, aqui, uma analogia entre a noo arendtiana de banalidade do mal
como ausncia de raiz (rootlessness) e a ideia de excluso social como desenraiza
mento. Sobre o conceito de mal banal como um fenmeno sem razes (no-roots),
conferir as nossas consideraes sobre a questo do mal no pensamento de Arendt
em Campos (2011).
80 |
fragilizam at se romperem definitivamente.

Passando a morar embaixo de um viaduto, Francisco ocupa
a esfera pblica, porm sem dela participar efetivamente ou a ela
pertencer como membro ativo. Vivendo no espao pblico, mas
sem dele participar, Francisco acaba por no pertencer a nenhuma
comunidade poltica, permanecendo margem da cidadania, que
constitui o primeiro direito humano, o direito a ter direitos.
Essa ocupao da esfera pblica significa apenas que
atividades privadas so realizadas em pblico, ou seja, so expostas
visibilidade e audibilidade que constituem o domnio pblico. No
obstante, a realizao de aes privadas no espao pblico entendida
como transgresso dos princpios bsicos da organizao social, que
distinguem, parafraseando Da Matta (1991), o que prprio da casa
e o que concerne rua. Desta forma, apenas como transgressores
da lei que restituda aos moradores de rua a condio de cidados.
Somente como criminosos que so referendados e considerados
pela lei, sobretudo como indivduos portadores de deveres para com
o restante da populao.
Com efeito, a rua o territrio do imprevisvel, da insegurana
e da vulnerabilidade, do perigo permanente que espreita. Possui
uma temporalidade prpria, a do eterno presente, que denota a
ausncia de perspectivas de futuro. Os que nela moram andam ao
sabor das circunstncias, merc do destino, tm a vida reduzida
dimenso do hoje, do aqui e do agora; vivem a condio confinante
da excluso, o desenraizamento, o estar sem lugar no mundo,
totalmente desvinculado ou com vnculos to frgeis e efmeros que
no constituem uma unidade social de pertencimento. (ESCOREL,
1999, p. 18). Eles no possuem mais lugar no mundo propriamente
humano, pois o espao privado diluiu-se no pblico. Neste sentido,
convm lembrar que, na tradio helnica, participar da esfera pblica
significava atingir a mais alta possibilidade da existncia humana, isto
, a virtude ou excelncia de ser um animal poltico, porque portador
do logos enquanto pensamento e palavra.
Para esses excludos, os moradores de rua, dos quais o pai de
Reizinho figura como arqutipo, a condio humana circunscreve-se
| 81
s atividades do labor, do metabolismo, que em Arendt corresponde

a necessidades inexorveis e irreprimveis, inerentes aos processos
biolgicos do corpo e cujo produto a prpria vida. Trata-se de uma
condio que permanece sob a gide da necessidade de subsistir,
como Locke costumava dizer, ou sob a eterna necessidade imposta
pela natureza, nas palavras de Marx. (ARENDT, 2005, p. 179). Os
indivduos relegados a este estado no conseguem transcender
os patamares da sobrevivncia, permanecendo prisioneiros das
necessidades imperiosas do ciclo vital que se renovam todos os dias.
Relegados esfera do labor, aprisionados no movimento cclico do
processo vital, eles repetem compulsoriamente o processo de comer
para trabalhar e trabalhar para comer. (ARENDT, 2005, p. 185). No so
absolutamente livres, uma vez que o exerccio da liberdade pressupe
a satisfao das necessidades materiais da vida10. Subjugados pelas
necessidades naturais do corpo, pelas foras imperiosas da natureza
que no se exaurem seno com a chegada da morte, eles no so
senhores de si mesmos e do que fazem, ocupando-se absolutamente
em satisfaz-las. Enclausurados na condio de animal laborans,
vivem sob o signo do crculo prescrito pela natureza, afadigando-se
e descansando, laborando e consumindo, com a mesma regularidade
feliz e sem propsito com a qual o dia e a noite, a vida e a morte
sucedem um ao outro. (ARENDT, 2005, p. 182). Encastelados no
movimento cclico do processo biolgico, resignam-se mera
felicidade com que podemos experimentar o fato de estarmos vivos,
isto , felicidade elementar que resulta do estar vivo. (ARENDT,
2005, p. 182-183). Destitudos da sua capacidade de engendrar algo
novo sob o mundo humano, isto , da sua liberdade, e assim articular
o novo comeo inaugurado pelo nascimento, suas vidas permanecem
inelutavelmente condenadas luta insistente para manter-se na
existncia. (ARENDT, 2005, p. 194). Submetidos aos processos vitais
devoradores e constantemente ocupado com eles, tais indivduos
permanecem alheios ao mundo peculiarmente humano, que para
Arendt se manifesta na ao e na fala, isto , no se restringe
satisfao das necessidades naturais e imediatas, mas se realiza
atravs da palavra e do agir poltico. Esquecem-se de que embora

Segundo Arendt (1991), a liberdade s possvel depois de supridas as necessida
des muito mais urgentes da prpria existncia, cujo meio de atendimento o labor
(trabalho).
82 |
tenham de morrer, no nasceram para morrer, mas para iniciar algo

novo. Initium ut esset homo creatus est para que houvesse um incio,
o homem foi criado, disse Agostinho. (ARENDT, 2005, p. 194).
Resignados vida puramente biolgica, os que vivem
nas ruas no participam do mundo propriamente humano. So
rebaixados condio de metabolismos suprfluos e desnecessrios
vida social, condio de descartveis11, de populao excedente,
supranumerrios, massa marginal e inteis sociedade12. medida
que no participam do mundo humano, em que no so includos
em nenhuma regra, fazem parte do chamado lupemproletariado e,
no limite, daquilo que Marx e Engels denominaram superpopulao
relativa, despojada dos meios de subsistncia, ou exrcito industrial
de reserva, que vegeta no inferno da indigncia, do pauperismo, na
base da caridade pblica. Emergem como a escria da pobreza, o
rebotalho do proletariado.
Com efeito, a pobreza, tal como emerge em Inferno, submete
os homens ao imprio inexorvel de seus corpos, isto , ao destino
inelutvel da necessidade. (ARENDT, 1991). Ela constrange o

Na sua introduo obra No meio da rua, Marcel Bursztyn (2003) sublinha o fato
de que o sistema global produz pessoas descartveis, que passam a viver do descarte
do consumo, do lixo como a nica ponte que une os excludos aos includos. Como
se os indivduos humanos fossem lixo, vivendo na rua e da rua, do lixo dos ricos. O
descarte humano e o descarte do consumo se entrelaando, um alimentando-se do
outro.

Convm notar que, de certo modo, esses indivduos vivem encerrados sob a mesma
lgica instaurada pelos governos totalitrios. Com efeito, os mecanismos de domi
nao totalitria ergueram-se sob uma ideologia que considerou a populao apenas
do ponto de vista biolgico, laborante, eliminando quaisquer instituies ou
vnculos humanos que pudessem abrigar a solidariedade, a ao (prxis) e a dife
ciao entre os indivduos, a estes encerrando sob o signo das massas. (CORREIA,
2006, p.147-162; 255-236). Em poucas palavras, parafraseando Arendt (2005,
p.190), os sistemas totalitrios levantaram-se sob a gide ideolgica de que
apenas um homem, e no os homens, no plural, deveria habitar a Terra. Deste modo,
parece-nos aceitvel a tese de Bignotto (2001) que, ancorando-se no pensamento
de Arendt, abre a possibilidade de voltarmos a viver uma experincia totalitria
nos dias atuais. Sobre este assunto, veja-se sobretudo a concluso de nosso artigo
supramencionado na nota 11. Sobre a concepo de excluso social como fenmeno
totalitrio, conferir o sugestivo artigo de Escorel (1993).
| 83
homem livre a agir como escravo, fora-o obedincia servil das

suas necessidades naturais. Manifesta-se como o lugar onde os
moinhos da necessidade, do consumo e da digesto trituram at a
morte, inclementes, um corpo humano impotente. (ARENDT, 2005,
p.183). Por esta razo, ignbil. Na condio miservel, os indivduos
entregam-se exclusivamente s tarefas rotineiras mediante as quais
ganhamos a vida e nos mantemos vivos (ARENDT, 2005, p.183), sem
que o esforo despendido receba a to almejada gratificao. Neste
estado, a dolorosa exausto no seguida de prazerosa regenerao,
a recompensa no caminha de mos dadas com o labor, tornandose permanente o processo de morte. Ou ento, como bem sublinha
Arendt (2005, p.182-183) falando sobre o polo ainda mais extremo
da condio miservel, o tdio ocupa o lugar da exausto, numa vida
absolutamente sem esforo, como ocorre na histria de Francisco,
pai do protagonista da obra de Melo, e como vemos acontecer com a
maioria dos moradores de rua.
Os miserveis vivem a experincia de completa ausncia
do mundo, pois so constrangidos a se voltar unicamente para si
mesmos, concentrando-se apenas no fato de permanecerem vivos.
Paradoxalmente, a concentrao exclusiva no que se passa dentro do
prprio corpo, em seus prazeres, necessidades vitais e dores, expele
esses indivduos radicalmente para fora do mundo. Desenraizados do
mundo humano, vivem margem da res-publica (coisa pblica). Ao
espao pblico ou lugar comum, de todos, e no apenas de alguns,
substitui-se o deserto13, lugar de isolamento.
Com efeito, o isolamento dos indivduos reduzidos condio
de animal laborans repousa no fato de eles estarem encarcerados
na privaticidade do prprio corpo, adstringidos satisfao de
necessidades de que ningum pode compartilhar e que a ningum
podem tornar visveis e audveis por completo, isto , comuniclas inteiramente. A sua preservao preocupao unicamente
individual. Esses excludos vivem sob o signo da obscuridade, pois

Inaugurada por Arendt em 1950, a metfora do deserto permeia toda a obra O que
a poltica e tem sido frequentemente utilizada por filsofos para significar a pro
blemtica situao da poltica contempornea. Sobre esta metfora, conferir o que
diz adequadamente Zizek (2003).
84 |
suas existncias so destitudas de visibilidade e s nos concernem

quando nos afetam de modo violento. Na maioria das vezes, passam
despercebidos mesmo quando nos interpelam em busca de alguns
trocados ou alimentos, que so angariados custa de sua retirada, de
seu afastamento e isolamento. Mas a excluso por indiferena, isto ,
o deixar morrer que esses indivduos experimentam no prprio corpo,
ainda coroada com o advento da morte, pois so enterrados como
indigentes, perdendo at mesmo o nome, no restando qualquer
rastro de sua passagem pelo mundo. O anonimato de suas existncias
esgara-se at a morte, constituindo aquilo que (S apud ESCOREL,
1999, p.162) props chamar de violncia branca. Destarte, morrem
sem deixar vestgio algum de terem existido e a memria de sua
passagem pelo mundo abisma-se nas sombras do esquecimento, tal
como acontece com Francisco, pai de Reizinho.
4 CONSIDERAES FINAIS
As faces infernais da excluso, desveladas atravs das
vidas, situaes e condies humanas forjadas na obra literria de
Patrcia Melo, nos impelem ao questionamento, perplexidade do
pensamento, ao espanto ou admirao filosfica. Interpelam-nos a
refletir seriamente sobre as palavras de Arendt (2005, p.182) de que os
homens [...] no so de modo algum seres meramente naturais, mas
podem ser constrangidos a ocupar este nvel mais baixo da condio
humana, no qual a humanidade mais se achega animalidade.
Num tempo em que a excluso social ainda permeia os vrios
meandros de nossa sociedade e se alastra nos domnios tnico,
social, sexual, econmico, etc., torna-se premente a reflexo sobre
esta temtica. Em um mundo arrastado por mecanismos e sistemas
excludentes, submerso em polticas que esgaram ainda mais o
abismo que vitima e distancia os indivduos mais pobres, negros,
idosos, loucos, moradores de rua, entre outros, do restante da
populao, cabe-nos, enquanto seres propriamente polticos que
somos, o retorno ao logos enquanto pensamento e palavra, bem
como ao (prxis). Urge, pois, repensarmos o universo simblico
presente e atuante nos vrios estratos da vida social, com vistas a
promovermos uma prxis realmente transformadora do artifcio
| 85
construdo pelo prprio homem, que o seu mundo. tarefa da

literatura contempornea brasileira, atravs de sua liberdade potica,
engendrar o retorno reflexo e ao sobre a realidade que nos
cerca, como bem nos conduz Melo atravs de sua obra.
A fim de que a crescente desigualdade social no caminhe
rumo a uma dessemelhana entre os seres humanos e, no limite, a
uma diferenciao biolgica14; no intuito de que os mundos sociais
apartados que existem hoje dentro do mesmo espao geogrfico no
se transformem em um mundo habitado no pelos homens, no plural,
mas por uma nica espcie dominante de homem, deve haver um
redirecionamento do nosso olhar. Como bem preconizou Buarque,
em sua apresentao da notvel obra No meio da rua (BURSZTYN,
2003), h que se engendrar uma transformao na nossa maneira de
enxergar a realidade nossa volta. Uma mudana que seja capaz,
no de acostumar o olhar paisagem, deixando de perceb-la, mas
de desnaturalizar e assim transformar a realidade criada pelo prprio
homem. H que se viabilizar uma reviravolta de percepo que v da
abstrao concretude da realidade, que transite das ideias e teorias
ao meio da rua15, ali mesmo onde a indiferena e o medo cegam e
coagem as nossas mentes. Deve-se proporcionar uma mudana de

Na sua introduo ao instigante livro No meio da rua, Marcel Bursztyn (2003,
p.19-22) sugere, implicitamente, que a marcha social que caminha inexoravelmente
da desigualdade excluso pode levar, dentro de mais algumas dcadas, da excluso
dessemelhana entre os seres humanos. A persistir este rumo, com o uso da tecno
logia moderna beneficiando apenas uma parte da populao, a humanidade poder
ser rompida e a dessemelhana transformar-se em diferena biolgica, semelhana
da lgica que serviu de sustentculo ideolgico aos sistemas totalitrios.

Na sua apresentao da obra No meio da rua, Buarque nos adverte para o triste
fato de a maioria dos cientistas sociais brasileiros permanecer alheia aos problemas
que assolam a nossa nao e esto s portas das nossas universidades. Em suas pala
vras: Com o olho dos sales acadmicos no fcil ver quem vive no meio da rua.
S um treinamento diferente permite esta nova viso. Este treinamento exige aliar
sentimento s anlises tericas, coisa que a universidade teima em se negar a fazer.
[...] a maior parte dos nossos tericos no olha a rua ao seu redor. Os ensinamentos
recebidos de modelos estrangeiros, com realidades diferentes, fazem com que eles
sejam incapazes de ver a totalidade do drama social brasileiro neste momento da
histria do mundo. A quase totalidade de nossos cientistas sociais chega de volta
de seus doutorados com culos que os impedem de ver a rua por onde caminham.
(BUARQUE in BURSZTYN, 2003, p.7-9).
86 |
olhar que seja capaz de se evadir da tradio, presente sobretudo

entre economistas que veem o Brasil como se fosse um pas em
desenvolvimento aprumando-se em direo riqueza, e passe a
enxerg-lo atravs do caminho inexorvel que nossa nao tem
trilhado rumo a uma ruptura social entre includos e excludos.
Mas, por outro lado, este redirecionamento do olhar deve
implicar, tambm, uma abrangncia e um alargamento da nossa
compreenso das realidades que os conceitos de excluso social
e misria procuram abarcar. Devemos, pois, deixar de enxergar a
pobreza como mera e passageira ausncia de riqueza, bem como a
excluso social apenas como sinnimo de racismo, desemprego e
misria, vendo-a naquilo que ela apresenta mais de hostil, perverso
e desumano: a prpria degradao da condio humana. Com efeito,
num tempo em que a prpria globalizao torna obsoleta a velha
distino entre pases desenvolvidos e pases subdesenvolvidos,
mostrando-nos que nestes h indivduos que dispem dos mesmos
padres de consumo dos primeiros e que, por outro lado, naqueles
h uma parcela populacional to excluda como a que habita nos
pases pobres, torna-se imprescindvel entender a excluso como um
processo inerente ao mundo globalizado dos homens, e no apenas
realidade dos pases menos desenvolvidos.
Mas, uma vez que a reflexo sem ao permanece estril, o
pensamento deve nos conduzir transformao. A inteligncia no
deve se elevar ao cu das ideias e se esquecer do mundo c embaixo. Tal
o ensinamento dos gregos antigos, retomado com vigor por Arendt.
Da que, ao sermos interpelados pela fico literria construda com o
olhar voltado nossa realidade social e que nesta desgua como em
seu fim ltimo, somos arrebatados e remetidos ao transformadora
da prxis. Somos conduzidos ao propriamente humana, a ao
poltica, que se ergue sob a insgnia do bem comum e visa instaurar
condies de justia e de incluso no mundo dos homens.
Com efeito, para erradicar a excluso, no basta a considerao
do outro em sua alteridade, isto , em sua singularidade, diferena
ou unicidade. Num tempo em que muito se diz sobre o respeito s
diferenas, permanecer indiferente ao sofrimento do outro tornaHorizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.71-89, jul./dez. 2013.
| 87
se uma forma de violncia, a outra face da excluso ou a excluso

com nova roupagem, to cruel e inumana quanto o preconceito.
Reconhecer e respeitar o outro em sua diferena, mas permanecer
alheio s suas necessidades, materiais e espirituais, de amar e de ser
amado, bem como s suas dores, abrigando-se sob a tutela de uma
excluso por indiferena, no seno se esconder por detrs das
mscaras de uma passividade violenta, de uma inatividade aptica
que no ousa revelar seu nome e seus malefcios. Talvez seja este
ensinamento acerca do que ainda jaz nas trevas da nossa ignorncia,
do nosso medo e indiferena, o maior mrito que a obra Inferno, j em
seu ttulo, traz luz.
Fabiano Victor de Oliveira Campos doutorando e mestre em Cincia da
Religio pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF), especialista em Temas
Filosficos pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e graduado em
Filosofia pelo Instituto Santo Toms de Aquino. Atualmente revisor de texto
da revista Plura Revista de Estudos de Religio, peridico da Associao
Brasileira de Histria das Religies (ABHR). Tambm professor Assistente I
de Filosofia e de Cultura Religiosa na Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais (PUC Minas). Alm do estudo do pensamento de E. Levinas e Heidegger,
dedica-se especialmente Filosofia da Religio, com nfase nos seguintes
temas: transcendncia, ontologia, tica, relao entre ser e Deus.
E-mail: fvocampos@hotmail.com.
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| 91
A METAXOLOGIA E AS NUANAS DO
PENSAMENTO:
a crtica de Desmond aos modelos unvoco,
equvoco e dialtico da tradio filosfica*
1 INTRODUO
Um dos assuntos ou correntes justapostas que se constituem
face ao nosso horizonte o intrincado pensamento hegeliano,
mormente a dialtica, o conceito suprassumir ou ultrapassar (negar,
conservar e elevar) como mola terica que instiga a aproximao da
verdade e a superao das contradies que possibilitam a mudana,
a interpretao da realidade e o movimento que caracteriza o tempo:
o devir intudo. Em contraposio a Hegel, o filsofo contemporneo
William Desmond prope uma nova categoria e um novo modo de
filosofar, a partir da metaxologia. Na primeira parte do artigo nos
deteremos sobre a dialtica hegeliana e o sistema filosfico no encalo
do Esprito absoluto. Em seguida, veremos uma abordagem sobre
Desmond e o nascimento do pensamento metaxolgico: a filosofia
como metaxologia e a intermediao com os seus outros.
2 A DIALTICA HEGELIANA E O MOVIMENTO DO ESPRITO
A dialtica hegeliana a base da crtica desmondiana para
estarmos a par do que Desmond vai chamar de univocidade dialtica
em sua anlise sobre o pensamento que pensa-os-seus-outros modos
do ser e do pensar.
_______________
* Este artigo fruto de pesquisa e discusso realizada pelo grupo de estudos hegelia
nos do ISTA coordenado e orientado pelo Prof. Dr. Jos Carlos Aguiar de Souza.
92 |
A METAXOLOGIA E AS NUANAS DO PENSAMENTO
A dialtica traduz a temporalidade do fluxo do esprito

(Geist) que se revela de modo tridico, dinmico e espiral. Ela a
maneira mais adequada de se perceber e analisar a realidade, que
fundamentalmente permeada por contrastes e lutas. (HEGEL, 1968,
p.66). E so as contradies que possibilitam o processo da dialtica
no seu movimento racional e histrico na medida em que ela a
construo racional da realidade. (HEGEL, 1968, p.73). A engrenagem
que a impulsiona enquanto teoria converge para a acepo do verbo
ultrapassar (Aufheben) visto como um contestar, guardar e ascender.
(HEGEL, 1968, p.75). Isto se faz melhor compreendido nos aspectos
entrelaados e amalgamados da afirmao ou momento especulativo
(tese), da negao ou negativamente racional (anttese), e da negao
da negao ou positivamente racional (sntese).
A dialtica concebida por Hegel essencialmente movida
pelas contradies, que se situam no devir do tempo seguindo o
ciclo das mudanas e avanos. Segundo Hegel, todas as coisas so
contraditrias em si mesmas. (HEGEL, 1968, p. 386). A contradio
a mola propulsora de todo movimento e de toda manifestao
vital, e somente na medida em que encerra e contradio que pode
alguma coisa ter impulso e atividade. (HEGEL, 1968, p. 387). No Ser j
se encontra em potencial o lado da negao, transcrito como o nada
ou o no-ser, ou seja, objeto ausente de determinao, de conceito. O
primeiro movimento evoca o nvel da afirmao do universal abstrato,
a ideia em si, no estranhamento face s coisas. A seguir suspende e
se eleva ao grau da universalidade particular, o para-si; se aliena no
sentido de projetar para fora de si, de negar-se na direo do contato
com a natureza ou com o meio. Confronta-se, conhece algo que no
a si mesmo, um no eu, que outro. Por fim, volta a se afirmar
(sntese) chegando escala de universalidade concreta, singular. Ideia
carregada de contedo. Passa a ter conscincia de si mesmo, tornandose em-si-para-si. Concilia e d harmonia s diferenas, superando-as
enquanto esprito que se sabe como saber de si prprio. A conscincia
subjetiva lana-se no meio objetivo, se eleva e retorna como saber
absoluto. Persegue-se a superao da contradio em virtude de uma
unidade final. (HEGEL, 1968, p. 237). Segundo Hegel, o ser atinge a
verdade quando conceito e objeto formam uma amlgama1.
1 HEGEL. Enciclopdia das cincias filosficas. So Paulo: Loyola, 1995. p.166; 232.
Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.91-107 jul./dez. 2013.
| 93
Umas das chaves para entendermos o processo idealista da

dialtica o conceito de aufhebung, que quer dizer aproximadamente
suspenso ou suprassuno; um negar, conservar e elevar. (HEGEL,
2002, p. 96). Esse eixo evidencia-se pela operao imanente em que
cada momento refuta e reprime, e concomitantemente mantm,
conserva os elementos anteriores e os joga e eleva a outro patamar
progressivo. Uma engrenagem formal complexa configurada no fim
do processo dialtico como o crculo de crculos, pois cada sntese
abre um novo estgio dialtico. Suspende ou nega, mas conserva o
termo suspenso na condio penetrante de avanar e engendrar uma
etapa adiante, aproximando-se da unidade mais acabada. Para Hegel,
a contradio expressa a verdade e a essncia das coisas. (HEGEL,
1968, p. 386). Logo, a anttese a verdade da tese, e a sntese passa
a ser a verdade da anttese, e assim sucessiva e espiralmente, at
culminar numa fuso, numa identidade que suspende as contradies
e zela, guarda o oposto, o diferente numa alteridade, que pensa o todo
numa unidade. (HEGEL, 1968, p. 382-383). Envereda-se no intuito de
sondar a imagem de conjunto, todavia, sem abandonar as partes.
Segundo Borhein, a dialtica, na Fenomenologia do Esprito, parte
do sensvel e depois de percorrer todas as etapas, culmina no saber
absoluto. (BORHEIN, 1977, p. 50).
No sistema filosfico-epistemolgico de Hegel, a conscincia
(Bewusstsein) a afirmao que nota, experimenta e concebe o mundo
como algo externo, diferente e independente de si. Nesse processo
ela percorre trs momentos sucessivos e interligados. Primeiro, a
conscincia na relao e experincia com o outro (o mundo) dada na
certeza sensvel ou: O Isto o Visar. Apresenta-se como um universal
abstrato ou particular, uma forma de saber imediato, na qual
apreendida a totalidade do objeto, o Isto ou o Isso-a; a captao mais
abstrata, imediata e genrica da coisa. O sujeito, como possuidor
desse ser, o conhece e tem a verdade sobre ele, apesar de no poder
ainda express-lo por meio da linguagem no sentido singular, j que
s consegue visar a ele ou, no mximo, exprimir que ele , o Isto .
Tal impasse se resolve quando a certeza sensvel for elevada como
um todo, eliminando as oposies e suprassumindo os instantes
precedentes para garantir a unidade e a imediatidade universal do
94 |
discurso.
No segundo momento, a conscincia, ao suspender a certeza
sensvel, se detm, por hora, na percepo do objeto. Fruto da
experincia emprica, o objeto tido como um universal, porm,
condicionado, na medida em que nele, em sua ligao com o sujeito,
impera a tenso entre a unidade que se busca e a multiplicidade
de propriedades que nele aparecem. Essa coisidade, que antes
parecia verdade, faz gerar certa iluso do conhecimento frente
s ambiguidades inerentes na percepo do objeto. O universal
se confronta e caminha paradoxalmente com o particular. No
entanto, embora o objeto tenha vrias caractersticas, ele , em si
mesmo, uma unidade, sendo o sujeito, que atravs da percepo
v a multiplicidade nele, estando, pois, merc das contradies
que esto, sobretudo, nele mesmo, no instante da percepo. No
terceiro movimento, a conscincia revela-se como entendimento,
mundo das ideias e da lgica, que suprassumiu a percepo com suas
contradies e multiplicidades pela fora interna, para chegar a uma
sntese ideal, que definisse o objeto e o internalizasse como verdade,
de fato, intrnseca ao sujeito. O objeto passa a ser fenmeno que
se automanifesta na conscincia como representao conceitual,
sob a fora da lei do intelecto. A conscincia penetra no interior do
objeto e simultaneamente volta e mergulha em si mesma para definilo e express-lo. O ser do objeto passa a estar inferido como ser do
sujeito. Segundo Hegel, No seu percurso, desvanecem os modos de
conscincia conhecimento sensvel, percepo e entendimento;
e tambm resultar que o conhecer daquilo que a conscincia sabe
enquanto sabe a si mesma. (HEGEL, 2002, p. 123).
O sujeito comea a se reconhecer e passa a compreender que,
pela sua conscincia, eleva-se como dialtica progressiva chegando
Autoconscincia (Selbstbewusstsein), enquanto saber de si. O sujeito
enquanto autoconscincia visa captar todas as coisas dentro de uma
perspectiva totalizadora. A conscincia se desenvolve da seguinte
maneira: o Eu puro, como objeto imediato (afirmao), suprassume o
objeto independente, seu desejo (negao), e a reflexo redobrada,
na qual a conscincia-de-si pe em si mesmo seu ser-outro (negao
da negao). A fluidez desse processo garante autoconscincia uma
| 95
busca continua pelo vir-a-ser de si mesma em seu ser-outro.

A engrenagem do momento da autoconscincia (ser-para-si)
a incita a suprassumir o seu ser-fora-de-si por meio de uma negao
dialtica. Nesta fase, Hegel apresenta a alegoria da dominao e
da escravido, como dependncia ou independncia-de-si descreve
o processo de formao histrico-dialtica do indivduo para tornarse sujeito e autoridade de um saber capaz de fundar o conhecimento
universal. A conscincia mostra-se fragmentada em si, haja vista que
seu objeto (e logo a si mesmo) est projetado para o exterior, alienado
no meio eqidistante. A sntese o restabelecimento da conscincia
em crise na autoconscincia, se resolver na inflexo de reencontrar a
si mesmo na suspenso mediante as coisas, entendendo-as a partir do
em-si-para-si. Caminha-se para a razo. Unidade cabal da conscincia
na progresso do Esprito (Geist).
A concepo de Esprito central no transcurso do sistema
hegeliano. Segundo Hegel, o Esprito a ideia que volta a si de
sua alteridade. (HEGEL, 2002, 441)2. O caminho desdobrado
anteriormente na razo emergente aparecia como o devir do Esprito.
Aqui, vigora a mais elevada manifestao do absoluto. O absoluto
o Esprito. A vida infinita Esprito. A totalidade da vida com todos os
seres sobretudo racionais bem como a totalidade da existncia com
todas as contradies efetivamente: Esprito. (MARCUSE, 1967, p.
48). No entanto, para efetivar-se enquanto esprito absoluto que se
manifesta pela arte, pela religio e pela filosofia, ainda percorre as fases
do Esprito subjetivo e do Esprito objetivo e suas molas contraditrias
internas, mas isso no ir ser tratado aqui. Vimos somente este aspecto
dialtico e o esprito absoluto como autoconscincia redutora da sua
alteridade. A seguir, enunciaremos o enunciaremos o nascimento do
pensamento metaxolgico desmondiano como crtica ao pensamento
unvoco - dialtico hegeliano.
3 DESMOND E A VEREDA METAXOLGICA DA FILOSOFIA
A filosofia tem se constitudo no debate entre duas significativas
2 Ibidem 441.
96 |
correntes, uma com um carter sistemtico e outra com uma

abordagem no-sistemtica. O modo de pensar filosfico sistemtico
se associa, em termos gerais, tradio platnica que culmina
em Hegel e a no-sistemtica se encontra em pensadores como
Kierkegaard, Nietzsche e Wittgenstein. Na primeira opo, prxima
ao idealismo hegeliano, encontramos uma obstinada propenso de
reduzir toda pluralidade a uma unidade; trata-se da subordinao da
diferena igualdade. Contudo, no se pode simplesmente equiparar
Hegel a um pensador unvoco. Isto porque, mesmo possuindo forte
tendncia de encapsulao da alteridade identidade, o pensamento
hegeliano no deixa de representar um esforo originrio que busca
um equilbrio dialtico entre unidade e pluralidade. Com o pensamento
wittgensteniano, deparamo-nos com um mundo fragmentado cuja
multiplicidade se recusa a ser reduzida a uma simples unidade. Este
paradigma wittgensteniano de pensar o mundo como um conjunto de
jogos de linguagens, onde cada um conhece e privilegia somente a
regra do seu jogo lingustico, pode constituir, em certa medida, uma
repulsa pretenso original da filosofia de determinar o ser. De forma
bem explcita, a multiplicidade wittgensteniana parece ter se tornado
um elemento de relevncia que influencia o carter da prpria da
assim chamada ps-modernidade. Desse modo, a busca por uma
filosofia que tematize de modo mais apropriado a questo do ser e
do pensamento nos fez encontrar na reflexo de um jovem filsofo
contemporneo o instrumento necessrio para tal.
Willian Desmond, com seu pensamento metaxolgico, advoga
que o ser possui um excesso que resiste a uma conceitualizao
completa, para alm de uma fragmentao dispersiva. Desmond se
considera um pensador do meio (Between). De fato, o autor viveu, e
ainda vive, entre o catolicismo e o protestantismo, entre a filosofia
anglo-saxnica e a tradio da filosofia continental, entre a Irlanda, a
Europa continental e os Estados Unidos, e nesses termos ele prprio
quem diz que na sua trajetria pessoal ele estava situado entre dois
mundos, vivendo entre dois mundos sem a possibilidade de nenhum
aufhebung, que os unisse em unidade nica. Eu estava entre dois
mundos. [...] Eu vivo entre dois mundos e no h suprassuno que
possa unir estes dois mundos em uma mesma unidade. (DESMOND,
1991, p. 322). justamente a partir deste estar no meio (being
| 97
between), que desponta toda a filosofia de Desmond como uma

concepo metaxolgica do ser.
Desmond percebeu ao longo de sua formao acadmica a
vertente da tradio filosfica ocidental, que desde seus primrdios
foi pretensiosa em determinar o ser. Seu pensamento nos traz uma
proposta, talvez um convite: trata-se do desafio de pensarmos uma
nova concepo da filosofia, no mais como monlogo consigo
mesmo em ltima instncia fechado, mas como um modo atentoplenamente3 de pensar o ser em sua alteridade genuna. Dessa forma,
a filosofia teria que se reconhecer limitada, como sendo no meio
(middle), esvair-se-ia sua pretenso de ser dona da verdade.
William Desmond busca assumir uma posio intermediria
entre as duas opes e ao mesmo tempo entre Hegel e seus crticos.
Desmond defende, ento, a noo de metaxologia, que evita
reduzir a multiplicidade a uma univocidade ltima. (DESMOND,
1991, p. 55). Segundo Desmond, o nosso ser essencialmente
intermedirio, ou seja, meio caminho entre a inteireza totalizadora,
representada pela opo hegeliana, e a pluralidade descontnua da
opo wittgensteiniana. (DESMOND, 2000, p. 22).
Desmond concebe o sentido metaxolgico do ser em
contraste com os trs outros: unvoco, equvoco e dialtico. O termo
metaxolgico, cunhado por Desmond, derivado do grego metaxu,
que significa meio, intermedirio, entre, e logos, que significa discurso,
fala narrativa articulada. Dessa forma, Desmond nos dir que este
quarto sentido do ser, o sentido metaxolgico, se refere a um logos
da metaxu, um discurso do entre, do meio. (DESMOND, 1991, p. 315).
Certamente Desmond nos apresenta esta metaxologia como uma
nova ateno-plena metafsica. (SOUZA, 2011, p. 200).
3 O termo ateno-plena ou plena-ateno, em ingls mindfulness, utilizado por
Desmond para indicar o cuidado para consigo e para com o outro. Ele possui uma
conotao de conscincia, mas se afasta do sentido do cogito cartesiano que
originador das formas e fundamento de racionalidade. Ele nos faz ajuizar sobre um
sentido da razo alm da determinao e do poder. Em outras palavras, pretende
estar em comunho consigo e com o outro. Cf. nota do tradutor in DESMOND,
2000, p. 11.
98 |
Essa ateno-plena expressa ento pelo movimento

nico de estar atento plenamente a si mesmo e ao que lhe outro.
Esta constitui uma caracterstica peculiar do ser metaxolgico, e
poderamos dizer, em certa medida, que esteve presente na tentativa
frustrada da ateno-plena dialtica. A ateno-plena metaxolgica
o pano de fundo atravs do qual nos possvel pensar uma totalidade
aberta (open whole), em detrimento do todo fechado hegeliano que
acaba por no ser atento-plenamente ao que lhe outro.
4 A METAXOLOGIA, O CONCEITO E A CONSTITUIO DO
PENSAMENTO FILOSFICO
A constituio do ser enquanto metaxolgico demanda a
compreenso da origem enquanto plenitude, enquanto excesso,
na medida em que o ser excede sempre a nossa possibilidade de
conceitu-lo. O sentido metaxolgico do ser, como j dissemos
acima, foi concebido por Desmond na perspectiva de outro modo do
ser filosfico, que medeie entre o absoluto hegeliano e os jogos de
linguagem de Wittgenstein.
Para alm de uma simples negao dos sentidos unvoco,
equvoco e dialtico, a ateno-plena metaxolgica engloba e se
inter-relaciona com tais sentidos para que se possa conceber o ser
em sua expresso pluralizada. Segundo a afirmao Metafsica de
Aristteles (Metafsica, 1003b5) o ser dito de muitos modos e
somente um pensamento aberto a reconhecer as vozes outras ao
pensamento que se compreende como um monlogo consigo mesmo
faz jus plurivocidade do prprio ser, que no poder nunca ser
abarcada pelo pensamento que se pensa a si mesmo. O Ser que ele
prprio plurvoco. O entre (between) surge como uma possibilidade
promissora para que se pense em algo que busca integrar unidade
totalizadora e pluralidade descontnua. Segundo Desmond, Nosso
ser intermedirio mais do que identidade unvoca, mais do que
diferena equvoca. Como um poder transcendente, ele tanto
dialeticamente automediador como metaxologicamente aberto para
a alteridade. (DESMOND, 2000, p. 100).
Nesse sentido, a metaxologia desmondiana busca sanar
| 99
opostos, atravs da intermediao metaxolgica, onde nenhuma

das partes dos modos do ser tenha superioridade, mas se constitua
enquanto uma comunidade de vozes. A intermediao sempre ocorre
de forma plural. Assim, a mediao do entre no reduzida nem a
mediao do eu nem a do outro, pois, antes de tudo, ela dupla.
Ou seja, frente ao complexo entre, existe a dupla exigncia tanto da
automediao como da intermediao. Nessa plurivociade de vozes
no h espao para se estar no centro, mas no meio (middle) unido,
junto, articulado.
O sentido metaxolgico no abandona inteiramente a noo
de totalidade, no fica preso ao enclausuramento de um pensamento
por-si-mesmo e em-si-mesmo. O pensamento metaxolgico uma
abertura intermediada alteridade, a tal ponto que a automediao
do pensamento escapa da tendncia ao fechamento de si. H uma
dupla necessidade do pensamento metaxolgico, que pensar-tantoa-si-mesmo-como-a-seus-outros.
Para Desmond, a multiplicidade de instncias recalcitrantes
de identidade reconhecida e respeitada como sendo capaz de
apontar para um novo modo de totalidade do ser. Assim, a plenitude
do ser no pode ser reduzida, seja religiosa, cientfica, filosfica ou
esteticamente. Cada modo do ser, como a tcnica, a cincia, a poesia,
a religio, entre outros, por exemplo, traz uma contribuio para a
comunidade de outros, onde a identidade de cada um carrega a marca
de sua intermediao com figuras que so outras a eles mesmos.
Por isso, a metafsica desmondiana busca reconhecer a presena
do mistrio, desafiando-nos a pensar para alm da inteligibilidade
determinada. (SOUZA, 2011, p. 208-213).
O pensamento, enquanto anlise, busca mediar a ambiguidade
que aparece no meio (middle); contudo, pode ir alm de uma oscilao
entre a univocidade (dialtica ou no) e a equivocidade a partir do
discernimento metaxolgico. Dessa forma, a filosofia a esperana
de uma instanciao da conscincia filosfica, onde o absoluto seja
pensado nos liames de uma totalidade aberta capaz de pensar-a-simesmo-e-seus-outros.
100 |
Enquanto participante de uma comunidade do ser que se

revela como excesso e se localiza no meio (middle), a filosofia tem
a tarefa primordial de instanciar certa conscincia metaxolgica. Se
existe a pretenso de se pensar plurivocamente, no possvel isolar
a reflexo filosfica de sua interao com seus outros modos do ser.
Nesse sentido, em detrimento de um todo fechado, de uma
lgica unvoca, a proposta de Desmond pensar uma filosofia que
seja aberta s contribuies outras a si e, ao mesmo tempo, que se
mantenha fiel sua tarefa de refletir acerca da totalidade. Pensar
um novo espao para o pensamento filosfico que respeite as vozes
outras constitui algo indispensvel. Assim, o ser j no poder mais ser
pensado apenas a partir das categorias da lgica instrumental. Ainda
que esteja ligado racionalidade, o pensar deve se abrir s diversas
manifestaes do ser.
Para Desmond existe uma forte tendncia na tradio
filosfica do ocidente de conceber a ateno-plena apenas em
termos lgicos. O problema surge quando aparecem outros modos
do pensar o nosso ser no mundo que no possam ser totalmente
capturados pelas categorias lgicas do pensamento. No que diz
respeito impossibilidade da lgica unvoca de abarcar o todo,
Desmond se pronuncia, metaforicamente, da seguinte forma: Ela
[a lgica] lanou a rede da univocidade nas guas prolferas, mas
aquilo que consegue retirar no esvazia o oceano. (DESMOND,
2000, p. 375). Para Desmond este sentido ontolgico da univocidade
lgica na constituio da realidade perpassa todo o pensamento
metafsico iniciado em Parmnides, passando de Plato a Espinosa
e chegando at seu mximo expoente, Hegel. Nesse sentido,
Desmond afirma que amamos a lgica porque amamos as coisas
definidas. (DESMOND, 2000, p. 375). A univocidade sempre tem se
apresentado como o nico modo de ateno-plena do ser. Por outro
lado, Desmond se refere certa desconfiana ao pensamento lgico:
percebo uma oscilao entre um logicismo operando sob a gide da
univocidade e um antilogicismo permeado de equivocidade, afirma
o autor (DESMOND, 2000, p. 373). Entretanto, para ele, a fidelidade
ao logos alimenta uma ateno-plena mais profunda da comunidade
do ser e do pensamento na qual aparece o fracasso, limite da razo
| 101
instrumental. (DESMOND, 2000, p. 370). A desconfiana existente

no pensamento contemporneo sobre as reais possibilidades da razo
de abarcar a totalidade do ser em sua alteridade recalcitrante permite
explorar modos outros do pensar que se liguem nossa condio de
estar no meio (being between).
O fracasso lgico instrumental pode ser percebido e
experimentado de maneira mais radical no sculo XX. A razo
emancipatria sonhada e defendida pelos iluministas acabou na
barbrie de duas guerras mundiais e uma infinidade de conflitos
tnicos, cuja instrumentalidade racional foi amplamente utilizada
para a represso e destruio em vez de oferecer vida e liberdade. A
vida humana oferece complexidade bem maior e a lgica unvoca no
pode ser tomada como nico padro de racionalidade. Para Desmond,
no se trata de negar os benefcios advindos da razo. Muito embora
no possamos neg-la, tampouco podemos idolatr-la. (DESMOND,
2000, p. 372).
Assim, o grande drama contemporneo se situa nos liames de
que uma verdade lgica racional tem sido negada. A desconfiana em
relao lgica significou uma cautela com todas as afirmaes feitas
pela razo. Neste aspecto se faz necessrio mais uma vez lembrar
que, embora Hegel tenha buscado uma conciliao entre univocidade
e equivocidade, ele no consegue atingir tal ideal e termina por cair
na univocidade dialtica (dialectical univocity). O movimento da
suprassuno dialtica acaba desempenhando a funo de redutor da
pluralidade a uma unidade. O panlogismo hegeliano identifica o real
como a concretizao da ideia lgica que aparece como o pensamento
totalmente automediador. O Esprito absoluto no faz outra coisa que
reconhecer-se em cada movimento da conscincia, onde tudo est
irremediavelmente reduzido a uma nica totalidade fechada.
Com sua crtica lgica enquanto uma abordagem totalizadora
do real, Desmond busca apontar novos caminhos para a razo que
no estejam ligados racionalidade da dominao, mas a uma
razo atenta aos outros modos do ser que escapam da conceituao
lgica. O pensamento no pura automediao, mas uma abertura
aos outros modos do ser e do pensar. Desmond possui, entretanto,
102 |
uma leitura generosa dos autores mais expressivos da nossa tradio

filosfica:
Pensadores como Plato e Hegel so testemunhas de uma

ateno-plena mais ampla, para quem a razo no pode ser
encaixotada na categoria do logocentrismo. Precisamos, pois,
conceber o logos em sua melhor forma em dilogo com seus
outros, especialmente a arte e a religio como participante do
ser metaxolgico. (DESMOND, 2000, p. 373).
A tentativa hegeliana de mediar alteridade e identidade acaba

privilegiando a ltima em detrimento da primeira, na medida em
que o Esprito absoluto nos apresentado como um pensamento
automediador que pensa-somente-a-si-mesmo e identifica toda a
realidade como exteriorizao de si mesmo. No obstante, Desmond
no descarta Hegel e reconhece a importncia da dialtica como
um modo do ser que buscou por uma plena-ateno metafsica. Ele
se recusa, como j o dissemos, a rotular o pensamento hegeliano
de monismo simples. Desmond afirma que considera haver uma
importante ambiguidade na empresa hegeliana. (DESMOND, 1991,
p. 325).
Na filosofia desmondiana, o ser humano tem suma importncia
por ter em si a capacidade inerente de pensar. O ser humano
possibilidade de colaborao para a realizao da comunidade
metaxolgica do ser, por poder pensar a si mesmo e o outro. Nesse
sentido, no se pode negar a alteridade interna e externa e tampouco
a prpria identidade. O fato de sermos seres pensantes nos conduz
a pensar o outro, tornando-nos, assim, abertos ao ser atentoplenamente: somos a esperana de uma comunidade do pensamento
e do ser. (DESMOND, 2000, p. 375).
Para Desmond, ser ser no meio. Assim, esta ideia de
ocupar um espao intermedirio parte constituinte da prpria nossa
condio de existir. Tal linha de pensamento perpassa toda reflexo
desmondiana. O autor afirma: visto que a ideia de ser-no-meio algo
central para meu pensamento e ser, eu regresso para mim mesmo. Eu
percebo meu pensamento como algo compatvel com a ideia de ser no
meio (entre) no sentido sistemtico e existencial que eu sublinharei.
| 103
(DESMOND, 1991, p. 306).

Desmond discute a polaridade entre ser e pensamento que
se faz presente em toda a tradio metafsica. Ele afirma que os
filsofos, de um modo ou de outro, sempre estiveram entre estes
dois polos. (DESMOND, 1991, p. 305). Dessa forma, Desmond acaba
por desbancar a pretenso filosfica de ser a nica voz da verdade.
Segundo Desmond, a filosofia esse ansiar, em que j somos amigos
da verdade. A verdade no nunca uma posse [...] a busca da verdade
emerge nesse meio, a comunidade metaxolgica do ser, onde
podemos renegar o ideal como permanecer leais quilo que, afinal,
constitui a nossa essncia perplexa. (DESMOND, 2000, p. 47).
A partir do exposto, Desmond aludir importncia da
contemplao da plenitude do ser. Essa contemplao exige um
adentrar-se na prpria interioridade do indivduo, na solido final
de sua alma que se abre em sua ligao com a realidade ltima.
A contemplao necessria porque permite a ruptura no ver
trivial. Segundo Desmond, tal ruptura (pr de lado a viso trivial)
necessria para a diferenciao, posio de distanciamento, sem
o qual o rejuvenescimento do pensamento impossvel. O ato
diferenciador da contemplao desperta novamente a perplexidade
metafsica diante do estar-a do ser, em sua alteridade interna e
externa. (DESMOND, 2000, p. 410).
Essa contemplao nos permite, pois, voltar ao espanto
inicial da bondade e plenitude do ser. O movimento de autorreflexo
proporcionado pela solido nos permite reconhecer no s a
plenitude, mas tambm a recalcitrncia do ser. Isso nos impulsiona
at o limite da automediao e nos faz assumir um ceticismo
metaxolgico. (DESMOND, 2000, p. 47). A solido ento possui
papel bastante importante no que se refere tentativa de se alcanar
uma plena-ateno metaxolgica. Desmond pensa essa solido
desde o paradigma oriental no qual a solido mstica traz consigo,
necessariamente, o desemaranhar-se da iluso de uma personeidade
isolada. O indivduo supera a solido quando alcana uma plenaateno de seu ser como apenas mais um participante da vida
universal, ou seja, da plenitude do ser. Assim, por mais paradoxal que
104 |
possa parecer, a solido necessria para se superar a iluso de se

estar s. Essa iluso, por vezes, no nos tem permitido perceber que
participamos, em certa medida, da plenitude do ser.
Ao se deparar com a isseidade interior e atravs da
contemplao da plenitude do ser, o lgico se d conta da sua
ousadia em tentar determinar o Ser. Isto o que Desmond denomina
como fracasso lgico. A filosofia, atravs do fracasso lgico, ao se
abrir ao reconhecimento da alteridade indomvel do meio, acaba
por reconhecer seu limite como ser no meio. O pensamento se
rompe ao encontro com o outro, ao encontro com a alteridade
recalcitrante. Nesse sentido, o ser lgico se abre aos outros por se
perceber fracassado; sendo assim, o fracasso no deve ser entendido
como pura negatividade. O fracasso conduz o ser lgico a perceber
que no est s e se abre alteridade indomada. Ele pode ser visto
como uma etapa que nos servir para estarmos atento-plenamente.
Nesse sentido dir Desmond que a desolao profunda do fracasso
radical pode, desse modo, ser uma purificao das fontes abissais da
ateno-plena metafsica,... assim como o fracasso radical pode ser o
limiar sombrio de uma nova aurora. (DESMOND, 2000, p. 440).
Obviamente, a possibilidade do fracasso lgico deve
representar para a mente instrumental algo absurdamente terrvel,
uma verdadeira tragdia. O fracasso, como limite negativo, no precisa
ser algo destrutivamente negativo, pois dele pode surgir uma plenaateno alteridade radical que v alm de nosso limite extremo,
lanando-nos na comunidade metaxolgica do ser. (DESMOND,
2000, p. 439). O ser atento-plenamente ao fracasso algo que j nos
havia sido sugerido pelo prprio Scrates quando se refere filosofia
como uma preparao para a prpria morte, pois o ser que nos dado
um dia h de falhar.
CONSIDERAES FINAIS
Voltamos proposta desmondiana de pensar uma filosofia que
assuma uma plena-ateno metaxolgica. De fato, Desmond dir-nos-
que na ambiguidade do meio, a filosofia, como ateno-plena deste,
tanto dialeticamente automediadora como metaxologicamente
| 105
intermediadora com a alteridade [...]. Desse modo a voz filosfica

no existe; existem muitas vozes e a prpria filosofia plurvoca [...].
O filsofo no nenhum ciclope de um olho s, mas um argos de mil
olhos. (DESMOND, 2000, p. 117-118).
Certamente Desmond dar-nos- grande prova da abertura de
seu pensamento, ao dizer que o ideal tradicional de sabedoria no deve
ser preocupao exclusiva da filosofia. Ele diz que toda potencialidade
humana tem importncia para a vida como um todo e por isso est
envolvida, como um modo da ateno-plena, na busca da sabedoria.
Isto nos tira definitivamente a pretenso de pensar a filosofia como
rainha absoluta do saber, a obstinada senhora, a nica a se preocupar
com a sabedoria. Isto se difere claramente do pensamento hegeliano
e da pluralidade wittgensteiniana, pois no se trata aqui de um
sistema fechado, tampouco de uma pluralidade descontnua, mas da
proposta desmondiana de uma totalidade aberta.
Consequentemente, depois de derrubada a pretenso
filosfica de se apreender totalmente a verdade do ser num sistema
fechado, o filsofo precisa reaver sua postura frente a si mesmo e
aos outros. Se assim no o fizer, ele poder permanecer obstinado e
angustiado igualmente ao sabe tudo. Viver numa tentativa intil
de postergar a cada dia seu encontro com o nico mal irremedivel,
com o fracasso final, a saber, a morte. A respeito da figura do filsofo,
vale a pena repetir uma de suas falas mais significantes: O filsofo
ningum e todo mundo. Ele o pensador dos interstcios e das
conexes, dos espaos da intermediao entre o pensamento e seus
outros. O filsofo o pensador do meio. (DESMOND, 2000, p. 116).
O resultado de todo esse processo culmina no canto filosfico;
a filosofia torna-se capaz de cantar seus outros. Isto no significa,
em absoluto, que ela esteja sendo incoerente consigo mesma ou
esteja perdendo sua identidade. Trata-se, melhor dizendo, de uma
demonstrao do seu reconhecimento como apenas um dos modos
de dizer o Ser: ela sabe-se habitante do meio. A respeito de tudo
isso, sobre a possibilidade do canto filosfico, o prprio Desmond
diz: Somos lembrados da alteridade indomada do ser no meio;
reconhecendo os limites de nossa automediao, uma habitao
106 |
diferente no meio pode ser obtida. (DESMOND, 2000, p. 421). Esta

habitao diferente concebida por Desmond pode ser traduzida
em termos de uma filosofia capaz de cantar seu outro. Trata-se
de uma abertura s vozes que lhes so outras, um pr de lado seus
pr-conceitos e sua ambio de ser no s amiga da sabedoria, mas
tambm a dona e a constituidora da verdade.
Retomando, a filosofia enquanto metaxolgica lana o desafio
de assumirmos o que, na verdade, ontologicamente j somos: nossa
posio de seres intermedirios, homens e mulheres capazes de pensar
seus outros, respeitando a isseidade interior e consequentemente a
alteridade. Pensadores que saibam ser e estar no meio. Assim, como
consequncia, se observa que, quando no se enrijecido, se ganha
um dinamismo novo. De tal sorte que esperamos que este texto,
atravs de sua discusso, tenha contribudo para a compreenso da
crtica de Desmond univocidade dialtica do sistema hegeliano e ao
pensamento fragmentado da contemporaneidade.
Daniel Nazar do Prado estudante de filosofia, est num programa de
doutorado na Universidade do Chile em Santiago do Chile desde 2009,
este semestre conclui o mestrado em filosofia e continua os estudos de
doutorado. Suas linhas de pesquisa so fenomenologia, personalismo,
tica e antropologia filosfica. Trabalhou em alguns projetos como
Metaxologia e plurivocidade (grupo de estudos hegelianos e Desmond
2005-2006) com o professor Dr. Jos Carlos Souza Aguiar, tambm
participou de conferncias em jornadas doutorais promovidas pela
Pontificia Universidad Catolica de Chile nos anos de 2010 e 2011.
REFERNCIAS
BORNHEIN, Gerd Alberto. Dialtica: teoria e prxis. Porto Alegre: Globo, 1977.
DESMOND, William. Being Between. Clio: A Journal of Literature, History and the
Philosophy of History, v. 20, n. 49, p. 305-331, 1991.
DESMOND, William. A filosofia e seus outros: modos do ser e do pensar. So Paulo:
Loyola, 2000.
| 107
HEGEL, Georg W. F. Fenomenologia do esprito. Petrpolis: Vozes, 2002.

HEGEL, Georg W. F. Ciencia de la lgica. Buenos Aires, Solar, 1968.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 2004.
KONDER, Leandro. O que dialtica? So Paulo: Brasiliense, 1994.
MARCUSE, H. Razo e revoluo. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1967.
MENESES, Paulo. Para ler a Fenomenologia do Esprito. So Paulo: Loyola, 1985.
NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragdia no esprito da msica, e
Crepsculo dos dolos ou como filosofar com o martelo. So Paulo: Abril Cultural,
1974. (Os pensadores).
REALE, Giovanni. Metafsica de Aristteles. So Paulo: Loyola, 2002. 3 vols.

SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O projeto da modernidade: autonomia,
secularizao e novas perspectivas. Braslia: Lber livro, 2005.
SUASSUNA, Ariano. Auto da compadecida. Rio de Janeiro: Agir, 1982.
RECENSES
| 109
SBARDELOTTO, Moiss. E o Verbo se fez Bit: a comunicao e a
experincia religiosas na internet. Aparecida: Santurio, 2012. 367p.
Estamos hoje diante do fenmeno da digitalizao do religioso,
por todos os lados, nas fronteiras da revoluo tecnolgica miditica.
Esse assunto est na moda. atualssimo. Sbardelotto nos oferece
uma anlise da mdia eletrnica catlica, tomando como foco o campo
da comunicao e o campo do religioso, do sagrado, que invade
o nosso cotidiano. Um pouco mais de vinte anos atrs, Ralph Della
Cava e Paula Montero haviam publicado um livro com ttulo parecido:
...E o Verbo se fez Imagem. Igreja Catlica e os Meios de Comunicao
no Brasil: 1962-1989. Petrpolis: Vozes. 1991. 269p. O interesse que
une essas duas publicaes o mesmo: a comunicao na Igreja
catlica. interessante, no entanto, notar a diferena entre as duas
abordagens do fenmeno da comunicao religiosa catlica. Por um
lado, o clima cultural das dcadas alcanadas pelo livro de Della Cava
e P. Montero era ainda da modernidade dentro da qual uma grande
instituio, forte e representativa, a Conferncia dos Bispos do Brasil
(CNBB), enfrentava o fenmeno da comunicao social dentro do
Brasil em processo acelerado de modernizao. Naquele momento
histrico a mdia em relevo era a da imagem (TV, videocassetes
etc). a instituio que comanda o processo e quer manter sob suas
rdeas os Meios de Comunicao a servio da Igreja, direcionando seu
projeto de evangelizao. Por outro lado, o trabalho de Sbardelotto
se d noutro clima, o da ps-modernidade. A unidade expressa pela
instituio forte cede lugar cada vez mais mdia digital, no espao
miditico, anrquico e fragmentado. Os atores no so mais os bispos
ou seus representantes, mas indivduos ou grupos que assumem, na
prtica, o processo de comunicao com os seus clientes.
A obra em questo apresentada pelo prof. Antnio Fausto
Neto, orientador da pesquisa realizada na Universidade do Vale do Rio
dos Sinos UNISINOS e prefaciada pelo diretor da revista La Civilt
Cattolica, Antnio Spadaro, SJ. Fechando o conjunto, o professor de
teologia sacramental do Pontifcio Ateneo Santo Anselmo, Andrea
Grillo, oferece um posfcio para colocar as coisas no lugar: o que ,
nesse processo da comunicao do religioso, o absoluto e o que
o relativo (s no ficou claro, pelo lapso que h entre a p.349 do
110 |
Recenses
posfcio e a p.351, a quem pertencem as concluses. Presume-se que

sejam ainda do posfcio!).
O captulo inicial (1) reza: No princpio era o Verbo. Uma
introduo. A problemtica da midiatizao digital do religioso
introduzida com a Histria de Fbio. Ele mora longe da Igreja (85
km). No tem condies de participar da Eucaristia como deseja.
Arruma hstia e vinho, e com a famlia se coloca frente TV que
transmite a celebrao. Por fim, ele e sua famlia completam a liturgia
familiar, consumindo o po e o vinho. Ele expe suas dvidas a um
padre on-line. Este diz a Fbio que ele e sua famlia fazem uma
representao na f, muito bonita e louvvel, mas no comungam
sacramentalmente. Comungam sim, espiritualmente. (p. 26). Posta
assim a questo, o A. se d agora ao trabalho de tomar como base
de observao quatro pginas da internet de contedo catlico: a de
Aparecida, a catolicanet, a das Irms do Sagrado Corao de Jesus de
Curitiba e a do Pe. Reginaldo Mazotti (cf. p. 31). Colocada a questo
e o universo pesquisado, resta a tarefa de fazer a anlise crtica e
reflexiva da relao mdia-religio. (p. 32).
No captulo 2 (Religio/Internet: perspectivas e desafios),
o trabalho prossegue com a delimitao do campo de estudo,
restringindo-o relao comunicao e fenmeno religioso na
internet, em ambientes catlicos, que possam ter relevncia para o
futuro. De fato, constata o deslocamento do fenmeno religioso dos
templos geograficamente localizados para as mdias eletrnicas...
e digitais, ou seja, a midiatizao do fenmeno religioso. (p. 70).
Parte do princpio (teolgico) de que Deus precisa estar presente
tambm na Rede, na realidade virtual e tornar-se informao,
fazer-se bit. Na verdade, se Deus pode ser encontrado e entrar
na experincia do humano, ele entra tambm na atual revoluo
comunicacional como entrou na primeira revoluo comunicacional
do ser humano, a comunicao oral, e depois na revoluo da escrita,
que os antigos foram inventando e progressivamente aprimorando.
Nos ltimos sculos a humanidade foi mais adiante pela criao de
novas mdias como telefone, rdio, televiso e agora a grande rede
mundial. Essa rede mundial guia hoje o fluxo das grandes mudanas
culturais e sociais (Bento XVI, Mensagem para o 45 Dia Mundial das
Recenses
| 111
Comunicaes Sociais, 2011).

O passo seguinte nos coloca frente ao fenmeno da midiatizao
do religioso. De fato, o captulo 3 volta-se aos Processos miditicos da
religio contempornea. Ele , pois, dedicado ao esclarecimento dos
conceitos que envolvem a compreenso desses processos miditicos.
Nem tudo claro primeira vista quer pela novidade do tema quer
pela sua complexidade. No fundo, preciso entender a diferena da
eucaristia celebrada pelo padre na comunidade e a da tela da TV! Por
que na celebrao do padre a comunho sacramental e a outra, da
TV, espiritual? Na prtica, estamos diante do fenmeno mais amplo,
o metaprocesso miditico, que molda as condies da vida social
em longo prazo. (p. 73). Aqui a questo vai mais longe: como entra a
tcnica na relao Deus-fiel e como ela entra na relao entre o fiel
e a comunidade eclesial? Enfim, queremos saber melhor que tipo de
religio est nascendo da mdia. (p. 104).
O padre on-line diz que a famlia de Fbio est antecipando
a Igreja do futuro. Assim, o captulo 4 aborda a Religio em novas
modalidades comunicacionais. O fiel se abre a novas modalidades
de experincia da f. O ponto de partida da interao religiosa se
situa na prpria experincia que o ser humano faz de si mesmo, do
mundo e do Mistrio que Deus. A partir desse ponto bsico, o texto
procura ver como se d essa interao dentro do sistema catlico online e como o sagrado codificado no modo prprio da internet e,
depois, decodificado pelo fiel. Gera, desse modo, novas narrativas de
interao, agora no mais com a forte presena da instituio religiosa,
mas dentro de um ato comunicacional configurado pela relao
entre o indivduo e o sistema miditico. Cria-se uma ritualidade que
se desloca do templo fsico para o ambiente on-line. Ou seja: o ato
comunicacional midiatizado se desdobra em alguns eixos: passa pela
experincia e pela interao; amolda-se interface da interao; se
expressa nas novas narrativas da interao com discurso especfico;
por fim, se rotiniza no novo ritual desse ato comunicacional.
No ritual on-line o sagrado se faz bit. Temos, ento, o captulo
5: Religio em novas configuraes de tempo-espao-materialidade.
Essa parte discute as dimenses do metaprocesso comunicacional:
112 |
Recenses
primeiro, as novas formas de existncia e presena, caracterizada

pela digitalidade. Segundo, novas formas de acesso e participao,
cuja caracterstica prpria do mundo informacional a ubiquidade.
Em qualquer lugar e de qualquer lugar voc pode ter acesso ao
espao religioso. Terceiro, se estabelecem novas formas de vnculo
e interao que vm com a noo de rede. a conectividade ampla
que ela oferece. Quarto, a rede proporciona novas formas de discurso
e de narrativa. O sistema portador de uma hiperdiscursividade aberta
e sem fronteiras.
O captulo 6 o mais longo (156p.). Dedica-se anlise emprica
de como se desenvolve a experincia religiosa on-line no contexto
catlico no Brasil: E o Verbo se fez bit. A experincia religiosa na
internet. A primeira constatao a da complexidade do ambiente
com a oferta de muitos produtos religiosos, mais especificamente,
a capela virtual de carter devocional. A questo que se coloca
como lidar com o sagrado dentro da rede. claro que isso requer o
manejo no mais, digamos assim, de velas reais em seus castiais,
mas o manejo da rede, desde a tela, os perifricos etc. at acessar o
que importa dentro do ambiente virtual. O fiel tem que se acostumar
interface virtual que proporciona para ele a interao com o sagrado.
Ele tem ainda que aprender os novos discursos prprios da mdia
virtual e seus novos ritos.
Chegamos, assim, ao captulo 7, o ltimo, do itinerrio reflexivo
do nosso livro: Vi o cu aberto: rumos e muros da religiosidade na
internet. Esse captulo introduzido com uma afirmao enigmtica
do padre on-line: S quem viver vai ver. O que vai sobrar de toda
essa discusso? Avanamos rumo a uma nova sacramentalidade ou
teremos que reafirmar o valor da celebrao do memorial cristo
que exige presena fsica e participao concreta? O autor fecha esse
captulo denso com mais perguntas do que respostas.
Para oferecer elementos adequados compreenso das
questes suscitadas temos que clarear alguns pontos fundamentais
para o nosso debate. O conjunto do trabalho de M. Sbardelotto agua
nossa curiosidade e nosso interesse. Para comear a conversa sobre os
desafios colocados, fazemos algumas observaes crticas no sentido
Recenses
| 113
de avanar na reflexo:
a) Comecemos com o ttulo do livro, que lembra o evangelho
de Joo, 1, 14: E o verbo se fez carne, se fez corpo, se fez histria. O
corpo a realidade originria de qualquer processo de comunicao
humana. Sem ele no temos condies de comunicao histrica.
Tudo o mais se torna mero objeto do mundo. Com o corpo, o gesto, a
voz, o desenho, a imagem, a escrita e ... os bits adquirem sentido para
o ser humano no mundo. Esses objetos entram, assim, no mundo do
sujeito da comunicao, o ser humano. Os bits so como o cachimbo
da famosa tela de Rn Magritte, com a inscrio: Isto no um
cachimbo, mas sua representao (veja p. 339). Para dizer que o
Verbo se fez bit, primeiro, temos que negar: o Verbo no se fez bit,
e s depois afirmar que por meio dele o Verbo, a Palavra substancial,
chega at ns. Ele entra na cadeia da midiatizao do fenmeno
religioso. Este se situa em continuidade estrutural com a experincia
religiosa do ser humano no mundo desde sempre e, ao mesmo
tempo, se apresenta em descontinuidade conjuntural com as formas
tradicionais de mediatizar o religioso, que vo se transformando com
o avano da cultura e da tecnologia.
b) Outra observao diz respeito relao entre experincia
de f e experincia religiosa, ou seja, entre f e religio. A impresso
que se tem que no decorrer do livro se tomam esses dados da
experincia humana como equivalentes (por exemplo, p. 107). Para
incio de conversa, observamos que h uma tradio na teologia
de distinguir sem separar essas duas dimenses da experincia do
mistrio. Compreende-se que a religio ainda obra humana. Vivendo
na histria a experincia de si mesmo frente ao mistrio do mundo, ele
cria um sistema de crenas e valores que o situa dentro da realidade.
Assim, a religio expressa o ser humano em busca de sentido para
a sua existncia. A teologia crist, por seu lado, concebe a f no
como algo, mas como relao com Deus que nos atinge na vida e ao
qual nos confiamos. Essa realidade relacional nos atinge na histria
como gratuidade absoluta de Deus. Na religio o ser humano sai ao
encontro do mistrio. Na f Deus que sai ao encontro do ser humano
na sua histria. claro que a f normalmente busca expressar-se na
religio, mas transcende o seu revestimento religioso. Essa distino
114 |
Recenses
fundamental possibilitou a Paulo superar o revestimento religioso (e

cultural) do judeo-cristianismo, afirmando que pela f que somos
salvos e no pelas obras da Lei, pela observncia religiosa. Desta forma
o Apstolo inicia uma nova fase do cristianismo pela inculturao no
espao cultural e religioso helnico, depois latino, germnico e, assim,
at os nossos dias. Partindo de seu nico fundamento que Cristo, a
f crist se abre s diferentes culturas.
c) Outro aspecto de interesse mais imediato que o livro de
Sbardelotto abre a discusso de uma possvel liturgia virtual. O
que podemos dizer a essa respeito? Na compreenso crist, liturgia
significa ao do povo que se apresenta a Deus, presidido pelo
Sumo Sacerdote, que Cristo (como nos ensina a carta aos Hebreus).
Em nosso caso, a liturgia virtual imita a liturgia presencial, mas
no a liturgia presencial, que a da comunidade que celebra num
tempo e lugar real, ponto de partida da gerao da imagem televisiva.
Entretanto, para melhor compreender os vrios aspectos da questo
talvez seja preciso perceber a diferena que h entre a lgica da vida
crist e a lgica da mdia. A vida crist no se orienta diretamente pela
lgica da mdia, mas pela lgica da f. A mdia explicita a seu modo a
lgica da f que preside a vida crist. Dessa forma, a mdia se coloca a
servio do fundamento da vida crist. Portanto, a dinmica essencial
da vida crist, presidida pela lgica da f pode ser potencializada.
Continuamos a ser ouvintes da Palavra original que chega aos nossos
coraes por essa nova via. Assim, a lgica da mdia no substitui a
lgica da f, que nos coloca frente ao mais real da vida de Jesus, sua
entrega na cruz como expresso de sua prtica histrica de vida e sua
ressurreio. A mdia pensada na sua relao com o fundamento deve
nos conduzir, como todas as demais ferramentas de comunicao,
vivncia e compreenso do processo kentico do Verbo que se fez
carne.
Concluindo: queremos parabenizar Moiss Sbardelotto pelo
excelente trabalho. Que ele continue nos ajudando a compreender
esses novos fenmenos, colocando-os a servio do Reino de Deus.
Recomendamos efusivamente a sua leitura e discusso. S assim
podemos progredir na compreenso dos fenmenos da comunicao
e, em especial, da comunicao religiosa em nosso tempo. A histria
Recenses
| 115
continua, contrariando os que haviam profetizado o fim da histria,

na certeza de que a tcnica no substitui o humano, mas lhe oferece
novas possibilidades de comunicao e de experincia do mistrio
que Deus.
Cleto Caliman
116 |
Recenses
VAZ, Henrique C. de Lima. Experincia mstica e filosofia na tradio

ocidental. So Paulo: Loyola, 2009. 90p.

O texto que aqui comentamos foi primeiramente apresentado
em um seminrio sobre Mstica e Poltica, promovido pelo IBRADES
e pelo Frum de Cincia e Cultura da UFRJ, no Rio de Janeiro, em
outubro de 1992. Posteriormente foi publicado pela Revista Sntese,
n. 59, p. 493-541, 1992; tendo sido considerado e aclamado como
um dos mais importantes artigos da produo intelectual vaziana.
Somente em setembro de 2000, o filsofo e humanista Henrique C.
de Lima Vaz, considerado um dos maiores expoentes da filosofia do
Brasil e um dos maiores intelectuais cristos do sculo XX, publicou-o
em forma de livro.

O livro composto por uma introduo, na qual Lima Vaz
conduz o leitor ex professo ao cerne da problemtica em questo,
a saber: a deteriorao semntica do termo mstica, que o levou a
designar uma espcie de fanatismo, com forte contedo passional e
larga dose de irracionalidade, e a captao da mstica pela poltica,
que arrastou para o campo da relatividade histrica a inteno do
Absoluto, prpria da experincia religiosa em geral; dois captulos,
nos quais o padre jesuta desenvolve os temas da antropologia da
experincia religiosa e as formas da experincia mstica na tradio
ocidental (mstica especulativa, tendo Plato e Plotino como fontes
originrias; mstica mistrica, que tambm tem origem na tradio
grega dos cultos de mistrios; e, mstica proftica, forma de mstica
que se desenvolveu em torno da Palavra da Revelao, tal como
comunicada, recebida e vivida ao longo da tradio bblico-crist);
e uma concluso, na qual Vaz trata do tema da experincia mstica
na modernidade ocidental. O texto tambm conta com um anexo,
intitulado Mstica e Poltica.

Com essa rememorao (uma Erinnerung, como diria Hegel),
que para os bons leitores de Vaz no estranha, busca-se captar
os invariantes conceituais que estiveram presentes nos grandes
problemas filosficos e teolgicos da histria ocidental e, ento,
poder reinventar os problemas luz do fio inteligvel da tradio.
Desta forma, para falar hegelianamente, o filsofo cumpre o
Recenses
| 117
destino do ato de filosofar, que captar o tempo no conceito, o

tempo que foi e o tempo que flui no agora da existncia humana.
Tal rememorao pensante resgata o sentido original do termo e
apresenta a experincia mstica e a experincia poltica como polos
ordenadores do universo da experincia humana, traduzindo as duas
formas mais sublimes de realizao da pessoa: sua abertura para o
Absoluto (categoria de Transcendncia) e sua abertura para o outro
(categoria de intersubjetividade). Enfim, a obra uma verdadeira
prola do conhecimento filosfico cristo, indispensvel para todos
aqueles que, ainda hoje, ousam alar o voo crepuscular da ave
Minerva, na busca de devolver a unidade ontolgica de sentido aos
dualismos contemporneos, subindo na montanha do Ser, em uma
tentativa sempre renovada de superao da crise espiritual que assola
os nossos tempos e pe em risco o futuro de nossa civilizao.
Joo Paulo de Lorena Silva
Aluno do 4 perodo de Filosofia e pesquisador
bolsista (BIC) do Instituto Santo Toms de Aquino.
| 119
NORMAS PARA COLABORADORES
1 Textos inditos

A revista Horizonte Teolgico (HT) recebe contribuies para
suas sees de artigos, comunicaes e recenses. Os textos devem ser
inditos e sero submetidos avaliao do Conselho Editorial.
2 Submisso dos textos

Os textos devem ser enviados ao Conselho Editorial pelo e-mail
horizonte.teologico@ista.edu.br.
3 Apresentao dos originais
a) Os textos devem ser digitados em papel formato A-4; fonte
tamanho 12 para texto e tamanho 10 para citaes longas e notas
de rodap; tipo de letra Times New Roman.
b) Margem superior e esquerda 3 cm e margem inferior e direita
2 cm.
c) Usar espaamento 1,5 cm no corpo do texto e 1 cm para citaes
longas, notas de rodap e referncias; alinhamento justificado.
d) Para citaes longas (mais de trs linhas), adentrar 4 cm e
citaes com menos de trs linhas; usar aspas no prprio corpo
do texto.
e) Apresentar o texto na seguinte sequncia: ttulo do artigo,
nome dos autor(es), resumo, palavras-chave, corpo do texto,
resumo em lngua estrangeira, referncias e anexos.
f) Digitar o ttulo do artigo centralizado na primeira linha da
primeira pgina com fonte 12, tipo de letra Times, em negrito,
todas as letras maisculas.
g) Digitar os ttulos das sees de acordo com a NBR 6024:2012
da ABNT. Com fonte 12, tipo de letra Times. Os ttulos de sees
so numerados com algarismos arbicos (por exemplo: 1
INTRODUO, 2 FUNDAMENTAO TERICA, 3 CONCLUSO.
As letras de cada seo devem ser grafadas com caracteres
maisculos e em negrito.
120 |
h) Artigos e comunicaes devem ter entre 4 mil e 8 mil palavras, incluindo os
anexos; recenses, entre 1 mil e 2 mil palavras.
i) As referncias devem ser indexadas pelo sistema (autor, data, pgina) no
corpo do texto e NO em nota de rodap. Para citar, resumir ou parafrasear
um trecho da pgina 36 de um texto de 2005 de Francisco Taborda, a
indexao completa deve ser (TABORDA, 2005, p. 36). Quando o sobrenome
vier fora do parnteses deve-se utilizar apenas a primeira letra em maiscula.
j) Citaes no meio do texto sempre devem vir entre aspas e nunca em itlico.
Use o itlico para indicar nfase ou grafar termos estrangeiros.
k) As referncias devem ser precedidas da expresso REFERNCIAS,
com letras maisculas, em negrito e centralizado na pgina. Estas devem
ser apresentadas em uma nica ordem alfabtica, alinhadas somente
esquerda, em espao simples, e espao duplo entre elas.
l) As referncias devem seguir a NBR 6023:2002 da ABNT: os autores devem
ser citados em ordem alfabtica, sem numerao, em espao simples
e separadas entre si por espao duplo e sem adentramento; o principal
sobrenome do autor em maisculas, seguido de vrgula e demais nomes do
autor (por exemplo: MATOS, Henrique Cristiano Jos. Liturgia das horas e
vida consagrada. 4. ed. Belo Horizonte: O Lutador, 2005).
m) Se houver outros autores devem ser separados uns dos outros por ponto
e vrgula.
n) Os elementos essenciais de uma referncia so: Autor(es). Ttulo. Edio.
Local. Editora e data de publicao. Para artigos so: Autor(es). Ttulo do
artigo. Ttulo da publicao, local de publicao, volume/ano, nmero,
pginas, ms e ano.
4 Dados dos autores
Os autores devero informar seus dados pessoais: nome completo; funo,
instituio a qual pertencem; endereo de contato e endereo eletrnico.
5 Exemplares dos autores
Os autores de artigos e comunicaes publicados recebero trs exemplares da
revista ; de recenses, dois exemplares.
LIVROS RECEBIDOS
| 121
VOZES
www.livrariavozes.com
Livro - Educao Popular: Lugar de Construo
Social Coletiva
Autores: Danilo R. Streck, Maria Teresa Esteban
O livro mostra que os lugares da educao popular
no so estticos, ela se reinventa em outros
espaos quando instituies e grupos procuram
domestic-la. Ela tem tambm a capacidade de
incorporar novos referenciais tericos, sem perder
o esprito que a alimenta. Os textos que compem
esta coletnea representam uma amostra da
vigncia e da abrangncia de um movimento
poltico-pedaggico de profissionais de diversas
reas que encontram na educao as ferramentas
terico-metodolgicas para uma ao criativa e
transformadora na sociedade.
Ps-escrito s Migalhas Filosficas - Vol: 1
Autor: Soren Aabye Kierkegaard
Esta obra constitui um dos mais importantes escritos
de Sren Kierkegaard, com que o autor, usando o
pseudnimo Johannes Climacus, tentava encerrar, aos 33
anos, sua j alentada produo. O ano de 1846 foi crtico
para Kierkegaard, pois ele revisou seu projeto existencial
e autoral. Em termos filosficos, este livro, que durante
sua composio usava o ttulo provisrio de Problemas
lgicos de Johannes Climacus, editados por S. Kierkegaard
contm o ncleo de sua crtica lgica hegeliana
122 |
A Transcendncia do Ego
Autor: Sartre, Jean-paul
A Transcendncia do Ego considerada a primeira obra
propriamente filosfica de Jean-Paul Sartre. Foi escrita em
1934 e publicada em 1936, alguns anos antes, portanto,
de seu magistral O Ser e o Nada, que o consagraria
entre os grandes nomes da filosofia contempornea e,
particularmente, do Existencialismo. Aqui Sartre d incio
ao seu projeto filosfico, combatendo as teses da presena
formal e material do Eu na conscincia, defendidas por Kant
e Husserl, respectivamente.
O Caminho Aberto Por Jesus - Mateus

Autor: Pagola, Jos Antnio
O caminho aberto por Jesus, em quatro volumes, dedicase a comentar os quatro evangelhos com a preocupao
de oferecer acesso ao Jesus histrico. Nesse volume temos
o evangelho de Mateus. A tnica dos comentrios de
aproximar o leitor da pessoa de Jesus Cristo, suas palavras e
gestos, bem como indicar como viv-la hoje.
| 123
PAULUS
www.paulus.com.br
Ser jornalista no Brasil: Identidade profissional e
formao acadmica
Autora: Fernanda Lima Lopes
Crises do jornalismo e do jornalista esto sendo
constantemente anunciadas neste incio do sculo XXI.
Apesar de tratar de momentos importantes de instabilidade
e tenso, esta obra chama a ateno para o fato de que a
identidade jornalstica se d menos pela permanncia de
critrios tidos como decisivos para o reconhecimento da
profisso, e mais pelo incessante devir de processos pelos
quais essa identidade vai sendo negociada e construda.
Na polmica sobre a obrigatoriedade do diploma ou nos
debates acerca de parmetros curriculares para o curso
de jornalismo, os conflitos relacionados ao grupo ficam
em evidncia, assim como as dinmicas de negociao
identitria. Por esse motivo, essas duas temticas foram
pontos de partida e chegada para as pesquisas que deram
origem a este livro.
DVD - Emilia Ferreiro
A psicognese da lngua escrita, de Emilia Ferreiro,
causou uma verdadeira e profunda revoluo no modo
como compreendemos o processo de alfabetizao.
Suas repercusses no mundo todo e particularmente
no Brasil reorientaram as discusses sobre um dos mais
graves problemas nacionais: o fracasso escolar. Se antes
de Emilia Ferreiro debatia-se como ensinar, a partir de sua
obra comeamos a refletir sobre como se aprende.
124 |
DVD - Habermas e Ratzinger
O dilogo entre o filsofo Jrgen Habermas e o telogo e
papa Joseph Ratzinger (Bento XVI) se configura como uma
possibilidade de dilolgo entre razo e f, filosofia e teologia.
Os temas tratados neste DVD perpassam pelo fanatismo
religioso, formas de governo e dilogo intercultural, interreligioso e ecumnico, os quais foram dados como caminhos
para a construo de um Estado Democrtico de Direito
em que a liberdade religiosa e humana so profundamente
reconhecidas nas sociedades contemporneas. O contedo
deste disco, apresentado por Anderson de Alencar Menezes,
licenciado em Filosofia pela Universidade Catlica de
Pernambuco, estrutura-se em sete partes.
DVD - Habermas e a religio
A religio, no pensamento de Jrgen Habermas, filsofo e
socilogo alemo, ocupa um lugar muito importante para
a revitalizao do sentido da existncia humana, ao lado da
cultura, da arte e da poltica. Neste sentido, a religio tem um
papel fundamental no mbito da racionalidade comunicativa,
que o de potencializar o discurso intercultural e interreligioso possibilitando a sedimentao da tolerncia religiosa
e o respeito s minorias tnico-culturais em oposio a uma
racionalidade tcnico-cientfica que promove o xenofobismo
e o etnocentrismo. O contedo deste DVD, inaugurador da
coleo Habermas e apresentado por Anderson de Alencar
Menezes, licenciado em Filosofia pela Universidade Catlica
de Pernambuco, disposto em sete partes.
DVD - Habermas e a escola de Frankfurt

Os sete captulos deste DVD mostram ao espectador por
que o filsofo e socilogo Jrgen Habermas considerado
herdeiro e renovador da chamada Escola de Frankfurt,
movimento filosfico cujos integrantes cultivavam a Teoria
Crtica da Sociedade. A conduo das discusses fica por
conta de Anderson de Alencar Menezes, mestre em Filosofia
pela Universidade Federal de Pernambuco e doutor em
Cincias da Educao pela Universidade do Porto (Portugal).
| 125
O LUTADOR
www.olutador.com.br
Sexualidade, Matrimnio e Famlia
2 Ed. Rev. Amp.
Autor:Dom Antnio Affonso de Miranda, SDN
A vida familiar conatural ao homem e mulher. Faz parte
da prpria contextura da natureza humana. uma exigncia
psquica, sexual e antropolgica. Quando falamos de um
sentido antropolgico da famlia, falamos precisamente
de seu sentido radicado na natureza pura do homem e
da mulher. tambm, por isso, que, naturalmente, toda
pessoa humana, afora o caso de uma vocao superior de
servio coletividade, aspira ao matrimnio, ou seja,
constituio da prpria famlia. Esta como o desdobrar-se
de seu prprio ser. O homem se estende em suas geraes.
A mulher se realiza em sua maternidade.
Moral, Conscincia e Pecado

2 Ed. Rev. Amp.
Autor:Dom Antnio Affonso de Miranda, SDN
Moral palavra que procede do latim mos, moris, que
quer dizer costume. A moral traa as normas dos costumes
legtimos e bons. Assim, costumes maus e ilegtimos
seriam contrrios moral. E costumes bons constituiriam
o reflexo da vida moral. Ora, sabemos que houve no
passado, entre pagos, e existem ainda hoje, entre pessoas
no crists, costumes, bons, proceder correto e tambm
proceder e atos reprovveis e mesmo condenveis. H,
pois, uma conduta moral mesmo no plano simplesmente
humano, independentemente das leis divinas.
126 |
A inveno das devoes:
crenas e formas de expresso religiosa
Autores:Mauro Passos & Mara Regina do Nascimento
O que h por trs da religiosidade popular? No basta
descrever a religio, preciso interpret-la como uma
inveno do homem comum. Por toda parte floresceram
as cincias religiosas e a presente coletnea prova desse
florescimento. Nos diversos textos encontramos germes
de futuras floraes no campo dos estudos religiosos. Para
que sejamos capazes de enxergar esses germes, temos de
aprender a olhar as coisas de outra maneira, ou seja, de
descobrir a criatividade de pessoas comuns, aquelas que
encontramos em procisses e novenas, missas e cultos, rezas
e desobrigas. Num pas culturalmente to diversificado, de
se esperar que tambm as formas religiosas sejam as mais
diversas. O que nos interessa saber o que existe por trs
das imagens e ritos.
No corao da Trindade
Meditaes para Retiros Espirituais
Autor:Pe. Vincius Augusto Ribeiro Teixeira, C.M.
A espiritualidade crist se constitui e consolida em torno
da experincia do Deus Uno e Trino. Nesta fonte perene, os
cristos encontram o princpio dinamizador de sua vida, a
fora motriz de seu empenho e o iluminador horizonte de suas
buscas. Concebidas para retiros espirituais, as meditaes
contidas neste livro se propem voltar s fontes da vida
crist, ou seja, revisitar temas que fundamentam e inspiram
o viver e o agir daqueles que seguem a Cristo em meio aos
desafios da faina diria, contemplando e experimentando o
mistrio trinitrio como fonte e meta de seu caminho.
| 127
Liturgia das Horas:
orao do povo de Deus
Autor:Henrique Cristiano Jos Matos
O Povo de Deus - que somos todos ns, cristos batizados
- caminha na histria, guiado por Jesus e sustentado pelo
dinamismo do Esprito Santo. Sua meta chegar Casa
do Pai, fazer parte da Famlia Trinitria e, assim, viver na
eternidade feliz do Amor pleno. Caminhando, louva o Senhor
por sua presena salvfica, santificando as horas, os dias,
semanas e anos de sua existncia aqui na terra. A Liturgia
das Horas expressa este nosso estar em Deus e vontade de
permanecer nEle.
Por direito inalienvel, a Orao das Horas (ou Ofcio Divino)
pertence a todo o Povo de Deus que celebra no Canticum
Laudis, no cntico de louvor, sua gratido ao Deus criador e
redentor, intercedendo, sem cessar, pela salvao do mundo.
O presente livro destinado, em primeiro lugar, aos leigos
e leigas uma introduo ao Ofcio Divino, a fim de que
uma melhor compreenso de seus elementos compositivos
contribua para que esta orao eclesial possa produzir frutos
espirituais mais copiosos.
128 |
EDITORA SANTURIO
www.editorasantuario.com.br
As Janelas do Vaticano II
A Igreja em dilogo com o mundo
Autores: Pe. Joozinho, SCJ, Marcial Maaneiro,
Rosana Manzini
Nesta obra voc encontrar um retrato panormico de
um dos maiores eventos dos ltimos sculos: o Conclio
Vaticano II (1962-1965). Cinquenta anos se passaram e
as janelas abertas para o mundo continuam tendo novos
desdobramentos. Pesquisadores dos cursos de Teologia da
PUC-SP e da Faculdade Dehoniana, em Taubat-SP, aceitaram
o desafio de visitar cada um dos documentos, verificando
de que modo eles foram aplicados e prolongados em novos
pronunciamentos oficiais da Igreja e em sua diversificada
prtica pastoral. Bblia, liturgia, ecumenismo, doutrina social,
comunicao, educao... so apenas algumas das janelas
que foram abertas.
A vida consagrada no
Cdigo de Direito Cannico
Autora:Denilson Geraldo
O que mais me impressionou nesta obra foi que o Pe. Denilson
Geraldo soube traduzir as leis que regem a vida religiosa de
uma maneira que nos ajuda a ver o Direito Cannico no
apenas como um elenco de normas a serem cumpridas,
mas como um meio indispensvel para que possamos nos
aproximar, cada vez mais e melhor, de Cristo de maneira livre
e consciente. O Direito no mata o Esprito, mas indica um
caminho seguro, para que a obra de Deus possa produzir
frutos de maneira coerente com o Evangelho. Ajuda os
consagrados a terem disciplina e viverem em comunho com
a Igreja, pois a lei do amor o meio mais importante. O tema
traduz as leis de uma forma agradvel e compreensvel. Tal
reflexo de suma importncia para o mundo hodierno, pois
ningum pode amar e valorizar aquilo que no conhece em
profundidade. O intuito deste livro apresentar a todos o
real papel da vida religiosa na Igreja.
| 129
IDEIAS E LETRAS
www.ideiaseletras.com.br
Religio e Juventude Os novos carismticos

Autor:Flvio Munhoz Sofiati
O livro revela mecanismos sociolgicos que iro tecer as

chamadas tramas do religioso.Oferecendo assim uma
compreenso das crises da juventude.
A tica do Sentido da Vida:

Fundamentos Filosficos da Logoterapia
Autor:Ivo Studart Pereira
Atravs de uma sistematizao particular de conceitos

bsicos como o sentido, a vontade de sentido e a
conscincia moral, essa obra articula um eixo de anlise
com o objetivo de explicitar a presena dessa tica do
sentido da vida enquanto tica da responsabilidade,
evidenciando-se, a, uma reconciliao entre tica e
ontologia atravs do que chamamos de ontologizao da
moral.
130 |
As Vertigens da Tecnocincia
Autora:Bensaude-vincent, Bernadette
Este livro visa precisar o significado do conceito de
tecnocincia para finalmente sair do eterno conflito entre
tecnfilos e tecnfobos, sendo proposta uma espcie de
arqueologia do termo. Longe de ser uma simples inverso
da hierarquia entre cincia e tecnologia, h uma mudana
de regime no conhecimento cientfico j integrando
lgica empresarial de negcios e mobilizao de recursos
considerveis.
EDITORA AVE-MARIA
www.avemaria.com.br
Ser Cristo Hoje
Autora:Maria Clara Bingemer
Vivemos em um tempo em que a identidade crist parece
difcil de ser definida com clareza e compreenso. Quem
o cristo que se autocompreende como seguidor de Jesus
Cristo? O que se espera dele? esta obra apresenta um uma
excelente leitura para esclarecer sobre a vida e a f crist,
retratando desde o contexto histrico at temas de extrema
relevncia atual que nos indica uma nova postura do ser
cristo.
Ser Padre Hoje
Autor:Pe. Vitor Feller
O primeiro lanamento da srieSer... hoje apresenta-nos
os desafios e a vida de uma das pessoas mais importantes
na propagao da Palavra de Deus: o padre. De autoria do
Pe. Vitor Feller, o livro Ser padre hoje aborda temas como:
desafios sociais, eclesiais e pessoais, que so de grande
relevncia para aqueles que atenderam ao chamado de
Deus e assumiram essa misso de amor, fidelidade, doao,
renncia e prontido.
CUPOM DE ASSINATURA ANUAL
Revista Horizonte Teolgico
Remeter para:
Revista Horizonte Teolgico
Rua Itutinga, 340
Bairro Minas Brasil
30535-640 | Belo Horizonte - MG
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( ) Cheque nominal ISJB - Instituto Santo Toms de Aquino
( ) Depsito Bancrio:
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(Enviar comprovante de depsito juntamente com cupom)
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Horizonte Teológico - AS MULTIFORMAS DO SABER

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HORIZONTE

2013 - Instituto Santo Toms de Aquino

Horizonte Teolgico / Instituto Santo Toms de Aquino. v. 12, n. 24

Elaborada por Iaramar Sampaio - CRB6/1684

ISTA - Instituto Santo Toms de Aquino

Multidisciplinaridade, pluridisciplinaridade, interdisciplinaridade e transdiciplinaridade so quatro palavras relacionadas hoje

possvel adequar a formao dos presbteros tendo como foco a

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.5-7, jul./dez. 2013.

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

acompanhar e ajudar o formando na maiutica de si mesmo?

Pe. Ildomar Ambos Danelon

modernidade; e pelo hipernarcisismo.

A hipermodernidade no significa uma contestao

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

seu dilvio de fluxos numricos (milhes de sites, bilhes de

Para Lipovetsky, o termo ps-moderno se tornou vago e

Pe. Ildomar Ambos Danelon

Hiperindividualismo gera indivduos cada vez mais senhores

Todos reconhecemos que inovaes tecnolgicas dos mais

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

que esse eletrodomstico gerou na nossa relao com o mercado

Pe. Ildomar Ambos Danelon

A hipercomunicao, o bombardeio constante de informaes

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

Por meio de tais prticas, a mdia torna os seres humanos seus

A hipercomunicao, o bombardeio constante de informaes

Pe. Ildomar Ambos Danelon

mudar o mundo, tentamos mudar o corpo, o nico espao que

O compromisso scio-transformador passou para o aqui

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

e alegrias. Sabemos, por experincia, que cada poca, com suas

Pe. Ildomar Ambos Danelon

As pessoas que fazem parte da Gerao Y, diferente das de

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

parecem bvias, a chamada Gerao Y tem sido mais preocupada

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.9-29, jul./dez. 2013.

Pe. Ildomar Ambos Danelon

Uma primeira caracterstica normativa a busca da liberdade

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

Junto com a integridade, Tapscott (2010) tambm afirma que

Pe. Ildomar Ambos Danelon

caractersticas esto mudando o comportamento desses jovens que

Esses empregadores sabem que, para essa gerao, o

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.9-29, jul./dez. 2013.

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

Essa colaborao caracterstica dessa gerao vem junto

Isso pode ser ilustrado com a enciclopdia on-line, a Wikipdia,

Pe. Ildomar Ambos Danelon

centenas de milhares de leitores em todo o mundo, que fazem milhes

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

Eles so os inovadores. Trabalhadores querem o novo

Os jovens da Gerao Internet no querem conviver com as

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.9-29, jul./dez. 2013.

Pe. Ildomar Ambos Danelon

A SUBJETIVIDADE HIPERMODERNA E A FORMAO PRESBITERAL (1 parte)

discernimento vocacional acerca das pessoas com tendncias homossexuais e

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.9-29, jul./dez. 2013.

Pe. Ildomar Ambos Danelon

OLIVEIRA, Elsa Dias. A teoria do amadurecimento de D.W. Winnicott. Rio de

Horizonte Teolgico, Belo Horizonte, v.12, n.24, p.9-29, jul./dez. 2013.

de perceber sua presena amorosa e retribuir esse amor. Mas alm

Solange Maria do Carmo

possibilita o dilogo com Deus. A linguagem prpria da religio e

que abandonou todos os dolos para adorar o Deus nico que se