História Das Ideias Políticas - Georges Lescuier e Marcel Prelot

Regncia: Professora
Susana Videira
HISTRIA DAS
IDEIAS POLTICAS
| 2013/2015 |
Histria das Ideias Polticas Marcel Prlot e Georges Lescuyer
IDADE MDIA

O SACERDOTALISMO MEDIEVAL
A Revoluo Crist:
A importncia da mensagem evanglica a revoluo, acima de tudo, religiosa. A
revoluo crist caracteriza-se por uma alterao radical d conceo que o homem tem da
divindade, exceto no pequeno mundo judaico. O cristianismo vem afirmar a transcendncia
divina. Enquanto o paganismo era um naturalismo, o cristianismo situa Deus fora da Natureza
visvel e acima dela. Substitui uma mitologia por uma metafsica. Alm disso, pela encarnao
terrestre do Verbo, a divindade reveste natureza humana. E o Verbo fez-se carne e habitou entre
ns. Doravante a natureza passa a participar da divindade. Assim, o cristianismo um resgate
que ter incidncia imediata no pensamento poltico. Revoluo crist vai aceitar a herana do
mundo antigo.
Elementos de rutura: no h apenas continuidade, h tambm rutura. Introduz-se um
novo clima espiritual. O Sermo da Montanha e o conjunto das exortaes de Cristo, relatadas
no Evangelho, esto impregnados de u calor vital e de uma fora comunicativa que se traduzir
na sua propagao atravs dos sculos em todos os estratos da sociedade. O antigo dever de
justia vai ser superado pelo dever novo da Caridade, que o transfigurar. O cristianismo apela
ao amor que implanta na Terra o reino de Deus. Implica uma mudana de viso atravs da prece,
da castidade e da sobriedade, que preparam a unio com Deus.
O contributo judaico: o contributo hebraico importante, no que toca natureza da
autoridade. Inspirar o cristianismo, substituindo a sua conceo ao pensamento greco-latino. A
diferena reside no facto de o povo de Israel ser monotesta; depois, do facto de manter relaes
diretas com Deus. Ele concluiu uma aliana com Abrao e a sua posterioridade. Esse contrato, de
que preciso compreender claramente os termos, resulta do livre consentimento do povo de
Deus. O povo eleito subscreveu o acordo por sua plena deciso. Mas, uma vez constitudo, o
pacto tem carter indissolvel. Se o violar, o povo falta s obrigaes reconhecidas e torna-se
culpado logo, punvel. O prprio Deus conduz diretamente o seu povo, mas respeita a liberdade
de Israel. O regime poltico que resulta desta vocao excecional no menos excecional. o
regime de uma sociedade sem constituio poltica. Quanto a Moiss, realiza uma organizao
social submetida nica e diretamente soberania de uma lei religiosa e civil, e que consagrada
por um contrato solene entre o povo e a divindade. Em seguida, o povo judeu governado por
juzes. Ento, os Israelitas reclamam um rei. A aceitao divina -lhes concedida como
contra/vontade. No entanto, o povo de Deus livre. Mas a monarquia, desprovida, tal como o
regime anterior, de instituies firmes, degenera em despotismo, segundo a tendncia habitual.
Encontram-se na Bblia duas correntes, uma hostil monarquia e a outra favorvel, sob os traos
idealizados de David. S aparentemente se opem. Inspiram-se na mesma conceo de poder,
que fundamental no pensamento israelita, a teocracia. Por isso Israel permanece, de uma ponta
outra da sua histria, uma comunidade religiosa. O seu contributo institucional para o mundo
moderno puramente negativo. Em contrapartida, ser grande a influncia da Antiguidade
semita sobre a conceo da autoridade. Uma vez que residem em Deus a soberania poderosa, a
majestade e o princpio de toda a dominao, os reis devem obedecer s suas ordens. No mesmo
sentido, os sbditos devem obedecer s ordens dos reis, lugar-tenentes de Deus, como se
emanassem do prprio Deus. Os prncipes da terra tm, portanto, um poder legtimo, que no
deve ser exercido arbitrariamente nem egoisticamente, pois que Deus acabar por pedir contas
rigorosas. O prncipe dever conhecer e respeitar as leis, viver na humildade para com Deus, no
se abandonar ao luxo e voluptuosidade, e em tudo estar atento ao bem do povo que Deus lhe
confia. A justia do prncipe ser ento abenoada por Deus e traduzir-sena prosperidade do
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povo e na conservao da dinastia. Esta conceo da autoridade ser recolhida quase na ntegra
pela tradio crist.
O primado da pessoa humana: a esta nova conceo de autoridade o cristianismo
acrescenta transformaes mais radicais, resultantes do seu ideal da pessoa. A natureza religiosa
e moral da pessoa faz com que no possa aceitar um qualquer ato que o Estado lhe prope ou
impe. O cristianismo quer que o homem afaste certas relaes de subordinao e recuse todas
as relaes de absoro. O homem traz em si direitos inerentes personalidade, decorrentes da
sua vocao para a imortalidade. Por conseguinte, a delimitao dos direitos do Estado e algo de
essencial para o cristianismo. A simples ideia de que o homem, como tal, livre, ideia a que o
direito romano jamais se tinha elevado na prtica constitui para o direito ulterior um tal avano
sobre o direito romano, que a superioridade por este alcanada no aspeto tcnico fica
completamente na sombra.
A noo de humanidade: o cristianismo no admite qualquer diferena de natureza entre
os homens. Pode haver diversidades acidentais de funo, de situao, de nacionalidade, de raa;
no as h quanto humanidade. Todos os homens so igualmente filhos de Deus. As palavras
dos apstolos, nomeadamente as de So Paulo, no permitem equvocos. A supresso de
barreiras tem por consequncia a realizao da unidade. H vrios membros, diz So Paulo,
mas formam todos um s corpo. O princpio desta unio Deus. nico por essncia, anterior e
superior pluralidade do universo, origem e fim de cada ser em particular, Deus d a cada um a
sua lei. Por isso existe unidade do universo terrestre na unidade do seu chefe, que o Deus
criador e redentor pelo Verbo, seu filho. O poder vir de Deus e ser feito imagem de Deus. Em
latim clssico, humanitas, designa a communio sanguinis, a comunho de sangue, a similitude de
natureza fisiolgica que existe entre os membros da espcie humana. Alm disso, indica a virtude
de doura e benevolncia para com aqueles que participam da natureza humana; ao mesmo
tempo que s humanidades designam os estudos liberais propcios aquisio e ao exerccio
desta mesma virtude de doura e benevolncia para com os semelhantes. O cristianismo modifica
completamente o alcance do termo. J no considera a natureza comum do animal humano, mas
a natureza comum das pessoas concebidas na sua dignidade nova, na sequncia da Redeno.
Assim, a palavra humanidade passa a designar uma entidade prpria, constituda por todas as
condies, entre os quais a presena de Deus instituiu uma solidariedade real.
Dualidade poltico-eclesistica: o cristianismo, ao criar a noo de humanidade, rene
tudo em Deus. Depois de afirmar a unidade da humanidade, o cristianismo acrescenta
imediatamente que certos domnios so da competncia da autoria religiosa e outros so da
competncia da autoridade civil. A separao entre domnio do poltico e o domnio do
eclesistico est na base de todo o direito pblico moderno. Do mesmo modo que So Paulo
lanou os fundamentos do direito internacional moderno, assim o direito pblico recebeu os seus
limites e adquiriu a sua dimenso prpria quando, no Evangelho segundo So Mateus, Cristo
estabeleceu a distino entre as coisas que dependiam de Csar e as que pertenciam a Deus. Na
Antiguidade, o poder , por essncia, ilimitado. A organizao poltica pode assumir formas
diversas mas sempre totalitria. Tem o direito de mandar em tudo. A explicao filosfica deste
totalitarismo foi-nos dada por Aristteles. a existncia do todo anterior e superior existncia
das partes. Logo, nada mais estranho Antiguidade do que a noo de direito individual; nada
mais natural do que esta subordinao. Inclui a religio, instituio poltica. H s imperium; o jus
sacrum faz parte do jus publicum. A antiga Cidade tinha sido fundada sobre uma religio e era
como uma igreja. Isto permite compreender a importncia verdadeiramente revolucionria do
Evangelho. O episdio conhecido: a certa altura, os Fariseus tentam obter de Jesus palavras
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imprudentes que permitam conden-lo. Mandam os seus discpulos e alguns herodianos, que
comeam por dirigir a Cristo prfidos cumprimentos: Mestre, vs que to bem falais, dizei-nos
a vossa opinio sobre isto: permitido pagar tributo a Csar?. Jesus pede-lhe uma moeda e
pergunta por sua vez De quem esta imagem e esta inscrio? De Csar., respondem eles.
Ento, diz Jesus, dai a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. Palavras decisivas,
pois indicam que h coisas que Csar tem o direito de pedir e obter, mas que, em oposio a todo
o pensamento antigo, h outras que Deus reserva para si. Noutras passagens, Cristo proclamar
que o seu reino no deste mundo. E ordenar a Pedro, no Jardim das Oliveiras, que volte a
embainhar a espada. Mas se o poder civil respeitado, a seu lado institui-se uma igreja que a
transposio do poder originrio de Deus para o plano intermdio da humanidade. Tudo o que
for ligado ou desligado na terra ser igualmente ligado ou desligado no cu. Assim nasce um
dualismo fundamental. H uma partilha entre duas ordens de vida e uma diviso entre dois
poderes. O poder poltico tem por domnio o temporal, isto , o governo dos interesses presentes
da vida humana, combinado com sanes materiais. Inversamente, o poder religioso exerce-se
sobre o intemporal. Diz respeito s relaes entre os homens e Deus. O seu domnio o do
espiritual, do governo dos interesses eternos das almas, com meios de santificao e sanes
apropriadas que, em si, no so de carter material. O dualismo instaurado pelo Cristianismo a
traduo normal da mudana que afetou a religio: de assunto do grupo, torna-se assunto
individual.
Harmonia entre as duas sociedades: a dualidade espiritual-temporal vai dar origem a
duas instituies distintas: uma poltica e a outra eclesistica. A Igreja, como comunidade
espiritual e moral organizada, tem uma vocao mais ampla do que os Reinos, pois que reivindica
a direo de toda a humanidade. A comunidade religiosa constitui, em relao ao Reino, um todo
autnomo e homogneo. Assim, por um lado, o individuo fica espiritualmente liberto do Estado,
mas, por outro, no plano religioso, v-se atrado simultaneamente por dois polos de organizao:
o poltico e o religioso.
OS APSTOLOS E OS PADRES
De So Paulo a Santo Ambrsio
A doutrina pauliana: nos primeiros anos da pregao evanglica, a tnica no posta na
noo de humanidade nem na dualidade de poderes. No interior do Imprio Romano, os cristos
das origens formam incontestavelmente uma sociedade. No passam de comunidades
escondidas e vivem num fervor extremo, muitas vezes espera do fim do mundo. Depois, o
primeiro ponto do ensino evanglico, o Dai a Csar, adquire toda a sua importncia. A tnica
posta na obedincia ao poder estabelecido. Apesar das perseguies, ele parece continuar a ser
o invlucro protetor dentro do qual o catolicismo nascente pode desenvolver-se Acima de tudo,
o primado do dever de obedincia a Csar resulta do desejo dos cristos de responder, pela
doutrina e pelos factos, s calnias dos pagos que vm neles uma seita de revoltados. Nestas
condies, bastante lgico que, at ao momento em que o dito de Constantino, em 313, vem
ordenar o fim das perseguies e a tolerncia do culto cristo, o dever de submisso s ordens
do soberano seja especialmente realado, primeiro pelos Apstolos, depois pelos escritores
cristos. So Pedro, o primeiro Papa, escreve aos fiis que se encontram sob a sua jurisdio:
Submetei-vos a todas as instituies humanas por causa do Senhor, tanto ao rei como quele
que possui a autoridade suprema, tanto aos governantes, como aos seus delegados. Estes
ensinamentos sero retomados em pormenor por So Paulo, na Epstola aos Romanos: Que
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todas as almas se submetam aos soberanos, pois no h poder que no venha de Deus. Tratase da famosa frmula: non est enim potestas nisi a Deo, no h poder que no venha de Deus.
Por isso os cristos devem ser submissos no s por temor, mas por razes de conscincia. So
Paulo confirma a doutrina geral nas instrues pastorais que d aos seus discpulos. Escreve ele
a Tito: Lembra aos fiis, meu filho, o dever de se submeterem ao Prncipe e s autoridades, o
dever de lhes obedecerem. E diz a Timteo: Assim, comeo por exortar a que se faam preces
splicas e aes de graas pelos reis e por todos os que esto constitudos em dignidade. Para
o apstolo, parece ser essencial lembrar aos fiis o dever de obedincia e ao mesmo tempo levlos a rezar pelos que mandam na Cidade. A partir daqui, possvel destacar uma conceo
pauliana da autoridade poltica. A autoridade do Prncipe impe-se porque ele instrumento de
Deus. O prncipe o executante, quer queira quer no, das intenes da Providncia que inspira
os seus atos. feito para promover o bem e reprimir o mal. Desempenha uma tarefa divina, ainda
que o no saiba. A Igreja constitui uma formao quase exclusivamente espiritual, embora preste
aos fiis certos servios de ordem prtica, como a assistncia aos pobres. Mas a Igreja
clandestina e o poder pblico inteiramente estranho religio, a ponto de no haver qualquer
ponto de contacto entre si. Os deveres dos cristos para com o Estado pago assentam
exclusivamente no direito natural. em funes de um ministrio pelo bem que estes so objeto
de uma obedincia diferente e de uma prece ao Deus dos cristos.
O Imprio cristo: a situao da Igreja primitiva clara na sua simplicidade, pois que Reino
e Igreja se movem ento em domnios distintos. J o fim das perseguies vai arrastar, com as
primeiras imbricaes constitucionais e pessoais, as primeiras dificuldades intelectuais. A partir
do momento em que o imperador se faz cristo, tudo passa a ser diferente. Os titulares do poder
tornam-se fiis e, nessa qualidade, tambm pertencem Igreja. Por outro lado, esta sai das
catacumbas, a princpio apenas tolerada, depois diretamente reconhecida. Constitui uma
coletividade institucionalizada que supera em importncia tudo o que o imprio podia conter em
matria de associaes organizadas e coloca, na sua acuidade nascente, um problema
interconstitucional. A primeira fase era essencialmente de obedincia ao poder estabelecido
levada ao extremo. A segunda j comporta certas tentativas dos homens de Estado para
subordinarem a si os homens da Igreja e dos homens da Igreja para ganharem vantagem sobre
os civis.
So Crisstomo e a explicitao da doutrina pauliana: uma vitima eminente desta
ingerncia So Joo Crisstemo (347-407) que, patriarca de Constantinopla, por duas vezes
afastado da sua f pelo imperador bizantino, vindo a morrer no exlio. Crisstomo v nela o aspeto
moral, razo por que no constri um sistema. Tudo o que nele encontramos so os aspetos
fundamentais do pensamento cristo dos primeiros tempos. Em primeiro lugar, a obedincia aos
poderes estabelecidos. Aquele que lhes resiste, resiste ordem de Deus. A obedincia devida,
no ao prncipe, mas a Deus; no um favor, uma liberdade dos sbditos, mas uma dvida que
estes pagam. De resto, no tm de se envergonhar da sua submisso; em contrapartida, se se
recusarem a obedecer, tm tudo a temer da clera de Deus. Acrescenta: todo o poder vem de
Deus, omnis potestas a Deo; logo, o poder em si, o poder objetivo e no a pessoa do seu titular,
sujeito do poder, que estabelecido por Deus. Que haja autoridades, que uns mandem e os
outros se submetam, algo de necessrio para que as coisas no andem deriva, ao acaso, como
que sacudidas pelas vagas. Carter da dominao assim legitimamente exercida, Crisstomo
considera-a natural. A natureza que ele encara a natureza pecadora. A subordinao dos
sbditos consequncia das suas faltas, do mesmo modo que a submisso da mulher ao marido
e do escravo ao senhor. Um juiz armado foi posto acima do cristo, porque Deus, cuja lei tinha
sido ignorada, entregou os homens a esses duros pedagogos, a esses reeducadores implacveis
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que so os prncipes. Crisstomo compara ainda os que mandam aos mdicos, que servem para
nos curar das doenas que nos afligem. As prescries tm algo de penoso, mas quando se est
doente, preciso obedecer-lhes. Portanto, a perversidade que torna indispensvel a autoridade.
Segundo o Antigo e o Novo Testamento, se o homem no fosse pecador, o governo seria intil
Este principado maior do que o outro; e por isso que o rei baixa a cabea sob a mo do sacerdote.
Santo Ambrsio e o nascimento do sacerdotalismo: Santo Ambrsio marca uma fase no
desenvolvimento do pensamento cristo que rompe com a anterior. Ao tornarem-se cristos, o
prncipe e o prprio principado deixam de ser exteriores Igreja. O imperador est na Igreja e
no acima da Igreja. Existe, pois, uma subordinao do imperador ao poder eclesistico. A partir
do momento em que se toca na religio e na moral, aquela obedincia to vasta e quase
incondicional aos poderes pblicos, anteriormente reconhecida, substituda pela obrigao de
os mesmos poderes reconhecerem a autoridade espiritual. Como cristo, o imperador est
submetido Igreja, ao Papa e ao bispo que a representam por causa do pecado. Entra-se no
perodo da hegemonia eclesial, em que o principado, opressor na Antiguidade, passa a
oprimido. Perseguida, a Igreja s havia resistido quando tentavam fora-la a trair a lei de Deus.
A partir do momento em que o Imperador se converte, o problema muda de natureza; a Igreja
impelida a gerir diretamente um Estado cuja lei suprema passou a ser a lei de Deus.
A Cidade de Deus: Santo Agostinho
Agostinho, retrico e bispo: Ambrsio pai espiritual de Agostinho. Nascido na Tagasta,

na Numdia, Agostinho filho de Patricius, um pago, e de Mnica, crist, que, viva aos vinte
anos, se dedicar inteiramente sua educao. Agostinho, muito em breve, abraar a heresia
maniqueia e entregar-se- a uma vida dissoluta. Faz estudos em letras. Ser sucessivamente
Professor de Gramtica em Tagasta e Professor de Retrica em Cartago e Roma. Santo Agostinho
um letrado antigo, discpulo de Ccero, longnquo aluno de Iscrates, um gramtico, um
retrico, um erudito de tipo bem definido, aquele que comum a todos os retricos do Imprio.
A sua formao filosfica no menos determinada; bebeu e todas as filosofias racionalistas da
poca helenstica e romana, apesar de na sua obra dar especial relevo ao elemento platnico. Em
Milo Agostinho converte-se devido leitura de um texto de So Paulo, que uma voz imperiosa
lhe ordenava que tomasse e lesse. Em 387 recebe o batismo das mos de Ambrsio. Em 391,
Agostinho, que vivia bastante retirado, reconhecido na baslica de Hipona pelo povo, que o
reclama para sacerdote. O seu ministrio entrava frequentemente a composio da sua grande
obra, A Cidade de Deus.
A Cidade de Deus: tal como Ambrsio, seu pai em Deus, Agostinho ocupou-se das
relaes entre a Igreja e o Imprio. Encontrava-se em Milo na altura em que o bispo entrou em
luta com a imperatriz Justina. Receando que a me do rei-menino mandasse os soldados raptar
Ambrsio, o povo cristo mantinha-se junto do seu bispo e passava as noites na igreja, pronto a
morrer com ele. Semelhante tenso desaparece na altura em que Agostinho, quase no fim da
vida, comea a Cidade de Deus. A Igreja est em paz com o Imprio. Alm disso, o poder civil est
ameaado; precisa de ser reforado contra a dissoluo interna e, sobretudo, contra as ameaas
do exterior, depois de Roma ter sido tomada por Alarico, frente dos Godos em 410. Das suas
fileiras erguem-se queixas, seguidas de acusaes religio nova, por ter enfraquecido e
arruinado o Imprio. Como explica nas Retraes, foi para combater as suas blasfmias e os seus
erros que o zelo ardente da casa do Senhor colocou a pena na mo de Agostinho. Esta refutao
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preenche os cinco primeiros livros da Cidade de Deus. Os cinco seguintes afastam a tese pag.
Assim, os dez primeiros livros so essencialmente apologticos. Agostinho esfora-se por
convencer os pagos de que o cristianismo em nada o causador dos males que atingem o
imprio e a capital. O resto da obra uma exposio das doutrinas crists. Descreve o nascimento
das duas Cidades: a Cidade de Deus e a Cidade do Mundo. Mostra o seu desenvolvimento paralelo.
Enuncia os seus fins necessrios. A Cidade de Deus no um tratado de poltica.
A politologia agostiniana: em A Cidade de Deus, Agostinho traa um fresco prodigioso em
que apresenta a evoluo das criaturas inteligente, tanto dos anjos como dos homens. Mostra
que existem necessariamente duas Cidades, a do bem e a do mal, que esto em constante luta,
que a sua vida presente um combate de todos os dias e que a paz perptua s poder existir na
vida futura. Dois amores construram duas Cidades, o amor de si elevado ao desprezo de Deus,
a Cidade da Terra, e o amor de Deus elevado ao desprezo de si, a Cidade de Deus. Uma glorificase em si, a outra no Senhor. Uma pede a sua glria aos homens, a outra pe a sua glria mais cara
em Deus, testemunha da sua conscincia. Uma, no orgulho da sua glria, caminha de cabea
erguida; a outra diz o seu Deus: Vs sois a minha glria e sois vs que ergueis a minha cabea.
Aquela, atravs dos seus chefes e das vitrias sobre os outros principados que verga, deixa-se
dominar pela paixo de dominar. Esta representa-nos cidados unidos na caridade, servidores
mtuos uns dos outros, governantes tutelares, sbditos obedientes. O texto mostra claramente
que no devemos confundir a Cidade humana com o Imprio nem a Cidade de Deus com a Igreja.
Esta ltima a comunidade crist, que tambm comporta uma organizao temporal do Estado,
de acordo com as leis do Evangelho. Para Agostinho, o homem no possui em si qualquer
autoridade sobre os outros homens. O imprio que lhe atribudo pelo Gnesis incide no reino
animal e nas coisas inanimadas, no se estendendo ao seu semelhante e igual, livre como ele,
criado por Deus sua imagem e dotado de alma. Logo, o homem pode, de acordo com a natureza,
viver s e independente. No entanto, devido a uma segunda lei, a natureza leva o homem a
associar-se, de acordo com um fenmeno de ordem geral que ultrapassa a espcie humana e que
se estende tambm ao reino animal. Ainda segundo Agostinho, os cidados so os elementos e
os germes da Cidade. Inicialmente, combinam-se para formar a famlia que o ncleo da Cidade.
S existe associao fundada no direito onde h justia. No seria o caso do Imprio Romano.
Ignorando o verdadeiro Deus, ignorando tambm a justia. Ora, sem Deus, no h Justia; sem
Justia, no h Direito; sem Direito, no h Povo; sem Povo, no h Estado Santo Agostinho
suprime, deste modo, sete sculos de Repblica romana. Mas em breve reconsidera e prope o
povo associado de uma multido razovel que se une para gozar em comum e a um s corao
das coisas que ama. Chama unio dos coraes e das vontades comunho de natureza: Esta
gera um pacto de sociedade.
A autoridade: esta conceo afetiva e comunitria do povo deixa de lado, aparentemente,
a noo de autoridade. autoridade renovada pelo Cristianismo, pede ele que salve a Cidade
antiga. Na famlia, a autoridade cabe ao melhor elemento, isto , ao pai. A autoridade poltica
decorre assim da autoridade familiar. Os primeiros reis surgiram da avaliao feita s suas
qualidades. O seu poder no advm deles prprios mas de Deus, que delegou a sua potncia a
cada principado, atribuindo o mando. Todavia, Deus no agiu diretamente, salvo a ttulo
excecional, como no caso de Israel, que recebeu as chaves da sua mo Entre os outros povos, a
sua ao manifesta-se pelas vias naturais da ascenso ao trono e pelas normas do Direito positivo.
Surge assim, em Santo Agostinho, a chamada teoria do direito divino prudencial. Deus criou o
homem de tal maneira que a sociedade civil e, por conseguinte, o poder, lhe so indispensveis.
Mas apenas certos factos humanos do ao poder, em cada sociedade a uma forma concreta e
certos factos humanos do ao poder, em cada sociedade, a sua forma concreta e legitima, bem
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como o seu sujeito. O homem necessita, por natureza, da sociedade e de uma sociedade dotada
de uma autoridade. Logo, a autoridade indispensvel e transcendente, mas a indicao do seu
titular e a instaurao da sua forma concreta so imanentes e efetuam-se por intermdio dos
factos humanos. Aquele que faz do poder coisa sua escamoteia a liberdade e impe aos cidados
um jugo de ferro, como fizeram Mrio e Sila em Roma. Ao mesmo tempo, leva a sonhos de guerra
e de conquista. Ora, Santo Agostinho essencialmente pacifista. O esprito belicoso transforma
a Civitas imperans, aCidade que manda segundo as leis, em Cidade tirnica. Civitas imperiosa, que
no passa da expresso de apetites desenfreados. A misso do poder consiste em fazer reinar a
justia. Foi com este fim que o domnio foi dado ao rei. A justia , em si, anterior ao poder.
Imutvel, eterna, soberana, comum no espao e no tempo, impe-se a todos os pases, a todas
as instituies, a todas as conscincias. A autoridade, pensa ele, no um mal, mas relativamente
justia secundum. O poder tem tudo a temer ao afastar-se da justia. Segundo os pontos de
vista platnicos, o poder, se ameaado na sua estabilidade e no seu equilbrio, -o igualmente na
sua retido e na sua tranquilidade. A ausncia de justia desencaminha o poder, e o poder
desencaminhado um poder que se perde. E aqui aparece a frmula: Que so os reinos sem
justia, se no enormes malfeitorias? A justia consiste em desempenhar com a maior exatido
o seu dever, em dar a cada um, de acordo com a tradio latina, o que lhe devido sem fraude
nem favor. Considera a autoridade como moralista; indica os deveres que incubem aos seus
titulares e lembra-lhes as responsabilidades. Por fim, trata do mando na qualidade de apstolo,
a fim de eliminar os resduos pagos que ainda sobrevivem. A autoridade, que j So Paulo
concebia como o exerccio de um ministrio, comporta em Santo Agostinho trs ofcios ou oficia:
o officium imperandi: o servio de mando. Quem est investido dele deve poder impor
a vontade.
o officium providendi: o da providncia. Atravs dele, a autoridade assegura a
tranquilidade e a felicidade em vista qual os homens se agruparam. O dever do chefe
ver e prever por aqueles que lhe esto subordinados, saber o que bom para eles e
satisfazer as exigncias do seu bem.
o officium consulendi: d ao chefe o papel de conselheiro do seu povo. A sua autoridade
deve ser posta ao servio dele. O mando um aspeto da caridade; os sbditos so irmos.
Se algum lhes impe a sua vontade, para bem deles, para cumprir perante eles o
grande mandamento, o mandamento evanglico por excelncia: a autoridade deve ser
aceite como um servio e amada como um beneficio.
Tendo a justia na base da caridade no topo, a Cidade proporciona a felicidade aos cidados.
As formas de poder: estes deveres impem-se a todos os prncipes, seja qual for a forma do poder.
Logo, a escolha desta secundria. Pelo que lhe diz respeito. Agostinho no v vantagem to decisiva, nem
inconveniente que leve a recorrer a um governo em vez de outro, ou a afast-lo. Pouco importa, desde que
o depositrio do poder no arraste os governados para atos de imoralidade, injustia ou impiedade. Todo
o governo ser, se no bom, pelo menos aceitvel, na condio de, em matria moral e religiosa, respeitar
Deus e respeitar o homem. Agostinho utiliza, com pequenas diferenas, a terminologia clssica da
Antiguidade. O rei injusto um tirano; a aristocracia injusta uma fao; o povo injusto merece, como rei
injusto, ser classificado de tirano. A perda de justia e o seu desconhecimento tm para ele consequncias
absolutamente radicais. O principado que desconhece o Direito no apenas um principado corrompido,
um principado aniquilado. Mas, com a reserva da manuteno da justia e do respeito pela religio, todos
os regimes polticos e equivalem, todos tm os mesmos direitos e a mesma autoridade e podem reclamar
a mesma submisso.
A Igreja e o Imprio: do mesmo modo, seja qual for o regime, o poder civil e o poder eclesistico,
cada um por seu lado, so bem distintos. Ambos gozam de uma independncia soberana. Toda a

espcie de ingerncia de um poder no domnio do outro, culpvel, e perigosa, quer para o bem geral,
quer para o poder que desconhece os limites da sua esfera de competncia. Assim, as duas esferas
parecem completamente separadas, Imprio e Igreja movem-se em dois planos diferentes. O plano da
Igreja superior, entende que o Imprio no deve Igreja servios de dinheiro, mas somente proteo
contra os inimigos. Invoca a proteo do Imprio contra os pagos, contra os judeus. ento levado a
estabelecer um princpio cuja importncia domina toda a Histria da Idade Mdia e, em parte, dos
tempos modernos: o direito de interveno do Imprio nos conflitos de conscincia. Mas por amor da
paz, aceita o Imprio os erros de poltica e a insuficincia da administrao. Em vista a um bem maior,
a Igreja tolera que lhe sejam impostas as leis muito imperfeitas neste mundo. uma consequncia da
sua condio. Na terra, a Igreja cativa; passa o tempo no exlio. Nesta situao conforma-se a todas
as imperfeies que o Imprio arrasta atrs de si. Agostinho prefere insistir naquilo que a Igreja d ao
Estado e que essencial para a sua subsistncia: a virtude dos cidados. A Igreja deve ser dentro do
Imprio uma escola de civismo e fraternidade. Segundo Agostinho, a evoluo dos regimes no se deve
ao acaso nem a uma fortuna cega. A este respeito, ope a Providncia crist deusa Fortuna, que
usava uma faixa sobre os olhos. A marcha dos reinos e dos imprios processa-se segundo um plano
que Deus conhece, mas que os homens ignoram. Deus, autor e regulador de tudo, no pode deixar os
reinos fora da ordem universal. Os regimes adaptam-se s necessidades, s tendncias e at aos
caprichos de cada poca. Recebem de Deus, pelas vias j indicadas, a delegao misteriosa de mandar.
Mas a Providncia, que preside ao seu nascimento, assiste aos seus avanos e aos seus recuos; segue
a sua evoluo; estabelece o seu balano; verifica o que cumpriram de bem e de mal; compara-os e
regula a sua sorte de acordo com uma justia rigorosa. Pensa que o cristo tem um dever particular
de lealdade para com um prncipe que , tambm ele, um prncipe cristo. Todavia formula, quanto
imensido do imprio, uma critica que merece ser assinalada. Agostinho pensa que a extenso do
Imprio Romano foi um fator da sua decadncia, porque trouxe consigo a corrupo dos costumes e
da administrao. Os servios tornaram-se maus por ausncia de controlo e por concusso. O aparato
do Imprio ultrapassou a sua solidez, e Agostinho, cujo estilo continua a ser, por vezes, o do antigo
retrico, compara-o ao vidro pelo brilho e pela fragilidade. O ideal poltico na medida em que existe
algum no plano terrestre, o ideal de uma humanidade unida, mas fracionada em pequenos
principados, o que, moderando-lhes as pretenses por fora da exiguidade, tornaria mais fceis as suas
relaes com a Igreja. Entre eles, entrev uma emulao fraterna. Haveria muitos principados no
mundo, tal como h muitas famlias nas cidades.
O AGOSTINIANISMO POLTICO
O desvio do pensamento agostiniano: ao longo dos seus escritos, Agostinho mostra grande confiana
no Imperador cristo. Evita cuidadosamente identificar o Imprio com a Igreja. Discerne claramente o
carter legtimo das instituies polticas Proclama que o papel destas da vontade de Deus para que
a ordem seja mantida, e afirma a necessidade de as pessoas se submeterem a elas em obedincia aos
desgnios providenciais, mesmo quando os reis ou imperadores so apspatas ou pagos. No entanto,
a conceo ministerial do poder secular traz como consequncia, com a cristianizao do Imperio, a
qualificao do bem como virtude e do mal como pecado. O ministrio religioso de que so investidos
os reis e imperadores cristos faz com que passem a dever obedincia aos chefes da Igreja. Mas a
distino continua a ser ntida. O papa Gelsio I tambm distingue claramente as duas jurisdies, a
espiritual e a temporal. A sua Decretal clebre: A origem da separao dos poderes espirituais e
temporais deve ser procurada na ordem estabelecida pelo divino Fundador da Igreja. A pensar na
fraqueza humana, teve o cuidado de que as duas autoridades ficassem separadas e cada uma
permanecesse no domnio particular que lhe foi atribudo. Os prncipes cristos devem servir-se do
sacerdcio nas coisas que se referem salvao. Os padres, por sua vez, devem fazer confiana no que
foi estabelecido pelos Prncipes, em tudo o que respeita aos acontecimentos temporais, de maneira
que o soldado de Deus no se intrometa nas coisas do mundo e que o Soberano temporal nunca se

pronuncie nas questes religiosas. Repartimos assim os dois poderes, deve ser providenciado para
que nem um nem outro possam atribuir-se uma autoridade preponderante e para que cada qual
permanea fiel misso que lhe confiada.
Agostinianismo politico: esta corrente intelectual, procedente da revoluo crist, mas

exagerando algumas das suas tendncias, suprime as distines entre direito natural e
justia sobrenatural, entre o temporal e o espiritual, entre o poltico e o eclesistico,
entre a Igreja e Imprio. Tudo se acha absorvido no ideal de uma comunidade nica,
colocada sob o condomnio de duas autoridades soberanas, espirituais e temporais. Os
comeos do desvio remontam a Gregrio, O Grande. Na sua atitude, considerada a
primeira manifestao de agostinianismo politico, h uma espcie de desdobramento.
Por um lado, o respeito devido aos poderes estabelecidos sobrevive ao Imperador.
Gregrio multiplica os sinais de respeito a Maurcio, Imperador do Oriente. Mas, por
outro, comea a afirmar-se a influenciado poder sacerdotal sobre os jovens reinos
brbaros, debilmente institucionalizados. Ser rei nada tem de maravilhoso em si, pois
h outros que o so. O que importa ser um rei catlico. Assim, para o Papa e para os
telogos, a funo religiosa do soberano torna-se a razo de ser da realeza. Da decorrer
logicamente a sujeio direta autoridade sacerdotal. Eis que o Cristo vos responde por
mim, seu servidor e vosso: fiz-te Csar, imperador e pai de imperador. Doravante tudo
est na Igreja, incluindo os reis e os imperadores. Enquanto existia um Imprio romano,
fortemente constitudo, havia o risco de choques, mas no de confuso. Tudo muda
quando desaparece o Imprio. No s o Imprio, mas a prpria ideia de Imprio dissipase com a instalao dos brbaros. A igreja que se institucionaliza com todo o vigor e rigor
que toma de emprstimo a Roma, encontra algo de melhor que um campo favorvel,
encontra um terreno vazio, j que o domnio do poltico deixou de estar ocupado. O
poder poltico, na medida em que conserva alguma consistncia, vai buscar fora ao seu
carter religioso. Surge como sendo criado para atingir o fim que, noutro plano, a Igreja
reclama. J no se trata de uma autoridade independente e soberana, de uma
magistratura suprema que se impe a todos, aos cristos e aos outros, para o bem
comum temporal. Semelhante instituio, na sua autonomia, deixou de existir, vindo a
tornar-se um rgo quase eclesistico.
O imperialismo carolngio: no entanto, ser feita uma tentativa para reconstruir a ordem
poltica da humanidade, dando comunidade crist uma estrutura que j no seria a do Imprio
pago, mas que ultrapassaria as dominaes locais e parciais resultantes das grandes invases
brbaras. volta de Carlos Magno, leigos e eclesisticos vm o rei dos Francos, assinalado por
Deus para domar a barbrie, converter os povos pagos e criar entre eles uma comunidade de f
e de lei semelhante a um Estado. Mas ningum pensa em dar-lhe a coroa imperial. O mundo
cristo contm trs personagens providenciais: o imperador do Oriente, o Papa e o Rei. Este ,
de facto, poderoso e glorioso do que os outros dois, mas contenta-se com o ttulo de patrcio a
que recorreu para conter e em seguida esmagar os Lombardos e para se erigir em protetor da
Igreja. volta do Papa ningum parece disposto a conceder-lhe a dignidade imperial. Os seus
ttulos so suficientes. Invoca-se a donatio Constantini, um documento de origem obscura
publicado por volta de 750, onde o Imperador, ao retirar-se para Bizncio teria formalmente
doado todo o Ocidente ao Papa. Baseada ou no num facto autntico, a donatio Constantini
traduz uma crena geral. Esta divergncia inicial explica as atitudes de Leo III e de Carlos Magno,
por ocasio da coroao deste, a 25 de dezembro do ano 800. Leo III, que precisa de um protetor
e o encontrou em Carlos Magno, quer sagr-lo Imperador. Mas essencial que a iniciativa parta
dele. Por isso, atua de surpresa. Sem preparativos coroa Carlos Magno durante as cerimnias do
Natal. Este no aprecia muito um processo to expedito. De facto, o ttulo imperial no d a Carlos
Magno nenhum territrio novo e nenhum direito que no tivesse j, nem sequer sobre o
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Imperium do pontificado, de que o Papa tinha a firme inteno de continuar a ser o soberano
espiritual. Mas confere-lhe grandeza e obrigaes morais. Carlos Magno assim colocado no topo
da hierarquia dos poderes humanos. Torna-se chefe temporal da comunidade crist, de que o
Papa o chefe espiritual. No se trata propriamente de restaurao do Imprio Romano mas da
criao de uma sociedade poltico-religiosa de tipo novo, cuja conceo decorre diretamente do
agostinianismo poltico. O exerccio da sua elevada funo religiosa absorve-lhe a atividade
temporal. Ao fazer do batismo o lao principal entre as naes to diferentes que conquistou
realiza temporalmente aquela unidade humana, aquela humanidade outrora realada como
ideal evanglico. Caminha-se assim para a realizao do agostinianismo poltico: O Imprio
concebido como reino da Sabedoria e preparao para a Cidade de Deus A ideia Imperial de
Carlos Magno antes de mais uma viso religiosa da ordem do mundo. O Imprio carolngio, ao
esvaziar em definitivo a noo de Imprio, legado da antiguidade, para o substituir pela conceo
nova de uma comunidade com base e fim religiosos, para os substituir pela conceo nova de
uma comunidade com base e fim religiosos, abre intelectualmente as vias para o sacerdotalismo
gregoriano. Cede-lhas na prtica quando, por sua vez, entra em decadncia. O novo sistema
poltico, o feudalismo, fruto da anarquia poltica provoca uma diviso ilimitada, um retalhamento
ao infinito. O papado, que ficou a ser o nico poder universal, considera-se ento, no s pai e
senhor de todas as Igrejas, mas o substituto da autoridade poltica definhante. Aquela
impressionante superioridade de todos os elementos da autoridade conduz a uma dominao da
Igreja at sobre o Sculo.
Definio de sacerdotalismo: assim se opera uma prodigiosa transferncia da
preponderncia poltica para o poder pontifcio, sem que o pontfice, ao aceit-la, julgue sair dos
deveres religiosos do seu cargo apostlico, e sem que pretenda usurpar funes publicas. A paz
tornou-se um assunto religioso, mais do que poltico. A absoro do direito natural do Imprio
por uma justia mais alta leva exaltao do pontificado, que, por instituio divina, na terra o
seu principal arauto. Deste modo o sacerdotalismo no uma doutrina das relaes entre o
Imprio e a Igreja, mas uma conceo diferente da sociedade poltica. O poder supremo
exercido pela autoridade religiosa. Esta no possui uma superioridade moral que no poderia serlhe recusada. Reconhece a si prpria as atribuies fundamentais da soberania poltica; a
instituio e a jurisdio. A hierarquia eclesistica estabelece e julga o poder civil, que deixa de
ser independente. A palavra sacerdotalismo parece corresponder exatamente a um conjunto
de tendncias de que o sacerdcio o ncleo. Certos homens sagrados a Deus pelo sacramento
da Ordem tm, por instituio divina, um poder da autoridade sobre os outros homens, o poder
mais eminente que possvel existir. A base lgica da autoridade pontifcia incontestvel para
o crente. Os poderes da Igreja so os de Cristo. O sacerdcio tem, pois, a plenitudo potestatis no
domnio espiritual. Transforma-se em sacerdotalismo quando se estende ao temporal,
recusando-lhe valor prprio e conferindo-lhe eticidade. Assim, no s existe subordinao do
temporal ao espiritual, mas uma interpenetrao de ambos que leva incluso do primeiro no
segundo, ou antes, ausncia de ventilao entre um e outro. Em princpio, o poder espiritual
sobreeminente exerce a sua jurisdio sobre o poder temporal quando o espiritual est em jogo.
Mas, para o sacerdotalismo, o espiritual est constantemente em jogo. Na desordem universal,
ao procurar-se um poder dotado de verdadeiro prestgio, v-se apenas a Igreja a ocupar todo o
horizonte. O Estado rebaixado, a Igreja exaltada Para atingir este resultado, todos os meios
servem.
Expanso do sacerdotalismo: o Santo Imprio s pode reerguer a noo de poltico pela
sua subordinao Igreja. Ao associ-lo aos seus fins sobrenaturais, esta f-lo participar na sua
prpria dignidade. No ponto de partida tudo perfeitamente lgico na teoria sacerdotalista, tal
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como a formula Gregrio VII: lei da religio crist que, a seguir a Deus, a autoridade real seja
dirigida pelos cuidados da autoridade apostlica. A Escritura comprova que a autoridade
apostlica e pontifcia apresentar os reis cristos e todos os outros fieis diante do tribunal divino
e prestar contas a Deus dos seus pecados. Rationi peccati, em razo de pecado, que os reis
so dependentes dos papas. A incluso dos reis na vida moral faz parte da tradio da Igreja.
Gregrio VII apoia-se numa declarao de Gelsio I: H dois poderes principais, Augusto
Imperador, a reger o mundo, a autoridade sagrada dos Pontfices e o poder Real. A
responsabilidade dos sacerdotes ainda ais grave porque tm de prestar contas ao tribunal
divino por todos, at pelos Reis. Mas Gregrio VII s reconhece a autoridade dos reis como
legtima na condio de eles a exercerem na Igreja e para a Igreja, de serem os dceis auxiliares
da justia sobrenatural de que o papa o supremo defensor. O Rei o vigrio de Cristo, do Papa.
Nos primeiros tempos do seu pontificado, Gregrio VII utiliza frmulas moderadas. Mas ao longo
do conflito com Henrique IV da Alemanha, a conceo sacerdotal v-se definitivamente explicada.
Gregrio VII que pode, em nome de So Pedro e de So Paulo, tirar e dar na terra a cada um
conforme os seus merecimentos, os imprios, os reinos, os principados, os ducados, os
marquesatos e todas as possesses dos homens. A doutrina torna-se hirerocrtica. O xito de
Canossa em 1077, com a humilhao do imperador, coroa a obra de Gregrio VII, que fica a deverse tanto s suas qualidades pessoais de energia e inteligncia como s fraquezas dos
interlocutores. O agostinianismo politico soube transforar-se em tradio e fez entrar o domnio
Temporal na Igreja. O rei tornou-se um poder subordinado Santa S; se no abolido, o ofcio
real esvaziado da sua antiga soberania.
So Bernardo e a alegoria dos dois gldios: Contudo, uma meno especial deve ser feita
a So Bernardo (1090 1153). As duas espadas surgem no relato da Paixo. No sermo depois
da Ceia, Jesus indica aos Apstolos que devem preferir a espada tnica. E eles respondem que
tm duas espadas. Logo Cristo diz: quanto basta. Um pouco mais tarde, Jesus ordena a Pedro,
que tinha cortado uma orelha ao servo do grande sacerdote, que torne a meter a espada na
bainha. Destas duas espadas, So Bernardo extraiu uma simbologia completa. Os dois gldios
representam os poderes espiritual e temporal e so ambos de instituio divina. Mas, pelo facto
de Pedro ter duas espadas, cabe ao sucessor de Pedro conceder o gldio temporal ao imperador.
O prncipe um agente necessrio, pois puxar da espada indigno das funes sacerdotais ou,
pelo menos, incompatvel com elas. Aquele que diz que a espada no do Papa no me parece
que oua com ateno bastante a frase do Senhor quando declara: Torna a meter o gldio na
bainha. Este pertence a Pedro e aos seus sucessores e s por ordem deles deve ser usado,
embora no deva s-lo pela sua prpria mo.. Ambos os Gldios pertencem Igreja, a saber, o
gldio espiritual e o gldio material [temporal]. Mas este deve ser usado para a Igreja e aquele
pela Igreja; o primeiro pela mo do sacerdote, o segundo pela mo do cavaleiro, mas certamente
por ordem do sacerdote e a mando do imperador.
A sociedade segundo o sacerdotalismo: Tal como, escreve o papa para a beleza do
universo Deus disps duas luminrias mais eminentes que as outras, o sol e a lua assim
tambm providenciou a direo do mundo pela autoridade apostlica e pela autoridade real,
cujos deveres so deferentes. Inocncio III (1198-1216), esclarecendo a comparao com o sol
que presido ao dia e a lua que governa as noites, acrescenta que da mesma maneira, no
firmamento da Igreja Universal, Deus instituiu duas grandes dignidades: a maior reina sobre as
almas que so coo dias, a mais pequena domina os corpos que so como noites; so a autoridade
pontifcia e o poder real Uma e outra mereceram ter na Itlia a sede da autoridade. Assim, a
Itlia, por disposio divina, obteve o principado sobre todas as provncias l que se encontra
o fundamento da religio crist e reside o principado conjunto do sacerdcio e do poder real. Na
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Inglaterra, Thomas Becket, arcebispo da Canturia, apostrofa o rei: aquele que te fez rei, para
governar e no para oprimir, hde pedir-te contas com usura dos talentos que te confiou. E Joo
da Salisbria levar a anlise ao extremo de formular uma das mais percucientes teorias do
tiranicdio:
1. Existem duas autoridades distintas mas complementares, feitas para dirigir em
conjunto a cristandade, comunidade universal superior a todas as outras, a ponto de os pases
serem apenas provncias suas;
2. A autoridade espiritual superior autoridade temporal. O sacerdcio tem prioridade
sobre a realeza, mas o sacerdcio no tem que se ocupar diretamente das questes temporais,
de contrrio haveria s uma autoridade e no duas;
3. Foi o Papado que fez o Imprio do Ocidente. O Imperador um cristo consagrado
que possui, acima de todos os outros, a primazia de ser oficialmente encarregado, por fora da
sua sagrao, da defesa da Igreja. Exerce o protetorado dos interesses gerais da cristandade.
4. Ao receber do papa a coroa e a consagrao, o imperador romano do Ocidete, o rei
da Germnia, toma nominalmente assento em Roma, que, graas Santa S, volta a ser a capital
do mundo que tinha sido na Antiguidade.
O REGRESSO DE ARISTTELES: SO TOMS DE AQUINO
O conflito interno do pensamento medieval: a nica diferena entre a posio de So

Toms de Aquino e o ponto de vista comum sobre o poder sacerdotal e o poder do prncipe reside
na sua fora, no condimento e, principalmente, na serenidade da exposio. Tambm para ele, a
relao entre as duas autoridades comparvel diferena entre alma e corpo. H no homem
duas naturezas, dois fins, duas ordens de virtude, dois graus de felicidade. Ora, a estas duas partes
da natureza humana devem corresponder dois poderes, o poder temporal e o poder religioso.
Mas este necessariamente superior quele, do mesmo modo que a superioridade da alma sobre
o corpo assenta na superioridade do fim. A jurisdio do papa explica-se logicamente pelo pecado.
O rei, culpado de heresia pode ser deposto; o papa pode dispensar do dever de obedincia os
sbditos de um prncipe infiel. Devemos ento ver nele um adepto do tiranicdio? Houve quem o
fizesse, como os conjurados de 20 de julho de 1944 que justificaram o atentado contra Hitler
citando os Comentrios s Sentenas, em que So Toms, ao referir a opinio de Ccero sobre a
morte de Csar, escreve: Aquele que, para a libertao da sua ptria, mata o tirano, louvado
e obtm recompensa. certo que, ao lado do recurso habitual Escritura e Tradio, surgem
na sua obra consideraes inteiramente novas sobre a natureza objetiva do poder poltico. Ao
realar a diferena entre ordem natural e a ordem sobrenatural. So Toms dissipa a confuso
anterior, provinda do agostinianismo poltico. Procura separar o poder em si do poder nestas
ou naquelas condies. O que vem de Deus o poder considerado em absoluto, o meio atravs
do qual se governa, e aquilo que se faz do poder, nada disso vem de Deus, pois que Deus no
instituiu esta ou aquela forma de governo. A instituio poltica de direito humano. Se nos
limitssemos a dizer, a exemplo de So Paulo, que todo o poder vem de Deus, desobedecer seria
um sacrilgio. Ora, So Toms escreve: ainda que alguns tenham recebido o poder de Deus, se
abusarem dele, merecem que lhes seja tirado. E esclarece: se um povo tem o direito de fazer
um rei, pode sem injustia destituir o rei que tinha institudo se for completamente impossvel
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achar recurso humano contra o tirano, ento necessrio recorrer ao rei de todos, a Deus, que,
no meio das tribulaes, socorre no momento prprio. Verifica-se que So Toms de Aquino, se
acentua e aprofunda o conflito interno do pensamento medieval, entalado entre o regresso do
pensamento antigo e o apelo, j percetvel, do pensamento moderno. Efetivamente, a Idade
Mdia prope um sistema poltico homogneo e exclusivo, assente na ideia de uma comunidade
constituda por Deus e que engloba a humanidade total.
O doutor anglico: a personalidade de So Toms de Aquino prestava-se admiravelmente
gigantesca obra de sntese de que vai ser autor. Nascido perto de Npoles rene na sua
compleio maravilhosamente equilibrada dos dons dos homens do norte e dos homens do sul,
dos Normandos e dos Lombardos. Do mesmo modo que integra na sua misso de doutor a Itlia
dos Papas, a Alemanha de Alberto, o Grande, Frana de So Lus e a Universidade de Paris,
tambm junta herana dos Padres e da sabedoria crist os tesouros dos Gregos e dos Latinos,
dos rabes e dos Judeus, em suma, o contributo completo do mundo conhecido do seu tempo.
A sua vida confunde-se com a sua obra intelectual. Estudante e professor em Paris, Colnia e
Itlia, So Toms , ao mesmo tempo, um erudito com conhecimentos enciclopdicos e um
contemplativo perdido em Deus. Meditativo e orador, o grande boi mudo da Siclia um
professor consumado cujo discurso pedaggico se prolonga nos extensos ditados que constituem
a sua obra. Esta sobretudo teolgica e filosfica. No contm exposies polticas de conjunto.
A cidade, obra de natureza e de razo: inicialmente, Toms afirma a existncia e o valor
em si da Cidade. A sociedade poltica natural ao homem, pois este, tambm por natureza, um
animal cvico. Aquino adota exatamente a terminologia de Aristteles, que muitos autores
simplificam ao dizer que o homem um animal social. Com efeito, h outras sociedades sem
ser a Cidade. A sociedade domstica tem por fim a procriao, a conservao e a educao das
crianas. No suficiente para o homem, tal como o no so outras sociedades a que pode
pertencer voluntariamente. Alm disso, o homem no o nico ser que vive em sociedade. Mas
s o homem, diferentemente das outras criaturas, um animal poltico. A sua vida exige, para se
desenvolver e aperfeioar, segurana contra os inimigos externos e internos, alm da ordem legal
que d a cada um o que lhe devido e permite a abundncia de recursos materiais e espirituais.
Esta sociedade cvica no permite a abundncia de recursos materiais e espirituais. Esta
sociedade cvica no mero fruto do instinto. O homem participa nela devido a uma inclinao
para a vida social, aceite e regida pela razo. Neste sentido, h na associao humana uma parcela
de vontade e, posteriormente, um elemento contratual. Toms reconhece-o fazendo sua a
definio de Ccero: A sociedade uma multido organizada sob uma lei de justia consentida
para um interesse comum. Ao substituir por uma noo jurdica uma noo sentimental e afetiva
de povo, Agostinho facilitara a ecloso das confuses que se seguiram. Toms afasta-as
destacando a noo de Cidade segundo Aristteles e Ccero, cuja sociedade considerada
perfeita. Mas a sua perfeio no autarcia, nem o isolamento e a retrao que resultariam da
suficincia moral. Significa somente que a coletividade por ela formada encontra a a plena
satisfao do bem comum aos seus membros. O bem comum no s de ordem temporal, mas
tambm de ordem espiritual, j que deve garantir o pleno desenvolvimento do homem, ser fsico
mas tambm ser razovel e ser religioso depois da Revelao crist. No seu contedo complexo,
o bem comum deve tomar em considerao o bem particular de cada membro da Cidade, e
designadamente garantir-lhe aquele mnimo de bens corporais necessrio ao exerccio da virtude.
A sociedade engloba os cidados, mas sem os absorver. A comunidade politica formada por
indivduos, por sociedades humanas, que no se tornam servas, mas se conservam livres numa
sociedade maior de que so membros vivos. Logo, pode falar-se a este respeito de organismo
social, uma vez que cada elemento possui atividade e vida prprias que lhe permitem, ainda que
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sob a dependncia de outrem, mover-se e eventualmente resistir. O contrrio da pea de um
mecanismo que, privada de atividade, sofre passivamente o impulso que lhe dado, sem
qualquer possibilidade de se opor.
Origem e forma do poder: unidade humana, natural e racional, constituda pela Cidade,
necessrio um poder poltico. Existe em si, conforme natureza e no procedente de outro
poder humano que lhe seria superior. Tem origem em Deus, mas Deus como criador da natureza.
Formulou a sua teoria num encadeamento de dois silogismos:
Maior: a sociedade uma exigncia da natureza do homem, ser moral, racional,
religioso e socia;
Menor: para viver em sociedade, necessria uma autoridade superior que
governe cada membro da sociedade com vista ao bem comum;
Concluso: logo, a autoridade uma exigncia da natureza, pois no pode haver
fim sem meio.
Maior: mas todas as exigncias da natureza procedem de Deus, seu autor;
Menor: ora, a autoridade uma exigncia da Natureza;
Concluso: logo, a autoridade procede de Deus.
Mas a colao desta autoridade, divina na sua essncia, humana nos seus modos. Passa
pelo povo: omnis potestas a Deo per populum. So Toms formula claramente a doutrina da
Mdia Via Tomista. A comunidade necessariamente o primeiro sujeito do poder. Pode
transmiti-lo a uma ou mais pessoas determinadas, por um perodo limitado e, de preferncia, por
tempo indefinido. Ficam assim concretamente demarcadas as vrias formas de governo. So
Toms retoma por sua conta a vulgata de Aristteles. Distingue trs tipos especficos de governo
puro, a monarquia, a aristocracia e a democracia (politeia) e trs formas desviadas ou alteradas,
a tirania, a oligarquia e a demagogia (dmocratia). Sublinha o carter moral desta classificao
separando os governos que agem retamente daqueles que agem injustamente quanto ao bem
comum que o fim da sociedade. So Toms aceita as formas retas e aprova-as, qualquer que
seja a sua estrutura. Afasta os desvios como sendo injustos, j que visam um bem particular. De
acordo com o mesmo esquema, o poder politico diferente do poder desptico. O poder poltico
existe nas provncias ou cidades governadas por um s ou por vrios segundo determinadas leis
ou convenes. O poder desptico ilimitado, tal como o do senhor sobre o escravo. Finalmente,
So Toms distingue uma terceira forma de poder, o poder real, que no poltico nem desptico.
O prncipe governa sem leis, mas a sua liberdade sbia. Bebe no seu corao a inspirao para
os seus atos, imitando assim a Providncia divina.
Preferncias tericas: revelam-se aqui as preferncias de So Toms de Aquino pela
monarquia, as quais se ligam ao conjunto das suas concees teolgicas, filosficas e histricas.
Teolgicas: o exerccio real do direito do monarca comparvel ao de Deus e a constituio
monrquica aquela que Cristo quis para a sua Igreja; Filosficas: a arte imita a natureza, e a
natureza est suspensa da unidade. A sociedade poltica deve moldar-se por ela. Tudo bem da
unidade e retorna unidade. A superioridade do poder fica mais bem garantida, tal como a sua
organizao, pois o que uno em si prevalece sobre o que composto de elementos mltiplos;
Histricas: o passado prova que as provncias e cidades sem rei esto merc das discrdias e
andam deriva. No entanto, apesar de ser melhor o governo de um s torna-se o pior quando se
desvia do seu fim. O egosmo de um rei isola-o da multido. Tambm frequente acontecer que,
sem qualquer participao nas responsabilidades do governo, confiando-se inteiramente
autoridade rgia, os sbditos de uma monarquia trabalhem sem entusiasmo e acabem por se
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desinteressar do bem comum. Por isso, se teoricamente a monarquia pura o sistema ideal, na
prtica deve preferir-se-lhe o regime misto.
O regime misto: o governo misto , para So Toms, aquele que conjuga a monarquia, a
aristocracia e o governo popular. Combinao de formas simples, d origem sua limitao
recproca. H sobretudo duas vantagens a tomar em considerao: bom que os cidados
tenham alguma participao no governo, o verdadeiro meio para conservar a paz social e
conseguir que todos se vinculem constituio do pas e a defendam; depois, a melhor
organizao ser aquela que combine com a unidade de ao prpria da monarquia a
superioridade de mrito prpria da aristocracia, e ainda a liberdade poltica e a igualdade civil
prprias da democracia. Logo, o melhor regime ser aquele em que um nico chefe frente do
Reino governe segundo a lei e a virtude; onde segundo a mesma lei de virtude, determinado
nmero de magistrados intermdios concorram para a administrao; e onde todos os cidados,
participando na soberania como eleitores, sejam elegveis para todas as magistraturas, tanto a
suprema como as subordinadas.
Um politologia intemporal: Uma vez provado, em metafsica, que a natureza, obra de
deus, imita a razo divina e que a razo humana, obra de Deus, deve imitar a natureza para imitar
Deus, o que conforme natureza afigura-se bom, e o que no concorda com ela afigura-se mau.
Uma vez admitido, em teologia, que a natureza humana, ferida pelo pecado, precisa da graa
para se refazer e aperfeioar, a natureza do homem, com as suas tendncias e hbitos, oferecese ao legislador para que se desenvolva o que ela inicia, se emende aquilo se que se afasta e se
mantenha e conserve o que ela organiza. Posteriormente, a politologia torna-se uma das cincias
prticas, e So Toms presenta-a como tal ao estabelecer a sua classificao das vrias disciplinas.
A ordem das aes voluntrias, domnio geral da filosofia dos costumes, divide-se em trs partes:
a primeira, que considera as operaes do individuo, a moral individual ou tica; a segunda,
que encara aas operaes da comunidade familiar, a moral domstica ou econmica; a terceira,
que diz respeito s operaes da coletividade civil, a moral cvica ou poltica.
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IDADE MODERNA
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AFIRMAO DO PODER CIVIL
Uma inverso de Tendncias: o tomismo como doutrina equilibrada, poderia ter evitado
a inverso de tendncias. Mas as concees do Doutor Anglico tm simultaneamente, a fora e
a fraqueza de ultrapassar o seu tempo. O tomismo chega tarde de mais para salvar o Santo
Imprio. A forma poltica original, de que a Idade Mdia estava grvida e que poderia ter nascido
ento, diferentemente da Cidade antiga e do Estado moderno, morreu institucionalmente
nascena. S a organizao da Igreja, muito avanada depois do perodo dos papas de Avinho,
beneficiar deste vasto movimento intelectual. O tomismo chega cedo de mais para combater a
violenta reao temporalista do sculo seguinte e impedir que as tendncias laicas assumam o
rigor implacvel de um anti-sacerdotalismo radical que estabelece as linhas do absolutismo do
prncipe. O ideal de unidade muda de direo e d origem a um temporalismo que, para alguns,
resulta sobretudo do despeito. J que os Papas, por causa das suas constantes disseses com os
Imperadores, arruinaram o Santo Imprio, que venha ento o poder temporal substituir-se a eles!
A oposio vitoriosa afirma o primado, e at exclusividade, do poder temporal. Dante Alighieri,
Marslio de Pdua e Guilherme dOccam so os seus principais defensores.
A monarquia universal: Dante: O INCOMPARVEL POETA DA Divina Comdia escreveu
tambm um tratado de poltica, intitulado De Monarchia (Do Imprio). Dante v neste um
principado nico que com o tempo se estende sobre todas as pessoas: Em trs livros, propese examinar, em primeiro lugar, se o Imprio necessrio ao bem estar do mundo; em segundo
lugar, e o povo romano fez bem ao assumir a funo da monarquia; em terceiro lugar, se a
autoridade da monarquia lhe vem diretamente de Deus ou de algum ministro ou vigrio de Deus.
A resposta s duas primeiras perguntas afirmativa. Quanto terceira, Dante acha que a
autoridade temporal e poltica decorre diretamente de Deus. Deste modo, Dante inaugura a
Doutrina anti-hierocrtica. Para isso, elimina os argumentos simblicos (alegoria do Sol e da Lua),
das Escrituras (o poder de Pedro de ligar e desligar) e tradicionais (donatio constantini). O
soberano temporal no est sujeito ao soberano espiritual no que se refere aos assuntos polticos.
S lhe deve respeito na sua qualidade de guia para a vida eterna. Concretamente, Dante refugiado
na Itlia do Norte, toma partido no importante debate poltico entre os partidrios do Imperador
e os partidrios do papa. Ao virar-se para o Imperador alemo, apela a ele contra o papado. A
invocao que Maquiavel far mais tarde ao prncipe libertador, enderea-a a Dante ao
Imperador, a favor da Itlia subjugada, morada da dor. Com efeito, tal como Marslio e Occam,
pode ser arrumado no campo dos discpulos europeus do grande comentador rabe de
Aristteles, Averris (nascido em Crdoba em 1126 e falecido em Marraquexe em 1198), que at
certo ponto laicizou o pensamento do Estagirita. O Averrosmo como uma doutrina de
aristotelismo integral, apresentada como a verdade racional absoluta perante a verdade revelada.
Deixou de haver ponto entre a f e a razo, como em So Toms. Da resulta a separao radical
entre o domnio da Igreja e o domnio do Estado, em proveito do ltimo.
Regresso ao totalitarismo: Marslio de Pdua: depois de Dante, Marslio de Pdua lanpa
muito pouco brilho. Mas politicamente, o seu pensamento , sem dvida, de grande importncia.
A Monarchia no parece t-lo influenciado, embora comungue de algumas crticas com Alighieri.
Maslio, foi reitor da Universidade de Paris. O papa Joo XXII amarra-o ao pelourinho, como filho
perdido e fruto da maldio, ao mesmo tempo que incrimina Lus da Baviera por lhe ter dado
guarida. Ser vigrio imperial quando da coroao do Imperador Lus e da deposio do Papa
Joo. Depois desta vitria de curta durao Lus retrata-se publicamente. No entrega Marslio,
mas abandona as suas doutrinas que, em Defensor Minor, revestem uma forma mais condensada
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e portanto mais insolente. E, no entanto, qual no era j a veemncia do Defensor Pacis! Para
desmascarar a mentira desses bispos, a vs me dirijo como um arauto da verdade e grito a plenos
pulmes, a vs todos, reis, prncipes, povos, tribos de todas as lnguas, no vedes que esse bispo
romano se atribuiu a soberania sobre todos os prncipes, sobre todos os reis do mundo Pode
imaginar-se peste mais perniciosa, mas perigosa para o repouso, a felicidade e o bem estar de
toda a raa humana Sob uma mascara de honestidade e decncia, o papado to perigoso para
o gnero humano que, se no for travado trar um prejuzo intolervel civilizao e ptria. A
inspirao de Marslio totalitria. Marslio retorna a Aristteles onde So Toms o havia
corrigido. Ao ter por nula e inexistente a frase de Cristo separando as coisas de Csar das coisas
de Deus suprime a distino entre os dois domnios, um dos pontos essenciais da revoluo crist
no aspeto poltico. No se limita a proclamar a superioridade do poder temporal, reconduz tudo
a este. Das a primazia ao poder laico no suficiente, preciso atribuir-lhe a autoridade total. O
sacerdotalismo era uma espcie de totalitarismo eclesistico; Marslio toma a direo
diametralmente oposta. No meio de uma sociedade que leva to longe o dualismo cristo e
parece t-lo partilhado por meio de instituies to poderosas, deixa entrever o ideal de um
Estado que resume todas as manifestaes da vida social e governa como senhor em todos os
domnios. Mas Marslio menos um percursor do que o protagonista de um retrocesso. Os
argumentos bblicos ou apostlicos s lhe servem para favorecerem o renascimento da sociedade
paga. Ao escrever que o mal que desola o nosso tempo, no pde conhecer Aristteles, est a
maldizer tambm a revelao crist. Ao ligar-se estreitamente ao totalitarismo antigo, deconhece
os direitos fundamentais da pessoa.
A independncia imperial: Guilherme de Occam: Guilherme de Occam reproduz, no
Dilogo entre um Mestre e o seu Discpulo, sobre o poder dos imperadores e dos pontfices, quase
todos os argumentos de Defensor Pacis. Por isso foi amide situado na esteira de Marslio, salvo
quando sustentou o contrrio. A sua posio pessoal formulada no Breviloquim de potestate
papae. Comparadas ao radicalismo de Marslio, as teses do franciscano parecem moderadas.
Adversrio do sacerdotalismo, no o verdadeiramente do poder pontifcio, o que explica que
no seja condenado imediatamente em Avinho, onde o Papa Joo XXII manda investigar os seus
escritos. Mas, ligando aos franciscanos Guilherme acabar por romper com o papado para se aliar
a Lus da Baviera. Este gesto, somando a uns tantos panfletos, valer-lhe- a excomunh em 1330.
Fica ainda mais livre para apresentar a dignidade imperial como oriunda imediatamente de Deus,
que, po intermdio dos imperadores, governa diretamente o gnero humano. A autoridade do
papa no se estende, segundo a regra, aos direitos e liberdades de outrem para os suprimir ou
perturbar, sobretudo aos dos imperadores, reis, prncipes e outros laicos, porque os direitos e
liberdades desta espcie pertencem ao nmero de coisas do sculo sobre as quais o papa no
tem autoridade. por isso que o papa no pode privar quem quer que seja de um direito que
vem, no dele, mas de Deus, da natureza ou de outro homem. No pode privar os homens das
liberdades que lhes foram concedidas por Deus ou pela natureza. Aquele que foi eleito pela
maioria de sufrgios dos prncipes eleitores legitimamente sobreano. Pelo simples facto da sua
eleio, o eleito imperador legtimo e temporal. No conhece superiores. Foi neste sentido que
Jesus disse que era preciso dar a Deus o que de Deus e a Csar o que de Csar. So estes os
termos da declarao de Rense (16 de julho de 1338), fonte da famosa Bula de Ouro, que na
prtica ia pr fim ao sacerdotalismo.
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O PRNCIPE: MAQUIAVEL
A unificao de Itlia: perante o Reino de Frana j constitudo, pelo menos

intelectualmente, a Itlia permanece dividida, aberta s invases, merc das cobias. A obra
de Maquiavel resulta destas circunstncias. A Itlia, a norte dos Estados pontifcios, contnua
a ser muito semelhante, pela sua estrutura de Cidade-Estado, Grcia da Polis. Trata-se de
cidades mercantis que contam, nos arredores, com um campo que as abastece e a que
servem de mercado. A atividade poltica concentra-se essencialmente na prpria Cidade.
Maquiavel compreende a necessidade de abandonar estas estruturas polticas, quantitativa
e qualitativamente ultrapassadas. As Cidades so unidades insuficientes, nos aspetos militar
e demogrfico. Apesar do desenvolvimento das indstrias e do comrcio, so
economicamente muito frgeis. Chegou o tempo do Estado-Nao. A Itlia pode e deve unirse. Mas s pode unificar-se sob a direo de um Prncipe e, a este respeito, o exemplo dos
grandes vizinhos decisivo. O artfice desta unidade foi um Prncipe, uma dinastia. Maquiavel
pe o problema em termos rigorosos: sem Prncipe no h unificao. No basta dirigir-se
ao Prncipe, virar-se para ele com apelos angustiados, mas platnicos; preciso suscitar o
Prncipe e que o Prncipe triunfe. Escrever poltica reverte, pois, em redigir um manual de
xito. Tudo assenta num estudo psicolgico das condies de sucesso. A de Maquiavel
desenfreada, mas tambm realista.
As obras de Maquiavel: numa carta de 9 de abril de 1513, explica assim a sua principal
preocupao: querendo a sorte que no soubesse discorrer sobre a arte da seda, nem sobre
a arte da l, nem de ganhos e perdas, eu preciso de me calar, ou de discorrer sobre os
assuntos do Estado. Entre vrias obras de que autor, o Prncipe faz a sua glria. Escreveuo no seu retiro forado e logo a apresentou a Loureno de Mdicis. Os Discursos sobre a
Primeira Dcada de Tito Lvio no so menos importantes para se conhecer o pensamento
poltico de Maquiavel. H que acrescentar ainda o Discurso sobre a Reforma do Estado de
Florena, que faz com que o autor volte a cair em boas graas. Tratou ento de redigir a
Histria Florentina de 1251 a 1492. Ao lado destas obras polticas, Maquiavel escreveu um
tratado, A Arte da Guerra, alm de poesias e teatro.
Renascimento do Estado: a palavra e a coisa: o objeto central dos estudos de Maquiavel
o Estado. ele o criador deste termo. Nas primeiras linhas de O Prncipe, emprega a palavra
Estado no sentido moderno, com o significado que assumir mais tarde em todas as lnguas
da Europa Ocidental. Alm disso, Maquiavel introduz uma distino fundamental entre os
Estados: Todos os Estados que tiveram ou tm imprio sobre os homens so repblicas ou
principados. Traa, assim, a diferena entre repblica e monarquia, que se conservar na
linguagem poltica. No entanto, apesar de ser o inventor do Estado, uma vez que lhe
descobre o nome, a coisa continua envolta, para ele, numa certa bruma. A noo de Estado
ainda no se desligou da realidade dos homens que a constituem. O fenmeno da estatizao
ainda no atingiu a plena maturidade. Est-se a caminho da institucionalizao, mas o
estado continua estritamente ligado pessoa do Prncipe. Assim, o que interessa a
Maquiavel o Estado, mas o Estado do Prncipe, e dentro do Estado, o Prncipe em primeiro
lugar.
O ideal do Prncipe: o Prncipe o homem que h de vir, mas tambm o que deve
conseguir, no duplo sentido do termo. O Prncipe uma obra breve e, a seu ver, as
caractersticas do Prncipe so:
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1. O realismo: o Prncipe considera o homem individualmente por aquilo que , ou
seja, coisa pouca, e os homens coletivamente por aquilo que so, ou seja, menos
ainda que a sua soma. No se preocupa com o que deveria ser feito, mas com o
que se faz. Anda espreita de tudo, mas no acredita facilmente no que lhe
contam e no se espanta com coisa nenhuma;
2. O egosmo, e tambm o egotismo: o Prncipe aprendeu a no ser bom no meio
de homens que so maus. Pratica o culto e a cultura do eu, uma ginstica da
vontade, uma disciplina do pensamento, do sentimento e dos nervos;
3. O clculo: o Prncipe prefere ser temido a ser amado. Gostaria de ser uma coisa
e outra, mas como geralmente impossvel ser temido e amado ao mesmo
tempo, escolhe ser temido, j que isso depende dele, ao passo que ser amado
depende dos outros;
4. A indiferena ao bem e ao mal: o Prncipe prefere o bem, mas resigna-se ao mal
se a isso for obrigado, e -o muitas vezes. Conhece muita gente que violou a f
jurada e triunfou sobre os que respeitaram o seu juramento;
5. A habilidade: a principal qualidade do Prncipe a virtu, segundo a etimologia
italiana de virtuoso e virtuosismo. A virtu a esperteza e ao mesmo tempo a
energia, a resoluo pois as qualidades do Prncipe exigem uma criao continua,
uma tenso sem trguas para o objetivo;
6. A simulao e a dissimulao: o Prncipe conhecedor da oportunidade,
colaborador avisado da Providncia, mas tambm corruptor audacioso da
Fortuna, grande amador da manha e grande adorador da fora;
7. A grandeza: o Prncipe est acima do comum. O que o autoriza a escapar moral
e o facto de estar acima da mediocridade envolvente. Por isso, situa-se acima do
bem e do mal. Cupidez, rapacidade, dolo, libertinagem, deboche, velhacaria,
perfdia, traio: que importa, se nada disso deve ser julgado pela medida
comum das vidas privadas, mas segundo o ideal de um Estado a fazer ou manter.
Contanto que o Prncipe alcance o resultado, todos os meios so tidos por
honrosos.
Aquele que implanta uma ditadura e no mata Bruto, ou que funda uma Repblica e no mata
o filho de Bruto, no h de reinar por muito tempo Aqui surge a chave do maquiavelismo, a
noo de Razo de Estado, seu legado fundamental corrente poltica que vais suscitar. A
frmula encontra-se, em termos aproximativos, no seu amigo e discpulo Guichardin.
Itlia unida, armada e despadrada: no entanto, seria errado pensar que o povo no tem
importncia para Maquiavel. Com efeito entendia que se devia convencer. No extremo, seria
necessrio saber se o povo romano no para Maquiavel comparvel a uma espcie de Prncipe
coletivo. Em todo o caso, o povo vir a desempenhar um papel importante na criao da Itlia.
Maquiavel pretende substituir os soldados mercenrios dos condottieri por tropas animadas de
um sentimento patritico, recrutadas em Florena entre os burgueses e o povo. Deste modo, por
lgica e por gosto, Maquiavel reserva um papel importante, nos seus escritos, s coisas militares,
pois o Prncipe , em primeiro lugar, chefe de guerra. Por fim, inimigo do clero romano, a que,
paradoxalmente, atribui a sua falta de crena. Maquiavel mostra ressentimento para com os
papas, por terem diminudo e at arruinado f, quando um povo religioso mais fcil de
governar. E acusa o cristianismo de no ser uma religio cvica, opondo-a s religies antigas,
que punham a tnica naquelas virtudes fortes que fazem um povo poderoso e livre, ao passo que
a nossa religio coloca a felicidade suprema na humildade, na abjeo, no desprezo das coisas
humanas. Estes princpios parecem tornar os homens mais fracos e atreitos a ficar mais
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facilmente merc dos maus. Estes viram que a suportar as ofensas do que a ving-las. Alm
disso, est contra o governo de Roma, pois a presena papal afigura-se-lhe o grande obstculo
unidade italiana, j que o papado fraco de mais para garantir a unidade da Itlia e forte de mais
para a tolerar. O prprio Maquiavel resumiu a sua poltica de uma maneira pitoresca. Durante as
longas estadas num albergue, quando do seu exlio aldeo, os bebedores que discutiam com ele,
fartos das suas crticas, preguntavam-lhe: Mas qual ento a tua bandeira? Maquiavel meteu
o dedo na taa de chianti e desenhou na mesa uma auriflama onde se lia esta divisa: A Itlia unida,
armada e despadrada.
O mtodo de Maquiavel: nova a poltica, e novo tambm o mtodo. Maquiavel, que
nasceu de olhos abertos, manteve-os toda a vida arregalados. Substitui especulao a
observao direta e indireta, feita de contactos e leituras. A leitura das coisas antigas ocupou-o
bastante. Mais do que um gozo esttico e gratuito, encontrou a uma experincia acumulada,
sobre a qual funda a sua doutrina poltica. Tambm teve o gnio de, ao escrever sobre poltica,
se limitar a ela. No s pe a poltica em primeiro lugar, mas ocupa-se s dela. No entanto, para
ser um politlogo positivo, falta a Maquiavel o essencial, ou seja, a objetividade e o desinteresse.
Maquiavel tem interesses pessoais. Est constantemente com dificuldades de dinheiro e sente a
falta da sua secretria, pelo que se multiplica em gestos de servilismo junto do Mdicis. Assim
que saiu da priso, tenta conquistar as suas boas graas por todos os meios. Consegue-o de um
modo bastante medocre, o que no o desanima. Maquiavel homem de uma causa e de uma
grande causa, pois faz da sua causa da unidade italiana o seu fim imediato.
O HUMANISMO CRISTO: ERASMO E THOMAS MORE (TOMS MORES)
O Prncipe Cristo: Erasmo

O humanismo evanglico: se observarmos com ateno a cabea e as feies da guia,
os olhos rapaces e maus, a curva ameaadora do bico, as faces cruis, a testa feroz, no
reconheceremos de imediato a imagem de um rei? De todas as aves, s a guia pareceu aos
sbios o verdadeiro tipo da realeza: no bela, nem musical, nem boa para comer, carniceira,
glutona, larpia, aguerrida, solitria, odiada por todos, flagelo de todos. Esta passagem de
Erasmo evoca imediatamente o perfil e quase a caricatura do Prncipe de Maquiavel. Perante uma
poltica no s laicizada mas descristianizada, Erasmo retoca a imagem tradicional do Prncipe
Cristo. A Instituio publicada em 1516. Escrita em Latim, , de acordo com o uso da poca,
dedicada a um grande Prncipe: o imperador Carlos V. Desideratus Erasmus Roteradamus,
nascido em 1466, em Roterdo, ento a figura mais saliente do humanismo renascente. A sua
obra exprime uma curiosidade universal, a que corresponde uma audincia universal para o seu
tempo. Atravs de trabalhos to variados, Erasmo prossegue um desgnio fundamental, o
renascimento do homem e de toda a sociedade, no duplo sentido racionalista e cristo. Tendo
em vista a sua primeira orientao, frequentemente invocado como precursor e protagonista
do livre pensamento, mas na realidade e um catlico convicto. Grande parte da sua obra
consagrada edio de textos religiosos, designadamente do Evangelho. Se critica os
comportamentos da Igreja Romana da sua poca, nem por isso deixa de querer batizar a cultura
e de levar o humanismo perfeio, por meio da aliana entre a tradio clssica e a religio
crist.
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Situao e deveres do Prncipe cristo: maneira dos autores medievais, Erasmo constri
idealmente um Corpus Christianum. O centro desse corpo cristo Cristo. volta dele,
estendem-se concentricamente trs crculos, dois pequenos e um grande. A primeira zona
ocupada pelos prncipes da Igreja e pelos sacerdotes: a zona interna. A zona externa contm a
grande massa de simples leigos, com os ps pesadamente presos gleba e pertencentes ao Corpo
da Igreja. Entre as duas zonas interna ou eclesistica e externa ou laica -, h uma zona
intermdia, constituda pelos prncipes temporais. Quando estes governam com justia e
proporcionam repouso aos seus povos, participam sua maneira da dignidade sacerdotal,
situando-se assim muito acima dos que constituem a zona externa do laicado. No entanto, para
ele no h dois cristianismos, um para os prncipes e outro para o comum das pessoas. A religio
de todos deve ser conforme ao ideal evanglico. O prncipe, por estar situado maias acima, deve
superar os outros pelas suas virtudes , prudncia e integridade. A lei do sacrifcio impe-se-lhe
como a todos os cristos. Se tenciona seguir Cristo, deve carregar a sua cruz. No pode escapar
lei comum. O Prncipe deve assemelhar-se imagem de Deus pela Cruz de Cristo e no pelo
Globo e pela Coroa. Erasmo, embora reconhea direitos ao Prncipe, limita-o fortemente.
Apoiados na primeira doutrina da Igreja nascente, os reis tendem a considerar que se lhes deve
obedincia sem discusso, de acordo com o princpio estabelecido pelo apstolo: omnis potestas
a Deo. Mas esta frmula de submisso referia-se aos imperadores romanos. Imprio, realeza,
majestade, poder, outros tantos termos de um vocabulrio pago. Ao invs, a soberania crist
administrao, benevolncia e gesto fiel. Assim, Erasmo quer que o Prncipe seja escolhido
em ateno aos seus mritos autnticos. O primeiro, a seu ver, consiste em ser pacfico. O
Evangelho um Evangelho de paz; por isso, o primeiro dever do Prncipe no fazer a guerra.
Dirigida a Carlos V ou a Francisco I, esta linguagem parece muito ingnua. No entanto, aos olhos
de Erasmo, sbia, pois aumentar as possesses no constitui vantagem para um Prncipe. Mais
lhe valeria restringi-las, pois ser-lhe-ia mais fcil fazer reinar a justia num territrio menos vasto.
Proporcionaria ao seu povo maior prosperidade.
O regresso moral: tal como a orientao e os fins, o mtodo de Erasmo ope-se
diametralmente ao de Maquiavel. Nenhumas perspetivas sobre o Estado e escassa anlise dos
mbeis do poder. A Instituio do Prncipe Cristo, como indica a palavra instituio,
essencialmente uma obra pedaggica. A necessidade gera as sociedades. Os prncipes impemse pelas virtudes. A autoridade justa quando visa o bem pblico e quando aceite pelos
subordinados. O reino do tirano, que governa para si contra a vontade dos sbditos, est interdito
ao prncipe cristo. Para alcanar o seu ideal, este necessita de uma formao completa, e essa
aprendizagem moral, essa abertura de esprito atravs da cultura que essencialmente interessa
a Erasmo e aos seus numerosos sucessores.
A Utopia: Thomas More

Saint Thomas More: de Erasmo a More, a transio fcil. Alm de serem ambos
humanistas, liga-os uma profunda amizade. Thomas More, nascido em 1478, el Londres,
comeou por ser jurista prtico e advogado de renome. Ouvem quem sugerisse que no gostava
muito da profisso; no entanto, os rendimentos que dela tirava mostram que era ativo e hbil no
seu exerccio. Humanista conversador brilhante e cheio de humor, poeta e artista, conquistou as
boas graas de Henrique VII, que em 1531 o nomeou chanceler de Inglaterra. Mas foi breve o
favor de que gozou, e que acabou por se inverter completamente. Por instigao de Ana Bolena
More foi condenado morte por Henrique VII, em 1535. A Igreja comeou por declar-lo beato,
e em 1935 declarou-o santo. breve o papel de Thomas More na Histria Poltica. A sua influncia
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junto de Henrique VIII, monarca absoluto, foi extremamente limitada at ao momento em que,
irritado com a sua resistncia, respeitosa mas inflexvel, o soberano o fez condenar morte. Em
contrapartida, ocupa um lugar importante na Histria das Ideias Polticas, como autor da Utopia.
A Utopia: a palavra utopia vem do grego: no lugar, lugar inexistente, inencontrvel.
Todas as personagens e pases citados tm tambm nomes fantasiados que traduzem a
irrealidade, quer dos seres, quer das coisas. A capital da Utopia Amaurota, a cidade fantasma,
talvez tambm a cidade sombria, ou ainda a cidade das brumas. O rio que atravessa
Amaurota chama-se Anidro, o rio sem gua. O Rei chama-se Adamos, o Prncipe sem povo.
Os cidados so os Aleopolitas, ou sem cidade. Quanto ao viajante que descobriu Utopia, More
denomina-o com humor Hitlodeu, o Vendedor de Quinquilharia. No entanto, essa ilha
inencontrvel e minuciosamente descrita. Para o efeito, More comea por recorrer ao exotismo.
Em sua casa h aves, macacos e pedras raras de que faz coleo, e o seu mundo imaginrio
inspira-se em larga medida nas descobertas mais recentes. Os descobrimentos americanos serve
de pretexto efabulao e aos pormenores pitorescos. Mas que importncia tem aqui a Amrica,
se se trata de uma ilha inencontrvel? Muito simplesmente, Thomas More procura dar ao seu
relato o ponto de apoio picante de uma aventura vivida. Vespcio deixara alguns companheiros
num forte do Brasil. Um deles regressou a Anturpia. uma personagem de aspeto singular, um
aventureiro dos mares com as feies curtidas e um trajo que intriga Thomas More. Arrasta o
homem para casa do seu amigo Pedro Giles e interroga-o. Hitlodeu, o vendedor de
quinquilharias, que na sua rota havia visitado um pas desconhecido e com estranhos costumes,
a Ilha dos Utopianos. Retornou por milagre por Taprobana e Calecute, onde felizmente
encontrou navios portugueses que o repatriaram. Outro milagre o seu encontro com Thomas
More. Mas no haver terceiro milagre, pois Hitlodeu desaparece. Com tal guia, more poderia
ter representado uma ilha afortunada sob um Sol radioso, com florestas cheias de frutos
saborosos e mulheres selvagens seminuas. Nada disso: o autor procede, em seguida, por
transposio. Erasmo comenta: ele descreve a Gr-Bretanha que viu e conheceu a fundo. A
Ilha da Utopia s meio imaginria, pois contm os traos dominantes da Inglaterra. Em primeiro
lugar, a insularidade: inicialmente a Utopia estava ligada terra por um isto, mas foi separada
pelo rei Utope I. Em seguida, uma populao comparvel inglesa distribui-se por 54 cidades,
que correspondem aos 54 condados da Inglaterra. A capital fica beira de um rio, atravessada
por uma ponte famosa e est envolta em nevoeiro. Alis, houve quem contestasse que Amaurota
fosse Londres e assinalasse pormenores que fazem pensar em Anturpia. De resto, Thomas More
pode perfeitamente ter combinado aspetos das duas cidades, j que se deslocou vrias vezes
segunda em misses diplomticas. Em todo o caso, os habitantes so ingleses idealizados:
marinheiros, colonizadores e comerciantes, positivos e contudo msticos, em certos aspetos.
As intenes de More: na verdade, as intenes do futuro chanceler no so fceis de
destrincar. A sua personalidade atraente, mas complexa. Por outro lado, h muitas coisas na
utopia e coisas muito diversas. More misturou crticas e louvores ao seu pas, transposies e
puras invenes fantasiosas, e a tudo isso imprimiu a marca de um estilo pessoal. Esprito subtil,
matizado, cheio de humor, ele um humanista cristo, como Erasmo, ardente de helenismo e
tambm de patrstica. Sentimos nele duas influncias em luta: a de Plato, mestre dos utopistas
da Antiguidade, e a influncia mstica do Santo Agostinho de A Cidade de Deus. Thomas More
pratica o regresso s fontes. A erudio liberta da superstio. Tambm liberta dos
abastardamentos do catolicismo ambiente. Adversrio das deformaes do pensamento cristo
por obras de segunda mo e de segundo plano, vai ao ponto de hostilizar o tomismo. E tambm
um censor, respeitoso mas severo, das abusos presentes da Igreja. Os Utopianos so epicuristas,
no verdadeiro sentido da palavra, pois que para eles nenhum prazer vale a felicidade de uma
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conscincia virtuosa e de um corao puro. No entanto, o futuro santo no faz deles cristos.
Praticam a religio natural, a melhor religio possvel na ausncia de revelao, do que assinala a
expectativa e contm o pressentimento. Para ele, e de acordo com a conceo tradicional do
catolicismo, o homem, pela sua prpria essncia, tem necessariamente um valor e um papel livre
na escolha da sua salvao. No entanto, no prefere a religio natural, do mesmo modo que no
ope a natureza a graa. Insiste vivamente numa natureza humana suscetvel de grandeza,
progresso e santidade, apesar de ferida pelo pecado original. A alma conserva, com a sua retido
primordial, uma inclinao natural para o bem e para a virtude. A isto, Thomas More acrescenta
a tolerncia e a liberdade de conscincia. O homem nasce para a filosofia e para a virtude; no
deve ser forado a adquirir estes bens sem ser pelas suas disposies naturais e pelos cuidados
atentos da educao. Thomas More probe a propaganda de ideias que considera ms, mas
permite aos crentes a discusso. Mais vale mudar os homens e os costumes que as instituies.
Mais vale reformar a vida interior do que a vida pblica. Por conseguinte, More indica, sugere e
descreve. Neste aspeto, no h dvida, que o mtodo descritivo da utopia bem escolhido. More
procura arrastar os espritos no seu encalo. Quanto mais protegido estiver pela sua maneira de
se exprimir, mais longe pode chegar. De facto, Henrique VIII nem os seus conselheiros se
preocuparam com a Utopia.
As ideias polticas de Thomas More: difcil distinguir as ideias polticas de Thomas More
das que professava acerca da famlia e da propriedade, embora entre estas se verifique uma
curiosa ausncia de harmonia. D a impresso de ter sido atrado por Plato durante algum
tempo, ao ponto de admitir a comunidade de mulheres. Em contrapartida, a sociedade utpica
assenta na famlia e numa moral muito tradicional que, no fundo, nada tem de utpico. A
repblica ideal da Utopia alicera-se inteiramente sobre a clula familiar e sobre uma conceo
patriarcal. Alarga esta autoridade de maneira a que tudo se regule e ordene no seio da famlia e
que s se apele justia pblica quando a enormidade do crime exija o recurso ao Estado. No
condena absolutamente o divrcio nem, ao que parece, o casamento do padres. Em
contrapartida, muito severo quanto ao adultrio, o nico crime privado que deve ser punido
com a morte. A partir destas premissas familiares, seria muito fcil compreender que Thomas
More edificasse uma defesa da propriedade e procurasse tornar proprietrios todos os seus
utopianos. Mas, a posio de More completamente diferente. O povo da utopia um povo de
amigos; ora, segundo a frmula platnica, entre amigos tudo deve ser comum. Aquilo que
Plato considerava um ideal entre amigos deve s-lo, a fortiori, entre cristos. A fraternidade
crist deve levar comunidade crist. Por esse motivo abandona a posio tradicional dos
Aristotlicos e dos escolsticos, para quem a propriedade individual era um elemento capital da
liberdade, preferindo-lhe as teses de A Repblica. Preto plena justia a Plato, e j no me
surpreende que ele tenha desdenhado fazer leis para os povos que recusam a comunidade de
bens. Aquele grande gnio tinha previsto facilmente que o nico meio para organizar a felicidade
pblica era a aplicao do princpio da igualdade. Ora, a igualdade impossvel num Estado onde
a posse solitria e absoluta, pois cada um arroga-se a de diversos ttulos e direitos para chamar
a si o mais que pode, e a riqueza nacional, por um maior que seja, acaba por cair na posse de um
pequeno nmero de indivduos que s deixam aos outros indigncia e misria O nico meio de
distribuir os bens com igualdade e justia, e de constituir a felicidade do gnero humano, a
abolio da propriedade. De modo a satisfazer o seu ideal de amizade e fraternidade, Thomas
More imagina ento um sistema comunitrio em que todos trabalham e cada um trabalha pouco.
S ficam isentas da obrigao do trabalho quinhentas pessoas que, aps seleo, se entregam
metafsica. Naturalmente, a partir do momento em que existe comunidade de bens, a vida tem
de ser severamente regulamentada, a fim de evitar abusos. Sobre a cidade da Utopia, onde a
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regulamentao da vida atinge especial rigor, e onde reaparecem os escravos, na forma de
condenados ou prisioneiros de guerra, exerce-se uma autoridade que pode ser classificada de
democrtica, apesar de ser amplamente eletiva. As famlias, em grupos de trinta, elegem
anualmente um chefe, designado por Filarco ou Sifogrante. Dez Sifograntes, tendo sob a sua
alada 300 famlias, designam anualmente um Protofilarco ou Tranboro. Os 200 tranboros
constituem Senado. Trata-se, pois, de um sistema escalonado: chefes de famlia, chefes de grupo
e seus representantes; estes constituem o Senado que, de uma lista de quatro cidados
apresentada pelo povo, escolhe um Adamo, ou prncipe dos utopianos. Para evitar que os Filarcos
se constituam em oligarquia podem ser renovados todos os anos. Dois filarcos acompanham
vez os debates do Senado. Alm disso, todos os Filarcos podem reunir-se em comisso. Se od
acontecimentos o exigirem, interrogam os chefes de famlia. Eventualmente, poder haver
consulta popular. Este conjunto, que forma um regime piramidal, de estrutura democrtica,
embora atenuada pela existncia de um poder espiritual. H sacerdotes eleitos, que presidem s
coisas divinas, mas tratam tambm de coisas humanas e desempenham as funes que, na
Antiguidade, cabiam aos censores da Cidade. Zelam pelos bons costumes e podem excluir um
utopiano da comunidade religiosa, o que constitui a maior desgraa. Os sacerdotes, tal como os
Tranboros e o Adam, so escolhidos entre os letrados, que no constituem uma casta ou classe
propriamente dita, uma vez que o seu recrutamento aberto e h sempre a possibilidade de
devolver procedncia aquele que anda a marcar passo na metafsica. Finalmente, uma
aristocracia por seleo serve de estufa s funes religiosas e pblicas. De democrtico, o regime
torna-se aristocrtico, devido exigncia de recrutamento no quadro dos letrados. A eleio
livre, sem manobras e sem candidatura. Enfim, as leis so simples, fceis de compreender e de
aplicar. De resto na Utopia todos so doutores em direito, pois as leis so em muito pequeno
nmero e a sua interpretao mais tosca e mais natural aceite como a mais razovel e justa.
A Utopia como mtodo poltico: o xito da obra foi enorme. Atualmente h quem pense
que a Utopia se no a melhor das Repblicas, a melhor das Utopias. Muitas das razes da
popularidade de outrora surpreendem-nos, mas a amplitude do contributo do autor digna de
apreo. Em primeiro lugar, foi criada um palavra nova, que se tornar e permanecer corrente.
Poder-se-ia muito simplesmente ter traduzido Utopia por A ilha Inencontrvel. De facto, o
termo utopia tornou-se substantivo comum. Depois, sob o cu da fico, Thomas More dotou a
poltica de subtis instrumentos de discusso e prospeo. As caractersticas essenciais do mtodo
utpico consistem em dourar alhures, com um pressuposto otimista, tudo aquilo que por c se
deplora, com um pressuposto crtico, ctico ou pessimista. Tm todos uma s ideia: fugir ao
imediato, ao quotidiano, ao limitado, ao repetido. No h poltica sem imaginao. Esta
necessria para pressentir o futuro, para superar o real. No h obra de doutrina sem alguma
antecipao e, por conseguinte, sem um gro de utopia. Os utopistas so os que, por princpio,
deixam rdea solta ou, mais exatamente, sistematizam aquilo que imaginam dando-lhe a
consistncia do real.
OS REFORMADORES E OS REFORMADOS
Martinho Lutero
Dos humanistas catlicos aos reformadores protestantes: segundo a tradio, costume
chamar a Thomas More e ao seu migo Erasmo humanistas cristos. Mas em breve a palavra
cristos passar a designar os que se separam de Roma. Ora, Erasmo, embora pregue a filosofia
de Cristo, a religio do esprito, embora reprove vivamente o relaxamento dos costumes e a
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materializao de certas atividades eclesisticas, embora seja a favor de uma disciplina mais
liberal, no deve ser considerado, como alguns desejariam, um percursor do liberalismo, e ainda
menos do livre pensamento. essencial compreender que, com Erasmo e More, as crticas se
movem exclusivamente no interior do catolicismo romano. Erasmo acha que a condio prvia
absolutamente necessria ao triunfo da filosofia de Cristo permanecer no seio da Igreja,
trabalh-la constantemente a partir de dentro, mas sem brutalidade nem tumulto e nunca se
apartar ou dela se deixar expulsar por meio de uma rutura violenta A atitude de More
idntica. Esta razo por que necessrio fazer uma clara distino, na histria das ideias polticas,
entre os humanistas cristos e aqueles que vo aceitar, se no provocar, a rutura: entre os
reformadores e os reformados.
Etapas de uma rutura: Lutero nasceu em 1483, em Eisleben, na Turngia, oriundo de uma
famlia de mineiros pobres. Os seus bigrafos insistiram com frequncia no que a sua juventude
teve de triste e infeliz. Apesar disso, conseguiu estudar em Erfurt. Depois, na sequncia de
estranhos acidentes e do risco de ser fulminado por um raio durante uma tempestade, professa
nos Agostinhos e em 1507 ordenado sacerdote. Muito em breve se torna conhecido e passa a
ser professor na nova Universidade de Wittenberga. ai que recebe o choque da famosa venda
de indulgncias. Nessa altura, em 1517, mostra o seu desacordo, se no com Roma, pelo menos
com as prticas de Roma, em 95 proposies que afixa entrada da igreja do Castelo. Em 1520
rompe definitivamente. No dia de Natal, queima a bula do Papa. Banido do Imprio pela Dieta de
Worms, obrigado a esconder-se em Wartburg, nos arredores de Eisenach, depois de ter sido
misteriosamente raptado por quatro cavaleiros. Quando a reforma conquista parte da Alemanha,
recupera a liberdade de movimentos. No refgio tinha traduzido a Biblia, produzindo assim um
dos primeiros grandes textos religiosos em lngua alem. Um pouco contra a sua vontade, nasceu
a doutrina nova, designada por luteranismo a partir do seu nome, mas cuja sistematizao, em A
Confisso de Augsburgo. Morre em 1546, ao mesmo tempo triunfante e desesperado. Triunfante
porque a nova Igreja, por ele instituda, est bem implantada na Alemanha; desesperado porque
o seu temperamento angustiado no lhe consente repouso e porque a Igreja que se constituiu
est, sem dvida, muito longe da que tinha sonhado.
Os escritos polticos: a obra de Lutero muito extensa. Ao todo, uma verdadeira
biblioteca, a que se juntou outra ainda mais vasta, constituda por tudo oque foi escrito a favor e
de contra Lutero. Nesta massa de escritos, destacar o contributo do escritor propriamente
poltico no muito fcil. Pelo menos trs causas dificultam a compreenso do seu pensamento
nesta matria. A primeira que Lutero no aborda diretamente o problema poltico. Lutero no
aborda o problema poltico na perspetiva das relaes entre Igreja e Estado. Este s lhe interessa
na medida em que uma consequncia prtica das suas posies espirituais. A segunda
dificuldade ao conhecimento do pensamento luterano em matria poltica a ausncia de sntese
e, a fortiori, de sistema. No um Doutor, nem um telogo, nem um profeta. O terceiro
obstculo decorre imediatamente do anterior. Lutero tambm um polemista e exprime-se em
textos que, mais do que tratados, so panfletos. Encontramos nele todo o ardor da disputa,
acompanhado do verdor da lngua e do estilo. evidente que lhes junta a cincia, o trabalho e a
erudio, mas distinguir entre o que contingente e o que duradouro to difcil como
diferenciar o que poltico do que o no . Contudo, Lutero protagonista do poder civil. De um
modo indireto, mas no menos eficaz, acabar praticamente por exaltar o Prncipe e o poder civil.
Outrora o Papa e os clrigos eram tudo, dominavam tudo, dirigiam tudo, como Deus no mundo,
e o poder civil jazia nas trevas, oprimido e desconhecido. Tenho a glria e a honra pela graa de
Deus agrade ou no a Satans e s suas escamas (sequazes) que desde o tempo dos
Apstolos, nenhum doutor, escritor, jurista ou telogo tenha to magnifica e claramente
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instrudo a conscincia dos poderes seculares, nem to bem os tenha consolado. Se, ao exprimirse assim, peca contra a modstia, no se pode dizer que peque contra a verdade. Com efeito, o
poder civil foi por ele to bem instrudo da sua importncia e de tal maneira consolado que
acabou por tornar-se uma causa de aflio para outros.
A exaltao do poder civil: quando se gaba de ter dado autoridade civil o sentimento
do seu ofcio chega l por duas vias: uma via direta que a exaltao do poder civil, e uma via
indireta, que a liquidao do poder religioso ou eclesistico em matria civil ou mista. O
primeiro itinerrio vem indicado, designadamente, num pusculo de comeos de 1523, Da
autoridade Secular, e at que ponto se lhe deve obedincia. Como todos os escritores cristos,
Lutero faz referncia Biblia, epstola de So Paulo aos Romanos e de So Pedro, em que se
afirma o dever de obedincia dos sbditos ao prncipe. J os comentrios so prprios dele e
trazem a marca da sua conceo do mundo terrestre e do mundo celeste. Entende que a
autoridade necessria, j que os filhos de Ado se separaram em duas partes, alis, muito
desiguais: os que pertencem ao Reino de Deus e os que Tm o Espirito Santo no corao, por isso
o seu comportamento no pode deixar de ser virtuoso Mas h outros que esto votados ao
pecado. A viso de Lutero , sua maneira, to pessimista como a de Maquiavel. O mundo em
que vivemos um albergue onde o Diabo manda juntamente com a patroa. A corrupo
natural neste mundo, por ser consequncia do pecado original. Por sua vez, gera como
consequncia a existncia do poder. Um povo de santos, um povo de eleitos, no precisaria de
autoridade. Viveria na anarquia, sem autoridade. Pelo contrrio, o estado de pecado, em que se
rebola a maior parte da humanidade, exige que um Prncipe imponha ao mal, como faz o domador
ao animal selvagem e mau. Neste ponto, a conceo de Lutero ope-se claramente dos tomistas.
Tambm para eles, o Estado ou o Prncipe so uma necessidade natural, mas em So Toms a
coero fica em segundo plano; o poder poltico um poder de direo que visa o bem comum
temporal. Para Lutero, o Estado essencialmente um poder de represso. Num mundo
corrompido, inevitvel um elemento coercivo. Este deve estar bem armado e, em caso de
necessidade, bater com fora. por isso que Lutero prefere falar do gldio, e no do Estado ou
do Prncipe.
O gldio nico: A Idade Mdia usou constantemente a imagem simblica dos dois
gldios. Para Lutero j s h um, que est inteiramente nas mos do poder civil. E no gldio,
instrumento de represso e castigo, que, se resume o poder. O uso da fora, o uso da espada,
parece-lhe absolutamente indispensvel. Pode at dizer-se que no lhe causa apenas um deleite
sombrio, mas um certo entusiasmo na maneira de encarar o papel do verdugo. Archeiros,
verdugos, juzes, advogados so os instrumentos da fora e do gldio. Longe de condenar a sua
ao, preciso exalt-la, contra os pecadores. H uma espcie de cadeia infinita de pecados e
sanes, de sanes e pecados: o crime atrai o castigo, o mal atrai o arrependimento. Se o
Prncipe um tirano, se cruel e sanguinrio, a culpa do povo. Os homens tm os prncipes que
merecem. O Prncipe o instrumento das vinganas divinas no s junto do seu povo, mas
tambm junto dos vizinhos com quem entra em guerra. Crimes coletivos exigem sanes
coletivas. Considera a guerra divina. Lutero faz dela uma punio divina que deve ser conduzida
com vigor, se no com ferocidade. Os valetes que saqueiam Roma mais no fazem que castigar a
grande prostituta pela sua luxria e cupidez.
A desinstitucionalizao do poder religioso: Ministro do castigo, o Prncipe estende o seu
domnio aos corpos e bens. Em contrapartida Lutero reclama a liberdade da alma. Sobre a alma,
Deus no pode nem quer deixar reinar ningum alm dele. E o reformador dirige-se ironicamente
aos senhores laicos e eclesisticos: Os nossos donzis, prncipes e bispos, devem saber quo
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loucos so ao tentarem obrigar as pessoas a acreditar forar ningum a acreditar. Por isso, Lutero
clama: os sentimentos no passam na alfndega. Ao proclamar a rigorosa independncia das
almas, Lutero deveria afirmar a impossibilidade de uma Igreja de Estado; no entanto, o
luteranismo levar sua formao. O que ele combate com especial vigor na Igreja catlica um
poder espiritual organizado segundo o prottipo temporal. A sua obra consiste numa espcie de
sublimao do poder religioso, numa desencarnao deste. So numerosas as passagens do
Evangelho que pode invocar a seu favor. O meu reino no deste mundo, repete
frequentemente Cristo aos discpulos, que no compreende por a alm o que quer ele dizer. Mas
Lutero compreendeu A Igreja no pode ser outra coisa seno uma sociedade exclusivamente
espiritual, um Corpo Mstico segundo a teologia pauliana. No deve encarnar, sob pena de
modificar a sua natureza ao formar uma sociedade humana hierarquizada. Por aqui se v o
enorme alcance de uma posio que, no centro, nega a construo medieval e repudia, como
algo contra a corrente, tudo o que a Idade Mdia pde erigir como sua obra predileta, a
institucionalizao da Igreja, comeada sada das catacumbas e prosseguida com xito aps a
pax Constantini. A esta igreja visvel, organizada e hierarquizada, que exerce atribuies pblicas
de carter estatal em vrias matrias, a teologia luterana contrape uma unidade puramente
espiritual e mstica, um reino do esprito que no pode ter outro chefe alm de Cristo, que no
pode ter um soberano de carne, nem prncipes exteriores e formais. Assim, para Lutero, a
sociedade religiosa ope-se ao Estado, acerca do qual as suas ideias so, alis, bastante
incompletas. Ela , por essncia, uma sociedade no organizada e no autoritria, onde todo os
fiis podem ser padres e o sacerdcio universal. Os cristo no podem conhecer outro
superiores alm de Cristo, e a Igreja coisa exclusiva de Deus. Nestas condies, acaba por
desaparecer como organizao social.
A misso dos Prncipes: mas Lutero no pode impedir que o cristo entre em contacto
com as coisas da cidade. Se os crentes se apresentam porta da cidade, nessa altura tm de
aceitar as suas leis. Existe, assim, ao lado dessa igreja, sem organizao, uma cristandade exterior
que como que o reverso, e que necessita de uma estrutura. A hierarquia catlica conseguira-o:
organizara a cristandade exterior, que era a administrao da Igreja. Para Lutero, tal construo
foi um trabalho de corrupo. A Igreja incumbiu-se de funes secundrias que corromperam a
pureza da sua misso. Agora, no se devia recair no mesmo erro atravs de uma construo nova
e que seja, ento, confiada organizao terrestre j existente. Alis, os Prncipes so
normalmente chamados a esta misso, pois se a Igreja uma sociedade de almas, sem hierarquia,
no possvel recusar-lhes o direito de fazerem parte dela como os demais cristos No entanto,
ocupam uma posio preponderante. Atravs de uma interpretao das declaraes de So Paulo
sobre a variedade de graas e funes na Igreja, Lutero entende que os Prncipes esto bem
qualificados para assumir a direo dos assuntos no plano humano. Sendo assim, deve ser-lhes
entregue a organizao da vida exterior da Igreja. Esta atitude adquire especial nitidez a propsito
da questo da visita s Igrejas. Por uma preocupao de pureza, a parcela terrestre da atividade
da Igreja subtrada sua gesto. Se fosse ela a encarregar-se disso, tornaria a cair no erro
medieval. Por sorte, tem a possibilidade de recorrer aos Prncipes, os quais gozaro de plena
competncia quanto s manifestaes exteriores do espiritual. No h que duvidar do dever,
que cabe aos Prncipes, de punir os crimes pblicos, as ofensas pblicas, as blasfmias notrias.
A partir do momento em que uma manifestao do espiritual se torna exterior, cai sob a alada
do Prncipe. A autoridade no tem que punir a opinio, mas a autoridade combate a
publicidade. O dever da autoridade secular fazer com que no haja diviso, perturbao ou
revolta entre os sbditos. Se o Prncipe deve impedir a diviso, perturbao e revolta entre os
sbditos, a partir do momento em que haja duas doutrinas em confronto, ter competncia para
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eliminar uma delas, a fim de evitar a perturbao e pr termo diviso. E assim, passo a passo,
se chega exclusividade do poder do Estado sobre as coisas religiosas, desde que estas adquiram
um aspeto exterior. Ao penetrarem na cidade terrestre, as conscincias pagam taxa alfandegria
e devem submeter-se exteriormente. Sem dvida, permanecem livres no seu foro ntimo. Mas
no h liberdade de conscincia no sentido jurdico do termo, j que o Prncipe, para prevenir a
diviso, para travar antecipadamente a sedio, pode proibir a expresso de opinies dissidentes.
algo que se afigura especialmente grave. A liberdade humana nasceu o dia em que as coisas de
Csar e as coisas de Deus foram separadas, no dia em que o totalitarismo antigo foi quebrado
pela palavra de Cristo. Ora, Lutero abandona deliberadamente esta grande conquista do
Cristianismo. Em suma, d a Csar tudo o que deste mundo, sem reservar as coisas de Deus;
por causa desse gesto, a sua doutrina pe termo, no s aos excessos do sacerdotalismo, mas
tambm ao dualismo Igreja-Estado, conceo fundamental do catolicismo romano.
Preferncias polticas de Lutero: uma vez afastada a diviso maior entre os poderes
descabido considerar divises menores no exerccio do poder poltico. O monarca luterano,
agente executor das vinganas divinas, no aceita que lhe imponham limites. Ao transpor os que
lhe so ditados por uma conscincia crist, est a garantir a represso do pecado. Por conseguinte,
ainda que a sua conduta, em si, seja condenvel, no o no plano das consequncias, justificadas
pelo seu papel quanto punio das faltas lei divina. Lutero, apesar de partidrio de um poder
forte e monocrtico, adverso aos reis. Discute com Henrique VIII de Inglaterra e Carlos V seu
inimigo declarado. No entanto, seria errado fazer de Lutero um campeo das teorias
aristocrticas, como em breve o sero os calvinistas. Houve quem as comparasse sua teoria da
graa. Se a predestinao divide os homens em eleitos e rprobos, os Prncipes sero duplamente
predestinados. Privilegiados por nascimento, conhecero tambm as vantagens da fortuna
temporal. Na realidade, o regime que mais agrada a Lutero no um regime aristocrtico no
sentido de uma oligarquia de nascimento. Ele aspira a uma pluralidade de monarquias, a um
particularismos do Prncipe. arrastado pelo seu dio ao universalismo medieval e tambm pelo
facto de terem sido os Prncipes a garantir o xito da religio formada. J a sua hostilidade a um
governo do povo evidente. Quando da revolta dos anabatistas e por ocasio das jacqueries
que ensanguentam a Alemanha e parte da Europa Ocidental, reage violentamente. Nenhum
castigo suficientemente grande para estes tristes indivduos: Caros senhores, livrai-nos, ajudainos; salvai-nos; exterminai e que aquele que tem o poder, atue, proclama contra as hordas
homicidas e saqueadores de campnios. O poder civil, ministrio da clera divina sobre os
maus no deve ser misericordioso pois a sua insgnia no um rosrio ou uma flor de amor,
mas uma espada nua, smbolo de clera, rigor e castigo. Nenhuma revolta justa qualquer que
seja o motivo, pois no fim de contas a rebelio sempre dos homens contra Deus, j que o Senhor
disse a vingana pertence-me. O mesmo dizer que a jacquerie um crime de lesa
majestade divina; longe vai o tempo em que a autoridade secular jazia nas trevas, oprimida e
ignorada. Se formos alm destes factos circunstanciais, verificamos que, o fundo, ele ignora o
Estado como comunidade de cidados. A sua conceo do Estado muito parcelar e muito parcial.
Tudo o que ele conhece a autoridade de um lado e os sbditos do outro. Baseia-se tambm na
atitude dos primeiros cristos, que tm pela frente a autoridade externa de Csar. Uma vez mais,
abandona tudo o que constitura o precioso contributo da Idade Mdia e reduz o Estado ao poder
e o poder represso. Dos atributos dos prncipes medievais, a mo da justia e o gldio, s retm
o segundo.
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Joo Calvino
De Lutero a Calvino: Jean Chauvin, chamado mais tarde Calvinus (109-1575), no passa,
para alguns, de um adaptador feliz de Lutero, um francs que soube traduzir com clareza a
torrente de ideias confusas e profusas do reformador alemo. Na verdade, h diferenas de
tempo, de meio, de temperamento e de estilo, que certamente influem nos desfasamentos entre
as respetivas ideias polticas. Calvino pertence a outra gerao. Desenvolve as suas ideias
religiosas no mbito de uma sociedade poltica onde o processo de instaurao do regime de
Estado j vai bastante adiantado. A estrutura do Sacro Imprio Romano-Germnico era fraca, to
fraca que, na altura em que Carlos V se encontrava no auge da sua glria, bastaram quatro
cavaleiros do Eleitor de Saxe para que Lutero lhe escapasse. Ao invs, Calvino acha-se perante a
monarquia francesa, que nos reinados de Francisco I e Henrique II adquire as formas e foras de
um Estado moderno. Esse Estado soube resolver as suas dificuldades com Roma. Lutero um
planfletrio fogoso que se exprime com veemncia e se entrega constantemente a ataques
sociais; possui um temperamento de publicista ou de jornalista. Calvino jurista de formao.
Estudou na Faculdade de Direito de Orlees, onde recebeu lies notveis de que nunca se
afastar. Ao passo que Lutero se dispersa numa multitude de escritos. Calvino constri a
Instituio Crist, livro excecional. O plano segue uma sbia gradao onde cada captulo,
logicamente ordenado, tambm logicamente enquadrado, coisa muito diferente do caos de
prosa em que se debate Lutero.
A Instituio Crist: a obra pela publicada pela primeira vez em Latim, em 1536. Calvino
tem apenas 27 anos, acaba de concluir os estudos e de repente apresenta uma exposio se
falhas do pensamento protestante. Na primeira edio, havia um captulo, o sexto, dedicado
liberdade crist, ao poder eclesistico e administrao civil. De acordo com os usos, Calvino
dirige o livro a um Prncipe. A dedicatria a Francisco I est impregnada de submisso ao Prncipe
legtimo, mas, ao mesmo tempo, isenta daquela espcie de servilismo to frequente neste gnero
de escritos: Ao mui alto, mui poderoso e mui ilustre Prncipe Francisco, Rei de Frana, mui cristo,
seu Prncipe e soberano senhor, Joo Calvino; esta maneira de saudar um Rei j a de um
homem livre e quase j de um cidado. Paz e sade e Deus, que o Senhor Rei dos Reis queira
assentar o teu trono em justia e a tua sede em equidade, mui forte e mui ilustre Rei. A
legitimidade da autoridade real assim reconhecida. Os Reformados so bons sbditos e s
pedem que os deixem continuar a s-lo.
Autoridade temporal e liberdade crist: o equilbrio entre a autoridade temporal e a
liberdade crist resulta da distino previamente feita por Calvino, entre as coisas espirituais
conhecidas pela graa e pelas Escrituras e as coisas terrestres conhecidas pelo entendimento
humano. Na primeira categoria desta encontram-se a doutrina poltica, depois a maneira de bem
governar a casa e as artes mecnicas, por fim a filosofia e as disciplinas liberais. As realidades
terrestres esto sujeitas Lei de Deus. O mandamento invocado o quarto: Honrars pai e
me. preciso que se faa o mesmo juzo acerca dos nossos prncipes, senhores e superiores.
Retoma assim o axioma pauliano, todo o poder vem de Deus, mas junta-lhe uma restrio que
posteriormente ter quase tanta importncia como o princpio em si: o poder s existe para
conduzir os homens segundo Deus. Ora, para Calvino j no h Igreja nem cristandade. As
conscincias resgatadas pelo sangue de Cristo esto doravante libertas e isentas do poder de
qualquer homem. No entanto, depois de distinguir duas ordens no mundo, ou dois domnios no
homem, um dependente da Bblia, palavra de Deus, e o outro da ordem das sociedades, Calvino
admite que a liberdade espiritual pode perfeitamente coexistir com a servido civil. Mas no
extrai da qualquer condenao da ao social e poltica. Neste ponto, as suas posies so muito
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diferentes das de Lutero, reconhece a humildade por fins da sociedade civil. Mas esta
mediocridade no a torna desinteressante para os cristos. Do mesmo modo, no plano
econmico, o calvinismo no desprezar de modo nenhum os negcios. At se dedicar
indstria, e o xito obtido neste domnio ser geralmente entendido como um sinal da bno
divina. A vida pblica pode ser considerada necessria e vlida em si. Ao analis-la encontra dois
trs elementos:
1. O magistrado a autoridade fundamentada em Deus, no s pelo Novo Testamento, a
partir da declaraes de Cristo e dos apstolos Pedro e Paulo, mas por toda a Bblia.
Porm, em relao ao Magistrado, preconiza o lealismo do povo;
2. A lei por ele definida como o magistrado mudo. No entanto, o valor da lei no vem
da autoridade que a promulga: vem da sua conformidade com a vontade razovel de
Deus, que deve ser presumida. Uma vez mais apela ao lealismo, agora temperado por
uma noo de equidade que ganhar uma importncia considervel com os seus
sucessores;
3. O povo, sujeito ao magistrado e lei, o elemento passivo. Ordena-lhe que obedea,
no s por temor, mas por conscincia e por amor. O Prncipe , por si, benevolente, e
tudo o que h a fazer no caso de o Rei ser injusto e mal informado, apelar ao Rei justo
e bem informado.
Retorna a cada instante ao lealismo. Leva-o ao extremo ao proclamar o dever de obedincia aos
magistrados, ainda que maus, pois de presumir que o seu comportamento bom. Classifica-o
ento de lealismo herico.
A Cidade-Igreja: preciso no ignorar que a instituio genebrina da Cidade-Igreja to
importante para Calvino como a Instituio Crist. No seu permetro vai gerar-se uma confuso
que no fazia prever: a amlgama entre sociedade poltica e comunidade religiosa. CidadeIgreja: imediatamente vem ideia o regime teocrtico de que tantas vezes se fala a propsito
de Genebra. Por um lado, Calvino no um gro-sacerdote; por outro, no detm qualquer poder
civil. Bibliocracia a palavra certa. a palavra de Deus, inscrita na Bblia mas traduzida,
comentada e explicada por Calvino que rege e propulsa toda a vida da Cidade. A princpio, as
instituies tico-jurdicas e as inspiraes suscitadas pela leitura de Livro Santo influenciam e
galvanizam de algum modo o corpo pastoral. Depois, por meio do consistrio, penetram toda a
cidade. O consistrio, um corpo original, formado por Doutores, quer dizer, por Pastores, e
Antigos, ou seja, notveis. Os seus poderes so extremamente vastos: prepara regulamentos, zela
pelo culto, estabelece as oraes e os jejuns pblicos, deteta e sanciona as faltas unidade de f
imposta a todos os genebrinos. Para levar a cabo estas tarefas, que lhe do um direito de controlo
em toda a parte, dispe de meios poderosos, um dos quais a recusa da Santa Ceia. Aquele que
no lhe admitido duas vezes seguidas deixa de pertencer Igreja, logo cidade. Os seus rgos
so democrticos na forma e aristocrticos no fundo. Alm disso, exceo do consistrio, no
tm real importncia, uma vez que Calvino, pelo facto de interpretar a Bblia, dirige toda a Cidade.
H uma espcie de fluido magntico que parte do Profeta e anima o conjunto da magistratura e
do povo. Se algum entra em desacordo com ele, muito rapidamente desautorizado pelo povo
em conjunto. A realizao da Cidade-Igreja tem grande importncia como facto histrico, mas
ainda porque Calvino a apresenta como modelo. Erige-se como uma espcie de luminria a que
todas as Igrejas erguidas na reforma crist podem vir buscar exemplo. Tambm serve de
testemunho aos infiis da nossa ordem e religio.
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AS POLTICAS CATLICAS
A Escola: Vitria e Suarez
Personalidade e originalidade de Vitria: Vitria e Suarez representam a tradio

escolstica no que esta tem de melhor, ao mesmo tempo que constituem glrias da Escola
espanhola de direito natural. Tendo nascido por volta de 1480, na cidade de que adotou o nome,
Francisco de Vitria recebeu formao intelectual francesa. Viveu 16 anos em Paris; foi aluno e
depois mestre no colgio de Santiago. Regressou a Salamanca, onde se tornou professor da
Ctedra primria da Teologia. Devido aos estudos franceses, ao apego a Erasmo, s viagens e
contactos pessoais, Vitria revela-se muito aberto aos problemas do seu tempo, aliando com
felicidade a cultura humanista ao pensamento escolstico. Reconduz este s suas origens e aos
seus verdadeiros mestres, incluindo Aristteles e So Toms de Aquino, que muitos tinham
deixado de estudar diretamente. Deste modo, substitui a leitura do Livro das Sentenas pela
leitura da Smula. Por outro lado, acompanha a atualidade. Tambm pelo mtodo de exposio,
Vitria um inovador. Os seus antecessores, religiosos ou padres como ele prprio, tendiam a
comportar-se na ctedra de uma universidade quase da mesma maneira como se comportavam
no plpito da Igreja, proferindo sermes ou homilias. Vitria, dotado de um esprito mais rigoroso,
introduziu o regime dos ditados, que os estudantes de Salamanca acolheram com enorme
progresso. As suas Relectiones Theologiae foram elaboradas com o mximo cuidado, num latim
de humanista que confere prosa uma medida igual de firmeza e eloquncia.
Continuao do Tomismo: Vitria no d a impresso de grande novidade em relao a
So Toms de Aquino, importante fonte de inspirao de Vitria. A se encontra a afirmao,
proveniente de Aquino, segundo a qual o poder de impor leis a outro homem no pertence a
nenhum homem, e de que os homens so naturalmente livres de atribuir o poder como bem
entendem. Neste aspeto, os dois telogos fazem coincidir exatamente o nascimento de Estado e
do poder atualizado sem conceberem, ao contrrio de Suarez, um perodo de democracia
primitiva em que o povo, dono do poder, teria podido ret-lo sua vontade. Apesar disso, no
esconde as suas preferncias. Contesta que haja mais liberdades nas repblicas do que nas
monarquias. Por outro lado, insiste nos argumentos habituais aos escolsticos, o que equivale a
dizer que favorvel monarquia, nica maneira de evitar que a unidade do poder fique merc
de dissenses e partilhas entre o governo. No entanto, Vitria entende que a deciso sobre a
forma de poder deve ser maioritria. Vai ao ponto de construir uma teoria da maioria, em que
rejeita a obrigao de unanimidade. Recusa tambm as decises que o soberano tomou sem
conselho, designadamente sobre a guerra. Embora ache perigoso que se preste contas dos
assuntos pblicos a todo o povo, entende que s com pleno conhecimento de causa, e no sob
presso, o Prncipe deve tomar uma deciso que poder vir a ser funesta a tanta gente.
Suarez e a perfeio escolstica: Este jesuta, espanhol, um verdadeiro escritor poltico.
Em So Toms de Aquino, as tomadas de posio no tinham ultrapassado o nvel fragmentrio.
Os argumentos teolgicos e filosficos continuavam a entrecruzar-se e a misturar-se
incessantemente. S se diferenciam e ordenam em Suarez, que, longe de se limitar a enunciados
escolares, como o so geralmente os da Escola, participa a ttulo pessoal nas grandes
controvrsias. Nascido em granada, em 1548, Suarez comea por ser jurista e jurista vai continuar
at ao resto da sua via. Ao tornar-se jesuta, com entusiasmo mitigado, transformar-se- numa
das glrias da Companhia. Com uma longa atividade de professor, nomeadamente em Salamanca
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e Roma, acabar por se retirar para Lisboa. Em 1617, este grande trabalhador alcana finalmente
o repouso que tanto merecia, ao proferir a frase: No sabia que era to bom morrer. O Papa
Benedito XIV chamou-lhe Doutor eximius, douotor eminente. Segundo Bossuet, vemos nele toda
a Escola. Suarez o autor de um importante Tractatus de legibus ac Deo legislatore, em que
expe a sua conceo do Estado na perspetiva da lei. A teoria por ele formulada muito bem
acolhida e contm j certas observaes sociolgicas.
O poder segundo Suarez: para Suarez, o Estado uma comunidade perfeita. O critrio
seguido a capacidade do Estado para possuir um governo poltico. A ideia aristotlica renasce
aqui em toda a sua pureza. Necessrio sociedade perfeita, o poder que a governa , como a
prpria sociedade, de direito natural. De acordo com a natureza das coisas esse poder no reside
em nenhum homem em particular, mas sim nos homens em conjunto. Os homens nascem
naturalmente livres; nenhum deles possui naturalmente direito sobre os outros. A jurisdio
estabelecida sobre outrem vai decorrer apenas do direito positivo. S este institui a jurisdio do
homem sobre o homem. Deste modo, Suarez demarca-se dos telogos que baseavam a primeira
autoridade no principado de Ado. Com muita clareza e pertinncia, explica que Ado recebeu o
poder de chefe de famlia, mas no de chefe de Estado. Logo, o poder poltico s comea no
momento em que, ultrapassado o estdio familiar, se atinge o estdio cvico, com vrias famlias
a organizarem-se em comunidade perfeita. O poder, que no reside no homem em particular,
reside nos homens considerados coletivamente. Aqui, Suarez distingue dois tipos de ordens, uma
ordem de justaposio, que puramente material, e uma ordem moral, que uma ordem de
integrao. Logo que a coletividade integrada ou deseja s-lo, deve haver uma cabea, um chefe,
a zelar pelo seu bem estar e a presidir sua marcha. A coletividade no uma universalidade de
homens. Suarez admite como um dado da histria, aceite pela razo, a diviso do gnero humano,
que constitui uma massa demasiado extensa para um s governo. A comunidade poltica pode
ser perfeita sem ser universal. Assistimos ao abandono do tormento do universal, que marcava a
Idade Mdia, e aceitao do facto do Estado nacional. No entanto, os homens s por si, no o
compem plenamente, pois falta a autoridade que vem de Deus. Suarez retoma o provrbio
paulino, nula potestas nisi a Deo, mas distingue a ao de Deus das preparaes humanas. O dom
do poder, feito por Deus aos homens, uma exigncia dos elementos humanamente constitudos.
Suarez insiste vivamente no carter humano da atribuio deste poder. Suarez, que representa a
tradio autntica da escolstica, reduz superfcie essa interveno ao mnimo, ao mesmo
tempo que em profundidade leva ao mximo a sua intensidade. O homem tem um papel
importante na preparao do ascenso ao poder e na colao do poder. Inteiramente provindo de
Deus, como um atributo da natureza, essencial natureza, o poder s ganha existncia efetiva se
os homens estiverem previamente unidos e prontos a formar uma comunidade perfeita. Os
homens preparam o corpo poltico. Deus informa-o, no sentido escolstico do termo,
concedendo o poder. Em termos de teoria geral do Estado, os homens formam o meio poltico
territrio e populao e determinam tambm as instituies polticas. Mas, entre Deus e os
homens, o princpio do poder vem de Deus. Se os homens no tiverem estabelecido previamente
a comunidade perfeita, no h sociedade poltica, no se forma Estado e o poder no conferido.
Suarez compara o Estado ao lar: Tal como, no casamento, necessrio o acordo prvio das
vontades para que nasa a sociedade e, a seguir, a autoridade marital.
O proprietrio do poder: por conseguinte, a sociedade, criada pelos homens e informada
pelo poder de origem divina, depositria inicial do poder. Que pode ela fazer? A coletividade
pode conservar o poder que acaba de surgir no seio da sociedade. Mas a reteno do poder pela
coletividade no suscetvel de durar, quanto mais no seja porque, enquanto coletividade, ela
precisa de uma direo unitria. A coletividade pode transferir o poder como bem entender.
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Assim sendo, o modo de governo no direito divino, nem de direito natural, ao contrrio do
poder, mas de direito positivo. Todo o poder, detido por um ou por vrios, consoante o governo
monrquico, oligrquico ou democrtico, vem imediatamente dos homens. Nenhum rei,
nenhum monarca, tem ou teve, segundo a lei ordinria, o principado poltico imediatamente de
Deus, ou por ato de uma instituio divina, mas por meio da vontade ou da instituio humana.
Segundo a lei ordinria ope-se ao caso extraordinrio de Israel, que, de acordo com a Bblia,
recebeu diretamente os seus chefes das mos de Deus. Por conseguinte, sempre indispensvel
uma interveno social para a atribuio da autoridade. Suarez concebe dois modos: um a que
chama contratual, e o outro quase contratual (do texto latino: vel contractu aut quasi contractu
humano), Por quase contrato, o consentimento social dado tacitamente pouco a pouco, de
acordo com o crescimento gradual do povo. O Estado, sociedade perfeita, nasce do aumento do
nmero de famlias, que faz com que a autoridade paternal deixe de ser adequada. A submisso
filial prolonga-se, mas transforma-se num consentimento cvico, o qual pode ser dado pelo
costume, atravs do comportamento dos cidados. Neste caso, existe coincidncia entre o
nascimento do poder real e o nascimento da sociedade perfeita ou Estado. Por contrato, o
consentimento social dado atravs de um ato voluntrio e explcito. A uma sociedade j
formada, uma sociedade natural, atribui-se um rei. H, ento, uma espcie de pacto social.
A democracia primitiva: esta transferncia no indispensvel. A sociedade poderia
guardar o poder para si. Acaso no admite Suarez a existncia de uma democracia primitiva que
seria de instituio natural? E no seria esta, por conseguinte, o regime mais prximo do direito
natural? Neste ponto muito subtil. Distingue entre um direito natural positivo, que prescreve,
e um direito natural negativo, que se limita a conceder, sem prescrever. A situao encarada no
se ope ao segundo. Mas, quanto ao primeiro, Suarez conclui que a democracia primitiva nunca
se manteve e que em toda a parte houve uma transferncia do poder, por parte da comunidade,
para um rei, para nobres ou para magistrados eleitos.
O interesse prtico do problema: se a comunidade pode conservar-se ou transferir poder,
tambm poder retom-lo, guard-lo ou transferi-lo novamente. Jaime II acusa: Um poder
revogvel a qualquer momento seria limitado e instvel. Com grande pertinncia, Suarez
responde que o direito positivo no o mesmo que nada; cria ttulos manuteno do poder tal
como foi atribudo e direitos sua transmisso; comporta poderes suficientemente vastos. Assim,
o Prncipe pode exerc-lo em condies de plenitude e durao eficazes e salutares. Os direitos
do rei assentam tanto na equidade natural como no pacto. Por conseguinte, embora por natureza
continue a ser proprietria do poder, a comunidade no pode, a partir do momento em que o
confia, retir-lo sem razes muito vlidas. A primeira dessas razes a extino da dinastia. H
ento um direito de retorno, que Suarez considera incontestvel. O segundo justo motivo
verifica-se quando o ato de fundao, o pacto mutuo, violado: quando o rei se torna tirano. No
condena fortemente o tiranicdio, mas trata-se de um extremo detestvel. Em primeiro lugar,
deve recorrer-se resistncia, depois deposio. E uma e outra obedecem a condies
rigorosas:
A resistncia deve ser geral. No deve ser um fenmeno individual. Deve ser
desencadeada pelos rgos naturais da nao, segundo parecer, devidamente
publicitado, das cidades e dos grandes;
A resistncia e a deposio no devem causar males maiores do que os gerados pela
tirania. Deve haver proporcionalidade entre fins e meios. So de excluir os meios
suscetveis de criar uma situao pior do que a anterior (clusula propriamente
escolstica e que figura sempre nos moralistas inspirados em So Toms);
35

Normalemente, Suarez prefere a estes extremos a reforma do poder. Se o poder se altera ou
deixa de corresponder s circunstncias iniciais do pacto social, deve ser reformado,
designadamente no sentido de dar nao uma participao mais alargada e direta nos assuntos
pblicos. Suarez prefigura assim os dois modos de transformao da monarquia absoluta no
sculo XIX: a conceo unilateral do monarca (ou outorga) e o acordo entre as duas partes.
Originalidade e importncia das teses escolsticas: em que medida Suarez se aproximou
das teorias da Escola do Direito da Natureza e das Gentes e da teoria de Rousseau? No que
respeita ao contrato social, e ao contrrio dos filsofos, Suarez considera que:
A natureza, e no a corrupo da natureza, a inspirao do pacto;

As leis da moral e da justia so contemporneas do prprio homem e no do
pacto social;
O contedo da conveno no a alienao total da pessoa e dos seus direitos
comunidade, mas to s o compromisso de seguir uma direo comum nos
limites do bem comum, ditados pela razo.
No que se refere soberania, Jean-Jaques Rousseau pretende que ela seja inalienvel, ao passo
que numerosos telogos defendem a soberania alienvel. No fundo, o pensamento de Suarez
muito mais matizado. O povo, no ato de transmisso, nunca se despoja completamente do poder.
Abandona o poder em ato, in actu, mas conserva-o em princpio ou em potncia, in habitu. De tal
maneira que pode recuperar o poder respeitando o direito positivo. Vai buscar esta anlise ao
telogo anterior, o basco Azpilcueta. De acordo com as suas teses, o povo pode conservar
inicialmente o poder; tambm pode reav-lo, se a defesa assim o exigir. Ora, do mesmo modo
que nenhum individuo pode renunciar sua legitima defesa, a fortiori o povo, que a coletividade,
no pode renunciar antecipadamente retomada do poder quando o seu interesse vital posto
em causa. O povo leigo, depois de ceder aos imperadores e reis, apenas quanto ao uso, o exerccio
da jurisdio pode eventualmente regressar ao estado anterior. Assim, os representantes da
Escola professam uma hostilidade de raiz ao absolutismo. No entanto, esta teoria catlica do
Estado e do poder, formulada de um modo preciso e firme, no impedir que em Frana os
espritos se desviem para a doutrina do direito divino dos reis. Por muito tempo, esta ser
considerada a verdadeira doutrina da Igreja, quando, na realidade completamente diferente
dela. A oposio voltar a manifestar-se com fora no sculo XIX, quando Leo III estabelecer as
bases de uma democracia de inspirao crist. Nessa altura, a tese de Suarez consagrar a
legitimidade dos regimes republicanos e democrticos.
O ESTADO SOBERANO
JEAN BODIN
O enigmtico Jean Bodin: Jean Bodin nasceu em Angers, em1530. Por certo, foi acima de
tudo um jurista; emitiu opinies ainda hoje plenas de interesse acerca de problemas de direito
pblico. Alm disso, em 1576 e 1577, como deputado, participou nos estados de Blois, onde
desempenhou um papel importante e tomou posies originais e corajosas sobre vrios
problemas. As suas intervenes eram eloquentes, e foi mantendo um dirio pormenorizado dos
acontecimentos em que esteve envolvido. Aos acontecimentos exteriores da sua vida, juntou
Bodin a sua volubilidade religiosa e, por conseguinte, poltica. Numa altura em que o apego a uma
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determinada confisso domina tudo o resto, as suas convices parecem ter sido muito
flutuantes.
Um autor original: tais variaes repercutem-se sore toda a sua obra. Por isso, do ponto
de vista das doutrinas polticas, muito difcil situ-lo. Havendo nele um pouco de tudo isto: no
maquiavlico. No s mantm as distncias como se empenha em pr a descoberto a fraqueza
do seu sistema, relatando o fim miservel do heri maquiavlico, Csar Brgia. Ao realismo de
Maquiavel ope um realismo verdadeiro. No aristotlico, e chega a ser um detrator de
Aristteles. Este e Plato foram to despachados nos discursos polticos, que j no h maneira
de fazer uso deles. No formigar de acontecimentos e no fervilhar de doutrinas, considera que os
Antigos esto muito ultrapassados. Por outro lado, e custa de objees mal fundamentadas,
entrega-se a uma crtica muito viva da diviso das formas de governo segundo Aristteles. Por
fim, atravs de caminhos tortuosos e complicados, acaba por regressar s concees aristotlicas.
Na verdade, com uma informao muito vasta que a do Estagirita, em matria de direito e histria
comparados, Bodin situa-se, pelo esprito geral da sua obra, na linha aristotlica. No tomista,
no sentido de a sua poltica no resultar de pressupostos de teologia ou de filosofia moral.
Todavia, o seu pensamento liga-se moral escolstica. A exemplo dela, acredita numa ordem
geral do mundo e, a exemplo dela, encara a poltica como uma prudncia de mandar em justia
e equidade. No utopista, mas a sua imensa erudio leva-o a recorrer a exemplos exticos e a
referncias de aventura. No entanto, o exotismo no , para Bodin, nostalgia de um pas diferente,
mas apenas o recurso a exemplos histricos em vista a apoiar as suas asseres polticas. O que
caracteriza a sua obra o mtodo histrico. Baseada na experincia pessoal, a sua poltica assenta
ainda num conhecimento extremamente vasto dos acontecimentos do passado. na Histria
que reside a melhor parte do direito universal. diz Bodin.
Os seis livros da Repblica: a publicao dos seis livros da Repblica, em 1576, tinha sido
precedida pela publicao de uma outra obra, em Latim, Methodus ad facilem historiarum
cognitionem, que em certos aspetos uma espcie de introduo metodolgica Repblica.
Trata-se de uma verdadeira politologia, notvel no s em extenso, mas tambm pela sua bela
ordenao. No Livro I, BOdin estuda a soberania em que se assenta a Repblica. No Livro II,
considera a maneira de exercer a soberania, ou seja, as formas polticas. No Livro III ocupa-se da
estrutura administrativa e social da nao. Nos livros IV e V, trata da sua sociologia, estudando as
diferentes fases da vida desse organismo que a Repblica, as suas condies de equlibrio, as
relaes entre as diversas funes e as condies de funcionamento dos regimes. Acrescenta a
estes pontos uma teoria das revolues e uma teoria dos climas, que fazem lembrar Aristteles
e preparam Montesquieu. No Livro Vi, considera as finalidades da vida social, a Monarquia ideal,
e expe certas questes especficas, no tocante censura, s finanas e moeda. Apresenta
deste modo a sua noo de Repblica: o reto governo de vrios lares e daquilo que lhes comum,
com poder soberano. Esta definio comporta especificaes que fazem avanar o conhecimento
do Estado e, ao mesmo tempo, o do pensamento do autor:
O reto governo: Bodin afasta, como no sendo Repblica, qualquer comunidade

que no seja governada retamente, quer dizer, moralmente. Os membros
desta no so escravos, nem servos. Chama-lhes Francos sbditos,
apresentando a frmula: domnio de homens livres. Mas estes homens livres
no tm o direito de rebelio. Devem obedecer lei, ainda que lhes parea
injusta:
De vrios lares: a famlia a clula poltica. A Repblica, ou tem origem na
famlia que se multiplica pouco a pouco, ou estabelece-se de repente a partir de
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uma multido agrupada, ou de uma colnia sada de outra Repblica, como um

novo enxame de abelhas, ou como um ramo tirado de um rvore. Bodin critica
Aristteles por ter separado o econmico, no sentido do que diz respeito casa,
po poltico.
Daquilo que lhes comum: sem base comunitria, no h repblica. preciso
que haja um interesse coletivo a unir os lares;
Com um poder soberano, ou absoluto e perpetuo: o Estado caracteriza-se por um
poder permanente, de determinada natureza, ao qual cabe o ltimo recurso.
Esta majestade suprema no pode ser limitada nem pela durao, nem por
pretenses pontifcias, nem sequer pelas leis; no porque no as haja, mas
porque ela que faz a lei. De um modo energtico diz que a soberania o poder
de dar e de quebrar a lei. Por conseguinte, a soberania reside em primeiro lugar
no poder legislativo.
A soberania, base da classificao das formas polticas: esta conceo da soberania como
o poder que decide em ltimo recurso serve de base a uma classificao das formas polticas, que
vem exposta no Captulo V do Methodus: Da constituio das Repblicas, e no segundo livro
da Repblica, onde se coloca o problema de saber quantas espcies de Repblica existem. A partir
de uma noo rigorosa de soberania, Bodin comea por contestar a existncia de regimes mistos
na classificao tradicional de Aristteles. Afasta a autoridade de grandes personagens. A
opinio destas um erro, quer pelas razes quer pelos exemplos que avanaram. A
combinao das trs Repblicas no faz diferena nenhuma, visto que a juno dos poderes real,
aristocrtico e popular cria somente o Estado popular. Vai ao ponto de tratar o regime misto
pelo absurdo, vendo nele um sistema de turnos. Num dia a soberania seria do monarca, no dia
seguinte a menor parte do povo teria o senhorio, e a seguir todo o povo. Cada um teria por sua
vez, a soberania, como os senadores romanos depois da morte do Rei tinham o poder soberano
por determinados dias e vez. Trs espcies de Repblicas que no durariam mais do que um
mau lar onde a mulher manda no marido. O regime misto, a existir, no passaria de uma situao
passageira e at crtica. A partilha da soberania tem sempre como efeitos inevitveis os conflitos
de poderes, lutas que levam necessariamente ao triunfo de um das partilhantes. Estabelecer a
monarquia com o Estado popular e com os senhores coisa impossvel, incompatvel,
inimaginvel. Ainda no desejo de se demarcar de Aristteles, entende que no se deve ter em
considerao as formas corrompidas ou alteradas de governo, que o que importa a essncia e
no a qualidade, dos regimes. A qualidade no altera a natureza das coisas. Se avalissemos
o estado das Repblicas em funo das virtudes e vcios, nunca mais da saamos. Evidentemente,
se formos a considerar cada regime naquilo que o torna original, sublinhando as suas
caractersticas prprias, qualquer classificao se tornaria impossvel. Por conseguinte, as
especificaes qualitativas devem ser afastadas como critrio. O grau de pureza ou de corrupo
da monarquia no suficiente para lhe impor um novo nome. Por isso, Bodin, chega a uma
concluso muito simples. Um governo caracteriza-se pelo seu rgo soberano, isto , por aquele
que decide em ltimo recurso, que dita e anula a lei. Se a soberania reside num s princpe,
dizemos que o Estado monrquico; se todo o povo participa nela, chamamos-lhe popular, se s
comporta a menor parte do povo, consideramos que o Estado Aristocrtico. Se as explicaes
da Repblica ficassem por aqui, no existia dificuldade, mas a complexidade e a mobilidade do
homem impedem-no de ser fiel ao seu critrio nico de atribuio da soberania e ao propsito
de no avaliar os regimes qualitativamente. E assim acaba por fazer ressurgir os tipos que antes
afastara.
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Os critrios secundrios de classificao: quando o historiador e o comparativista
pretendem abarcar de mais de perto a realidade, Bodin considera duas novas sries de divises.
Estabelece uma classificao secundria, baseada na atribuio da soberania e o governo a dois
rgos diferentes. A distino de Bodin baseia-se numa disjuno entre a soberania e o poder.
A soberania no limitada nem em autoridade, nem em competncia, nem no tempo. Em
contrapartida, o poder pode ser temporrio ou delegado. Um homem ou um corpo pode ser
depositrio e guardio do poder, at que o soberano, o povo ou o prncipe, que continua a ser o
seu proprietrio, resolva demiti-lo. D o exemplo da ditadura. O ditador tem uma autoridade
absoluta, e todavia o ditador antigo no soberano. Tem um mandato para fazer a guerra, para
reprimir a sedio, para reformar o Estado, e depois mandado para casa. O povo no se
despoja da soberania ao estabelecer um ou vrios lugar-tenentes, com autoridade absoluta, por
um perodo limitado: estes tinham de prestar contas a Deus. Do mesmo modo, o Rei pode ser
soberano e no autoridade. a forma poltica do ministeriado (palavra que Bodin no usa)
que anuncia a monarquia parlamentar, onde o rei reina, mas no governa, apesar de aos olhos
de alguns continua a ser soberano. Assim, Bodin acaba por combinar as formas real, aristocrtica
e popular, que decorrem somente da soberania, com o governo, tambm ele real, aristocrtico e
popular. Multiplica por trs as formas da Repblica, passando a haver monarquia real,
aristocrtica e popular, aristocracia oligrquica, real e popular, e democracia popular,
aristocrtica e real. Mas isto no tudo. Prope ainda outra diviso, baseada desta vez na
maneira de exercer o poder. Esta permite distinguir trs espcies de democracia, legtima,
senhorial e turbulenta; trs espcies de aristocracia, legtima, senhorial e facciosa; e trs espcies
de monarquia, real, senhorial e tirnica.
O Estado popular: a forma de repblica mais afastada do ideal de Bodin o Estado
popular, regime onde maior parte do povo em conjunto manda soberanamente no restante em
coletivo, e em cada um em nome particular; onde coletivamente a maioria do povo manda na
minoria e individualmente em toda a gente. A Repblica popular exige onde quer que a maior
parte dos burgueses, seja por cabea, por linhagem ou classe, seja por parquia ou comuna,
participa na soberania; onde os francos sbditos decidem maioritariamente, seja qual for o modo
de consulta eleitoral. Democracia significa participao de todos os burgueses na soberania. O
Estado popular pode ser:
De governo popular: no faz excees de pessoas; o regime igualitrio; h

participao uniforme de todos os cidados nas funes e nas riquezas; h
aplicao rigorosa da lei a toda a gente, independentemente de qualidades ou
circunstncias. um regime de reta norma e de uma rigidez inflexvel.;
De governo aristocrtico: aqui, o pequeno nmero pode governar. Governa de
direito quando as instituies so aristocrticas; doverna de facto quando na
prtica existe predomnio dos notveis ou das famlias nobres;
De governo real: o principado, onde a autoridade reside na maioria popular,
como na essimnecia aristotlica ou na democracia cesariana contempornea.
O Estado Aristocrtico: o Estado aristocrtico a forma da Repblica em que a menor

parte dos cidados manda no resto, em geral, por autoridade soberana; em cada um dos cidados,
em particular. Nisto contrria ao Estado popular, onde a maior parte dos cidados manda na
menor em nome coletivo. Posteriormente, a aristocracia definida como a soberania de uma
minoria sem necessidade de uma qualificao particular por virtude ou riqueza. O Estado
aristocrtico pode ser:
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De governo aristocrtico: a maior parte dos cargos e empregos esto reservados

nobreza. A justia geomtrica. H desigualdade jurdica, as penas variam
conforme a categoria das pessoas;
De governo real: assinala o caso em que a aristocracia assume a forma de
principado e aponta como exemplo a Alemanha. Imprio, diz, no monarquia,
mas uma pura aristocracia, composta pelos prncipes do Imprio, pelos sete
eleitores e pelas cidades imperiais.;
De governo popular: inclui a participao do povo no governo dos Estados
aristocrticos. No entanto, duvida da sua realidade, considera que o elemento
popular ainda que presente eclipsado pelo elemento aristocrtico,
preponderante.
O Estado monrquico: pela terceira forma, o Estado monrquico, que Bodin mais se
interessa. Define-a como uma espcie de Repblica em que a soberania absoluta reside num s
prncipe. A monarquia o Estado onde o soberano um homem e no o povo ou o grupo dos
grandes. No h monarquia se o Rei no se pronuncia em ltimo recurso, se existe alm dele ou
acima dele um tribunal popular ou aristocrtico. Tambm no h monarquia se dois reis
governam em conjunto. A duarquia (ou diarquia) afigura-se-lhe uma espcie de maniquesmo:
O mundo tem tanta dificuldade em suportar dois senhores iguais como dois deuses iguais em
poder. O Estado monrquico pode ser:
De goveno popular: o prncipe atribui os estados, os ofcios e benefcios tanto aos

pobres como aos ricos, aos plebeus e aos nobres, sem exceo nem
favorecimento de ningum. Neste caso, porm, no existe confuso entre o
Estado popular e a monarquia, incompatveis entre si, mas exerccio da
monarquia com governo popular. Este regime pratica a justa aritmtica, principio
dos governos populares. Semelhante monarquia reduz tudo igualdade e ao
sorteio, e distribui poderes e benesses a todos os cidados, indiferentemente;
De governo aristocrtico: os Estados e ofcios so atribudos aos mais nobres, aos
mais ricos ou aos mais favorecidos. A justia geomtrica. Distribui honras e
riquezas aos que j se encontram bem fornecidos. Alm disso, decide por
consideraes pessoais;
De governo real: aqui, Bodin prope uma subdiviso em trs formas:
o A monarquia tirnica, como tal no um reto governo, e encontrava-se
inicialmente fora de Repblica. No entanto, f-la reaparecer como sendo
aquela em que o monarca, desprezando as leis da natureza, abusa das
pessoas livres como de escravos e dos bens dos sbditos como dos seus.
A injustia e a violao das leis divinas e naturais revelam o tirano, isto ,
aquele que por autoridade prpria se torna prncipe soberano, sem
eleio, nem direito sucessrio, nem sorteio, nem justa guerra, nem
vocao especial para Deus. Existe ausncia de ttulo e, por isso, ausncia
de reto comportamento;
o A monarquia senhoria, parece ser historicamente a primeira, filha da
conquista e no de eleio, como pretendia Aristteles. O governo
domstico e no poltico; o Rei respeita os sbditos como propriedade
sua, poupando as pessoas dos vencidos e deixando-lhes certos bens e
liberdades. O prncipe governa os sbditos como o pai de famlia governa
os membros da famlia, mais os servos e escravos. Torna-se senhor de
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bens e pessoas pelo direito das armas e de boa guerra. Existe no s

soberania, mas tambm patrimonialidade.
A monarquia real (ou legitima), difere da tirania pela sua retido. A
tirania no legtima, a monarquia sim. Aqui, a legitimidade procede
conformidade justia natural e lei estabelecida. No mera
consequncia da acesso ao trono por nascimento. O rei no nasce rei
legitimo, torna-se. uma qualidade que se adquire, no um dom de
natureza. Assim, legitimidade no se confunde com a hereditariedade,
e esta no constitui aquela. No entanto, o mais das vezes, acompanha-a.
A monarquia real difere da monarquia senhorial porque os sbditos
obedecem s leis dos monarcas e o monarca s leis da natureza e porque
se conservam a liberdade natural e a propriedade dos bens dos
sbditos.
Bodin, precursor do absolutismo: em tirnica, nem senhorial, a monarquia real absoluta?

Ao que parece, Bodin encara uma administrao moderada, preocupada em pr cada um no seu
lugar e em realizar o melhor possvel a distribuio de tarefas. O rei sbo entremistura
brandamente os nobres e os plebeus, os ricos e os pobres, mas com tal discrio que os nobres
possam ter alguma vantagem sobre os plebeus: Uma alegoria do Banquete conclui com um
quadro idlico a descrio do governo real, como governo harmonioso. Contudo, pelo rigor e
pela lgica postos na sua construo da soberania, Bodin o pai do governo absoluto. Colocou a
soberania no centro da poltica e do direito pblico. Querendo que a soberania fosse una e
indivisvel, concebeu-a desde logo monrquica; querendo-a no delegada, afastou a eleio;
querendo-a irrevogvel, fundou-a numa doao, ou seja, num ato praticado de uma vez para
sempre; querendo-a perptua, pensou-a hereditria; querendo-a suprema, entendeu que
nenhum outro poder podia pedir-lhe contas, nem o Papa ou o Imperador, no exterior, nem os
estados ou parlamentos, no interior. No entanto, acerca dos estados gerais considera que, se
preciso cobrar rendas, juntar foras e manter o Estado contra os inimigos, isso s pode ser feito
pelos estados do povo e de cada provncia, cidade ou comunidade. Mas, no seu esprito, no h
aqui matria para conflito, pois o recurso aos estados representa uma fora de apoio, por vezes
um incmodo, mas nunca um entrave. Obcecado pelas desordens das guerras de religio e pelas
ameaas que pesam sobre a unidade do reino, v na soberania o remdio que permitir ao Rei
(Filipe, O Belo) permanecer acima das querelas. Mas, uma vez resolvido o problema confessional,
o rei ser o gande beneficirio da soberania, pois que, graas a ela, em nada depende do papa,
nem do imperador; o seu poder no temporrio, nem delegado, e ele no responsvel perante
quem quer que seja neste mundo. por estas ideias que Jean Bodin o fundador do absolutismo
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EVOLUO DO ABSOLUTISMO
O Absolutismo Individualista
A Escola Clssica
A Revoluo jusnaturalista: o absolutismo assenta na confuso entre os interesses do
Prncipe e os interesses do Estado. Podemos chamar-lhe antindividualista avant la lettre. No
entanto, no mbito do absolutismo que o individualismo comea por se manifestar. Os autores
desta nova orientao so Grotius e Hobbes. Grotius ultrapassa em larga medida o individualismo
absolutista; um renascentista e, sobretudo, autor de uma nova corrente que ter um papel
determinante. Sem ter um gnio to raro e profundo como Descartes produz na sua esfera uma
revoluo quase igual. Esta pode ser analisada em trs inovaes capitais. A primeira reside na
proclamao da autonomia do direito natural. O direito natural diferente da moral. Grotius diz
adeus teologia. Define moral como a dominao das cobias do homem (o temor e a volpia),
fazendo-a decorrer de uma propriedade da natureza humana, a de discernir a verdadeira
importncia a dar s coisas. A sua esfera pertence moral privada e no sociabilidade. O direito
natural diferente da politica. Esta consiste na sbia regulamentao das condies de ser
prprias ao Estado. O direito natural diferente do direito positivo. No deriva de uma autoridade
superior que impusesse as suas leis ou as fizesse executar. No depende, como o direito positivo,
da autoridade de que emana. No procede da sano que a autoridade poderia infligir a quem
desrespeitasse as suas ordens. Extrai a sua existncia da sua prpria natureza, da sua autoridade
especfica sobre as conscincias. H, por isso, um terreno prprio ao direito natural. A esfera
normal de ao do direito natural a do princpio racional da sociabilidade, de tal modo que
tambm se poderia chamar-lhe direito racional. A segunda inovao da doutrina de Grotius o
seu individualismo. Como ponto de partida da sociedade: o homem um animal cvico.
sociabilidade se ia buscar a origem e a essncia da sociedade. Depois do Estagirita, quase todos
os autores passaram a ver na sociedade aquilo que em linguagem atual se designa por dado
objetivo. Interroga-se sobre a condio que o Estado deve preencher para satisfazer as
exigncias naturais do homem individualmente considerado. Grotius traz para primeiro plano o
direito dos indivduos. A natureza social preocupa-o na medida em que um atributo, uma
condio essencial e existencial do homem. O homem precisa da sociedade para viver; mas a
sociedade constituda para o indivduo. O Estado um fim da natureza humana. A terceira
inovao radical proposta por Grotius , em termos sociolgicos, a substituio do ponto de vista
societrio ao ponto de vista comunitrio. A sociedade voluntria; constituda ela associao
racional de diversos elementos. A comunidade, pelo contrrio, natural e afetiva. Antes de
Grotius, o Estado natural, no sentido de ser racional. A sociedade nasceu da vontade razovel
dos homens.
A maravilha da Holanda: Hugues Cornet (um seu av, apaixonado pela filha
burgomestre de Delf, aceitara, como condio para o casamento, que os filhos usassem o nome
da me, Grotius), nascido em Delf em 1583, o ilustre Grotius surpreendeu, desde os primeiros
anos de vida, o seu meio familiar, os seus concidados, e em breve tambm o estrangeiro. Na
idade da razo, j traduzia versos para Latim sem um nico erro. Aos 14 anos, participa na
embaixada a Frana Henrique IV avista-se com o jovem sbio, maravilha da Holanda, cuja
erudio ultrapassa tudo o que se pode imaginar. Brilha nas artes, nas letras, nas cincias, na
poesia e na poltica. Em breve se torna advogado geral da Holanda e hspede de Roterdo, e mais
tarde hspede de honra da Frsia Ocidental e da Holanda. Mas, por essa altura, os Pases Baixos
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so devastados por discrdias civis e religiosas. Grotius liga-se a Barneveldt, adversrio de Nassau.
Barneveldt condenado morte e Grotius metido no forte de Laevestein para nunca mais da
l sair. Refugiado em Frana em 1621, acolhido com liberdade. Encontra hospitalidade e tempo
livre para escrever o seu grande livro, De Jure beli ac pacis (Do Direito da Guerra e da Paz). Por
morte do Prncipe de Nassau, Grotius regressa Holanda, mas como lhe impem condies
inaceitveis, forado a exilar-se de novo, desta vez em Hamburgo. Farol do direito internacional,
nomeado embaixador da Sucia junto do Rei de Frana pelo chanceler Oxenstiern. Em 1664,
depois de uma viagem, desta vez triunfal, ao seu pas, regressa Sucia. De passagem pela
Alemanha, morre de esgotamento em Rostock, na sequela de uma violenta tempestade sobre o
Bltico (1645).
De Juri belli ac pacis: a obra fundamental de Grotius divide-se em trs livros, libre trs
in quibus jus naturale et gentium, item jris publici paecipue explicantur, trs livros que explicam
os princpios do direito da natureza e das gentes e especialmente os do direito pblico. A sua
publicao ter uma importncia considervel. A sua obra , em primeiro lugar, uma obra de
direito internacional. O seu primeiro objetivo a regulamentao daquilo a que hoje se chama
relaes internacionais. Estas, na altura em que Grotius escreve, atravessam uma profunda
crise, pois os antigos princpios do direito feudal, os costumes guerreiros da cavalaria e os
regulamentos eclesisticos deixaram de ter alcance prtico e, at, real significao com o
renascimento dos Estados. Colocam-se novos problemas que, doravante, devem ser resolvidos
entre Estados soberanos. Maquiavel quer resolv-lo pela fora, Vitria pela Justia. Na prtica, a
razo de Estado guia os polticos do absolutismo. Quanto a Grotius, pretende dar s relaes
internacionais uma base de direito. Como este est ainda por criar, no poder ser o direito
positivo, mas o direito racional ou natural. Como direito racional e natural, aplicar-se- a toda a
gente e ser um direito universal. Assim, para dar bases slidas sua construo internacional,
Grotius, v-se obrigado a colocar de uma maneira nova os fundamentos do direito e do Estado,
aspeto que interessa diretamente s ideias polticas.
Fundamento e amplitude do direito natural: o homem, ser racionalmente socivel,
impelido por um mbil inato a entrar em sociedade regulada e regular com os seus semelhantes.
A necessidade de viver em sociedade corresponde a necessidades de ordem fsica, mas acima de
tudo satisfao de um sentimento moral de bondade para com outros. O que nos move no
o interesse mas, um sentimento muito mais elevado, a atrao por um estado em que podemos
encontrar a satisfao para ns e ao mesmo tempo garantir a dos outos. Da natureza social,
princpio de direito, decorre o direito da natureza. A me do direito natural a prpria natureza,
que nos levaria a procurar o trato com os nossos semelhantes ainda que no tivssemos
necessidade. Assim, um direito que bebe a sua autoridade na prpria natureza do homem, de
que provm, abstraindo da interveno do legislador positivo. Implicado pela existncia do
homem, o direito natural -lhe to profundamente inerente que Deus, que criou o homem, em
nada pode modificar o direito que decorre da natureza da sua criatura. Assim, o direito natural
tem a sua fonte prpria. Grotius no nega a existncia de um direito divino, mas torna o direito
natural independente dele. Resultante da natureza do homem, tal como esta constituda,
invarivel como a prpria natureza. Tambm universal, aplicvel a todos o sculos e a todos os
povos. Para discernir se uma norma ou no de direito natural, Grotius prope duas vias, uma
direta ou imediata e a outra indireta ou mediata: a via direta a constatao da natureza razovel
e social da norma: atravs do raciocnio, vemos decorrer da natureza humana umas tantas
normas que so as normas fundamentais do direito natural; a via indireta faz decorrer as normas
de direito natural da observao do uso universal das naes (a sua erudio fabulosa e
esmagadora permite-lhe ir buscar exemplos a todos os tempos e pases). O terreno do direito
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natural determinado pela sua prpria definio. Abrange tudo o que na vida humana se rege
pelo princpio de sociabilidade. As normas constituem condies necessrias e inevitveis de uma
comunidade de vida regular. O seu ponto de partida encontra-se no direito privado. Em primeiro
lugar, o respeito do meu e do teu, o reconhecimento da propriedade; em seguida, o cumprimento
dos contratos; por fim, a indemnizao dos prejuzos causados a outrem. Grotius encara, assim,
as penas em que se incorre por infrao a estas normas. Depois, para l da esfera do direito
privado, mas pelos mesmos meios, cria a esfera do direito pblico.
O Estado, sociedade contratual e perptua: a obrigao contratual, que uma
consequncia essencial da sociabilidade, serve de fundamento construo da sociedade civil. O
direito natural prescreve o respeito pelos contratos porque, para a manuteno pacfica de uma
comunidade, necessrio que os homens disponham de um meio que os obrigue mutuamente.
A obrigao contratual, base de todo o direito privado, , segundo Grotius, tambm a base de
todo o direito pblico. Perfeita unio de homens livres, atravs da qual deve cumprir-se aquilo a
que Grotius chama a lei da natureza, o Estado, sociedade pacfica e regulamentada, implantase a partir de uma deciso voluntria dos homens. No tendo sobre eles uma autoridade inicial,
adquire-a graas ao contrato pelo qual os cidados se submetem autoridade. Se um particular
pode alienar a sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, por que razo no poderia todo
um povo alienar a sua liberdade e tornar-se sbdito de um rei? O individualismo aqui
acompanhado de um voluntarismo que constitui novidade. O contrato, que Grotius mantm na
ordem do puro direito privado, permite edificar a sociedade civil e determinar as condies de
vida dentro dela. O Estado, sociedade humana de base contratual, concentra em si as relaes
do direto pblico e do poder poltico. Por isso, embora formado por indivduos mortais, subsite
depois de eles morrerem. a teoria da perpetuidade do Estado, que contrape os atos do rei aos
atos dos privados. A identidade do Estado e a perpetuidade dos deus direitos e obrigaes
fundamentam-se na razo de se tratar de direitos e obrigaes do mesmo povo. A obrigao
contrada pelo chefe do poder transmite-se aos sucessores atravs do povo, j que este est
vincado pelos atos do governo anterior, que apenas seu representante. O povo transfere
tacitamente a obrigao, que passara a pertencer-lhe, para o chefe seguinte, que ao povo vai
buscar a sua fora. Assim Grotius realiza a identificao do Estado com a sociedade. Considera a
nao como Estado e, a seu ver, o Estado em nada se distingue da nao. Os elementos
designados pelas palavras civitas, communitas, coetus e populus so, pare ele, equivalentes. O
objetivo do Estado-sociedade o gozo comum dos direitos, reciprocamente reconhecidos, e a
utilidade comum. Mas o bem pblico a suprema norma a seguir e todos os indivduos devem
dar-lhe a primazia. sociedade formada pelo povo pertence um dominium supereminens pblico
ou estatal. Mas o Estado no pode separar-se desta sociedade e prosseguir objetivos prprios.
Os seus nicos fins so a realizao dos fins dos homens individualmente considerados. Para
Grotius, pblico siginifica somente o que de utilidade comum para todos, e no algo que
comportaria uma natureza exterior que se impusesse a todos. Assim, Grotius constitui sociedade
com base num contrato voluntrio. Por outro lado, esta sociedade, embora permanente, embora
de amplitude e durao superiores s das vidas humanas, no traz, dado o seu carter voluntrio
e contratual, qualquer obrigao suplementar aos que dela fazem parte, nem permite a ningum
erigir-se em representante de uma coletividade dotada de direitos prprios.
O Leviat: Thomas Hobbes

Hobbes e as revolues de Inglaterra: Se o homem pode ser reduzido escravatura
privada em proveito de quem muito bem entender, como ressalta da lei hebraica e da lei romana,
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porque razo no se haveria de permitir a um povo, que s depende de si prprio, a submisso a
um indivduo ou vrios, de maneira a transferir completamente para eles o direito de governar,
sem reservar para si qualquer parcela?. A pregunta feita por Grotius a quem, ao que parece,
no repugnava uma resposta afirmativa. A qual se afigura inevitvel a Thomas Hobbes. O infeliz
Hobbes (1588 1679) nasceu prematuramente, assiste conspirao de plvoras em 1605;
encontra-se em Paris quando do assassnio de Henrique IV, em 1610; testemunha da execuo
de Strafford de LAud, da derrota naval de Naseby em 1645 e da execuo de Carlos I em 1649.
Umas vezes vai a Frana para se proteger de quem est no poder em Inglaterra; outras vezes vai
a Inglaterra para fugir a quem est no poder em Frana. Por tudo isso o sentimento dominante
em Hobbes o medo. Almeja para os homens a paz que existe nas coisas. O seu nico desejo
ver a calma e a unio asseguradas. Mas no h possibilidade de paz enquanto subsistirem
faculdades de resistncia ao poder, sobretudo se a resistncia tem mbeis religiosos, porque a
poltica transporta para o terreno religioso, ou a religio para o terreno poltico, desencadeia de
todos os lados paixes verdadeiramente irrefreveis.
Individualista que teve medo: Hobbes busca apaixonadamente a sada para as suas
angstias num absolutismo que d todos os poderes ao rei, mas a um rei que assegure a paz e a
tranquilidade. F-lo desde a sua primeira obra, Elementos do Direito Natural e Poltico, que
abrange trs partes, libertas, imperium, religio. Finalmente, Leviathan sive de materia frma et
potestate curtatis ecclesiastae et ciuiles (1650). Por medo, torna-se o mais feroz dos estatistas.
Busca a salvao na capitulao perante um indivduo. Mas essa capitulao no subverte as
bases do seu pensamento. O ponto de partida o mesmo que o de outros autores maiores da
Escola do direito da natureza e das gentes. Tambm ele deduz a ordem da natureza do ser
humano individualmente considerado. Tambm ele funda o Estado civil no contrato de unio
voluntariamente estipulado pelos sbditos. A diferena est em que o individualismo generoso e
confiante de Grotius se transforma, nele, num individualismo pessimista e fechado. O fundo da
natureza humana o egosmo, e no a necessidade altrusta de uma vida em comum. Ao procurar
a comunidade, o homem no o faz para se realizar, nem devido a uma inclinao natural que o
impelisse para os seus semelhantes, mas apenas com vista o seu prprio interesse. A sociedade
nasce do medo que os homens tm dos outros homens e no de uma generosidade recproca.
Pois o estado de natureza em que os homens se encontram antes de se comprometerem entre
si por meio do contrato era essencialmente perigoso e funesto. No estado de natureza, todos os
homens esto em guerra uns contra os outros. Por possurem um direito igual relativamente a
todas as coisas, todos cobiam as mesmas coisas e tm um inclinao comum para se
prejudicarem; so uma fonte constante de perigo e de medo uns para os outros. A lei da natureza,
que atua nessas circunstncias, egosta devido ao seu prprio fundo. Visa a conservao de si
prprio. A sua principal injuno a busca da segurana. Mas no estado de natureza, os
mandamentos da lei natural no so obrigatrios. Grotius tinha-os estabelecido como fonte de
um dever ara com os outros homens; o pessimismo de Hobbes afasta tal segurana. Enquanto
uma pessoa no tiver a certeza de que a outra cumprir o compromisso que assumiu, satisfazer
o seu prprio compromisso no serve de nada, no que toca conservao pessoal. A voz das leis
naturais fica sufocada. O nico interesse verdadeiro ento sair do estado de natureza, passando
do status naturalis ao status ciuilis.
O Estado, nica salvaguarda do indivduo: os homens unir-se-o em nmero considervel,
de modo a formar, por acordo mtuo, uma aliana de garantia contra perturbaes da paz. Essa
unio o Estado. Por isso, s quando os homens tiverem abandonado o estado de natureza
surgir o Direito. S o Estado pode dar origem noo de meu e teu. Na sociedade natural,
ningum estava garantido, por no haver certeza de reciprocidade. Ora, o nico critrio do Direito,
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a sua nica medida possvel, a utilidade efetiva. O Estado constitui-se para permitir que se tenha
a paz: o homem abandona-lhe o direito ilimitado inerente ao estado de natureza. Total ou
parcialmente, renuncia aos direitos que lhe vinham do estado de natureza, a fim de gozar do
resto. O homem cumpre os deveres naturais de compaixo e reconhecimento, que concorrem
para o objetivo de conservao pessoal. Mas para que exista Estado, no basta um simples acordo
entre homens, necessria uma unio. Os homens tm de deixar de viver como indivduos
independentes e separados, a fim de formarem uma s vontade. Por conseguinte, no devem
conservar vontade, nem direitos que lhe pertenam. Todos os poderes passam para o Estado,
com a renncia resistncia, por um lado, e a revogao da delegao assim atribuda, por outro.
E para tal, so necessrias condies constituio da soberania (summum potestas, summum
imperium). At agora, tnhamos encontrado dois contratos: o contrato de indivduos que se
associam entre si e o contrato que os novos associados firmam com aquele em que delegam o
poder supremo. Para Hobbes, s h um pacto: os homens no negoceiam com o soberano, mas
apenas entre eles. Renunciam em proveito do senhor e assumem o compromisso de se submeter
sua autoridade em absoluto e se condies. Antes da instituio do Estado, s existia a multido,
que no tinha pela frente nenhuma autoridade com quem tratar; aps a sua instituio, a
multido dissolveu-se por isso mesmo e deixa de existir. A instituio do poder civil vem a ser,
afinal, uma alienao em vez de uma delegao. J que o soberano absolutamente estranho ao
ato, e no tem qualquer obrigao porque no assinou nada. Com efeito, este contrato no
uma limitao do poder absoluto precisamente o seu fundamento.
O Leviat: a consequncia deste pacto fazer da multido um ser nico. Hobbes d-lhe
um nome extrado da Bblia, do livro de Job: Leviat ou Deus mortal. Um desenho pena, no
frontispcio da obra, representa o corpo do monstro, constitudo por uma multido de indivduos
microscpicos aglutinados. O conjunto constitui uma personagem medonha que segura nas mos
o bculo e a espada, atributos do poder espiritual e do poder temporal. Duas sries de smbolos
colocados frente completam a alegoria. Constitudo por uma fuso completa dos indivduos, o
Estado exerce uma soberania absoluta (imperium absolutum), a que corresponde, naturalmente,
uma monarquia absoluta. A manuteno da paz exige que o soberano disponha de uma
autoridade completa: no deve estar sujeito a nenhuma lei exterior a ele, seja natural ou
eclesistica. Por conseguinte, o sbdito no tem qualquer direito relativamente ao poder e no
comete falta quando se conforma ordem do poder. A doutrina de Hobbes d origem a um
positivismo jurdico radical. S as leis civis decidem da existncia da falta. O adultrio no uma
falta por violar a moral, mas porque o poder interdita que se tenha trato com uma mulher de
que as leis civis probem aproximar-se. As leis civis fixam os requisitos do adultrio como lhes
apraz, estabelecendo qual o tipo de relaes sexuais que entra essa categoria. Deste modo,
Hobbes retira ao direito e ao Estado toda a dimenso moral. A lei natural, nica base em que
fundamenta o direito e amoralidade, no comporta em si qualquer ideia moral. Tudo dominado
pela necessidade de segurana, pelo instinto fsico de conservao pessoal, pela pura lei de
prudncia. A poltica o domnio do conveniente. Um completo vazio moal cava-se sob as
relaes sociais, por sua vez totalmente despojadas dos valores ticos que encerravam. No ponto
de chegada, um poder ilimitado e absoluto sai da unio das vontades humanas, mas transcende
essa unio. O Estado constitui uma pessoa distinta de todos os indivduos que rene em si. A sua
aglutinao no pode ser considerada como constituinte do Estado. S os que representam o
Estado possuem esse carter. H quem pense que se trata de um progresso da teoria do Estado
ao traar a separao entre o Estado e agregado social. duvidoso que seja algo de
verdadeiramente meritrio. Desligar to completamente o poder daqueles sobre quem se exerce
tem por resultado dar a esse poder um carter ao mesmo tempo artificial e ilimitado. Artificial e
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ilimitado: assim , no fundo, o poder segundo Hobbes. A formao do Leviat muito laboriosa.
As cedncias seguem-se umas s outras; para pr termo guerra de todos contra todos, os
homens aceitam a paz, mas uma paz concentracionria. Ao homem no resta nada de seu. No
h recurso possvel contra as ordens do Estado, pois tudo o que ele faz tambm os homens seriam
capazes de fazer. Queixar-se do Estado seria o mesmo que queixar-se de si prprio. Hobbes faz
do soberano o dono da Religio. um verdadeiro Deus terrestre. O absolutismo retorna s suas
concees pags originrias. Ao reunir na mesma mo o cetro e o bculo, ao confundir o que
de Csar com o que pertence a Deus, torna-se totalitrio. Hobbes no admite que uma pretensa
autoridade espiritual possa erigir-se como rival do soberano. Ningum deve servir dois senhores;
h um s poder, o poder civil, que se ocupa de tudo. Alis, a obedincia ao monarca no
obrigao moral por ser religiosa, mas por ser poltica. Admitir que as Escrituras so a palavra de
Deus no cincia, mas f. Ora a f nada tem a ver com a poltica. Mas nem por isso a poltica se
desinteressa da f. Apesar disso, Hobbes no se considera intolerante, uma vez que o Estado s
impe os atos exteriores da religio. Quanto aos coraes, s Deus os conhece. Ningum pede
aos sbditos que acreditem; s tm que obedecer. O que a paz procurada por Hobbes exige no
a tolerncia, o conformismo. Uma vez concludo o contrato, quando no se depe o
julgamento prprio e a prpria conscincia nas mos do soberano, j no se pode desobedecer.
O ABSOLUTISMO ESCLARECIDO
A Ambiguidade do Despotismo Esclarecido
Caractersticas do absolutismo esclarecido: em comparao com um sistema to bem
construdo como o de Hobbes, o absolutismo esclarecido parece carecer de princpios prprios
e de instituies caractersticas. Na prtica, as suas particularidades variam bastante de pas para
pas. Mas a principal dificuldade reside na sua ambiguidade, por ser ao mesmo tempo uma
doutrina de progresso e uma doutrina de resistncia. Doutrina de progresso, o absolutismo
esclarecido continua ou ultrapassa o absolutismo clssico:
O absolutismo clssico assinalava um progresso poltico e administro em relao

ao sacerdotalismo medieval e ao aristocratismo feudal: o absolutismo
esclarecido representa uma nova etapa no reforo e na depurao da autoridade
poltica, que correlativamente traz uma certa reabilitao da situao do
indivduo;
O absolutismo clssico era uma doutrina frequentemente dura, e at desumana.
O absolutismo esclarecido, pelo contrrio, coloca a humanidade numa posio
elevadssima;
O absolutismo clssico, muito imbudo da glria das letras e das artes, no se
preocupava por a alm com a instruo popular. O absolutismo esclarecido, pelo
contrrio, quer espalhar as luzes por toda a parte;
O absolutismo clssico baseava-se na desigualdade; o absolutismo esclarecido
procura faz-la desaparecer, pois a igualdade civil a base natural do
desenvolvimento normal da autoridade efetiva do rei;
O absolutismo clssico estava estritamente ligado religio. O absolutismo
esclarecido reclama a liberdade de acreditar e a de no acreditar.
O absolutismo clssico era rigoroso e cruel nos seus castigos; o absolutismo
esclarecido reclama a suavizao do direito penal, o desaparecimento da tortura
e de certas penas ostensivamente sanguinrias.
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Doutrina de resistncia, po muito esclarecido que seja, o absolutismo permanece hostil
diviso e transferncia de poder:
O absolutismo esclarecido permanece um absolutismo do prncipe. O poder

continua a ser relativo pessoa do prncipe. Embora se verifique um esforo para
dirigir o seu exerccio em proveito do povo, este no participa no poder. O
absolutismo esclarecido ao satisfazer certas necessidades e certas reivindicaes
populares por meio da assistncia material e da instruo generalizada, procura
tornar o Estado mais forte fazendo com que o poder do Prncipe passe a ser mais
eficaz e mais bem aceite;
O absolutismo esclarecido no pe em causa o poder absoluto. Nem corpos
intermdios, nem divises do poder: tudo continua a girar volta do prncipe. As
reformas no se fazem contra ele, por uma opinio e por eleitos que lhas
arrancariam. o prprio Estado a tomar a iniciativa do desaparecimento do
antigo estado de coisas, em que se incluem todas as sobrevivncias feudais;
O absolutismo esclarecido comporta o alargamento de estatismo. Para o
absolutismo clssico, o signo manifesto do estatismo tinha sido a integrao do
econmico na poltica. O absolutismo esclarecido refora paradoxalmente o
Estado ao fazer dele, com os fisiocratas, um instrumento da ordem natural. O
Estado passa ento a ser dominado pela crena entusistica e serena nos
benefcios da legislao autoritria.
Dificuldade em distinguir os partidrios do absolutismo esclarecido: o absolutismo

esclarecido inspira toda uma srie de documentos oficiais e legislativos: a instruo da comisso
a que Catarina II da Rssia encarrega de preparar um cdigo (1768), o dito do Gro-Duque da
Toscnia, o Cdigo Prussiano de 1794, etc. Historicamente, os meios de incubao e de
desenvolvimento do absolutismo esclarecido so constitudos essencialmente por elementos de
vanguarda, do ponto de vista intelectual, economistas e filsofos. Uns e outros querem educar o
Prncipe, ou se j passou a idade de ser educado, aconselh-lo nas grandes aes. Graas aos
progressos dos mtodos, propem ao prncipe obrigaes mais bem definidas e mais alargadas.
Mas o essencial continua a substituir o prncipe devoto pelo prncipe filsofo ou pelo
prncipe economista Os filsofos partidrios do absolutismo esclarecido incitam o prncipe a
mostrar-se justo, humano e generoso, de maneira a garantir o esplendor e a segurana do reino;
os economistas pedem-lhe que conhea as leis da economia e que as respeite, de maneira a fazer
a felicidade e a prosperidade do mundo agrcola.
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IDADE
CONTEMPORANEA
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O PRLIBERALISMO ARISTOCRTICO
A crise da conscincia europeia

Antes de dominar o sculo XIX, que se prolonga at 1914, o liberalismo levou um sculo
a amadurecer e a afirmar-se. Pode, com efeito, situar-se as suas primeiras manifestaes por
volta de 1680. Muito antes da morte de Luis XIV, explode a crise da conscincia europeia. Esta
ficou a dever-se a fatores histricos deprimentes: a misria da guerra, a misria dos invernos
rigorosos e a misria de uma m poltica econmica e fiscal, que fizeram acreditar numa
reviragem. Mas, no plano das ideias, o que se verifica um ressurgimento, um segundo
renascimento. Na verdade, o perodo do absolutismo clssico deixa de ser um esforo, uma
vontade, uma adeso refletida, para se transformar num hbito e num constrangimento, as
tendncias inovadoras devidamente preparadas reaparecem prontas a recuperar a fora e o vigor;
e a conscincia europeia entrega-se de novo sua eterna busca. Total, imperiosa e profunda, a
retoma, ou continuao do Renascimento, prepara pouco a pouco o sculo XVIII. Se para falar
com propriedade, se chama novidade a uma certa maneira indita de pr os problemas ou ao
acrescentar de uma certa tendncia, de uma certa vibrao. A poca da renovao e das
inovaes no espera pela passagem do sculo XVII para o XVIII, pois j desde o fim do sculo XVII
existem sensveis transformaes. J em 1705 Leibniz pensa que seria bom que os prncipes se
persuadissem de que os povos tm o direito de lhes resistir, tratando de definir o Estado como
uma grande sociedade cujo fim a segurana comum e acrescentando que esse Estado deve
dar aos homens a felicidade. Essa felicidade que, em breve, ser anunciada como uma ideia ova
na Europa. Desde a aurora do sculo XVIII que se v despontar este culto do indivduo. Nos
ltimos anos do sculo XVII, comeou uma nova ordem. Em poltica, este novo percurso
manifesta-se por uma rejeio das teses clssicas. Uma oposio geral comea a formar-se:
oposio do alto clero, oposio dos meios esclarecidos, oposio popular; oposio externa. A
primeira a mais clara, porque, nascendo muito perto do trono e tendo por misso consolid-lo,
a nica com algumas possibilidades de expresso.
O NASCIMENTO DO LIBERALISMO: LOCKE
Uma influncia enorme: a revoluo inglesa do sculo XVII marcou consideravelmente a

cincia poltica. A luta contra as tendncias despticas de Jaime I e Carlos I de Stuart exprime-se,
em primeiro lugar, atravs da ao do protagonista da Petio do Direito de 1628, o jurista e
deputado, Sir Edward Coke. A Declarao dos Direitos (The Bill of Rights) de 1689 vai encontrar o
seu defensor na pessoa, muito mais conhecida, do mdico-filsofo John Locke. No navio que traz
de volta da Holanda a Greenwich, Maria, Princesa dOrange e futura Rainha de Inglaterra, tem a
seu lado John Locke, que traz na bagagem dois preciosos manuscritos, os Dois Ensaios sobre o
Governo, ou melhor, sobre o Poder Civil. Os dois livros distinguem-se entre si, embora um seja a
continuao do outro. O primeiro uma resposta ao Patriarcha de Sir Robert Filmer. O seu autor
defende, baseando-a na origem familiar, a autoridade real. Esta primeira memria tem algum
interesse, mas no futuro ter apenas um papel restrito. O segundo livro um ensaio sobre a
origem, a extenso e o verdadeiro objetivo do poder civil. Para Locke, as trs grandes revolues
dos sculo XVII e XVIII a Revoluo Inglesa, a Revoluo Americana e a Revoluo Francesa
estavam enraizadas no direito natural. A ao de Loke foi, a contrario, sublinhada pela violenta
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antipatia que lhe votaram os adversrios do liberalismo. Um deles escreve que desprezar Locke
o comeo da sabedoria. No seu estudo da filosofia, falou to mal sobre a origem das ideias
como sobre a origem das leis. Mas pode, sem exagero, ver-se no autor do Ensaio sobre o poder
civil, verdadeira apologia da Revoluo que eliminou os Stuart, uma espcie de anti-Hobbes.
Incontestavelmente, passa por pensador oficial a partir daquele dia 11 de abril de 1689 em que,
depois de Guilherme dOrange ter sido coroado em Westminster, se proclama que ir reinar em
virtude de um direito no diferente em nada do direito de qualquer proprietrio a escolher o
representante do seu condado, e em que aceita o controlo das duas Cmaras, assegurando,
assim, o triunfo do governo parlamentar.
Uma existncia apagada: comparada com a importncia que tm para a Histria das
Ideias Polticas, a Histria da vida de Lock (1632 1704) quase irrelevante. Membro de uma
famlia puritana, modesta, profundamente religiosa, segue o caminho que a poca impunha a
qualquer jovem bem dotado, desejoso de se cultivar e de se qualificar intelectualmente: o
seminrio. Embora, a princpio parecesse destinado teologia, muda para cincias. Torna-se
mdico sem ter, ao que parece, acabado o curso. Os seus conhecimentos reais na matria,
juntamente com a sua constituio doentia e uma certa inaptido psicolgica para constituir
famlia e seguir uma carreira, vo fazer dele uma dessas numerosas personagens que giravam na
rbita das pessoas importantes o antigo regime e que na vida poltica contempornea
acompanham os ministros. John Locke exerce, sob o nome de secretrio das apresentaes,
as competncias que seriam hoje de um chefe de gabinete. Partilha a fortuna e desgraas de Lord
Asley, que em breve se torna conde. Antes, tinha sido encarregado de uma misso diplomtica
junto dos eleitores de Brandeburgo e, mais tarde, far uma longa estada em Frana por razes
da sade e tambm para adquirir alguma experincia na rea econmico-social. Mas o episdio
essencial da sua vida ocorre durante o exlio na Holanda. O triunfo provisrio de Carlos II faz com
que seja excludo de Oxford. Com a liberdade, se no a vida, ameaada, alcana o refgio
continental dos liberais. A, as suas ideias vo tornar-se claras e amadurecer num ambiente
particularmente favorvel; a redigir os grandes livros que lhe ho de trazer glria. De volta a
Inglaterra, permanecer quase sempre retirado em Oates, publicando dois opsculos pblicos.
Em 28 de outubro de 1704, com 72 anos, morre na sua poltrona, a ouvir Lady Marsham ler para
ele. A sua morte foi como a sua vida, verdadeiramente piedosa, mas natural, doce e simples
disse ela.
A liberalizao do direito natural: com Grotius, o direito natural moderno substitui a ao
e a vontade pessoal e transcendente de Deus pela ordem imanente natureza humana. A razo
v-se confrontada consigo prpria, abstraindo de Deus e da revelao. Esta conceo do direito
natural domina durante mais de um sculo. Parece ser o nico direito legtimo, o nico possvel.
A primeira interveno decisiva de Locke no desenvolvimento do pensamento poltico foi tentar
associar o direito natural liberdade individual. Para isso vai buscar as armas de Hobbes, mas,
desta vez, para as utilizar no sentido da liberdade. A construo dos jusnaturalistas era polivalente.
O estado de natureza e o contrato social so hipteses que podem servir para vrios fins: o estado
de natureza, considerado como estado de guerra, e o contrato social, visto como uma espcie de
capitulao incondicional, conduzem ao absolutismo; mas o estado de natureza, considerado
como estado de paz, e o contrato social, considerado como uma conveno limitada, condicional
e revogvel, podem muito bem levar liberdade. Locke vai ao ponto de achar que so uma
consequncia normal da liberdade. A lei da natureza de obrigao porque de liberdade.
O estado de natureza: Locke define o estado de natureza como uma situao dos seres e
das coisas em que no existe sociedade civil, nem sequer uma forma rudimentar. Em que os
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homens so livres e iguais. Trazem em si a luz da razo, que lhes permite distinguir a lei natural e
adaptar-lhes o seu comportamento. Assim, na ausncia de uma sociedade civil, existe a famlia,
com o poder paternal, completamente diferente do poder poltico. Do mesmo modo, ainda que
no haja sociedade nem poder poltico, existe o direito de propriedade. um dos pontos mais
inovadores de Locke, um daqueles em nome dos quais se fez a revoluo e que permite a Voltaire
exclamar: Liberdade e propriedade, eis a divisa dos ingleses! Este estado de natureza
considerado por Hobbes como um estado de guerra: a guerra de todos contra todos. Ao
contrrio, Locke, otimista, pensa que um estado de paz, de boa vontade, de assistncia mtua
e de conservao. Fundamenta a sua convico no sentimento que cada indivduo tem da
necessidade da sua prpria salvaguarda e na reciprocidade dos comportamentos. Em suma, o
princpio de cada um a conservao pessoal; o principio de todos, a conservao do gnero
humano. A diferena fundamental entre o estado de natureza e o estado de sociedade reside
fundamentalmente no facto de as violaes do direito natural no serem sancionadas no estado
de natureza, ou, mais exatamente, de o serem de uma maneira anrquica, por iniciativa das
vitimas ou dos seus parentes e amigos. O estado de natureza s conhece a justia privada.
precisamente esta ausncia de organizao duma sano e, por conseguinte, de salvaguarda
preventiva das pessoas e dos bens, que vai levar ao fim do estado de a natureza. Locke, que pensa
que a Amrica na vasta extenso de terras novas prontas a serem conquistadas, acha que o
estado de natureza perfeitamente suportvel. Com os primeiros elementos da economia liberal,
um outro fator joga a favor da constituio de uma sociedade, desta vez plenamente organizada:
o uso do dinheiro. Com a sua criao, o homem tende a apropriar-se de bens acima das suas
necessidades. Anteriormente, o homem estava limitado por estas, na impossibilidade e na
inutilidade de conservar o excedente do consumo. Em contrapartida, com o aparecimento do
dinheiro, a poupana e o entesouramento tornam-se possveis. Por isso, as desigualdades, que a
princpio so diminutas, vo crescendo at que, a certa altura, j no possvel ao homem viver
em paz se a posse dos seus bens no estiver protegida por uma organizao adequada, que
precisamente a organizao poltica. Por outras palavras, os homens tm um interesse evidente
em sair do estado de natureza. Uns por terem doravante problemas de segurana, outros, pelo
contrrio, por serem desfavorecidos, todos pensam que poderiam estar melhor. Estariam melhor
se houvesse leis positivas, juzes para as interpretar e um poder executivo para as aplicar. a
acumulao de riquezas e a desigualdade na sua repartio que explica o desaparecimento do
estado de natureza. Esta anlise de Locke nada tem pessimista, porque ele acredita que o
interesse natural que leva qualquer homem a enriquecer no antissocial. Traduz, assim, uma
ideia que remonta Reforma e segundo a qual o sucesso material dos particulares promove o
bem estar pblico.
O pacto social: uma vez que a lei natural uma lei no escrita que s pode encontrarse no esprito dos homens, se no houver juiz constitudo, no assim to fcil convencer dos
seus erros aqueles que, por paixo ou por interesse, a invocam sem fundamento ou a aplicam
mal. Para escapar ao risco de insegurana, os homens decidem fundar a sociedade poltica ou
civil. A fim de evitar os inconvenientes que no estado de natureza perturbam o gozo da
propriedade, os homens entram em sociedade para poder dispor de toda a fora pblica
destinada a proteger e defender os seus bens e para determinar as regras fixas que do a
conhecer a cada um o seu poder natural sociedade de que fazem parte Nunca os homens
abandonariam a liberdade do estado de natureza se no tivessem de proteger as suas vidas,
a sua liberdade e os seus bens e de assegurar, atravs de leis relativas ao direito e propriedade,
a sua paz e tranquilidade. Assim, existe sociedade civil e s nestas condies usando um
certo nmero de homens se unem de tal maneira que cada um deles renuncia ao seu poder de
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executar a lei natural para o ceder coletividade. A clusula fundamental do pacto social est na
renncia ao direito de reprimir as infraes lei natural. Para Locke, os homens vivem em
sociedade poltica porque renunciaram ao direito de reprimir por sua conta infraes e
reconhecem um poder de coao, independente e superior, encarregado de reprimir as violaes
lei. No estado de natureza, cada um faz justia por suas prprias mos, e Locke considera que
continua a ser esta a situao da sociedade internacional. Entre os prncipes Luis XIV e Guilherme
III, o nico rbitro Deus. Cada qual faz justia conforme a fora das suas armas. Pelo contrrio,
entre dois ingleses, em sociedade poltica, a coroa ou um funcionrio da coroa pronunciar-se-
sobre o objeto do litgio. E aqui, Locke introduz uma segunda inovao: a sua conceo do estado
de natureza. O poder do corpo poltico resulta da soma das suas abdicaes individuais. O Estado
nasce da renncia de um certo nmero de homens que entram em sociedade para constituir um
corpo poltico. Quando um homem se incorpora ulteriormente numa sociedade poltica j
estabelecida, tem de aceitar as suas regras, a primeira das quais no fazer justia por si. Esta
abdicao no tem, em Locke, uma expresso ilimitada. Nada tem de tirnico, nem de absoluto.
um recurso contra a fraqueza e a imperfeio da minoria, uma disciplina necessria
educao. A fortiori, tendo nascide de um pacto, o poder poltico s se estende quilo que
necessrio ao objetivo da sociedade. Ora, entra-se em sociedade para assegurar, graas a um
poder coercivo, independente e autnomo, colocado acima dos indivduos, o bem estar das
pessoas e a conservao dos bens. Locke no admite que os homens, que deixaram o estado de
natureza, onde no estavam assim to mal para ficarem melhor, tenham acabado de assinar um
pacto unilateral de submisso ou um contrato que transfere para um homem ou para uma
assembleia um poder absoluto. Por consequncia, a formao da sociedade poltica reduz, mas
no aniquila, as liberdades e as propriedades que existem no estado de natureza. O poder da
sociedade no pode estender-se para l do bem comum. Se a liberdade natural do homem
consiste em no reconhecer na Terra nenhum poder que lhe seja superior, num Estado bem
constitudo, que atua no sentido da salvaguarda da comunidade e onde o poder legislativo
apenas confiado para a prossecuo de certos fins, povo continua a conservar o direito de
dissolver ou de mudar a legislatura quando se apercebe de que ela atua de maneira contrria
misso que lhe foi confiada. Porque todo o poder confiado com o objetivo de atingir determinado
fim encontra-se limitado por este. O homem no entra para o Estado com todo o seu ser, mas
s com uma parte deste. Pretende que lhe garantam um certo nmero de vantagens, em
proporo com o sacrifcio que consente. Se no fosse assim, no teria nenhuma razo para
escolher o Estado como forma de vida.
A revoluo modelo: esta teoria geral de um Estado limitado fornece-lhe tambm uma
explicao e uma justificao da poca em que vive. Locke liga a revoluo inglesa a uma filosofia
poltica geral. Aquela deixa de ser um simples acidente histrico e perde o seu carter
evenemencial para adquirir uma ascendncia intelectual e um valor universal. O Ensaio sobre o
Poder Civil , ao mesmo tempo, um texto filosfico e um texto de circunstncia. O mdico que
acompanha a rainha Maria no seu regresso a Inglaterra , no s o pai do liberalismo, mas
tambm o artfice intelectual de uma revoluo conseguida. Ele funda filosoficamente a nova
legitimidade. Para que o poder seja legtimo, preciso que o homem d a sua adeso sociedade
civil. No pode haver sociedade civil sem consentimento dos interessados. Locke no utiliza
termos to rigorosos como outros autores. Em vez do termo contract, prefere muitas vezes usar
compact ou agreement, que tm um significado menos rgido e um alcance jurdico menos
preciso. O pensamento de Locke adquire um realismo particular. A aceitao, o agreement, pode
ser tcita. A maior parte das vezes adere-se sociedade poltica pela simples presena no
territrio. Esta presena, que equivale a assentimento, o bastante para obrigar ao cumprimento
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das leis criadas pela comunidade. O meio pacfico de sair da comunidade aquele que Althusius
tinha formulado: a emigrao. A este respeito, Locke, muito ligado a certos lordes que organizam
as deslocaes para o ultramar, imagina que o consentimento poderia ser expresso. Aqui no
basta calar e consentir; preciso manifestar uma vontade positiva. Contudo, no se exige um
consentimento unnime para a criao do Estado. Admite-se uma maioria simples, porque se o
indivduo pudesse prejudicar os planos do maior nmero, a sociedade dissolver-se-ia
rapidamente. Quando um certo nmero de homens consente em formar uma comunidade ou
um governo, torna-se por isso mesmo independente e constitui um s corpo poltico em que a
maioria tem o direito de dirigir e obrigar os outros. Se, com efeito, graas ao consentimento de
cada indivduo, eles formaram uma comunidade, tambm constituram esta como um corpo, com
o poder de agir como um s corpo, o que s possvel por vontade e deciso da maioria
necessrio que o corpo se mova na direo para onde o leva a maior fora, quer dizer, o
consentimento da maioria. S h, portanto, poder atribudo. noo de mandato ou de
delegao, Locke prefere a noo de trust. J as Provises de Oxford, em 1258, se baseavam
na ideia de que o prncipe desempenhava uma misso que lhe fora confiada, com vista a uma
certa finalidade e com a obrigao de atingir um objetivo combinado. O que Locke chama political
trusteeship , precisamente, um poder confiado dentro de certos limites e com vista a
determinado fim. Alm disso, o trust comporta um elemento de confiana recproca. O
consentimento nunca dado de uma vez para sempre. condicional e subordinado ao
comportamento dos governantes, em cujas mos os governados no abdicaram do poder. A
comunidade permanece soberana. Tambm os direitos naturais, que so a vida, a liberdade e a
propriedade, continuam a existir no estado social. Os homens apenas abandonaram o direito de
serem eles a zelar pela sua conservao e a punir as infraes. Enquanto o trustee permanecer
nos limites da sua misso e cumprir as suas obrigaes, o pacto mantm-se. Esta conceo da
monarquia consensual baseada num pacto, essencialmente da monarquia inglesa de 1688.
Mas viria ser tambm a dos Estados Unidos da Amrica. A Revoluo Americana a perfeita
transposio da demonstrao de Locke: o Parlamento Ingls tornou-se depositrio infiel do trust
que os ingleses de alm-mar lhe tinham confiado; cabia ento ao povo das treze colnias retirar
o poder ao depositrio infiel, atravs de uma insurreio dirigida contra o Parlamento de
Westminster, e no contra o rei. Um novo governo civil fundado pela declarao de
independncia de 1776.
As instituies que tm a liberdade por objetivo: o terceiro mrito de Locke acrescentar
ao pacto, baseado na liberdade, instituies que mantero esta liberdade e a tornaro efetiva.
Locke d s instituies liberais as suas bases tcnicas. Encontramos na sua obra o esboo da
monarquia limitada e j os esboos do regime parlamentar e do regime presidencial americano.
As instituies empricas da monarquia de Guilherme dOrange transformam-se em instituies
de valor universal para quem desejar estabelecer um governo livre. Primeiro Locke afasta
qualquer hiptese de dominao absoluta. A seu ver, no se trata de um estado social, mas de
um estado de guerra. Se os homens devessem trocar o estado de natureza pelo despotismo, era
bem melhor que permanecessem no estado de natureza. O poder absoluto , pelo contrrio, um
estado social, porque o povo pode colocar sua frente um soberano ou uma legislatura
permanente, sem reservar para si o direito de ter deputados temporrios. um erro acreditar
que o poder supremo ou legislativo pode fazer o que quiser, dispor arbitrariamente dos bens dos
sbditos ou tirar-lhes uma parte a seu bel prazer. O soberano est vinculado pelas clusulas do
pacto social. Todavia, Locke tem perfeita conscincia de que a passagem do absoluto ao arbitrrio
muito fcil, s se houver prescries exclusivamente morais ou impedimentos puramente
materiais a proibir o absolutismo de resvalar para o despotismo. Por isso, preconiza instituies
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capazes de assegurar, melhor que quaisquer outras, a liberdade. A primeira salvaguarda, e a mais
importante, a separao de poderes, ou a distino dos poderes. Mas em Locke a ideia levada
sensivelmente mais longe; o seu alcance mais vasto, o rigor maior. O poder divide-se, quanto
ao seu exerccio, em trs atividades que asseguram a legislao, a execuo e a federao. H,
assim, trs domnios de ao: o da lei, a disposio geral; o da aplicao da lei pela administrao
e pela justia; e um terceiro, o das relaes internacionais, o poder federativo, cujo nome
resume mal o contedo, que o poder de tratar com potncias estrangeiras, de declarar guerra,
de fazer a paz ou, de uma maneira geral, de aplicar as regras do direito internacional pblico ou
privado. Locke no se limita a esta distino de princpio. Pensa, alm disso, que h um enorme
inconveniente, para a liberdade e para o indivduo, no facto de todas as formas de ao serem
confiadas s mesmas pessoas. preciso, a todo o custo, separar a elaborao das leis da sua
execuo. O poder de fazer as leis deve pertencer a uma assembleia. Ao invs, certos membros
da sociedade, em nmero reduzido, sero encarregados de aplicar as leis. Os dois poderes sero
diferentes, porque a assembleia que fizer as leis no as executar e os executantes da lei no
participaro na assembleia que as fez, e tambm porque esta assembleia no ser permanente.
O poder legislativo ser um poder descontnuo. Um poder temvel, porque impe regras que
obrigam a todos, mas que s se exercer intermitentemente. A determinao da regra no deve
confundir-se com a sua aplicao, que da responsabilidade de um poder contnuo. Em
contrapartida, Locke no v grande inconveniente em que as relaes externas o poder
federativo se juntem ao poder executivo. Finalmente, a diviso em trs poderes ou rgos,
legislativo, executivo e federativo, reverte a dois, uma vez que a execuo no domnio interno e
no domnio externo se encontra num s. No entanto, neste como em muitos outros, Locke, que,
em suma, acaba de criar o liberalismo poltico, no inteiramente explcito. Provavelmente, as
suas ideias no teriam atingido tal grau de perfeio, nem uma to vasta expanso, se no
tivessem sido consagradas por outro gnio, ou se graas a outro gnio no tivessem sido objeto
de uma segunda fundao.
O LIBERALISMO ARISTOCRTICO: MONTESQUIEU
As duas fontes de O Esprito das Leis: antes de o superar, Montesquieu comeou por ser
discpulo de Locke e do constitucionalismo britnico. No Ensaio sobre o Poder Civil encontram-se
reunidas a teoria do poder limitado pelas leis fundamentais do bem pblico e da liberdade
privada, e a famosa repartio de funes, garantia da liberdade. Mas Montesquieu tambm
o sucessor do tradicionalismo aristocrtico, a que vai buscar uma parte importante das suas ideias.
Assegurando a confluncia das duas tendncias, Montesquieu talvez o mais temvel adversrio
do absolutismo, porque o mais realista. A melhor maneira de enfraquecer o poder, no interesse
da liberdade individual, no transferi-lo, mas partilh-lo. Ora, a partilha pode ocorrer de duas
maneiras: pode realizar-se no sentido vertical, por interposio, entre o poder e os sbditos, de
corpos intermdios que sero, segundo a tradio aristocrtica, depositrios de uma parcela do
poder; ou no sentido horizontal, com o reconhecimento de um poder legislativo, de um poder
executivo e de um terceiro poder que, para Locke, era federativo, mas que, para Montesquieu,
ser judicial; trs poderes que, colocados lado a lado, serviro mutuamente de contrapeso.
Montesquieu, magistrado, viajante e escritor: oriundo da antiga nobreza, Montesquieu
nasceu em Brde, perto de Bordus, em 1689. Faz to bons estudos clssicos que s vezes quem
o l pensa encontrar-se perante uma traduo dieta do latim. Em seguida estudar direito, que
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no o satisfaz por a alm, pois o que procura j em cada texto o esprito das leis. Em 1714
torna-se conselheiro do Parlamento de Bordus, e depois, a partir de 1716, presidente. bom
magistrado, correto e trabalhador; mas, mais ainda do que as suas funes, gosta dos tempos
livres que elas lhe deixam para se dedicar leitura e escrita. Tenho a mania de escrever livros,
dir. Tambm apresenta comunicaes Academia de Bordus sobre matrias cientficas. A sua
primeira obra, Cartas Persas (1721) traz-lhe fama graa a frases como esta: A monarquia um
estado violento que degenera sempre em despotismo ou em repblica; o poder nunca pode ser
igualmente partilhado entre o povo e o prncipe, o equilbrio muito difcil de conservar. Graas
tambm, sem dvida, ao tem de irreverncia e ironia desprendida que transparece em algumas
expresses que utiliza: acerca do rei, diz que prefere um homem que o dispa ou lhe estenda a
toalha, a outro que conquiste cidades ou ganhe batalhas; sobre o papa, pensa que um velho
dolo que as pessoas veneram por hbito; e se a nobreza sai mais que arranhada quando escreve
que o corpo dos lacaios mais respeitvel em Frana do que noutros stios: pois aqui uma
escola de grandes senhores, os parlamentos no saem mais bem tratados, quando afirma que
se parecem com aquelas grandes runas que a gente espezinha. O sucesso leva-o a Paris, onde
os sales lhe abrem as portas. Livre, Montesquieu vai poder viajar. Depois do sucesso das Cartas
Persas e da entrada na Academia, teria podido continuar a escrever, como outros, livros sobre
pases nunca vistos. Mas ele tem altas ambies, curiosidades ardentes e grande probidade
intelectual. Antes de abordar os grandes assuntos que o solicitam, sente a insuficincia da sua
preparao. Para remedi-la, faz uma longa viagem de vrios anos, que como que a charneira
da sua existncia. De tudo isto, com o imenso talento da sua escrita, Montesquieu poderia ter
tirado imagens coloridas e quadros picantes. Mas, renunciando facilidade, encerra-se no castelo
de La Brde e deita as mos obra para extrair lies das suas viagens, logo recoberta pelas suas
leituras. Em 1734 publica como um captulo destacado da sua grande obra, Consideraes sobre
as Causas da Grandeza e da Decadncia dos Romanos, em que aparece o conceito de separao
de poderes: As leis de Roma tinham dividido sabiamente o poder pblico num grande nmero
de magistraturas que se apoiavam, se controlavam e se moderavam entre si. Depois, ao fim de
vinte anos de esforos O Esprito das Leis editado em 1748. Em 1750, acrescenta-lhe um
suplemento, uma Defesa do Esprito das Leis. Mas j ultrapassou os sessenta anos e este trabalho
demasiado intenso, arruinou-lhe a sade; morre em 1755, em Paris, durante uma das suas
habituais viagens.
Dificuldades de O Esprito das Leis: O Esprito das Leis uma obra imponente, mas
tambm uma obra de acesso difcil. O prprio Montesquieu se apercebeu do esforo exigido ao
leitor por causa da extenso e do peso das matrias. Pensou que era necessrio ler tudo e
extrair excertos copiados, uns a seguir aos outros, de volumosos registos. Esta obstinao em
nada deixa de perder, aliada impossibilidade de se reler, explica a ausncia de um plano de
construo do conjunto e a desordem de certas passagens. Tambm possvel que haja em
Montesquieu uma parcela de desordem deliberada. Procurava, assim, obter um efeito artstico.
E at possvel que tenha agido assim por prudncia. Todos os escritores do perodo absolutista,
a no ser que glorifiquem o Prncipe, precisam de andar com pezinhos de l. Montesquieu possui
uma grande coragem moral, mas a bravura fsica no o seu forte.
Montesquieu politlogo: deve ser esta mesma prudncia que impede Montesquieu de
intitular claramente a sua obra de A Poltica. Abrindo magistralmente o captulo I do primeiro
livro com uma frmula que se tornou clebre: As leis, na sua significao mais extensa, so as
relaes necessrias que derivam da natureza das coisas. Todavia, exceo do ttulo do livro e
de algumas passagens do princpio, quase exclusivamente ao estudo dos governos que
Montesquieu se consagra. Logo no captulo II do Livro I, aparece este ttulo: Da natureza dos trs
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diferentes governos. A partir da, a definio dos governo e a determinao da sua natureza e do
seu princpio so fundamentais na trama do texto. As leis que, segundo o ttulo genrico, seriam
o objetivo da obra, acabaro por ser apenas consequncias e derivaes. O ndice mostra que a
anlise das foras de governo rege todo o desenrolar da obra. O Livro II, com que ela comea
verdadeiramente, procede diferenciao dos governos e ao estudo da sua natureza. O Livro III
examina os seus princpios. O Livro VIII estuda a sua corrupo. Os Livros VI a XIII extraem as
consequncias da existncia de diversas formas de governo; consequncias quanto educao
(Livro IV), quanto legislao (Livro V), quanto simplicidade das leis civis e penais; quanto
forma dos julgamentos; quanto ao estabelecimento de penas (Livro VI); quanto s leis
sumpturias: quanto ao luxo e quanto condio das mulheres (Livro VII); quanto fora
defensiva e ofensiva (livro IX e X) quanto liberdade poltica (Livro XI); quanto s liberdades
individuais (Livro XII); quanto aos impostos (Livro XIII). Aqui e ali, alguns captulos ou fragmentos,
mais ou menos importantes, analisam as relaes entre os governos e os costumes (Livro XIX);
entre governos e o comrcio (Livro XX); e entre o governo e a populao (Livro XXIV).
Natureza, princpios e formas de governo: o prprio Montesquieu limita com preciso o
seu tema. As formas pr-estatais podem ter interesse, mas no passam de uma introduo
cincia poltica. Pe-nas de lado. Diz que no cabem no seu objetivo as sociedades que no tm
um poder supremo definido e constitudo. No considera os povos brbaros, os povos selvagens,
os povos de caadores e os povos de pastores; s examina formas acabadas, consideradas hoje
como estatais no sentido prprio do termo. Para as organizar, Montesquieu adota a classificao
utilizada geralmente no seu tempo. No segue, embora a conhea perfeitamente, a vulgata de
Aristteles, mas prefere juntar democracia e aristocracia sob o nome de Repblica, como
Estados com vrias formas de governo, e dividir o governo de um s em monarquia e
despotismo. Faz assim progredir consideravelmente a anlise poltica, introduzindo duas
noes novas que distingue com cuidado: a natureza e o princpio. A natureza do governo o que
faz que ele seja o que ; por outras palavras, a natureza do governo traduz a sua estrutura e o
seu mecanismo. O princpio o que faz agir o governo, a mola que pe em marcha os cidados
e modela o espirito geral. Uma vez determinada a natureza e fixado o princpio, Montesquieu
deduz, para cada forma de governo, uma srie de consequncias rigorosas. Da natureza do
governo derivam as leis polticas, quer dizer, aquelas que tendem para a organizao
governamental. Por outras palavras, da natureza do governo procede o direito constitucional. Do
princpio do governo provm as leis civis e as leis sociais. Estas visam a manuteno de um certo
equilbrio e a tomada de certas orientaes, cujo princpio modela o direito geral pblico.
As Repblicas: segundo esta terminologia, os regimes que Montesquieu considera
Repblicas so, para a Antiguidade, Roma, Atenas e Esparta; e Veneza e Gnova para a Idade
Mdia e os Tempos Modernos. Nestes exemplos, Montesquieu inclui sob o mesmo rtulo a
democracia e a aristocracia, porque naquelas cidades famosas viu-se, em geral, uma e outra
sucederem-se constantemente. Por isso, no as separou. No entanto, a natureza e os princpios
destas duas repblicas no so os mesmos:
1. A Repblica Democrtica: , por natureza, aquela em que a soberania est
nas mos do povo que , em certos aspetos, soberano e, noutros, sbdito.
Como monarca, obedece aos seus desgnios prprios, que exprime atravs
do sufrgio; como sbdito, obedece a magistrados por ele nomeados. Analisa
muito bem a sua subdistino entre democracia direta e democracia
representativa. O povo detentor do poder soberano deve fazer por sua
prpria iniciativa tudo o que pode. Quanto ao resto, tem de faz-lo por
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intermdio dos ministros. O princpio da Repblica a virtude. Parece que,
neste ponto, o prprio Montesquieu teve algumas hesitaes. Num aviso em
que se nota ainda uma prudncia em tanto temerosa clarifica o seu
pensamento. No se trata de uma virtude moral, nem de uma virtude crist,
uma virtude poltica. A virtude republicana consiste no civismo. Este
reconhece-se por uma maior preferncia dada ao interesse pblico do que
ao prprio interesse, e pelo amor s leis e ptria. A virtude implica ainda a
igualdade e a frugalidade. O amor igualdade limita a ambio exclusiva do
desejo, exclusiva da honra, de prestar melhores servios ptria do que os
outros cidados. O amor frugalidade limita o desejo de ter s necessidades
exigidas pela famlia, ficando o suprfluo para a ptria. A virtude republicana,
portanto, o amor s riquezas, do qual resultaria um poder que um cidado
no pode usar em seu prprio favor. Porque esta virtude numa repblica
uma coisa muito simples, o amor da Repblica, um sentimento e no
uma srie de conhecimentos, a corrupo raramente comea pelo povo.
Mas se esta virtude deixar de existir, a Repblica torna-se um despojo; e a
sua fora mais no ser que o poder de alguns cidados e a licenciosidade de
todos. Daqui decorrem os traos principais da legislao de uma repblica:
as leis devem manter a igualdade; tambm devem conservar a pureza dos
costumes. O regime implica, assim, uma situao algo medocre, relacionada
no s com o pequeno nmero, mas com o comportamento dos habitantes.
A Repblica, tanto para Montesquieu como para os homens do seu tempo,
um regime que s serve para Estados de pequenas dimenses, EstadosCidade;
2. A Repblica aristocrtica tem por natureza o facto de a soberania popular
estar nas mos de alguns. S uma parte do povo tem o poder soberano; a
outra parte est, para os que governam, como esto, numa monarquia, os
sbditos perante o soberano. A eleio de magistrados faz-se por escolha e
no por sorteio; estabelece-se um senado para regular os assuntos que o
corpo de nobres no capaz de resolver. O princpio do regime republicano
aristocrtico tambm se baseia na virtude, mas esta j no o civismo; a
moderao que o substitui, porque, se assim no fosse, uma Repblica
aristocrtica no duraria muito. A moderao por parte dos poderosos
deixar ao povo uma parcela de influncia; ser preciso criar inquisidores ou
controladores que, se necessrio, recorrero violncia para restabelecer a
liberdade do Estado; ser preciso compensar o excesso de poder dos
magistrados com a brevidade do seu mandato; ser preciso, enfim, devolver
a justia ao povo. Se as leis no tiverem estabelecido o tribuno do povo,
preciso que elas prprias sejam um tribuno.
As monarquias: Esta designao engloba a monarquia propriamente dita e o despotismo.
1. Quando se fala da monarquia, Montesquieu s considera os grandes Estados
contemporneos. A natureza da monarquia que o poder soberano esteja
nas mos de um s homem, que governa atravs de leis fixas e
preestabelecidas. O monarca a fonte de todo o poder poltico e civil, mas
no absorve toda a autoridade, pois tambm da natureza da monarquia ter
poderes intermdios, subordinados e dependentes, que impedem os desejos
momentneos e caprichosos de um s individuo e asseguram a continuidade
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e o carter fixo das leis fundamentais. Assim, o poder intermdio mais
conveniente o do clero; o mais natural o da nobreza; um terceiro poder
dado a um corpo de magistrados que conserva o registo das leis e as
recorda aos prncipes. O princpio da monarquia reside na honra, ou melhor,
nas honras. Considera-as um mbil bizarro e filosoficamente falos, mas na
realidade omnipotente. Pode levar ao objetivo do governo, como a prpria
virtude. Salvaguarda, em todo o caso, a dignidade e a obedincia. A honra,
com efeito, dita-nos que jamais o prncipe deve exigir uma ao que nos
desonre, porque ela nos tornaria incapazes de o servir. Por conseguinte, a
monarquia implica tambm a desigualdade e privilgios. As leis zelaro por
isso;
2. O despotismo completa a descrio e a anlise em profundidade dos regimes
polticos. Montesquieu d como exemplo o regime dos turcos e de certos
pases do Norte da Europa, em particular da Rssia. A natureza do regime
que o monarca reina sem lei e segundo a sua vontade e os seus caprichos.
Alis, muitas vezes, o soberano no manda porque no tem tempo; distraise no serralho quer dizer harm e deixa os assuntos srios para um
ministro. O princpio do regime o medo, com os reflexos que gera. Para
educar um animal, preciso evitar cuidadosamente que ele mude de dono,
de lio e de passo. Deve atingir-se-lhe o crebro com duas ou trs ordens e
no mais. Naturalmente, Montesquieu muito severo com o despotismo.
Quando os selvagens da Luisiana querem fruta, cortam a rvore pelo p e
colhem os frutos. Eis o governo desptico. Depois desta srie de
observaes, no se pode negar que Montesquieu tenha ido mais longe no
estudo dos governos do que os autores que o procederam. Com a introduo
das noes de natureza e de princpio, pela lgica assim conferida s leis
que da decorrem, fornece uma explicao completa dos governos.
O seu nico fim fixar os perfis dos governos, examinar as suas realizaes na histria, enumerar
e especificar as condies morais e fsicas da sua vigncia, instalao, grandeza e declnio. A coisa
poltica deve ser estudada tal como , explicada e no julgada. Eu no justifico os usos, mas
descubro-lhes as razes.
Os regimes que tm a liberdade por objetivo: contudo, o ato do nascimento da cincia
moderna da sociedade apenas a primeira face do destino histrico de Montesquieu. A outra
feita da teoria poltica que o autor explicou em O Espirito das Leis. H uma rutura nas intenes,
que corresponde a uma viragem na sua vida. A dado passo da sua obra, o observador torna-se
doutrinrio. Surge um ideal poltico ao qual subordinar a sua investigao. primeira classificao,
que permanece descritiva, sucede uma segunda, dominada por uma ideia-me: a da liberdade.
Montesquieu um observador; procede a investigaes no local; ouve testemunhos orais;
examina testemunhos escritos. A sua epgrafe tem, portanto, um sentido esotrico que ele lhe
atribua no crculo dos ntimos. A me que no participou no nascimento de O Esprito das Leis
a Liberdade. Montesquieu escreveu num pas onde ela no existia. A sua obra nasceu sem me.
No entanto, esta liberdade, me das leis justas, descobriu-a nas margens de Alm-mancha. E este
encontro tornou-se matria de deslumbramento. Em Paris, a monarquia desagrada-lhe
profundamente. A que conhece a monarquia da Regncia, onde a arte de governar mais no
que a arte de corromper. Ao iniciar a sua grande viagem est inclinado a escolher para modelo
as Repblicas da Antiguidade. Mas quando visita Gnova e Veneza, a sua deceo completa.
Reencontra beira do grande canal a corrupo que tinha deixado nas margens do Sena. Em
59

contrapartida, a Inglaterra representa para ele o regime por excelncia da liberdade. a grande
viragem da sua obra, o famoso captulo VI do Livro XI, sobre a constituio inglesa, escrito, sem
dvida, depois de 1734. Montesquieu abandona a posio de observador imparcial e toma
partido vigorosamente. A primeira consequncia da admirao pela Constituio Inglesa o
abandono dos pontos de vista tradicionais e a proposta de uma nova classificao com a liberdade
por critrio. As Repblicas no so Estados livres por natureza. A inaptido da Repblica para
trazer liberdade se deve ao facto de ser um regime socialmente indiferenciado, um regime
igualitrio, um regime de massas em que todas as partes so homogneas. Os elementos so
justapostos e no hierarquizados. Satisfaz a igualdade, mas no a liberdade. A monarquia no
tem necessariamente a liberdade por objetivo. Pode visar apenas a glria do Estado ou do
Prncipe. Nesse caso, afasta-se cada vez mais da liberdade, e separa-se cada vez mais da liberdade,
e separa-se dela completamente quando degenera em despotismo. Mas a monarquia torna a
liberdade possvel. Sociologicamente o regime em que a diviso do trabalho social vai mais
longe. A sua estrutura social diferenciada pela multiplicidade de ordens funes e condies;
uns fazem as leis, outros aplicam-nas, uns governam, outros julgam. Ningum pode afastar-se da
sua funo, nem imiscuir-se na de outrem. As classes moderam o poder do monarca. Os rgos
do corpo social moderam a autoridade real e moderam-se uns aos outros. A separao de
poderes no se aplica s aos rgos do governo. um princpio de ordem geral: a monarquia est,
assim, predisposta a ser um regime liberal. Pode vir a s-lo acidentalmente; tambm o pode ser
deliberadamente. No bastam os obrigaes da conscincia ou os conselhos da razo. O pode
ter de ser partilhado. Haver liberdade poltica, porque de cima abaixo sero mantidos os
escales intermdios; e no topo estabelecer-se- uma separao de poderes. A liberdade s
se encontra nos governos moderados. Mas nem sempre existe nos Estados moderados: s
quando no se abusa do poder. Para que no se possa abusar do poder, preciso que o poder
trave o poder, segundo uma mxima fundamental dO Espirito das Leis. Montesquieu comea por
retomar a trilogia de Locke: poder executivo, federativo e legislativo. Depois, sem se explicar
claramente escamoteia o poder federativo. Substitui-o pelo poder judicial, que por sua vez far
desaparecer, tornando-o invisvel e nulo. Restam o poder executivo e o poder legislativo,
repartindo-se este por duas Cmaras. Eis, portanto, a constituio fundamental de que falamos.
Sendo o corpo legislativo composto por duas partes, cada uma acorrenta a outra pela faculdade
mtua de impedir. As duas estaro ligadas pelo poder executivo, e este, por sua vez, pelo poder
legislativo. Feitas as contas do Parlamento ingls que se trata: Cmara dos Comuns, Cmara
dos Lordes e Rei. Estes trs poderes deveriam estar em repouso ou inativos; mas como, pelo
movimento necessrio das coisas, so obrigados a agir, tero de o fazer concertadamente.
A SOBERANIA POPULAR: JEAN-JACQUES ROUSSEAU
O Cidado de Genbra
Sada de Genbra: na segund ametade do sculo, a opinio pblica desvia-se de Londres
e volta-se para Genbra, ao encontro de Jean-Jacques Rousseau. Sem dvida, esta cidade bem
diferente da Cidade-Igreja de Calvino, embora conserve dela certos hbitos, nomeadamente o de
fechar as portas noite. Este fechar de portas ter uma influncia decisiva na via do autor do
Contrato Social. Filho de um pai cado em desgraa e extravagante e de uma me que morreu ao
d-lo luz, uma escapadela entrega-o sua carreira errante, vagabudagem familiar, profissional
e intelectual que marcar o seu esprito e a sua obra. Para evitar uma sano, Rousseau refugia60

se na Sabia. Em 1741, parte para Paris com quinze luses na algibeira. bem recebido nos meios
mundanos, onde se impe pelos seus conhecimentos musicais. graas msica que Diderot o
contrata para colaborador da Enciclopdia, apesar de Rousseau, com mais de 35 anos, ainda no
ter escrito nada. O tema do concurso proposto pela Academia de Dijon incita-o a pegar na pena:
A contribuio do restabelecimento das letras e das artes para melhorar os costumes. Esta
questo atua no seu esprito como um catalisador que provoca a cristalizao dos seus
sentimentos esparsos e dos seus pensamentos incertos. Diderot orgulha-se de lhe ter dado a
ideia. Mas j estava presente na sua vida. Rousseau, a caminho de Vincennes, possudo por um
deslumbramento. Uma iluminao revela-lhe a prpria filosofia da sua existncia. Corrompido
pela sociedade, atribui-lhe um papel corruptor. No Discurso sobre as Cincias e as Artes (1750)
denuncia a sua m influncia, colocando-se, assim, em oposio s ideias recebidas.
O perodo das grandes obras: neste momento, com uma lgica que raramente por nos
seus atos, Rousseau retira-se do mundo. Recusa as honras e proveitos com que poderia ter sido
cumulado. A sua retirada depressa o levar ao Ermitage (1756) e depois a Montmonercy (1758),
onde desenrola a parte mais fecunda, se no a mais feliz, da sua vida. Dois anos antes, Rousseau
tinha publicado o seu primeiro texto poltico, o artigo Economia Poltica da Enciclopdia. Este
tema traduz o seu interesse pelas questes sociais, e tambm a competncia que devia ser-lhe
reconhecida na matria. O Discurso sobre a Origem da Desigualdade entre os Homens, tema
igualmente proposto pela Academia de Dijon no trouxe recompensa a Rousseau. Talvez por se
tratar de uma verdadeira declarao de guerra sociedade existente: V-se o que se deve
pensar da desigualdade que reina entre todos os povos civilizados, uma vez que
manifestamente contra a lei da natureza que uma criana mande num velho, um imbecil
conduza um homem sbio e um punhado de gente se encha de coisas suprfluas, enquanto a
multido carece do necessrio. A condenao to violenta que seria caso para perguntar
porque razo o homem no deixa a sociedade para regressar ao estado de natureza, se na ltima
parte da obra no houvesse j o esboo de uma construo racional ulterior, o Contrato Social,
onde Jean-Jacques anuncia os problemas que ir abordar, assinalando as suas dificuldades e o
seu interesse. Dois pequenos textos de importncia secundria mostram a persistncia da suas
preocupaes polticas e a inteno de em breve esclarecer estas questes: Juzo sobre a
Polissinodia do abade Saint-Pierre e Juizo sobre o projeto de Paz perptua d abade Saint-Pierre.
Enfim, em 1761, Rousseau acaba e publica o Contrato Social, que apresenta como um simples
fragmento das Instituies Polticas que teria desejado escrever. Assegura que no est
plenamente satisfeito. Mais tarde chega a considerar o Contrato como um livro a reescrever,
embora j no tenha fora, nem tempo.
A vida errante: a condenao do mile pelo Parlamento de Paris obrigou Jean-Jacques a
fugir para a Sua. Comeou, ento, para o autor do Contrato Social, uma vida errante. JeanJacques julga-se perseguido. Efetivamente, os enciclopedistas perseguem-no com um dio tenaz.
Para fugir dos inimigos, entre 1764 e 1768, no pra de viajar. Em Val Travers, acaba as Cartas
Escritas da Montanha (1764), em que o aspeto suo e genebrino da sua obra poltica se acentua
em proveito da imaginao. As suas ltimas obras so Consideraes sobre o Governo da Polnia
e Seu Percurso e Reforma, redigida a pedido de um magnata polaco, e Cartas a Madame Butta
Foco, projeto de Constituio para Crsega. Mas ficaram ambas inditas, s tendo conhecido
depois da sua morte. Morre em 2 de julho de 1778, em Ermenoville. Conforme desejava, foi
enterrado na ilha dos Peupliers (choupos), no meio do parque. Em 1794 as suas cinzas foram
transferidas para o Panteo.
61

Rousseau, discpulo da Escola do Direito Natural: Jean-Jacques Rousseau presta
homenagem a Montesquieu, mas no est de acordo nem com as suas concees, nem com o
seu mtodo. Retoma, de outra maneira, a crtica dos partidrios do absolutismo esclarecido. Na
sua opinio, Montesquieu ficou a meio caminho. O direito poltico est ainda por nascer.
Montesquieu que teria podido cri-la no se preocupou em traar-lhe os princpios,
contentou-se em tratar de direito positivo dos governos estabelecidos. Esta atitude objetiva ,
pelo contrrio, condenada por Rousseau, como uma fraqueza fundamental: No h nada no
mundo to diferente como estes dois estudos. Jean-Jacques pretende dizer o que deve ser e
no o que . Nele, ganha a maior importncia a oposio entre a politologia dogmtica e a
politologia positiva, entre o que se poderia chamar a poltica especulativa e a poltica
experimental. Apesar da sua falsa reputao, o Contrato Social um livro de direito. O subttulo,
mais exato que o ttulo, mas menos sonoro, Princpios do direito pblico. Jean-Jacques utilizou
largamente todas as suas leituras. No s conhecia as obras destinadas a um pblico vasto, como
as de Hobbes, de Locke ou de Montesquieu, e ainda textos mais tcnicos dos mestres e dos
divulgadores da Escola do direito da natureza e das gentes, expresso com que na poca se
denominava a cincia do direito. A sorte de Rousseau foi que, em vez de escrever um livro escolar
num latim pesado ou cheio de ornatos, como fez Grotius, ps numa obra literria a substncia de
um tratado de direito positivo.
O estado de natureza: ao intitular o seu livro Contrato Social, Rousseau prefere
simplesmente um ttulo evocativo a um ttulo neutro. Mas, no fundo, esta escolha segue a
tradio. Toda a Escola do direito da natureza e das gentes e antes dela a Escolstica admite
a existncia inicial de um contrato social, fundador da sociedade civil. Hobbes disse que o
estado de natureza era perigoso, um estado a abandonar, um estado do qual se deve fugir o mais
depressa possvel quaisquer que sejam as condies, como se foge de uma casa em chamas
invadida pela peste. Locke, depois dele, acha que o estado de natureza no necessariamente
bom, nem fatalmente mau. Tanto pode ser superior como inferior ao estado de sociedade. Pensa
que s se sai do estado de natureza para melhor e no para pior, contrariamente a Hobbes;
sobretudo, considera que no se sai a qualquer preo. O contrato social funda uma sociedade
de participao limitada. Montesquieu, por sua vez, atm-se s realidades da observao. Afasta
do seu campo de estudo os povos em estado selvagem e s considera o estado social. Para
Rousseau, estado de natureza o estado de bem aventurana. a sua utopia, ou melhor, o seu
anacronismo. Eu vejo o homem saciando a fome debaixo de um carvalho, dessedentando-se no
primeiro regato do caminho, fazendo a cama ao p da rvore que lhe deu de comer Os nicos
bens que conhece no universo so o alimento, uma fmea e o repouso. Os nicos males que teme
so a dor e a fome, no precisa dos seus semelhantes para nada e no reconhece nenhum
individualmente. O estado de natureza, o verdadeiro e puro estado de natureza , assim, o
estado selvagem, no qual os homens foram criados e viveram durante milhares de anos.
Caracteriza-se pelo isolamento vagabundo, pela ausncia de qualquer linguagem, de qualquer
relao regular, pelo sono da razo e a ignorncia da moralidade. Em contrapartida, o homem no
estado de natureza robusto, so e gil. Como encontra facilmente o pouco de que precisa,
completamente feliz. Rousseau pede que lhe expliquem qual pode ser o tipo de misria de um
ser livre, cujo corao est em paz e o corpo de boa sade. No entanto, para sua mais completa
felicidade e depois para sua infelicidade os homens possuem duas faculdades, a liberdade de
concordar ou resistir e a faculdade de aperfeioar. Ajudadas por circunstncias fortuitas, elas
encaminham o homem para relaes com os seus semelhantes, embora conservando a sua plena
independncia. Ele quer saborearas alegrias da famlia, encontrar melhor e mais depressa o que
lhe necessrio, aceder a uma certa moralidade. H, assim, para Rousseau, um segundo perodo
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do estado de natureza em que os homens ainda so mais felizes do que no primeiro. Embora se
tenham tornado menos resistentes e a compaixo natural j tenha sofrido alguma alterao, este
perodo de desenvolvimento das faculdades humanas, mantendo um justo equilbrio entre a
indolncia do estado primitivo e a petulante atividade do nosso amor-prprio, deve ser a poca
mais feliz e mais duradoura. A humanidade sai dela por um funesto acaso: a inveno da
metalurgia e da agricultura. Estas duas formas de trabalho vo gerar a propriedade individual do
solo, a desigualdade, a riqueza e a misria, as rivalidades, as paixes e as mais desordens temveis.
Os conflitos e as rixas explodem. Vtimas da fatalidade que faz com que um estado anterior,
depois de abandonado, no possa ser reencontrado, devem doravante, para escapar destruio
material, associar-se em vez de se combaterem. O Discurso sobre a Desigualdade descreve as
trs fases de instalao da sociedade civil. A primeira situao de desigualdade foi criada pela
diferena entre ricos e pobres (o primeiro que tendo cercado um terreno, se apressou a dizer:
isto meu, e encontrou gente bastante simples para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da
sociedade civil). A segunda situao surge com a distino entre governantes e governados,
imposta pelos ricos, que querem que as suas propriedades sejam defendidas pelo aparelho
coercivo de um governo. A terceira situao sobrevm quando, em virtude de os governantes se
terem tornado dspotas, se estabelece a distino entre senhores e escravos. Tudo isto lembra
os temas caros aos estoicos e aos primeiros cristos; haveria uma falta misteriosa ou pecado
original. Propriedade privada, escravatura e governo so outras tantas punies. A sociedade civil
furto de uma evoluo infeliz. Esta natural ao homem, mas da mesma maneira que a
decrepitude do idoso e as muletas do doente. Este do mal-o-menos , inevitvel, dada a
irreversibilidade das transformaes sociais.
O liberalismo de Rousseau: no estado social, o problema consiste em saber como salvar
a liberdade primitiva. Renunciar-lhe seria renunciar qualidade de homem, aos direitos da
humanidade e, por isso mesmo, aos deveres que ela impe. Como conciliar, ento, as
necessidades de associao e a manuteno da liberdade natural, que no deve ser alienada?
Como fazer com que, simultaneamente, ningum tenha de suportar um senhor e ningum tenha
o direito de impor a sua vontade aos outros? primeira vista, trata-se de exigncias atagnicas,
mas Rousseau julga-se em condies de dar uma resposta vlida. Na realidade, deu duas
respostas diferentes. Estas divergncias explicam-se facilmente. Jean-Jacques comeou por
descrever a sociedade existente, descoberta pelo pequeno-burgus calvinista acabado de chegar
de Genebra. E a isso que ele se dedica por inteiro, Haver alienao da liberdade pessoal ao
corpo social, mas a soberania do corpo social, em que cada participa, far com que cada um,
obedecendo-lhe, obedea apenas a si prprio. Rousseau quer a liberdade, mas maneira dos
antigos, o que quer dizer que a v assegurada pela participao na determinao do
comportamento da coletividade, ao passo que a liberdade dos modernos a do comportamento
individual, tal como tinha discernido perfeitamente Montesquieu, que a deu por objetivo ao
governo constitucional. uma encruzilhada do liberalismo, em que se abrem dois grandes
caminhos para eliminar o absolutismo do prncipe:
O primeiro consiste em partilhar o poder. a soluo do tradicionalismo

aristocrtico, assim como a do liberalismo nascente;
Um segundo caminho faz passar o poder do prncipe para a coletividade: para o
povo, com Rousseau.
Em ambos os casos, o fim do poder absoluto. No primeiro, a unicidade, condio do absolutismo,

rompe-se; no segundo, h transferncia do poder pessoal para a coletividade, que para Rousseau
o povo reunido. Uma parte dos liberais concluir que a transferncia do poder para o povo no
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assegura a liberdade e, pelo contrrio, pode at criar um novo absolutismo. Rousseau, pelo
contrrio, acha que obedecer a todos no obedecer a ningum, quando se membro do todo.
A soluo reside na desnaturao da liberdade e da igualdade naturais. A clusula fundamental
do contrato social a de uma sociedade formada com base na alienao total de cada associado,
com todos os seus direitos, comunidade. Mas esta alienao no suprime a liberdade e
igualdade: desnatura-as. Tratando-se da liberdade, cada um compromete-se com todos, mas
no se entrega a ningum em particular; o indivduo no fica sujeito a quem quer que seja, e s
obedece a si prprio. Tendo contratado apenas consigo prprio, to livre como anteriormente.
No que respeita igualdade, a alienao idntica para cada um, que adquire sobre cada um
dos outros exatamente o mesmo direito que lhe cede sobre si. Liberdade e igualdade so assim
mantidas, mas liberdade natural sucedeu a liberdade civil, a do cidado, enquanto a igualdade
natural foi substituda pela igualdade civil, muito diferente daquela espcie de anarquismo que
percorria do Discurso sobre a Desigualdade. Rousseau diz: Cada um de ns pe em comum a
sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direo da vontade geral; e recebemos um corpo
cada membro como parte indivisvel de todo. Esta soberania do corpo social indivisvel,
pertence ao todo e no parte. A vontade geral ou no vontade. Pertence ao povo no seu
todo. O pacto, que funda a sociedade no consentimento dos indivduos e substitui legitimamente
a liberdade natural pela soberania do corpo social, no pode limitar esta. Para que o pacto social
no seja uma frmula v contm tacitamente um compromisso, o nico que pode dar fora aos
outros: aquele que recusar obedecer vontade geral ser forado a faz-lo por todo o corpo
social.
A vontade geral: esta vontade geral manifesta-se pela voz da maioria. Nem sempre
necessrio que seja unnime, mas necessrio que todos os votos sejam contados. Toda a
excluso formal rompe a generalidade. O soberano que vai determinar a vontade geral o
conjunto do povo. formado pelos particulares que o compem. Suponhamos que o Estado
composto por dez mil cidados. Cada membro do Estado tem pela sua parte um dcimo milsimo
da autoridade suprema. Devido a esta conceo atomstica ou individualista da soberania, ser
necessrio adicionar todas as parcelas para a reconstituir por inteiro. Mas ao proceder assim, no
se corre o risco de que haja uma vontade geral da maioria, por um lado, e uma vontade
minoritria, por outro? Seria compreender mal o que , a vontade geral. O que a maioria
escolheu deveras a vontade geral, mas o que a minoria, por sua conta, reteve, s uma falsa
ideia da vontade geral. Quando a maioria se pronuncia, a minoria deve inclinar-se e aceitar que a
verdade est na vontade expressa pela maioria. A vontade geral no pode ser confundida com a
vontade de todos. H aqui um ponto em que Rousseau, muitas vezes difcil de compreender,
frequentemente mal entendido. A vontade geral , na verdade, aquilo a que os escolsticos
chamavam o bem comum. A vontade geral um instituto que Rousseau atribui ao ser moral e
coletivo que o corpo poltico e a que se liga comum conservao e ao bem-estar geral.. Ento
o bem comum mostra-se nitidamente em todo o lado, s pedindo bem senso para ser visto.
Cada um quere-o no que lhe diz respeito, e pode dizer-se que cada vontade geral pelo seu
objetivo. Por isso, o corpo funciona por si e os comportamentos conformam-se naturalmente ao
bem pblico. Trata-se, enfim, de uma conceo moralista, mesmo que se considere o Contrato
Social uma obra de direito. Moralmente, o que melhor para a comunidade tambm melhor
para cada um dos seus membros, individualmente considerado. A vontade geral a faculdade
que permite ao homem social querer o interesse geral contra o seu interesse particular.
A democracia direta: mas para haver manifestao da vontade geral, h uma condio
absoluta: preciso que seja o corpo poltico a proceder sua descoberta. S diretamente
consultado que ele pode fazer leis. Aqui se revela a primeira consequncia poltica prtica do
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sistema de Rousseau, a excluso da representao em matria legislativa. A soberania no pode
ser representada, pela mesma razo por que no pode ser alienada. Consiste essencialmente na
vontade geral e a vontade geral no se representa. a mesma ou outra, no h meio-termo. Os
deputados do povo no so nem podem ser seus representantes: so apenas comissrios; no
podem concluir nada definitivamente. Se o povo no intervm para deliberar por si, haver pelo
menos um referendo de aceitao: Qualquer lei que o povo no tenha ratificado pessoalmente
no uma lei. E eis que uma diatribe bem conhecida. O povo ingls pensa que livre, mas est
muito enganado. S o durante as eleies dos membros do parlamento; logo que eles so
eleitos torna-se escravo, passa a no ser nada. Nos curtos momentos de liberdade, merece perdla pelo uso que faz dela. A ideia de representantes moderna: vem do governo feudal, desse
inquo e absurdo governo com o qual a espcie humana se degradou e onde o nome do homem
se desonrou. Nas antigas repblicas e mesmo na monarquia, nunca o povo teve representante.
No se conhecia tal palavra O exerccio da soberania no s deve pertencer inicialmente ao
conjunto do povo, mas permanecer a. Assim, de um ponto de partida bastante difcil de discernir,
com a distino, muitas vezes imprecisa, entre a vontade de todos e a vontade geral, Rousseau
tira concluses de uma clareza ainda mais perfeita por se apoiarem na Antiguidade, por um lado,
e na Sua, por outro. O exerccio do poder legislativo pertence ao povo. Por conseguinte, o
governo ideal o da cidade antiga e da maior parte dos governos antigos, mesmo monrquicos,
como os dos Macednios e dos Francos. O povo rene-se e estatui. Se no puder, os que
legislam em vez dele no sero seus representantes, mas apenas encarregados, o que quer dizer
que o trabalho que fazem preparatrio e que as suas decises, ad referndum, s sero
definitivas depois da aceitao pelo povo. A segunda consequncia, quase to importante como
a primeira, que o monoplio de fazer as leis reservado ao corpo social, excluindo-se qualquer
partilha. Os nossos polticos, no podendo dividir a soberania no seu princpio, dividem-na no
seu objetivo: dividem-na em fora e em vontade; em poder executivo e poder legislativo; em
direito de tributao, de justia e de guerra; em administrao interna e poder de tratar com o
estrangeiro. Fazem do soberano um ser fantstico e formado por peas cosidas umas s outras
E acrescenta: Os charlates do Japo despedaam, diz-se, uma criana vista dos espectadores;
depois, atirando ao ar, um a um, os seus membros, fazem cair a criana viva e inteirinha. So
assim, pouco mais ou menos, as aldrabices dos nossos polticos; depois de terem desmembrado
o corpo social por meio de um prodgio digno de feira, juntam as peas no se sabe como. Por
isso, s pode haver uma soberania legtima, a do corpo social: a soberania democrtica. Nestas
condies, nem a monarquia, nem a aristocracia ou a oligarquia parecem caber no sistema de
Jean-Jacques Rousseau.
Variedades de governo: contudo, ele admite a existncia de diversas formas de governo.
A diferena entre o Estado e o governo, entre a constituio do poder e a do governo, no nova.
J no sculo XVI, Bodin no as confundia e at explicava qual era o critrio da soberania: o poder
de fazer e desfazer as leis. Quanto ao governo o rgo que aplica as leis; Rousseau sublinha:
Chamo governo ou suprema administrao ao exerccio legtimo da autoridade executiva e
chamo prncipe ou magistrado ao corpo encarregado desta administrao. Para ser legtimo, o
governo deve obedecer ao soberano, de que o ministro. O governo recebe a sua funo
somente do povo e no de um povo, de um rei ou de um aristocrata. O povo concede mandatos
regulares e sempre revogveis ao prncipe ou ao magistrado, simples funcionrios que exercem
em seu nome o poder de que o povo soberano os fez depositrios e que no pode limitar,
modificar ou retomar quando lhe apetece; sendo a alienao dum tal direito incompatvel com a
natureza do corpo social e contrria ao objetivo da associao... Se a posse da soberania
absoluta nas suas prescries, na medida em que representa a prpria essncia do Contrato
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Social, pelo contrrio, a escolha do tipo de governo relativa, Rousseau retoma a classificao
tradicional de Aristteles dos governos democrtico, aristocrtico e monrquico.
O governo democrtico: at aqui, admite, em relao a este ponto, a influncia das
circunstncias e introduz elementos de relatividade: terreno, populao, clima. Aceita que se
faam comparaes e que haja discusso. Contrariamente ao que se poderia presumir no
partidrio do governo democrtico. Teoricamente, seria o governo ideal Quem faz a lei sabe
melhor do que ningum como ela deve ser executada e interpretada. A melhor constituio
aquela em que o poder executivo est ligado ao legislativo. Se houvesse um povo de Deus,
governar-se-ia democraticamente. Mas dizer que um governo democrtico feito para um povo
de Deus , ao mesmo tempo, considerar que no feito para um povo de Deus , ao mesmo
tempo, considerar que no feito para os homens, o que leva Rousseau, depois de encarar a
hiptese desse regime, a relega-lo para um Olimpo constitucional. Primeiro, por uma razo
material: no se pode imaginar o povo sempre reunido para tratar exclusivamente dos negcios
pblicos. Se o povo tivesse que ser ao mesmo tempo o autor da lei e o agente da sua execuo,
deveria reunir permanentemente. Depois, se o conjunto do povo governasse, o poder legislativo
reabsorveria o executivo. Se o soberano, quer dizer o legislador, e o prncipe, quer dizer o
executivo, fossem a mesma pessoa coletiva, o conjunto do povo formaria, por assim dizer, um
governo sem governo. Esta distino traz vantagens. As duas vantagens s vezes esto de acordo
e outras vezes opem-se. Do seu esforo combinado, da sua concordncia ou do seu conflito
depende o funcionamento de toda a mquina. Enfim a confuso entre o legislador e o executivo
obrigaria o corpo poltico a descer ao pormenor. Ora, a ideia est subjacente a qualquer obra, o
perigo est no peculiar. Se o povo fosse executivo e legislativo ao mesmo tempo desviaria a sua
ateno da perspetiva geral para a dedicar a objetivos particulares, quando a lei deve ser
expresso da vontade geral, no s na origem, mas tambm no objetivo. Tomando o termo na
sua aceo rigorosa , nunca existiu verdadeira democracia e jamais vir a existir. E contra a ordem
natural que o grande nmero governe e o pequeno seja governado. Pois que semelhante
governo pressuporia um Estado muito pequeno onde fosse fcil reunir o povo e onde cada
cidado pudesse facilmente conhecer todos os outros; em segundo lugar serie necessria uma
grande simplicidade de costumes para prevenir a acumulao de problemas e de discusses
espinhosas; depois teria de existir uma igualdade nas categorias e nas fortunas; enfim pouco ou
nenhum luxo[que]corrompe ao mesmo tempo o rico e o pobre, a um pela posse e ao outro pela
cobia retirando ao Estado todos os seus cidados para os sujeitar uns aos outros e todos eles
opinio. precisamente por no haver governo to sujeito guerras civis e s agitaes
intestinais como o democrtico ou o popular, porque no h nenhum outro que tanto e to
continuadamente tende a mudar de forma, nem que exija mais vigilncia e coragem para manter
a que lhe pertence, que a concluso se impe: um governo to perfeito no convm a
homens.
O governo monrquico: reconhecida a impossibilidade de recorrer a um governo
democrtico, deve, ento, preferir-se a monarquia, entendida no sentido de poder executivo
individual? Jean-Jacques admite-o, na condio de a monarquia ser aceite pelo conjunto do povo,
isto , de, na prtica, ser eleitoral. Nesse caso, torna-se legtima. Rousseau designa-a a
monarquia republicana. Chamo repblica a todo o Estado regido por leis, seja qual for a sua
forma de administrao. A administrao republicana pode ser monrquica. Este tipo ser
realizado pela constituio que em breve ir desabrochar do outro lado do Atlntico. Com um
presidente eleito, o regime americano pode ser qualificado como monarquia republicana. A
partir desse momento, a conceo clssica dos homens do sculo XVIII, para quem a Repblica
era o governo da muitos vais ser substituda pela noo de Repblica como equivalente de
66

democracia. Quando um prncipe, pessoa fsica, dispe do poder executivo, no pode haver
governo com mais vigor, mas tambm no h nenhum em que a vontade particular exera
mais influncia. E eis que desponta em Rousseau uma certa inquietao: o governo tende
sempre a reforar-se, ao passo que a soberania tende sempre a abrandar. A assembleia destinada
a fazer as leis reunir de tempos a tempos, mas o executivo ter carter permanente. Se for muito
concentrado, se estiver nas mos de um s, arrisca-se progressivamente a invadir o terreno do
soberano e, finalmente, a aniquilar a democracia.
O governo aristocrtico: Rousseau prefere uma forma governamental intermdia e, por
fim, pronuncia-se a favor de um governo aristocrtico, quer dizer, um Estado democrtico em
que o Governo pertence a um pequeno nmero de homens. Em primeiro lugar a aristocracia
permite distinguir o poder executivo do poder legislativo. Em segundo lugar, o sistema
aristocrtico, ao escolher os membros do governo entre um pequeno nmero de personalidades,
assegura praticamente uma seleo, e da o elogio espantoso que faz da eleio. Mas Rousseau
incompreensvel se no se distinguir claramente entre o que diz a propsito da soberania e o
que afirma acerca do governo Pode ter sobre o governo uma posio diametralmente oposta
que tinha sobre a soberania. Enfim, a vantagem de uma oligarquia de governantes permitir uma
melhor discusso dos assuntos, que sero resolvidos com maior ordem e diligncia, dano do
Estado uma credibilidade mais firme. O melhor e mais natural que sejam os mais sbios a
governar a multido. Ora, de acordo com o que disse anteriormente, a escolha feita pelo conjunto
do povo ser necessariamente uma escolha sbia.
Genebra reencontrada e proibida: a construo de Rousseau no tem, portanto, nada de
irrealista. O seu sistema confia a legislao assembleia popular. Ora, esta combinao de
aristocracia e democracia, no seio de um regime republicano, simplesmente uma transposio
e uma idealizao do sistema genebrino por parte de um homem que acrescenta ao seu nome o
ttulo de cidado de Genebra e gosta de recordar que nasceu cidado de um Estado livre e
soberano. Ainda hoje, espritos muito diferentes esto de acordo sobre este ponto: Rousseau
projetou no plano eterno as instituies da minscula Repblica de Genebra. Mas em 1762, a
prpria Genebra condena o Contrato Social e obriga o autor a renunciar a uma cidadania que lhe
era to cara. S me resta sofrer ou morrer quando deixei a Frana quis honrar com a minha
presena o Estado da Europa que mais estimava e tive a simplicidade de acreditar que me
agradeceriam pela escolha. Enganei-me: a culpa minha, no se fala mais nisso Havia, com
efeito, razes para ficar inquieto, quanto mais no fosse por causa da exaltao da comunidade
a que leva a vontade geral. que, doravante, o Rousseau anarquizante do Discurso louvar os
benefcios do estado social. No dever o cidado bendizer sem cessar o feliz instante que o
arrastou para sempre (ao estado de natureza) e que, de um animal estpido e limitado, fez um
ser inteligente e um homem? Mas, como tratar separadamente a poltica e a moral no
compreender nada nem de uma nem de outra, esta espcie de entusiasmo platnico pela
comunidade ainda mais preocupante porque, longe de se ater ao plano moral donde partiu a
ideia, tem a sua traduo poltica no absolutismo. O verdadeiro soberano , na realidade esta
infalvel vontade geral, inalienvel e indivisvel, outros tantos aspetos que equivalem a dizer que
absoluta.
67

O LIBERALISMO PURO: BENJAMIN CONSTANT
A era liberal: no interior francs, o liberalismo dominante provm da segurana burguesa,

tal como esta se instala depois da Restaurao para durar at 1914. Por certo, essa tranquilidade
ser atravessada por duas breves mas violentas tempestades: as Jornadas de Junho e a Comuna.
No exterior, o liberalismo clssico mergulha nesse clima europeu e j largamente realizado, aos
olhos de Benjamin Constant. A prpria diviso da Europa em vrios Estados , graas ao
progresso das luzes, mais aparente do que real. Ao passo que cada povo formava outrora uma
famlia isolada, inimiga nata das outras famlias, existe agora uma massa de homens com nomes
diferentes e diversas formas de organizao social, mas homognea na sua natureza. Guerras
breves e limitadas no modificaro durante cem anos esta situao.
O inventor do liberalismo: mile Faguet atribui a inveno deste a Benjamin Constant. No
entanto, a palavra liberal anterior. Constant, pelo seu lado, prefere designar-se
independente. Alis, no se pode atribuir a um s homem a honra de ter sido o inventor de
uma doutrina que no deixou de evoluir depois da contestao do absolutismo. Mas Benjamin
Constant tem o mrito de a ter libertado de outros elementos que se lhe colavam. Com ele, o
liberalismo puro assume contornos claros e impecveis. Constant, que nunca soube o que queria,
sempre soube dizer exatamente o que pensava. Conserva, entre todas as mentiras do corao, a
sinceridade do espirito. Devorado pela atividade e sempre febril, gira volta dos poderes
impaciente por l entrar. Conselheiro ou oponente acaba por nunca entrar no governo. Em
compensao, um mestre entre os escritores polticos. A sua frase perfeita, a sua discusso
cerrada, a sua argumentao lmpida. E como, no fundo, d uma interpretao relativamente
simples de um mundo complexo, atinge sem dificuldade aquela sedutora claridade que prpria
dos clssicos. Entre os idelogos que o precedem e os socilogos que o seguem, Constant tem o
privilgio de ser suficientemente dotado de ideias gerias para agradar ao pblico culto, a quem
desagradaria um excesso de tecnicismo, e de possuir experincia bastante para escapar ao vazio
dos argumentos artificiais. No sendo historiador, meditou muito sobre o passado; no sendo
investigador, viajou bastante; no tendo governado, esteve muito prximo do poder e conheceu
as assembleias a ponto de ser mais do que um curioso e amador.
As duas liberdades: qualquer esclarecimento comea com distines. A primeira a ser
trazida por Constant a dos dois sentidos que a palavra liberdade ganhou ao longo da histria.
a famosa oposio Da liberdade dos antigos comparada com a liberdade dos modernos. O
objetivo dos antigos era a partilha do poder social entre todos os cidados de uma mesma ptria.
Era a isso que chamavam liberdade. O objetivo dos modernos a segurana nos gozos privados;
e chamam liberdade s garantias dadas pelas instituies para esses gozos. Incontestavelmente,
para a liberdade dos modernos que vai a predileo de Constant, porque ele individualista
antes de ser liberal. O ideal de Costant o de assegurar ao homem a disposio e a expanso
de si prprio, onde quer que esteja, por ser homem. Professa o isolamento orgulhoso e cioso
do individuo na fortaleza dos seus direitos e formula o sistema de individualismo mais ousado
e mais extremo concebido por um homem inteligente. Por liberdade, entendo o triunfo da
individualidade, tanto sobre a autoridade que quer governar pelo despotismo, como sobre as
massas que reclamam o direito de a maioria subjugar a minoria. As liberdades polticas nada so
se no houver por detrs delas esses direitos individuais e sociais que so o fundo e a prpria
substncia da liberdade. Por conseguinte, o indivduo proprietrio de todas as foras que
vivem nele, dando ao Estado apenas o mnimo de que este necessita para existir e subsistir.
68

O Estado minimalitrio: o Estado liberal denominar-se-ia assim Estado minimalitrio,
por oposio antecipada ao Estado totalitrio. Claro que Constant usa uma linguagem demasiado
pura para empregar um tal neologismo. Repugna-lhe at usar o termo Estado. Em
contrapartida, determina com preciso o sentido que deu ideia de mnimo de governo. Este no
consiste no menor governo possvel. Na sua esfera prpria, no poderia existir demasiado
governo. Por isso, essa esfera prpria que deve ser reduzida ao mnimo. O governo achar-se-
acantonado nas nicas funes que se constituem o seu direito. A, a sua fora deve ser completa;
para l desse ponto, a sua fora deve ser nula. A determinao da esfera prpria do governo no
pode ser obra da lei. H leis opressivas, leis tirnicas, leis malficas. Uma outra iluso, propagada
por Rousseau, consiste em acreditar que a participao do indivduo no estabelecimento das leis
um seguro contra todos os riscos. Uma parte da pessoa humana deve, por necessidade, manterse individual e independente. Quando transpe esta linha, a sociedade usurpadora, a maioria
e facciosa Ainda que (a autoridade) fosse a nao inteira, menos o indivduo que ela oprime,
no seria por isso mais legtima.
O constitucionalismo: preciso, portanto, que as instituies sejam estabelecidas e
funcionem de tal maneira que tenham, conforme o desejo de Montesquieu, diretamente a
liberdade por objetivo. Constant interroga-se acerca dos diversos regimes. O despotismo puro?
Tornou-se impossvel num tempo de comrcio e de luzes. A aristocracia? a opresso e o
privilgio, uma reserva feita por uma parte da fora social em proveito duma classe, custa do
indivduo. A democracia? a vulgarizao do absolutismo. S h um modo de governo bom,
aquele em que ningum soberano e onde tudo regulado pela constituio. Assim, com
Constant, refora-se e torna-se exclusiva a ideia de que esta se limita aos regimes que tm a
liberdade por objetivo ou, como diz mais concretamente a declarao de 1789, que asseguram a
separao dos poderes e a garantia das liberdades. No h liberdade sem constituio e,
reciprocamente, no h constituio sem liberdades. A constituio o meio essencial pelo qual
a liberdade assegurada. O prprio regime constitucional normalmente monrquico. Alm da
tradio que representa, s a monarquia constitucional permite o funcionamento do poder
neutro. O funcionamento concorde dos poderes atribudo por Constant ao nico homem
colocado por via do nascimento em posio eminente, o Rei, que ser parte nunca pode
fazer parte da cndio comum Contudo Benjamin Constant aceita a Repblica, se ela for
constitucional. Entre a monarquia constitucional e a Repblica, a diferena est na forma. Entre
a monarquia constitucional e a monarquia absoluta, a diferena est no fundo. O poder
moderador, o terceiro pilar institucional destinado a intervir em caso de crise, quer decidindo a
dissoluo da assembleia, quer demitindo o governo.
A democracia constitucional: a Repblica Constitucional, que no , evidentemente, a
Repblica democrtica. Hostil democracia absoluta, tambm inimigo da democracia direta.
No concebe governo que no seja representativo e s reconhece direitos polticos a quem
capaz de os exercer. indispensvel um certo cio para a aquisio das luzes e para a retido
do julgamento. S a propriedade, assegurando o cio, torna os homens capazes do exerccio dos
direitos polticos. Devemos ver aqui uma conceo deliberadamente e definitivamente
oligrquica ou, para retomar os prprios termos de Benjamin Constant, a liberdade dos antigos
deve ser recusada aos modernos? Para ele, h dois absolutismos igualmente deplorveis: um
monrquico e o outro democrtico. O primeiro no se altera se for simplesmente transferido; o
segundo, l por ser popular, no melhor. Mas os meios empregados para limitar o absolutismo
de um s indivduo podem ser eficazes para reduzir os riscos do absolutismo coletivo, que
resultam de uma extenso progressiva do sufrgio. Assim, pode conceber-se um
constitucionalismo democrtico. Embrionrio na obra de Benjamin Constant, ter de sofrer uma
69

longa evoluo interna e de enfrentar vitoriosamente os assaltos das doutrinas antagnicas, para
se tornar a vulgata ocidental do sculo XX. Mas, sem esperar glria pstuma ser chamado pelo
Imperador, durante os Cem Dias, para redigir o Ato Adicional s Constituies do Imprio. E
poder invocar fidelidade s suas ideias: Defendi durante 40 anos o mesmo princpio: liberdade
em tudo, na religio, na filosofia, na literatura, na indstria e na poltica. E, por liberdade, entendo
o triunfo da individualidade, tanto sobre a autoridade que quer governar pelo despotismo, como
sobre as massas que reclamam o direito de a maioria subjugar a minoria.
70

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