Jean Allouch

Una mujer sin ms all

La injerencia divina III

Algo pasa, no caben dudas,

independientemente de lo que pensamos
y nada es tan importante como emparejar
esas dos clases de acontecimientos. Que uno falla
y que no habr hecho ms que ensuciar el papel.
Pierre Bergounioux1

Correspondencia privada, carta del 29 de noviembre de 2013.

Introduccin

Ellas eran chicas de ciudad, coquetas, perras, zorras, maniques en vidrieras,

prostitutas. Ella es la chica del campo, cuya cercana lo despierta, nica; es una mujer
en s misma, y sin ms all. Con qu amor la habr amado el joven filsofo Ferdinand
Alqui?
Jacques Lacan se dedica a reducir su obsesin por ella: le hace llegar a su amigo,
que se ha ido lejos a buscarla, una carta muy conmovedora a la que adjunta el nico
poema que escribi alguna vez.
nica, como tambin lo es Ariadna en su acoplamiento con Dionisos. Nietzsche
traza su retrato: libre, sabe qu hacer con su hilo, domear el goce excesivo que padece
su amante; recibe ese don en su carne, lo apacigua; ella lo sabe, ese verdugo es tambin
un mendigo al que acoge volvindose su prisionera, mujer sin ms all. As lo ama.
Salieron a la luz rozando una actualidad cuando ellas no tenan lugar para ser
dos singulares historias de amor donde se distingue un rasgo un primer rasgo que les
es comn: el objeto, la amada, es una mujer sin ms all (diremos por qu le resulta
conveniente el perfecto nombre de objeto).
Es un acontecimiento en la historia de las figuras del amor en Occidente. Lo
comprueba el hecho de que su inimaginable aparicin permite percibir
retrospectivamente que se dedic mucho para proveer a ese objeto de un ms all (a lo
cual l mismo contribuyera, creyendo que hallaba tranquilidad).
Empezando por Dios, un ms all ejemplar. Actualmente se cuentan 56000
dioses en este mundo. De qu se encargan? Configuran la ertica de aquellos que los
han elegido, lo sepan o no. Resulta sorprendente que el psicoanlisis tome tan poco en
cuenta esa injerencia divina.
No obstante, es un dios declarado muerto, es decir, un fantasma, el que juega
esta partida desde hace ms de un siglo en Occidente. En dnde? En el lugar del
Otro ligado a lo femenino (el as llamado otro sexo) y que Lacan, franqueando un
paso (un abismo), corporifica (el Otro forma sexo2). Dios, su fantasma, coloniza el lugar
del Otro produciendo un efecto deletreo, un impedimento. De los cuerpos, de sus
maneras de gozar.
2

A tal punto que tuve que escribir Otrosexo (El amor Lacan, Pars, EPEL, 2009, p. 314 y 337) [ed. en
esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].

Qu significa un impedimento? La etimologa, impedicare, lo aclara: el sujeto

que avanza hacia el goce3 es detenido en el camino, preso en una trampa, no
solamente puesto en dificultades sino bloqueado en su movimiento.
No obstante, puede ocurrir que una experiencia ertica supere ese impedimento.
Daniel Paul Schreber lo intentaba practicando el autocoito, sin lograrlo del todo; lo
suficiente sin embargo como para obtener su liberacin del asilo y, ms radicalmente,
cierto desprendimiento del goce divino.4
Pensamos aqu por caso.5 Mientras que Schreber encontraba un ngulo para
volver moralmente compatibles la ertica humana y el dominio de Dios sobre el goce, y
confirmando por lo tanto, aunque frgilmente, la existencia de Dios, los otros dos casos
cuya leccin intentaremos extraer ahora slo pudieron ocurrir una vez que Dios se
reconoci como muerto.
La efectiva muerte de Dios, su segunda muerte, vale decir, el trmino
definitivamente puesto a su existencia fantasmal, es condicin de posibilidad para que el
objeto mujer pueda verse desembarazado de su ms all. Porque s, estaba embarazada
de l, como encinta.
Dos lneas que se cruzan no localizan un punto; se deslizan una sobre otra, segn
sealaba Lacan, y slo la intervencin de una tercera, que forme con ellas dos un
trisquel, permite tal localizacin. Alqui y Nietzsche ofrecen esos dos casos, que suman
tres con Schreber.
La injerencia divina en la ertica ser pues considerada no en donde acta
contrariamente, sino ms extraamente en donde se pudo apartarla. Y sin duda que ya es
una manera de eximirse de ella.
As intentaremos esclarecer la afirmacin tan inesperada, rara y molesta de
Lacan (13 de marzo de 1973) segn la cual el goce de la mujer sigue siendo el lugar en
donde Dios todava no hizo su salida.

Jacques Lacan, La angustia, Pars, Seuil, 2004, p. 20.

Vase Jean Allouch, Schreber telogo (Pars, Epel, 2013 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires,
2014]), segundo tomo de la triloga La injerencia divina que se cierra con el presente volumen. El ttulo
del primer volumen precisaba cul era su orientacin: los Prisioneros del gran Otro (Pars, Epel, 2012
[ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013]), un rebao al cual, segn Lacan, pertenece
cualquiera.
5
Vase Jean-Claude Passeron y Jacques Revel (dirs.), Penser par cas [Pensar por caso], Pars, Ediciones
de la EHESS, 2005.
4

Como oyente de mi seminario cuando presentaba, ampliamente auxiliado por la

obra de Barbara Stiegler, Nietzsche y la crtica de la carne,6 el modo de acoplamiento al
que se entregaban Dionisos y Ariadna y que los liberaba a ambos, Chantal Maillet se
adelant en primer lugar para preguntar: No le habr soplado eso en el odo Lou a
Nietzsche?. De donde surgi una decisin, cuyos efectos se leern aqu mismo, en el
captulo IV, que Chantal Maillet tuvo a bien escribir. Por lo cual le agradezco.

Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, Pars, PUF, col. pimthe, 2011.

Primera parte

Ferdinand Alqui, Amlie Grimal, Jacques Lacan

Captulo I

Qu hay en la almendra?

En el pargrafo 343 de La gaya ciencia, Nietzsche escribi: Con la noticia de

que el viejo dios ha muerto nos sentimos tocados por los rayos de una nueva aurora.
Sin ir tan lejos como l en el anuncio, cuanto menos nos proponemos introducir aqu en
el campo freudiano una problemtica nunca hasta ahora tenida en cuenta. De modo que
se tratar de una inquisicin. Del latn inquerere, tratar de descubrir. Inquirir algo
es procurar saber. Indagar depende de una temporalidad especfica: la anticipacin. De
entrada est funcionando lo que Freud llamaba una representacin de meta. Tenemos
una determinada idea de lo que habr que sacar a la luz y que lanzamos de alguna
manera hacia adelante, una idea que la indagacin se supone que encontrar, pero que
bien podra modificar en el movimiento mismo de la explicitacin. Aquello hacia lo
cual nos dirigimos no es necesariamente lo que vamos a encontrar.
Y por lo tanto esa idea es lo que resulta conveniente formular ahora, ya que
impuso el procedimiento de la indagacin. Podemos llamarlo conjetura, un trmino que
no deja de recordar la concepcin lacaniana del anlisis como ciencia conjetural (saber
conjetural sin dudas sera ms adecuado para el ltimo Lacan).
Qu conjetura? La que anuncia el ttulo Una mujer sin ms all. Nunca se trat
explcitamente sobre ella, esa mujer, en el anlisis, y tampoco, al menos explcitamente,
sobre una mujer con ms all, dos figuras que parecen en principio extraas,
descabelladas, cuando no inconvenientes. El ms all como tal y una mujer no han sido
articulados, juntos o separados, en el anlisis. Incluso sera posible que ciertas
afirmaciones de Lacan lleguen a desmentir de alguna manera esta observacin,
especialmente las elpticas y no tomadas en cuenta que vinculan la mujer con Dios, o a
Dios con la mujer, segn el caso, o ambas cosas. Otros enunciados en cambio, y no
menores, parecen en verdad proveer a la mujer de un ms all, como cuando Lacan la
denomina no toda aclarando, durante la sesin del 9 de enero de 1973 del seminario
An, que en cuanto sujeto est en alguna parte ausente de s misma.
El ttulo est tomado de una expresin de Ferdinand Alqui, joven amante
desesperado que escriba en sus Cuadernos el encuentro que lo volvi chiflado (Jean
Genet), el de una mujer en s misma y sin ms all. Fue una obsesin. Aclara que

percibi el objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones externas y de alguna
manera captado en s, en su realidad. O bien: una mujer cuya realidad de carne limita
mi horizonte y que me impide creer en Dios.7
Una experiencia semejante se presenta a la inversa de lo que sucede con el
Iokanaan de Wilde que por su parte se encuentra impedido [empch] (en pecado [en
pch]) siquiera de ver a una mujer que lo ama.
Viste a tu Dios, Iokanaan, pero a m, a m nunca me viste. Si me hubieras
visto, me habras amado. Yo te vi, Iokanaan, y te am. Oh, cunto te am! An
te amo, Iokanaan. Slo te amo a ti Tengo sed de tu belleza. Tengo hambre de
tu cuerpo. Y ni el vino ni los frutos pueden aplacar mi deseo.8

Alqui tambin, como veremos, padeca la accin divina que le haca

inaccesibles las mujeres, aun cuando se acostara con ellas, hasta su relacin con una
mujer sin ms all. Frecuentaba entonces a Jacques Lacan; en ellos dos, filosofa y
psiquiatra se daban la mano. Enterado de la desesperacin de su amigo, Lacan habra
reaccionado con el envo de una carta y un poema cuyos arcanos ya han sido
investigados, primero por Annick Allaigre-Duny,9 luego por Annie Tardits.10 En qu
medida la carta y el soneto de Lacan habrn respondido al surgimiento en alguien
cercano de esa mujer en s misma [subrayado mo] y sin ms all? Entendemos
responder en el doble sentido de responderle y responder por ello.
Como contrapunto, es decir, donde se tratara de una mujer de alguna manera
provista de un ms all, vienen a la mente las mandorlas, representaciones numerosas
en la pintura de inspiracin cristiana11 de un sexo femenino ampliamente abierto donde
se ubica la Trinidad o bien, a menudo, un Cristo en majestad. La Trinidad o el Cristo
son situados precisamente adentro, es decir, en el ms all de esa mujer en cuanto ser
sexuado.

Ferdinand Alqui, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, Lge dhomme, 2003, p. 141,
144 y 147.
8
Oscar Wilde, Salom, prefacio, notas, cronologa y bibliografa actualizada (2006) de Pascal Aquien,
Pars, Flammarion, 2006, p. 163 [ed. en esp.: Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2008]. Wilde escribi esta
obra en francs a fines de 1891 y le envi su texto para corregirlo a Pierre Lous y a Marcel Schwob.
9
Annick Allaigre-Duny, A propsito del soneto de Lacan, LUnebvue, n 17, primavera de 2001.
10
Annie Tardits, La melancola del hiatus, un soneto inaugural de Lacan, en Pierre-Antoine Fabre,
Annie Tardits y Franois Trmolires (dirs.), LImpensable qui fait penser. Histoire, thologie,
psychanalyse. Pour Jacques Le Brun, Pars, Seuil, 2009, p. 159-182.
11
Para una exploracin contempornea de la mandorla por un pintor, se podr remitir a las obras muy
numerosas que le dedicara Pierre Mabille (le agradezco a ric Houser a quien le debo esta referencia).

[figura de p. 16]
Trono de gracia, miniatura, hacia 1120, Misal de Cambrai. Biblioteca municipal, ms.
234.

Mandorla

En la almendra qu hay en la almendra?

La Nada.
La Nada est en la almendra.
Ah est, ah est.

En la Nada quin est? El Rey.

Ah est el Rey, el Rey.
Ah est, ah est.

Bucle de judo, no llegars al gris.

Y tu ojo dnde est tu ojo?

Tu ojo est frente a la almendra.
Tu ojo frente a la Nada est.
Apoya al Rey.
As est all, est.

Bucle de hombre, no llegars al gris.

Almendra vaca, rey azul.12

Dicho hbitat del sexo de la mujer por la instancia divina no ha perdido su

actualidad. A comienzos de febrero de 2014, en el Paseo del Prado de Madrid, una
marcha reuna a agrupaciones de mujeres provenientes de toda Espaa. Entre ellas, unas
12

Paul Celan, La rosa de nadie, trad. por Martine Broda, Pars, Jos Corti, 1963 [ed. en esp.: Obras
completas, Trotta, Madrid, 1999]. In der Mandel was steht in der Mandel? / Das Nichts. / Es steht das
Nichts in der Mandel. / Da steht es und steht. / Im Nichts wer steht da? Der Knig. /Da steht der Knig,
der Knig. / Da steht es und steht. / Judenlocke, wirst nicht grau. / Und dein Aug wohin steht dein
Auge? / Dein Aug steht der Mandel entgegen. / Dein Aug, dem Nichts stehts entgegen. / Es steht zum
Knig. / So steht es und steht. / Menschenlocke, wirst nicht grau. / Leere Mandel, knigsblau. Muy
oportunamente, Simone Wiener me dio a conocer este poema. Se lo agradezco infinitamente.

jvenes valencianas desplegaban una bandera donde poda leerse: Saquen sus rosarios
de nuestros ovarios!.
Para estudiar qu sera dicha mujer provista de un ms all, y cmo un hombre
puede relacionarse con ella amorosa y erticamente, podemos remitirnos tambin a la
tormenta que durante un tiempo se abati sobre James Joyce y Nora Barnacle.
Recientemente editadas en Francia, algunas cartas de Joyce a su mujer13 revelan a un
James encarnizado (la palabra no es demasiado fuerte) en desalojar ese ms all de y en
Nora.
No obstante, har falta ms para que sea puesta sobre la mesa esa mujer sin ms
all: dos suplementos que la cargan con otras significaciones (Sinn) y que van a volver
an ms impreciso su concepto, al menos por el momento. De qu se trata?
En primer lugar, una constatacin. Algunos autores catlicos contemporneos
(Bernard Sichre, Jean-Luc Marion), que se dedican a salvar a Dios de su muerte
anunciada bajo la forma, entre otras, de un asesinato ejecutado por un Loco
nietzscheano, siguen desconcertados por aquello que sobreviene en Nietzsche ms all
de su proclamacin de la muerte de Dios. El par constituido por Dionisos y Ariadna
ocupa el lugar y expulsa as el que componan Dionisos y Apolo. Ariadna, entonces. Su
figura es la que aparece ms all de la muerte de Dios Dios: o sea una realizacin
particularmente pregnante del ms all, el Otro del Otro, escribe tambin Lacan en
uno de sus ltimos seminarios y nos vemos incitados a preguntar si Ariadna no podr
ser uno de los nombres de una mujer sin ms all.
Richard Strauss no se content con producir su Ariadna en Naxos en 1912; siete
aos despus, estren La mujer sin sombra. La sombra tambin es una efectuacin del
ms all. Por su parte, el Loco nietzscheano proclama la muerte de Dios bajo el pleno
sol de medioda, o sea en el momento en que precisamente no hay sombra: un loco sin
sombra. Adems, por ser negra la sombra, bien pudiera ser que la idea freudiana de una
feminidad como continente negro no designe otra cosa con el trmino de negro sino
el ms all que es la sombra. Hay una manera de enfocar lo supuestamente femenino,
volvindolo misterioso, convirtindolo en un enigma que, si lo consideramos no tanto
en su contenido como en su modalidad enunciativa, llega a ataviar de entrada a la mujer
con una sombra, un ms all situado, adems, fuera de alcance. A falta de un

13

James Joyce, Cartas a Nora, trad., prlogo y notas de Andr Topia, Pars, Payot et Rivages, 2012 [ed.
en esp.: La nave de los locos, Mxico, 1980].

Mediterrneo que conecte Europa con frica, se construye por s mismo el impasse, con
la imagen de un continente negro, que por otra parte se deplora.
Otra figura tambin incita a llevar adelante la mencionada inquisicin. Daniel
Paul Schreber habra convertido el abrazo sexual en aquello que se revela capaz de
mantener a Dios a cierta distancia de su segunda muerte. De modo que mi lectura de
Memorias de un neurpata14 desemboc en la indita pregunta siguiente: qu sera una
ertica efectivamente desprovista de la existencia (en adelante fantasmal) de Dios? Y
dado que el abrazo sexual de Schreber se basa en una escritura que linda con la de la
relacin sexual en Lacan la formal que Lacan considera con el nico fin de excluirla,
esta pregunta poda especificarse as: qu sera una ertica si la relacin sexual hubiera
efectivamente dejado de escribirse y si Dios, de manera concomitante, o ms
precisamente su fantasma, hubiera dejado de existir?
No fue posible llegar mucho ms lejos con Schreber, consultndolo sobre cul
sera entonces el estatuto de lo femenino. Y por lo tanto ahora mismo es cuando se
puede dar intempestivamente un paso y conjeturar que esa mujer que existira o, para
decirlo mejor con Lacan, que ek-sistira fuera de la relacin sexual, que esa mujer que
ya no tendra nada que ver con un Dios finalmente muerto, sera una mujer sin ms all.
Especialmente Ariadna, si acaso Ariadna es en verdad esa mujer.
Tal vinculacin muerte de Dios, mujer sin ms all ciertamente no es obvia.
Lo que sin embargo invita, si no apremia a estudiarla es la frase de Lacan que funcion
como obertura de Schreber telogo y que sigue siendo perturbadora, no menos que
Schreber:
La sexualidad, tal como es vivida, tal como acta, es en ese aspecto en todo
aquello que observamos en nuestra experiencia analtica algo que representa un
defenderse de darle cabida a esta verdad: que no hay Otro.15

Basta con no descartar con el dorso de una mano la observacin que se le hiciera
tanto a Lacan como en general luego de su deceso, y procedente de perspectivas
diversas, observacin segn la cual su gran Otro es una figura de Dios, para que se
plantee la cuestin de saber qu sera una ertica en el momento en que ya no sea
necesario defenderse de dar cabida a la verdad de que no hay Otro (es decir, no hay
Otro del Otro). Vale decir, en la poca en que Dios haya muerto, cuando incluso se haya
14
15

Jean Allouch, Schreber telogo. La injerencia divina II, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2014.
Jacques Lacan, La lgica del fantasma, 25 de enero de 1967 (subrayado mo).

olvidado que haba muerto (o sea: en el momento de su segunda muerte, lo que es

incluso su definicin).
Tal vez ya se advierta que la indagacin que as se presenta bien podra depender
de lo fantstico. Sin duda En la medida en que, vista desde cierto ngulo, no huele
bien. Se tratar de un porvenir? Se tratar de anunciar, de profetizar para dentro de
poco el advenimiento de una nueva mujer capaz, por fin, de volver completamente
deseante a su o a sus compaero(s) obsequindoles su castracin (genitivo objetivo y
subjetivo)? (Definicin: llamaremos castracin a la operacin mediante la cual un
sujeto se ve definitivamente despojado de todo ms all.) Varias construcciones del
porvenir en el siglo XX (nazismo, estalinismo, maosmo) produjeron tantos millones de
muertos que ya slo podra tratarse de descartar en adelante, no menos resueltamente
que Lee Edelman,16 toda perspectiva de futuro. En verdad se trata del presente, desde el
momento en que ese presente parece dinmico, tironeado como ya lo estaba Schreber,
cuyo Dios estaba muerto pero no tanto, y en quien la relacin sexual no dejaba de
escribirse aunque ya no se escribiera ms.
El estatuto de lo femenino en Lacan tambin est tironeado entre toda y no
toda. Ninguna mujer, deca Lacan el 20 de febrero de 1973, se atiene a ser no toda, al
goce del que se trata.17 Luego, un mes ms tarde (13 de marzo de 1973):
Si con ese S( ) yo no designo nada ms que el goce de la mujer es seguramente
porque es all donde vislumbro que Dios an no hizo su salida.18

La afirmacin es considerable, si no considerada: presa en y por el toda, la

mujer goza en el mismo sitio donde Dios existe. Goza de Dios, segn Lacan? A travs
de Dios? No se dice aqu (aunque se dir en otra parte, desde una perspectiva que habr
que explicitar), aun cuando la pregunta sea verdaderamente suscitada tanto ms en la
medida en que por la misma poca Lacan menciona a Santa Teresa.
No obstante, no se poda suponer que Lacan un buen da iba a hacer una
declaracin de semejante aspecto contradictorio. Cul contradiccin? Ese (subrayado
mo) S( ), que significa el gran Otro barrado, designara un lugar que ocupara Dios, o
16

Lee Edelman, LImpossible Homosexuel. Huit essais de thorie queer, prlogo de David Halperin,
traduccin de Guy Le Gaufey, Pars, Epel, 2013, cap. VII.
17
Transcripcin Patrick Valas. En Jacques Lacan, An, texto establecido por Jacques-Alain Miller, Pars,
Seuil, 1975 [ed. en esp.: Paids, Buenos Aires, 2003], se lee, p. 68: Las mujeres se atienen, ninguna se
atiene a ser no toda. La transcripcin VRMNAGRLSOFAFBYPMB escribe (p. 139): Ellas se atienen,
ninguna se atiene a ser no toda.
18
Transcripcin P. Valas. La frase est vertida de manera similar en la versin Seuil, p. 78.

sea el Otro del Otro. Vale decir, sealara que el Otro no est barrado; pero S( ), en la
poca del as llamado grafo del deseo, escriba precisamente la barra puesta sobre el
Otro. Poder reconocer que no se trata de una contradiccin, en este caso por ejemplo, es
procurar leer a Lacan tal como lo exige la lgica no clsica que opera en sus textos y
otras declaraciones.
En el mismo sitio del Otro del Otro es donde Lacan ubicaba el Nombre-delPadre en el momento en que lo presentaba por primera vez en su seminario. Ahora lo
que est all es el goce de la mujer, mientras que entretanto el Otro se ha reconocido
como inexistente, pero no a tal punto, como vemos, de descartar toda posibilidad de
que exista todava. El todava [encore] del enunciado Dios todava no hizo su
salida remite al ttulo del seminario en curso. Sus connotaciones van desde el vuelvo a
plantearlo una vez ms, valientemente, incluso con felicidad, hasta el todava ms o
menos desesperado que lamenta que eso perdure, quizs incluso ms all del momento
en que habra podido o debido cesar. El goce de la mujer se inscribe as en esa
temporalidad dada de un presente que prolonga determinada situacin (que conocemos
desde el momento en que se dice), pero tambin dada por un presente portador de una
posible salida por el momento slo entrevista. De modo que Lacan tambin puede hacer
publicar en Ornicar? en 1975 este enunciado: no hay [mujer, no todava, agregara
yo] nada que lleve la castracin para el otro.19
Si S( ) designa el lugar corporal (no podra ser de otro modo) del goce de la
mujer en tanto que ocupado por Dios, qu pasara con ese goce si abandonara esa
ocupacin en el mismo lugar del S( )? Por esos aos, Lacan afirma varias veces que
Dios es la mujer vuelta toda20 o bien, recprocamente, que la mujer de la que se trata
es otro nombre de Dios.21 Mucho antes de Lacan, Alqui ya lo haba advertido. Con
veintin aos de edad, anota que un abad le dijo que luego de haber hecho el amor por
primera vez a los treinta y seis aos comprendi (segn las declaraciones mismas del
abad) que aquello que buscaba en Dios era la mujer.22
Quin entonces o qu es lo que vuelve toda a la mujer? El hombre en este punto
tiene su parte de responsabilidad:

19

Ornicar?, n 5, invierno de 1975-1976, p. 25. Se trata de la sesin del 11 de marzo de 1975 del
seminairo R. S. I., texto establecido por Jacques-Alain Miller. La transcripcin Afi escribe para el Otro,
lo que no tiene ningn sentido.
20
Ornicar?, n 5, op. cit.
21
Ornicar?, n 6, p. 5. El Sinthome, sesin del 18 de noviembre de 1975.
22
F. Alqui, Cahiers de jeunesse, op. cit., p. 87.

Cuanto ms el hombre le consiente a la mujer que lo confunda con Dios, es

decir, aquello de lo que ella goza, [] menos odia, y al mismo tiempo menos es,
es decir que en esa cuestin, menos ama.23

Las itlicas de la versin Seuil se supone que equivalen a comillas. Lacan

retoma en efecto las ltimas palabras de la sesin anterior de su seminario (13 de marzo
de 1973), aunque seala que no estaba muy contento por no haber concluido as,
segn declara, sino con una frase visiblemente diferente:
Cuanto ms el hombre puede consentirle a la mujer la confusin con Dios, es
decir, aquello de lo que ella goza, menos odia, menos es las dos ortografas y
ya que despus de todo no hay amor sin odio, menos ama.

La recapitulacin de la declaracin la vuelve felizmente ms clara. Entender lo

singular que implica su universalidad da lugar a la pregunta siguiente: qu debe ser un
hombre para ya no ofrecerle a una mujer esa concesin que consiste en dejarla que lo
confunda con Dios? Responsabilidad del hombre, entonces.
Pero tambin otra responsabilidad, de otro orden, que empuja a cada mujer hacia
el toda, que la diviniza (mientras que en la cita que acaba de comentarse lo era el
hombre) y que evoca la anank tan estimada por Freud:
Atravesada sobre la A, esa barra expresa que no hay Otro [Autre] que
respondera como partenaire. Pues la necesidad total de la especie humana es [no
era] que haya Otro del Otro. Es aquel que se llama generalmente Dios, pero
cuyo anlisis revela que es sencillamente La mujer.24

Dios es la mujer. Develado, ese saber sera una adquisicin del anlisis. Tambin
un hombre, como vimos hace un momento, puede prestarse a ser confundido con Dios y
as hacer que una mujer acceda al goce de la mujer que es un goce de Dios (genitivo
subjetivo: Dios es entonces el objeto del que ella goza).
Constatamos que Dios en Lacan, como con Schreber, est tremendamente
mezclado en la ertica embrollada hombre/mujer. Simultneamente, y vinculada con

23

J. Lacan, An, versin Seuil, op. cit., p. 84.

J. Lacan, El sinthome, texto establecido por J.-A. Miller, Pars, Seuil, 2005, p. 127-128 [ed. en esp.:
Paids, Buenos Aires, 2006]. Las otras dos versiones consultadas (versiones calle CB y Afi) escriben
tant [que es en lugar de tait (era)].
24

ello, la inexistencia del Otro est lejos de ser considerada como un dato adquirido por
Lacan.
Se deduce pues que la indagacin que hay que realizar no puede abocarse a la
adquisicin de un saber, que no podra ser ms que una conquista en su mismo
movimiento. No hay razn alguna en este caso para ajustarse a una sana prudencia, para
mostrarse timorato (del latn cristiano: que teme a Dios). No, el temor de Dios no es
el comienzo de la sabidura, nicamente de una determinada y loca sabidura, la que se
inicia y se basa constantemente en lo que Nietzsche llama el espasmo expiatorio. 25
Dentro de la configuracin donde se tratara de insertarlo, el paso ms all26
concernira a lo heterosexual en el sentido de Lacan, no alguien sino algo: lo que ama a
las mujeres, y de tal manera que con su objeto, es decir, una mujer, eso heterosexual
instaurara una relacin ertica que no ira ms all de ella.
La definicin lacaniana de la heterosexualidad que acaba de mencionarse no se
refiere a una categora definida de personas que se orientaran hacia una sexualidad
especfica, sino que concierne a todos y cada uno, cualquiera sea la manera en que cada
cual se acople y con quin. Eso [Ce] (que ama a las mujeres) es un pronombre
demostrativo neutro, proviene del bajo latn ecce hoc que reemplaz a hoc, esto
[ceci]. El Diccionario histrico de la lengua francesa de Alain Rey llega hasta
mencionar al respecto el Es freudiano. Lacan reconoce como heterosexual eso que ama
a las mujeres. Lo que dara lugar a una notable declaracin de amor, no Te amo,
sino eso te ama.
Por lo tanto, si lo que denota el nombre de mujer era llevado a modificarse al
abandonar a Dios, entonces esta ya estrafalaria heterosexualidad lacaniana tambin
resultara alterada.

25

F. Nietzsche, Fragmentos pstumos, 1883, trad. p. 375 (citado por Barbara Stiegler, Nietzsche et la
critique de la chair. Dyonisos, Ariane, el Christ, Pars, PUF, 2005, p. 257). Dicho espasmo traumatiz a
Mara que, por supuesto, no era cristiana; la volvi culpable lo que va incluido de haber abandonado a
su hijo en el momento en que ms la necesitaba. Por lo menos es lo que muestra una obra teatral del
novelista y dramaturgo Colm Tibin, montada en la primavera de 2014 en Broadway: The testament of
Mary (que debera traducirse como El Evangelio segn Mara). Ella vive entonces en feso, mantenida
y sostenida por algunos discpulos de su hijo cuyo fanatismo la exaspera. Por qu les pregunta un
sacrificio tan espantoso? Para salvar al mundo y darnos la vida eterna. A todos? S, a todo el
mundo. Y bien, eso no vala la pena. Le agradezco a Marcela Ramrez, por cuyo intermedio tuve
conocimiento de esa obra.
26
En el original, pas (d)au-del, que hace un juego de palabras intraducible entre pas au-del (paso
ms all) y la negacin pas dau-del (no ms all o nada de ms all) [T.].

Captulo II

Ferdinand Alqui, Jacques Lacan enfrentados a una mujer sin ms all

Cuando luard dijo Mi dolor como un poco de sol

en el agua fra, sin dudas no hay que ver en ese verso
un esfuerzo por traducir un dolor previamente dado.
Ms bien hay que partir del sol en el agua fra.
Eso es lo dado. Y es lo que crea el dolor.
Ferdinand Alqui27

La nica chance de existencia de Dios

est en que l goce, que sea el goce.
Jacques Lacan28

Lacan no obtiene slo de su experiencia como paciente y como analista algunas

de las consideraciones ms decisivas que termin por introducir en el campo freudiano.
Tenemos como prueba el poema (ver p. 102-103) su nico poema, al menos que se
conozca escrito en agosto de 1929, que le dirigi a su amante de la poca y que poco
despus envi en un correo privado fechado el 16 de octubre de 1929 (ver p. 32-34) a un
amigo filsofo, Ferdinand Alqui, cinco aos menor que l, que luego public por
primera vez en 1933 en una revista surrealista, Le Phare de Neuilly, y mucho ms tarde,
en 1977, en Le Magazine littraire. Entre tanto, precisamente en 1974, el poema haba
sido ledo en France Culture por Lise Deharme, la exdirectora de Le Phare de Neuilly.
En un notable artculo que retoma con nuevos bros, luego de Annick Allaigre29

Duny, las cuestiones suscitadas por ese poema, sobre el cual lo menos que se puede
decir es que Lacan se aferraba a l (a tal punto de publicarlo al comienzo y luego casi al

27

Ferdinand Alqui, Cahiers de jeunesse, presentados por Paule Plouvier, Pars, Lge dhomme, 2003, p.
84.
28
Jacques Lacan, El acto psicoanaltico, sesin del 21 de enero de 1968.
29
Annick Allaigre-Duny, A propsito del soneto de Lacan, LUnebvue, n 17, primavera de 2001.

final de su recorrido30), Annie Tardits31 distingue la presencia de rasgos que signarn la

enseanza de Lacan. Se le conceder una atencin especial a la temtica del hiato, de la
irreductible abertura, a la que Guy Le Gaufey le dedic recientemente un libro: Hiatus
sexualis.32 Porque lejos de ser slo una constante entre otras (raras adems) de dicha
enseanza, esa temtica, que por otra parte no deja de tener variaciones, ordena ya en el
poema, y ordenar luego hasta la invencin del objeto a donde finalmente se
materializa, la manera misma de teorizar en Lacan (su estilo): la insatisfaccin
permanente, la negativa a formar un sistema, el deseo incesante de volver a y sobre lo
establecido, hasta el punto de impedir que todo enunciado proferido pueda ser
recibido como un logion33 todo esto y otras cosas ms contra el fondo de una
melancola superada en cada ocasin (si de todos modos uno se atiene a una
indicacin situada en el poema).
Si hiciera falta otra prueba de la importancia del poema para su autor, la
hallaramos fcilmente en el trfico textual, voluntario o involuntario, al que dio lugar.
Sus comentaristas no dejaron de interesarse en esas modificaciones y no podemos ms
que seguirlos en esa lectura sintomal (Louis Althusser) cuya fecundidad demostr
recientemente Jacques Le Brun, al estudiar un lapsus calami de Fnelon que afecta el
centro mismo del pensamiento teolgico.34
Nos dedicaremos pues a releer esos versos con el fin de saber tambin si
cumplieron la labor teraputica que su autor les asignaba para Alqui, entonces enfermo
por tener que enfrentarse a una mujer sin ms all.

30

Por no mencionar el guio de ojo a Herclito (como epgrafe de la primera versin del poema) que
Lacan desarrollar durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a cabo en La Grande-Motte en
1973.
31
Annie Tardits, La melancola del hiato, un soneto inaugural de Lacan, en Pierre-Antoine Fabre, Annie
Tardits y Franois Trmolires (dirs.), LImpensable qui fait penser. Histoire, thologie, psychanalyse.
Pour Jacques Le Brun, Pars, Seuil, 2009, p. 159-182.
32
Guy Le Gaufey, Hiatus sexualis. La no-relacin sexual segn Lacan, Pars, Epel, 2013 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014].
33
Jean-Claude Milner denomina as a proposiciones suficientemente robustas como para ser extradas
de su propio campo, como para soportar cambios de posiciones y modificaciones del espacio discursivo
(La obra clara, Pars, Seuil, 1995, p. 8 y 26 sq. [ed. en esp.: Manantial, Buenos Aires, 1996]).
Precisamente no se encuentra nada semejante en Lacan, el objeto petit a llega a afectar con su no es
eso cualquier decir posible (incluyendo el buen decir que Milner vincula con el logion). Sin embargo,
esta observacin no podr equivaler a una crtica desde el momento en que, suprimiendo una
ambigedad, Milner afirma que La obra clara no es un libro sobre Lacan (Alain Badiou, Lacan.
Lantiphilosophie 3, Pars, Fayard, 2013, p. 241). Que conste.
34
Ver Fnelon: la involuntaria falta del texto, en Jacques Le Brun, La jouissance et le trouble.
Recherches sur la littratura chrtienne de lge classique, Ginebra, Droz, 2004, p. 497-511.

Correspondencias
La lectura del poema ser facilitada por la carta35 que, con toda probabilidad,
acompaaba su envo y que en otro modo de escritura reconduca algunos de sus dichos.
Aqu est entonces (se comprobar que este texto est entre los ms conmovedores que
hayan salido alguna vez de la pluma de Lacan):
Pars
Mircoles 16.10.1929
Se ha ido usted, Alqui, y quiere volver. Bajo qu presin, bajo qu incitacin
tom esa decisin que tal vez no sea mala pero que usted lamenta? Cunta falta
me hizo un viernes hace quince das? Qu nos hubiramos dicho en ese
momento? Estas son preguntas en las que no me demorar, para plantearle
solamente la siguiente: qu se puede hacer por usted? Qu resultado est
administrativamente dentro de los lmites de lo posible, quiero decir de lo
solicitable.
Dgamelo: actuar tanto como pueda. Har actuar sobre todo.
Lo siente usted, Alqui? Algo yace en el fondo de nosotros que, con nosotros,
pero casi a pesar de nosotros, crece y madura, que vive de nosotros pero que nos
hace muchas veces triunfar sobre la muerte.
Casi a pesar nuestro, dije, eso debe llegar a madurar. Porque tampoco somos
libres de apresurar su llegada, de orientar su forma al menos sin daos.
Nuestros esfuerzos, nuestro trabajo cotidiano ciertamente alimentan ese genio
al menos queremos creerlo. Pero es menos por el contenido y el objeto de tales
esfuerzos que en la medida en que tonifican, exaltan y ejercitan toda nuestra
persona. Sentimos en verdad que todo esto no hace ms que despertar algo
innato en nosotros que tambin repercutir tal vez en cualquier
desencadenamiento o incluso en la inercia.
Sin embargo, lo que est en nosotros y nos posee, eso no puede sobresalir y
triunfar mientras est ligado a aquello que lo vuelve impuro; que es nada menos
que nosotros mismos el nosotros odioso, nuestra particularidad, nuestros
accidentes individuales, nuestro beneficio.
35

Explorando los archivos de Alqui, Guy Le Gaufey relev la presencia de seis cartas de Lacan,
respectivamente datadas el 8 de mayo y el 4 de junio de 1928, el 16 de octubre de 1929, el 15 de agosto
de 1938, el 10 de enero de 1946, el 17 de diciembre de 1948, que ahora pueden leerse en el sitio de la
Escuela lacaniana (en la entrada Pas tout Lacan).

Un nico medio de ascetismo me parece que debe predisponer a ello: triturar

nuestros deseos contra su objeto, hacer fracasar nuestra ambicin mediante el
mismo desorden que ella genera en nosotros. Quiero decir que nada es querido
ms profundamente por nuestro demonio que algunos de nuestros fracasos.
Juzgumoslo segn sus propios ndices.
Un grupo de individuos que hubiesen llevado hasta el punto ms alto esa
flexibilidad podra entender que la misma voz habla en todos ellos. Un
ascetismo, pero arbitrario, debera llevarlos a dejarla que hablase solamente a
travs del rgano de algunos.
Ninguna soledad para el aventurero del espritu, sino nicamente resistencias.
Estn en su grado mximo en el momento en que podramos creer haberlas
abatido. Finalmente ellos tienen esa libertad por la cual luchan desde hace
siglos. Pero no nos muestran ms que rostros vacos de amantes separados de s
mismos o estupefactos por el rostro descubierto de la amada.
Cuntos habr entre nosotros que sepan llevarlo a cabo. Usted no debe ser ya
ante todo unas mscaras. Enumrese.
Para volver a consideraciones menos elpticas, no recib nada de la revista
Documents. Los nmeros 3 y 4 aparecieron sin embargo, me gustara tenerlos si
me hiciera el favor que usted me haba prometido.
Vi a Bnichou a punto de partir para el servicio militar. Es fuerte.
Hablamos de usted. Todo me pareci que se continuaba. Su carta de vacaciones
a la que no respond, su contenido y adems mi pesar por no haberlo visto antes
de su partida.
Escrbame la direccin de Michel Leiris. Escrbale sobre m. Despus concertar
una cita. Debe usted dar un nmero a Chantiers. Claro.
Suyo
Jacques Lacan

Voy a continuar aqu el artculo de Annie Tardits, porque no trata hasta volverla
caduca la pregunta siguiente: en qu sentido el poema y la carta responderan a la crisis
que atraviesa Alqui durante el verano de 1929? O ms precisamente: en qu medida
habrn podido o habran podido servir para Alqui como logos pharmakon (Gorgias), y
permitirle librarse de su melancola?

Melancola no es en este caso un diagnstico referido a la crisis que atraviesa

Alqui. Adems de a Alqui, la primera versin del poema est dirigida a la bella
melancola, y por si fuera poco en segunda persona (Melancholiae Tibi Bellae); no una
entidad clnica entonces, sino un personaje. En cuanto al gesto que habra tenido Lacan
de brindarle a Alqui, via su carta y su poema, una pocin curativa,36 es algo
perfectamente articulado por el mismo Lacan. En dos cartas anteriores (del 8 de mayo y
del 4 de junio de 1928), seala su posicin de mdico invitando a su interlocutor a cenar
en la sala de guardia del Htel-Dieu. Como ms tarde con Michel Foucault, la demanda
est entonces en gran medida de su lado. El 8 de mayo de 1928, le pide a Alqui sus
noticias; el 16 de octubre de 1929, le recuerda (y lamenta) que no haya ido, quince das
antes, a una cita que haban concertado. Alqui entonces se ha ido lejos, una de las
razones por la cual tal vez, a diferencia de sus dos cartas anteriores, Lacan se dirige
entonces no a su querido amigo sino a Alqui. Este nombre propio reiterado, que
singulariza a su interlocutor, que se dirige a l especialmente cuando antes estaba
inscripto en la categora de los amigos (un estatuto que le devolvern las cartas
siguientes), es sin duda alguna uno de los componentes del logos pharmakon
suministrado por correspondencia. Lo que quiere decir por va postal, pero seala
tambin que el intercambio, o su tentativa, tiene lugar entre dos seres que se
corresponden uno al otro. Lo atestigua el uso en la carta de un insistente nosotros.
Una frase formula claramente la sutil posicin de cuidador que pretende asumir
Lacan con respecto a Alqui, o junto a l: Qu se puede hacer por usted? Digo que
esta frase es endiabladamente lacaniana recordando que por medio de ella Lacan
reciba a algunos pacientes de su presentacin de enfermos, y apostando que tambin
por medio de esa misma frase recibi a algunos de sus futuros analizantes durante sus
primeras entrevistas con l. Qu se puede hacer por usted? no equivale a Qu
puedo hacer por usted?: es se, no yo, quien se anuncia as como capaz de actuar
un se que confirma el poema. Adems, esa pregunta le ofrece a aquel a quien est
dirigida la tarea de determinar aquello que se puede hacer por l. No se sabe lo que
es realizable para l, le corresponde a usted, el otro en el embrollo, decirlo.
No obstante, el amigo mdico que escribe esa frase no se queda all; lleva ms
all su intervencin teraputica, sin perjuicio de de-limitar su Qu se puede hacer por
usted?, suspendiendo la accin mdica que implica la pregunta no absolutamente,
36

Pensemos en la invencin, en 1953, del ternario simblico/imaginario/real, presentado como una

triaca.

porque la pregunta ya es en s misma una intervencin. De qu manera esa primera

intervencin teraputica resulta suplementada? Al pasar, inmediatamente despus, del
se al nosotros. Sin mencionar siquiera los nuestro y los nuestros, no se cuentan
menos de once nosotros en las quince lneas siguientes, despus del Qu se puede
hacer por usted?, la proposicin de intervenir o hacer intervenir en favor de Alqui
ante no se sabe qu instancia administrativa (Alqui deseara entonces regresar a Pars).
El nosotros hace referencia a algo en comn, cuya incidencia declara Lacan si no para
todos, por lo menos en algunos, entre los cuales figuran Alqui y l mismo. El tono es
pastoral, de aliento:
Lo siente usted, Alqui? Algo yace en el fondo de nosotros que, con nosotros,
pero casi a pesar de nosotros, crece y madura, que vive de nosotros pero que nos
hace muchas veces triunfar sobre la muerte.

Sealarle a Alqui ese algo que yace en el fondo de nosotros, y por lo tanto
tambin en l, en Alqui, es indicarle a manera de pharmakon un pharmakon vivo, que
Alqui contiene (en el doble sentido de este verbo), que crece y madura y resulta
incluso capaz de hacernos muchas veces triunfar sobre la muerte (tan slo muchas
veces, por cierto). El poema aportar algunas aclaraciones sobre ese algo [quelque
chose] que la carta designa tambin de otros modos (aun cuando cosa [chose],
tambin primera palabra del poema, sea sin dudas el trmino ms marcado, el que
tendr un gran futuro con la cosa freudiana y la traduccin por cosa del trmino
Ding, pecado en Freud): un genio (cuya vanidad reducen unas comillas), algo
innato, una voz.
Que Alqui y Lacan dijeran as que detentaban a pesar de todo en s mismos esa
cosa, ese genio, esa voz, pareciera justificar a Annie Tardits cuando menciona una
crisis melanclica del joven Lacan, en la medida en que esa crisis ha sido conocida
gracias a Lise Deharme. Ella se lo cont a Georges Bernier quien puso al tanto a
lisabeth Roudinesco. Por no decir nada sobre su contenido de fuerte tenor psicolgico
y casi sin apoyo textual, el carcter doblemente indirecto de tal testimonio invita a
mantener la mayor reserva. Esa crisis melanclica habra estado ligada al rechazo por
parte de Jacques Lacan de su universo familiar y de los valores cristianos de su infancia
al menos es lo que escribe lisabeth Roudinesco en su Jacques Lacan. Sin embargo,
esa afirmacin podra ser reforzada si advertimos que cuando Lacan le escribe su carta a
Alqui, en 1929, este ltimo tiene la misma edad que l en el momento en que habra

atravesado un episodio melanclico. Sea como sea, basta con leer el poema de Lacan
para no dudar en este caso de la incidencia en l, en 1929, de la bella melancola
haya crisis melanclica o no.
En este aspecto, a diferencia del poema que la acompaa, la carta de alcances
teraputicos del 16 de octubre de 1929 no habla de melancola, sino de la muerte, sobre
la cual algo en el fondo de nosotros muchas veces puede triunfar, o bien de un
desencadenamiento y de una inercia. A lo cual, agrega, hay medios para reaccionar,
o ms bien para no obstaculizar el surgimiento del que es capaz ese algo que yace en el
fondo de nosotros. No olvidemos decir aqu que Lacan, tres aos despus, llev
adelante en su tesis de psiquiatra una batalla para situar la enfermedad mental no en
trminos de proceso, sino como una reaccin. El captulo XIV de Marguerite o la
Aime de Lacan est dedicado a establecer tal abandono del proceso en favor de la
reactividad. Segn Lacan, e incluso antes de su retorno a Freud, no hay proceso
psquico lo que torna inadmisible la proposicin de Franois Jullien que, a pesar de su
aparente modestia, expone nada menos que un nuevo paradigma para el psicoanlisis
con el trmino de proceso.37 Alain Badiou asimismo no tom nota de la ausencia en
Lacan de toda referencia a un proceso.38
En la carta de 1929 la reaccin est situada de modo distinto que en la tesis,
puesto que de ella depende, en determinadas condiciones, no tal o cual patologa sino
por el contrario el desprendimiento relativo de la melancola. Esa liberacin es obra de
algo innato en nosotros, un genio, eso que nos posee, que Ferdinand Alqui se supone
que ignora ya que Lacan le advierte de su presencia. Eso debe llegar a estar maduro,
aun cuando, observacin importante, no somos libres de apresurar su llegada, de
orientar su forma. Al menos [no] sin daos, agrega Lacan. Y entonces? En qu
medida es importante que Alqui, informado por Lacan, sienta esa presencia? Saberlo
bien podra levantarle un poco la moral, consolarlo con frases tales como: Pero no,
pero no, querido, no todo est jodido.39 O bien: Usted no carece de recursos, crame,
o cualquier otra de esa calaa que pretende ser amistosa y que dudamos que lo sea.

37

Franois Jullien, Cinco conceptos propuestos al psicoanlisis, Pars, Grasset, 2012 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].
38
Demostrar lo real pertenece al orden del proceso (A. Badiou, Lacan. Lantiphilosophie 3, 1994-1995,
Pars, Fayard, 2013, p. 200).
39
Lo que produce un contraste con el carcter operatorio de la ocurrencia: Conversacin de bar entre
dos analizantes (vase Jean Allouch, Los impromptus de Lacan, Pars, Fayard, 2009, p. 47-48).

Sin embargo, hay ms, y sin dudas algo ms decisivo que esos chatos alientos.
Algo se opone a que pueda sobresalir y triunfar aquello que nos posee, algo que le
est ligado y que lo vuelve impuro. Impuro: si se trata de medicina, esa medicina,
premoderna en esto, no se rehsa a usar referencias de orden espiritual. Qu pasa
entonces? Cul es ese obstculo? Pensamos en Pascal al leer, escrito por Lacan: Nada
menos que nosotros mismos el nosotros mismos odioso, nuestra particularidad,
nuestros accidentes individuales, nuestro beneficio.
Sobre eso, que Lacan unas lneas ms adelante denomina nuestro demonio
(presente en el poema bajo la forma de un demonio pensante), s es posible intervenir
y as liberar a ese genio que reside en nosotros mismos de la impureza que paraliza su
accin posiblemente salvadora. De qu modo? Lacan escribe entonces, confirmando
con absoluta claridad el registro espiritual que acaba de sealarse:
Un nico medio de ascetismo [subrayado mo] me parece que debe predisponer
a ello: triturar nuestros deseos contra su objeto, hacer fracasar nuestra ambicin
mediante el mismo desorden que ella genera en nosotros.

No son pues solamente la cosa y el hiato, sino que ahora tambin el ascetismo
signar a continuacin tanto la doctrina como el ejercicio analticos segn Lacan. Cierto
ascetismo es capaz de matar dos pjaros de un tiro: romper nuestro yo odioso, hacer que
cese la accin del demonio que profundamente anhela algunos de nuestros fracasos;
y por otra parte, permitirle a nuestro genio que juegue su partida liberndolo de la
impureza que obtiene de aquello que no merece solamente nuestro odio: nosotros
mismos. Ya entonces est hablando un maestro espiritual.
El ascetismo propuesto entonces no se constituye de moderacin de los placeres,
de privaciones, de austeridad. La expresin triturar nuestros deseos contra su objeto
expresa su modalidad y su materia. No actuar en contra de esos deseos (o de nuestra
ambicin), desviarse de ellos, apartarlos, sino por el contrario actuar en su mismo
sentido hasta conseguir su fracaso, su destruccin mediante la catstrofe que ser su
misma realizacin (cuando no su satisfaccin).40 En efecto, slo esa realizacin es capaz

40

Esta modalidad aparecer a manera de constatacin en 1932, cuando Lacan observa que el delirio de
Aime se torna intil, se desvanece, desde el momento en que el gesto al que ha conducido le habr
hecho experimentar a la enferma la satisfaccin del deseo cumplido (J: Lacan, De la psicosis paranoica
en sus relaciones con la personalidad, seguido de Primeros escritos sobre la paranoia, Pars, Seuil, 1975,
p. 253 [ed. en esp.: Aguilar, Buenos Aires, 2008]).

de revelarnos, de ponernos al tanto del desorden que ella [nuestra ambicin, pero en
este caso la ambicin redobla la instancia de los deseos] genera en nosotros.
Mucho ms adelante, un ascetismo similar, una aniquilacin de s semejante, por
cierto que modulada de otro modo y de manera diversa, no dejar de estar presente
decisivamente en Lacan. Son los siguientes casos: 1) con el analista presentado como un
sujeto sin yo;41 2) con el sujeto del acto en tanto que no est en el acto; 3) o bien con el
relativo desmembramiento del cogito cartesiano que efecta el enunciado All donde
soy, no pienso; all donde pienso, no soy (de nuevo est el demonio pensante del
poema que se opone a la accin del genio, y que mucho despus se opone nada menos
que al yo soy).

Lo que padeca Alqui

Ya es momento de precisar en la medida de lo posible lo que padeca Alqui,

refugiado en la provincia por haberse relacionado y tener todava relacin con una
mujer en s misma, y sin ms all, una tal Amlie Grimal. Publicados en 2003,
dieciocho aos despus de su muerte y setenta y cuatro aos despus de los
acontecimientos que se relatan en ellos, sus Cuadernos de juventud42 brindan algunas
valiosas indicaciones.
Cuando se publicaron, Roger-Pol Droit no vacila en titular su apartado en Le
Monde Filsofo en el burdel, mientras que por otro lado Jrme Garcin dispone su
resea bajo el rtulo de El otro Alqui. Pero no, Amlie Grimal no fue precisamente
una mujer de burdel, y sin embargo fue ella, por s sola, quien oblig a Alqui a
preguntarse sobre lo que es un objeto; y no, Alqui no era precisamente doble, tal
como afirma Garcin, ya que el problema es ms bien por el contrario considerar
conjuntamente al pensador, comentarista de Descartes, Malebranche, Spinoza, pero
tambin de los surrealistas, y el que frecuenta los burdeles, que se entretiene con
actrices y canciones de pacotilla donde escucha lo mejor de la poesa y la verdad del
amor (p. 40). Es la misma duda que afecta a Alqui cuando a los diez aos de edad
descubre la importancia del cogito (p. 46) y ms tarde aquel que le pone trmino con su

41

Vase Sean Wilder, Un sujet sans moi. Psychanalyse et exprience mystique, Pars, Epel, 2008.
En las pginas que siguen, excepto raras excepciones que se indican, los nmeros entre parntesis
remiten a la paginacin de los Cahiers.
42

visin de una mujer rindose, brindndole as al hombre poder verse en ella como en un
espejo (p. 63 y 65).

Contra el fondo de sus muertos

Como muchos escritores antes y despus de l, el futuro autor de El deseo de

eternidad un da toma la pluma para escribir sus Cuadernos, impulsado por algo cuya
experiencia no puede decirse exactamente que haya tenido, pero que sin embargo lo
afectara en carne viva muy recientemente: nada menos que la gran segadora, la muerte.
Alqui era alguien que denominara serio, con el nfasis que le daba Kierkegaard
a este calificativo; como por ejemplo cuando les refiere a sus estudiantes de filosofa el
caso de una mujer que no llegaba al orgasmo ms que estrangulando una trtola (Claude
Lanzmann, por entonces su alumno, todava lo recuerda cuando publica en 2009 La
liebre de la Patagonia). Otro rasgo distintivo de tal seriedad aparece de entrada en la
lectura de sus Cuadernos, porque sus primeras pginas, escritas en agosto de 1927,
estn dedicadas por su autor, que entonces tena veintin aos, a un inventario de sus
muertos. En primer lugar, su to paterno, fallecido ocho aos antes, y su ta Adle,
fallecida en enero de 1927, pero que precisamente acaba de ser inhumada por segunda
vez, trasladada al panten familiar en Canet. Alqui se propone escribir sus Cuadernos
inmediatamente despus de ese segundo entierro de Adle. Poco despus escribir (p.
93):
Recuerdo la sensacin de calma que me posea mientras vea bajar en su nicho el
cuerpo de mi ta Adle. Miraba la placa sepulcral. Aqu descansan: Adle,
milie Alqui. Mi lugar tambin est en la placa, an en blanco, pero, por
cunto tiempo?

Tambin en el comienzo de esas pginas, consigna la mala salud de su padre, a

quien afect mucho la muerte de su hermana. En pocos meses, el padre se jubilar como
profesor. Dos muertos por lo tanto se mencionan desde un principio, mientras que se
alude a la cercana de la del padre, el ser en el mundo que ms amaba (p. 94). Lo que
suceder poco antes de las vacaciones de Pascuas de 1928, cuando la escritura de los
Cuadernos est en curso. Sin dudas no es inadecuado relacionar este tomar la escritura
(como se deca en mayo de 1968 tomar la palabra) con la iniciativa de alguien que

emprende un anlisis cuando la muerte de un ser amado se presenta en el horizonte o

acaba de ser anunciada.
Esa lista de sus muertos no podra omitir a Dios. La relacin de Alqui con Dios,
o de Dios con Alqui, estaba en un punto preciso cercano a la que mantena Schreber
con Dios, o Dios con Schreber. Para Schreber y Alqui, Dios es aquel que impone
severas coerciones a la ertica. Alqui se pregunta al respecto (p. 45-4643):
En nombre de qu niego mi naturaleza? En nombre de Dios. Y bajo ese nombre
yo no pona nada. Mis conductas eran puramente negativas. Consistan en negar
el ser en nombre de la nada.

Enfrentados a este problema, Schreber y Alqui sin embargo lo resolvern de

modo diferente, porque mientras Schreber, luego de varios intentos no concluyentes,
terminar volviendo por un tiempo compatibles la ertica y la existencia de Dios,44
Alqui, por su parte, ser conducido a separarlas: una vez despojado de Dios se
relacionar con una mujer sin ms all.
Algo que no ocurra cuando a los cinco aos descubre la masturbacin, su goce
inaudito, las imgenes que le daban carne, y acompaa la presin de sus muslos
sobre su verga, lo que termina por hacer tensar todo su cuerpo y lo lleva al borde de las
lgrimas diciendo reiteradamente: Me cago en Dios! Me cago en Dios! (p. 32).
Cuando debe confesarse para su primera comunin, excluye la admisin de su Me
cago en Dios!, lo que a posteriori y comunin mediante considera como pecaminoso.
Sin embargo hay ms, porque al escribir eso aos despus (p. 41) tambin brinda su
interpretacin. Hay entonces, tanto en l como en Schreber, una econmica del goce
donde Dios est en juego. Dios goza (lo que segn Lacan, retomado aqu como
epgrafe, equivaldra a una prueba de su existencia), y el goce masturbatorio es, en
Alqui, un fragmento de goce sustrado al goce divino. Recordando la poca de su
inocencia masturbatoria, escribe: El cielo me deca debe ser gozar siempre as (p.
41 pensemos en el gran masturbador de Dal).
Me cago en Dios! remite pues a ese hurto de una parte de goce divino, como
un ladrn que abandona el lugar que acaba de saquear dejando un sorete en la mitad del
saln. Se trata de una firma del acto, como lo seal Lacan.
43

Igualmente citado por Paule Plouvier en su presentacin, p. 14.

Vase Jean Allouch, Schreber telogo (Pars, Epel, 2013 [El cuenco de plata, Buenos Aires, 2014]),
segundo tomo de la triloga La injerencia divina.
44

Alqui saca as a la luz y expresa un rasgo clnico que merece sealarse, es decir
el hecho de que el acto masturbatorio implica a Dios, lo moja, para retomar un
trmino de Alqui (p. 31), y ocasionalmente lo cubre de mierda, de espermierda.
Durante una primera etapa, el me excito, como lo llam en primer lugar, no estuvo
para nada signado en l por la culpa. La excitacin constituye una puerta siempre
abierta para salir de los hastos de este mundo, un acceso a otro mundo, como
tambin escribe y agrega: un mundo mstico donde la realidad no puede ser expresada
en trminos de conocimiento, sino en trminos de emociones y de placeres (p. 33).
En eso se ve entonces, al igual que Schreber, como un ser absolutamente
excepcional (p. 32-33). No se podra expresar mejor el modo en que Dios, el proveedor
de otro mundo, est en el meollo del gesto masturbatorio. No obstante, si exigiramos
que esa proposicin se fundamente ms, tambin Alqui proporcionar tal fundamento
al advertir que en el mismo momento de su primera comunin resonaba en su cabeza su
reiterado Me cago en Dios!.45
As empezamos a vislumbrar que, tras expulsar a Dios de su paisaje espiritual,
Alqui se abre al posible advenimiento de otra ertica nueva. Esa nueva ertica no se le
present en cualquier momento, sino ms bien en el momento exacto que sigui a la
muerte de su padre. Debemos ser an ms precisos, porque as como la exhumacin de
su ta Adle y su segundo entierro desencadenaron la escritura de los Cuadernos, de
igual modo la exhumacin y el segundo entierro de su padre provocaron un cambio de
su vnculo con Amlie Grimal, a partir de entonces vivido como una insoportable
obsesin amorosa. Se repite un mismo entierro en dos etapas, donde adems nos vemos
incitados a reconocer la configuracin de la primera y luego de la segunda muerte. En
efecto, Alqui escribe (p. 101):
Si el ser que hemos amado no est ms, es como si no hubiera sido [subrayado
mo]. Proposicin esencialmente absurda para el espritu, esencialmente
indignante.
45

Al respecto, pueden leerse las muy lcidas pginas que Alqui, celador en un liceo catlico parisino,
dedica a la pedofilia de los curas pedagogos (as como las lneas donde describe su propia experiencia
pedfila). Se denuncia a los odiosos personajes, abusadores de nios inocentes, tanto ms indignos en la
medida en que sus acciones criminales no seran conformes a la tica que se supone que ellos mismos
respetan y hacen respetar al otro. No obstante, nunca se pregunta si por el contrario no sera en tanto
que hombres de fe que esos curas acarician a los nios, porque si el acto masturbatorio se apoya en
Dios, resulta fundado preguntarse si no ocurre lo mismo con el acto pedfilo. Alqui no tiene pelos en la
lengua; a propsito de la voluptuosidad llena de mierda de los stiros de pantaloncitos del liceo
Bossuet, escribe que Dios no es ms que el smbolo con el cual adoran su propia suciedad, su propia
timidez, y su emocin confusa de pensionistas (p. 73). Por lo tanto, a los curas pedfilos les hace falta
ese smbolo.

Ser como si no se hubiera sido no es todava enteramente la segunda muerte,

desde el momento en que subsiste algn ser, pero se le aproxima muy de cerca.46
Qu sucede? El espacio entre-dos-muertes, tal como lo denominaba Lacan, pero
tambin el tiempo que los malgaches reservaban entre una primera y una segunda
sepultura, est reducido a casi nada. Todava actualmente, en Camboya, la separacin
con respecto a un muerto puede ocurrir en dos etapas a veces muy distantes (hasta seis
aos).
Pero la muerte de su padre remita a Alqui a la de Dios, ratificaba la muerte de
Dios. No afirmaremos esto sin asegurarnos de la existencia y de la pregnancia de un
estrecho vnculo entre el padre y Dios. Si ese vnculo debiera comprobarse, podremos
entonces leer la gama de reacciones de Alqui ante la muerte de su padre relacionndola
tambin con la de Dios como un dios hind (Shiva) que sera arrastrado a la muerte
por la de su vehculo (Nandi). Y luego estudiar a qu cambio en la ertica dio lugar la
muerte de Dios, considerando comparativamente cmo era en Alqui la ertica antes y
despus de la muerte de Dios: antes, cuando la ertica era una abertura que participaba
de otro mundo, luego una ertica donde Dios intentaba obstaculizar el acceso al goce
flico de ese otro mundo; despus, cuando la existencia de ese otro mundo es tirada
abajo por la muerte de Dios. Nos ayudar mucho para hacerlo la poca, cuando los
surrealistas se reunan para poner en comn con gran franqueza la sexualidad de cada
uno en sus detalles ms personales, inconvenientes y obscenos.
Los Cuadernos brindan un primer testimonio que enlaza a Dios con el padre.
Alqui atraviesa durante un ao un perodo que l mismo denomina satanismo, de
adoracin de Satn visto como inspirador de la piedad, mientras que Dios es concebido
como aquel que quiere todo sufrimiento existente de hecho (p. 43). La adoracin de
Satn corresponde a alguien, un ngel se dice, que se ha rebelado contra Dios y cuya
revuelta entonces adopta Alqui. Tiene diecisiete aos, practica magia, hipnosis y
espiritismo. Su padre est presente durante una sesin espiritista donde, cuando el hijo
pregunta Quin est all?, la mesa responde, parodiando una frase de Cristo, no Ego

46

En la India, el lugar privilegiado de la segunda muerte es el estrecho del Ganges, donde el agua del ro
se mezcla con la salada del mar sin que se pueda ya distinguir una de la otra. Asimismo, lo que queda del
muerto (sus cenizas) van a confundirse con Brahma, identificndose con l a costa de una identidad
perdida, es decir, realizada. Por su parte, Alqui escribe: Toda vida desatada vuelve al ro; pero ellos
[los muertos] no van hacia el mar. Aprovechan la oscuridad para remontarse hacia los pueblos donde las
chicas sobre el puente se ren a carcajadas y muestran sus dientes (p. 127).

sum via, veritas et vita, sino Ego sum voluptas, et mors (p. 44). Ah est Dios, no el
de los filsofos, sino un dios a la vez asesino, parlante y gozador. Mi padre escribe
Alqui qued fuertemente impresionado. Y de inmediato aade lo que podemos leer
como una metonimia del asesinato de Dios: Entonces embruj a un gato, y se muri.
La presencia del padre y el efecto desestabilizador que la experiencia espiritista
le produjo fueron una pregunta, de esa manera actuada, hecha a Dios por cierto, pero
tambin al padre all presente. Alqui estaba acostumbrado a ello (p. 46), ya que desde
su ms temprana edad le diriga a ese padre tan querido y en el que tena una gran
confianza sus preguntas existenciales ms decisivas. Esas preguntas van ms all del
mero deseo de escuchar una respuesta de parte de alguien reconocido como capaz de
darla; sitan a aquel a quien le son dirigidas en el mismo interior de las cuestiones
planteadas y, por ello, lo conciernen de modo distinto, no como un fulano que desde
afuera podra decir lo que l es. Tal es tambin el contenido del formidable
descubrimiento analtico de la transferencia: uno se dirige a alguien que se encuentra ya
en alguna parte dentro de la pregunta que se le plantea, y que no se puede reconocer que
sabe (o que se aparenta reconocer como tal) sino desde la posicin que le asigna la
pregunta una posicin, una presencia que la pregunta tiene el objetivo de convalidar o
recusar, segn la respuesta que reciba. No hay sujeto supuesto saber sino provisto de un
objeto a.
Su padre y Dios estn unidos en el espritu de Alqui, en primer lugar en el
sentido de que los dos son seres amados y en su entorno son muy raros los seres
amados, especialmente las mujeres no se prestan para ello. El dios insultado es un dios
acerca del cual Alqui escribe: Haba demasiado amor entre nosotros, haba el amor,
y dicho exceso de amor, segn aclara, lo llevar a no creer ms en Dios (p. 50).
Cul es entonces ese ser, objeto de ese amor excesivo? Es el director de ese
otro lugar, ese mundo imaginario aunque tambin ms real que el mundo real y
deshonrado, ese mundo donde existen las mujeres dulces, maquilladas, adornadas,
dispuestas al amor, las putas que en los burdeles cantan con una voz fresca como un
manantial, ardiente como un cielo de verano (p. 412); ese ser es lo que da lugar a las
emociones msticas que a veces invaden a Alqui tambin ante la vista de un paisaje;
ms adelante adems es aquel a quien, en esos momentos benditos, Alqui le agradece
que le haya dado la vida otro rasgo en comn entre el padre y Dios:
En la naturaleza, sobre todo en Canet. En varias ocasiones, sobre todo al regresar
por la tarde de Prades y viendo la cada del sol, fui presa de una emocin

extraordinaria. De pronto los rboles parecan cargarse de otra realidad, una

superrealidad. Yo mismo me senta al borde de un conocimiento mstico del
mundo, un conocimiento verdadero. [] Estaba feliz, superfeliz de vivir, y le
hubiera agradecido a Dios haberme dado la vida, aunque estuviese colmada de
desdichas, solamente por haberme concedido un minuto de alegra en el que
haba percibido lo real en su fuente, en su desnudez [p. 37; subrayado mo].

Cmo entender que ese Dios tan amado tambin sea insultado? No habra
ninguna necesidad imperiosa de insultar a Dios si no fuera amado. Sin embargo, lo que
importa tambin es el motivo del insulto: ese ser amado, como el padre freudiano de la
horda primitiva, se aferra a su goce, tanto es as que cualquiera que quisiera gozar no
puede hacerlo ms que sustrayndole una parte de Su goce.47 Pero todava hara falta,
para realizar ese robo, franquear un obstculo, mediante el cual Dios protege Su goce de
los ladrones, que impide el paso a la nica cosa que consuela y a la nica forma de la
esperanza, es decir, el acto de amor (p. 49). Un vidrio infranqueable me separa de
ellas, escribe Alqui a propsito de las mujeres que frecuenta y que le parecen
provenir de otro mundo (p. 36).
Ese vidrio es una vidriera; mejor dicho, una vitrina. Hay una funcin de la
vitrina, ligada al comercio como tal (y ocasionalmente al comercio sexual), que est
operando en la relacin de Alqui con las mujeres del ms all. Una vitrina presenta al
objeto como deseable. Uno entra, pide verlo ms de cerca, tocarlo. As pues, ya salido
de su vitrina, no resulta tan brillante, ni tan agalmtico. Lo compramos, ha perdido an
ms de su valor una vez fuera del negocio, aun cuando se lo haya metido en una linda
bolsa para que podamos creer que no. Esto no se les escap a los surrealistas que en
1925, en la tapa del n 3 de La revolucin surrealista, haban subvertido con un mismo
gesto el cristianismo y la funcin de la vitrina (la imagen est subtitulada 1925: FIN
DE LA ERA CRISTIANA).
[insertar figura de p. 54]

47

A diferencia del padre freudiano de la horda, no posee a todas las mujeres en el sentido de que goce
de ellas. Ms bien las presentara ante la codicia de los transentes, como los maniques en una vidriera
de negocio, vueltos inaccesibles. Goza de presentarlos como objetos indisociablemente deseables e
inalcanzables?

Si Alqui llega a franquear ese vidrio infranqueable,48 el obstculo sin embargo

no ha desaparecido: en adelante interno en el acto de amor, tan slo ha sido desplazado
una muesca.
De regreso al burdel para ver a Y. Una boca nueva para el beso inicial. Resulta
sorprendente que despus de que ha dado todo le quede an a esa mujer tanto
para dar. Nos sorprende y embelesa pero sobre todo inquieta. El placer pasado
parece un engao. Entonces ella se guardaba todo! [subrayado mo].

Una mujer con ms all (en este caso, una mujer de la escudera divina) es una
mujer que, guardiana de su ms all, nunca da nada aun dndose.
Se podr considerar establecida la remisin del padre a Dios, y de la mejor
manera posible, porque no ha sido pensado por Alqui en sus meditaciones49 sino que se
le manifest en un sueo. Tambin su padre, como Dios, se interpone entre Alqui y las
putas, esas mujeres del ms all y a las que su ms all torna inaccesibles (p. 67):
Quiero ir al burdel. Mi padre me detiene hasta la puerta encima de la cual brilla
la lmpara roja. Vas a ver lo que te pasar me dice. No lo escucho, entro. Mi
padre me hace entonces un gesto de despedida. Por qu? Me doy cuenta
entonces de que la lmpara roja del burdel es la del vagn trasero de un tren. Yo
mismo estoy en el tren. El tren parte.

Nos preguntamos: acaso el rojo de la lmpara es el de lo prohibido? El gesto

de despedida se dirige a Dios? Ese punto tambin rojo en la parte trasera del tren,
representa un ano ver pgina 33: la excitacin sexual en m ha tendido hacia el ano,
y slo a l? Estar en el tren, es estar en el trasero?

Un indecidible

Hay adems otro rasgo comn entre el padre y Dios del que tomamos
conocimiento al leer las seis pginas (94 a 100) que Alqui dedica, de regreso en Pars,

48

Pueden leerse al respecto con inters las observaciones de Jorge Baos Orellana en La novela de
Lacan. De neuropsiquiatra a psicoanalista, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2013.
49
Sobre el estatuto de la meditacin, trmino y ejercicio tan apreciados por Lacan, se podra ir a ver y
or El secreto del tiempo plegado, un espectculo del humorista Gauthier Fourcade, o en su defecto leer
el texto en G. Fourcade, El corazn en la mano. Si yo fuera un rbol. El secreto del tiempo plegado. Tres
solos de humor y fantasa, Pars, Le Jardin dEssai, 2010.

a la agona y luego a la muerte de su padre. Moribundo, el padre resulta entonces

situado, cual el Dios cristiano, como aquel que o bien puede condenar, o bien perdonar.
Dos momentos se distinguen entonces: el de la agona del padre, y el de su muerte (poco
antes de Pascuas de 1928, Alqui tiene veintitrs aos).
I. El primer momento es configurado por un dato que fue tambin una decisin:
una mentira. Se le miente al padre sobre su estado crtico, se mienten todos al
pronunciar palabras de esperanza a pesar de la opinin nada ambigua de los mdicos; y
sobre todo el padre se miente a s mismo, no solamente tragndose el pretexto que
inventan para que no se asombre por la presencia de su hijo en Carcassonne en una
poca en que debera estar en Pars, sino ms an creyendo que la vida poda proseguir
para l. Cuando me haya curado, deca aunque ya no se interesaba ms en nada.
Entr [entra en la casa familiar, acompaado por su hermano que fue a buscarlo
a la estacin de Carcassonne] en el silencio que rodea a las enfermedades, escribe su
hijo Ferdinand. Una decisin capital, instauradora del suplicio espantoso que vivir
durante la agona del padre. El motivo que le hace ratificar la mentira del pequeo grupo
familiar y participar de ella est explcito: decirle la verdad a su padre piensa hubiese
sido afligirlo y tal vez matarlo de un golpe. Por lo tanto, haba que callarse. Resulta
pues cmplice de las mujeres de la familia que sin embargo hasta entonces haba sabido
mantener a distancia.
Pero la mentira por omisin va a instaurar una nueva e indita relacin con su
padre. Ese padre que siempre haba sido aquel que haba sabido ms que yo
(subrayado mo), ahora ese padre ignoraba. As, resultaba inferior a l, escribe
Alqui subrayando la palabra, una situacin que el hijo considera intolerable. Hay
ms, si eso fuera posible. Al pensar que su padre nunca habra consentido en la muerte
del hijo, y al consentir ste, aunque fuera en su desesperacin, en la de su padre, lo
traiciona. Una traicin que muestra un carcter de necesidad, ya que no puede dejar de
traicionarlo desde el momento en que desea esa muerte como aquello que vendra a
ponerle fin al suplicio que lo aqueja durante la agona de la cual es testigo.
Se aleja entonces de la situacin, si no fsicamente, al menos pensando en Pars,
en las lmparas rojas de la Coupole, en las putas, en sus labios pintados, en sus piernas
en la noche. Se ve invadido pues por un frenes sexual sin precedente; vuelve a
masturbarse (llegando incluso a evocar, ms all de las ideas guarras de su infancia, una
situacin donde se hara mantener por un cura de quien aceptara que le chupe la verga).
Nos enfrentamos de nuevo entonces a la antinomia entre la instancia paterna (y divina)

y la ertica, con la caracterstica, ya sealada tambin, de que dicha antinomia forma

parte de la ertica (la configura): el frenes sexual le da la espalda al padre agonizante,
mientras que el poco de vida que le queda le otorga a tal frenes su notoria e inaudita
intensidad: como si al estar moribundo el padre se volviese ms vivo an. Se despliega
entonces con y contra l que todava vive. De modo que Alqui, temiendo la muerte de
su padre, vuelto a apresar por sus ideas religiosas, se dirige a Dios, prometindole no se
sabe qu para que su padre se restableciera. No se sabe qu? No puede ser otra cosa
que el sacrificio de su goce flico, una reanudacin de los seis meses de castidad (p. 45)
que vivi al salir de su perodo de satanismo y cuando coger era visto como un pecado,
pero desear a una mujer no lo era menos, segn la palabra del Evangelio.
Que coger sea pecar implica que Dios sepa lo que pasa, ese goce que entonces
merma la potencia de Su voluntad, al igual que la del padre (en el sueo citado
anteriormente) es mermada cuando su hijo ingresa en el burdel, a pesar de su tentativa
de impedirlo. Pero Alqui no puede admitir de ninguna manera que, como Dios, su
padre pueda ignorar (en este caso, su propia muerte prxima): No reconozco a mi
padre, escribe al evocar la apariencia fsica del padre agonizante. Entenderemos
reconocimiento en el sentido fuerte (hegeliano) del trmino: el hijo no reconoce como
su padre a ese ser ignorante, que se miente a s mismo, tendido sobre su lecho de
muerte. O ms precisamente, si por un momento llega a conceder al moribundo tal
reconocimiento, lo que experimenta tiene un nombre: angustia.50
Si la mentira dicha al padre referida a su peligrosa situacin en principio estuvo
motivada (no fundada, se es tambin uno de los rasgos ms visibles y terribles del
problema) por el temor de que informarlo sobre su muerte prxima pusiera fin a sus
das, luego se revela que hay otra motivacin: Quieres matar a tu padre me deca
para volver rpido a Pars. [] Quisieras comunicarle su estado, pero para hacerlo
sufrir (p. 97).
Se produce entonces una modificacin transitoria (ligada a la agona del padre)
de la configuracin ertica instaurada hasta entonces, porque el hacer sufrir prolonga
lo que Alqui realizaba al coger con mujeres, tanto es as que en ese preciso estado
momentneo su padre ocupa el lugar de una de las mujeres que su hijo frecuentaba.
Resulta entonces menos sorprendente que ya no pueda ser reconocido como padre.

50

Angustia respecto de la cual Alqui destaca un rasgo clnico importante: Lo que me gusta en esa
angustia es que no es una solucin y que afirma que no hay solucin [p. 144; subrayado mo].

A qu se debe tal violencia ejercida contra las mujeres? Porque ninguna mujer
nunca podra quererlo a l, Ferdinand Alqui:
Me parece que mi delgadez y mi fealdad fsica son tan excepcionales que la
mujer, al ver aparecer mi desnudez, la recibir con una sonrisa y se retirar de la
habitacin. No salgo de esos estados sino mediante una brutalidad inaudita hacia
mi compaera, a la que golpeo y humillo lo ms que puedo [p. 49].

Ya en su infancia, las imgenes que acompaaban sus masturbaciones eran de un

aspecto que llama sdico:
Yo era entonces un nio sensible, que lloraba viendo ahogar a una rata. Pero
desde que me masturbaba, me imaginaba asistiendo a suplicios inauditos
infligidos a animales. Ratas que eran destripadas cruelmente, quemadas vidas,
despedazadas vivas, conejos que tenan las orejas arrancadas, las patas rotas, y
todo eso sin objeto, pura y exclusivamente para darle un contenido a mi goce.51
[] As, el sadismo parece haberse revelado en m en la base misma del acto
sexual, independientemente de toda influencia literaria [p. 32].

Ese sadismo (no el sadismo) no es nada menos que una herida infligida a una
mujer inaccesible. Puesto que nunca puedo alcanzar a esa mujer del ms all, que al
menos no deje la habitacin sin haber sido marcada por m. Slo que as pues, no hay
relacin sexual expresa que el coger no deja ninguna huella, por lo cual la marca en su
cuerpo con la que dicha mujer se ir nunca ser la buscada, la que equivaldra a una
huella de la relacin sexual. Como se ha sealado, toda mujer sale intacta, no mermada
por la cogida, por ms violenta, memorable e hiriente que haya sido. Por lo tanto, ser
posible siempre profundizar ms el gesto sdico. Alqui habla entonces de su amor
sensual como de un
deseo de penetrar y de aniquilar, de penetrar hiriendo, dejando una marca
[subrayado mo] (ver el sadismo y la herida hecha en una carne). El deseo de no
dejar tras el paso de mi goce ms que muerte y, en el lmite, nada [p. 51-52].

En el horizonte de ese sadismo, aspiracin irrealizable, el pasaje del goce

flico reducira todo a nada. La configuracin misma de la ertica, con el Dios que hace

51

Un lacaniano encontrara aqu la oposicin entre lo til y el gozar.

ver a las mujeres aunque volvindolas inaccesibles, resultara entonces anulada. No

obstante, nadie es capaz de hacerlo; ningn pasaje de ese goce lo realizar. Ese
sadismo es el de un impotente no impotente en la ereccin, no en el acceso al
orgasmo, sino impotente para efectuar esa anulacin, ese desmembramiento de la
ertica que constituira el asesinato del objeto mujer. Antes de ese extremo, herir a una
mujer del ms all es imposible.
Ahora es el padre el que se sustrae, y sin dudas ese rasgo basta para
feminizarlo, para incitar el sadismo del hijo, para desplazar ese sadismo hacia un
padre no reconocido como padre. Alqui recuerda esta afirmacin de un tal abad G***:
Comprend entonces que lo que buscaba en Dios era la mujer. se es el verdadero
materialismo (p. 86-87). Pensemos en Lacan al declarar que Dios es la mujer
convertida en toda.
II. Pero resulta entonces que, una vez llegada a su trmino, la agona del padre
cambia la relacin del hijo con el padre. Lo despiertan una noche, entra en la habitacin
mortuoria y, en ese instante, reconoce a su padre:
Entonces lo reconoc. Una revelacin inaudita se efectu ante mis ojos; supe que
era la muerte la que me volva reconocible a mi padre en el momento en que me
lo arrebataba. [] Ahora ya no caban dudas. Tal como se me haba aparecido
en su vida, tal como su imagen me obsesionaba, mi padre, mi padre verdadero
estaba all, pero completamente blanco. [] Haba terminado.

Se instaura entonces un indecidible, una alternativa que no ser resuelta, por lo

menos no en el momento (lo ser alguna vez?). Mientras ingresa en la habitacin
donde yace el cuerpo de su padre y donde reconoce entonces de nuevo a su padre,
Alqui advierte que lo que llama sus malos deseos (sus deseos de muerte, sus
intenciones asesinas y de hacer sufrir) han terminado como por encanto. Ante la
simple vista de su padre en el instante de su muerte, se siente purificado. Pero de
inmediato surge una cuestin:
Fui purificado al verlo, me deca. Si ese acontecimiento pas antes de su muerte,
todo est bien. Pero si tu padre entr en la muerte en el momento en que todava
eras su asesino, todo est perdido.

Una duda semejante, es menos hiperblica que aquella que salda el cogito para
Descartes? Todo est perdido porque piensa su padre pudo ver la infamia en su alma,

un espectculo que le habra causado un dolor inmenso, supremo, un dolor esencial.

Sus malos deseos habran realmente matado a su padre. La muerte de su padre
entonces habra sellado para siempre su ignominia. Si en cambio su padre, antes de
fallecer, haba percibido la pureza de su dolor, ya no tendra que temer sus miradas y
ahora podemos pensar que la razn sera que su padre lo habra perdonado.
La muerte de su padre apacigua un tanto la extrema tensin del momento.
Aunque sin ponerle fin a la aterradora alternativa: sus remordimientos no lograr borrar
lo que l ha sido. No obstante, se da cuenta de que toda una parte de su vida se
desarrollaba en funcin de su padre y que eso ha terminado: En m, est el vaco. El
vaco que se busca, la ausencia. Esas seis pginas densas, llenas de sonido y de furia,
que el hijo dedica a la agona y luego a la muerte de su padre concluyen con la
observacin de que sin dudas no se atrever a releerlas, seguida de un Pero est escrito,
est bien (p. 99).
De ese modo acaba de fallecer un padre que podemos considerar deificado en la
medida en que comparte con el Dios monotesta un conjunto de rasgos: era amado; era
alguien que hablaba y al que poda hablarle su hijo Ferdinand e incluso el nico pariente
cercano con quien poda hablar; era un ser superior (tambin Dios es el ms fuerte, p.
105); era reconocido como sabio (a tal punto de estar informado, unos segundos antes
de fallecer, sobre los pensamientos que agitaban a su hijo); era quien levantaba un
obstculo infranqueable para el acceso a las mujeres, aunque siguiera siendo capaz de
perdonar sus frecuentaciones.
Vislumbramos que la muerte del padre como parte constitutiva de la ertica del
hijo no podr sino dar lugar a una reconfiguracin de la ertica. Igualmente el estatuto
mismo del pensamiento resulta modificado, porque si hasta entonces Alqui pensaba
para alguien, o sea su padre, en adelante deber pensar para el pensamiento (p. 101).

Una mujer sin ms all

En mayo, Alqui vuelve a escribir. Transcribe en sus Cuadernos (p. 103-104) un

sueo que expresar hasta qu punto, errante entre las mltiples entradas y las
escaleras sin fin del subterrneo, ya no sabe qu direccin tomar. El final de ese sueo
dice la razn. En aquel tiempo, entre dos estaciones, visibles a pesar de la relativa
oscuridad, tres afiches, a medida que se iba desplazando el tren, hacan leer a los
parisinos la secuencia siguiente: DUBO, DUBON, DUBONNET (una marca de

aperitivo). El sueo le muestra su nombre escrito en esos afiches, lo que se interpreta

fcilmente si se recuerda que en el momento del traslado del cuerpo de su ta Adle
haba visto la ausencia de su nombre en la piedra sepulcral del panten familiar. Ese
nombre que se le aparece en el sueo es el que est sobre su tumba. Muerto, cmo
podra orientarse en el metro, en su vida?
Al principio de ese sueo, los empleados del metro cantan Valentine, una
cancin cuya parte ms conocida es una aliteracin: Ella avait de tout petits ttons que
je ttais ttons.52 Durante otro sueo (p. 113), gasta varios cientos de francos para
escuchar La hija del beduino, otra cancin por entonces muy de moda, mientras que su
interlocutor en el mismo sueo le declara que, con tales canciones, uno comprende que
es poca cosa. Se encontrar en el anexo el texto de cuatro de esas canciones exitosas (La
hija del beduino, Valentine, Rose-Marie, Maritza) que es fcil escuchar por internet y
en las cuales, antes de haber tenido relacin con Amlie Grimal, Alqui reconoca la
verdad de las mujeres y del amor. Aunque de modo diferente, esas canciones tampoco
dejan de maltratar a las mujeres como lo haca l cuando coga. La hija del beduino se
acuesta con todo el mundo; Valentine envejece y engorda desdichada; Rose-Marie no es
ms que una mujer soada, un ide-ide-al, no es ms que una idea; y el marinero que le
canta a Maritza se lleva su amor con el naufragio de su barco.

Ella, Amlie, la diferente

La muerte de su padre no hizo volar inmediatamente en pedazos el vidrio que

separa a Alqui de las mujeres del ms all. Ms que nunca entonces, pertenecen a otro
mundo para el pobre tipo (p. 115) que recorre las veredas de Pars (o sea l mismo).
Resulta que ah estn esas mujeres, vistas por los surrealistas en 1938, dispuestas en un
pasillo de exposicin bautizado como Las ms bellas calles de Pars. No
consideraremos demasiado tarda esa fecha si recordamos que desde 1926 La revolucin
surrealista anuncia una exposicin de objetos surrealistas, que Nadja de Breton es de
1928 y que en 1931 los primeros objetos de funcionamiento simblico hacen su
aparicin en el tercer nmero de El surrealismo al servicio de la revolucin.
Un da, en el bulevar de Batignolles, al divisar en una vitrina un busto de mujer apoyado
sobre una vara de acero o, ms exactamente, una mujer de cabellos largos, Alqui ante

52

Ella tena unas tetitas chicas que yo tanteaba a tientas [T.].

ella se saca el sombrero. Podemos entender ese gesto como un saludo corts que,
pictogrficamente, escribira Chapeau! en el sentido de bravo, en el sentido de un
sombrerazo, pero tambin como un hasta luego, cuando no un adis. Se da vuelta,
temiendo que no lo hayan visto hacer ese gesto, que interpretado con las
consideraciones de Lacan, en el seminario La angustia, sobre el acting-out y el pasaje al
acto puede ser reconocido justamente como un pasaje al acto. El acting-out es en efecto
la escena de la mujer en la vitrina que contempla el transente Alqui; el pasaje al acto
tiene lugar en otra escena vista por otro transente, compuesta por la primera escena y el
sacarse el sombrero. Alqui de alguna manera ha desplazado la baranda (pero no el
vidrio) y as dispuso una escena sobre la escena, semejante al escenario donde acta la
troupe de actores convocada por Hamlet. A esas mujeres de cera y de vidrio no se las
puede tocar, ni penetrarlas de verdad, mientras que a su vez ellas no viven nunca en
nuestro mundo. El pobre tipo, desesperado por haberlo comprendido, se va con el
corazn roto.
[insertar figuras de p. 66]

Amlie Grimal no pertenecer a la cohorte de esas mujeres. Ser nica, diferente

de todas las dems. Tal vez lo era desde que la vio por primera vez en 1925; sin
embargo, no se podra determinarlo, ni saberlo por lo tanto. Lo que resulta legible en
cambio en los Cuadernos es el cambio que se opera en su relacin con ella
inmediatamente despus de la exhumacin y la segunda inhumacin de su padre. En ese
momento, su obsesin por ella lo invade, mientras que sus notas de pronto son fechadas
con precisin: 18 de agosto, 10 de septiembre, 7, 21, 23, 27, 28, 29 de octubre, 1 y 5 de
noviembre de 1929.
Jacques Lacan le escribe en mitad de ese perodo terrible: 16 de octubre de
1929.53 Sin embargo, no se encuentra ninguna huella de la carta en los Cuadernos,
ninguna huella tampoco, en todo caso inmediatamente legible, de su autor, mientras que
s se menciona a Jo Bousquet, Paul Bnichou, Claude Estve, Ren Nelli y Marc
Sangnier.
El Cuaderno I concluye con estas palabras (p. 122):

53

Las cartas del 8 de mayo y del 4 de junio de 1928 son bastante cercanas al deceso del padre de Alqui,
sin que no obstante dicho deceso se haya mencionado.

Exhumaron a mi padre. Segu yo solo el atad hasta la estacin. Mi madre quera

venir. Pero Estve: No, seora, le juro que su marido no est ah. Maana
partimos hacia Canet.

Apenas llegado a Canet, en agosto de 1929, Alqui inaugura su Cuaderno II A y

escribe: Apenas llegu aqu cuando el recuerdo de A volvi a empezar a
obsesionarme. De la exhumacin y la segunda inhumacin del padre al retorno de la
obsesin por Amlie la distancia es corta, y sin dudas el cambio de cuaderno intenta
instaurar un corte all donde se efecta una consecucin.
Un freudiano clsico (si existe un ser as) podra encontrar agua para su molino,
vale decir, su querido complejo de Edipo, en determinadas consideraciones que realiza
Alqui con respecto a Amlie. Sera Amlie un avatar de su madre? Lo indicaran dos
sueos que se sitan exactamente entre el fallecimiento de su padre y su segundo
entierro. Recordemos la observacin de Freud segn la cual cuando un sueo retoma los
elementos de un sueo anterior, sin perjuicio de hacer pensar que se est volviendo a
tener el mismo sueo, sucede que esa recapitulacin vaya ms lejos en la
manifestacin del inconsciente y precisamente a veces gracias a ese mnimo detalle que
aparece en el nuevo sueo y estaba ausente en el primero.
Sueo. Yo tocaba el violn sobre una mujer. No tena arco. Pero mi mano
izquierda corra sobre su cuerpo. Ella estaba acostada de lado y me daba la
espalda. Cada vez que uno de mis dedos se posaba en su carne, dejaba una marca
de sangre, como si su carne hubiese sido blanda y desmenuzable. De repente, la
mujer dio vuelta su rostro hacia m. Reconoc a mi madre en sus ojos [p. 113114].

Luego, en la misma pgina 114:

Volv a tener el sueo del violinista. Recorra con mis dedos un cuerpo de mujer
y mis dedos lo ensangrentaban. De pronto, en mi sueo, me acord de mi sueo
anterior. Tuve miedo de que ese cuerpo fuera el de mi madre. Agarr a la mujer
que me daba la espalda de sus cabellos negros y gir violentamente su rostro
hacia m. No era mi madre, sino Amlie. Sus ojos negros y su boca rean. Pero
no dijo, no soy yo. Puedes ver que no soy yo.

El segundo sueo introduce a Amlie a modo de elemento nuevo. Acaso su

respuesta no soy yo tiene el nico fin de remitir al soador lisa y llanamente a la
madre? Limitarse a ello sera desatender la observacin tcnica de Freud y despachar
muy rpido la cuestin en nombre de la universalidad del complejo de Edipo. Antes que
zanjar el problema, retengamos en primer lugar la vacilacin del segundo sueo: la
madre? Amlie? El estatuto de Amlie permanece fluctuante en ese momento cuyos
lmites estn perfectamente definidos, situado entre el primer y el segundo entierro de su
padre.
Algunos datos vinculan a Amlie con el grupo de mujeres con las que coga
Alqui, empezando por el color rojo de su vestido cuando la ve por primera vez en
1925. Alqui adora el rojo (p. 40). Un da en que se haba cado y su sien empez a
sangrar, la visin de la sangre sobre el hielo le hizo tener una ereccin (p. 82).
El linaje de los objetos erticos que prolongan esos dos sueos tuvo su inicio
con sus fantasas masturbatorias sdicas que infligan suplicios inauditos (p. 32) a
animales; fue proseguido por su violencia con las mujeres, las prostitutas que lastimaba
(sin dudas que no tanto, porque el burdel lo hubiese expulsado) al acostarse con ellas (y
como vimos, nunca llegaba a lastimar tanto como lo deseaba).
El primer sueo le informa que su propia madre est inserta en esa serie de
objetos que desea hacer sangrar, teir de rojo lo que se cruza con la observacin de
Freud segn la cual la madre se oculta detrs de la prostituta. Al final del primer sueo,
reconoce a su madre por sus ojos, un rasgo que debe relacionarse con una frase oda de
labios de una mujer de burdel: Nosotras tenemos el honor en los ojos (p. 114). Una
prostituta, cuando no es Dios ella misma, como en Georges Bataille,54 es una mujer
provista de un ms all, que seala en este caso su honor de prostituta.55 Es lo que
54

Georges Bataille, Madame Edwarda, en Romans et rcits, Pars, Gallimard, 2004 [ed. en esp.: Alcin,
Crdoba, 2009]. Este relato primero fue publicado clandestinamente en 1941 y firmado con un
heternimo: Pierre Anglique. Bataille: Un prostbulo es mi verdadera iglesia (citado en p. 1118, en la
valiosa Noticia debida a Gilles Philippe que acompaa esa publicacin. El autor expone dos posibles
races biogrficas que habran dado lugar a Madame Edwarda: esa visita de un prostbulo del norte de
Pars, o bien la frecuentacin secreta de una prostituta).
55
Los tiempos han cambiado, actualmente ciertas prostitutas y ciertos prostitutos sitan su honor en el
trabajo sexual. Pareciera que nadie puede ofrecerse para prostituirse sin un determinado anclaje en el
honor, sin un rasgo que permanezca ajeno e inaccesible al coger. La frecuentacin de burdeles por parte
de intelectuales, artistas y otros charlatanes durante toda una poca fue ms comn y banal de lo que
imaginamos hoy. Fue usual en Flaubert y sus amigos, mientras que Joyce encontrara as el modo de
desvirgarse y luego de sus primeras experiencias sexuales (en el sentido estrictamente genital del
trmino). Burdel era el nombre original del ms clebre cuadro de Picasso, Las seoritas de Avignon.
Georges Bataille tena sus hbitos en los burdeles. Sybille Lacan, en Un pre [Un padre] (Pars, Gallimard,
1994, p. 42-43), cuenta que vio, en abril de 1962, a su padre salir de una casa de citas para gente chic.

ocurre con la madre del primer sueo: el advenimiento de su mirada le pone trmino,
mientras que en toda su duracin el soador, por ms violento que sea o deseara ser,
est despojado, no tiene arco. Y en este punto podemos recordar a Lacan: el incesto no
es tanto que est prohibido, sino que es imposible. La msica no est presente en la cita
del amor.
En el segundo sueo, Amlie tambin lo mira. Como las mujeres con las que
coga, se re de l, lo que como vimos significa que bien podra aprestarse a dejar la
pieza antes de la hora, de tan ridculo e inadecuado que es su propio cuerpo. Junto con
el rojo, esos otros dos rasgos (la mirada, la risa) parecen situar a Amlie dentro del
conjunto de las mujeres objeto de la primera ertica de Alqui, madre incluida. Los tres
rasgos adems estn ligados, forman una red: es en la medida en que su honor est a
salvo, preservado, es incluso desde ese honor fuera del alcance de la mercantilizacin de
su cuerpo que una prostituta puede rerse de su cliente al mirarlo. Lo que plantea una
pregunta difcil que slo voy a enunciar: la risa en el amor, es compatible con la
msica del amor?
Sin embargo, cmo entender el Puedes ver que no soy yo de Amlie? La
frase est sobredeterminada, porque si bien puede remitir a la madre aunque situando a
Amlie dentro del grupo de mujeres venales, tambin puede ser leda como signo de la
posicin singular, nica de Amlie con respecto a ese grupo de mujeres.
La obsesin que siente por ella no cobr vuelo inmediatamente despus de la
muerte de su padre, y tampoco los celos por ella que lo atormentan; pero si en agosto de
1927 le dirige finalmente la palabra, no deja de advertir la posicin excepcional que ella
ya ocup silenciosamente desde la primera vez en que la divis y que no har ms que
intensificarse cada vez ms claramente a continuacin. Un ao antes, en agosto de 1926,
intentaba en vano hacer que admitieran a Amlie en una suerte de velada musical que
ofreca en su casa una tal Yvonne Vich. sta slo recibe a gente bien del pueblo;
Amlie no forma parte de ella, aunque desde ese momento, pero sin que Alqui se
Ms cerca temporalmente, podr leerse el testimonio de Claude Lanzmann en las pginas 142-146 de su
obra La liebre de la Patagonia (Pars, Gallimard, 2009), o bien el muy reciente libro Joyeux animaux de la
misre [Dichosos animales de la miseria] de Pierre Guyotat (Pars, Gallimard, 2014).
Un amigo pintor me contaba recientemente cmo una prostituta le facilit la prdida de su
virginidad. Mientras estaba alterado, incmodo, aterrado hasta el punto de dejar que su amigo pasara
antes que l, cuando se encontr solo con ella le hizo una delicadeza espiritual si las hay una tostada
con mermelada de naranjas amargas que se apresur a degustar. l recuerda que se llamaba Marina. Y
no, no lo invento: pinta barcos, aun cuando otras y ms dolorosas coordenadas contribuyen a esa
eleccin que vio mudar la rodaja de pan en tela, y la mermelada en masas de color. Podemos dudar de
que si hubiese elegido a una amiga para esa primera relacin sexual dicha amiga hubiera sido tan
delicada.

explique al respecto, le inspira una especie de amor (p. 35-36). Cuando un ao

despus le hable por primera vez, no deja de hacerle saber que no toca msica ese
verano, pues su ta haba fallecido. Comenta: Su presencia me emocion mucho. Tal
vez as podra encontrarla a veces por la tarde. En cuanto a ir ms lejos, me parece
difcil (p. 51). Cuando la vuelve a ver, siempre flanqueada por amigas, enseguida
resulta obsesionado toda una noche por su imagen: Esa mujer me conmueve ms de lo
que podra decirlo, ms de lo que quisiera sobre todo (p. 54).
Aclara entonces un poco el contenido de dicha emocin (p. 66):
Siempre dese el secreto del pueblo. Pienso en A. Siento por ella una especie de
celos de todos los instantes. Veo con una estrechez de corazn la cortina de su
puerta donde no puedo entrar. Adivino su cuarto, el comedor donde cena sobre
un mantel de hule con los dos boludos y las dos taradas que componen su
familia. Pero ella est all. Est la lmpara, la mesa, la blancura de las servilletas
[subrayado mo, esta blancura se distingue del rojo de su primera visin de ella].
Todo eso contiene un secreto, todo est en la realidad que quisiera penetrar.

Sin embargo, an no ha llegado el momento en que su obsesin por Amlie lo

tendr casi completamente cautivo. El vnculo que comienza con ella, por ms intenso y
singular que sea, no le impide volver al burdel. De regreso en Pars, Amlie no parece
preocuparlo, por lo menos considerando lo que relata sobre ese perodo de su vida, en
especial su frecuentacin de una tal Germaine, con la que sin embargo romper tras el
deceso de su padre, arguyendo que le falta dinero (p. 101 y 105).
Y entonces luego del deceso de su padre, precisamente de su segunda
inhumacin, Amlie ya no ser en absoluto una mujer entre otras, por cierto que ya
excepcional, sino la mujer que lo obsesiona a un grado hasta entonces inigualado. Ya no
se mencionan ms mujeres de burdel durante ese lapso en que slo existe ella, ni
tampoco ninguna otra chica fcil. Algunos rasgos distinguen entonces a Amlie de un
modo que ninguna otra mujer lo ha sido jams. Qu rasgos? Seguiremos al respecto
paso a paso las indicaciones que brindan los Cuadernos. Por otra parte, est dicho
claramente que ella no se inscribe en la serie de mujeres que l frecuentaba hasta
entonces:
Volv a ver a A. Por la tarde, en el camino del puente. Cre percibirla entre todas
las mujeres que venan aprovechando la noche. Pero cuando apareci ella, fue

una cosa muy distinta [subrayado mo, veremos ms adelante que cosa
debera aqu subrayarse dos veces, p. 125].

Ellas eran chicas de ciudad; ella es del campo (p. 125). Ellas se rean de l
cuando se las coga; ella sonre cuando lo percibe alterado a la distancia, o bien se re a
carcajadas (p. 127), pero con una risa que para nada es una burla que lo tendra por
objeto, una carcajada compartida con sus amigas cuando se pasean juntas, con
muchachos rondando alrededor, sobre el puente del pueblo56 como para indicarles
mejor, permaneciendo agrupadas, su inaccesibilidad es lo que significa y lo que por
otro lado produce sus carcajadas. A diferencia de las prostitutas, Amlie nunca est
sola (p. 127), lo que la hace inaccesible de modo distinto que las prostitutas. Es como
si su carcajada supiera y dijera su inaccesibilidad, como si ratificara, sin mayor
preocupacin aunque con algo de lasitud, la infranqueable distancia a la que ella se
encontraba y a la que l se mantena, si bien con una dolorosa resignacin y una
extraa resolucin.

Ella, Amlie, presente

No poda poseer de ella ms que la caricia de las maanas, y la miraba sin decir
una palabra, sin pensar en el horizonte (p. 127). Subrayo el final de la frase porque
pone de relieve que una mujer sin ms all es una mujer sin horizonte, una mujer que se
mantiene, para decirlo tambin con Alqui, en s misma (y con la cual por ende no se
podra tratar de hacer esa especie de nio que se pretende portador de un ms all57).
Un sueo de Amlie va a expresar precisamente esa extraa distancia que lo
separa de ella, o a ella de l, no se sabe. Tampoco se sabe si el sueo de Amlie debe
56

El 6 de enero de 1972 (El saber del psicoanalista) Lacan se deja llevar un poco y comenta la
situacin en que las chicas, por un tiempo, andan de a dos. Recuerda un poema de Paul Fort: Si todas
las chicas del mundo as empieza se tomaran de la mano, etc., podran dar la vuelta al mundo. Es una
idea loca, porque en realidad las chicas del mundo nunca pensaron en eso, pero los muchachos en
cambio, tambin habla de ellos. [] En la prctica, en lo que conocemos actualmente, los muchachos se
juntan siempre en un cierto nmero, ms all de la decena [], porque estar solo, cada uno enfrente de
cada una, se los expliqu, es algo demasiado lleno de riesgos. Para las chicas es otra cosa. Como ya no
estamos en la poca del Che King, se agrupan de a dos, se hacen muy amigas con una amiga hasta que
hayan arrancado, por supuesto, a un tipo de su banda. [] Cuando han separado a un tipo de su banda,
naturalmente abandonan a su amiga, que por otra parte no se las arregla mal por ello.
57
Lanse al respecto las observaciones de Lee Edelman en Limpossible homosexuel, prefacio de David
Halperin, trad. de Guy Le Gaufey, Pars, Epel, 2013. Con Edelman y para retomar una afirmacin de
Lacan (El saber del psicoanalista, 6 de enero de 1972), diremos que apostar al futuro en la forma de un
hijo consiste en no tener la menor idea de la dimensin del medio en el cual hay que nadar.

entenderse en el sentido del genitivo objetivo o subjetivo. El enunciado Amlie me

cuenta un sueo en efecto o bien puede remitir a un hecho, o bien formar parte del
sueo de Alqui. Sea como sea, el relato que hace de l es el siguiente (Cuaderno II, p.
128, texto reproducido tal cual):
Sueo de Amlie.
Amlie me cuenta un sueo que tuvo la noche anterior: Estabas enfermo, muy
enfermo. Estabas en pijama, en una reposera. Yo te estaba leyendo un libro
llamado t. Tena miedo de aburrirte. Dijiste: No, sigue leyendo. Despus
quisiste levantarte. Me dijiste: Vamos a pasear. Respond: Ests muy dbil,
descansa. Dijiste: No, vamos a pasear. Hortense y t me sostendrn. Dije:
Hortense no est, est en Lamalou. Dijiste: Vamos de todos modos.

Estas frases, breves aunque encadenadas, recuerdan ciertos dilogos firmados por
Marguerite Duras.
Entonces caminamos los dos por un camino. De pronto, enfrente de nosotros,
vimos una montaa magnfica, una montaa admirable. Pero no podamos llegar
all. Estbamos en un puente partido en dos. El camino se cortaba, no se poda ir
ms lejos.
Entonces me miraste. Pusiste una cara seria y me dijiste: Aqu se termina el
mundo.

La distancia que separa a los caminantes no es tanto la que hay entre ellos como
la que est delante de ellos (indefinida?, infinita?), el trayecto que no pueden recorrer
pasando cierto punto; o ms exactamente es la distancia delante de ellos lo que est
entre ellos:58 un no ms all, ms all de ese punto donde el puente, derrumbado, ya no
permite dar un paso ms.
Se podra observar, e incluso objetar, que esa montaa admirable delante de
ellos est ah para hacer presente un inaccesible ms all del puente infranqueable. No
se impone sin embargo otra lectura, ya no geogrfica sino freudiana, vale decir, literal?
El puente cortado, el mundo que termina, con eso el soador se hace toda una montaa
(comprobaremos ms adelante que en verdad se fue el caso).

58

Lo mismo ocurre cuando uno de los participantes de lo que se llama pareja dice que quiere un hijo
mientras que el otro se niega: el nio delante de ellos, ese nio por venir ya est entre ellos.

Alqui coloca a continuacin de la transcripcin de ese sueo un comentario, si

comentario es la palabra adecuada sin duda que no. Amlie, segn escribe, siente
ms fuertemente que l lo que l mismo piensa del amor, el impasse adonde nos
arroja sin cesar. Y prosigue:
El sueo parece indicar que A. me ama un poco. Sin embargo, tanto en l como
en la realidad, no llegamos hasta el fin de nuestro amor. El mundo termina antes
de que sea posible. Estoy muy conmovido por todo esto. Amlie es seria. Lleva
consigo el mundo. Lo que ella dice siempre es ms bello que lo que yo sueo
con decir.

Una mujer sin ms all en efecto no puede ms que llevar consigo el mundo, un
mundo que, localizado as, corta los puentes en este caso, el puente con cualquier otro
mundo posible, y que termina antes de que el amor pueda llegar hasta el final. No hay
otro final que ese lmite a la vez del amor y del mundo. No hay otro mundo donde el
amor pudiera franquear ese lmite que le impone este mundo, el que termina. Tambin
podemos entender que ese mundo, en la medida en que termina, ya no es un mundo,
porque se plantea la cuestin, a medias silenciosamente, de saber si puede haber un
mundo sin que ipso facto se implique la existencia de otro mundo59 (pensemos en las
dos ciudades de San Agustn). Segn Nietzsche, la respuesta claramente es no:
Hemos abolido el mundo verdadero: qu mundo nos queda? El mundo de
las apariencias, tal vez? Pero no! Con el mundo verdadero tambin hemos
abolido el mundo de las apariencias!60

Alqui est enfermo, mientras que ella, Amlie, sabe actuar con ese lmite sin
desesperarse. Ella sostiene ese t que le dice que es l. l escribe: La dulzura de tus
59

La nocin de otro mundo posible en la tierra toma cuerpo en Occidente en los siglos XII y XIII; de
origen religioso, le dio luego impulso a la nocin de revolucin. Resulta muy til leer el modo en que
Michel Foucault, lector de la obra de Ernst Bloch, El principio esperanza (Pars, Gallimard, t. I, 1976 [ed.
en esp.: Trotta, Madrid, 2004]), hace del levantamiento tanto individual como colectivo un fenmeno de
orden espiritual que la ciencia histrica no ha podido captar: El hombre que se subleva finalmente no
tiene explicacin (citado en la entrevista que Foucault le concedi a Fars Sassine en agosto de 1979:
ver Rodo, n 2, febrero de 2013; ver tambin Es intil sublevarse?, Le Monde, 11-12 de mayo de
1979, recogido en Dits et crits, vol. II, p. 790-794).
Segn la argumentacin desarrollada aqu mismo, la expresin poner en el mundo implica
una postura inadvertida cuando se la convierte en simple sinnimo de dar nacimiento, porque no se
podra poner en el mundo sin que se introduzca tambin ipso facto en otro mundo.
60
F. Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. por Henri Albert, Pars, Mercure de France, 1970, p. 109
[ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010].

ojos velaba mi tristeza. Tu manera de andar arroj sobre el mundo un luto predestinado
(p. 129). Varias veces en los Cuadernos, como en el sueo citado, se trata de caminar,
ya sea con ella (p. 137), oyendo sus pasos (p. 137), solo esperando cruzrsela (p. 138,
140), vindola venir (p. 141), o bien escribiendo que slo por ella camino (p. 141).
Caminar, no coger, es por excelencia el acto que lo vincula con ella y lo conduce hasta
un punto de tope, un no-ms-all, nada de ms all, ese lugar donde el puente est
cortado, sin que por ello los puentes se hayan cortado con Amlie.
En el sueo de Amlie, l camina con ella sin su amiga Hortense, una
situacin tan excepcional que podemos entenderla como realizacin de un deseo, ya que
l no deja de lamentar que ella nunca est sola, siempre acompaada por esas jodidas
que nunca la dejan (p. 127). En el caso de que Amlie hubiera soado, y adems le
hubiese contado su sueo,61 nos enfrentaramos a una disposicin en la cual el sueo de
alguien (Amlie) realiza el deseo de alguien ms (Alqui). Tal configuracin es menos
extraa de lo que parece a primera vista, as le parecer a quien haya tomado nota de la
crtica wittgensteiniana de Freud (si me presto al ejercicio de asociar libremente sobre
un sueo que me han contado, observaba Wittgenstein, podra demostrar igual que
Freud que ese sueo que ha tenido otro era la realizacin de mi deseo).
Un da, gracias a, o debido a, o a causa de circunstancias excepcionales, la
infranqueable distancia que liga y separa a Alqui y Amlie se tie de tal manera que lo
sume en una clera inaudita, pronto seguida por un acto suicida que slo una
intervencin inesperada de su hermano impedir que sea llevado a cabo (p. 137). El 21
de octubre (recurdese: la carta de Lacan es del 16), mientras est en Saintes, Alqui
anota con posterioridad lo que pas en Canet durante el mes anterior cuando no pudo
escribir porque lo que transitaba entonces era demasiado intenso como para darle la
posibilidad de incluirlo en sus Cuadernos. Anota entonces: De regreso de Carcassonne
a Canet, me obsesion de nuevo el deseo de volver a ver a Amlie. Le ocurri que la
encontr en el puente, acompaada por sus amigas, entre ellas Hortense, lo que le vali
una noche en vela. Al da siguiente, 10 de septiembre de 1929,62 hacia las seis de la
tarde, al volver del correo, escuch cerca suyo los pasos de Amlie. Al darse vuelta

61

Contarle a alguien cercano un sueo que se acaba de tener, de este modo, aparentemente sin una
intencin precisa, es darle a entender lo que no se le puede decir claramente, con cierto asomo de
desafo: A ver si puedes leer, en lo que te digo, lo que te concierne y me concierne de rebote! lo que
por otra parte el mismo soador puede ignorar, e ignorarlo tanto ms en la medida en que le endosa a
su interlocutor la tarea del desciframiento.
62
Estaba informado Lacan sobre ese acto suicida cuando le escribi un mes ms tarde? No se sabe.

entonces, la vio entrar en casa de una tal seora Lenoir (es posible leer le noir [el
negro] puesto que el negro viene a sumarse al rojo y al blanco, y a contrastar con ellos)
a la que iba a visitar sin duda por caridad, porque esa persona haba perdido a su hija
dos aos antes. Tras haber relatado ese hecho, prosigue de inmediato:
Yo me senta solo. Pas una hora insoportable subiendo y bajando sin pausa la
escalera. Quise matarme y estaba cargando mi revlver cuando mi hermano
entr en mi cuarto. [] El final de las vacaciones fue atroz. Vi de nuevo a
Amlie una vez o dos. Despus volv a Pars. [] Se me haba vuelto
intolerable Pars por el solo hecho de que ella no estaba all? [] No pude
dormir ms que en otro lugar. Ella no viene, no vendr. Y sin embargo, apenas
intento cerrar los ojos, me despierta su proximidad [p. 137-139].

En qu sentido Alqui se mantiene despierto por la proximidad de Amlie

(genitivo objetivo?, subjetivo?)? De qu sueo lo saca esa proximidad? Si sta es su
pregunta, la que da lugar a su insomnio, tambin es la que se le impone al lector de los
Cuadernos. El insomnio no siempre atae a pociones farmacuticas, que por otra parte a
veces se muestran inoperantes a pesar del aumento de las dosis de somnferos. El
insomnio sobreviene cuando, una vez terminadas todas las labores, uno se ve forzado a
leer.63 Por lo tanto, qu es lo que su insomnio instaba a Alqui a leer?
El 22 de octubre, o sea ms de un mes despus, su clera del 10 de septiembre
an lo afecta (p. 140). Empecemos a considerar los contornos de esa tenaz clera
sealando que esa seora Lenoir no forma parte del grupo de amigas con las cuales
Amlie se pasea por las calles y sobre el puente de Canet, las Clmence, Florence y
otras Hortenses. Su posicin, su postura, su figura, es diferente: la seora Lenoir est de
luto, y por tal motivo, al menos segn Alqui, es que Amlie la visita. Siguiendo esa
lnea, sealemos que, justo despus de haber transcripto su visin de Amlie entrando
en casa de la seora Lenoir y el duelo de sta, escribe (p. 137): Yo me senta solo.
Una especie de Y yo entonces? no dicho a Amlie, lo que no reduce para nada el
peso, la gravedad de ese pensamiento. La enlutada, por su parte, no estaba sola, Amlie
la visita, y precisamente debido a su duelo. Amlie le ofrece a la seora Lenoir lo que se
63

Hice este pequeo descubrimiento clnico una noche en la me haba metido en la cama, cansado, solo,
y abr La educacin sentimental. Ya era tarde, tena que descansar, el da siguiente se anunciaba
cargado. Cerr por primera vez el libro y los ojos, con la esperanza de dormir. Cosa que no ocurri.
Repet varias veces la vana tentativa. Pero no, Flaubert no me dejaba, me ataba a mi lectura sin
consideracin por mi deseo de dormir.

abstiene de ofrecerle a Alqui, aunque l tambin est de luto, en duelo por su padre y,
como vimos, por Dios. Su clera indica eso, lo atestigua. Si hay celos, podemos verlos
configurados curiosamente.
Segn Lacan, la clera sobreviene cuando las clavijas no entran en los
agujeritos.64 Semejante abordaje metafrico de la clera ha llamado la atencin, y tal
vez favoreci que se desatendiera la definicin ms formal que le da. Se presenta en
principio inserta en la del afecto, presentada como algo que se connota en una
determinada posicin del sujeto con respecto al ser, lo que sigue siendo algo vago pero
que Lacan aclara: el ser se presenta al sujeto en su dimensin simblica, pero tambin
puede constituir, en el interior de lo simblico, una irrupcin de lo real, esta vez muy
perturbadora. As aparece la clera, cuando lo real llega en el momento en que hemos
hecho una muy bella trama simblica. Tratndose de Alqui en aquel momento, no
podramos sostener que su clera sobrevino cuando haba formado una muy bella
trama simblica. Retengamos sin embargo la nocin de una irrupcin de lo real que, en
este caso, es la de la muerte. De modo que, en buena lgica, l se propone matarse.
Pero tambin quiso (o bien?) matarla, pues su clera lo impulsaba a hacerlo:
Su presencia misma, desde entonces, me parece que slo la deseo para romperla,
destruirla (p. 140). Advirtamos: no tanto destruirla a ella, Amlie, sino su presencia.
Qu insoportable presencia? La que no le brinda a l lo que Amlie le concede a la
seora Lenoir; la que lo deja estar solo en su duelo; la que se puede efectivamente
esperar o temer de una mujer sin ms all que, como tal, no podra proporcionar el
menor consuelo. En eso, Amlie encarna para l a la misma muerte, algo sin recurso,
desde el momento en que con ella se ha borrado todo ms all.
Y sin embargo, tiendo hacia esa bruja, hacia su carne, su cuerpo. Es hacia ese
objeto pesado y temporal [subrayado mo, una mujer sin ms all es una mortal]
adonde dirijo mi ser. En vano cre desear otra cosa. Todo lo que haba conocido
antes no era el amor [subrayado por el autor]. El amor consiste en percibir una
mujer en s misma, y sin ms all [141].

Cinco pginas despus (p. 147) o, si se quiere, ocho das ms tarde, reaparece la
frmula cuando Alqui medita por escrito sobre el estatuto del objeto. Si diversas
64

Jacques Lacan, El deseo y su interpretacin, sesin del 14 de enero de 1959. Tres aos antes (Las
psicosis, sesin del 1 de febrero de 1956), Lacan ya haba mencionado las clavijas que no entran en los
agujeritos, una frmula que tomaba de Pguy y que le sirve entonces para objetar cierto tipo de
interrogatorio donde el psiquiatra insiste en meter las pequeas clavijas en los agujeritos.

mujeres podan hacer surgir en l un trastorno, dicho trastorno sin embargo no

dependa de ellas, sino que las superaba. Prosigue expresando una vez ms la
diferencia de Amlie con respecto a todas esas diversas mujeres:
Pero ahora conoc a una mujer que no tiene ms all, cuya realidad de carne
limita mi horizonte, y que me impide creer en Dios.

Vemos la razn del carcter crucial de la escena donde Alqui percibi a Amlie
en el umbral de la puerta de la seora Lenoir: en ella se conjugan, en ella se cruzan, en
el instante de un relmpago, su amor y su duelo. En ella, la escena, pero tambin en
ella, la amada Amlie que por su abstencin con respecto al duelo de Alqui toma la
forma de la muerte, que lo aniquila, que lo mata en el mismo gesto de ir a visitar a la
seora Lenoir. En la pgina siguiente, donde transcribe el sueo de Amlie (p. 129) y
donde se trata del mundo que termina, escribe: Voy a buscar en las clidas tinieblas
las razones para morir que no me diste; y luego, poco despus: Tus dientes resulta que
estn apretados en la forma de la muerte.

Sobre el objeto

Por ser el filsofo que es, que ya era de nio, desde el momento en que se
encuentra un tanto separado de su trastorno, Alqui no deja de interrogarse sobre lo que
tuvo lugar y lo que todava ocurre cuando lo cuestiona (habr dejado alguna vez de
cuestionarlo?). Lo traslada al concepto. Publica una Nota sobre el deseo,65 cuya
inspiradora es Amlie, y se la hace leer a sus amigos (Lacan entre ellos? 66) aun cuando
todava est alterado y ya no la comprende al releerla (p. 141). Cuestionar el deseo es
caer sobre el objeto, fue algo verdadero para Alqui, tambin lo fue para Lacan. Y el
65

Ferdinand Alqui, Nota sobre el deseo, en Chantiers, revista editada en Carcassonne por Ren Nelli
y Jo Bousquet, n 6, 1928 (Nota reeditada cincuenta aos despus en F. Alqui, La conscience
affective, Pars, Vrin, 1979, p. 241-248; a esta segunda edicin, que le agradezco a Annie Tardits, nos
referiremos en adelante).
66
Lacan nunca cit a Alqui, como se puede comprobar consultando la obra de Denis Lcuru, Citations
dauteurs et de publications dans lensemble de loeuvre crite (Pars, Epel, 1994), donde el nombre de
Alqui no aparece. Tambin se lo buscar en vano en el conjunto de los seminarios. En cambio, Alqui
interviene el 23 de enero de 1957, cuando Lacan presenta en la Sociedad francesa de filosofa su
comunicacin sobre El psicoanlisis y su enseanza. Tambin intervinieron Gaston Berger, Daniel
Lagache, Jean Wahl, Maurice Merleau-Ponty y Jean Hyppolite. El autor y el editor de los Escritos en 1966
no consideraron conveniente reproducir la discusin que sigui a la comunicacin de Lacan. Se haba
incluido sin embargo en la primera publicacin de esa sesin (Bulletin de la Socit franaise de
philosophie, t. XLIX, n 2, abril-junio de 1957), y actualmente en Pastout Lacan est accesible en el sitio
de la cole lacanienne de psychanalyse.

objeto es lo que aparece en primer plano en las reflexiones de Alqui desde el 24 de

octubre (ltimas lneas del Cuaderno II). Igualmente publica, en los Cahiers de ltoile
(vol. 2, 1929), un breve texto titulado Tiempo y Objeto.
Haberse encontrado con Amlie Grimal produjo en Alqui un efecto que expresa
en pocas palabras: Estoy en el estadio de la objetividad (p. 142). Qu entiende con
eso? Al haber accedido a ese estadio, se halla separado de s mismo, y su lugar ha sido
ocupado por los objetos:
Objetividad. Hara falta que llevase hasta sus lmites extremos mi propia
destruccin y que ya no encontrara en mi lugar ms que un desfile de objetos.

Una indicacin de la Nota sobre el deseo permite leer ese sorprendente plural
que aqu se refiere al objeto, as como aquello a lo que remite el desfile. No puede
tratarse ms que de ella, que cuando pasa (subrayado mo) transforma los objetos:
estos participan de su ser maravilloso, devienen signos del milagro de su existencia.67
nicamente el cine, segn entiende, podra expresar tal desfile de objetos, ni la poesa
ni lenguaje alguno seran capaces de hacerlo. De all, esta observacin sobre el objeto
amado (p. 142):
El amor, como el cine, nos arranca de nosotros mismos. En nuestro lugar
[subrayado mo], vemos un objeto, el objeto amado. El objeto existe solo y por s
mismo. El objeto amado existe tambin ms all de nuestro amor, e importa mil
veces ms que nuestro amor.

La distraccin de s que requiere y opera el objeto amado es un arrancamiento

de s que llega a expulsar en uno mismo lo que constituye el amor de ese objeto un
amor a su vez presa del renunciamiento (mientras que el amor Lacan implica en s
mismo su propio renunciamiento68):
Porque renunci a la vida y al amor es que percib el objeto tal como era,
despojado de todas sus relaciones exteriores, y de alguna manera captado en s
mismo, en su realidad [p. 144].

67
68

F. Alqui, Nota sobre el deseo, art. citado, p. 243.

Jean Allouch, El amor Lacan, Pars, Epel, 2009 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2011].

Una de las caractersticas fundamentales del objeto es su independencia con

respecto a lo que sea, incluyendo el amor que se le dirige. Dicha independencia del
objeto puede parecer un extremo, y lo es.
De tal modo, cuando Alqui escribe refirindose a Amlie que Sola, ella es lo
que es, no podemos sino evocar la clebre frmula proferida por Dios y que dio lugar a
tantas traducciones y comentarios diferentes, incluso en Lacan 69: Yo soy lo que soy.
Amlie, el objeto, est en posicin divina sin por ello ser Dios. En su Nota, Alqui
escribe: El mundo ha cambiado de creador.70 Slo despus de su radical
independencia puede serle atribuida al objeto esa accin creadora de un mundo hasta
entonces reservada a Dios.
Tambin Scrates fue reconocido como divino. Paulin Ismard refiere los
interrogantes, variaciones y oposiciones de los primeros cristianos al respecto.71
Mientras que algunos vieron en Scrates a alguien que vivi segn el verbo (logos) y
que poda ser llamado cristiano aun cuando fuese considerado ateo, mientras que otros
relacionaron la muerte de Scrates con la de Jess, ya que los dos (Scrates primero,
especie de esbozo de Cristo) aceptaron morir como mrtires, hubo otros tambin, ms
tarde y en lengua latina, que refutaron esas aproximaciones. Subrayan que Scrates no
conoci la Revelacin, y a veces llegan incluso a retomar la acusacin que afect a
69

El 23 de diciembre de 1959 (La tica del psicoanlisis), Lacan rechaza las traducciones de [insertar
texto en hebreo], Ehyeh acher ehyeh, por Yo soy El que es o incluso por Yo soy El que soy, en favor
de Yo soy lo que soy (donde reencontramos el lo de la frmula de Alqui referida a Amlie: Ella es
lo que es). Lo que lo lleva a declarar (16 de marzo de 1960) que en esa frase Dios se presenta como
esencialmente oculto. Durante la nica sesin del seminario Los nombres del padre (20 de noviembre
de 1963), describe como un puro absurdo el hecho de que con su Ego sum qui sum Agustn volviera al
Dios que le habla a Moiss idntico al Ser. El Yo soy, expone entonces, no tiene otro sentido que ser el
nombre Yo soy [Je suis] (un nombre que sin embargo Lacan no piensa en relacionar con el de Jess,
aunque literalmente prximo). El 9 de febrero de 1966 (El objeto del psicoanlisis), volviendo a traer a
colacin su opcin por Yo soy lo que soy, interpreta la frase como si le dijera a Moiss No sabrs nada
de mi verdad. El 4 de diciembre de 1968 (De Otro al otro), le da al no sabrs nada el valor de un
puetazo en la cara, lo que lo impulsa tal vez a proponer una nueva traduccin de Ehyeh acher ehyeh:
Yo soy lo que yo es aunque equivocndose al sustituir la Zarza ardiente por el Sina (como observa
ocho das despus). Cuando se le objeta entonces que su traduccin ahora hace referencia al ser,
declara (8 de enero de 1969): Uno pasa el tiempo preguntndose si Dios existe, como si fuera una
cuestin siquiera. Dios es, de eso no hay ninguna clase de duda, pero eso no prueba que exista. La
cuestin no se plantea. Pero hay que saber si yo existe. Entonces, qu es lo que es sin por ello
existir? Respondo: un fantasma. Sin embargo, la ltima declaracin de Lacan antes citada no zanj para
l la cuestin de la existencia de Dios. En El acto psicoanaltico (21 de enero de 1968, citado aqu como
epgrafe), se lee: La nica posibilidad de existencia de Dios est en que l goce, que sea el goce. O sea
precisamente lo que era para Alqui al masturbarse. Nos cruzamos una vez ms con Alqui (la
vinculacin de Dios y el padre en l) el 15 de abril de 1975 (R. S. I.) cuando Lacan, retomando su vieja
traduccin, convierte el yo soy lo que soy en un agujero, el agujero donde los judos ubican al padre.
70
F. Alqui, Nota sobre el deseo, art. citado, p. 243.
71
Paulin Ismard, Lvnement Socrate, Pars, Flammarion, 2013.

Scrates durante su juicio donde especialmente fue culpado por haber corrompido a la
juventud ateniense. Fuera del influjo del cristianismo, Scrates fue llamado divino,
mucho ms all del crculo extendido de sus discpulos (cualquiera en la antigua Grecia
declaraba Barbara Cassin en la entrevista que le daba a Nurith Aviv en su filme El
anuncio poda revelarse como un dios). La religin natural cuyo representante sera
Scrates, segn seala tambin Ismard, atraviesa todo el siglo XIII. Como vemos pues
en el caso de Scrates, nada se opone a que alguien sea calificado de divino sin ser por
ello reconocido como un dios. Es lo que ocurri con la divinidad del objeto Amlie
Grimal, quien como el Dios de Moiss es lo que ella es, por un tiempo al menos, para
Alqui.
Si el objeto, segn seala, manifiesta su independencia con respecto al amor, lo
mismo ocurre con respecto al deseo. En los Cuadernos (p. 140-141) se lee:
Durante dos aos, o casi, cegado por mis propias razones, engaado sobre mis
deseos y alejado de su objeto, estuve sin comprender que ms all de la razn
est el ser, y que el objeto del deseo es ms real que el deseo mismo [subrayado
mo].

Al menos otros tres rasgos caractersticos del objeto sin ms all van a confirmar
en este punto su independencia: 1) su belleza; 2) su carcter inanalizable; 3) su
impenetrabilidad (la contingencia de este ltimo rasgo ser establecida ms adelante).
1) Tal como la presenta Alqui, la belleza de Amlie Grimal no es tan sencilla,
no resulta obvia, no se ofrece a primera vista. Cuando la vuelve a ver tras una larga
ausencia, primero est decepcionado, o ms bien, segn aclara, desadaptado: Ella me
parece menos bella, pero tambin ms simple, ms mujer (por ende las prostitutas no
lo eran tanto). Su altura y sus ojos le parecen entonces menos grandes de lo que
recordaba. Sus zapatos son bajos, sus piernas un poco gruesas; su sonrisa hace visible
un diente de oro. Prosigue (p. 125-126):
Pero poco a poco, todo eso que me haba chocado se me impone con todo su
poder. No es porque es bella que la amo, la amo tal como es, y lo que ella es
resulta bello porque la amo.

La belleza fuera de norma de Amlie, dependera del amor que l le dirige?

Ms habitado y podemos decir que iluminado por su obsesin por Amlie, Alqui

desmiente que sea as; dice que es an ms bella cuando est ausente (p. 145) lo que se
impone en efecto si sencillamente ella es lo que ella es.
2) El que sea inanalizable, cosa que Alqui no se olvida de anotar (p. 145),
deriva de la misma necesidad. Un objeto es un objeto, y slo eso. Un objeto no podra
prestarse al anlisis sino siendo algo distinto de lo que es, lo que incluso es el efecto del
anlisis sobre un objeto72: volverlo distinto de lo que es. Amlie no es esa clase de
objeto.
La vida misma le est intrnsecamente ligada, seala Alqui. La vida no puede
abandonarla, dejarla para ir a otra parte, sino que deber morir con su cuerpo, su forma,
con sus rasgos. Y aade: Ella no est compuesta de elementos, naci de una vez, toda
entera, y no puede dejarse sorprender ni penetrar.
3) Reservo para la discusin ulterior, pronto veremos la razn de ello, el estudio
de la impenetrabilidad del objeto Amlie. Ya que por supuesto los poco sutiles cascos
psicoanalticos (de hecho sexolgicos, como precis Laurie Laufer73), a los cuales no
renunciamos nunca del todo porque hay una verdad de la boludez (Lacan), se
preguntan con algo de impaciencia: por qu entonces Alqui, si no se acost con
Amlie, al menos no intent hacerlo de manera ms insistente, puesto que se saba
deseoso de su carne (p. 141)? Por qu las chicas del pueblo, como lo son la mayora de
las analistas mujeres, mantienen rindose sus vestidos cerrados? Lo hacen rindose las
analistas mujeres? Pero tambin: un vestido, acaso es una ropa que se cierra?

Sobre un tope

No dudamos de que haya habido alguna necesidad para que Ferdinand Alqui no
se acostara con Amlie. La cuestin es ms bien determinar cul es el orden de esa
necesidad. Acaso ser suprimida, como sucede con el sntoma que es susceptible de
dejar de escribirse?74 O bien por el contrario esa necesidad, est tan necesariamente
ligada al ser como tal de una mujer sin ms all que estara excluido que cualquiera se
encontrara en la cama con una mujer as? Qu puede ensear Alqui al respecto, donde

72

Aunque no sobre el objeto a considerado como tal que por su parte, como Amlie, es inanalizable en
el sentido de que no se presta a su descomposicin en elementos.
73
Laurie Laufer, El pasaje al acto de Freud, intervencin no publicada durante la jornada cientfica
Sidonie, la joven homosexual de Freud. Un psicoanlisis despus del Edipo, universidad Pars Diderot,
UFR de estudios psicoanalticos, Pars, 23 de noviembre de 2013.
74
Lo necesario, segn Lacan, es lo que no deja de no escribirse.

se implica el carcter penetrable o impenetrable de ese objeto el objeto en el que supo

reconocer a una mujer sin ms all?
Anticipo que un objeto as no es impenetrable con total necesidad, lo que
significa afirmar que es a modo de sntoma (un elemento de lo que llama su
enfermedad) que Alqui debi actuar con la impenetrabilidad de Amlie, decidirse a
ello. De qu est hecho entonces ese sntoma? De tres conflictos, de tres
sobredeterminaciones (caracterstica freudiana del sntoma).
I. Una primera sobredeterminacin, un primer conflicto por lo tanto, concierne a
la relacin de Alqui con la carne de Amlie. Por un lado, sabe que lo que poda esperar
de esa mujer no tena una medida comn con la carne (p. 140), aunque tambin, por
otro lado, que tiendo sin embargo hacia esa bruja, hacia su carne, su cuerpo. Es hacia
ese objeto pesado y temporal adonde dirijo mi ser (p. 141). Su ser: no su deseo y
vimos que en el estadio de la objetividad en que se hallaba dicho ser ya no tena,
hablando propiamente, ms lugar donde estar, ms lugar donde ser.
Hacia ese objeto en tanto que se tratara de llevarlo hasta una cama Alqui no
tiende, al parecer, ms que as Nos abstendremos de ver en ello alguna suerte de
impotencia. Algo ms que un acto genital se pone en juego aqu, en donde naufraga,
ante lo cual se inclina el anhelo de acostarse con Amlie que pudiera haber. Algo ms
importante, y que por as decir ocupa el terreno, se interpone, impide el acceso a la
carne de Amlie, a Amlie como carne.
II. Si el abordaje de Amlie es el de un objeto de carne y fuera de la carne,
implica otra sobredeterminacin no menos crucial de idntica factura conflictiva,
compuesta de elementos que se oponen, sin entrar absolutamente en contradiccin.
La Nota abarca tres puntos. El primero pone de relieve lo que puede llamarse
un doble encierro o bien un encierro duplicado, plegado sobre s mismo, y que equivale
a una segunda y similar sobredeterminacin. Queda excluido aqu afirmar al respecto
que el sujeto est en el objeto y el objeto en el sujeto, debido a que la Nota, escrita
adems en primera persona, nunca menciona el sujeto, y que introducirlo significara
hacer entrar un elefante en un bazar de porcelanas. Nos atendremos a la terminologa de
Alqui.
Esta segunda sobredeterminacin tiene su punto de partida en una certeza que
Alqui, lector del cogito desde hace aos, formula as: Slo de mi ser no me est
permitido dudar. De donde se deduce que slo de potencias, o bien de hilos de su
propia vida el objeto obtiene su exterioridad, obtiene esa realidad tan pesada que hace

que en contra de mi razn antes dudara [en condicional] de mi existencia que de la

suya. Dicho de otro modo: la forma deseada no es lo que ella es sino porque yo soy.
En vano buscaramos una observacin equivalente en los Cuadernos. Tal es ms bien el
aporte de la Nota: la mujer no es all una bruja, como ms tarde en los Cuadernos,
sino una de esas hadas cuya cercana sobrenatural tema Alqui, de nio, en su pieza el
mismo lugar donde se propuso matarse.75
No obstante, el yo soy se enfrenta a una realidad superlativa, a una mujer que
existe sola mientras que lo que existe no existe sino por ella, a tal punto que, escribe
Alqui, nuestra vida se confunde con la realidad de la mujer deseada. Pregunta: sera
as hasta el punto de reducir a nada la certeza de ser y anular ese ser? S, el lazo con el
objeto poda ser llevado hasta all, hasta su propia ruptura lo comprueba el acto
suicida.
Por un lado, entonces, el fundamental, el bsico yo soy, por otro lado, su
absorcin en el objeto. Esta segunda sobredeterminacin es a su vez llevada hasta la
alternativa: es uno o lo otro. Sin embargo, interviene como tal la escritura, la de la
Nota. El desplazamiento que efectu (pero advirtamos que antes de que el vnculo con
Amlie adquiriese una forma aguda) es el de su autor que encuentra al escribirla
(provisoriamente) una salida fuera de esa antinomia:
Pero en tanto que no haya reconquistado esa forma evadida de mi ser, y ahora
ms real que yo, su presencia resplandece ante mi creencia que se entrega, creo,
a la mujer deseada como a las hadas [] [Nota, p. 242].

La escritura de la Nota tiende a realizar esa reconquista. La forma de su ser

que ha sido casi completamente girada a cuenta del objeto puede ser recuperada
mediante la conquista. Pero a qu precio? Y acaso ese precio sera el que haba que
pagar desde el momento en que Alqui, al releer su Nota sobre el deseo, ya no la
comprende?
III. Una tercera sobredeterminacin es de orden temporal. Si en efecto, en los
Cuadernos, el objeto es llamado temporal (como hemos ledo aqu), en la Nota es
visto como eterno a la espera de la gran obra justamente titulada El deseo de eternidad
que va a expulsar a la eternidad.
75

Se le ruega al analista que ratifique aqu la existencia de brujas y de hadas. De ser inexistentes,
podran matar tales personajes y otros fantasmas? En su Nota, Alqui retoma en una forma a la vez
conceptual y como testimonio lo que fue su experiencia en el momento en que divis a Amlie entrando
en casa de la seora Lenoir.

El punto II de la Nota da cuenta de una reflexin que tambin difiere de lo que

podemos leer en los Cuadernos. Al constatar que el rostro de la mujer (de Amlie) al
mismo tiempo se aleja e invade su pasado, se mezcla con la dulzura de las mujeres
que conoci, Alqui da un paso franquea un abismo, para m concluyendo que su
propia vida no podra explicar ese misterio, y que lo que constituye ese misterio es ms
profundamente su ser. Una ontologa est en lugar de una fenomenologa; una
fenomenologa sostendr una ontologa. Tal vez slo aquello en m que est cargado de
eternidad (vale decir, su ser), segn piensa entonces, sea lo que se separ de mi vida
para ir a expandirse en las lneas del rostro amado. Escribe (Nota, p. 244):
Esa parte de m mismo, que no est sometida al tiempo, es, fue, ser siempre. De
modo que transfigura el objeto deseado, que nos parece que ha existido antes del
tiempo, que debe existir despus de l.

Las cosas con Amlie ya estn en el punto en que para Alqui el ser (ese ser
eterno) y la vida se oponen entre s. Ya lo hemos advertido, con ella pierde su vida; a lo
que ahora podemos aadir, gracias a la Nota, que podra sin embargo no perder su
ser, el cual por el contrario est en la base de aquello que lo preocupa con respecto a
Amlie. Cmo podra penetrarla en las condiciones en que se encuentra, ser sin vida y
sin embargo ser? Escribi (Nota, p. 244): Nuestro deseo se dirige a lo que no pasa,
nada temporal podra satisfacerlo.76 Amlie, la que pasa, habra convocado y aislado en
Alqui aquello que l piensa como no pasajero.
El tercer punto de la Nota no olvida el acto de amor. La intemporalidad del
objeto deseado excluye que pueda ser alcanzado en el tiempo. El deseo es por esencia
irrealizable, y si para darle una carne a ese deseo inasible [] recurrimos al acto de
amor, tambin hallamos una muerte encerrada en ese acto (Nota, p. 247). La
eternidad de Amlie la separa para siempre de Alqui en tanto que viviente en el
tiempo. l concluye: Si mi muerte existe para ella, ya no soy ms. Pero como vimos,
cuando ella lo abandona en su soledad de enlutado, su muerte existe para ella.
Ya no es ms qu? Ya no es ms el ser eterno portador de un deseo de eternidad
que es su nica certeza. Est bien. Y entonces? Amlie, la mujer sin ms all, fue
impenetrable por haber padecido o gozado, poco importa, de una investidura que sin
76

Podemos pensar en este punto en Flaubert quien, cuando pasaba por un perodo bastante largo sin
sexo, le escribi a su amigo Alfred Le Poitevin: Mi deseo es demasiado universal, demasiado
permanente y demasiado intenso como para que tenga deseos (citado por Michel Winock, Flaubert,
Pars, Gallimard, 2013, p. 74).

dudas no est necesariamente ligada a la de una mujer sin ms all, por haber sido
elevada a la altura de un objeto eterno y, debido a ello, por haber sido vista como capaz
de dar muerte a quien se le acercara demasiado.
No obstante, la experiencia que refiere Alqui y su descripcin no impiden que
una mujer sin ms all pueda ser una mortal, aunque fuese divina; tal era incluso la
enseanza de los Cuadernos, mientras que la Nota expresaba la razn por la cual la
impenetrabilidad de esa mujer slo era contingente, y obedeca a la inmortalidad que le
fuera atribuida indebidamente.

Retrato

Amlie, la mujer sin ms all, habra sido vista y frecuentada como un ms all.
Vislumbramos la dificultad que se presenta entonces a partir del momento en que se
trata de aclarar un poco qu sera una mujer sin ms all. Sin embargo, varios rasgos de
un objeto as se han distinguido, y es momento de reunirlos.
Lo cual slo es posible ahora, una vez distinguida la clase de carga que intervino
a manera de suplemento en el lazo de Alqui con Amlie Grimal: nada menos que su
ser, signado por un deseo de eternidad como parte constitutiva de la obsesin por ella,
con buenas razones considerada como un sntoma. Por lo tanto, para armar un retrato de
esa mujer sin ms all, no retendremos los rasgos con los que la carga y que derivan de
esa carga. El ms determinante de los cuales est constituido por la posicin que le
asigna de ser alguien, si no capaz de matarlo, en todo caso alguien por quien (vale decir,
por el mero hecho de relacionarse con ella) ser llevado a darse muerte.
Esa mujer sin ms all es un objeto, tal es la gran leccin de Alqui. Al igual que
en Lacan y ya en Freud, en Alqui dicho trmino no tiene nada de peyorativo, ni mucho
menos de insultante. Recordemos a Lacan rebelndose contra los psicoanalistas que se
atribuyen como fin ltimo de la cura el establecimiento de relaciones de persona a
persona, y no relaciones con un objeto. Luego prosigue:
Seguramente no es porque intent aqu mostrarles en su complejidad real la
relacin de objeto que rechazo el trmino de relacin de objeto. Y en efecto,
por qu nuestro semejante no podra ser vlidamente un objeto? Incluso dira
ms: ojal que fuera un objeto [subrayado mo], porque en verdad lo que nos
muestra el anlisis es que comnmente y al comienzo es an mucho menos que
un objeto, es algo que viene a reemplazar su lugar de significante en el interior

de nuestra interrogacin, si es cierto que la neurosis es, como les he dicho,

reiterado y repetido, una pregunta. Un objeto no es algo tan simple. Un objeto es
algo que seguramente se conquista, e incluso, como nos lo recuerda Freud,
nunca se conquista sin haber sido perdido en primer lugar.77

Alqui lo aclara enrgicamente: por ser un objeto, una mujer sin ms all es real,
ms real que el deseo con respecto al cual conserva cierta independencia, una
independencia por la cual toma nota del carcter irrealizable del deseo (de la relacin
sexual en el sentido de Lacan?). De modo que sigue siendo simplemente lo que ella es:
divina, tanto ms divina en la medida en que es sin dios. Existe por s misma, su soledad
no le pesa, como lo atestiguan su risa jovial y la dulzura de su sonrisa.
En cuanto objeto adems, es nica, diferente de las otras mujeres.
Su belleza es simple, no comn, menos an cannica; esa belleza est fuera de la
norma y sigue siendo independiente de la mirada que se le dirige.
Ella sabe actuar con la soledad de quien la ama y la desea, sin desatenderla,
borrarla ni taparla. Al igual que ella, el amante al que ella le impide creer en Dios est
destinado a su segunda muerte. La mujer sin ms all est habitada por una relacin con
la muerte que se distingue por su radicalidad. Es una pasajera sin horizonte, ya sin
recurso alguno a un ms all, sin otro mundo, y por ende sin nada que pueda convocar
un futuro. Su abandono tanto del futuro como del pasado, algo raro y precioso
(aterrador para algunos), la convierte en una mujer presente.
Sin pasado ni futuro, slo podra ser inanalizable, indescomponible en diferentes
partes. Pero no lo es en el sentido de que tendra un impedimento para su anlisis. Lo es
en s, porque ella es en s (lo que no requiere en absoluto que est cerrada).
Es una mujer de carne que por eso mismo puede poner en juego su carne (no es
impenetrable), aun sin tener una medida comn con la carne. Su carne y su singular
belleza pueden atraer, ella lo sabe, y se divierte con ello.
Alqui escribe que ella inspira una especie de amor, un amor que admite que
no puede alcanzar cualquier clase de meta, un amor limitado y cuyo lmite,
contrariamente a aquello a lo cual cree enfrentarse Alqui, no es necesariamente un
impasse. Como amante y sin por ello perder toda independencia, ella sabe manejarse
con el lmite del amor; no se desespera por ello.

77

Jacques Lacan, La relacin de objeto, sesin del 19 de junio de 1957, transcripcin Afi.

Este retrato de una mujer sin ms all se revelar cercano al de Ariadna

esbozado por Nietzsche (infra). Por el momento, intentaremos responder a la pregunta
planteada desde un principio: en qu medida la carta y el poema que Lacan le hace
llegar a Alqui en plena crisis habran podido ayudar a su amigo a librarse del pantanal
donde se encuentra embadurnado de fango? Y tambin: qu es entonces lo que Lacan,
via Alqui, habra podido percibir de esa mujer que pona a Alqui en semejante estado,
de esa mujer sin ms all?
Responder exige tomar determinado impulso, partir de ms atrs, no demasiado
lejos sin embargo, sino desde el punto en que se hallaba Lacan poco antes de haber sido
informado de las desdichas de Alqui. Volvamos pues a su tan instructivo poema.

TRFICOS TEXTUALES
1929
[insertar figura p. 102]

1933

Hiatus irrationalis

v. 1 Cosas, corra en ustedes el sudor o la savia,

v. 2 Formas, ya nazcan de la forja o la sangre,
v. 3 Su torrente ya no es ms denso que mi sueo;
v. 4 Y si no las golpeo con un deseo incesante,

v. 5 Cruzo sus aguas, caigo en el arenal

v. 6 Adonde me atrae el peso de mi demonio pensante.
v. 7 Slo l choca el duro suelo en el que el ser se eleva,
v. 8 Con el mal ciego y sordo, con el dios privado de sentido.78

v. 9 Pero apenas todo verbo pereci en mi garganta,

v. 10 Cosas, ya nazcan de la sangre o la forja,
v. 11 Naturaleza me pierdo en el flujo de un elemento:

78

Este verso fue omitido en la versin publicada por Le Magazine littraire.

v. 12 El que se incuba en m, el mismo las levanta,

v. 13 Formas que corra en ustedes el sudor o la savia,
v. 14 Es el fuego que me hace vuestro inmortal amante.

H.-P., agosto de 1929

Jacques Lacan

[hay signos y palabras con recuadros grises en los versos 3, 6, 8 y 10]

Los trficos textuales arriba inventariados han sido bien sealados por Annick
Allaigre-Duny y Annie Tardits, de modo que bastar ahora con recordarlos y
reconsiderar, llegado el caso, las interpretaciones que se propusieron de ellos.
I. El fragmento de Herclito, , que Lacan haba puesto como epgrafe
de la primera versin (y que desaparecer en las siguientes), puede transliterarse Panta
rhei: todo fluye. Por su parte, Lacan haba escrito , Panta rhuei. Hay una
ypsilon sin razn aparente. Por otro lado, si bien se coloca un espritu spero sobre la
rho [poner acentos griegos segn el original: p. 103-104], en cambio falta el acento de la
iota. Generosamente, es decir negndose a ver en esos errores la seal de un
conocimiento incierto del griego, Annie Tardits se pregunta: se trata de un lapsus
calami, de un private joke, o bien de un neologismo muy calculado?
Dos veces en su texto vuelve a este problema. Su primera conjetura al respecto
es al mismo tiempo elegante y divertida; y adems desemboca en un juego de
palabras en francs! El incongruente habra sido convocado por el ruo latino:
la cada, la ruina, el derrumbe, la prdida, el desastre. De modo que el todo fluye de
Herclito se habra transformado en todo se derrumba. No podemos sino celebrar la
performance translingstica (griego, latn, francs) que constituye esa interpretacin.
Tardits entonces agrega, sin comentar ms este suplemento:
En ese lugar puede entonces entenderse el ruit que, sin vinculacin etimolgica
con ruo, fue una forma verbal transitoria entre el rugido del ciervo (rugitus) en el
perodo de acoplamiento y el celo [rut].

Sin embargo, hay una dificultad en lo que esta conjetura le atribuye a Lacan: una
familiaridad con el griego y el latn79 tales que, sin siquiera haberlo pensando o bien
habindolo buscado conscientemente y debido a una homofona, una palabra latina
(ruo) habra intervenido en su escritura de un trmino griego (rhei), hasta transformar
este ltimo en un inexistente ruei.
Unas pginas ms adelante, Tardits propone otra lectura de ruei. Basndose en
las observaciones de Lacan acerca del merdre80 de Jarry, lee entonces ruei como una
invencin de la misma hechura potica, una produccin verbal paradjica que juega con
el sentido en el sinsentido. La intempestiva ypsilon tendra entonces el mismo valor y
el feliz alcance que la r de Jarry que transforma la jaculatoria ms vulgar en francs
(Lacan, sic!) en una Palabra de antes del comienzo (mayscula de Lacan).81 Sin
embargo, tambin esta vez, no es acaso atribuirle demasiado a quien deploraba, es
cierto que mucho despus, no ser lo bastante pueta?82
Pero tal vez no haya que enfocarse por el momento en ese ruei que no podr ver
esclarecido su alcance sino despus de haber estudiado los trficos textuales a los cuales
el poema dio lugar.
II. Las dos versiones del soneto se reprodujeron arriba subrayando las
modificaciones aportadas en 1933 a la versin de 1929. Comprobaremos, como para el
caso todava no zanjado de las transcripciones de los seminarios de Lacan, que las
discusiones que parecieran ms superfluas, anodinas e incluso intilmente puntillosas
implican posturas de un contenido totalmente distinto.
La versin de 1933 contiene cinco cambios. Los tres ms inmediatamente
visibles son:
1. supresin del ;
2. supresin de Melancholiae Tibi Bellae;
3. transformacin de Hardelot. 6 de agosto del 29 en H.-P., agosto de 1929.
Las otras transformaciones ms discretas se refieren a:
4. la puntuacin: verso 3, donde un punto y coma reemplaza una coma; verso 6, donde
un punto reemplaza un punto y coma; verso 4, se introduce una coma despus de y;

79

Vase la ocurrencia Sabe?, en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 224.
Neologismo que incluira merde [mierda] y la terminacin de verbos como perdre [perder] [T.].
81
Jacques Lacan, Escritos, Pars, Seuil, 1966, p. 660 (referencia de Annie Tardits) [ed. en esp.: Siglo XXI,
Buenos Aires, 2015].
82
Id., Linsu que sait de lUne-bvue saile mourre, sesin del 17 de mayo de 1977, en LUnebvue, n
21, p, 126.
80

5. dos cambios terminolgicos: en dos ocasiones en el verso 8, au [con el]

reemplaza a le [el], mientras que en el verso 10 ya nazcan ocupa el lugar de que
broten.
Consideraremos en primer lugar los cambios ms discretos. La sustitucin de
le por au[con el] (punto 5) torna la frase ms clara: con el mal ciego y sordo y
con el dios privado de sentido choca el demonio pensante. La transformacin de
cosas que brotan en cosas, ya nazcan introduce un subjuntivo y vuelve ms potico
el verso 10 gracias a dos repeticiones: 1) primero, por la coma adosada a cosas, con
un conjunto grfico (cosas/coma) ya encontrado en el verso 1, y 2) con el ya nazcan
que se ley en el verso 2, y entonces referido no a las cosas sino a las formas. Esta
atribucin de un posible nacimiento comn a las formas y a las cosas sugiere que no se
trata de dos entidades diferentes, sino de un solo y mismo torrente (verso 2, donde
su torrente se remite a la vez a las cosas y a las formas) que ha sido tanto el de las
cosas como el de las formas. Este punto es crucial, porque evita que se opongan las
cosas y las formas, impidiendo as una lectura del soneto que lo colocara bajo la ensea
de Jacob Boehme.
Con argumentos slidos, Allaigre-Duny, continuando a Dany-Robert Dufour
quien haba interpretado de manera boehmiana la invencin lacaniana del estadio del
espejo,83 aplica esa misma grilla de lectura al soneto. Con ciertas dificultades, como por
ejemplo cuando intenta justificar a Dufour, quien vea en el autor del soneto a un
hombre que considera un espejo, el espejo de las cosas, aun cuando advierte que en
ninguna parte se menciona un espejo en el poema.
La obra de Dufour contena un determinado nmero de errores (confunde por
ejemplo el je y el moi84: vase la pgina 14, donde se lee je [yo] no est aqu sino
a condicin de estar all), y conclua de manera abusiva que al presentar su estadio del
espejo Lacan en resumen no hizo ms que [subrayo el forzamiento] retomar las formas
de tradicin mstica especulativa y teosfica de la bandeja que le ofreca Koyr (p. 35).
Escribir (p. 52) que el espejo lacaniano: reintrodujo en pleno siglo veinte un esquema
de pensamiento irracional, mgico, barroco, un hiatus irrationalis surgido del
misticismo especulativo y teosfico, es sencillamente inexacto. La experiencia del
espejo tal como la describi Lacan siguiendo a Henri Wallon no tiene nada que ver con
83

Dany-Robert Dufour, Lacan et le miroir sophianique de Boehme, Pars, Cahiers de LUnebvue,

LUnebvue editora, 1998.
84
Las dos formas del pronombre de primera persona en francs, como sujeto y como objeto, que han
tenido diversas atribuciones conceptuales en la filosofa, en la poesa y, por supuesto, en Lacan [T.].

el espejo que sera el absoluto boehmiano, un infinito sin nmero ni fundamento, sin
comienzo ni fin (citado por Allaigre-Duny de La filosofa de Jacob Boehme de
Alexandre Koyr, que tal vez s o tal vez no ley Lacan en 1929).85
Situando su estudio en la misma lnea de esa presentacin errnea, AllaigreDuny es llevada a distinguir en el soneto de Lacan, a fin de relacionarlo con Boehme,
una conciliacin de contrarios, cuando nada indica, por no mencionar otras de las
dualidades artificialmente construidas en ese artculo, que las cosas figuren en calidad
de contrarias a las formas. Boehme lleva a Allaigre-Duny a binarizar los elementos del
poema, y luego a imaginar que se concilian, mientras que lo que los articula (al igual
que los componentes del estadio del espejo) es un esquema ternario que no da lugar a
ninguna armona. De punta a punta en Lacan nunca hay ms que tensin86 lo que ya se
verifica sin su nico poema.
Sabiendo la importancia que Lacan le otorgaba a la puntuacin, no podramos
desatender los tres cambios relevados anteriormente en el punto 4. El punto y coma,
introducido despus de Su torrente ya no es ms denso que mi sueo, acenta esta
frase: ya no se dice como al pasar. Adems, ese punto y coma instaura una mayor
distancia con la Y que sigue, una pausa que seala an ms la coma despus de esa
Y.87 Esas dos puntuaciones constituyen adems una solucin de continuidad: desde
un lugar distinto de aquel donde las cosas y las formas le parecen al poeta ms densas
que su sueo ste las golpea con un deseo incesante. Por s solo, dicho sueo no implica
que pueda o deba ser as.
Pero la carta ofrece ahora su valiosa aclaracin. En efecto, se encuentran en ella
muchos elementos claves del poema, pero tambin y sobre todo su juego y la manera de
conformarse a l. Lo que la carta llama ascetismo se lee en el verso 9 del poema:
Pero [subrayado mo] apenas todo verbo pereci en mi garganta, es una manera de
hacer callar al demonio pensante. As como en la carta el odioso nosotros mismos
(nuestros deseos, nuestra ambicin, nuestro demonio) impeda que nuestro genio
pudiera triunfar muchas veces sobre la muerte, del mismo modo en el poema aquel
[lase: l]88 que incuba en m (el genio de la carta) puede impedir la cada del poeta,
85

Alexandre Koyr, La philosophie de Jacob Boehme, Pars, Vrin, 1929, segunda edicin en 1971.
Lacan slo menciona una vez a Boehme en sus escritos (1958, La direccin de la cura). Se trata
entonces de denunciar un modo interpretativo flogstico, que inflama el imaginario y donde Jung
rivaliza con Boehme. Y agrega: Seguirlo contribuira muy poco al ser de nuestros analistas.
87
La coma despus de la conjuncin no figura en la traduccin por no ser gramaticalmente adecuada en
espaol [T.].
88
En el original celui (aquel) y ce lui (ese l) [T.].
86

su choque con el duro suelo en el que el ser se eleva, puede impedirlo sin embargo a
condicin de que el poeta haya hecho callar a su demonio pensante. El pero, que le da
su impulso al verso 9, no tiene efecto sino despus de los dos puntos que cierran el
verso 11. Se podra leer: Pero aquel que incuba en m, el mismo las levanta, si no
fuera porque esa lectura borrara la incidencia de lo que se interpone y cuyo ascetismo
solamente puede contrariar sus efectos nefastos.
El poema no poda llamar, sin mostrar demasiado orgullo, genio, como lo hace
la carta, a aquel que incuba en m y que es capaz de levantar las cosas en la medida en
que se haya hecho callar al demonio pensante. Y tambin con respecto a ese demonio
pensante la carta es ms explcita y va ms lejos que el poema, vinculndolo con una
impureza y, ms duramente todava, con un nosotros mismos odioso. El autor de la
carta se muestra igualmente ms al descubierto que el del poema. A excepcin de que la
carta es ms silenciosa que el poema sobre el peligro corrido, es decir, la cada en esa
melancola-personaje que presenta las cosas y las formas como si no tuvieran ms
densidad que la de un sueo. Esta excepcin deriva de un saber vivir: hubiese sido
totalmente inconveniente por parte del amigo Lacan sugerirle a Alqui que estaba
melanclico.
Pero el esquema tripartito es el mismo en el poema y la carta: 1) la melancolapersonaje; 2) el genio que podr triunfar sobre ella; 3) el demonio, obstculo para la
accin del genio, pero cuya ascesis puede reducir, si no anular, sus efectos.
Resulta sorprendente que Lacan, desde sus primeros pasos en la escritura, no
piense en dos sino en tres, no en trminos de conflictos sino de tensiones. Un esquema
tripartito est presente en Lacan desde 1929 el momento del borromeano ser cuando
ese esquema se cuestione como tal. Lo que confirma la rima del poema. Allaigre-Duny
observ justa y tilmente que mientras el soneto clsico (cosa que en muchos aspectos
es el poema de Lacan) usa cuatro o cinco rimas, el de Lacan slo contiene tres,
compuestas as: ABAB ABAB CCB AAB. Adems, el tres reaparece en los receptores
de la primera versin del poema: 1) la misma bella melancola; 2) Marie-Thrse
Bergerot, cuyo nombre propio est cifrado por conveniencia en las notorias maysculas
puestas en Melancholiae Tibi Bellae; 3) Ferdinand Alqui.
Que resulte muy verosmil que el poema primero fuera ofrecido a Marie-Thrse
Bergerot (para hacerle saber, gracias a una cifra que entonces es ella, forma y cosa, su
propia melancola?), y luego enviado a Alqui, deja traslucir que ese movimiento no
poda sino prolongarse en una direccin cada vez ms amplia algo que realizarn

primero la publicacin de 1933 en una revista de tirada sin duda limitada, pero
destinada a un pblico selecto, y luego la de 1977, leda por un nmero an ms grande
de personas.
Acaso ese crecimiento de la recepcin no condujo ya al autor del soneto de
1929 a modificarlo en 1933? Su publicacin iba a cambiar su estatuto: de esotrico (o
casi) iba a volverse exotrico (o casi). Porque no se escribe lo mismo a tres ntimos (la
bella melancola, Marie-Thrse Bergerot, Ferdinand Alqui) que a un pblico
compuesto de gente cuya estima y cuya amistad se desean conquistar (los surrealistas,
que se sabe son lectores de Le Phare de Neuilly), pero tambin de desconocidos. Se
ofrece mucho menos, y ya Lacan, como establecimos, se descubra mucho ms en su
carta a Alqui, estrictamente (y provisoriamente!) personal, que en su poema (toda
escritura de pretensiones poticas, no anhela una amplia difusin, cualesquiera sean
sus primeros destinatarios o las fbulas que el autor puede contarse al respecto?).
De donde se deduce una orientacin para la lectura. La versin de 1929 dira
ms, si no mejor mientras que la de 1933 borrara aquello que en la de 1929 no deba
revelarse a cualquiera. No caben dudas de que el borramiento de la cifra Melancholiae
Tibi Bellae y el parcial de Hardelot. 6 de agosto de 1929 derivan de un
distanciamiento, si no de una salida del horizonte de la vida del poeta. Acaso entonces
el del forma parte del mismo gesto? O bien, conjetura ms trivial, tras
haberse dado cuenta de su error en , o tras haber sido puesto al tanto del error por
Lise Deharme, habra decidido Lacan borrar lo que le habra parecido una falta
suprimiendo la cita de Herclito? Esta ltima conjetura tiene a su favor la verosimilitud
y la simplicidad. No obstante, no aporta nada en trminos de saber, ya que la supresin
deja sin interpretar el error que elimina. Ms interesante parece pues a priori el punto de
vista segn el cual la doble borradura de la cita y de su error se habra cumplido tambin
con una demasiado franca presencia del autor en ellas (cita y error). Sostenerlo implica
que pueda reconocerse un estrecho vnculo entre lo que fue descartado: el ,
al principio del poema y el Melancholiae Tibi Bellae, el envo que figura despus del
final. Adems, el agregado de un nuevo ttulo, podra tener algn lazo con las
mencionadas supresiones?
La tonalidad melanclica del soneto no puede dejar de resonar en el lector.
Para el poeta, el torrente de las cosas y las formas no es nada ms que su sueo y

obtiene de ese estatuto su escasa densidad;89 su travesa del torrente es una cada, cuya
responsabilidad atae a su demonio pensante; dicha cada no es suave, su demonio se
choca con una consistencia diferente a la de su sueo: el suelo en el que el ser se eleva
es duro, el mal ciego y sordo, el dios privado de sentido. Ms adelante en el texto,
el poeta no se dice perdido, sino que declara que se pierde, asumiendo as una vez ms
su responsabilidad.
Era necesario entonces nombrar, para terminar, con su nombre de melancola
lo que ya era tan perceptible en el soneto? Denominar, identificar, no era intervenir en
contra del efecto potico en aquella sugestin activa que debe mantener, a travs de su
medio-decir? Al suprimir Melancholiae Tibi Bellae Lacan mata tres pjaros de un
tiro: aleja lo que poda hacer referencia a su amante para algunos allegados, informados
de esa relacin; desecha tres palabras fuera del soneto que no tenan pretensin ni valor
poticos; descarta una lectura que hara del soneto una obra melanclica de punta a
punta.
Y la eliminacin del todo fluye heraclteo interviene en el mismo sentido:
mientras que el poema le daba a ese topos90 un color melanclico, su borramiento
tambin contribuye a reducir un tanto la incidencia de la melancola. El epgrafe
acentuaba una de las significaciones del poema a expensas de aquello que el poema
tambin trata, es decir, la posibilidad de un desprendimiento, si no de una salida de esa
melancola cuyo nombre ms vale no decir. Para concluir, el poeta se reconoce eterno
amante de las cosas y de las formas y de un punto distinto de aquel en donde suea.
Como la carta a Alqui de octubre de 1929, el poema est construido sobre un
esquema tripartito. Al darle menos amplitud en presencia y en poder a la melancola,
su reescritura en 1933 pone ms de relieve esa triparticin cuya divisin podemos
escribir en forma de cuadro:

Carta a Alqui

Poema

Melancola

Torrente de las cosas y de las formas

Demonio, que el ascetismo puede

Demonio pensante, contrariado por:

obstaculizar

apenas todo verbo pereci en mi garganta

Genio

Aquel que incuba en m, el mismo las levanta

89

O bien Lacan en esa fecha todava no ley a Freud (en quien el sueo est muy lejos de carecer de
densidad), o bien la palabra sueo tiene en este caso por cuestin de estilo el sentido etreo que
algunos a veces le otorgan.
90

Annie Tardits seal que figuraba en las pginas rosas del Petit Larousse.

La relativizacin de la melancola que realiza la versin de 1933 brinda una

posible interpretacin del error en rhei escrito ruei. Lacan no habra podido escribir
rhei, adems remarcado por un panta, no habra podido suscribir el fluye,
porque no, ya deca la primera versin del poema, todo no fluye, algo puede intervenir
que no es nosotros (el nosotros de la carta a Alqui), pero sobre lo cual de todos
modos podemos actuar (por medio del ascetismo, dice la carta) anulando la accin de
nuestro demonio pensante. Coincidimos en este punto con la lectura de ese error
propuesta por Tardits y a la cual lleg por otro camino: era demasiado decir que al
exponer que todo fluye se sugera, en contra del mismo poema, que todo se
derrumba.
Volvemos a encontrar ese esquema tripartito en una declaracin que consiste en
una de las raras veces en que Lacan, ms adelante, mencion la melancola. El 3 de julio
de 1963 (ltima sesin del seminario La angustia) es un momento clave: su prctica
analtica est entonces seriamente cuestionada por la IPA, su posicin como didacta est
brutalmente amenazada. Con respecto a lo que haba escrito en 1929, y salvo una
excepcin que consideraremos de peso, los elementos en juego son diferentes, lo que se
explica por el recorrido efectuado desde entonces, pero tambin de manera ms prxima
por la reciente invencin del objeto a. Con dicho objeto a, al comentar Duelo y
melancola de Freud, Lacan revisa la melancola sobre una base nuevamente tripartita.
Reaparece entonces desde la lejana carta a Alqui un trmino muy raro en Lacan:
triunfo (nunca hay el menor triunfalismo en l,91 y cmo podra ser de otro modo
desde el momento en que no se aparta del campo paranoico de las psicosis o del de las
neurosis, no menos graves como pudo dar a conocer Lacan? 92). Pero el triunfo ha
cambiado de campo. En la carta a Alqui, no era obra de alguien, sino de algo que en
nosotros era capaz de triunfar muchas veces sobre la muerte. Lo que ahora triunfa es la
melancola, y ya no aquello que es capaz de actuar como pharmakon contra la
melancola: nada menos que a. El objeto a triunfa en la melancola. Cmo? El hecho
de que a siga estando habitualmente oculto detrs del i(a) del narcisismo,
desconocido en su esencia,

91

Queda pues excluido admitir sin ms como una verdad con la cual sera posible contar la siguiente
declaracin de Lacan: No soy yo quien vencer, es el discurso al que sirvo. En Lacan. Lantiphilosophie
3, op. cit., Alain Badiou convierte esta frase de Ltourdit en la punta (no problematizada) de su
lectura de Lacan.
92
Vase la ocurrencia Histeria en J. Allouch, Los impromptus de Lacan, op. cit., p. 143-144.

necesidad para el melanclico de pasar, si puedo decirlo as, a travs de su

propia imagen, y al atacarla en primer lugar poder alcanzar en ese objeto a que
lo trasciende aquello cuyo mandato se le escapa, aquello cuya cada lo arrastrar
en la precipitacin suicida [].93

El triunfo de a se debe a que el melanclico pretende alcanzarlo en tanto que su

mandato se le escapa, lo que puede leerse de dos maneras: 1) el melanclico no
comanda a, y 2) a comanda y el melanclico, con razn, no lo quiere por nada del
mundo.
Si el triunfo ha cambiado de campo, tambin y simultneamente el estatuto del
yo [moi] (por as decir, sin perjuicio de usar un anacronismo) ha sido
denegativado cuando se trata de la melancola en La angustia. En la forma de un
nosotros mismos odioso, era lo que obstaculizaba el posible triunfo del genio sobre la
melancola; ahora resulta pues convocado el yo, via la imagen del otro, i(a), como
aquello de lo que carece el melanclico en tanto que interposicin faltante entre l y a.
El hecho de que el melanclico pase a menudo por la ventana, cuando no a travs de la
ventana le brinda a Lacan una base clnica importante para su presentacin de la
melancola. Esa ventana sera nada menos que el marco del fantasma ($ a), si es que el
fantasma no est precisamente en el lugar, de otro modo vuela en pedazos. Lacan se
basa en este caso en Duelo y melancola de Freud, aunque endilgndole a Freud
subrepticiamente su a. La falta de i(a), aclara, diferencia la melancola del duelo, donde
debemos admitir que el yo sigue siendo de tal modo que puede acoger la libido
supuestamente objetal (Lacan) que recupera tras haberla investido en el objeto de
amor ya perdido.
Tenemos pues tambin all tres trminos en juego: $ a, i(a). Un mismo esquema
tripartito est funcionando en 1929-1933 y treinta aos despus en 1963.
Esta lectura binocular (la carta a Alqui de 1929 que ayuda a leer el poema, el
poema que ayuda a leer la carta) que acabamos de intentar, permite responder a la
pregunta planteada al comienzo? La recuerdo: desde qu ngulo(s) la carta y el poema
habran podido equivaler para el amigo Alqui a una pocin curativa de su encuentro
con una mujer sin ms all? Y por ende: qu recepcin le dispensaron la carta y el
poema a esa mujer sin ms all?

93

Transcripcin Michel Roussan, con creces la ms confiable.

ALQUI, PASADOR DE UNA MUJER SIN MS ALL?

El carcter escabroso de lo que seguir no deja dudas. Por un lado, en efecto, no

tenemos acceso evidentemente a lo que Alqui le haya podido decir de viva voz a
Lacan, aunque tampoco a las cartas que le haya dirigido (si as fuera) antes 94 y despus
de la carta y el poema enviados a Alqui el 19 de octubre de 1929.95 Por otro lado, sera
posible que al haber podido leer los Cuadernos de juventud as como la Nota sobre el
deseo y Tiempo y objeto (no tenemos ningn indicio de que Lacan haya ledo
Tiempo y objeto, y uno solo de que hubiese podido leer la Nota sobre el deseo:
menciona la revista Chantiers en su carta de octubre de 1929), dispongamos hoy de
elementos que Lacan nunca tuvo en sus manos, mientras que l pudo tener
conocimiento de datos que ignoramos, en particular informacin sobre el estado de
Alqui que podra haberle proporcionado Paul Bnichou poco antes del envo de la carta
del 16 de octubre.96 Un doble o triple repliegue entonces, pero que no podra constituir
por ello un impedimento mayor, puesto que semejantes configuraciones tan inestables
como insatisfactorias son frecuentes, especialmente en el ejercicio analtico.
De qu textos disponemos para precisar si Lacan tuvo relacin, tambin aunque
de otro modo (via Alqui), con esa mujer en s misma y sin ms all que tanto
obsesion a su amigo? Muy pocos, por cierto, tal vez ninguno. No obstante, se presenta
un determinado recurso si consideramos el siguiente hecho: Lacan escribe su poema el
6 de agosto de 1929, al menos lo fecha en ese da; y la carta que le dirige a Alqui, a
modo de una pocin curativa, como vimos, es a su vez del 16 de octubre, o sea ms de
dos meses posterior. Sera posible que uno o varios rasgos de esa carta, observables
por su diferencia con el poema, sealen que Alqui habra sido una suerte de pasador
[passeur] de Amlie, la mujer sin ms all, para Lacan? 97 De tal modo, somos llevados
a proceder de una manera inversa a la que en un principio se puso en prctica, porque
94

Alqui le escribi a Lacan lo que este ltimo llama una carta de vacaciones, a la que Lacan no
respondi (vase su carta a Alqui del 16 de octubre de 1929).
95
Podra ser una prueba importante para llevar a cabo por parte de quien un buen da las tenga a mano
contrastar lo que voy a exponer con esas cartas actualmente inaccesibles.
96
Esta situacin no me resulta excepcional. Al cartearme con Didier Anzieu en el momento en que
escriba Marguerite o la Aime de Lacan, me di cuenta y l tambin se dio cuenta de que yo conoca
datos referidos a la historia de su madre y de su familia que l ignoraba.
97
El uso aqu del trmino passeur [literalmente: pasador] no remite en absoluto a su valor tan
especfico en las diferentes versiones del texto de Lacan Proposicin de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela. Vase Jos Attal, La passe plus dun titre. La troisime proposition
doctobre de Jacques Lacan, Pars, Cahiers de LUnebvue, LUnebvue editora, 2012.

mientras hasta ahora estudiamos conjuntamente el poema y la carta de Lacan, y por

ende admitimos a priori que ambos textos eran convergentes (sin perjuicio de advertir
algunas diferencias), ahora lo que pareciera importar es su eventual distancia (casi como
sucedi el advenimiento de Amlie en el segundo de los dos mismos sueos que
result determinante para su anlisis).
El 16 de octubre Alqui es docente en Saintes (luego de la reanudacin de clases
de septiembre), a pedido suyo, ya que dese ser nombrado all por el nico motivo de
estar ms cerca de Amlie (p. 138). El comienzo de la carta de Lacan hace pensar que
Alqui lamenta entonces su decisin y su nombramiento lejos de Pars. Usted quiere
volver, le escribe, un dato que tal vez haya obtenido de Bnichou. Ofrece intervenir a
fin de que ese retorno a Pars pueda darse, aunque sin decir una palabra sobre su
contrapartida: en Pars, Alqui estara lejos de Amlie, si no separado de ella. Lacan
desea pues ese distanciamiento, aunque indirectamente, sin decirlo. No obstante,
preguntndole a Alqui lo que es administrativamente posible hacer, lo instaura como
agente (no sujeto) de esa decisin. Lacan toma un partido determinado, se pronuncia,
sin por ello sustituir a Alqui. Lo cual no deja de constituir de hecho una toma de
posicin con respecto a Amlie sobre la cual no se trata abiertamente nunca en la
carta, un rasgo no menos notable y que requiere explicacin. Habr querido Lacan no
saber nada, por su silencio al respecto, acerca de que esa mujer sin ms all, ya sepa o
ignore que ella lo es, es por excelencia el objeto? O ms sencillamente, no habr
sabido nada de ello? No es sin embargo tan claro como hace pensar el escandaloso
silencio de la carta (quizs igualmente escandaloso para Alqui), porque al tomar
posicin frente a Alqui, lo quiera o no, tambin toma posicin con respecto a Amlie.
Del poema a la carta, del 6 de agosto al 6 de octubre de 1929, advertimos un
importante desplazamiento, un cambio de lugar que concierne nada menos que a lo que
designa el trmino cosa. El poeta, como recordamos, enfrenta a las cosas y a las
formas una sola entidad (un torrente, un elemento) que le resulta y sigue siendo
exterior a l, y cuyo fuego lo convierte en el inmortal amante (recordamos tambin
cuando Jacques Lacan declara, el 16 de marzo de 1976, que el fuego es lo real. Eso le
prende fuego a todo, lo real. Pero es un fuego fro?). Pero no es en s mismo y por s
mismo el amante: el fuego interviene como tercero en ese amor del poeta por las cosas y
las formas. Cmo? Haciendo estallar una determinada entidad denominada aquel que
incuba en m y que, si llega el caso, es capaz de adormecer.

Pero la posicin de Alqui en Tiempo y objeto (cuya escritura es anterior al

momento agudo de su obsesin por Amlie) converge en un punto con estas
afirmaciones. En efecto, sobre la cosa como exterioridad e incluso como pura
exterioridad se cierran esas cinco pginas densas. En primer lugar, se sublevan contra lo
que sera una sntesis del tiempo y el objeto, los separa: el objeto no puede ser conocido
sino inmovilizado, sino fuera del tiempo. El texto concluye as:
No les podemos conceder la misma realidad al tiempo y al objeto. [] Los
objetos no pasan, y todos nos informan sobre una misma realidad. Si se
diversifican, es porque ninguno de ellos basta para expresarla por completo. De
esa realidad no podemos tener una idea adecuada, puesto que toda idea encierra
su contenido dentro de lmites exactos. Esa realidad no puede ser dada. [] Su
presencia, que sobrepasa el conocimiento, coincide con todos los objetos que la
expresan. [] De modo que todos los objetos que nos hablan de nuestra vida se
parecen. Basta con despojarlos de sus formas pasajeras para ver que son todos la
expresin de una misma cosa, una cosa que permanece y no conoce el tiempo
[subrayado mo].

No podra fundamentarse mejor que, obsesionado por Amlie, Alqui ya no

entendi nada al releer estas pginas. Si en ese momento ya no le dicen nada, cuando se
reconoci llevado o, mejor dicho, deportado al estadio de la objetividad, sin embargo
es porque tuvo lugar un acontecimiento que puede leerse y decirse de varias maneras
compatibles, gracias a Tiempo y objeto. El ser de Amlie, esa mujer sin ms all,
anula la diferencia entre el objeto y la cosa (que no podra sin embargo, al estar en
todos, estar en ningn objeto, pero eso confirma su carcter excepcional). O bien:
Amlie es un objeto despojado de su forma pasajera (como la cosa, se dice que ella, si
llega el caso, no conoce el tiempo). O bien: Amlie, ese objeto que existe solo y por
s mismo (p. 142, ya citada), es la cosa desde el momento en que, al igual que la cosa,
ella es lo que no puede volverse otra cosa en razn de que la cosa lleva la marca del
ser (Tiempo y objeto, p. 736). Finalmente, al igual que la cosa, el objeto Amlie es
inanalizable.
Pero del poema a la carta, a dos meses de distancia, tambin en Lacan le sucede
algo a la cosa: un desplazamiento. La cosa se singulariza, en dos sentidos: pierde su
plural, se reconoce presente en cada uno (ms adelante Lacan evocar no las cosas sino
la cosa freudiana). De ser exterior al poeta, es llevada al interior de todos y cada uno

que rene el nosotros por el cual Lacan, al escribir la carta, se vincula con Alqui y
con algunos otros un grupo donde cada uno, mediante un determinado ejercicio de
flexibilizacin asctica, dejara hablar dentro de s una misma voz.98 Denominada
en la carta voz o genio o eso (dos veces), esta cosa (dos ocasiones) yace en el
fondo de nosotros, nos posee y sigue siendo capaz de resonar (tal vez, escribe
prudentemente Lacan) en cualquier desencadenamiento. Lacan apuesta por esa
resonancia de la cosa y le ofrece a Alqui un medio (un determinado ascetismo) para no
impedir que tenga lugar. As resulta configurado su pharmakon.
Su carta emprende completamente vuelo por medio de una sencillsima
constatacin: Usted parti, Alqui. Ahora podemos darle cuerpo a esa constatacin:
Alqui parti en el sentido tambin de que un determinado desencadenamiento tuvo
por efecto que la cosa ya no se encontr en l mismo sino en Amlie. Entendemos
entonces la razn por la cual la carta no menciona a Amlie. Habra bastado que la
mencionara para que esa coagulacin del objeto y la cosa (vale decir, lo que es ella,
Amlie) le fuera devuelta al destinatario de la carta. Pero la carta, logos pharmakon,
apunta a desunir lo que no ha sido captado junto poniendo de relieve que la cosa no
est en su justo lugar (sin por ello decir que est alojada en Amlie). El que Alqui
quiera volver debe tambin entenderse as ms all del problema geogrfico y
administrativo que evoca esa intencin. Al regresar a Pars, Alqui volvera a l, de
alguna manera (casi como quien se sacude de algo), a su cosa (o segn Lacan, a la cosa
que est en nosotros), extraviada en Amlie.
Durante algunos meses de ese ao 1929, Alqui no puede considerar
conjuntamente lo que escribe sobre la cosa en Tiempo y objeto y lo que escribe acerca
de Amlie, el objeto amado, en sus Cuadernos. Al no estar presos de esa necesaria
incompatibilidad (para l y en esa poca), podemos reconocer que se trata de la cosa (en
el sentido de Tiempo y objeto) cuando escribe en sus Cuadernos que percibi el
objeto tal como era, despojado de todas sus relaciones exteriores, y de alguna manera
98

No es posible abocarse a esta carta sin dar cuenta de la postura elitista que manifiesta y que es capaz
de chocar a todo partidario decidido de una democracia igualitaria. El pequeo grupo de los primeros
psicoanalistas franceses al que se uni Lacan era una lite mdica. El inters que ms tarde mostr
Lacan por los prncipes de la cole Normale Suprieure, pero tambin la constitucin dentro de la
Escuela freudiana de una categora de Analistas de la Escuela, prolongara ese elitismo donde algunos
se distinguen (a los que otros deberan dejar hablar)? Se puede remitir al libro de Paulin Ismard
Lvnement Socrate (op. cit.) para comprobar que la posicin de Scrates y de su entorno no era para
nada democrtica. Cmo podra serlo adems, desde el momento en que el proyecto filosfico cultiva
el discurso del maestro? La extensa y dura iniciacin puesta en prctica en la escuela pitagrica, la
jerarqua entre sus miembros, la clausura del grupo sobre s mismo actualizan la frmula de Pitgoras
segn la cual los filsofos difieren de la persona cualquiera (citado por P. Ismard, p. 171).

captado en s mismo, en su realidad (p. 144, ya citada). En efecto, encontramos el

mismo despojamiento en el pargrafo que concluye Tiempo y objeto.
Gracias a la mencionada aproximacin, asimismo, se ha vuelto posible
interpretar la declaracin de Alqui en sus Cuadernos (p. 142): El amor como el cine
nos arranca de nosotros mismos. En nuestro lugar, lo que vemos es un objeto. El objeto
Amlie no ocupa ese lugar el de Alqui sino en la medida en que dicho lugar est
desprovisto de la cosa y precisamente entonces a ese punto se refiere la intervencin de
Lacan: desplaza el desplazamiento de la cosa que hizo advenir a Amlie como cosa.
Lo sabe? Lo entrev al menos cuando en su carta menciona los rostros vacos de
amantes separados de s mismos y los estpidos de la amada.
Esa intervencin resuelve una alternativa que mantena indeciso a Alqui.
Amlie, mujer sin ms all, a veces se le apareca como un ser temporal (p. 141), otras
veces en cambio como intemporal, eterno (Nota, p. 244, ya citada). Es decir que
persiste en l una fluctuacin: Amlie sigue siendo, en el sentido de Tiempo y objeto,
un objeto (pasajero) que no es toda la cosa (eterna), pero que tiende a ser toda la cosa.
Alqui est un poco al tanto de que se presenta entonces un umbral, como cuando
escribe: Hara falta que llevase hasta sus lmites extremos mi propia destruccin y ya
no encontrara en mi lugar ms que un desfile de objetos (p. 142, ya citada). Su suicidio
iba a franquear ese umbral, mientras que la carta de Lacan lo incita a quedarse ms ac,
a girar la cosa (ese desfile de objetos) a su propia cuenta, a dejar de estar separado de s
mismo.
De modo que Lacan se pronuncia, aunque fuera sin saberlo demasiado, pero de
hecho, sobre lo que podra ser una mujer sin ms all. La despoja del suplemento con
que la cargaba Alqui, que la transformaba en un ser eterno e impenetrable y que pona
a Alqui enfermo por ella. Reubicar la cosa en Alqui es expulsar de su lazo con Amlie
esa inclinacin que poda conducirlo o bien al suicidio, o bien a matarla.
Por lo dems, nada en su carta a Alqui va a oponerse a lo que pudimos concluir
al bosquejar el retrato de Amlie (p. 59-61). Su silencio respecto de ella le deja a eso su
lugar.
No podramos determinar con precisin si la carta de Lacan tuvo algn efecto
sobre Alqui. Sera posible que otros factores hayan actuado para que ste llegue a
escribir, ya el 5 de noviembre de 1929: No soy tan desdichado como me parece, y me
creo ms desdichado de lo que soy y encuentra en sus ideas un medio para sobrevivir,
para seguir existiendo (p. 147-148). Sin embargo, nada excluye que dicha carta haya

sido determinante en ese cambio, y la ausencia de Lacan en los Cuadernos ciertamente

no es una prueba en contra. La especie de restablecimiento que se esboza (justo al final
de los Cuadernos publicados), y que ratificar catorce aos ms tarde la obra El deseo
de eternidad, le hace eco a lo que tuvo lugar luego de la muerte de su padre y lo
redobla. Entonces escriba que, si hasta ese momento viva para alguien, en adelante iba
a vivir para el pensamiento (p. 101, ya sealada).

CONFIRMACIN

Podemos reconocer que en efecto se realiz ese desplazamiento, esa reubicacin

de la cosa en Alqui. Ms an, podemos hallar en esa operacin, si no una prueba,
cuanto menos una confirmacin del anlisis aqu propuesto de su encuentro
sintomticamente fallido con Amlie Grimal. Como lo establecimos, ese fracaso
obedeci a la sobrecarga, a la sobreinvestidura, habra dicho Freud, que la hizo estar
presente ante la mirada de Alqui no solamente como un objeto, e incluso el objeto, sino
tambin como una cosa, e incluso la cosa. Su obsesin por ella, en gran medida,
dependi de eso. Al vivir en adelante para el pensamiento, Alqui va a retomar con
nuevos bros la cuestin que le planteaba esa obsesin, gracias a una denominacin que
modifica su situacin y que sin dudas permite su estudio: llamar pasin a esa
obsesin amorosa, la inscribir dentro de la categora ms amplia de las pasiones. Y as
como la cosa obtena su pregnancia de la eternidad, lo mismo ocurre con la pasin a la
que va a estudiar durante un tiempo en tanto que anclada en la eternidad. En 1943, en
los Cahiers du Sud, publica El rechazo del tiempo99 y el mismo ao El deseo de
eternidad100 (ambos textos estn muy emparentados), donde se aparta de la eternidad de
la manera ms clara posible.
Nos abstendremos de retomar aqu la argumentacin que despliega para
abandonar la eternidad ms resistente, segn l, que se debe a la ciencia y a sus leyes,
porque en este caso le importa la otra eternidad, ligada por su parte con las pasiones y
que se ofrece con ms facilidad para ser dejada a un costado. Estudiada en esos dos
textos, la pasin amorosa se presta especialmente para el anlisis que desembocar en su
99

Mi agradecimiento para Annie Tardits por cuyo intermedio pude tomar conocimiento de este texto.
Ferdinand Alqui, Le dsir dternit, Pars, PUF, 1943 (la tapa de la sexta edicin exhibe una foto del
autor y da a leer la siguiente frase, extrada de la pgina 134: Actuar es siempre separarse de lo eterno
y de su inconsciencia no podra expresar ms acertadamente el motivo que le impidi a Alqui
actuar ms profundamente su amor por Amlie Grimal).
100

rechazo y en el rechazo ms general de la pasin (un topos metafsico reivindicado

como tal por Alqui).101
El apasionado le debe su eleccin del presente a su pasado, en tanto que
desconocido como tal. A fin de sostener esta observacin, Alqui recuerda a luard:
Eres la semejanza, le dice luard a la mujer amada (El deseo de eternidad, p. 23), e
igualmente al Aristfanes de El banquete de Platn, a Don Juan, la Sylvie de Grard de
Nerval y el psicoanlisis, como otros tantos casos que fundan la pasin amorosa en el
pasado del amante. No obstante, por estar presente, ese pasado no es precisamente
pasado, no pertenece al pasado, mientras que su acentuacin del presente, el
extraordinario y exclusivo privilegio otorgado al presente, conduce tambin al
apasionado a olvidar el futuro, sus riesgos y su horizonte de muerte. Hecho presente en
y por la pasin, el recuerdo no es entonces temporal, sino que vale como eterno. De
modo que el psicoanlisis (Alqui lo habra emprendido, no sabemos cundo ni con
quin), al recomponer el pasado como pasado, curara la pasin amorosa disocindola
de su falaz eternidad.102
El deseo de eternidad profundiza an ms el anlisis de la pasin amorosa. Si el
amor-pasin debe descartarse como una negacin del tiempo, una ilusin, un error, una
menor conciencia, un proceder incluso en contra de la razn, una ceguera sobre la
naturaleza real del amante, un abandono de una parte de s mismo, un deseo de
recobrarse y no de perderse, un amor nicamente a uno mismo y que slo puede
entristecer al amado, un amor abstracto, un amor al amor, una adoracin de un objeto
tomado como absoluto, al cual no se quiere cambiar en nada y al cual se permanece
sometido (lo lemos, la carga es pesada), es posible otra manera de amor?
S, responde Alqui en 1943, distinguiendo entonces el amor-pasin y el amoraccin, en adelante el nico amor verdadero para l. Sobre este otro amor, Alqui
resulta mucho menos locuaz. Slo releva unos pocos rasgos. Ese amor, del que la pasin
nos desva, ya no est hecho de sumisin, sino por el contrario de una voluntad por
cambiar lo que es; al querer el bien del amado, est orientado hacia el futuro, lo que
implica a la vez el olvido de s, de lo que uno fue y una determinada aceptacin de la
nada (El deseo de eternidad, p. 133).
101

Por ello es que la metafsica fue siempre la enemiga de las pasiones, y a menudo su remedio, una
verdad raramente reconocida, y que hace sonrer a la mayora de los hombres (F. Alqui, Le dsir
dternit, op. cit., p. 109).
102
Esta tesis se vuelve a encontrar en Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, el
informe que present Lacan en Roma diez aos despus de la publicacin de El deseo de eternidad.

Hasta una fecha reciente, los numerosos lectores de El deseo de eternidad no

tenan conocimiento de los Cuadernos. Pero ya no es as. De modo que ahora es posible
advertir que los dos textos de 1943 reconsideran las dos figuras del amor que conoci
Alqui en 1929, su amor o, mejor dicho, sus amores por chicas fciles y el otro muy
diferente por Amlie Grimal. Al identificar este ltimo como amor-pasin y al
producir un anlisis tal del amor pasin que ya no quedaba ms que abandonarlo,
Alqui le dice adis a Amlie Grimal. El rechazo del tiempo y El deseo de eternidad,
dos textos que casi constituyen uno solo, que son un trozo de s, efectan su duelo por
Amlie. No hay en efecto ningn duelo posible sino sobre la base de un abandono de la
eternidad.
Dicho de otro modo, esos dos textos efectan lo que le indicaba Lacan en 1929 a
su amigo Alqui: una disociacin entre el objeto Amlie y la cosa. Sin embargo, con la
particularidad de que tal disociacin no pudo ocurrir sino dejando a Amlie, no
reconcilindose de otro modo con ella.
Designada en adelante amor-accin, la otra y primera manera de amar que
conoci Alqui fue a su vez reconducida, aunque volviendo a ser configurada. En 1945,
o sea dos aos despus de la publicacin de El deseo de eternidad, Alqui se casa con
Denise Bouland, a la que un persistente rumor seala como una antigua prostituta. Poco
importa en este caso la exactitud de ese rumor, aun cuando una prostituta bien poda
prestarse especialmente para ser tratada segn la tica que constituye el amor-accin
para Alqui, la tica del velle bonum alicui. Claude Lanzmann,103 antiguo estudiante de
filosofa de Alqui, escribe acerca de Denise en La liebre de la Patagonia: Tambin
me gustaba su mujer, una hermosa normanda rubia y generosa, mucho ms alta que l,
llena de nimo (p. 142).104 Y enseguida agrega una observacin que un analista, aun
cuando la pensara, no podra sino callar, pero un novelista mucho ms libremente puede
arriesgar: A veces me gustaba imaginar a mi profesor envuelto como una trtola en el
apretn de los dos brazos blancos de Denise. Este mismo prrafo haba arrancado con
una trtola estrangulada que le permita a una mujer alcanzar el orgasmo (el caso haba
sido mencionado en clase por Alqui). Alqui estrangulado por su mujer en camino al
orgasmo. Pensemos en El imperio de los sentidos, el filme de Nagisa Oshima estrenado
en 1976 que tanto le haba interesado a Lacan.
103

A quien le debemos que al fin y tan eficazmente haya podido repudiar el trmino Holocausto
referido a la exterminacin de judos por los nazis.
104
Le debo mi relectura de esta pgina a Annie Tardits y tambin se lo agradezco.

CUATRO BREVES OBSERVACIONES DE ORDEN EPISTEMOLGICO

Versarn: I. sobre el caso; II. sobre el objeto; III. sobre la cosa; IV. sobre el
saber.
I. Sobre el caso. Nos hemos abocado a un momento, perfectamente delimitado
en el tiempo, en que Alqui estuvo obsesionado por una mujer sin ms all. Qu
significa en cuanto a la epistemologa del caso? Est funcionando entonces una manera
de clnica analtica sin duda ms cercana, por su carcter circunscripto, a lo que pudo
indicar Lacan al hacer depender dicha clnica de una intervencin del rayo105 (a lo que
podemos aadir que la temporalidad en cuestin es la del kairs).106 El rayo slo se
manifiesta con mal tiempo, y Alqui habr sufrido el mal tiempo en su obsesin por
Amlie; lo mismo sucedi con el episodio de la vida de James Joyce y de Nora Barnacle
donde el hombre intenta, tanto como puede, circunscribir erticamente el ms all de su
mujer. Igualmente fue un breve e intenso momento de mal tiempo que tal vez el rayo
habr iluminado.107 Es lo mismo que ocurre tambin cuando, reescribiendo dos veces y
a veinte aos de distancia La casa de las bellas durmientes de Kawabata,108
obsesionado por esa novela, Gabriel Garca Mrquez describe los terrores de un
personaje masculino que se relaciona con una mujer que hace seas hacia un ms all
(hacia lo que ella sera si se despertara).
II. Sobre el objeto. Por un momento finalmente bastante breve, Alqui fue
absorbido por lo que llam un objeto que lo hizo interrogarse sobre lo que es un objeto,
una situacin eminentemente singular y excepcional con respecto a los dems objetos de
su ertica. No obstante, la cuestin estaba en el espritu de la poca, especialmente entre
los surrealistas. A las indicaciones brindadas anteriormente (p. 39-41) aadiremos aqu
que en 1936 Breton publica un breve texto: La crisis del objeto.109 Ya hemos
observado que cuando uno se interroga sobre el deseo, se cae en el objeto. Es como si
105

Jean Allouch, Fragilidades del anlisis, Critique, Adnde pas el psicoanlisis?, n 800-801,
enero-febrero de 2014.
106
Vase Barbara Cassin, En el momento preciso. Algunas virtudes de kairs para el anlisis, Essaim,
n 24, 2010.
107
James Joyce, Cartas a Nora, trad., prl. y notas de Andr Topia, Pars, Payot et Rivages, 2012 [ed. en
esp.: La nave de los locos, Mxico, 1980].
108
Por primera vez en las nueve pginas que componen el cuento El avin de la bella durmiente
(recogido en Doce cuentos peregrinos, Planeta, Mxico, 1992 mi agradecimiento a quien me permiti
descubrir esa obra maestra), y luego en Memoria de mis putas tristes (Nueva York, Alfred A. Knopf,
2004, adaptada al cine en 2012 por Hennig Carlsen).
109
Vase Andr Breton, Le surralisme et la peinture, Pars, Gallimard, 1965, p. 353-360.

todo discurso sobre el deseo abordado frontalmente slo pudiera ser inconsistente, y que
slo un rodeo por el objeto pudiera permitir aclarar un poco lo que llamamos deseo. Y
sin duda que podemos ver como una prolongacin de la cuestin referida al objeto en
los aos treinta, aunque tambin de la cuestin que a veces el objeto obliga a plantearse,
la exposicin de Lacan cuando cuarenta aos despus conceba el cierre de cada anlisis
como la cada de un determinado objeto. La Proposicin de octubre de 1967 sobre el
psicoanalista de la escuela, desde el momento en que inaugura una experiencia cuyas
consecuencias adems deban permitir recoger un determinado saber, reconduce la
cuestin del objeto, que por ende, hasta el final del recorrido de Lacan, permaneci
irresuelta.
La extraeza del objeto no pudo ser abordada por Lacan sino preguntndose:
qu coordenadas nuevas deben inventarse para que puedan admitir ese objeto y no
constituir un obstculo para su recepcin? Esta pregunta asedia a Lacan mucho antes de
su conferencia del 8 de julio de 1953, donde responde inventando el ternario
simblico/imaginario/real. En 1934,110 una dama deposita ante las miradas de Andr
Breton, Roger Caillois y Jacques Lacan unos porotos saltarines mejicanos (jumping
beans). Breton (que narra el acontecimiento) desea debatir ese misterio y no abrir los
porotos, como propone hacerlo de inmediato Caillois, sino cuando entre nosotros tres
se haya agotado la discusin referida a la causa probable de los movimientos
registrados (cursiva de Breton). Lacan sostiene otra posicin, planteando que se
abstuvieran de hacerlo para siempre puesto que no dejara de comprobarse que la
irracionalidad al menos aparente del fenmeno haba bastado para hacernos tener
sospechas sobre nuestro sistema de referencias ordinarias. Abrir de inmediato o
despus de una discusin los porotos hubiera sido desatender, si no descartar
definitivamente, aquello que alteraban saltando: esas referencias ordinarias que
Lacan, ya desde aquellos aos por lo menos, procuraba reconsiderar e incluso
reinventar.
III. Sobre la cosa. Hemos recurrido a lo que se present como una tpica antes
que como una dialctica entre el objeto y la cosa. Remitirse a la sensacin que podemos
tener sobre la exactitud de una frase dicha en francs ya seala que, como se dice en la
universidad, los campos semnticos de ambos trminos no se superponen. Quin
puede entonces no ver la inconveniencia de un enunciado que no mencionara la
110

Andr Breton, La cl des champs. Oeuvres compltes, t. III, Pars, Gallimard, col. Bibliothque de la
Pliade, 1999, p. 843-844.

relacin de objeto sino una relacin de cosa? Y quin entonces sera insensible a la
otra inconveniencia donde Lacan habra realizado un retorno al objeto freudiano? Sin
embargo, tales diferenciaciones, por ms fundadas que estn, no hacen ms que indicar
una cuestin que sigue siendo oscura. Y se mantiene as cuando Lacan, para terminar, al
inventar el trmino de crachose111 freudiana (15 de noviembre de 1977), haciendo as
de la cosa freudiana un escupitajo [crachat] de Freud, parece en verdad no ver ya en la
cosa freudiana ms que un objeto, o sea un escupitajo.112 No haba sido entrevisto ya
ese escupitajo cuando Lacan, a propsito de la joven homosexual, haba declarado
que la cosa freudiana es lo que Freud dej caer (23 de enero de 1963)? Y luego al
escribir en el pizarrn en 1967 achose?113
Cosa es uno de los trminos ms frecuentes en Lacan. El estudio de lo que se
presenta como un juego, e incluso una tensin, entre el objeto y la cosa sigue estando
pendiente. Adems sera posible aadirle un tercer trmino que imagino que ya se
adivina: el falo, en sus tres dimensiones real, simblica, imaginaria. En el presente
captulo, se relev de qu manera la intervencin divina poda manifestarse en la
ertica, y sin dudas que muchas otras maneras divinas de intervenir en ello podran
ponerse sobre la mesa. No obstante, tal vez sea tiempo, para concluir parcial y
provisoriamente, de interrogar la propia sexualidad de Dios, por lo menos del dios
cristiano, cuya sexualidad exhibida pareciera hecha para regular y acaparar la de los
humanos. Antes que a los textos, nos orientaremos hacia la pintura: apasionada por la
desnudez, sta no poda descuidar en particular el falo divino. Resulta pues que
Jesucristo es sexuado por sus pintores.
En La sexualidad de Cristo en el arte del Renacimiento y su represin
moderna,114 Leo Steinberg estudia las numerosas figuras del sexo de Cristo en las
pinturas del Renacimiento por toda Europa, sin darle nunca un estatuto de objeto ni de
cosa. Steinberg demuestra que la ostentatio genitalium de los pintores anticip el
pensamiento teolgico de la poca que luego puso fuertemente el acento en la
Encarnacin. Jess, pero tambin el Crucificado, plenamente hombre, deba estar
111

Neologismo que une crachat (escupitajo) y chose (cosa) [T.].

Podemos remitirnos al poema El escupitajo [Le crachat] de Lo Ferr o, mejor an, escucharlo
recitado por su mujer.
113
El trmino achose no parece un neologismo, sino un lapsus calami, salvo que se le d un sentido de
partcula negativa a la a con respecto a chose (cosa) [T.].
114
Traducido del ingls por Jean-Louis Houdebine, Pars, Gallimard, 1987 (el ttulo ingls dice modern
oblivion, olvido. No se trata en efecto de la represin en el sentido en que Lacan renov ese
concepto).
112

sexuado como todo hombre. A diferencia de cualquier otra parte de su cuerpo, su

miembro manifiesta la Encarnacin (hasta mostrarse a veces tumescente, incluso en la
muerte),115 pero tambin la victoria sobre el pecado (excluida toda penetracin de una
mujer, su potencia reside en su abstinencia) y por ende la resurreccin (de donde surge a
veces la ecuacin ereccin = resurreccin). A ese miembro se lo devela (revelare, que
origin revelacin, es develar), se lo escruta, se lo exhibe, se lo toca; una mano de
la esposa siendo nio, o sea su propia madre, aunque protegindolo, ya que es tan frgil,
lo pone de relieve, mientras que otros cuadros lo muestran apoyando l mismo una
mano sobre sus partes especiales (denominadas as recientemente por un nio) y otros
ms, las mismas partes tocadas por Dios Padre.
Diecisiete aos despus de la publicacin de la obra de Steinberg en Nueva
York, Alexandre Leupin publicaba en Francia Falofanas. La carne y lo sagrado,116
donde se puede leer y ver (la obra est magnficamente ilustrada) una extensin, si no
una continuacin, de los anlisis de Steinberg. Si bien la intervencin del saber
psicoanaltico no siempre resulta feliz, no deja de ser cierto que debemos concederle a
Leupin que haya sido el primero en descubrir algo en el arte bizantino e italiano desde el
siglo X lo que llama Falofanas. Del hecho de que ciertas imgenes itiflicas de
Cristo no hayan sido advertidas hasta l, de que incluso sigan sustrayndose a la mirada
una vez reconocidas como lo que son, Leupin extrae el argumento para afirmar que esos
falos no remiten a un objeto, sino a la Cosa.
Es necesario distinguirlos? A pesar de lo que escribe Leupin, en ninguna
parte de su obra Steinberg denomina objeto al miembro de Jesucristo; y la cuestin
del velamiento de dicho miembro dista mucho de estar ausente de su trabajo. En cuanto
al de Leupin, al leerlo no hallamos razn alguna del uso de Cosa, ya que todas sus
consideraciones al respecto bien pueden ser referidas al falo.
Adems, el anlisis que se propone del Cristo muerto de Mantegna, pintado en
1480, puede ser retomado incluso en contra de la conclusin que de l se extrae (y del
conjunto del libro). Si en efecto la bveda ojival por encima del pene muerto (p. 107),
115

Sobre esa ereccin, el telogo John W. OMalley, que acudi al Vaticano para leer los sermones
predicados frente al papa en el Renacimiento, se hace el desentendido (ver La sexualidad de Cristo, op.
cit., p. 241). Tal es la nica reserva que formula en contra de las tesis de Steinberg en un erudito y
apasionante posfacio a la obra.
116
Alexandre Leupin, Phallophanies. La chair et le sacr, Pars, ditions du Regard, 2000. Le agradezco a
Marie-Claude Thomas el haber tenido acceso a esa obra. Para una discusin del reconocimiento de ese
goce crstico por Jean-Luc Marion, podremos remitirnos al primer tomo de La injerencia divina,
Prisioneros del gran Otro (Pars, Epel, 2012, p. 115 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013]).

aunque hinchado, de Cristo representa la Iglesia, o sea su esposa, por qu no hacer

notar en el conjunto compuesto por dicha bveda y el otro pene abdominal (que Leupin
por otra parte supo ver bien) el dibujo de una relacin sexual, de una penetracin? De
modo que podemos concluir a minima que la cuestin objeto/cosa/falo sigue quedando
irresuelta, como en Lacan y Alqui.
[insertar imagen de p. 139]

IV. Sobre el saber. Sealemos que si bien a lo largo de los desarrollos

precedentes las apelaciones a un saber referencial (que en Lacan se opone al saber
textual) a veces han estado presentes, sin embargo no hemos aplicado una teora de
conjunto, aunque fuese freudiana o lacaniana, a un material ya dado en otra parte lo
que sin embargo se practica en lugares no solamente universitarios, donde se exige que
luego de su presentacin clnica el caso sea retomado tericamente (segn el modelo de
las publicaciones mdicas). De Freud y de Lacan, a excepcin de algunos trminos, ms
bien habremos absorbido la leccin segn la cual la distincin clnica/teora no tiene
asidero en el campo freudiano. Una manera, un estilo de cuestionamiento se habr
transmitido, al menos habremos intentado ajustarnos a ello.

ENVO

Publicada en 1933, Le Minotaure nmero 3-4, adems de Motivos del crimen

paranoico de Lacan, publica las respuestas de varias personas interrogadas a una
encuesta constituida por dos preguntas: 1) Puede decir cul fue el encuentro capital de
su vida? 2) Hasta qu punto ese encuentro le dio, le da la impresin de lo fortuito o de
lo necesario? Obedeciendo al orden alfabtico, Alqui responde primero.117
1. El de una mujer que amo.
2. Ese encuentro me dio y me da la impresin de lo necesario (es decir, no
puedo decidirme a considerarlo como un encuentro). Pero tal impresin est
sujeta a crtica. Proviene en primer lugar de que la mente tiende a considerar
todo como necesario. Adems, la mujer amada impera sobre mi memoria y mi
conciencia, mis recuerdos slo aparecen en la medida en que ella los convoca,
los acontecimientos de mi vida no son conservados por m sino cuando ella se ve

117

Mi agradecimiento a Danielle Arnoux, que me seal este texto.

envuelta, mi pasado slo se me puede aparecer como anuncio de la llegada de

esa mujer, la vida presente me parece que no tiene otro sentido que el que ella le
otorga. Pero en todo ello no veo ms que una exigencia racional a priori y un
mecanismo pasional. Al no haber ninguna razn vlida para creer en la
necesidad del encuentro de la mujer amada, considero ese encuentro como un
verdadero encuentro. Lo considero como fortuito.

Segunda parte

DIONISOS, ARIADNA, NIETZSCHE, LOU ANDREAS SALOM

Captulo III

Un cambio en la ertica: Dionisos y Ariadna

Alabado en la tierra sea Dios

A quien le gustan las chicas lindas.
Y que semejantes penas del corazn
Naturalmente se perdona l mismo.
Mientras mi cuerpito sea lindo
Har bien en ser piadosa:
Y que el diablo me despose
Cuando sea una vieja desdentada.

NIETZSCHE (La gaya ciencia)

La carne que asimila y digiere, por ejemplo,

no pretende decir la verdad sobre los alimentos.

Barbara STIEGLER

Dionisos y Ariadna, mujer sin ms all: otro nuevo caso que ser estudiado de
manera similar al recorrido que impuso el breve y decisivo encuentro entre Ferdinand
Alqui y Amlie Grimal. Tambin ahora, en efecto, concentrando el estudio casi
exclusivamente en una sola obra, nos veremos llevados en primer lugar a establecer que
Dios ha muerto (en tanto esa muerte no se da como alguna especie de evidencia) para
luego presentar la configuracin de la nueva ertica que esa muerte hace posible. La
independencia de las dos fuentes una respecto de la otra (difieren el lugar, el momento,
la lengua) har an ms notoria la actualizacin de una misma figura, la de una mujer
sin ms all, en dos ocasiones, dentro de esa ertica indita. Semejante convergencia o,
mejor dicho, destape comn (salt un tapn: Dios es un tapn), sugiere que ese trayecto

reiterado sera uno solo, equivaldra al corte en doble bucle que Lacan dibujaba en el
plano proyectivo.118

[insertar figura de p. 146]

Este nuevo trabajo se basar en gran medida en una obra de Barbara Stiegler:
Nietzsche y la crtica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, publicada por Presses
Universitaires de France en 2005 dentro de la coleccin Epimeteo, dirigida por JeanLuc Marion. Por otra parte fue gracias a Marion, aunque tambin gracias a Bernard
Sichre,119 que llegu a conocer la existencia de ese libro, ya que sus breves
comentarios, pero tambin y sobre todo sus reticencias de alguna manera me hicieron
sospechar algo. Tal fue en efecto la importancia de este Nietzsche que estos dos autores
cristianos no podan ignorarlo, aun cuando sus afirmaciones ya mostraban que Stiegler
haba hecho algo que no implicaba devolverle la vida a ese Dios cuya muerte haba sido
pronunciada a lo cual se haban dedicado, cada uno a su modo, Marion y Sichre.
Esa obra fue primero una tesis, lo que requiere un determinado rgimen de saber
que resultar valioso. Cuando como doctorando, jovenzuelo o jovenzuela, se escribe una
tesis, si bien no se est precisamente cmodo, al menos uno se somete a la exigencia de
no afirmar nada que no est en gran medida apoyado por los textos que uno estudia y
que se apresta a interpretar de una manera nueva, indita e incluso perturbadora. Dicho
rgimen es obviamente diferente al que ponen en prctica autores que gozan de cierta
notoriedad, que comentan esos mismos textos sin considerarse sometidos a la misma
exigencia de sostenimiento de sus aseveraciones. Si tales autores a primera vista
parecen ms libres, dicha libertad tiene un precio; los expone a ponerse, a veces o a
menudo, a demasiada distancia del texto que pretenden interpretar y pueden terminar
pasando cosas por alto en especial leyndolo con la ayuda de sus propias categoras.
Tal fue el caso de Martin Heidegger con Nietzsche. Stiegler muestra hasta qu punto y
en qu puntos Heidegger fracas con Nietzsche. Por ejemplo, decir que el pensamiento
de Nietzsche sigue estando preso de la clausura de la metafsica es sostener un lenguaje
que no le pertenece a Nietzsche y que sobre todo no est en contacto con el de
118

Se podr advertir que esta frase contiene alusiones que refieren especialmente a Ltourdit
(recogido en Jacques Lacan, Otros escritos, Pars, Seuil, 2001, p. 449-495 [ed. en esp.: Paids, Buenos
Aires, 2012]).
119
Vase Jean Allouch, Prisioneros del gran Otro. La injerencia divina I, Pars, Epel, 2012, cap. III y IV [ed.
en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2013].

Nietzsche. Aunque en menor medida, sucede lo mismo con el Nietzsche de Gilles

Deleuze, quien por ejemplo comenta una supuesta voluntad interna (innere Wille)
cuando se trata en verdad, segn observa Stiegler, del mundo interno (innere Welt).
Profesores, desconfen de los doctorandos! Adems, a veces logran sofocar sus
declaraciones transformndolos en profesores.
Una primera razn entonces, de orden formal, para la eleccin de Nietzsche y
la crtica de la carne una eleccin que slo se evaluar por sus resultados. Tal eleccin
se debe tambin a otro dato: la interpretacin de Nietzsche que propone ofrece una
notable explicacin del derrumbe final de Nietzsche (vase la p. 332 sq.). Hay lugar
para dicha explicacin en el seno de esa interpretacin. El derrumbe no es visto como
independiente de la obra, sino como una potencialidad subyacente en ella lo que
contrasta con las explicaciones mdicas que por su parte permanecen ajenas a la obra.
Existe una tercera y decisiva razn para la seleccin de esta obra: tengo una
pregunta que hacerle, una pregunta que repercute en otra, que no trata explcitamente
pero a la cual permitira responder en todo caso sa es la apuesta. Tiene su punto de
partida en la constatacin siguiente: no cabe duda alguna que en Nietzsche la pareja que
formaban Dionisos y Apolo en el momento de El nacimiento de la tragedia luego fue
descartada en favor de otra pareja, compuesta por Dionisos y Ariadna. Y tampoco caben
dudas de que esa sustitucin transforma, modifica la ertica.
Stiegler describe dicha sustitucin, y sus observaciones al respecto son tan
esclarecedoras como desestabilizantes en cuanto a los prejuicios contemporneos
referidos al sexo y al amor. Lo son en especial por la importancia otorgada a la crueldad
y al sufrimiento dentro de la ertica aunque la mencin del sufrimiento no debera
sorprender a quienquiera que est informado sobre la importancia de Schopenhauer para
Freud.120 Igualmente Freud estuvo lejos de desatender lo que implica de crueldad la
ertica. As, en 1930, en El malestar en la cultura, escriba:
Recuerdo mi propia resistencia a la concepcin de un instinto de destruccin
cuando sali a la luz en la literatura psicoanaltica Es verdad que quienes
prefieren los cuentos de hadas hacen odos sordos cuando se les habla de la

120

Hace ya bastante tiempo que Schopenhauer les mostraba a los hombres hasta qu punto todas sus
actividades estn determinadas por las tendencias sexuales. Tomndose este trmino en su sentido
habitual, cmo es posible que se haya olvidado por completo una doctrina tan impresionante?
(Sigmund Freud, Tres ensayos de teora sexual, trad, de Philippe Koeppel, Pars, Gallimard, 1989,
prefacio de 1920, p. 16 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2014]).

tendencia innata del hombre a la maldad, a la agresin, a la destruccin y por

ende tambin a la crueldad.121

An ms desconcertante y aqu dejamos a Freud es el hecho de que en

Nietzsche esa crueldad y ese sufrimiento estn intrnsecamente ligados al don, es
decir a la penetracin (veremos que la penetracin en este caso es pensada como un
don).
Casi no se tiene en cuenta la penetracin en el anlisis en los tiempos que corren.
Tampoco resulta correcto en la psicologa que, tal como lo advirtiera David Halperin,
circula por todas partes dentro de la cultura (incluso por lo tanto en el anlisis) declarar
que la crueldad y el sufrimiento que inflige son un componente esencial e inseparable de
la ertica. Lo que a priori se admitir an menos si adems se sita la ertica como un
don de aquello que se presenta en exceso, vale decir, un don de goce. Ya habr tiempo
de volver luego a esto en detalle, porque hay mil maneras de entenderlo mal. Al menos
podemos sealar de entrada que hay un abismo infranqueable entre una ertica de la
penetracin (Dionisos y Apolo, Dionisos y Ariadna) y una ertica del retiro (el Padre
crucificando a Su Hijo), motivo para celebrar el gesto de Marion al publicar un estudio
que contradice su tesis, vinculando el amor de Dios con Su retiro.
En cambio, Stiegler slo evoca indirectamente cul sera la incidencia de la
declaracin de la muerte de Dios en La gaya ciencia sobre la nueva ertica, donde la
pareja Dionisos Ariadna viene a reemplazar a la pareja Dionisos Apolo. El asesinato de
Dios (de qu dios?), habr sido una condicin de posibilidad para esa sustitucin? Y
si as fuera, con qu consecuencias en la nueva ertica cuyo binomio de referencia est
compuesto por Dionisos y Ariadna? Binomio, puesto que aun forzando un poco la
etimologa, remitiendo a nomos antes que a onoma, estn actuando en verdad all dos
leyes indisociablemente ticas y erticas: aquella a la que se ajusta Ariadna no es la
misma que aquella segn la cual acta Dionisos. Dionisos elige a Ariadna, a ella y a
ninguna otra, precisamente porque ella y ninguna otra sabe qu hacer con su hilo y
porque no le debe a l ese saber hacer. En Nietzsche, habra relacin sexual en el
sentido de Lacan si una sola e idntica ley ligara a Dionisos y Ariadna. se no es el
caso.
121

Traduccin de Charles y Jeanne Odier, Pars, PUF, 1971, p. 75 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires,
2014].

De donde se desprende otra consulta para el Nietzsche de Stiegler. Sera

Ariadna esa mujer sin ms all cuyos contornos y cuya incidencia en la ertica intento
esbozar? Aquella que existira ya en potencia, segn una conjetura que propongo,
desde el momento en que un determinado dios fue asesinado, y que estara destinada a
producirse en acto cuando se haya terminado con los fantasmas de Dios? Se podr
objetar: y no es un dios Dionisos penetrando a Ariadna? Ser importante determinar
pues si su nombre de dios remite a la existencia de un dios (y si as fuera, a qu clase de
dios), o bien si designa alguna cosa que podra reconocerse como divina sin ser por
ello un dios (como Amlie Grimal para Ferdinand Alqui, que era divina sin por ello ser
una diosa).
Ser pues con este objetivo de una consulta doble que abriremos Nietzsche y la
crtica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo.
Parece histricamente factible que dentro del recorrido espiritual de Nietzsche el
asesinato de Dios haya desempeado un papel en la sustitucin de una pareja por otra.
En efecto, se trata sobre Dionisos y Apolo en El nacimiento de la tragedia, publicado en
1871. La gaya ciencia, que asesina a Dios, es de 1882. Y Stiegler seala, por otro lado
para sorprenderse e indagar este hecho, que Dionisos desaparece durante diez aos en
Nietzsche. No podra verse en ello un simple olvido, Stiegler escribe (p. 138) que
Nietzsche lo habr intentado todo para prescindir de Dionisos de 1873 a 1883. De
modo que el segundo Dionisos, como ella lo llama, sale a la luz justo despus del
asesinato de Dios, que a su vez le pondr fin a la ausencia de Dionisos durante diez
aos. A partir de all, entrevemos que otro concepto de lo divino est actuando cuando
el nombre de Dionisos vuelve a leerse en los escritos de Nietzsche, y nos preguntamos
si es posible hablar de un retorno de Dionisos, como lo hace Stiegler, vale decir, si el
que regresa es el mismo Dionisos.
Por su parte, la pareja Dionisos Ariadna entra en escena despus del asesinato de
Dios. Nos enfrentamos pues en Nietzsche con la siguiente secuencia temporal: Dionisos
Apolo/desaparicin de Dionisos/asesinato de Dios/Dionisos Ariadna.
No obstante, si bien no podra estar ausente, semejante consecucin no prueba
gran cosa por s sola; de modo que deberemos determinar si resulta ser contingente o si
depende de otra modalidad.

LA CARNE ES FUERTE

Una aclaracin ms, sin embargo, antes de poner a prueba la importancia, la

solidez y el inters de esa lnea histrica. Porque el trmino carne sigue siendo
pensado tan frecuentemente, an hoy, dentro de un contexto cristiano que es importante
sealar de entrada en qu sentido diferente lo usa Stiegler. Veamos primero un
recordatorio de frases muy conocidas: ya en el Gnesis (VI, 3), Yahv declara: Mi
espritu no permanecer siempre en el hombre, porque el hombre no es ms que carne;
en el Evangelio de Juan (VI, 63): El espritu vivifica, la carne no sirve de nada; en el
de Mateo (XXVI, 41): El espritu es ardiente, pero la carne es dbil. El cristianismo
opone la carne y el espritu, los declara antinmicos. La carne es pecado, aunque
tambin, gracias a la Encarnacin (El verbo se hizo carne, Juan, I, 14), est destinada
a la resurreccin. No es necesario considerar aqu ms profundamente la manera en que
el cristianismo piensa la carne para que, aun siendo condenada, pueda resucitar; bastar
con tomar nota de la oposicin entre la carne y el espritu, que todava volvemos a
encontrar en el famoso verso de Mallarm (Brisa marina): La carne es triste, por
desgracia, y le todos los libros. Por su parte, Hugo no dej pasar la homofona
chair/cher [carne/querido] (ni tampoco la intervencin de Dios en el amor):
Amar es saborear en brazos de un ser querido
La cantidad de Cielo que Dios puso en la carne.

Aunque recuperan una oposicin inmemorial (en este caso: carne/cielo), estos
versos estn ms cerca del concepto nietzscheano de carne: enlazan la carne y el
espritu. Y he aqu una curiosidad digna de una pared de bao: mientras que el francs
ofrece la homofona chair/cher, el alemn presenta a su vez un juego anagramtico
Leib/Lieb. Como veremos, la carne y el amor (una determinada figura del amor) van
juntos en el acoplamiento de Dionisos y Ariadna.
Stiegler lo aclara desde un principio (p. 31): la carne no es el cuerpo (Krper),
sino lo que hace que un cuerpo est vivo (Leib). Ella tom la decisin de traducir Lieb
como carne puesto que, segn escribe, un cuerpo (Krper) es indistintamente
inorgnico, orgnico y social. La carne por su parte es afectable, capaz de probarse
a s misma en vida; es el enigma sorprendente de lo que se da entre los rganos
vitales, los tejidos, la dermis, la epidermis y el medio.
Cules son sus caractersticas? Mencionaremos cuatro: la carne es
incorporacin, apertura al otro, memoria y sufrimiento.

I. INCORPORACIN. Einverleibung est forjado a partir de Leib. Freud tom

en cuenta la Einverleibung principalmente en referencia a la oralidad. En este punto ms
cerca de Lacan (por el acento puesto en la alteridad), Stiegler define la incorporacin
como capacidad de la carne para dejar-entrar-lo-otro-en-s, dejarse afectar, marcar o
impresionar desde adentro por lo que no es ella misma (p. 31, subrayado de la autora).
Dicha capacidad, explica, distingue a la carne de cualquier otro ente.
Pero al haber traducido Leib como carne, no habra debido Stiegler verter
Einverleibung por encarnacin, cuya etimologa es entrar en la carne (latn caro,
carnis)? Lo que la abstuvo de plasmar as su expresin obedece a que encarnacin es
especialmente, si no exclusivamente, empleada en el lenguaje de la fe.122 Y el
acaparamiento cristiano del trmino encarnacin ha especificado su significacin,
luego de muchos debates teolgicos y condenas por hereja, concluyendo que es el
verbo, o sea lo divino, lo que se hizo carne (herejas: el docetismo, segn el cual Jess
slo tiene una apariencia de carne; el arrianismo, que no admite el carcter divino del
logos manifestado en Jess). No es sta la problematizacin de la carne en Nietzsche.
De modo que Stiegler puede traducir Einverleibung como incorporacin, a riesgo de
pagar el precio de ya no dar a entender carne, sino por desgracia cuerpo, en
incorporacin.
La incorporacin, agregara yo, no puede ser efectiva sino porque hay
penetracin. Y podemos recordar aqu la ertica de los objetos a: ya se trate del pecho,
la voz, lo que se ofrece a la mirada, el falo o incluso el excremento (cuya expulsin
seala que se ha sido penetrado por la demanda del otro hasta el punto de satisfacerse
al satisfacerla), en cada uno de los casos donde interviene una determinada relacin del
sujeto con un objeto a, nos enfrentamos al juego de la penetracin y la incorporacin, a
su articulacin (que no excluye el fracaso, a incluso lo implica segn Lacan, lo que
tambin veremos con respecto a Dionisos y Ariadna). La penetracin y su comparsa la
incorporacin conciernen a la oralidad, la analidad, la genitalidad, lo visual y lo sonoro.
Podremos seguir teniendo en mente esa ertica de los objetos a al relevar las
dems caractersticas de la carne, porque ninguna la contradice lo que en parte podra
explicar el tipo de discrecin que puso a Freud y a Lacan, aunque de manera
ciertamente diferente, a respetuosa (para Freud) o irrespetuosa (para Lacan) distancia de
Nietzsche.

122

Paul Poupard (dir.), Dictionnaire des religions, Pars, PUF, 1984, p. 766.

II. APERTURA AL OTRO. Segunda caracterstica: la ipseidad de la carne no

est dada, ni tampoco se da nunca, ni est nunca definitivamente adquirida (p. 228).
Porque la carne, siendo afectable, no se vuelve carne sino acogiendo en s a otro distinto
de s estudiaremos precisamente cmo en lo concerniente a Ariadna. De modo que la
carne refuta la concepcin de una inmediatez de uno consigo mismo, una de cuyas
realizaciones ms acabadas, aunque eminentemente puntual, fue el cogito cartesiano. La
carne es una capa ms originaria que el sujeto que dice Yo (p. 369). Primero hay que
haberse alimentado para prestarse a esa meditacin que puntualiza el cogito, para ya no
tener ms hambre que el de certeza.
Nietzsche sigue en este punto la senda de Schopenhauer. Al ser dudosa la
representacin (la duda que Descartes hizo hiperblica), el cogito no es solamente un
yo me represento, sino ms bien, como observa Schopenhauer, un yo siento [que me
represento], luego soy.123 El Ser es la sensacin de s (p. 55). Adems, al no ser
solipsista (la carne incorpora algo distinto de s), este s mismo es pensado por
Schopenhauer y el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia como un Nosotros, por
ende diferente de la carne propia de cada uno, adherida al egosmo del ego (p. 57). En el
mbito de ese Nosotros, la carne no vive sino es articulada con otras carnes; lo que no
deja de constituir, observar para apartarme en este punto, un pasaje al lmite: una
pluralidad de elementos ligados y que se interpenetran es concebida como una unidad,
llamada Nosotros.
Al no estar dada ni ser nunca definitivamente adquirida, la carne es en s
inaccesible, indescifrable (p. 63).
III. MEMORIA. Una tercera caracterstica de la carne tambin est asociada con
la incorporacin: la carne es memoria (p. 153-154). Conserva huellas de aquello que la
afect, de su ingestin de lo otro distinto de s, aun cuando eso otro ya no est presente.
Igualmente es memoria en otro sentido: al abrirse a la distancia temporal. La
incorporacin es a la vez activa y pasiva, pasiva porque la carne se deja afectar, activa
porque procede a un ordenamiento de aquello que la afect, que conserva o rechaza (p.
209). As se presenta la actividad memorial.
IV. SUFRIMIENTO. Cuarta caracterstica, la carne es sufrimiento. El
sufrimiento es una sabidura, tanto en Schopenhauer y en Nietzsche como en Freud.
123

Resulta sorprendente que Lacan, quien tantas veces puso el cogito sobre la mesa, nunca creyera
oportuno discutir las crticas de las que haba sido objeto en Kant y Schopenhauer, tanto ms en la
medida en que Lacan, al igual que Schopenhauer, separa el pensamiento y el ser.

Tal vez no sea la misma sabidura en Freud, que sin embargo lleg a escribir varias
veces que todos estamos sometidos a la anank, a la fatalidad de un destino que
ocasionalmente procura desgracias y permanentemente una vida de compromisos,
conflictos e insatisfacciones. Tanto en Freud como en Schopenhauer, hay una fatalidad
del sufrimiento. De tal modo, el anlisis freudiano no le promete la felicidad al
neurtico, sino tan slo poder acceder a lo que Freud denomina una miseria comn.
A qu se debe que la carne sea sufrimiento? Tambin entonces interviene la
incorporacin; la irrupcin de lo otro en uno hace sufrir porque afecta y trastorna la
organizacin interna de s mismo (p. 184). De manera que la memoria de la carne se
construye en los sitios de sus heridas (p. 215).
Stiegler le dedica varias pginas (p. 76-80) a las diferentes maneras en que
Schopenhauer y despus Nietzsche consideran el sufrimiento. Esa discusin coincide
con el cuestionamiento del cogito, ya que tambin entonces la evocacin de la
sensibilidad conmueve el estatuto hegemnico de la representacin. La sensibilidad
objeta el rgimen del cogito que es el del pensamiento: no, no soy tal como me pienso
ser (p. 128).
Kant haba definido la sensibilidad como la capacidad de recibir []
representaciones. Pero Schopenhauer objeta que la representacin como tal no podra
ser recibida desde el momento en que es producida por el sujeto. Schopenhauer acuerda
con Kant en que la facultad representativa necesita un dato, pero refuta a Kant para
quien ese dato, o sea la sensacin, es ya una representacin. En cambio, la carne en
Schopenhauer es una sensacin puramente sensible, lo que prepara, advierte Stiegler,
el pasaje del sentir al sufrir. En Kant, la pasividad sensible estaba ligada a la
representacin (Vorstellung) perceptiva; en Schopenhauer, es un puro . El mundo
de la voluntad es un ntimo conflicto originario donde se entrechoca todo lo que vive,
un caos de contradicciones que son otros tantos sufrimientos. La carne sufre en y por
sus pliegues y repliegues.
Nietzsche contina entonces esa problematizacin, aunque le objeta a
Schopenhauer que haya terminado por no concederle ningn peso, ninguna consistencia,
ningn valor al sufrimiento que aportan las contradicciones, los pliegues y repliegues de
la carne. Sin duda que el Lacan de los aos 1950 habra denominado inversin
dialctica a la operacin de Nietzsche con respecto a la riqueza de la carne que
Schopenhauer haba declarado nula en el libro IV de su gran obra. Partiendo de lo que
ley en Schopenhauer esa riqueza es sufrimiento, Nietzsche pone de relieve que

dicho sufrimiento remite a la riqueza de la carne y celebra esa riqueza. As, resulta
fundada la necesidad del sufrimiento. Lo que enseguida le permite dar un paso
suplementario, un paso a lo superlativo, porque se deduce de ello que aquel que sufre
ms es tambin el ms rico (e inversamente, el que menos sufre es el ms pobre).
No obstante, El nacimiento de la tragedia descubre otra cosa adems de un
gradiente de sufrimiento y de riqueza: esa obra introduce una distincin en el seno
mismo de tal gradiente. No solamente un plus sino tambin un exceso. Un exceso
de riqueza se da y desborda. El sufrimiento es sobre todo sufrimiento de un exceso.
Adems, Nietzsche descubre en el sufrimiento escribe Stiegler la fuente de la
donacin sensible y afectiva. Y agrega:
Pero sufrir de un exceso de plenitud es precisamente lo que define el goce: es lo
que conjuga el exceso que desborda y el sufrimiento del exceso.

Pensemos en Lacan, que tambin vinculaba el goce con el sufrimiento:

Lo que llamo goce en el sentido de que el cuerpo se prueba [un cuerpo que se
prueba es un componente de lo que Stiegler denomina carne] corresponde
siempre al orden de la tensin, el forzamiento, el gasto e incluso la proeza. Hay
goce indiscutiblemente en el nivel donde comienza a aparecer el dolor, y
sabemos que solamente en ese nivel del dolor es donde se puede probar toda una
dimensin del organismo que de otro modo permanece velada.124

Al localizar un exceso en el rgimen del plus (del excedente), habra

anticipado Nietzsche lo que en Lacan se llamar, por otra parte tardamente, plus-degozar? Hay algo de eso sin duda alguna, aun cuando el plus lacaniano a primera vista
no equivale al exceso nietzscheano. El lazo del exceso con el sufrimiento especifica
la modalidad nietzscheana del goce. De tal modo, surgen varias preguntas que deberan
serle planteadas al plus-de-gozar lacaniano y que sin embargo Lacan nunca consider.
Tambin est ligado intrnsecamente con el sufrimiento? O bien: debe ser visto de
manera diferente, especficamente, segn las tres modalidades del gozar que Lacan

124

Conferencia y debate del Colegio de medicina en la Salptrire, Cahiers du Collge de mdecine, 16

de febrero de 1966, recogido en el sitio de la Escuela lacaniana de psicoanlisis, solapa Pas-tout Lacan.
Le agradezco esta cita a Georges-Henri Melenotte, quien observa con razn que es raro que Lacan
precise lo que entiende por goce (G.-H. Melenotte, Cicatriz y medida, en milie Berrebi [dir.], tant
donn LAmour Lacan, Pars, Epel, 2013, p. 127).

distingua en la misma poca (goce flico, goce del Otro, goce-sentido125)? A partir de
all, tambin podramos volver a Nietzsche y preguntarnos si el gozar sufriente que
distingue depende de una u otra de estas tres modalidades, o bien se diferencia de ellas.
ste no es el lugar ni el momento de tratar tales cuestiones.
La desmesura del gozar es por lo tanto en Nietzsche al mismo tiempo
sufrimiento y alegra. De modo que Nietzsche no podra distinguir, como lo haca
Schopenhauer, el y el .
Amar escribe ms adelante Stiegler [p. 198] es hacer entrar en la carne del
otro (o del amado) posibilidades todava excesivas para l (lo imposible).

Otras y no menos importantes caractersticas de la carne podrn ser mejor

tomadas en cuenta considerando aquello con lo cual se acopla la carne, es decir, los dos
acoplamientos que se sucedieron en Nietzsche. Se ofrecer as una oportunidad concreta
de aclarar luego cmo funcionan juntos, en el mbito de la carne, el goce del exceso, el
sufrimiento, la donacin y un amor que conjuga el eros y el gape.
Con la irrupcin de Ariadna en un determinado momento en Nietzsche podra
esbozarse una nueva figura de lo femenino, y podr ser estudiada esa cuestin de tres
caras que ahora reitero: 1) Habr intervenido la muerte de Dios para que un
acoplamiento pueda sustituir a otro? 2) Habr permitido la muerte de Dios el
advenimiento de Ariadna, mujer sin ms all? 3) Qu ertica indita caracteriza el
acoplamiento, tambin nuevo, en el que ella participa?

PRIMER ACOPLAMIENTO: DIONISOS Y APOLO

El dios que ha muerto es en verdad el del cristianismo, La gaya ciencia le

atribuye a Lutero gran parte de responsabilidad en el crimen.126 Pero no slo a l.127
Tambin ha muerto aquel que Stiegler denomina el primer Dionisos (p. 17), el que se
125

En el original, joui-sens, juego de palabras intraducible con el trmino homfono jouissance (goce)
y la inclusin de sens (sentido).
126
El pargrafo 358 de La gaya ciencia se titula La insurreccin de los campesinos en el reino del
espritu. Nietzsche seala all que Lutero no entenda la expresin de una Iglesia triunfante (subraya
esta ltima palabra), entregaba los libros santos a manos de los fillogos, es decir, a los destructores de
toda creencia que se base en libros; al darle mujer al sacerdote, Lutero lo privaba del respeto que
impone un hombre excepcional y al mismo tiempo de la confesin auricular. Lutero suprimi al cura
cristiano y a la Iglesia en tanto que estructura de dominacin que le garantiza el rango supremo al
hombre ms espiritual (itlicas de Nietzsche).
127
De all la imposibilidad de una escritura correcta en cada aparicin de Dios? O bien dios? La
escritura fuerza a decidirse, la significacin a veces se opone a ello.

emparejaba con Apolo. De tal modo que desapareci durante aos para Nietzsche hasta
que cierto Loco gritara a pleno medioda en la plaza pblica que ustedes y yo hemos
matado a Dios. Tambin as puede explicarse el hecho de que Stiegler no haya credo
necesario precisar la incidencia de la proclamacin de la muerte de Dios en La gaya
ciencia en la sustitucin de un emparejamiento por otro; cosa que no dej de hacer, a
medias silenciosamente, al revelar la desaparicin del primer Dionisos.
El psicoanlisis dispone de un concepto que pareciera adecuado para dar cuenta
de la reaparicin de Dionisos diez aos ms tarde: retorno de lo reprimido. Sin
embargo, en este caso, usarlo sera caer en una trampa que Lacan permite evitar con su
muy decisiva observacin, segn la cual la represin no es otra cosa que el retorno de lo
reprimido. Vale decir, queda excluido hablar alguna vez de represin, excepto en los
casos en que se haya podido reconocer un retorno de lo reprimido (lo nico que permite
la vinculacin literal de lo que vuelve con lo fue descartado). Aqu se trata de otra
modalidad del retorno, donde incluso sera posible que no convenga hablar de un
retorno de Dionisos.
El primer Dionisos no es nada ms que el nombre propio de la carne (p. 17),
el nombre de la archi-unidad carnal descubierta por Schopenhauer (p. 24), que por
ende resulta divinizada por Nietzsche. Recibe as el nombre del dios de la embriaguez
divina, del ek-stasis, salida del Yo fuera de s, inmersin en el Nosotros comn (p. 21).
Dionisos es el ente ms real (p. 50), en l coinciden la carne y el ser verdadero (p. 53).
La exploracin a la que se dedic Stiegler (que la llev a unir la palabra crtica
con carne en el ttulo de su libro) tuvo su punto de partida en una determinada
posicin atribuida a Dionisos. Nietzsche lo enuncia no tanto como una representacin,
que expondra como verdadera, sino como una pregunta, que tambin es un grito:
Dionisos es un juez! Me han comprendido? (1885, Fragmentos pstumos, cita en
p. 18). A primera vista, lo que hasta ahora se ha colegido como caractersticas de la
carne, y por lo tanto del primer Dionisos, no concuerda con lo que resulta afirmado
aqu. En qu sentido Dionisos, nombre propio de la carne, puede tambin ser un juez?
Dado lo que l es, o sea carne, no podra tratarse sino de un juez de la carne, en el doble
sentido del genitivo objetivo y subjetivo (sobre la carne y mediante la carne). Vale
decir, la comparecencia ante ese juez de lo que fuera, por el momento, no podra tener
lugar ante la Idea, como en Platn, ni tampoco ante lo que fuese que pudiera ser distinto
de la carne y exterior a ella. Slo ella puede juzgar, y juzgar carnalmente, un rasgo que
el anlisis no puede sino celebrar: Freud y Lacan, as como el analizante, llaman cura,

dira yo, a un determinado juicio de la carne. Nietzsche no les atribuye ni a la razn ni al

entendimiento el estatuto de un juez supremo (p. 23):
Esa relacin de la carne con la carne (Dionisos es un juez) parece convalidar la
interpretacin heideggeriana del concepto de Dionisos (p. 25-27). Segn Heidegger,
poner la carne en el lugar del alma o de la conciencia no cambia en nada la posicin
metafsica de Descartes. Persistira un mismo solipsismo en el cual, para Nietzsche, ya
nada ni nadie se enfrenta a la carne. Un mismo legislador incondicionado estara al
mando, ya sea que se llame sujeto en Descartes o carne en Nietzsche. Heidegger
olvida nada menos que el hecho de que El nacimiento de la tragedia presenta a
Dionisos en lucha con otra instancia, igualmente divina: Apolo. Tal lucha es la de dos
pulsiones. Dionisos se compone con Apolo, se abrazan.
A la embriaguez dionisaca se contrapone la belleza apolnea; a la continuidad
carnal dionisaca responde la discontinuidad apolnea fuera de la carne que hace actuar
sobre las carnes un principio de individuacin. Pero, por qu entonces la archiunidad carnal debe ser condicionada? Por qu requiere esas limitaciones que le impone
Apolo? De modo que Stiegler concluye la introduccin de su obra con una pregunta
que, as como la dualidad pulsional nietzscheana, no deja de tener resonancias en el
campo freudiano: En qu y por qu la carne resulta obligada? (p. 36). Obligada, el
trmino es escogido juiciosamente,128 y veremos que no es menos esencial dentro de la
ertica que liga a Dionisos con Ariadna que cuando Dionisos y Apolo juegan su partida
(a la vez comn y diferente para cada uno) acoplndose. La carne no puede ser obligada
sino desde una necesidad interna a Dionisos, y no en nombre de algn principio que
sera exterior a l. Cul necesidad?
Tomada en s misma, la experiencia dionisaca de la vida implica un peligro, un
peligro tal que la vida debe actuar de modo de ponerse a distancia de s misma. El latn
per de experiencia, seala Stiegler (p. 42), es el mismo que est en peligro [peril],
mientras que en alemn Gefahr, el peligro, atraviesa Erfahrung, la experiencia
objetivante, que hay que distinguir de Erlebnis, la experiencia de la vida por s misma.
La experiencia dionisaca es la de una vida invivible es invivible. Por varios
motivos. En primer lugar, Nietzsche no puede concebirla a la vez como Erlebnis y como
Erfahrung salvo articulando esas dos modalidades de la experiencia gracias a un tercer
128

Pensar la coaccin en una perspectiva psicopatolgica (locura de la duda, neurosis obsesiva, neurosis
de coaccin, toc), o bien igualmente ver en ello la accin de un supery, desatiende el carcter
necesario de la obligacin (vase ms adelante).

trmino: viaje, o incluso travesa. La experiencia de conocimiento requiere estar fuera

de s, arriesgarse a los peligros de una travesa (p. 42-43). Dicho de otro modo: la
representacin pone la vida a distancia de s misma en cuanto es una condicin de
posibilidad de la vida (p. 45). Cul es el peligro? Qu es entonces lo que torna la vida
y la representacin condiciones de posibilidad una de la otra sin por ello reducir su
disparidad (p. 46)?
Respuesta: no solamente el invivible sufrimiento de Dionisos (p. 74). La vida
corre el riesgo de aniquilarse en la prueba pasiva de s (p. 47). No se hace posible sino
cuando se pone a s misma a distancia de s misma dentro de la representacin (y
podemos pensar en la oposicin freudiana entre Eros y Thnatos: segn Freud, Eros
permite el desvo nocin que desde Platn es un topos metafsico que impide que toda
tentativa de vida se precipite en lo inanimado). Tal es en Nietzsche la funcin del
arte,129 que salva y cura la vida, que tiene ms valor que la verdad (p. 46). Sin Apolo y
sus expedientes (poroi), la vida no podra durar ni soportarse. Expediente, la palabra
importa, ya que descarta la perspectiva sin salida segn la cual la representacin dara
acceso a la vida, mientras que el ser abordado por la representacin no es ms que un
cascarn vaco (o sea Kant, ledo como destructor de la ontologa). Ya con
Schopenhauer la cosa en s kantiana se presenta como carne y no tiene ninguna
necesidad de la representacin para ser inmediatamente conocida por cada uno (p. 5051). La sensacin (que podr ser igualmente la excitacin nerviosa, a la que Schreber
poco despus de Nietzsche tambin le iba a rendir homenaje) presenta una cara ntima
que escapa de la representacin. Es de Dionisos de quien procede la representacin
apolnea: enfrentado al carcter invivible de la vida, apela a ella a ttulo de expediente
(p. 60); y traza tambin sus lmites impidiendo que nunca adquiera por s sola el estatuto
de una va de acceso a la carne y pensemos ahora en el distanciamiento de la
representacin que efecta Lacan, gracias a su significante que es materia.
El nacimiento de la tragedia (citado en p. 62): Cuando se ha [] aplicado el
odo a las pulsaciones de la voluntad universal [], cmo podramos no quebrarnos de
un golpe? O bien: Una disposicin asctica a negar la voluntad es el fruto de los
estados dionisacos. Salvo si se interpone la representacin salvadora.
129

No, si nosotros que estamos curados todava necesitamos un arte, es un arte totalmente diferente
[diferente al de Wagner, aclara el contexto], un arte jovial, ligero, fugaz, divinamente artificial y pleno de
una divina seguridad, un arte que, como una pura llama, destelle hacia un cielo sin nubes. Ante todo un
arte para artistas, solamente para artistas. (Nietzsche, El crepsculo de los dolos, trad. de Henri Albert,
Pars, Mercure de France, 1970, p. 81 [ed. en esp.: Alianza, Madrid, 2010]).

El recurso a Apolo responde a otra necesidad ms, ya no solamente una reaccin

a la posible aniquilacin de la vida en la prueba pasiva de s, sino un tratamiento del
exceso de sufrimiento que se da y desborda (p. 80), es decir, un tratamiento del goce
sufriente que ya se ha mencionado aqu, un tratamiento que no es otra cosa que el
acoplamiento de Dionisos y Apolo.
Estos dos dioses se oponen y se distinguen analticamente (p. 82) como el
sufrir pasivo (Dionisos) y el representar activo (Apolo). Todo sufrir pasivo llama a un
actuar, lo dionisaco llama a lo apolneo para su curacin, de manera que la carne se
cura a s misma. Por s mismo, el exceso crea una falta; el exceso necesita la
delimitacin, la medida, que ser Apolo; hay una miseria del exceso (El nacimiento
de la tragedia, citado en p. 86). La riqueza, sealaba Lacan, obstaculiza el amor.
La oposicin entre Dionisos y Apolo no le impide en absoluto a Nietzsche que
afirme su ntima unin (p. 72). Esa unin es trgica, ella misma es la tragedia lo que
ya basta para indicar que no consiste para nada en un hacerse uno (nada que ver con
el mito forjado por Aristfanes en El banquete de Platn). En su acoplamiento, Dionisos
y Apolo estn en contacto, pero ese contacto, segn escribe Stiegler (p. 110), se
duplica con una no-coincidencia, es un contacto sin recubrimiento y de donde surge
adems el respeto. Qu contacto? Cmo acta para curar a Dionisos de su goce
sufriente? Cmo lo aleja de su aniquilacin en el padecer?
En ese acoplamiento, la embriaguez dionisaca est en parte (no en su totalidad)
domeada por los artificios de la mesura (p. 98). Heidegger ya haba subrayado la
importancia de esa domesticacin en Nietzsche, cosa que Stiegler no deja de sealar.
Cita entonces lo que muestra muy oportunamente como un enunciado capital de
Nietzsche, un fragmento pstumo de 1870:
La ms alta realizacin del helenismo [la tragedia], [es] la domesticacin de la
msica oriental de Dionisos y su preparacin con miras a la expresin plstica.

La carne, el exceso de la carne, el goce, eso se domestica, al menos puede

revelarse susceptible de ser parcialmente domado por un acoplamiento. La carne
participa de la animalidad. Tambin all advertimos una proximidad con el anlisis,
porque el anlisis, cuando acta, efecta eso: una domesticacin no una
interpretacin del goce. Ms trivialmente, podemos apelar a la experiencia de cada
uno: un goce ha sido domado cuando la pelea de pareja se ve relegada por lo que llamo
el beso, a fin de rodear los trminos relacin o relaciones remitiendo al beso de la

poca clsica, cuando se poda perfectamente saludarse entre hombres diciendo Lo

beso, Seor, sin por ello pensar en quin sabe qu.130 Coger no hace entonces que
avancen los antagonismos conyugales ni un solo milmetro en el camino de la verdad,
pero a uno no le importa y poco despus vuelve a sus ocupaciones o se duerme
relativamente apaciguado.
En su acoplamiento, Apolo doma a Dionisos. Cmo? Qu precio debe pagar
cada uno? Qu fracaso acompaa ese triunfo (p. 335, donde el fracaso concierne al
acoplamiento de Dionisos y Ariadna)?
Cada uno de ellos, Dionisos y Apolo, est habitado por una falta, no la misma
falta, lo sospechamos desde ahora. A Dionisos le hace falta una terapia que le permitiera
ya no estar expuesto a su propia aniquilacin, tambin hacer algo con su exceso de
sufrimiento gozoso, resultando al menos parcialmente aligerado de ste.
Por su parte, al mundo apolneo, hecho de mesura, orden, previsin,
representaciones, belleza (p. 66-67), le hace falta carne. Esas dos faltas diferentes, que
impulsan a Dionisos y a Apolo a acoplarse, atestiguan el carcter vital de tal
acoplamiento, que adems funciona en Nietzsche, por as decir, mucho ms all de s
mismo. Le ofrece en efecto a Nietzsche el medio para situar, por un lado, el platonismo,
reino de Apolo que por ende no carecera de nada, que cree poder prescindir de
Dionisos, y por otro lado, el cristianismo, que a la inversa depende de Dionisos en tanto
que Dionisos no carecera de nada, no necesitara para nada a Apolo. Dos modalidades
diferentes de la falta de una falta estn actuando en el platonismo y en el cristianismo.131
Uno y el otro, al igual que Heidegger, excluyen el acoplamiento de Dionisos y Apolo.
Stiegler cita a Hegel: El arte clsico y su religin de la belleza no satisfacen las
profundidades del espritu (Esttica, cita en p. 71). Al atenerse a la representacin
corporal, el arte plstico apolneo olvida la carne viviente y sufriente, algo que entonces
Hegel ya haba notado. Lo mismo ocurre con el actor, agregara yo con Kierkegaard, y
para hacer perceptible esta consideracin, no con el domador o el trapecista; el primero
no afronta ms que una herida narcisista, los segundos ponen en peligro sus vidas (la
misma diferencia que hay entre el cirujano y el piloto de avin). No obstante, Hegel y

130

No es posible traducir el juego etimolgico que permite el francs baiser, al mismo tiempo beso
pero tambin una forma vulgar de referirse al coito, por su parentesco con baise (coger). A
continuacin debemos traducirlo as, por el contexto [T.].
131
De manera que el platonismo y el cristianismo alimentan el torrente psicolgico que ubica en su
centro la angustia, falta de la falta segn Lacan, mientras que en la expresin angustia de castracin,
el trmino acentuado para el anlisis es castracin (como precis Lacan).

luego Schopenhauer se aferran a la oposicin entre la objetivacin (Apolo) y la carne

sufriente (Dionisos), mientras que en Nietzsche, por el contrario, y sin que dicha
oposicin se vea reducida a nada, el arte se presenta como capaz de satisfacer en grado
supremo las profundidades de la carne y aparece entonces como una condicin de
posibilidad de la vida (p. 72, itlicas de Stiegler). Ese grado supremo no es un
absoluto, ni la condicin de posibilidad una instancia creadora de la vida. Apolo sigue
siendo Apolo, Dionisos sigue siendo Dionisos.
Cmo es posible? Algo ocurre en su acoplamiento que los transforma de
manera diferente a uno y al otro, y que los hace, a uno y al otro, ser lo que son (vase p.
100: el apolinismo puro es tan imposible como el dionisismo puro).
Apolo slo adquiere su bella superficie despus de haber sumido su mirada en lo
espantoso,132 tras haber lanzado una mirada viva herida por la noche (p. 74). El
acceso a la visibilidad apolnea (la del arte, la de la ciencia) no puede tener lugar sino
cuando el sujeto apolneo se prueba carnalmente a s mismo en el sufrimiento. La
superficie apolnea contiene un fondo dionisaco al cual sin embargo nunca se adecuar,
con el cual no coincide ni coincidir nunca. Todo lo contrario, es entonces a la mayor
distancia de Dionisos que se encuentra Apolo. El acoplamiento no suprime la
distancia. Esa toma de contacto con el sufrimiento dionisaco, que lo hace probarse a s
mismo en el sufrimiento, es el precio pagado por Apolo en y por su acoplamiento con
Dionisos. En eso, Apolo ama a Dionisos. Sufriendo el sufrimiento de Dionisos, le ofrece
a Dionisos la apariencia, o sea nada menos que la condicin misma de la vida carnal (p.
83).
Y Dionisos? Su acoplamiento con Apolo doma su embriaguez, lo aleja de su
auto-aniquilacin y torna vivible, reabsorbindolo un tanto y por un tiempo, el exceso
de goce que lo agobia y lo hace sufrir. Esa prdida de un exceso de goce es el precio
pagado por su cura.
Nos preguntamos entonces: en qu escenario tiene lugar ese acoplamiento,
donde se articulan entre s la pasividad del sentir y la espontaneidad del representar, la
experiencia de la continuidad carnal y la de la individuacin (p. 83-84)? En Nietzsche,
ese lecho comn es la imaginacin. Stiegler escribe: Imaginar no es solamente pensar,
sino tambin ser afectado por sus propias imgenes. La actividad y la pasividad estn
132

La bella superficie freudiana hundi su mirada en el fondo de la garganta de Irma, sin que por ello la
angustia haya tenido un efecto inhibitorio. Vase tambin la posicin de la angustia en el seminario
epnimo, pasaje obligado entre goce y deseo.

las dos actuando en la imaginacin. El sujeto que imagina se representa imgenes

(actividad) y al mismo tiempo goza y sufre por ello (pasividad).
Ya Kant se planteaba un problema de la misma ndole al decir que la experiencia
requiere a la vez la recepcin pasiva de un dato y su ordenamiento. Vea all dos
facultades heterogneas y se preguntaba cmo podran unirse y as dar lugar a la
experiencia (p. 83). Muy oportunamente, Stiegler relaciona esa unin con el
acoplamiento de lo masculino y lo femenino, llegando incluso a escribir que la
empresa kantiana en cierto sentido no se plante otra cuestin133 lo que coincide con
la afirmacin de Lacan que sorprendi a ms de uno cuando present la Crtica de la
razn pura como un libro ertico. Stiegler cita un fragmento pstumo de 1870-1871:
El hecho de que la naturaleza haya ligado el nacimiento de la tragedia a esas dos
pulsiones fundamentales de lo apolneo y lo dionisaco puede parecernos tanto
un abismo de la razn como una disposicin de la misma naturaleza, que enlaz
la propagacin de la especie a la dualidad de los sexos, algo que siempre le
pareci sorprendente al gran Kant.

As como la supuesta unin sexual del coger, el acoplamiento de Dionisos y

Apolo no realiza su fusin en una unidad que los volvera indistintos. Qu es entonces
esa unin que no ana, que no permite escribir: = 1? Precisamente: una
copenetracin.134 La carne dionisaca penetra a Apolo o, dicho ms precisamente, cierta
carne dionisaca, su sufrimiento, su espanto penetran a Apolo, mientras que unos
recortes apolneos llegan a configurar cierta carne dionisaca. Semejante copenetracin
no es para nada simtrica, y las apuestas (los beneficios y las prdidas) para uno y para
otro participante son y siguen siendo diferentes.
Lejos de aportarle a Dionisos un goce suplementario, su acoplamiento con
Apolo reduce en parte para l ese goce sufriente que le inflige su exceso de carne. Ese
exceso de carne, ese sufrimiento, ese goce dionisaco son curados, en tanto que
133

Tambin para Freud, y hasta el final de su recorrido, esta cuestin no parece resuelta. As, en 1938,
escribe en su Compendio del psicoanlisis (traduccin de A. Berman, revisada por J. Laplanche, Pars,
PUF, 1978, reed. 2001 [ed. en esp.: Amorrortu, Buenos Aires, 2011]): Nos hallamos frente a un gran
enigma, un problema planteado por un hecho biolgico, el de la existencia de dos sexos []. El hecho de
la bisexualidad psicolgica pesa sobre nuestras investigaciones y torna difcil toda descripcin.
134
Lo mismo ocurre con la frontera entre Mxico y Estados Unidos, donde lo que penetra en un sentido
no es idntico a lo que penetra en el otro sentido (hacia los Estados Unidos, pobres en busca de empleo
y drogas, hacia Mxico, capitales, armas, productos elaborados, mientras que los Estados Unidos siguen
siendo Estados Unidos y Mxico sigue siendo Mxico lo que confirma el famoso refrn: Pobre Mxico,
tan cerca de Estados Unidos y tan lejos de Dios).

domados en y por la experiencia trgica de su acoplamiento con Apolo. De tal modo se

le plantea al anlisis una pregunta pertinente: se acopla uno acaso para acceder a un
goce o bien para gozar menos?135 O mejor dicho: al acoplarse en el sentido estricto del
trmino, en el sentido del coger, se apunta a la obtencin de un goce que tendr por
efecto que se gozar menos? Y desde ese punto de vista, qu sucede del lado hombre
y del lado mujer (Lacan)?
Tambin Apolo es domado por su acoplamiento con Dionisos. Pero de otro
modo, porque lo que se domina en tal caso es algo distinto de la carne, puesto que lo
domado en l lo es precisamente por su incorporacin de la carne dionisaca. Stiegler
escribe:
Lo que muestra la tragedia al honrar a Dionisos es que la figura individuada (o
separada) no permanece viva sino a condicin de respetar y amar, como se honra
a un dios, el exceso de posibilidades carnales que la desbordan [p. 100].

La carne en exceso es en Dionisos la enfermedad; en Apolo, tomada en dosis

homeopticas en su acoplamiento con Dionisos, es el pharmakon. Qu resulta entonces
domado en Apolo? Su imperialismo, que es el de la representacin en tanto que la
representacin carece de carne. Al acoplarse con Apolo, Dionisos domina el socratismo,
al igual que el cartesianismo, que apuesta todo y por lo tanto, tambin en su caso, en
exceso (pero es otro exceso) a la representacin, al pensamiento. Se trata de una
enfermedad diferente de aquella a la que est expuesto Dionisos (a saber el cristianismo,
o incluso Richard Wagner), un monstruoso defectus de disposicin mstica, un
exceso de proteccin (El nacimiento de la tragedia, citado en p. 119) que se supone
que procura la representacin.
El acoplamiento entre Dionisos y Apolo, ese contacto sin recubrimiento (p.
110), es doblemente teraputico. Con l y por l, dos pociones diferentes apaciguan dos
enfermedades diferentes en dos dioses diferentes.

SEGUNDO ACOPLAMIENTO: DIONISOS Y ARIADNA

135

En El uso de los placeres (Pars, Gallimard, 1984, p. 66-67 [ed. en esp.: Siglo XXI, Madrid, 2009]),
comentando una discusin de Scrates con Eutidemo, Michel Foucault presenta un problema
emparentado aunque no idntico: al usar los placeres slo segn las necesidades, se puede luchar
contra la intemperancia.

Sin detenernos aqu en las capitales invenciones de Nietzsche durante los diez
aos en que Dionisos desaparece de su campo (o canto), especialmente el Eterno
Retorno o tambin Zaratustra y el superhombre, estudiaremos ahora el otro
acoplamiento que sustituy al primero, el de Dionisos y Ariadna aun cuando sin dudas
no sea posible franquear sin ms cuidados esos diez aos en que no se menciona a
Dionisos. Llegado el caso, volveremos a ello.

Dionisos ausente

No es posible en efecto mantener un silencio absoluto sobre esos diez aos, al

menos por una razn, y que resulta importante para quienquiera que intente tambin
tomar en cuenta las Memorias de Daniel Paul Schreber. En efecto, el momento en que
Nietzsche aparta a Dionisos al afirmar, en Zaratustra, que Dionisos no vino del ms
all (citado en p. 137), sino que fue el Yo quien lo plante, lo fabric, es tambin el
sitio donde sera legtimo y heurstico ubicar a Schreber.136 Qu es entonces lo que
permite afirmarlo? Stiegler observa (nota 1, p. 138) que Nietzsche roza la injusticia
consigo mismo en la declaracin recin citada porque
Nietzsche nunca remiti a ningn ms all, sino ms bien a un subterrneo
debajo: a las capas archi-sensibles de la sensibilidad.

Nietzsche, un humano sin ms all. El pensamiento del Eterno Retorno es el de

un mundo sin otro mundo, un mundo sin ms all (p. 247). As, sin duda resultar
menos sorprendente que Nietzsche est tan presente en una propuesta que apunta a sacar
a la luz lo que sera Una mujer sin ms all, y donde se indaga si su Ariadna que se
acopla con Dionisos no sera a su vez, como Amlie Grimal para Ferdinand Alqui, una
mujer sin ms all.
Aun con Dionisos ausente, Nietzsche no puede sin embargo situarse enteramente
en los pliegues de Descartes, reconduciendo todo a la identidad (lgica y coherente)
del yo pienso (p. 135). Determinada cosa en s se resiste, aunque en ausencia de
Dionisos ya no puede ser reconocida como sensacin. En el lugar de la sensacin, como
instancia de reemplazo, aparece entonces la excitacin nerviosa: La cosa en s es
recibida en primer lugar como excitacin nerviosa, escribe en 1873 en Verdad y
136

Sera pues posible esclarecer a Schreber por medio de Nietzsche, tal vez ms exactamente que
mediante Freud o Lacan, dada la proximidad de Schreber con ese momento nietzscheano.

mentira en sentido extramoral (citado en p. 136). La excitacin nerviosa le parece

entonces el nico dato que no es construido por la subjetividad. Lo que por lo tanto
anticipa a Schreber, quien poco despus denomina Dios a la excitacin nerviosa, la
cosa en s nietzscheana. Lo que igualmente confirma que tena en verdad relacin con la
muerte de Dios, entonces vuelta perceptible en Nietzsche por la ausencia de Dionisos.
Lo que finalmente aclara la escritura misma de las Memorias: acaso Schreber le habra
dedicado tanto tiempo y tanto cuidado si la excitacin nerviosa, para l como para
Nietzsche en el momento en que Dionisos no ha llegado, no se presentara en exceso no
solamente en el concepto, sino tambin en la intuicin, si no hubiese heredado de la
determinacin dionisaca de lo sentido la de ser siempre en exceso con respecto a las
formaciones activas de la subjetividad (p. 142, itlicas de Stiegler)?

Dionisos asesinado?

Si bien todava no lo hemos sealado, ya lo conjeturamos, Dionisos ha

desaparecido porque fue un dios matado, uno de aquellos que el Loco de La gaya
ciencia ha asesinado. No obstante, Stiegler nunca lo dice; en verdad es ms bien sobre
este punto que expongo una tesis a partir de su tesis, gracias al hecho de que ella brinda
con qu sostener dicha conjetura: si Dionisos fue matado (ese asesinato equivaldra al
reconocimiento ahora explcito de que su desaparicin fue un crimen: Nosotros lo
hemos matado!, declara en pasado compuesto el Loco de La gaya ciencia, sin por ello
precisar cundo su Dios habra sido matado), es otro dios, un homnimo, el que se le
manifiesta a Nietzsche diez aos ms tarde y hasta el final. O bien quizs todava
menos: un nombre para aquello que, sin ser un dios, no puede ms que ser reconocido
como divino.
Ya en su introduccin, en primer trmino (p. 17), Stiegler menciona de entrada
un primer y un segundo Dionisos. En Nietzsche, hay un primer y luego un segundo
concepto de Dionisos, el primero aparece en 1869, y el segundo es mencionado por
ltima vez en 1889 (p. 19) despus de haber salido a la luz en 1883. Se puede hablar no
obstante de un retorno del dios (Stiegler, p. 142)? El problema al que nos
enfrentamos, salvo por una diferencia, es el del cuchillo que un recuerdo falso de Freud
le atribuye a Lichtenberg, un cuchillo al que le cambiaron la hoja y el mango: es el

mismo cuchillo?137 Procederemos pues a hacer el inventario de las nuevas

caractersticas del segundo Dionisos, aunque sealando de entrada que, a diferencia de
cuchillo de Lichtenberg, Dionisos por su parte es y sigue siendo designado no por un
nombre comn (cuchillo), sino por un nombre propio.
Tres rasgos diferencian al segundo Dionisos del primero: I) contiene la totalidad
de los posibles; II) a diferencia de Apolo, su compaera Ariadna es un ser de carne; III)
es juez y verdugo.
I. Stiegler toma en cuenta un primer cambio (p. 151-152): al observar que
ningn viviente nico podra ser auttrofo (capaz de elaborar sus propias sustancias
orgnicas), aunque slo fuera porque necesita algo distinto de s mismo para
alimentarse, Nietzsche concluye que la totalidad ya no puede ser la archi-unidad de una
misma carne. La totalidad dionisaca cambia entonces fundamentalmente de
significacin, escribe Stiegler. Ser constituida por todos los posibles; incluir en su
seno lo no-vivo, el mundo muerto y desprovisto de sensaciones.138 La vida ya no es ms
sino lo que efectivamente es (lo admitimos fcilmente): una regin; lo viviente est
necesariamente expuesto a lo no-viviente y se define precisamente por la incorporacin
de lo otro en s, por la incorporacin de lo no-vivo (es el caso del alimento, salvo
algunas raras excepciones). La nueva totalidad dionisaca ser igualmente designada
mediante un trmino que no resulta menos decisivo en Lacan: lo diverso.139 No
obstante, lo diverso, o bien el flujo absoluto, heredar dos caractersticas de la carne (del
primer Dionisos): se presenta desorganizado, catico y sobresaturado, es decir, en
exceso sobre s mismo (p. 187-188). Del hecho que un mismo esquema est actuando en
el primero y el segundo Dionisos no podra sin embargo deducirse que se trata del
mismo ser, del mismo dios que regresa.

137

Freud usa metafricamente esta imagen para refutar a Jung que insiste, equivocadamente segn
Freud, en llamar psicoanlisis a aquello cuya hoja y cuyo mango ha cambiado. Al proponer, siguiendo
a Grard Granel, eliminar psi de psicoanlisis, transformo a mi vez ese cuchillo castrador que es el
anlisis en una hoja sin mango. Se dir: Resulta un instrumento de uso muy incmodo. Existe acaso
algn analista que pretenda que el ejercicio analtico es cmodo? (el cuchillo de Lichtenberg es un
cuchillo sin hoja al que le cambiaron el mango).
138
Tambin Freud llegaba a mencionar lo inorgnico. En su Compendio del psicoanlisis (op. cit., p. 8-9),
escribe: Por analoga con la dupla de nuestras pulsiones elementales, somos llevados, ms all del
mbito de la vida, hasta el par de opuestos que rige en el mundo inorgnico: atraccin y repulsin.
139
Jacques Lacan, Intervencin sobre el pase durante el congreso de la Escuela freudiana llevado a
cabo en La Grande-Motte en noviembre de 1973. Accesible en el sitio de la Escuela lacaniana de
psicoanlisis: www.ecole-lacanienne.net/pastoutlacan70.php. Presento esa acentuacin de lo diverso
por parte de Lacan en Fragilidades del anlisis, Critique, O est passe la psychanalyse? [Adnde
pas el psicoanlisis?], n 800-801, enero-febrero de 2014.

Esa totalidad de posibles, lo diverso como tal, ese flujo absoluto presenta otra
caracterstica, sin duda ms difcil de captar. Porque est en exceso sobre s misma,
dicha totalidad implica un lmite, a partir del cual hay exceso. Por lo tanto, no debe
concebirse como ilimitada; por el contrario, es finita (p. 168). Y el exceso, que exige ser
tratado y por ende captado, y que para tal fin se da, apela a algo distinto de s mismo, a
un donatario que ser Ariadna.
II. Si a Apolo le faltaba la carne que le ofreca su acoplamiento con Dionisos, no
sucede lo mismo con Ariadna, que por su parte es un ser de carne, es incluso la carne
que dice Yo (p. 180), la carne del hombre (p. 188). Cmo podra Dionisos seguir
siendo el mismo, idntico a s mismo, cuando ya no se relaciona ms con Apolo, dios
sin carne de la mesura, de la representacin, de la belleza, sino con Ariadna, el ser de
carne con el cual se acopla? Stiegler escribe (p. 29) que entonces
la carne y sus artificios han pasado ntegramente [subrayado mo] del lado del
mismo polo: Ariadna o la carne inventiva del hombre.

El primer Dionisos (admitiremos provisoriamente que pueda ser denominado

as) era el nombre propio de la carne (p. 17, ya citada); el segundo (con la misma
observacin) no tiene carne. En tales condiciones, es factible afirmar que el segundo
Dionisos no es ms que el retorno del primero?
Mientras que el Dionisos de 1872 era dador de vida, el de los aos 1880 da
todas las posibilidades vivas y muertas, orgnicas o inorgnicas, vitales o funestas (p.
301). De tal modo y consecuentemente, aqul no podra restablecerse sin ms en el
segundo Dionisos, lo que le importar mucho a Ariadna y ser importante para Ariadna
(p. 302). Ella nunca podra amar a Dionisos, ni ser amada por l incondicionalmente (el
amor Lacan tambin tiene su condicin) lo que diferencia ese amor del amor de San
Pablo (p. 334), un amor sin condicin (don de la gracia) y sin distancia, tal como les
escribe Pablo a los glatas (III, 28): Todos vosotros sois uno en Jesucristo.
III. La tercera caracterstica del segundo Dionisos tambin puede ser
considerada por contraste con lo que Nietzsche llama, en un fragmento pstumo de
1887-1888 (citado en p. 327), la degeneracin paulina. Continuando a Pablo, Lutero
haba opuesto la fe y la ley de manera muy radical. Segn Lutero, la carne bajo la ley
llama a Dios tirano, juez impiadoso, verdugo cruel. La carne est bajo el influjo
de Satn, ha cado en su trampa (p. 336). Pero Nietzsche tambin procede aqu con una
inversin dialctica. Dionisos (el legislador, el juez) sigue siendo el diablo para l,

como el dios tirano para Lutero, pero es en verdad ante l, ese diablo de alguna manera
positivizado, valorizado, que las carnes tienen que comparecer segn Nietzsche. El
Lamento de Ariadna escribe Stiegler invierte rigurosamente las afirmaciones de
Lutero. All donde Lutero apartaba al verdugo para situar en su lugar al Padre, Ariadna
llama a Dionisos: Mi dios-verdugo! Vuelve! Ese dios, ese amante verdugo, ya no es
padre ni salvador (p. 342). Stiegler escribe (p. 303):
El paradigma paterno [] debe ser abandonado en beneficio slo del paradigma
ertico (Apolo y Dionisos erticamente acoplados como dos amantes). Lo que
confirmar el reemplazo de Apolo por Ariadna.

Examinaremos ms en detalle de qu se trata entonces estudiando enseguida el

tenor del acoplamiento entre Dionisos y Ariadna. Por el momento, basta con sealar,
siguiendo a Stiegler, que cuando Dionisos reaparece en los textos de Nietzsche, es
justamente acompaado de los nombres divinos descartados por Lutero: tirano, juez
impiadoso, verdugo cruel.
Estos tres rasgos distintivos parecen de tanta importancia y manifiestan una
distancia tan grande con respecto al Dionisos de El nacimiento de la tragedia que en
principio no podemos sino admitir, segn Stiegler, que en verdad hay un segundo
Dionisos. Sin embargo, faltara estudiar la conjetura, hasta ahora solamente esbozada,
segn la cual el dios muerto, que se reconoce que ha sido asesinado en La gaya ciencia,
no sera solamente el Dios padre de los cristianos, sino tambin el primer Dionisos
algo que, repito, Stiegler nunca escribe. A fin de que esto quede establecido de manera
necesaria y suficiente, deber cumplirse una condicin: el segundo Dionisos, o segundo
concepto de Dionisos (Stiegler), ya no debera haber sido pensado por Nietzsche
como un dios, sino como una manera de expresar la divinidad de lo diverso.
Ya lo hemos advertido, Stiegler observa que no hay ms all en Nietzsche, lo
que por supuesto tiene consecuencias para el estatuto de lo divino: si hay dios, ese dios
slo podra estar despojado de toda trascendencia (lo que tambin es una caracterstica
del amor Lacan). Y qu ms?
Durante los diez aos en que Dionisos estaba ausente, Nietzsche declaraba que
la muerte de dios (Gott ist tot) no tena relevo, que liberaba nuestra voluntad:
Todos [subrayado mo: habra podido Nietzsche escribir este todos si el
Dionisos de El nacimiento de la tragedia no formara parte de l?] los dioses han

muerto: ahora queremos vivir el superhombre [anuncia a Zaratustra, citado en p.

266].

Nietzsche sin embargo no se detuvo all. En La gaya ciencia se menciona la

imagen de una putrefaccin divina (citado en p. 266). En 1884, asume la palabra en
nombre propio, ya no por intermedio de Zaratustra (p. 267), y reafirma la muerte de
dios, pero en nombre de un dios, en nombre de Dionisos. Y toda la dificultad en este
punto consiste en determinar si las dos apariciones de dios en esta proposicin tienen
o no un solo e idntico referente.
Zaratustra, el sin-dios, haba dejado la puerta entreabierta al declarar: Yo []
podra creer en un dios que supiera bailar (citado en p. 267). No obstante, con el
retorno de Dionisos (Stiegler) se abre en Nietzsche (o se reabre, se es todo el
problema), tal como lo refiere Stiegler citando un fragmento pstumo de 1888 (p. 268),
una nueva va hacia un tipo de lo divino. La palabra tipo resulta aqu importante
para mi discusin con Stiegler. Tomando en cuenta que segn Nietzsche hay
innumerables maneras de poder-ser-dios (p. 269), qu es capaz entonces de poder ser
dios?, qu merece entonces y no es exactamente la misma pregunta el calificativo de
divino?
Nietzsche lleva adelante entonces un combate contra lo que llama idolatra y que
para nada es identificable con lo que los judos y cristianos consideran como tal a partir
del episodio del becerro de oro.140 No descubre nada verdaderamente divino en lo que
hasta entonces fue denominado Dios (p. 267), donde ms bien ve un dolo, una
ficcin antropolgica (p. 268), tanto mejor caracterizado en la medida en que se lo
encerr en la categora de unidad, que es nuestra (p. 271). Es idlatra la interpretacin
de lo divino en singular (p. 270),141 y el Dios cristiano no escapa a esta crtica. Ya
Zaratustra consideraba a ese Dios demasiado poco divino (p. 267).
Le concederemos entonces a Stiegler que el dios muerto en Nietzsche es aquel
que fue creado por un acuerdo antropocntrico (p. 269); as como deba morir el dios
de amor cristiano que era super-compasivo, es decir, cuya compasin, que vea todas
las profundidades del hombre, no conoca el pudor (p. 275) la nica virtud segn
140

Vase al respecto nuestro comentario Donde lo escrito divide una prohibicin de la representacin
en dos imposibilidades, en Adlie y Jean-Jacques Rassial (dirs.), Linterdit de la reprsentation, Pars,
Seuil, 1981, p. 141-154.
141
Un problema fundamentalmente idntico interviene en Lacan con el pasaje al plural del Nombredel-Padre, primero pensado en singular.

Lacan. Quiere decir por tanto que el primer Dionisos no fue matado tambin? Y se
puede hablar de su retorno diez aos despus de su desaparicin? De una epifana de
Dionisos?
Dionisos necesita que sea recibido su demasiado-lleno (p. 342). Como donador,
exige un donatario, que ser Ariadna. Pero en su relacin con Ariadna la carne no est
de su lado. Dionisos necesita la carne de Ariadna, a Ariadna como ser de carne. Varias
frases de Stiegler identifican a Ariadna con la carne. Es con Ariadna, su novia de carne,
su amante, su discpula, con quien Dionisos arregla aquello que lo atormenta como flujo
absoluto en exceso sobre s mismo. De tal modo, no se habla nunca de Dionisos como
ser de carne cuando Stiegler describe su lazo con Ariadna. En cambio, se habla siempre
de Ariadna como ser de carne (no solamente de carne, pero en verdad de carne un
rasgo que comparte con Amlie Grimal) en esas mismas descripciones. En la pgina
237, leemos:
Si el flujo absoluto (Dionisos) necesita del hilo de la carne (Ariadna), es
porque slo la carne vuelve el flujo no solamente audible (como el flujo que
perdura), sino tambin repetible (como el flujo que se conserva), porque slo
una carne que puede recibir el flujo (orlo) puede tambin devolverlo (orlo en el
modo de la recurrencia).

Y ms adelante (p. 254): Es preciso que el exceso y la carne se acoplen en un

anillo nupcial. En la pgina 335, Stiegler presenta los dilogos entre Ariadna y
Dionisos como una relacin entre la carne y la ley. Dos pginas despus, escribe que
las carnes tienen que comparecer ante Dionisos, su verdugo (se trata pues de Ariadna).
Poco despus (p. 338), anota que la no-coincidencia entre Dionisos y la carne no es
contingente ni provisoria y tambin entonces la palabra carne remite a Ariadna.
Finalmente, hasta en su conclusin (p. 367-369), tras establecer que la filosofa del
flujo absoluto no parte de la autodonacin del flujo, sino que piensa, por el contrario,
las condiciones de posibilidad de su despliegue, de su recepcin y de su reiteracin,
Stiegler deduce de ello (ya citado) que la carne (en Ariadna) es una capa ms originaria
que el sujeto que dice Yo.
Si la carne solamente est del lado de Ariadna en su acoplamiento con Dionisos,
si adems ha perdido ese carcter divino que le corresponda cuando perteneca al
primer Dionisos, qu se deduce en cuanto al estatuto del segundo Dionisos? Es
todava en verdad un dios? O ms bien algo que se reconoce como divino? Al haber

escrito Stiegler (p. 271) que Dios ha muerto en nombre de dios y de lo divino, es la
y lo que ocasiona el problema en esta frase, un problema que parece resolver unas
lneas ms abajo (y en un sentido que confirma y refuerza la observacin que le hago a
Stiegler) la afirmacin de que Dios ha muerto por y para la liberacin de lo divino.
Pero entonces, por qu razn persiste Nietzsche en llamar con el nombre de un
dios Dionisos lo que es divino, permitindole as a Stiegler hablar de un retorno del
primer Dionisos, el dios en adelante sin carne que yo concluyo que ha sido asesinado?
La recuperacin de dicho nombre en Nietzsche est motivada por el hecho de que en
ambos casos (el acoplamiento de Dionisos con Apolo y luego con Ariadna) est
funcionando un mismo esquema, es decir: un exceso que no puede hallar en s mismo su
resolucin (en este punto hay una gran cercana de Nietzsche con el anlisis).142 Dira
entonces que el flujo absoluto es algo divino, se presenta como tal para la carne
humana, para Ariadna (y para Nietzsche) que lo siente143 as. Ese flujo necesita la
carne de Ariadna, y en ese misma necesidad tiene en cuenta un estatuto que no depende
para nada de un ms all. A lo que entonces es declarado divino yo lo llamo
espiritual, de modo que se torne explcita la ausencia de ms all, de trascendencia. 144
En el pargrafo 153 de La gaya ciencia, leemos:
Yo que compuse de manera extremadamente personal esta tragedia de las
tragedias [la que describe el pargrafo anterior, titulado El mayor cambio, que
da cuenta de un tiempo antiguo y caduco cuando toda experiencia emanaba otro
fulgor, porque un dios resplandeca en ella] hasta llegar al desenlace; yo que
anud solo en el seno de la existencia el nudo de la moral y lo apret tan
estrechamente que nicamente Dios podra desatarlo as lo deseaba Horacio,
resulta que acabo de degollar a todos los dioses en el cuarto acto por moralidad.
Entonces, de qu tratar el quinto? Tendr que pensar en un desenlace
cmico?

142

Stiegler lo seala: la totalidad de los posibles [] hereda el principal predicado del primer concepto
de Dionisos (p. 167).
143
El apstata que se aparta [Nietzsche] del resto de los hombres escribe Stiegler en p. 267 no es la
ausencia-de-dios [en una sola palabra]: Es ms bien que no sentimos [subrayado mo] como divino lo
que ha sido honrado en tanto que Dios []: en suma, que negamos a Dios en tanto que dios (cita de un
fragmento pstumo de 1888).
144
Sobre la nocin de una espiritualidad sin trascendencia, podr consultarse con gran provecho la
entrevista de Michel Foucault con Fars Sassine, aqu citada supra en cap. II, p. 79, nota 32.

Hemos ledo bien: todos los dioses han sido degollados ya en 1882, incluyendo
pues a Dionisos y Apolo, cuyo acoplamiento daba lugar a lo trgico. La intervencin del
Loco en la cual un nosotros haba matado a Dios aparece poco antes (en el pargrafo
125). Pero ahora es Nietzsche por s solo quien reivindica no el asesinato, sino esa
matanza el trmino se impone en la medida en que numerosos dioses, todos los dioses,
han sido degollados. Pero el apartamiento del nosotros, la reivindicacin de un acto
absolutamente personal da lugar a esa formidable continuacin compuesta por un nuevo
acto que se anuncia, un desenlace ya no trgico sino cmico que sin embargo slo es
anunciado. Nietzsche no habr llegado ms all de este punto desde donde poda lanzar
su profeca de una nueva era, que sera la de la comedia, como lo atestigua lo trgico de
su locura y de su muerte. No obstante, esa poca que anunciaba as, no es acaso
justamente lo cmico en base a lo cual somos as llamados a regularnos hoy, desde el
momento en que caracterizara este presente? Pensar el amor como un sentimiento
cmico, tal como hiciera Lacan, se inserta en ese momento que Nietzsche, cual Moiss
al divisar la tierra prometida, no habra hecho ms que vislumbrar.

Una mujer sin ms all

La obra de Stiegler describe por primera vez a Ariadna, compaera ertica de

Dionisos, como no la humanidad en general, sino una determinada humanidad []
comprendida en la animalidad, es decir, devuelta a su estatuto de carne viviente (p. 29).
Qu es entonces lo que permite reconocerla como una mujer sin ms all? Nada menos
que su acoplamiento con Dionisos, posterior a la muerte del dios (como acabamos de
establecer). Dionisos como dios de carne ha muerto, slo queda el flujo, en exceso sobre
s mismo.
Pero antes que nada, dos palabras sobre el ms all. Mientras que la inventiva
humana no pareciera haber tenido lmites para componer figuras del ms all, no leemos
nada semejante en Lacan. Si examinamos cada uno de los matemas que tienen la
pretensin de cifrar el movimiento que segn l designa el trmino de subjetivacin,
no encontraremos ninguna huella del menor ms all. Podemos mencionar al respecto el
plano proyectivo, con su recorte de la lnula que equivale al objeto a (vase p. 146), el
cuadrngulo del seminario La lgica del fantasma, construido sobre el
desmembramiento parcial del cogito cartesiano y que cifra el recorrido que va de la
alienacin a la verdad pasando por la transferencia, o bien las operaciones de

anudamiento y desanudamiento del borromeano. Tal ausencia de toda apelacin al ms

all en Lacan contrasta con una insistente presencia del ms all que pretende ser
decisiva y ordenadora de la vida en este mundo, y cuya extensin histrica y geogrfica
sigue siendo impresionante, ya sea en el judasmo (el Talmud enuncia: El alma
sobrevive al cuerpo, y Dios sobrevive al mundo), el cristianismo (su promesa de una
vida eterna) y el islam (Dios acoge a las almas en el momento de su muerte, sura 39,
42), aunque tambin fuera del campo de las religiones monotestas, en particular con la
religin egipcia (que desde el milenio III antes de nuestra era habla de un ms all de
la tumba), el hinduismo, el budismo, el jainismo y el sikhismo, asimismo el Libro
tibetano de los muertos (que tienen en comn la idea de samsara, el renacimiento145), la
antigua Grecia (donde el orfismo llega incluso a admitir una transmigracin del alma),
del neoplatonismo (donde el Uno, del cual emana el Alma del mundo, es absolutamente
trascendente), lista a la cual podemos agregar muchas posturas de cientficos
reconocidos (Newton afirmaba que Dios gobierna todas las cosas, Einstein que l no
juega a los dados). En resumen, cuntos millones de humanos, en el pasado y todava
hoy, han regulado y regulan sus vidas en base a la idea de un ms all? De tal modo,
que un ser pueda estar desprovisto de todo ms all pareciera una excepcin sin dudas
difcil de concebir, pero una excepcin acorde a la episteme contempornea donde,
como escribe Jacques Le Brun, no podemos ms que
pensar caso por caso, por esquirlas de hechos o de pensamiento, por ende
tambin por excepciones, por aquello que en cada avance pone en jaque al
pensamiento y que es lo nico que permite pensar.146

Jacques Le Brun por cierto no lo dice, pero sera estar ciego no reconocer en esta
afirmacin lo que Lacan denomin objeto a.
Esa presencia tan extendida y tan multiforme del ms all, y su ausencia radical
en Lacan merecen una explicacin. Sin embargo, nos atendremos ahora a explorar el
estatuto de Ariadna, mujer sin ms all.
Al igual que la domesticacin, la penetracin tambin estar actuando en su
acoplamiento con Dionisos, aunque sin embargo no como lo hiciera en el acoplamiento
de Dionisos y Apolo, es decir, de manera doble, cada uno penetrando al otro, sin que no
145

Que se ha vuelto en Occidente signo de los tiempos el nombre de un perfume [Renaissance].

Jacques Le Brun, Configuraciones impensables, en . Berrebi (dir.), tant donn Lamour Lacan, op.
cit., p. 26.
146

obstante dicha penetracin sea idntica. No habra ahora ms que una sola penetracin,
Dionisos que penetra a Ariadna (sus pequeas orejas), y esta ltima que acta con el
exceso dionisaco que la penetra en un modo que no sera el de la penetracin?
En su vnculo con Dionisos (no con Teseo, el fugitivo), Ariadna es una mujer sin
ms all por la simple razn de que es y sigue siendo prisionera de su amante lo que
implica una determinada ertica cuyos rasgos precisa Nietzsche. Stiegler (p. 199):
Ya no puedo estar fuera de m ( o embriaguez) le explica Ariadna a
Dionisos porque estoy encerrada en ti como una prisionera.

Como prisionera, Ariadna no puede salir de s en el sentido, segn aclara

Stiegler, de una exposicin exttica a lo ilimitado, est aprisionada en una totalidad
finita de posibilidades (ya tomamos nota del carcter necesariamente finito de la
totalidad dionisaca de los posibles). Y en dnde est prisionera? En el laberinto de
Dionisos, Yo soy tu laberinto, le dice. Advirtamos el equvoco: ese laberinto es
tambin el de Ariadna;147 su carne tiene las dimensiones de un laberinto (p. 359).
A menudo se vincula el encierro con la ausencia de libertad, como si no pudiera
ser otra cosa. Puede ocurrir que lo sea, lo que sin embargo no es en absoluto una razn
para olvidar que el encierro puede ser, muy por el contrario, una condicin de la
libertad, de una libertad creadora. No hay creacin sino en y desde un determinado
encierro. En un artculo reciente, Guy Casadamont cita a Michel Foucault que da cuenta
de su inters por la locura, la muerte, el crimen, y aclara: Me hice prisionero, me
encerr en ese enmaraamiento de problemas.148 Se habrn podido ver los resultados.
Si Ariadna se queja por estar encerrada en Dionisos como en un laberinto (p.
340), si entonces sufre por ello, si ese encierro es tanto ms radical en la medida en que
la ausencia de ms all no le deja ninguna perspectiva de salida, eso no le impide
rescatarse, saber seguir su hilo en ese laberinto y ejercer as su libertad.
Si para Ariadna nunca se trat de escuchar a Dionisos en el sentido de remitirse
a su voluntad, es por la sencilla razn de que el dios no instaura ningn decreto,
ningn designio, ningn proyecto para la carne. La ley de Dionisos exige carnes
147

Un servicio psiquitrico. El personal a cargo se queja de un enfermo que modific la disposicin de un

mueble en su pieza. Le hacen saber que no tena derecho a hacerlo, cosa que lo puso furioso. Por qu
razn? Cuando se interpretaba su gesto como un rechazo de su encierro, por el contrario era mediante
ese gesto que haca suyo el lugar. Malentendido. Lo mismo ocurre con el laberinto de Dionisos, que
puede ser el de Ariadna por su manera propia de disponer de l.
148
Michel Foucault, Dits et crits, t. IV, Pars, Gallimard, 1994, p. 57. Guy Casademont, Llevar el amor
hasta su corazn mstico, en . Berrebi (dir.), tant donn Lamour Lacan, op. cit.

que reciban su demasiado-lleno. Pero dado que ese exceso es catico, porque no
prev ningn plan de salvacin, porque no es ni bueno ni malo, queda a cargo de
la carne rescatarse inventando las vas de su propia salvacin. En tal caso, el
dios ya no es ni Padre, ni Salvador, sino nicamente amante: que desborda
de un exceso-pleno que quiere darse a alguien, ms all de las categoras
morales del bien y del mal [p. 342].

La ausencia en Dionisos de un designio (especialmente moral) para Ariadna le

brinda a esta ltima la posibilidad de ejercer su libertad de prisionera. En su
acoplamiento con Dionisos, Ariadna es sabia, independientemente del anhelo de l y de
su necesidad de que ella lo sea. Qu sabidura ejerce entonces? Ella sabe abrirse
pasivamente al flujo, a las posibilidades que le presenta su amante, es capaz de perderse
en l, de exponerse al exceso del flujo absoluto; tambin sabe conjugar su actividad con
esa pasividad (pensemos en la pasiveidad de los msticos149), orientarse en el
laberinto, reencontrar su camino, delimitar su propio horizonte mediante la invencin de
expedientes; sabe igualmente resistir al flujo y gracias a su activa bsqueda de s
escribe tambin Stiegler (p. 200), en lugar de obliterar el exceso de los posibles, sabe
articularse con ello originariamente. Por todo eso, Ariadna se embellece (p. 341).
Qu efecto tiene el ejercicio carnal de la sabidura de Ariadna en Dionisos? En
qu sentido Dionisos tiene una imperiosa necesidad de l? Tal necesidad surge de las
mismas caractersticas del flujo absoluto y de su exceso, de su demasiado-lleno.
Dionisos es su donador, Ariadna su donataria. Ariadna sabe actuar con el don de su
amante, con su amor. En s mismos la totalidad de los posibles, el flujo absoluto y su
exceso no son ms que caos y sufrimiento; Ariadna (continuando en esto a Apolo,
aunque por su parte en tanto que carne), al seguir su hilo, apacigua un poco ese
sufrimiento, ordena el caos, lo temporaliza, lo escande. Al acoplarse con Dionisos, ella
inventa artificios, ficciones, esquemas siempre nuevos que son otras tantas defensas
contra la presin demasiado fuerte del flujo, esquemas que se oponen a la violencia de
su caudal (p. 223), pero que tambin estructuran su carne, que la organizan y que se
presentan entonces ya sin relaciones con los esquemas de la metafsica, opuestos por su
parte a la carne, negadores de la carne. La manera de defenderse que tiene Ariadna se
aclara con una frase de Lacan que, en pocas palabras, tira abajo una posicin freudiana
149

Jacques Le Brun, El amor puro, de Platn a Lacan, Pars, Seuil, 2002, p. 152-153 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2004].

esencial, si no el freudismo en su totalidad: en la defensa no se trata, segn seala, sino

de la manifestacin de otro deseo. Tal es el caso tambin aqu: acoplndose con
Dionisos, Ariadna realiza su propio deseo. Su deseo no est regulado por el de l. Y sin
duda debemos recordar aqu que, despus de la invencin del objeto a, el deseo en
Lacan ya no es pensado de manera hegeliana como deseo del Otro.
De tal modo, podemos percibir posteriormente la tonalidad de la ertica que liga
a Dionisos y Ariadna, vale decir, la ertica capaz de sobrevenir ms all de la muerte de
dios y en la cual cumplira su parte una mujer en adelante sin ms all.
Si no la totalidad de los posibles (el flujo dionisaco en cuanto tal), al menos una
parte del exceso que all se encuentra es domada por Ariadna al ejercer, con sus orejitas
labernticas, esa tan singular y carnal sabidura que acabamos de mencionar. Slo ella
puede recibir el flujo y devolverlo, tras haberlo tornado audible, musical, localizable (p.
237). Porque se ha dejado penetrar no solamente por la vida, sino tambin, dado lo que
es Dionisos, por todas las posibilidades que amenazan a la vida (que incluyen la
muerte), por la potencia explosiva del caos. Su vnculo de amor con Dionisos tambin
est hecho entonces de tensiones, incluso es agonstico (p. 303).
Ariadna permanece a distancia; ella tambin sufre, se queja, sin por ello
apartarse de su verdugo Dionisos, ya que por el contrario le grita (ya citado): Mi diosverdugo! Vuelve! (p. 337). Ella lo llama as porque cada uno de los abrazos erticos
(p. 376) es un fracaso, pues la carne siempre es considerada menos bella y menos
profunda de lo que su juez y amo Dionisos espera de ella (p. 335). De modo que se
impone el Retorno, el da capo, la reanudacin una y otra vez del abrazo.
Ninguna prelacin es de rigor en el enlace de Dionisos y Ariadna. Stiegler
escribe (p. 376):
El exceso de flujo no precede a la oreja porque ya est siempre afectado
(sufriendo) por la necesidad que tiene de ella (en tanto que circulus vitiosus
deus o dios en falta). La oreja de carne tampoco precede al exceso porque ya
est siempre afectada (en el sufrimiento del exceso) por la presin que el flujo
ejerce sobre ella.150

UNA NUEVA ERTICA

150

Vitiosus: corrompido, defectuoso, malvado, manchado de vicio.

Retrato de Ariadna

Aun cuando un espritu moldeado por el discurso psicoanaltico habra podido a

veces hacerse eco de las proposiciones sostenidas hasta aqu, nos abstendremos de
retomar en trminos psicoanalticos las caractersticas de esta nueva ertica que
sobreviene en Nietzsche despus de la muerte de Dios y en la cual cumple su papel una
figura indita de lo que se llam lo femenino, pero que ms vale designar simplemente
y con mayor precisin como una mujer sin ms all.
La carne est slo de su lado. Ella acoge un goce en exceso sobre s misma (tal
exceso la define), un goce que la penetra, cuya fuente est ms all de la vida, que se
ancla tambin en la muerte y, ms profundamente, en lo inorgnico; ella le hace recibir
cierto tratamiento. El acoplamiento es teraputico y la carne, terapeuta.
Una vez muerto Dios, la carne es conducida a tratar con una totalidad de
posibles en adelante divinizada. En un universo sin ms all que pueda negar la muerte,
la misma muerte no puede sino estar incluida en esa totalidad, y tambin la segunda
muerte, desde el momento en que esa totalidad contiene lo inorgnico (que Freud no
desdeaba).
En ese acoplamiento, adems de un exceso de goce, tambin e indisociablemente
se encuentra presente en parte y a la vez provisoriamente un sufrimiento para quien lo
acepta, apaciguado al ser recibido, del cual es portador el goce del flujo absoluto que,
catico y lleno de contradicciones, no sabe l mismo y por s mismo moderar su propio
sufrimiento.
Incorporar en s misma, en su propia carne, como lo hace Ariadna, ese cruel
goce sufriente, implica soportar su tortura, ser herida, no tener otra memoria que en el
sitio de sus heridas (p. 215 y 218), no poder sustraerse a la exigencia de tener que
hundir la mirada en lo espantoso. Esa mujer sin ms all es una mujer torturada, su
compaero es su verdugo.
Y un verdugo al que convoca porque sabe que no es solamente su vctima:
hbilmente, su libertad doma a su verdugo (tambin entonces slo en parte, y slo por
un tiempo, lo que abre paso al da capo, el acoplamiento se repite: eterno Retorno). La
carne no lo puede todo, nunca puede todo.
A cambio, nunca est completamente sometida al flujo. Ariadna no es Isolda de
Wagner cantando su propia disolucin (p. 164). Privado de Ariadna, Dionisos sera una

partitura sin concierto (p. 174); sin Dionisos, Ariadna se vera expuesta a estar fuera de
s; como mujer sin ms all, prisionera de Dionisos, no corre semejante riesgo.
En fin, el acoplamiento no separa la carne y el amor, una determinada figura del
amor. A diferencia de Teseo, Dionisos no huye de Ariadna; ella tampoco huye de
Dionisos. Qu amor acompaa sus abrazos? No es recproco ni incondicional ni
ilimitado.
Dionisos ama en Ariadna su capacidad para no perderse en su laberinto (p. 200),
para inventar constantemente expedientes, para dar forma de oreja a la totalidad de los
posibles. Dicho de otro modo: ama su libertad. Y podemos agregar, a fin de establecer
otro puente con el amor Lacan, que su amor por Ariadna, lejos de olvidar su soledad, la
necesita; la desea.
De modo que Dionisos sera, con respecto a Ariadna, un donador, mientras que
ella su ubica como donataria. Disimetra de su amor. Dionisos, como flujo absoluto en
exceso sobre s mismo, tiene una imperiosa necesidad de un donatario. El verdugo es
tambin un mendigo: El [demasiado rico] mendiga para que alguien [lo] tome y
agradezca lo que toma,151 leemos en As habl Zaratustra (citado en p. 181). De tal
modo, Dionisos le ordenara a Ariadna que lo ame, borrando con ese gesto la oposicin
kantiana entre el deber y el amor (p. 255): Debemos (sollen) amarnos, le dice.
Semejante obligacin no hipoteca la libertad ni la sabidura de Ariadna, ya que por el
contrario dicha obligacin le servir de sostn. Aunque cruel, esa obligacin no es por
ello superyoica: la libertad de Ariadna puede suscribirla; al responder a ella, al
someterse a ella, Ariadna no reniega de s misma.
Y en su carne, por el uso con total sabidura que hace de su libertad al acoger a
su amante, Ariadna le manifiesta, en acto, su amor.

El acoplamiento
Como vimos con Schreber,152 el acoplamiento da cuenta de una manera nueva en
el tiempo de la muerte de dios. Tambin se produjeron otras soluciones (y en verdad

151

El haber encontrado en la India la mirada de ciertos mendigos a la entrada de los templos hinduistas
ensea que el mendigo, desde el punto de vista espiritual, no es para nada inferior al rico, al que por el
contrario le hace el don de poder dar, e incluso se lo ordena sin afectar para nada su libertad de
donador.
152
Jean Allouch, Schreber telogo. La injerencia divina II, Pars, Epel, 2013 [ed. en esp.: El cuenco de
Plata, Buenos Aires, 2014], segundo tomo de la triloga que cierra el presente volumen.

se trata de soluciones) al problema del acoplamiento, especialmente dos, estudiadas aqu

y en las cuales, en dos ocasiones, se present la figura de una mujer sin ms all: la
primera vez cuando Ferdinand Alqui se relacion con Amlie Grimal; y una segunda
ocasin en Nietzsche con el acoplamiento de Dionisos y Ariadna. Podemos aclarar ms
el tipo de acoplamiento que se impone cuando el acoplamiento ya no est al servicio del
creced y multiplicaos,153 cuanto tiene lugar sin dios y con una mujer sin ms all? Lo
intentaremos considerando ahora conjuntamente los dos casos que hasta el momento se
han examinado por separado.
No resulta a priori infundado semejante modo de actuar? No nos enfrentamos
en un caso con un acontecimiento que tuvo lugar y en el otro con una ficcin? No
obstante, acaso la distancia es tan grande que prohbe dicha aproximacin? No habra
intervenido nada ficcional en la relacin de Alqui con Amlie Grimal? No tocara
nada real entonces la ficcin nietzscheana? Nos abstendremos de ser tan categricos
prefiriendo poner a prueba la posibilidad de ese acercamiento, en la medida en que
incita a hacerlo, si es que no lo exige, el hecho de que en dos ocasiones (las nicas dos
veces registradas hasta el momento) una mujer sin ms all ha surgido al trasluz de la
consecuencia de la muerte de Dios, de los dioses.
No podramos esperar una simple correspondencia trmino a trmino entre esos
dos acoplamientos que ahora se trata de pensar conjuntamente. Lo impide el hecho ya
sealado de que en Alqui el encuentro con una mujer sin ms all result enriquecido
con datos en los que ella no figura para nada, y que no son intrnsecos al encuentro.
Esos datos fueron en gran medida constitutivos de su obsesin por Amlie, llegando
hasta el gesto suicida; tambin lo mantuvieron a cierta distancia de la carne de Amlie.
Por lo tanto intervino, segn los mismos trminos de Alqui, la parte de m mismo
que no est sometida al tiempo (vase supra, p. 97). Y desde ese ser no sometido al
tiempo, el objeto tambin es visto como no sometido al tiempo (segn Tiempo y
objeto, slo puede ser conocido si es inmovilizado). Fuimos pues llevados a retomar, a
renovar la intervencin de Lacan (vase cap. I) que, al despojar al objeto de la cosa en el
lugar de Amlie, se dedica a liberar a Alqui de su eternidad lo que hizo tambin y en

153

A modo de otro contraejemplo adems del que anteriormente se ha mencionado (el vnculo entre
James Joyce y Nora Barnacle), podra revisarse el caso de Marguerite Anzieu cuyo ms all, encarnado
por su hijo, estaba seriamente amenazado por la desaparicin (sobre su relacin con Dios, se podr
remitir a mi obra Marguerite o la Aime de Lacan, posfacio de Didier Anzieu, 2 ed. revisada y
aumentada, Pars, Epel, 1994, p. 303-305 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2008]).

primer trmino Amlie al visitar a la seora Lenoir. Los rasgos de su acoplamiento con
Amlie que dependen de ello no pueden extraerse entonces como caractersticos.
Un primer rasgo por lo tanto: la muerte est en el acoplamiento. Es incluso lo
que hace posible la presencia en el acoplamiento. El acoplamiento atestigua y verifica,
en acto, la ausencia de ms all. Si Ariadna y Amlie, las mujeres sin ms all, estn
sometidas al tiempo (Ariadna es una mortal, morir; Amlie tambin lo es, y est al
tanto de ello desde el momento en que sabe dejar solo a Alqui en su duelo reiterado por
su padre y por Dios), son tambin y por eso mismo portadoras de la muerte. No es que
sean mortferas, unas mantis religiosas, sino en el sentido de que no pueden ser
frecuentadas sino por alguien que al frecuentarlas ya no puede apartarse, descartar,
obliterar su estatuto de mortal. Pero podra decirse: acaso Dionisos es mortal? S, lo
hemos visto, l tambin se enfrenta a la posibilidad de su propia aniquilacin, y su
acoplamiento con Ariadna tiene el objetivo, entre otros, de mantenerlo a distancia de
ello.
Segundo rasgo (ligado al primero: no hay uno sin el otro): el acoplamiento no
rompe la soledad. Cada cual, habitando tal soledad, en el acoplamiento no est tan
solo. Lo cual no impide que est solo y de una manera tanto ms notable en la medida
en que dicha soledad est actuando dentro de un acoplamiento donde cada uno cumple
un papel diferente al del otro.
Tercer rasgo: el acoplamiento es entre seres nicos. Una mujer sin ms all es
nica, al menos en dos sentidos, que especifican dicha unicidad: 1) no hay dos como
ella, no tiene parangn, es por s sola un gnero y por ende no forma parte de un gnero;
2) est sola no en el sentido de un repliegue sobre s misma, sino muy por el contrario
en el de una soledad que el acoplamiento efecta plenamente.
Cuarto rasgo: acoplarse es gozar menos. El acoplamiento regula un determinado
exceso, un plus de goce. Alqui no lo pudo conocer con Amlie, o ms exactamente, no
pudo relacionarse con eso ms que alejndose de ella, perdindola en el momento en
que renunciaba a su deseo de eternidad. No pudo decidirse a ello estando cerca, debido
a que lo impeda un exceso en segundo grado, el exceso de exceso que se impona a
ttulo de un goce de la eternidad. Lo cual tiene el estatuto de un contraejemplo: el hecho
de que dios sea considerado como sostn de dicha eternidad muestra que a contrario
slo su ausencia radical permite que sea reabsorbido el goce excesivo. Reabsorbido
cmo? Por el papel que cumplen la penetracin y la incorporacin. La incorporacin

canaliza el goce en exceso que recibe, su parte desenfrenada, su salvajismo que tambin
es un sufrimiento. Al apropirselo as en su carne, lo apacigua. De all
Quinto rasgo: el acoplamiento es teraputico. Cmo? Al domesticar el exceso
de goce. El animal no est domesticado, no hay ninguna otra posibilidad con ese animal,
que es tambin un verdugo, que dedicarse a domesticarlo. Ariadna sabe hacerlo, lo hace
dejndose penetrar.

Captulo IV

Chantal Maillet

Lou como Ariadna?

Nietzsche se encontr con Lou Salom en 1882, en el momento en que su obra

da un giro con la llegada del segundo Dionisos. Segn Jean Allouch, este segundo
Dionisos no funciona sin Ariadna que sera, despus de Amlie Grimal, una mujer sin
ms all.
Ese encuentro, sera solo una coincidencia o bien Lou Salom habr sido un
anuncio de Ariadna para Nietzsche? Habr tenido algo que ver por ello en la llegada
del segundo Dionisos? Si fue una prefiguracin de Ariadna, lo habr notado
Nietzsche? Podra ser que Lou Salom nos conduzca tambin hacia una mujer sin ms
all.
Nietzsche nombr a una Ariadna, Cosima Wagner, encontrada poco antes de que
su primer Dionisos entrara en escena. Acaso como hay dos Dionisos habra dos
Ariadnas, de las cuales slo la segunda dara a conocer una mujer sin ms all?
En 1869, Nietzsche conoce a Richard Wagner y a su mujer, Cosima, a quien sus
amigos llamaban Ariadna. Durante los pocos aos en que la pareja Wagner vivi en
Tribschen, no lejos de Basilea, donde Nietzsche daba clases en esa poca, la gran
admiracin que Nietzsche siente por Wagner los acerca. Wagner a su vez admira la
inventiva del joven profesor, se regocija al verlo compartir su anhelo de restauracin de
la cultura alemana y es seducido por el hombre. Cosima impresiona mucho a Nietzsche
por quien ella siente un gran afecto; Nietzsche llamar Idilio de Tribschen a lo que se
entabl entre los tres. Cuando decide que para seguir pensando debe separarse de
Wagner, cuyo retorno a la metafsica lo aflige, todos sufren la separacin que una
amistad intensa no pudo impedir, pero no se volvern a ver.
Ariadna aparece poco en los aos Wagner: algunas notas y un borrador de obra
teatral sobre Empdocles, recobrado en los Fragmentos pstumos de 1871, no permiten
entonces asimilar de manera decisiva a la seora Wagner con Ariadna. No es sino a
partir de 1887 que Cosima se hace nuevamente presente en algunos de los Fragmentos
pstumos, y varios mensajes escritos en los das que rodean la crisis de Turn la

nombran o estn dirigidos a ella personalmente. Nietzsche proclama: Ariadna te amo.

Algunos autores infieren del retorno de Cosima que es la inspiradora de Ariadna.154
Parece innegable que Nietzsche la am, aunque parece menos seguro que sea la Ariadna
que buscamos.
En efecto
En agosto de 1881, Nietzsche pas una extraa jornada en Sils Maria, se le
ocurren pensamientos inauditos, cuyo secreto guardar hasta que se lo confiesa a Lou
Salom. Tambin en 1881, publica Aurora, cuyo ttulo indica que un nuevo campo de
pensamiento se abri para l, y la publicacin de La gaya ciencia, cuyo ttulo toma
directamente de la gaya scienza provenzal,155 confirma la nueva orientacin. La
referencia subrayada a los trovadores permite imaginar que Nietzsche est en busca de
un cambio en la ertica, puesto que la gaya scienza es esencialmente un nuevo arte de
amar. Acaso el duelo por la amistad de los Wagner incit a ese cambio?
El 19 o el 20 de julio de 1882 Nietzsche le escribe a Lou Salom: Las ltimas
palabras que Wagner me dirigi figuran en un hermoso ejemplar dedicado del Parsifal:
A mi querido amigo Friedrich Nietzsche. Richard Wagner, miembro del
consistorio supremo. Exactamente por la misma poca l reciba de parte
nuestra Humano demasiado humano156 y as todo estaba claro y todo haba
terminado. [] Y qu contento estoy, querida Lou, de poder pensar ahora en lo
que nos concierne todo comienza y sin embargo todo est claro! Tenga
confianza en m! Tengamos confianza en nosotros.157

Si el traspaso del testimonio del todo est claro ya puede situar a la joven
como heredera del Idilio de Tribschen, tambin junto a ella recuerda l con gran
emocin aquel idilio, cosa que rara vez hizo.
En abril de 1882, Lou Salom es presentada a Nietzsche158 por Malwida von
Meysenbug y Paul Re, dos amigos de Nietzsche. Acaban de conocer en Roma a la

154

E. F. Podach, Leffondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche], Pars, Gallimard, 1978, p. 97 sq.
En lo que concierne al ttulo de La gaya ciencia, pens nicamente en la gaya scienza de los
trovadores (carta a Rohde durante el invierno de 1883, citada en Nietzsche, Re, Salom,
Correspondance, Pars, PUF, 1979, p. 369).
156
Obra en la que Nietzsche explicita que su abandono definitivo de la metafsica lo separa de Wagner,
que por su parte ha regresado a ella.
157
Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 137.
158
Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 120.
155

joven rusa,159 que los fascin y entusiasm, y para la cual tuvieron muy pronto
intenciones y proyectos precisos. Malwida von Meysenbug, cuyo pasado poltico la
incita a querer que las jvenes puedan ser educadas libremente, resulta abrumada por la
inteligencia de Lou Salom. sta slo tiene veintin aos, y su firmeza mental asombra.
Re, que ha pasado unos meses en Sorrento en 1876 para vivir y estudiar con Nietzsche,
con Brenner (un joven filsofo) y con Malwida, refera de buen grado una experiencia
de esa ndole con Lou Salom y Malwida von Meysenbug, pero se enamora de la
muchacha que por su parte slo desea estudiar.
Si hace falta sealar que, aun antes de su encuentro con Nietzsche, Lou Salom
sabe aferrarse a su hilo, bastar con decir por ejemplo que, si bien ya no cree en Dios,
ella quiso hacer su confirmacin, porque en Rusia la confirmacin equivale al pasaporte
y le haca falta dejar su pas para realizar los estudios que anhelaba. Su salud la oblig a
dejar Zurich y la universidad que la haba aceptado, razn por la cual, acompaada por
su madre, se dirigi a Roma cuyo clima podra curarla. Sin dudas escuch hablar de
Sorrento, frmula que debi entusiasmarla ya que les propone a Malwida von
Meysenbug y a Re una vida de a tres para estudiar, pero, segn escribe,
tuve que empezar por hacerle entender bien a Re lo que mi vida amorosa
definitivamente cerrada y mi necesidad completamente desenfrenada de
libertad me impulsaban a realizar.160

Ella rechaza con firmeza el pedido de matrimonio que Re no pudo evitar

hacerle.
Entre el 13 y el 20 de marzo, Re le escribe varias veces a Nietzsche; las cartas
no se han conservado, pero podemos deducir de la respuesta fechada el 21 que se ha
tratado amplia y concretamente acerca de Lou Salom:
Salude a la joven rusa de mi parte, si tiene algn sentido: anso esa clase de
almas. S, pronto me pondr en busca de tales presas las necesito para lo que
quiero hacer durante los prximos diez aos. El matrimonio es un captulo
159

Malwida, el 14 de marzo y Re, el 17. Estas fechas y las siguientes son importantes porque atestiguan
la agitacin alrededor de Lou, la muy sorprendente muchacha. Sobre quien se observar a menudo y por
largo tiempo que era a la vez hombre, mujer y nia, una mujer como ninguna otra antes de ella. Un
genio.
160
Lou Andreas Salom, Ma vie, edicin pstuma de Ernst Pfeiffer, Pars, PUF, 1977, p. 76. Las comillas
son de Lou Salom. Ella se vio en la obligacin de renunciar a la formacin intelectual que reciba en San
Petersburgo del pastor Gillot cuando ste le pidi matrimonio. Fue demasiado fuerte su decepcin al
comprobar que ese hombre, al que ella amaba con un amor ideal, no poda atenerse a esa forma de
amor.

totalmente distinto a lo sumo podra considerar un matrimonio de dos aos y

nicamente con miras a lo que tengo que hacer durante los prximos diez
aos.161

No es posible ser ms preciso.

El 27 de marzo, Malwida von Meseybug le escribe a Nietzsche:
Una muchacha muy singular [] me parece que ha llegado en el mbito de la
filosofa a los mismos resultados que usted actualmente [] Re y yo tenemos
el mismo deseo de verlo encontrarse con este ser extraordinario.162

El 20 de abril, Re le transmite una vez ms a Nietzsche el anhelo de la

muchacha por encontrarse con l y organizar, en lo posible, la comunidad de vida y de
trabajo a la que aspira. El 24 o el 25 de abril, Nietzsche llega a Roma. Se rene con Re
y Lou Salom en el interior de la baslica de San Pedro donde Re acostumbra trabajar.
Las primeras palabras que me dirigi fueron: De qu estrellas hemos cado para
encontrarnos.163

Lou Salom ya tuvo que tener mucho talento, o muchos expedientes, para llegar
a sus fines en medio de tantos apremios, porque logr convencer a los dos hombres y a
su madre de que era posible organizar una vida entre tres respetando las convenciones
sociales, aunque descartando la convencin usual del matrimonio.
El 5 de mayo, el grupo se encuentra en Orta, en el Norte de Italia. Despus de un
paseo en bote por el pequeo lago, se decide que Lou Salom y Nietzsche continen a
pie hacia el Monte Sacro, y all comienza realmente, aunque los dos paseantes hayan
dicho poco al respecto, aun cuando lo han evocado a menudo, la historia de Nietzsche y
de Lou Salom. Una historia tal que Ariadna podra situarse en ella. Es sabido que
Nietzsche y su compaera perdieron la nocin del tiempo en el Monte Sacro, es sabido
que Re y la seora Von Salom, la madre de Lou, los esperaron por mucho tiempo,
demasiado Tambin se sabe, pues Lou Salom lo anot en su diario, que Nietzsche
161

Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 87.

Ibid., p. 90-91.
163
En Ma vie (op. cit., p. 80), Lou Salom brinda tambin otra versin de la frase: Qu estrellas nos
trajeron aqu?. Jean-Pierre Faye traduce (Nietzsche et Salom, Pars, Grasset et Fasquelles, 2000, p. 56):
Cados de qu estrellas hemos sido as conducidos uno hacia el otro. Lo que parece ms cercano al
arrebato inmediato de Nietzsche que tambin se deslumbra y le pide de inmediato matrimonio a la
muchacha, por intermedio de Re, en los das que siguen, sin la clusula de los dos aos.
162

confes que le deba el ms maravilloso sueo de su vida y que fueron fascinados por
el Monte Sacro. Mucho despus, ella dir en dos ocasiones, a Pfeiffer, con quien ella
redacta Mi vida, y a Malraux, con el cual se cruza en Pars, que ella no recuerda (a
Malraux le confiesa que quisiera acordarse) si se besaron o no.
Resulta notable que Nietzsche no dijera que el Monte Sacro fue el da ms bello
de su vida; es extrao que Lou Salom, tan hbil en no decir, apelara a una memoria
desfalleciente para evocar un acto amoroso que pudo ser o pudo no ser; tambin resulta
extrao que siempre fuera con medias palabras que hablan o escriben sobre ese da.
Qu pas en el Monte Sacro?
Barbara Stiegler escribe:
La experiencia dionisaca la mayora de las veces es descripta como el encuentro
con un dios extranjero y desconocido [] un recorrido o un viaje (Fahrt) a
travs del ms extrao de los pases. No resulta nada sorprendente entonces que
el enfrentamiento con Dionisos se revele a la vez desconcertante
(unheimlich)164 y peligroso (gefhrlich).165

Unheimlich? Sera una experiencia dionisaca lo que se presenta en el anlisis

bajo la modalidad de la Unheimlichkeit? El Monte Sacro, fue para los dos paseantes
acaso un momento de Unheimlichkeit?
La prctica del anlisis permite entender Unheimlichkeit como un breve viaje
fuera del tiempo y fuera del espacio; una experiencia durante la cual, en el destello de
un instante, una figura de s, sin pasado ni futuro, irrumpe fuera del amparo de la
realidad, fuera de los relatos de s mismo con los cuales puede encadenar la tirana de la
memoria. En el surgimiento de lo extrao familiar, el s mismo se manifiesta diferente
del yo, diferente de lo que es en su ertica y no queda sin dudas ms que la conciencia
de un ser all innombrado, innombrable en ese instante, sin personacin
(desconcertante y peligroso).
Dicho de otro modo, retomando las palabras de las obras de Barbara Stiegler y
de Jean Allouch, la Unheimlichkeit podra ser vista como una experiencia, e incluso una
prueba de lo sin ms all, en la cual los pliegues y repliegues de la carne son
simultneamente abiertos, dionisacamente abiertos, una experiencia o prueba que

164
165

Subrayado mo.
Barbara Stiegler, Nietzsche y la crtica de la carne. Dionisos, Ariadna, Cristo, Pars, PUF, 2005, p. 42.

requiere una Ariadna que sepa bordear lo abierto para evitar el desgarramiento, aunque
sin reprimir su energa.
El destello del instante en el Monte Sacro conduce al prtico del instante del
Eterno Retorno. El presentimiento del Eterno Retorno conmovi a Nietzsche en agosto
de 1881,166 es el terrible secreto que quiere confiarle a Lou Salom,167 y ser en febrero
de 1883 cuando parir, segn sus trminos, el primer Zaratustra, tras dieciocho meses
de gestacin:
La duracin de dieciocho meses exactos podra sugerir, al menos entre los
budistas, que soy un elefante hembra.168

El Eterno Retorno es la proclamacin de Zaratustra, la afirmacin de que no hay

otro mundo ms que ste. Zaratustra lo recorre riendo, cantando, bailando, pero esa
asignacin de residencia, por ms diversa y vasta que sea la residencia, y el saber que
los humanos estn eternamente solos a cargo de s mismos y del mundo, saturan, agotan
a Zaratustra. A veces tiene miedo, est asqueado, incluso enfermo. Aparece entonces
Ariadna cuyos talentos y cuyos deberes se aclararn en la continuacin de la obra.
Nietzsche dir en varias ocasiones que sin Lou Salom Zaratustra no hubiese
podido ver la luz; y en un borrador de carta a su hermana Lisbeth, en febrero de 1884,
mucho despus de su ruptura, escribir que solamente despus de Lou estuvo maduro
para su Zaratustra.
Entonces tal vez sea elefante hembra, pero contando bien, el perodo del
Monte Sacro (llamo ahora Monte Sacro al conjunto de significaciones que se le
atribuyen) divide los dieciocho meses en dos y permite pensar que en ese lugar hubo un
acoplamiento y que Zaratustra fue su producto.
Era ya un acoplamiento entre Dionisos y Ariadna o la transformacin
asombrosa de la forma antigua en la segunda en el curso de un acto inaugural? Resulta
difcil y acaso intil decidirlo. Sin embargo, en ese acoplamiento, como en el de
Ariadna y Dionisos (vase supra, cap. III), en verdad hubo contacto sin recubrimiento, y
166

Vase el poema Sils Maria, en F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, Pars, Gallimard,
1967, t. V, p. 291.
167
Antes en Orta, haba considerado en el fondo de m mismo conducirla paso a paso hasta la ltima
consecuencia de mi filosofa considerndola como la primera persona que fuera capaz de hacerlo. []
Vea en usted a mi heredera (borrador de la carta de comienzos de diciembre de 1882 en Nietzsche,
Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 225 para la carta, p. 227 para el borrador). Pareciera que fue
en agosto del mismo ao cuando tom esa decisin.
168
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., t. VIII*, p. 306 [ed. en esp.: Ecce
homo. Cmo se llega a ser lo que se es, Alianza, Madrid, 2015].

sus consecuencias no sern comparables para cada uno de los participantes. Si sus
carnes quedaron indiscutiblemente marcadas, despus de su separacin las huellas
aparecern sometidas a condiciones muy diferentes y distantes en el tiempo: el tiempo
de Nietzsche es corto despus de Orta, apenas siete aos, el de Lou Salom se extiende
por varias decenas de aos y atraviesa muchas vidas.
El acoplamiento permiti el paso de lo que fue el sufrimiento de pensamientos
caticos sobre el Eterno Retorno de 1881 a la forma potica del Zaratustra. Lou Salom
lo anot:
Nunca podra olvidar las horas en que me la [la idea del Eterno Retorno] confi
por primera vez, como un secreto cuya verificacin y cuya confirmacin le
causaban un horror indecible: lo hizo en voz baja con los signos manifiestos del
terror ms profundo. [] A partir del da en que la idea del Eterno Retorno
germin en su espritu, todo lo que escribi, sinti y vivi brot de esa ruptura
interior.169

Y el mismo Nietzsche escribi:

Nada aproximado fue compuesto nunca, nunca fue sentido, nunca sufrido: slo
un dios, un Dionisos, sufre as. La respuesta a semejante ditirambo del
aislamiento solar sin la luz sera Ariadna! (Variante: la invencin de
Ariadna). Quin, aparte de m, sabe lo que es Ariadna!170

Los dos escriben que el dolor produjo una obra, el acoplamiento por lo tanto fue
teraputico, puesto que pudo advenir una forma vivible.
Nietzsche precis: Slo yo s lo que es Ariadna, y no quin es Ariadna. De
modo que podramos afirmar que lo que es Ariadna actu en el Monte Sacro sin que
sea necesario decir a travs de quin. En cambio, es posible conjeturar que la aparicin
de una Ariadna, como tampoco la de Zaratustra, no se ha dado sin Lou Salom. Jean
Allouch ha llamado la atencin (supra, p. 27) sobre la importancia radical de este uso
del demostrativo171, resulta notable que lo hallemos en Nietzsche a propsito de
Ariadna.
169

Lou Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, Pars, Grasset et Fasquelles, 1992, p. 250 [ed.
en esp.: Editorial Minscula, Barcelona, 2005].
170
F. Nietzsche, Ecce homo, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., p. 317, variante p. 560.
171
En el original, ce quest [lo que es], contiene un pronombre demostrativo; en espaol, obviamente,
se trata de un artculo neutro. Cabe recordar que no existe el artculo neutro en francs [T.].

Luego de Orta, en agosto, en Tautenburg, hubo tres semanas de conversaciones

intensas, diez horas por da, a veces de noche, entre Nietzsche y Lou Salom,
excluyendo cualquier tercero. Ella escribir en su diario que si hubieran podido verlos,
los habran credo dos demonios. Se trataba de aprender creando y de crear aprendiendo,
tales son sus palabras para describir el mtodo de Tautenburg. Cuando Lou Salom deja
el pueblo, le ofrece a Nietzsche su poema Himno a la amistad, que se convertir en el
Himno a la vida, musicalizado por Nietzsche. La msica ser arreglada varias veces y
Nietzsche le pedir tardamente a su amigo el msico Peter Gast (Kselitz) que la
corrigiera una vez ms para convertirla en una pieza ejecutable en pblico, para que se
volviera un pequeo testimonio donde su nombre y el de Lou Salom estaran reunidos
para la eternidad. Ese poema nunca abandonar a Nietzsche: Resuena como una voz
que aguardo sin cesar desde mi infancia.172
En Tautenburg, le dedic La gaya ciencia, y en noviembre, cuando se anuncia la
ruptura, le ofrece el poema Hacia mares nuevos del apndice a La gaya ciencia:
Canciones del prncipe fuera de la ley. Lo modific para destinarlo a ella y que fuera
una oscura y amplia respuesta al Himno a la amistad:
Ya no tienes ms felicidad que ofrecerme
Y bien te quedan tus tormentos.

Amiga, dice Coln, deja

De confiar en ningn genovs
Con la vista fija en el mar,
Est fascinado por las lejanas
Su amante lo arrastra
En el infinito del espacio y del tiempo.
Encima de nosotros el brillo de las estrellas,
Alrededor nuestro ruge la eternidad.

Este poema ser recogido por Nietzsche en los Ditirambos de 1888, a veces en la
versin de La gaya ciencia, otras veces en sta. En memoria de Lou.
Ya sea que se hayan besado o no, en Orta habrn intercambiado poemas a modo
de intercambio de corazones, una de las pruebas erticas ltimas de la gaya scienza

172

Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 135.

que, si bien no exclua el coger, no lo converta en el centro de su ertica. Se trataba

precisamente de hacer de ese descentramiento el signo de que otra forma de amor era
posible entre un hombre y una mujer.
Lou Salom no practic esa ascesis, ella rechaz el amor carnal porque en esa
poca no lo vea sino como un impedimento para su ideal de amor espiritual. Tal
rechazo enfureci a Nietzsche, lo reconoci; pero en la dificultad, en el sufrimiento, en
la alegra y la pasin, se acercaron a otra ertica distinta de la gaya scienza, tambin
distinta de la de los amantes clsicos. El contenido de los poemas intercambiados lo
atestigua, ya que hace del dolor o del riesgo lo que pueden o deben darse los amantes, a
falta de felicidad. En el encarnizamiento demonaco de sus discusiones, Nietzsche
quiso construir con su joven amiga una forma nueva, una forma de crear aprendiendo en
la misma dificultad de amar. La buscaron sin alcanzarla, pero en Tautenburg aceptaron
que no la hallaran, porque los dos queran acoger la vida sin objetar la alegra ni el
dolor. El dolor no puede servir de argumento contra la vida. La muerte de Dios, su
constatacin, uno de los motivos de su encuentro y de sus discusiones, los condujo a
ambos a una afirmacin de la vida en la cual todos los posibles, incluso en el
sufrimiento, ocuparan el lugar de la religin. Cada cual a su manera permanecer fiel a
ello hasta la muerte.
Cuando l deca: No tengo el talento de ser fiel, y peor an, ni siquiera la
vanidad de parecerlo,173 en el momento en que escriba no saba que la carne, cuando
est viva, puede ms que el sujeto. Cuando ella en su vejez se asombraba de haber
escrito: Soy fiel a los recuerdos, nunca lo ser a los hombres,174 mostraba que, aun en
la forma un tanto perentoria del nunca, haba comprobado que la fidelidad es un
trabajo de la carne que registra, transforma y elabora en recuerdos las experiencias
vividas, las parcelas de destinos.
La fidelidad a los recuerdos es sin dudas, nos lo informan entonces, una de las
experiencias de lo sin ms all.

Bruscamente, el 15 de noviembre de 1882, Nietzsche abandona la Trinidad

(mayscula de Lou Salom) que no termina de poder instaurar su proyecto de vida entre

173

F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., t. III**, 27 [84], citado por Dorian Astor,
Nietzsche, Pars, Gallimard, 2011, p. 203.
174
L. Andreas Salom, Ma vie, op. cit., p. 91.

tres. Podemos suponer que el fragmento pstumo de 1885, citado por B. Stiegler, est
inspirado por las dificultades que no dejaron de acumularse despus de Tautenburg:
Dionisos es el filsofo y Ariadna su discpula: Me entregu sin freno a mi
pulsin de ensear, porque estaba demasiado feliz de tener a alguien que
soportara escucharme. Pero en ese momento Ariadna ya no lo soport ms.175

Sera difcil no leer en ello la trasposicin de la intensidad demonaca y tendramos

entonces claramente a Lou en el lugar de Ariadna.
Ahora comienza la vida del fugitivus errans; nunca ms Nietzsche, encerrado en
una soledad cada vez ms radical a pesar de las solicitaciones constantes de sus amigos,
dispondr de otros sitios que no sean los de su obra, nunca ms, l que haba anhelado
volverse ms humano en contacto con Re y con Lou Salom, tendr ms que
relaciones puntuales. Le haba confiado a Lou que deseaba dedicar los diez aos
siguientes a la revisin de su obra y no publicar nada hasta 1882, pero por el contrario
se absorber en un trabajo de escritura al cual le dedica todo el tiempo que le deja una
salud cada vez ms precaria; y nicamente con sus propias fuerzas se convierte unas
veces en Dionisos, otras en Ariadna, para dejar que surja el flujo de su pensamiento y
darle forma, recorriendo los laberintos de su soledad. Vive poniendo a prueba hasta el
exceso las relaciones necesarias de la enfermedad con la gran salud.
La diversidad de formas del ltimo perodo deja entrever la urgencia de una
disciplina de las ideas que se precipitan. Si el aforismo ya no basta, entonces el poema,
luego la disertacin y luego los fragmentos, pues cuando el goce se torna excesivo
tambin las formas se agotan o se saturan. Y adems Le brinda a Ariadna, que lo
habita, sus pequeas orejas.
Le atribua una similar importancia [a la que daba a sus manos] a sus orejas, que
eran extremadamente pequeas y muy finamente modeladas. Deca que eran
orejas para escuchar cosas inauditas (Zaratustra I 25, Prlogo, 9).176

Para que ella lo alivie de escuchar lo inaudito y l pueda continuar hasta el otoo
de Turn. Hasta su invierno.
Ha desaparecido Lou Salom? Tras unos meses de odioso rechazo, l dir hasta
qu punto le hace falta su escucha, y se ejercitar en aceptar su separacin, ya que
175
176

B. Stiegler, Nietzsche y la crtica de la carne, op. cit., p. 252.

L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 40.

recuerda haber escrito: Mi modo de pensamiento est rigurosamente fuera de ese

sitio177 (el de la venganza).
Jean-Pierre Faye dedica su Nietzsche y Salom al lugar de Lou Salom en la
ltima parte de la obra. Distingue pues el campo llamado Elisabeth Nietzsche, la
hermana, cuyas palabras clave son los fuertes y los dbiles, y el campo llamado Lou
Salom, el de la vida y el rechazo de la venganza. Tal oposicin nos interesa, porque
constituye la memoria de Lou Salom como agente de un lugar sin resentimiento. La
crtica del resentimiento es uno de los temas capitales de la Genealoga de la moral. La
cultura del resentimiento, segn Nietzsche, atestigua la imposibilidad de salir del sitio
del odio al otro. El odio al otro debe ser comprendido como una etapa necesaria de la
relacin con el sufrimiento que el extranjero provoca en uno, solamente una etapa, no
un sitio. La inmovilidad del resentimiento obstaculiza toda accin y toda creacin,
mientras que la ausencia de resentimiento permite la incorporacin a la carne del
sufrimiento del extranjero y enriquece la carne.
En 1888, Nietzsche escribe lo que llama su autobiografa, Ecce homo (o cmo se
llega a ser lo que se es). He aqu el hombre, es decir, he aqu sus obras, porque lo
esencial de ese texto se dedica a un recorrido por su obra. No obstante, escribe: Yo soy
una cosa, lo que escribo es otra.178
Acaso es una advertencia que se hace a s mismo, en el momento en que sin
recordar todo lo que escribi, para su asombro y hasta su inquietud, lo relee a fin de
enlazarlo con un hilo que crea en ese mismo momento? Tal parece que durante la
redaccin sin embargo no pudiera impedir convertirse en cada una de sus obras, cada
uno de los personajes que necesit para pensar a Dionisos, el Crucificado (que no es
sino el fracaso de lo dionisaco porque se dej sobresaturar por el goce del sufrimiento)
y Wagner y Csar Evoca el Himno a la vida (lo invoca?). En las mismas semanas,
convoca a una Ariadna de la cual se burla, una Ariadna de orejas largas, demasiado
largas como para que pueda escuchar.179 Acaso es Lou que no pudo seguirlo o la
primera Ariadna que nunca escuch?180
177

Nietzsche, Re, Salom, Correspondance, op. cit., p. 228.

F. Nietzsche, Oeuvres philosophiques compltes, op. cit., t. VIII, p. 276.
179
Ibid., t. XIV, p. 93.
180
Mi suposicin de una primera Ariadna me incita a interpretar de manera diferente a B. Stiegler (p.
336) las orejas demasiado largas de Ariadna. Ella ve con buenas razones en las orejas demasiado cortas
o demasiado largas un signo del fracaso necesario del acoplamiento entre Ariadna y Dionisos (hace falta
un resto para que eso regrese segn el Eterno Retorno). No podra dejar de lado esta interpretacin
estrictamente nietzscheana, pero le agrego otra, en el rango de los posibles.
178

La escritura de Ecce homo pasa de la calma a la exaltacin en funcin de las

identificaciones que se suceden. Adems escribe en pocas semanas, diez das a veces,
textos que enva precipitadamente a su editor, numerosas cartas, interpelaciones, a sus
amigos o a aquellos cuya amistad deseara que lo acompaase en esos das intensos.
El tiempo suspendido en la luz de Turn oscila bajo el prtico del instante. Se
lanza al cuello del animal maltratado (nica carne todava perceptible en ese instante?),
se cae, lo levantan, se levanta, baila, re y llora, hace msica, se esconde y corre al
correo. Manda textos, llamamientos o proclamas. Qu sucede en Turn? Una espantosa
situacin familiar e infamiliar. Sin dudas experimenta lo que destac B. Stiegler, que
ninguna carne humana puede coincidir con el exceso de todos los posibles, que para ello
hace falta algo divino. A lo que agrego, como lo muestran los ltimos das de Turn, que
lo divino no puede advenir en la extrema soledad.
Nietzsche, que en aquellos das padece simultneamente el exceso de todos los
posibles de su obra, de su vida, no ha vuelto con Empdocles a la poca en que haba
querido crear a una Ariadna por primera vez? (Acaso los ltimos escritos no son tiros
de piedra, derrames de lava, escorias, cenizas y llamas, o bien quanta de potencia que
lleg a intuir para fundamentar cientficamente el Eterno Retorno?) El Crucificado,
Csar, el rey de Italia, con los que se identifica, no convirtieron a Dionisos en el
Dionisos Zagreo de los membra disjecta que la madre tierra podra reunir? No es un
llamado a la madre tierra lo que se debe leer en la confesin Ariadna te amo hecha a
Cosima Wagner? Le enva otro mensaje, esta vez dirigido a Cosima fuego Wagner.
Wagner muri el 13 de febrero de 1883, da en que Nietzsche le pona punto final a su
Zaratustra; si hay fuego, no puede ser ms que el de las entraas de la tierra. Pero
tambin es posible que la memoria de Nietzsche no haya asimilado la muerte de Wagner
y que contine excitndolo nerviosamente, recordndole que ama a Cosima.
En ese mensaje, firmado el 3 de enero, o sea el da de la crisis, dice que le
contaron que cierto payaso divino concluy por esos das los Ditirambos de Dionisos, el
payaso, el bufn, nada ms que un bufn, nada ms que un poeta. Quisiera entonces
que lo cmico aparte la tragedia, pero Dionisos sobresaturado por su obra ha perdido el
hilo de la segunda Ariadna, Ariadna no soport, se fue. Es por eso que slo puede
dirigirse, bajo el prtico del instante, a la primera Ariadna, muy adherida a su ms
all181 (Bayreuth y todos los mitos que lo rodean)? Todo regresa bajo el prtico del
181

Se sabe que un mdico de la clnica donde Nietzsche pas algunos meses anot que en marzo de
1883 haba dicho: Fue mi mujer Cosima Wagner quien me trajo aqu. Tambin se sabe que Nietzsche

instante. Acaso la primera Ariadna anuncia a la segunda? Pero el tiempo vacila

nuevamente, y no todo ha vuelto, el exceso de inmensa soledad agot a DionisosNietzsche, no queda ms que el goce del Crucificado. En Ecce homo, acababa de
escribir:
La soledad no planta nada, pero hace madurar,
Pero an falta la amistad del sol.

Los rasgos recogidos incitan a pensar que en efecto Lou Salom particip de la
nueva ertica de Nietzsche. Falta averiguar si y de qu manera esa participacin, de la
cual sin dudas no fue plenamente consciente, habra marcado a Lou Salom y si esas
huellas revelan algo sobre la efectividad de una mujer sin ms all.
En el curso de unos meses que Nietzsche y Lou Salom pasaron juntos, l hizo
tres veces el voto de que ella devenga lo que es. (Un voto que convirti en el subttulo
de Ecce homo.) Y fiel a ese recuerdo, Lou Salom no habr dejado de devenir, a su
ritmo.
En los aos que siguen a su separacin, ella continuar su formacin intelectual
viviendo, junto a Paul Re, en medio de un grupo de jvenes filsofos, todos
admiradores de su espritu y a veces de su encanto. Como es su costumbre, ella slo
responde a las solicitaciones intelectuales. A menudo se ha criticado esa actitud de
calienta pavas182, pero fiel al precepto de Nietzsche ella slo puede ser en ese momento
lo que ella deviene plenamente, una joven apasionada por las cuestiones filosficas.
En 1894, es la primera en escribir un libro completo sobre las obras de
Nietzsche.183 Ella se sinti obligada, segn dice, a responder mediante un trabajo serio a
las deformaciones y chismes que hizo circular el clan formado alrededor de la hermana
lleg a asociar a Wagner ya sea con el Minotauro, ya sea con Teseo, el que huye de Ariadna, y que el
lamento del ilusionista, dedicado a Wagner, se convirti en El Lamento de Ariadna. He pensado el
paso de relevos de los Wagner a Lou como el signo del paso de una Ariadna a la otra, y esta Ariadna se
relacionar con Dionisos, ya no con Teseo, pero esta vez fue ella la que debi partir. (En los mitos
antiguos podemos encontrar a dos Ariadnas, por ejemplo en Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofa,
Pars-Tel Aviv, Lclat, 2004 [ed. en esp.: Tusquets, Barcelona, 1996]). El hecho de que las dos Ariadnas
ya no se distingan despus del 3 de enero de 1889 tal vez no quiera decir otra cosa que esto: Nietzsche,
sobresaturado, ya no puede encontrar a Ariadna para que con su hilo se trencen la enfermedad y la gran
salud.
182
En el original, allumeuse, trmino del argot vulgar para referirse a quien se complace en excitar, que
equivaldra al bastante grfico lunfardo argentino que hemos elegido para traducirlo [T.].
183
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit.

de Nietzsche. Su texto puede ser ledo como una larga y muy bella carta a Nietzsche,
redactada segn la definicin del estilo que l le diera en Tautenburg: El estilo debe
serte adecuado, a ti, en funcin de una persona muy determinada a la que quieres
confiarte. (Ley de la relacin doble).184 Ella da pruebas de la comprensin ms aguda
de un recorrido muy complejo tanto con respecto al contenido como sobre los medios
utilizados:
Dolor y soledad, esas figuras tutelares velan sobre el destino de Nietzsche.
Fatalidad exterior y necesidad interior para que el dolor sea el instrumento de
conocimiento ms seguro. Su historia es una biografa del dolor.

Pero el ttulo, Friedrich Nietzsche en sus obras, de alguna manera muestra el

lmite de su propsito; ella habla del filsofo que conoci y est claro que en ese
momento todava no puede asimilar el dolor que los ltimos textos le dan a conocer,
ella denomina ltimos a todos aquellos que, junto a Zaratustra, suceden a su
encuentro (habra estado afectada por un horror inconsciente de su acto?).
Nos chocamos,185 escribe para introducir las pginas que va a dedicar al
Eterno Retorno. Analiza en detalle el pensamiento de Nietzsche, pero ella ha chocado.
Hay algo admirable en el combate que lleva a cabo la joven para transmitir, sea como
sea, aquello que le choca. Y dado que no aspira a la verdad Lou A. Salom186 no es
dogmtica la interpretacin que da, la del encierro progresivo pero fatal de Nietzsche
en una soledad que lleva a la megalomana, tambin puede ser leda como la victoria en
forma de derrota de un Dionisos sin Ariadna. Ella se deja arrebatar por la energa
explosiva de Nietzsche en Turn, intenta contenerla en su interpretacin, y cede
nuevamente para experimentar el espanto de Nietzsche y el suyo, sin condenar nada.
Tambin entonces Lou A. Salom no va ms all de lo que puede, sino que llega hasta
donde puede.
Despus de ese libro, guardar el ms absoluto silencio sobre Nietzsche, no
transformar lo que no puede asimilar en reacciones intempestivas. Ella lo calla, no
quiere conocer el resentimiento. Incluso con Freud se negar en dos ocasiones a salir de

184

La escuela del estilo, en Correspondance, op. cit., p. 183-184. Ella convertir esta definicin en un
estilo de vida, con lo cual tendr el rasgo de una mujer sin ms all, el de ser nica, en cada una de sus
relaciones.
185
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 259 (subrayado mo).
186
Ahora se trata de Lou Andreas Salom, y as es conocida como escritora, ya que se cas con Friedrich
Andreas en 1887.

ese silencio, aun cuando ste la apremia para que responda a los ataques de que es
objeto, a causa de su supuesta influencia nefasta sobre Nietzsche, y luego por un pedido
de Arnold Zweig, gran lector de Nietzsche. Ya no escribir ms que unas pocas pginas
sobre Nietzsche, como aquella en la cual plantea el anlisis como Ariadna, capaz de
asumir, elaborar y asimilar lo que ella no pudo hacer la potencia dionisaca del saber
nietzscheano sobre el inconsciente:
Todo el recorrido de Nietzsche, hasta esa ltima cumbre, lo condujo a travs de
zonas de descubrimientos psquicos de la ndole ms manifiesta posible [].
Cmo manejar ese material extremadamente vivo con las herramientas que le
garanticen cientificidad, precisamente sin aminorar su vivacidad? Freud nos
trajo la solucin a este enigma.187

Dios ha muerto. Lou A. Salom nunca transigir sobre este hecho: desde su
adolescencia, sabe que vive en un mundo sin Dios. Aunque tambin suele pasarle que
olvide su realizacin.188 Ella suea con lo ilimitado, le gustara hundirse en l, algo que
comprueban ampliamente sus escritos tanto tericos como novelescos; en su mundo sin
Dios, lo divino abunda y a veces sobreabunda. A causa de sus tendencias msticas, a
veces ocurre que lo divino apunte a la esencia ms que a la cualidad, pero ella conoce
sus lmites y stos en particular; no deja de referirse al orden y a los desrdenes de un
mundo sin metafsica. Por ello, se sabe mortal, no es una diosa, no lo puede todo, y
asume con total impudor los motivos de sus acciones, como lo deca Nietzsche con
admiracin, y los motivos de sus resbalones tericos. No hay Otro al que ella se
remitira por aquello que puede hacer o no, ella asume su soledad.
Sobre Ariadna se dice que su carne est siempre articulada con otras carnes.
Hizo falta que Lou A. Salom se encontrara con Rilke y lo amase para acceder, por s
misma, a la dimensin de la carne que reconoca en Nietzsche, sobre la cual deca:
Lo que hasta ahora slo era una teora abstracta e incolora va a adquirir voz,
mirada, cuerpo y vida. l anima y asimila todo lo que le es extrao: le insufla
existencia y lo ayuda a expandirse.189

187

Escrito en su Almanaque el 6 de mayo de 1926, citado por Dorian Astor, Lou Andreas Salom, Pars,
Gallimard, 2008, p. 311. Segn Stphane Michaud, que constata este texto mediante dos cartas de Lou
conservadas en los Archivos literarios alemanes.
188
Jean Allouch ha recordado la cuasi-omnipresencia del ms all (vase p. 190-192).
189
L. Andreas Salom, Friedrich Nietzsche en sus obras, op. cit., p. 150.

Hasta entonces ella haba rechazado, por ejemplo, ser una esposa o una amante,
de acuerdo a lo que los cdigos hubieran exigido de ella sin que ella pudiese aceptarlo,
segn pensaba, de all las condiciones de castidad a las cuales se someti y a las cuales
someti a sus compaeros, incluyendo a su marido Friedrich Andreas. Dado que ella no
poda resistirse al atractivo de F. Andreas, se cas con l, pero dicho atractivo no era el
signo de un amor que ella pudiera sentir, y continu imponiendo la condicin de la
castidad. Una condicin restrictiva, en la que la carne se retiraba.
Creo que podemos agregar, para introducir otra de las cualidades de Ariadna,
que con Andreas ella era neurticamente cruel, mientras que la relacin con Rilke la
hizo acceder, al menos parcialmente, gracias al amor, a las delicias del amor carnal,
aunque tambin a los poderes de la crueldad ertica. No obstante, no es seguro que
haya querido seguir a Ariadna hasta clamar con ella: Oh, mi dios-verdugo, vuelve!.
La carta, denominada del ltimo llamado, tan frecuentemente citada por su dureza,
muestra con bastante precisin los lmites de lo que ella puede hacer en ese mbito.
Comprendes ahora mi violencia y mi angustia al verte desviarte de nuevo, al
ver que resurgen los antiguos sntomas? De nuevo esa parlisis de la voluntad,
entrecortada por sobresaltos nerviosos que desgarran tu tejido orgnico [] en
lugar de sumergirse en la plenitud del pasado para ser asimilados, elaborados
correctamente y reestructurados. [] Yo misma llego a sentirme deformada,
retorcida por la tortura, sobrepasada [] incapaz de seguir arriesgando un
verdadero calor []. Lo senta, que a condicin de soportar t sanaras! Pero

Ella evoca entonces su culpa trgica de saber lo que le debe al poeta: su

juventud hallada y el hecho de haberse convertido en ella misma, sin poder
agradecrselo en ese momento, aunque tambin la culpa de constatar que, en ese camino
de la juventud a la madurez, en la plenitud de la vida, ella lo perdi de vista. De modo
que debe lanzarle este llamado:
Sigue ese mismo camino al encuentro de tu Dios oscuro! l podr hacer lo que
yo no puedo hacer ms por ti. [] Ya no puedo hacer ms nada para cuidarte de
la hora ms difcil.190

Rilke habra sabido reconocer el alcance de este llamado:

190

Citado por D. Astor, Lou Andreas Salom, op. cit., p. 221.

Nunca conoc a nadie [le escribir a una amiga hablando de Lou] que haya
tenido siempre la vida de su lado con tanta seguridad, que sea capaz de discernir
tanto en las cosas ms dulces como en las ms terribles la potencia nica que se
disimula, pero que cuando mata todava quiere dar un da se lo dir.191

Habr podido descubrir tras unos aos de separacin que ella era la nica en
comprender y en recordarle, con la mayor atencin aunque tambin con la mayor
firmeza, que sus inhibiciones para la escritura provenan de un exceso de pasividad y de
apertura al Otro (sic), pero que el poeta segua existiendo, que viva en el fondo de
tales excesos. Ella tambin saba recordarle que en esos estados haba en verdad una
felicidad (que simplemente no accede plenamente a la conciencia). Sin duda alguna, su
atencin, su presencia afectuosa hicieron entrar en la carne de Rilke las posibilidades
todava excesivas para l, lo imposible, que B. Stiegler escribe (p. 89) que slo el amor
hace entrar. De tal modo, por algn tiempo pudo temporalizar, ordenar, escandir el
flujo que lo arrastraba demasiado rpido, demasiado lejos y continuar convirtindolo en
poema.
Como vimos, Lou A. Salom le confa al psicoanlisis la tarea de domesticar el
saber nietzscheano sobre el inconsciente, y ella misma se remitir a Freud en los veinte
ltimos aos de su vida bajo determinadas condiciones: Nada me complace ms, por
mi parte, que usted me lleve atada para guiarme, con tal que la soga sea larga. As es
como termina la Carta abierta a Freud, fechada en 1931.
La vemos pues como prisionera voluntaria de su laberinto, el de Freud, el
psicoanlisis, y el suyo propio, con tal que. La imaginamos mucho ms cmoda que
en la famosa carreta de Lucerna,192 con su soga, su hilo, que ella sabe usar. A menudo
repite que el psicoanlisis al que ella adhiere es el de Freud,193 pero en algunos puntos
cruciales no cambiar y nunca aceptar la posicin freudiana. Estrictamente
nietzscheana, no admite la pulsin de muerte. Freud querra persuadirla de que rechaza
la crueldad de las relaciones humanas, la destructividad y la compulsin de repeticin a

191

A Marie von Thurn und Taxis, fechada el 27 de julio de 1914 (citada por D. Astor, Lou Andreas
Salom, op. cit., p. 291).
192
Algunas ediciones de la Carta abierta a Freud ponen en tapa la foto de Lucerna!
193
Logr hacerle admitir a Freud que ella deba asistir al seminario de Adler en el perodo durante el cual
participaba en las veladas de los mircoles, para comprender lo que deca y convertirse en freudiana
sabiendo por qu.

causa de su incurable optimismo.194 A lo cual ella responde que no niega nada de todo
eso, pero que se trata de avatares de la pulsin de vida.
Uno de sus textos ms logrados, La doble direccin del narcisismo, muestra
hasta qu punto la subjetivacin es un trabajo que podramos llamar de Ariadna, que
escande, compone, elabora un narcisismo de la imagen y de las identificaciones, pero
tambin que el narcisismo vuelve y debe volver sin cesar a la fuente, que ella llama lo
indiferenciado y que puede denominarse dionisaco. El psicoanlisis debe interpretar
a Nietzsche, y seguir nutrindose de ello. Es lo que ella dice y lo que hace, pues el
psicoanlisis y su amor indefectible por Freud le dan entonces la fuerza para seguir
siendo nietzscheana, sostenida por la soga de Freud, con tal que.
Y qu hace Freud? Acepta mucho de Lou A. Salom.195 Se re, ella lo
sorprende y l se re.196 Si bien se conoce el humor de Freud, no se piensa a menudo en
su risa. Lou A. Salom, quien deca que la risa de Nietzsche era en s misma una accin,
sabe hacer rer a Freud, conducirlo a esa accin.
l dice que ella es una perfecta comprendedora, le muestra textos en curso de
elaboracin y aguarda sus observaciones; agrega que es una mujer de una inteligencia
temible, que con ella todas las huellas van hasta la cueva del len pero que ninguna sale
de all (despus del lazo, el len de Lucerna). Qu teme entonces Freud? Penetrar con
ella, a causa de ella, en un continente que se advertira que no resulta ser tan negro Es
difcil decir que con ella no sabra en absoluto, si no le temiera, si no lo que quiere la
mujer, al menos lo que quiere una mujer cuando, como Lou, slo quiere obtener de su
experiencia (de sus transferencias y no de su capricho) aquello que puede procurar
desear y amar.
Lou nos condujo dentro de su laberinto. Era una mujer sin ms all? No! A
veces pudo actuar, no siempre, como tal, con tal que; no lo era en el sentido en que
eso hubiera podido definirla.
No obstante, si es posible decir de una mujer sin ms all, como Ariadna, que lo
que resulta conveniente saber es lo que ella es y no necesariamente quin es, no sera
194

Parece que ella supiera manejar erticamente la crueldad, sean cuales sean las reservas al respecto, y
tal vez ms que Freud, que la teoriza.
195
Me parece que no pueden leerse ciertas pginas del artculo Introduccin del narcisismo (en
Sigmund Freud, La vida sexual, Pars, PUF, 1970 [ed. en esp.: Obras completas, v. XIV, Amorrortu,
Buenos Aires, 2006]), especialmente las pginas 94 y 95, sin ver all entre lneas un retrato a la vez
admirativo y crtico de Lou, con quien Freud estaba en una gran discusin en el momento de escritura
de ese texto.
196
Las tres risas de Freud, en Stphane Michaud, Lou Andreas Salom, lallie de la vie, Pars, Seuil,
2000, p. 229 sq.

porque una mujer sin ms all no es un estado? Porque es una posibilidad que
cualquiera, cualesquiera sean su gnero y sus preferencias sexuales, puede experimentar
bajo determinadas condiciones.
En el campo del anlisis, el que aqu nos ocupa, la primera posibilidad ser una
transferencia de tal modo que el analista, Ariadna del peligroso campo de los posibles,
se comprometa erticamente recuerdo lo que se present ampliamente en las ltimas
pginas del captulo precedente. Ms arriba desarroll una afinidad entre lo dionisaco y
la Unheimlichkeit. Ahora quisiera aadir que me parece que todo acto analtico es ms o
menos una experiencia de ese tipo, y que para que se efecte la apertura de los pliegues
y repliegues de las carnes y que pueda conducir a un reajuste tal vez peligroso, pero
donde la vida se regenere, es necesario que el analista pueda arriesgar su ertica hasta la
crueldad. Siguiendo a Nietzsche, me parece que la crueldad ertica es una necesidad
que se aparta definitivamente de un uso llamado perverso si slo acta en un espacio y
en un tiempo sin ms all, a fin de que toda su energa se agote en el acto y que no haya
un retorno de goce. Con esa condicin, no sera necesario repetir que el analista tiene
horror a su acto. Esa proposicin de Lacan conserva, me parece, algo de cristiano

Conclusin

Sobre el anlisis

No podramos concluir sin caer en la inconsecuencia un libro donde se ha

intentado dejar algn lugar, si no su lugar, a la segunda muerte. sta por s sola, en
efecto, concluye, es su funcin la que le brinda a cada existencia, sin que haya en ello
la menor paradoja, un grado de efectividad en la misma medida en que dicha existencia
haya sabido admitirla.197 De modo que nos limitaremos a unas observaciones que o bien
precisan, o bien prolongan algunas de las afirmaciones sostenidas.

Sobre la clnica analtica

No sera posible llegar a introducir dos nuevos casos en lo que se llama clnica
psicoanaltica en lugar de casustica analtica198 sin aclarar: 1) lo que entendemos,
del lado de Lacan, con el trmino de clnica; 2) aquello a lo cual remite el nombre de
Lacan, o sea su decir, o sea la ensea bajo la cual se ampara y se expone al exponerse
toda produccin cuyo lugar del cual este libro es resultado es la Escuela lacaniana de
psicoanlisis; 3) lo que quiere decir e implica ser un discpulo en este caso, de Jacques
Lacan.
1) Una clnica analtica nunca podr tener otra efectividad que su propia
renovacin, que acta al menos de dos maneras: revisando los casos publicados (lo que
Lacan practic ampliamente, y muchos otros tambin, psicoanalistas, historiadores, en
particular con respecto a casos de Freud); publicando nuevos casos (a lo que Lacan se
dedic, por ejemplo, con Andr Gide y James Joyce, aunque abstenindose respecto de
los que habran surgido de su prctica). Estas dos vas indican que la clnica analtica
nunca est estabilizada, fijada tal es su grandeza, la de una imposible enseanza
clnica, excepto precisamente por esas dos vas innovadoras y por ende mviles,

197

Ferdinand Alqui, Le dsir dternit, Pars, PUF, 1943. Jean Allouch, Contra la eternidad. Ogawa,
Mallarm, Lacan, Pars, Epel, 2009 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2009]. Ms
brevemente, se podr pensar en lo que deca Lacan en Caracas el 12 de julio de 1980: Lo que lalengua
puede hacer mejor es desmontarse al servicio del instinto de muerte.
198
El hecho de que la casustica, al igual que la dogmtica, sean hoy trminos abarcativos deriva de la
pura y simple ignorancia.

desestabilizantes. Pero ni una ni la otra arriban a la efectividad sino tomando nota de lo

que Gilles Deleuze advierte, en su presentacin de las ltimas exposiciones de Michel
Foucault, en los siguientes trminos:
La subjetivacin, la relacin con uno mismo, no deja de efectuarse, pero
metamorfosendose, cambiando de modo, a tal punto que el modo griego es un
recuerdo muy lejano. Recuperada por las relaciones de poder, por las relaciones
de saber, la relacin con uno mismo no deja de renacer, en otra parte y de otro
modo.199

Admitamos que la casustica analtica no se mostr innovadora sino cuando supo

recoger la manera, actual en cada ocasin, en que la relacin con uno mismo pudo
renacer, en otra parte y de otro modo.
2) A fin de precisar lo que subsume el nombre de Jacques Lacan, nos
preguntaremos qu lo puso en movimiento. La respuesta fue escrita en las frases que
componen el pargrafo 79 de La gaya ciencia, titulado Encanto de la imperfeccin,
que aclaran bajo una luz nueva e inesperada la clebre declaracin de Lacan (17 de
mayo de 1977) segn la cual, partiendo de que no era suficientemente pueta, no un
pueta suficiente, propone nada menos que una nueva figura del parentesco,
emparentar a cada cual con un as llamado pueta [pote] (la transcripcin Afi escribe
poute):
Veo aqu a un poeta que, como muchos hombres, ejerce un mayor encanto por
sus imperfecciones que por todo aquello que se redondea y se elabora en sus
manos, s, obtiene su ventaja y su gloria mucho ms de su incapacidad ltima
que de su fuerza abundante. Su obra no expresa nunca enteramente lo que en
suma quisiera expresar, lo que le gustara que viramos [itlicas del autor]:
pareciera que hubiese tenido el pregusto de una visin, nunca la visin misma;
pero una inmensa sed de esa visin ha quedado en su alma, y en ella abreva su
elocuencia no menos cargada de deseo y de avidez. Por ella, eleva a quien lo
escucha ms all de su obra y de todas las obras y le da alas para elevarse a

199

Gilles Deleuze, Foucault [1986], Pars, Minuit, 2004, p. 111 [ed. en esp.: Paids, Buenos Aires, 1987].

una altura tal que nunca la alcanzan los oyentes. [] Su gloria se beneficia
debido a que realmente no ha alcanzado su fin. 200

Ledo con esta visin nietzscheana, el no suficiente pueta puede ser visto
incluso de otro modo que no remite a una falta de habilidad potica. La imperfeccin, la
incapacidad elevan a quien escucha, lo llevan ms alto que l mismo.
3) Lo que conduce a otra cita de Nietzsche que, podr advertirse, trata sobre el
discpulo. En el pargrafo 106 de La gaya ciencia, titulado Msica mediadora,
leemos:
Anso hallar un maestro en el arte de los sonidos le deca un innovador a su
discpulo que aprendiese de m las ideas y las tradujera luego a su lenguaje:
as podra entrar mejor en los odos y en los corazones de los hombres.

Observacin: lo que dice el innovador no llega directamente a los odos y los

corazones de los hombres, necesita de un discpulo que en su lenguaje haga or otros
sonidos adems de los suyos como se habr ledo, una joven rusa, Lou Salom, le es
presentada a Nietzsche, quien de inmediato desea convertirla en su discpula, su
heredera y su mujer.
[Continuacin inmediata de la cita anterior] Los sonidos permiten seducirlos
para aceptar todo error lo mismo que toda verdad: quin pensara en refutar un
sonido? Quieres que te consideren irrefutable? pregunt el discpulo. El
innovador replic: Me gustara que la simiente se haga rbol. Para que una
doctrina se vuelva rbol, primero hace falta que sea creda, que se la considere
irrefutable. La tempestad, la duda, el gusano, la maldad prueban el rbol
[metfora del discpulo por lo tanto] para que le sea [uno esperara sean]
revelado el gnero y la fuerza de su simiente; que se quiebre si no es lo bastante
fuerte! Pero en cuanto a la semilla, slo puede ser aniquilada, nunca refutada.
Cuando termin de decir esto, su discpulo exclam impetuosamente: Pero yo
creo en tu causa, y la considero tan fuerte que me atrevera [en el futuro, el
discpulo se compromete] a decir todo lo que tenga en el corazn aunque fuera
en su contra!. El innovador rio para sus adentros y amenazndolo con el dedo
200

Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia. Fragmentos pstumos (1881-1882), en Oeuvres philosophiques

compltes, t. V, textos y variantes establecidos por G. Colli y M. Montinari, trad. de Pierre Klossowski,
Pars, Gallimard, 1967, p. 96.

dijo: No se podran tener mejores discpulos, pero son los ms peligrosos, y hay
muchas doctrinas que no los soportaran.

Wittgenstein no tena otra concepcin del alumno. Y apuesto a que Lacan el

innovador tambin se habra redo si hubiese tenido que enfrentarse con un alumno que
investigara su enseanza sin evitar llegar a cuestionarla.

Sobre el ejercicio analtico

De qu se trata aqu? Acaso el ejercicio analtico se vera transformado por

haber tomado en cuenta efectivamente la muerte de Dios y su consecuencia: el
advenimiento de una figura indita de lo femenino?
Pensado en trminos de penetracin y de incorporacin, el acoplamiento no se
reduce al coger, ni mucho menos. Como ya sealamos, si el juego de la penetracin y
de la incorporacin se actualiza en la ertica de cada uno de los objetos a, en cada caso
se trata de un acoplamiento. De modo que es momento de observar que cada anlisis
tambin es un acoplamiento. No hay alternativa. As, podemos intentar precisar, en la
medida de lo posible, qu clase de acoplamiento, qu juego de penetracin y de
incorporacin se pone en prctica en el anlisis, que permitira hablar de anlisis, un
anlisis que cure sin por ello ser una psicoterapia.
Veamos un ejemplo escogido entre muchos otros posibles, el que Lacan
construye en el momento del seminario La angustia con el nombre de divisin
aritmtica, una operacin entre dos trminos y lugares que interactan uno sobre el
otro tal como lo hacen el dividendo y el divisor, hasta el momento conclusivo en que se
inscriben un resultado y un resto. Esas dos instancias, casi personajes, son en Lacan
(en ese orden y al comienzo, es decir, en el momento en que ingresan en una partida
ertica) el Otro originario y el sujeto an no existente.201 Si un sujeto no adviene a
su propia divisin ms que pasando por el Otro, no nos sorprender demasiado que el
acoplamiento sea especialmente privilegiado en tanto que dispositivo. Recurrir as al
otro era algo ampliamente practicado en las escuelas filosficas antiguas, como lo
atestigua, entre mil casos, la clebre carta de Sneca a Lucilio. La invencin del anlisis
le volvi a dar vida a esa tradicin, aunque modificando su situacin.
201

Jacques Lacan, La angustia, sesiones del 21 de noviembre de 1962, del 25 de enero, 6 y 13 de marzo,
y 15 de mayo de 1963.

Igualmente podramos dar cuenta del parasitismo,202 la otra modalidad del

acoplamiento que tiene lugar tanto en las llamadas relaciones humanas (donde no se
deja de parasitar y dejarse parasitar) como en la misma naturaleza, donde la hospitalidad
va acompaada de hostilidad. En la Atenas clsica, el parsito era la persona encargada
de la administracin de los templos, una funcin honorfica que termina decayendo en la
imagen contempornea del vividor y luego en la del virus informtico. Entretanto, el
parsito fue el bufn, el loco del rey que intercambia buenas porciones por chistes
ingeniosos. Recordemos aqu que Lacan lleg a considerar el goce flico, el saber
inconsciente y lalengua misma como otros tantos parsitos. Nada ms y nada menos!
Lalengua tiene el mismo parasitismo que el goce flico, con respecto a todos los dems
goces. Y es lo que determina como parasitario en lo real lo que pertenece al saber
inconsciente, segn declara el 11 de junio de 1974 (Les non-dupes errent [Los noengaados erran]). El 11 de marzo de 1975 (R. S. I.), afirma que el ser-hablante
[parltre] es parasitado por lo simblico. Tambin leemos en Le Sinthome (17 de
febrero de 1976) que la cuestin es ms bien saber por qu es que un hombre normal,
supuestamente normal, no se da cuenta de que la palabra es un parsito. Que la palabra
es un revestimiento. Que la palabra es la forma de cncer que aqueja al ser humano.
Veamos pues los cinco rasgos inventariados que caracterizan el acoplamiento
con una mujer sin ms all: 1) es portador de muerte; 2) no rompe la soledad de cada
uno; 3) corresponde a seres nicos; 4) tiene como efecto una disminucin de goce; 5) es
teraputico en la medida en que reduce el inextirpable sufrimiento a una medida ms
aceptable.
Tal es la invitacin indisociablemente tica, ertica y espiritual que una mujer
sin ms all le enva al anlisis: que uno se acople de la manera en que ella misma sabe
acoplarse.
Sin desarrollar completamente sus posibles consecuencias (que se pronuncie el
lector!), nos limitaremos aqu a darle cuerpo a esa invitacin examinando un solo caso,
aunque por cierto frecuentemente encontrado en el anlisis.203 Es decir la manera en que
el anlisis trata un sueo (bien podra tratarse de otras formaciones del inconsciente,
tal como Lacan las denomin, otras metidas de pata). Un sueo soado, luego contado
en sesin, se presenta en primer lugar como una diversidad excesiva que, ya por tal
202

Dato que le debo a Alain Boutonnet, a quien se lo agradezco.

Le debo a una pregunta de Laurent Cornaz haber sido llevado a evocarlo primero en el seminario, y
luego aqu.
203

motivo, es un sufrimiento (sin mencionar siquiera la pesadilla), y tambin un goce

Lacan seal y estudi el goce del cifrado. Se admitir entonces que esa primera
incidencia del sueo en sesin depende de Dionisos. Y despus? A veces nada ms,
una especie de a buen entendedor, pocas palabras.204 Inoperante. Quedamos ah
(quedamos: tanto el analizante como el analista). Otras veces el sueo es retomado,
interpretado se dice; el ltimo Lacan prefera descifrado en razn de que el
desciframiento no se reduce a la produccin de un sentido, sino que modifica las
ubicaciones del goce que est en juego (en trminos freudianos: las investiduras
libidinales). Entonces es Ariadna quien interviene, y poco importa que su portavoz y
que su carne estn en el analizante o en el analista. Ella influye en Dionisos (descifrar
no es comentar, no es la puesta en prctica de un metalenguaje), los dos se acoplan, el
cifrado penetra el desciframiento que, por su parte, modifica su configuracin. La
libertad de Ariadna, ser de carne que domestica a su verdugo Dionisos, es la que acta,
descifra, escande, punta. Por lo tanto, de la configuracin misma de la carne de
Ariadna marcada por sus heridas, de su disponibilidad y de su capacidad para dejarse
penetrar por el exceso dionisaco, as como de su relacin con la muerte, nico sostn
efectivo de su libertad, depende el desciframiento de un sueo, vale decir, que se
produzca una disminucin de goce, un determinado plus (de la negacin ne plus)205
de gozar.

Otro desocupado?

La inexistencia del Otro (el grande, se dice, el que no es feliz) no est dada, no
es un dato; no es capaz de advenir para cada uno sino al cabo de una conquista. Lacan
dijo esa inexistencia, especialmente en la forma no hay Otro del Otro; la escribi
tachando la letra A:

; y construy el matema S( ) que taquigrafa el significante de

la falta en el Otro.206 Estaba al tanto de que no bastaba en absoluto con decir, escribir,
construir la inexistencia del Otro para que fuera aceptada, puesta en prctica en cada
204

Sobre la importancia de ese nada ms, se podr remitir a Negligencia de la espiritualidad, Spy, N
2, Pars, Epel, 2014.
205
La frmula negativa francesa ne plus se traduce como ya no o bien no ms, pero aqu se juega
con el sentido del adverbio sustantivado plus que podra equivaler a su homnimo castellano, aunque
tambin es el nombre del signo matemtico de la adicin y tiene el sentido de excedente, aadidura,
suplemento [T.].
206
Jacques Lacan, Subversin del sujeto y dialctica del deseo, Escritos, Pars, Seuil, 1966, p. 793-827
[ed. en esp.: Siglo XXI, Buenos Aires, 2014]. Observemos remitindonos a ese texto que ya en 1960 el
goce est adherido al S( ).

anlisis hasta volverse efectiva en quien lo hubiera emprendido? Tena la sensacin de

la precariedad, si no de la vanidad, de su postura al respecto? Creo poder anticiparlo.
Legibles en el seminario Disolucin, sus ltimas declaraciones lo ponen de
manifiesto, como ocurre ya con la insignia bajo la cual fueron dichas: Hablo sin la
menor esperanza de hacerme entender (primera frase de la Carta de disolucin, 5 de
enero de 1980, que refiere con gran exactitud en lo que se convierte el hablar al
trmino de un anlisis: un hablar desprovisto de toda esperanza, es decir, de toda
desesperacin). Y ms adelante: La estabilidad de la religin proviene de que el
sentido siempre es religioso, lo que podr leerse como aquello a lo que intento darle su
lugar, no ms que su lugar, con la triloga La injerencia divina que cierra el presente
volumen aun cuando darle su lugar implique ir en contra, puesto que no hay otra
opcin desde el momento en que la religin es el sitio original del sentido (18 de
marzo de 1980) y que el sentido es goce-sentido [joui-sens].207
Si hubiera podido tomar nota de que la inexistencia del Otro haba pasado,
haba hecho escuela, Lacan no habra tenido necesidad de reafirmarla al trmino de su
Carta de disolucin. Escribe: El Otro falta, lo que puede leerse: falta que inexista.
La continuacin lo indica as:
Si ocurre que me vaya, dicen que es con el fin de ser al fin Otro.
Podemos contentarnos con ser Otro como todo el mundo, despus de una vida
pasada queriendo serlo a pesar de la ley.

A pesar de la ley comn, la que concede su existencia al Otro (por tanto,

tras haber agregado comn, estoy autorizado a corregir: ley en vez de Ley). En el
lugar de Lacan (el analista?, el maestro?), no se supo ubicar la inexistencia del Otro
(primera frase arriba citada). A tal punto que slo la muerte prxima, segn anticipa, se
la ofrecer.
Ese fracaso, que es tambin su fracaso, el que reconoci pblicamente, a qu se
debi? Especialmente a que el Otro perdura en la existencia. Cmo? Al estar ocupado,
colonizado, como escrib. Hemos podido estudiar en detalle por qu y cmo.
En primer lugar, el Otro est ocupado por el Otro, lo que no se entiende si no se
advierte que en la frmula Otro del Otro (segn Lacan, Dios es una de sus figuras) las
207

Jacques Lacan, La Tercera, intervencin en el VII congreso de la Escuela freudiana de Pars, Roma,
31 de octubre-3 de noviembre de 1974. Patrick Valas felizmente ha reunido su transcripcin de esa
intervencin con las de otras intervenciones de Lacan en Roma en aquel momento, y aadi al conjunto
un cd de audio.

dos apariciones de Otro no tienen el mismo sentido al igual que las dos menciones
de peso en un peso es un peso. Ese Otro, que suplementa al Otro, lo diviniza; al
ocupar al Otro, lo vuelve Dios y por eso mismo, por existir como l mismo, el Otro del
Otro existe. Lo que remite y da lugar a otra reiteracin, en este caso del sujeto. Agustn
se dirige a Dios en estos trminos: Al seguir el sentido de la carne, es a ti a quien
buscaba! Pero t era ms ntimo en m que yo [subrayado mo] y ms elevado que las
cumbres en m mismo208 algo que en pintura ilustran muchas mandorlas, como hemos
visto.
Al situar, en un determinado momento de su recorrido, el Nombre-del-Padre en
el lugar del Otro, Lacan procuraba cierto tratamiento de la ocupacin del Otro por Dios,
es decir, del cristianismo. Esa operacin209 1) se inscriba en la misma lnea que la
mencionada ocupacin; 2) reduca su alcance desde el momento en que ya no se trataba
de un ser sino de un significante que resultaba localizado all; 3) reconduca la
ocupacin del Otro, aunque fuera de manera minimalista. Sin duda que en aquella poca
no lo saba, pero esto preparaba el terreno para que pudiera, mucho despus, declarar
que Suponer el Nombre-del-Padre ciertamente es Dios. En ello es que el psicoanlisis,
si tiene xito, prueba que tambin podemos prescindir del Nombre-del-Padre. Tambin
podemos prescindir de l a condicin de que nos sirvamos de l.210 Lo lemos, Lacan
primero debe volver atrs de alguna manera con el posicionamiento del Nombre-delPadre para poder pensar en prescindir de l. No obstante, prescindir a condicin de
seala por s solo que ese Nombre-del-Padre que es Dios no dej de ocupar el lugar del
Otro.
Una tercera ocupacin de dicho lugar est ligada con la identificacin de Dios
como la mujer vuelta toda o bien la afirmacin de que la mujer es otro nombre de
Dios.211 De tal modo nos enfrentamos a algo as como un castillo de naipes: el Otro del
Otro, Dios y la mujer (las tres cartas) perderan todo su valor en la medida en que el
Otro se reconociera como inexistente, lo que no podra ocurrir sino cuando, al mismo
tiempo, las tres cartas dejaran de colonizar al Otro.

208

Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo! (San Agustn, Confesiones, III, 6, 11). La
confesin que le hizo un abad a Ferdinand Alqui describe el mismo camino, aunque recorrido en
sentido inverso (vase p. 61).
209
Que presento en Schreber telogo. La injerencia divina II (Pars, Epel, 2013, p. 166-167 [ed. en esp.: El
cuenco de plata, Buenos Aires, 2014]).
210
Jacques Lacan, Le Sinthome, sesin del 13 de abril de 1973, transcripcin Afi.
211
Vase aqu, captulo I, notas 14 y 15.

A qu nueva ertica podra dar lugar tal acontecimiento? No pretendo haber

efectuado ms que un primer movimiento en el camino de una respuesta a esta pregunta
tan difcil, y tal vez un tanto prematuro. Sin embargo, con esta tercera entrada de La
injerencia divina dicho movimiento ha adquirido consistencia o, mejor dicho, cierta
carne, en la forma de un montaje de piezas, de secuencias, de planos obtenidos de las
experiencias inaugurales de Alqui y de Nietzsche.
Alqui brind un nombre que califica a uno de los personajes del montaje: una
mujer sin ms all. Tambin hizo posible concederle un estatuto de objeto, en tanto que
el objeto se distingue de la cosa. Ms precisamente an, su obsesin por Amlie Grimal
revel el hecho de que la cosa no poda estar sino en el lugar del acompaante de esa
mujer sin ms all, no en ella, el objeto a lo cual lo incitaba su amigo Lacan. Pero es
con el nombre de diverso que la cosa queda localizada en Dionisos. Por lo cual su
acoplamiento con Ariadna vuelve accesible lo que no poda ser percibido con Alqui, o
sea la configuracin de la ertica que hay en juego en dicho acoplamiento.
Nos abstendremos de calificar a esa ertica de sadomasoquista, ya que
semejante entidad clnica, como se sabe, fue definitivamente rechazada, empezando por
Gilles Deleuze.212 Antes bien se tratara de permanecer lo ms cerca posible del
testimonio de Nietzsche, acogindolo en su literalidad, tal como se dedic a hacerlo
Barbara Stiegler. Tanto ms decididamente en la medida en que esa ertica permite
situar bajo una nueva luz el ejercicio analtico concebido como erotologa de pasaje.
Pone de relieve que aquello que est en juego es una domesticacin de las pulsiones,
que tal domesticacin no puede ser sino el resultado de un acoplamiento que reduce el
sufrimiento goce produciendo un plus, es decir, una disminucin del gozar. Lo cual
slo es posible admitiendo, en acto, que el ejercicio analtico sea a la vez un lugar de
goce y de sufrimiento y en este punto sorprende que Lacan, por contraste con el goce,
haya mencionado tan escasamente el sufrimiento.
Personificado, ese goce sufrimiento adquiere en Nietzsche la figura de un
verdugo; y al respecto podemos calificar de ejemplar la confesin de Freud cuando
habla de una de sus pacientes, Frau Elfriede Hirschfeld,213 como su plaga principal
212

Gilles Deleuze, Presentacin de Sacher-Masoch, con el texto completo de La Venus de las pieles,
trad. del alemn por Aude Wilm, Pars, Minuit, 1967 [ed. en esp.: Editorial Universitaria de Crdoba,
1969]. Pascal Quignard, El ser del balbuceo. Ensayo sobre Sacher-Masoch, Pars, Mercure de France,
1969 [ed. en esp.: El cuenco de plata, Buenos Aires, 2015]. Leopold von Sacher-Masoch, La Madona de
las pieles, posfacio de Jean Allouch y Vianney Piveteau, Pars, Epel, 2011.
213
Pronto se podr tomar conocimiento de este caso gracias a Gloria Leff, que lo estudia en este
momento.

principal, o sea que sus otros pacientes tambin lo eran, una plaga.214 Freud no supo,
como Nietzsche, ver a un mendigo en ese verdugo, ni a un rico en el donante a la espera
de un donatario, ni en esa espera una demanda de amor, ni en ese amor una figura del
amor capaz de ser acogida, como fue acogido el goce sufrimiento de Dionisos por
Ariadna, mujer sin ms all una mujer, segn escribe Antoine Snanque en una novela
que se publica en el mismo momento en que cierro estas lneas, con la cual no se
necesita el sol.215

214

Confirmacin: Freud llamaba faena a sus sesiones de anlisis y trabajo a sus momentos de
escritura.
215
Antoine Snanque, tienne regrette, Pars, Grasset, 2014, p. 119.

ANEXO

Canciones francesas de poca

La hija del beduino

Letra de Georges Milton

Mucho antes de la guerra haba en Sidihowa

Un beduino que era padre de una linda moukre.
Pero acamp una caravana que vena de El Cairo
Y sin pretextos tras ella la pequea se fue.

La hija del beduino segua noche y da la caravana.

Se mora de amor por un joven beduino de la caravana.
Y el arrierito en los bananeros robaba bananas
Que la hija del beduino meta con cuidado en su cajita.

Pero cunto tuvo que soportar en el camino

Al salir de Biskra para ganarse el pan debi
Ceder su espejito y su peluquita,
A cualquier precio, no hay duda, a esos malvados.

La hija del beduino sigui noche y da esa caravana.

Conoci uno por uno a todos los dems beduinos de la caravana
Y todos los camelleros y todos los arrieros la hicieron su sultana.
La hija del beduino haba encontrado adornos para guarnecer su caja.
Sigui sesenta aos por toda el frica
De Marruecos a Sudn como una pobre burrita.
Us todos sus dientes para ahuecar ladrillos.
Sin chistar, a palazos, todo el tiempo la empujan.

La hija del beduino segua noche y da esa caravana.

Conoci uno por uno a los tres mil beduinos de la caravana
Mil doscientos camelleros, mil ochocientos arrieros llevaron bananas
Sin encontrar el fin, el fin de la caja de la hija del beduino.

La hija del beduino haba encontrado adornos para guarnecer su caja.

Valentine
Letra de Maurice Chevalier

Siempre se recuerda a la primera amante.

De la ma conservo un recuerdo lleno de embriaguez.
Un da que haba llovido
Los dos nos complacimos
Despus nos complacimos ms y ms.

Le pregunt su nombre, me dijo Valentine.

Y como todas las tardes estaba en la calle Coustine
Tom el mismo camino
Y despus le tom la mano
Le tom todo en fin.

Tena piecitos chiquitos, Valentine, Valentine.

Tena tetas chiquitas
Que yo tanteaba a tientas, Ton, ton, tontina.
Tena una pera chiquita, Valentine, Valentine.
Aparte de sus piecitos, sus tetitas, su perita,
Tena rulos como una oveja.

No era muy inteligente

Pero en la catrera eso no tiene importancia.
Cuando uno tiene dieciocho aos
No se pregunta tanto
Y desde el momento en que se ama uno est contento.

Ella no tena muy buen carcter

Era celosa e incluso autoritaria.
Sin embargo, me volva loco

Me gustaba mucho
Porque sobre todo
Tena piecitos chiquitos, Valentine, Valentine.
Tena tetas chiquitas
Que yo tanteaba a tientas, Ton, ton, tontina.
Tena una pera chiquita, Valentine, Valentine.
Aparte de sus piecitos, sus tetitas, su perita,
Tena rulos como una oveja.

Ayer en el bulevar me encuentro a una seora gorda

Con pies grandes, cintura de hipoptamo.
Sbitamente me salta al cuello
Me grita hola, mi lobo.
Le digo perdn, pero quin es usted

Ella sonre, vamos, soy yo, Valentine.

Frente a su doble mentn, su triple pecho
Yo pensaba, lleno de espanto,
Que por Dios que haba cambiado.
Decir que en otro tiempo

Ella tena piecitos chiquitos, Valentine

Pero ahora estn hinchados Valentine.
Tena tetas chiquitas, verdaderas manzanitas
No no mejor prefiero
Hablar de otra cosa

Ella tena una pera chiquita, con un huequito.

Ahora tiene cuatro o cinco peras.
Oh, pobre pequea Valentine, no debera permitirse, no as!
Son trucos que no deberan permitirse
No

Rose-Marie
Letra de Georges Liferman

Atencin! Atencin!
Vamos a abrir el baile
Atencin! Atencin!
Atencin al golpe de cmbalo.

La danza empieza con ritmo de polka,

Msica mgica de los viejos buenos tiempos.
Pero bella, tan bella, quin aparece por all?
Todos se han detenido para verla mejor y admirarla.
Adivinen, adivinen, adivinen quin acaba de entrar.

(Estribillo)

S, es la ms bella
De todo el cantn
Rose-Marie.
La ms sagaz del pueblo
Pero quin es entonces?
Rose-Marie.
Hay que ver cmo todos los hombres
Repiten su nombre
Rose-Marie.
Porque ella es su id-ideal, id-ideal, id-ideal,
Con la que soarn despus del baile,
Es Rose-Marie

El alcalde severo est muy excitado

El guarda hace guardia debido a su talle
El notario austero quisiera desposarla
Y hasta el padre Gontran se olvida de sus ciento dos aos.
Pero por qu? Por qu?

Pero por qu todo ese trajn?

(Estribillo)

Rose-Marie
Rose-Marie
Rose-Marie

Porque ella es su id-ideal, id-ideal, id-ideal,

Con la que soarn despus del baile,
Es Rose-Marie.

Maritza
Letra de Louis Lynel

Entre Espaa e Italia

A orillas del ms hermoso mar
Hay una ciudad florida
Adonde pronto debo regresar.
As en la noche del claro de luna
En lo alto de la gran cruceta
Cantaba pensando en su morocha
Un joven marino de Ajaccio.

(Estribillo)

Maritza!
De grandes ojos dulces, soadores
Lejos de ti
Los das tardan ms en terminar.
Para siempre
En mi corazn guardo tu amor.
Y el oleaje en voz baja responda

Maritza!

Nos veo de nuevo cerca de la iglesia

Sobre el viejo banco de piedra gris
La tarde en que fuiste mi prometida
Intercambiando besos muy dulces.
All cuando vuelva de viaje
Se har nuestro casamiento
Tan bello que en la vecindad
Todo el mundo estar celoso.

(Estribillo)

Pero a menudo el mar es malvado,

Solapadamente, mientras l canta
A lo lejos avanza la tormenta
Que hace perecer a los marineros.
Contra el ocano enfurecido
El marino lucha valientemente,
Pero el barco naufrag
Y ya est perdido entre las olas.

Maritza!
El futuro slo era un sueo hermoso.
Lejos de ti,
Mi felicidad termina con mi vida
Para siempre.
Entre las olas, me llevo mi amor!
Pero acurdate de m a veces
Maritza!

NDICE

Introduccin

PRIMERA PARTE: FERDINAND ALQUI, AMLIE GRIMAL, JACQUES

LACAN

Captulo I
Qu hay en la almendra?

Captulo II
Ferdinand Alqui, Jacques Lacan enfrentados a una mujer sin ms all
Correspondencias
Lo que padeca Alqui
Contra el fondo de sus muertos
Un indecidible
Una mujer sin ms all
Ella, Amlie, la diferente
Ella, Amlie, presente
Sobre el objeto
Sobre un tope
Retrato
Trficos textuales
Alqui, pasador de una mujer sin ms all?
Confirmacin
Cuatro breves observaciones de orden epistemolgico
Envo

SEGUNDA PARTE: DIONISOS, ARIADNA, NIETZSCHE, LOU ANDREAS

SALOM

Captulo III
Un cambio en la ertica: Dionisos y Ariadna

La carne es fuerte
Primer acoplamiento: Dionisos y Apolo
Segundo acoplamiento: Dionisos y Ariadna
Dionisos ausente
Dionisos asesinado?
Una mujer sin ms all
Una nueva ertica
Retrato de Ariadna
El acoplamiento

Captulo IV
Lou como Ariadna?

Conclusin. Sobre el anlisis

Anexo. Canciones francesas de poca

ndice