1

Master 1,1: Sfnta Treime i iconomia mntuirii n teologia printelui

Dumitru Stniloae

Teologia mrturisitoare a Printelui Dumitru Stniloae i receptarea ei

astzi
Pr. prof. dr. Valer Bel

Consideraii generale asupra strii teologiei n prima jumtate a

secolului al XX-lea
Secolul al XIX-lea a adus, odat cu transformrile profunde n viaa
popoarelor ortodoxe, intrate pe calea modernizrii, i noutatea academizrii
teologiei ortodoxe, dup modelele vremii, n primul rnd germane. Meritul
principal al acestei academizri a fost acela al sincronizrii discursului ortodox
cu rezultatele teologiei tiinifice occidentale contemporane, dar tocmai aici se
evideniaz i limitele acestui tip de teologie academic ortodox, care asum
necritic captivitatea unor modele elaborate n afara Ortodoxiei. Exemplul clasic,
n acest sens, este teologul grec Christos Andrutsos (1867-1935), autor al unei
Simbolici (1901; trad. rom. 1955), al unei Dogmatici (1907; trad.rom. 1930) i al
unui Sistem de etic (1925; trad. rom. 1947), ntr-o expunere scolastic concis
i precis, cu reale caliti didactice, dar strine de spiritul ortodox, care au
dominat cu autoritate nvmntul teologic grec i romnesc, timp de peste o
jumtate de secol.1
1

Arhid.prof.dr. Ioan Ic jr., Teologia academic ortodox. Repere istorice i programatice, n: Relevana operei
Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social actual, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2010, pp.283,285. Deja la nceputul slujirii sale ca profesor de teologie, printele Stniloae remarca faptul c
disciplinele teologice academice sunt disparate i nu au o motivaie spiritual convergent. Vorbind despre
importana Teologiei Dogmatice ca sintez i sistematizare a ntregii teologii cu un scop unitar precis, el
constata: Lipsa dogmaticii din formarea teologului face din disciplinele teologice studii disparate cu probleme
care au pierdut din vedere subordonarea lor unui scop unitar. Atenia teologului este deviat de la Dumnezeu i
aciunea Lui la filologie, la istorie, la probleme sociologice, etc. privite pentru ele nsele. Problema central
religioas, legtura sufletului cu Dumnezeu, n care se rezolv toate celelalte probleme este, dac nu uitat,
mpins pe un plan secundar. (Cuvntul traductorului la Dogmatica Bisericii Ortodoxe a lui Ch. Andrutsos,
p.V). Despre Dogmatica lui Andrutsos, printele Stniloae spune, foarte pe scurt, n Cuvntul traductorului:
Prin toat opera sunt trase cteva principii cardinale, n lumina crora, cu o susinut consecven, sunt
soluionate toate nedumeririle i umplute cu teologumene toate lacunele. Urmnd unui uz scolastic, dar pe
care l nvioreaz prin treceri fireti, autorul i fixeaz de obicei printr-o propoziie idea capitolului n fruntea lui
i apoi analizeaz pe rnd fiecare membru component al ei. (p.VII). Andrutsos nsui scrie n Prefaa
Dogmaticii sale c n-a avut alt intenie dect s ofere celor ce se ocup cu teologia un manual ajuttor, care s
dea prilej la o cercetare tiinific i multilateral a sfintelor adevruri, la pregtirea unui sistem dogmatic, liber
de imperfeciunile pe care le cuprind cu necessitate primele sistematizri ale adevrurilor dogmatice (p.XIV).

Catastrofa Primului Rzboi Mondial i a revoluiei comuniste a fcut ca,

instinctiv, toate Bisericile s recurg la izvoarele credinei. Astfel, aproape
simultan, au aprut: n protestantism aa-numita teologie dialectic,
antiliberal, centrat pe primatul Cuvntului lui Dumnezeu; n romanocatolicism aa-numita nou teologie antiscolastic, inspirat din micrile
liturgic, biblic i patristic; iar n Ortodoxie aa-numita teologie
neopatristic. Toate acestea au n comun refuzul, att al raionalismului abstract
scolastic, ct i al pietismului sentimental amorf, i recursul la categoriile
filosofiilor existenialiste i personaliste.2
Pentru teologia ortodox din secolul al XX-lea i orientarea ei, un rol
important l-au avut cele dou Congrese internaionale ale facultilor de teologie
ortodox, inute la Atena, n 1936, unde dezbaterile s-au axat pe influenele
heterodoxe n teologia ortodox modern, i din 1976, unde au fost dezbtute
locul i misiunea teologiei n viaa Bisericii i n lume. Pr. prof. Georges
Florovsky (1893-1979) a lansat, n 1936, la Atena, tema urgenei depirii
influenelor heterodoxe din teologia ortodox, printr-o rentoarcere creatoare la
izvoarele adevratei Tradiii ortodoxe, cea a Sfinilor Prini, nu ns repetnd
litera lor, ci inspiraia, modul i modelul lor de teologhisire i elabornd astfel o
sintez neopatristicpentru epoca noastr i pentru omul de astzi.3
Printele Dumitru Stniloae-clasic al teologiei secolului al XX-lea
Printele Dumitru Stniloae s-a strduit s defineasc identitatea teologiei
ortodoxe i a ndeplinit cel mai bine programul Primului congres al facultilor
de teologie ortodox de la Atena, din anul 1936, care a lansat chemarea la
elaborarea unei teologii neopatristice n duhul marilor prini ai Bisericii. El a
definit i nnoit teologia ortodox, ntruct a exprimat, n categoriile filosofiei
personaliste i existeniale, cea mai bun tradiie patristic n contextul marilor
transformri care au marcat secolul al XX-lea i a devenit prin aceasta un
clasic al teologiei ortodoxe. Opera sa este o sintez neopatristic creatoare, n
care dogmele credinei, viaa liturgic i experiena mistic a Bisericii se
ntreptrund i se evideniaz reciproc. n ea se vede o dinamic vie a sintezelor
rezultate din adncirea marilor teme ale credinei i vieii Bisericii, n dialog cu
nevoile misionare contemporane. Teologia printelui Dumitru Stniloae nu este
nici un discurs academic steril, nici o speculaie personal, ci are, prin excelen,
o concentraie hristologic. Iisus Hristos este cheia nelegerii de sine a omului i
2
3

Ibidem, pp.287-288.
Ibidem, p.288

a istoriei i totodat mplinirea acestora. Viziunea holistic i cosmic asupra lui

Hristos i a omenirii este completat cu deschiderea spre etica social i spre
ecumenism. Multitudinea aspectelor teologice i modul echilibrat, n care
acestea sunt tratate, precum i puterea de sintez a autorului fac imposibil orice
sintez a teologiei sale care constituie o surs permanent de inspiraie.

Printele Dumitru Stniloae i-a nscris numele n patrimoniul gndirii

teologice universale , prin excepionala sa oper, dar i prin viaa sa exemplar
de preot i profesor de teologie. El este recunoscut ca cel mai mare teolog
ortodox al secolului al XX-lea.Trebuie ca persoana i opera sa s fie cunoscute
de ct mai muli, nu numai de cei de astzi, ci mai ales de generaiile viitoare
care vor veni dup noi ,, cci morii nu mor cnd sunt depui n morminte , ci
atunci cnd cad n uitare . El este pentru totdeauna printele nostru, Printele i
Teologul universal care a vorbit despre Dumnezeu dup ce mai nti a vorbit cu
El. Printele Dumitru Stniloae va rmne peste veacuri printele spiritual al
teologiei romneti i universale iar teologia sa surs de inspiraie, de referin
pentru teologia secolului al XX-lea . El este autorul unei teologii mrturisitoare
i al unei teologii filocalice unice. Asemenea sfntului Apostol Pavel avea
totdeauna contiina prezenei i lucrrii lui Dumnezeu, de aceea nu a scris o
teologie teoretic i abstract, ci o teologie vie, experiat prin propria sa via
trit n comuniunea iubirii cu Dumnezeu i cu semenii. A fi cum a fost el,
acelai pentru toi i, n acelai timp, diferit pentru fiecare, aceast calitate nu
aparine dect marilor prini filocalici. Pentru printele Dumitru Stniloae
fiecare om era unic i niciodat nu fcea o ierarhie a persoanelor care-i treceau
pragul. n camera sa de lucru, asemenea unei chilii de clugr, peai cu mult
sfial dar o pace i inununda ntreaga fiin, ndat ce intrai. n faa lui luminat,
n vorba lui dulce dar ferm vedeai imediat chipul marelui teolog sau al
printelui duhovnicesc, ce exercita acea paternitate spiritual asemenea marilor
prini din trecutul Bisericii. S-a spus pe bun dreptate c este teologul iubirii i
al comuniunii, pentru c n centrul teologiei sale se afl Dumnezeul iubirii i al
comuniunii.
Opera printelui Dumitru Stniloae este, s-a spus pe drept cuvnt, o
mplinire de excepie a teologiei romneti de la sfritul secolului al XX-lea i
al mileniului al II-lea, o referin pentru multe generaii de teologi de acum
nainte, ntruct prin ea teologia romneasc a ajuns pe cel mai nalt pisc al

su4. Simpla inventariere a scrisului printelui Dumitru Stniloae n cele ase

decenii i jumtate de asidu creaie i osteneal copleete: 20 de cri
originale, 24 de volume de traduceri patristice, 275 de studii teologice, istorice i
ecumenice, 440 de articole de ziar n Telegraful Romn, 17 eseuri n revista
Gndirea, sunt reperele cantitative ale unei opere uimitoare prin masivitate i
diversitate. Chiar dac, aa cum s-a spus n 1993, cnd printele Dumitru
Stniloae a trecut la viaa venic, o evaluare a muncii acestui titan al teologiei
romneti contemporane este greu de fcut, se poate vorbi, cu siguran, de o
epoc Dumitru Stniloae n teologia romneasc dar o judecat obiectiv
asupra ei o va face cu timpul, istoria.
Cteva certitudini se degaj cu eviden nc de pe acum: cu opera
printelui Dumitru Stniloae teologia ortodox romneasc a dobndit o figur
clasic de tip monumental, cu un impact nu doar naional, ci i panortodox i
ecumenic sau mondial. S-a putut spune, astfel, c prin sinteza sa teologic n al
crei centru se afl trilogia: Dogmatic Spiritualitate Liturghie (1978,
1981,1986) printele Dumitru Stniloae ocup n Ortodoxia actual o poziie
similar celei a unui K. Barth n protestantism i K. Rahner sau mai degrab H.
Urs von Balthasar n catolicism. Printele Dumitru Stniloae este astfel nu
numai un titan al teologiei romneti contemporane ci i un clasic al
teologiei secolului al XX-lea, att al celei panortodoxe, ct i ecumenice.
Numele printelui Dumitru Stniloae se nscrie, astfel, definitiv, alturi de marii
teologi ai generaiei sale: alturi de catolicii H. de Lubac (1896-1991), Urs von
Balthasar (1905-1988) i K. Rahner (1904 -1984), alturi de protestanii K.
Barth (1886-1968), E. Brunner (1889-1966) i P. Tillich (1886- 1965) i alturi
de ortodocii G. Florovky (1893-1979), Iustin Popovici (1894-1979) i Vl.
Lossky (1903-1958).5
Receptarea teologiei printelui Dumitru Stniloae nu trebuie neleas ns
ca o repetare, ci ca o continuare a acesteia n contextul secolului al XXI-lea,
care este marcat de o tripl mutaie: mutaia socialului, mutaia umanului i
mutaia religiosului6.
Teologia mrturisitoare
4

Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate i permanene teologice n opera Printelui acad.prof.dr. Dumitru
Stniloae, n: Persoan i comuniune, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p.155.
5
Arhid. I. Ic jr., Printele Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i misiunea teologiei n
Biseric i n societate, n: Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa, special issue, XLVII,2002,
p.22
6
Ibidem, p.25.

Dincolo de aspectele condiionate istoric, ale teologiei sale, dup cum este
i firesc, rmne, ca o constant, teologia mrturisitoare sau modul de a face
teologie i expresia ei n sinteza teologiei dogmatice. Teologia precizeaz
printele Stniloae trebuie s fie, ca i Biserica, care este condus nainte spre
mpria Cerului ... . Ea poate fi profetic explicnd pe Hristos Cel nviat, ca
reprezentnd starea noastr din viaa viitoare, dar nu promind o treapt viitoare
dincolo de Hristos.7 Teologia este o slujire bisericeasc, ce are ca scop
explicarea i aprofundarea necontenit a coninutului infinit al dogmelor sau a
planului lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a omului n lumea
contemporan. Dar teologia poate ndeplini aceast slujire bisericeasc numai
dac este ca i Biserica: apostolic, adic ferm ancorat n Tradiia apostolic i
o necontenit mrturisire a lui Hristos; contemporan cu fiecare epoc pentru a
face accesibil mesajul mntuirii oamenilor din acel timp i profeticeshatologic, schind paii omenirii spre mpria lui Dumnezeu. 8 n acest
sens scrie n Prefaa Teologiei Dogmatice Ortodoxe, 1978: Ne-am strduit n
aceast sintez, ca i n acele studii (este vorba de studiile de teologie dogmatic
publicate n reviste, pn atunci) s descoperim semnificaia duhovniceasc a
nvturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor n corespondena lui cu
trebuinele adnci ale sufletului care-i caut mntuirea i nainteaz pe drumul
ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la o anumit
experien a lui Dumnezeu, ca comuniune suprem i ca izvor de comuniune.
Ne-am condus n aceast strduin de modul n care au neles nvtura
Bisericii sfinii prini de odinioar, dar am inut seama n interpretarea de fa a
dogmelor i de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mntuirea n
timpul nostru, dup trecerea prin multe experiene de via, n cursul attor
secole care ne despart de epoca sfinilor prini. Ne-am silit s nelegem
nvtura Bisericii n spiritul prinilor, dar n acelai timp s o nelegem aa
cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul
nostru, aa cum n-au fcut de al lor.9
Stpnind, la niveluri de profunzime maxim, teologia Sfinilor Prini,
printele Stniloae a adoptat metoda patristic de a face teologie, care const n
mbinarea doctrinei cu spiritualitatea, a credinei cu liturghia, a rugciunii cu
etica, elabornd astfel o teologie mrturisitoare, n care doctrina nu apare ca o
norm, ci, mai degrab, ca un principiu de libertate, de via, de mplinire i
7

Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.1, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p.107.
8
Ibidem, pp. 101-110.
9
Ibidem, pp.5-6

desvrire. El a fost contient de la nceput c baza ntregului sistem teologic

nelegnd prin aceasta totalitatea disciplinelor tiinifice ale teologiei, privit n
ansamblul ei o constituie Teologia dogmatic, diciplin care prezint n mod
direct pe Dumnezeu cel revelat n lucrarea lui mntuitoare i ndumnezeitoare,
nvtura de credin dogmatic stnd la baza credinei i vieii spirituale
cretine. De aceea, dogmatica a fost disciplina pe care a abordat-o n mod
deosebit, regndind ntreaga nvtur dogmatic ortodox la niveluri maxime
de profunzime, de amploare i interpretare, de exprimare i rotunjire ntr-un tot
unitar i organic, conform structurii interioare a marelui dialog al lui Dumnezeu
cu fptura, care este revelaia cretin supranatural. De aceea, considerm c
expresia prin excelen a teologiei sale mrturisitoare este esena teologiei sale
dogmatice.
Prezentnd n cteva cuvinte esena teologiei dogmatice a printelui
Stniloae, fr a o surprinde n toat complexitatea prilor ei componente,
putem afirma de la nceput c ea rezid n persoana Mntuitorului Iisus Hristos ,
pentru c El este Calea, Adevrul i Viaa, iar categoria teologic
fundamental n definirea realitii necreate i a lumii create, deci a ntregii
existene este iubirea.
Astfel, Sfnta Treime este structura supremei iubiri iar lumea este opera
iubirii lui Dumnezeu, destinat ndumnezeirii, deci destinat mprtirii din
iubirea suprem, definiie care indic motivaia, fundamentul i finalitatea
creaiei. n consecin, teologia printelui Stniloae este o permanent
investigaie i descriere a resorturilor iubirii ca mobil al ntregii existene, a celei
dumnezeieti i a celei omeneti. Este o teologie a comuniunii iubitoare
intratreimice, reflectat n relaia personal iubitoare dintre Dumnezeu i oameni
i dintre oameni ntreolalt, comuniune a crei expresie suprem este nsi
persoana Mntuitorului Iisus Hristos. Pentru c:
1. Persoana Mntuitorului Iisus Hristos dobndete n viziunea teologic
a printelui Stniloae caracterul sintezei desvrite dintre lumea necreat i
lumea creat sensibil. La temelia acestei grandioase sinteze se afl dou
realiti fundamentale. Mai nti, Mntuitorul n calitatea Lui de Logos divin
venic adun n Sine raiunile imanente ale cosmosului ca centrul lor sintetic
transcendental n care acestea i au originea10. n al doilea rnd, cosmosul
ntreg, are o raionalitate imanent, ca reflex, n puterea Sfntului Duh, al
10

Pr. Prof. Dumitru Popescu, Esena sintezei dogmatice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae n Studii
Teologice, nr. 7-8, 1983, pp. 581-582; Pr. Prof. D. Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox, vol, 2, Arad, pp. 813, vol, 3, p. 9.

raionalitii transcendentale manifestate n Persoana Logosului divin. Dac

cosmosul a fost creat de Logos iar Logosul nseamn raiune, atunci rezult c
ntreg cosmosul este zidit pe temelia unei raionaliti imanente care constituie
structura sa interioar. Aceast raionalitate imanent a cosmosului permite
printelui Stniloae s vad ntreaga creaie ca mijloc de dialog al lui Dumnezeu
cu omul11.
Importana decisiv a raionalitii imanente a cosmosului, pe care printele
profesor a preluat-o, n mod creator, de la Sfinii Prini ai Bisericii, dar care a
fost confirmat i de cercetrile contemporane din domeniul fizicii
fundamentale12, se descoper ns la ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Datorit
acestei raionaliti imanente, atunci cnd Logosul se ntrupeaz, ptrunznd n
creaie, El nu coboar n materialitatea unui cosmos care se opune lui
Dumnezeu, ci vine ca ntru ale Sale, pentru ca s elibereze lumea de corupie
i s o transfigureze prin actele Sale mntuitoare. Raionalitatea plasticizat a
materiei trupului lui Hristos s-a fcut deplin transparent i spiritualizat prin
cruce, nviere i nlarea la cer, spune printele D. Stniloae, ca s se poat
sllui prin duhul ce radiaz din El n trupurile noastre, pentru ca s ne duc
prin aceste stri la aceeai nlime13. i tocmai aceast raionalitate imanent
este aceea care i permite Mntuitorului Hristos s transfigureze nu numai
sufletul omului ci i materialitatea subcontient a trupului. Dar ntruct Hristos
nu sfinete i transfigureaz doar sufletul ci i trupul omenesc, prin aceasta El
sfinete i transfigureaz lumea vzut. De aceea, sinteza desvrit care se
realizeaz n Hristos ntre lumea necreat i lumea creat, sensibil se
ncununeaz n viziunea teologic a printelui Stniloae cu dimensiunea cosmic
a mntuirii n Iisus Hristos.
2. Logosul ntrupat reveleaz taina Sfintei Treimi, a lui Dumnezeu Cel
Unul n Fiin i ntreit n Persoane i misterul comuniunii trinitare atunci cnd
spune: Dup cum Tu, Printe ntru Mine i Eu ntru Tine, aa i acetia ntru
Noi s fie una (In.17,21). Taina Sfintei Treimi este adevrul atotcuprinztor i
baza mntuirii noastre, cci aa cum arat printele Stniloae mntuirea i
ndumnezeirea ca oper de ridicare a oamenilor care cred n comuniunea intim
cu Dumnezeu, nu este dect extinderea relaiilor afectuoase dintre Persoanele
divine la creaturile contiente. De aceea, Treimea e baza mntuirii 14, ca baz a
comuniunii iubitoare cu noi n eternitate. Cci n comuniunea perfect i venic
11

Ibidem.
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Esena sintezei dogmatice, p.582; Idem, Teologie i cultur, Editura Insitutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p.28.
13
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol, 3, p.15.
14
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol, 1, p.285.
12

a celor trei Persoane, n care subzist supraesena unic a dumnezeirii, este dat
infinitatea i desvrirea vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei Persoane. i, ca
atare, numai prin ea ne este asigurat comuniunea noastr etern cu viaa infinit
a lui Dumnezeu i comuniunea neconfundat ntre noi, prtai ai acestei
infiniti15.
Dac printele Stniloae prezint Sfnta Treime ca taina perfectei uniti a
Persoanelor distincte, procedeaz astfel, fiindc el consider Persoanele treimice
ca structur a naturii divine. Proprietile personale difereniaz comunul fr s
taie unitatea fiinei tocmai pentru c natura divin este privit, n conformitate
cu prinii rsriteni, ca fiind structurat din interior de persoanele treimice. De
aceea, Sfnta Treime devine n viziunea sa structur a supremei iubiri. Misterul
comuniunii trinitare se descoper doar atunci cnd se pornete de la persoanele
treimice, ca structur interioar a naturii divine, fiindc numai n acest caz se
poate spune c natura divin este ntreag prezent n toate persoanele, astfel
nct unitatea n Hristos se manifest antinomic ca diversitate n Duhul Sfnt, iar
diversitatea n Duhul Sfnt se manifest ca unitate n Hristos. Acesta este
motivul principal pentru care printele Stniloae pune un accent deosebit
mpotriva adaosului Filioque, pe legtura indisolubil i inefabil dintre Fiul i
Duhul Sfnt. Purceznd de la Tatl i odihnindu-Se n Fiul, Duhul Sfnt afirm
att unitatea Tatlui cu Fiul ct i distincia lor personal, fcnd astfel posibil
prezena Tatlui n Fiul i a Fiului n Tatl ca sintez a misterului treimic.
Aceast sintez se realizeaz n Duhul Sfnt, dar datorit legturii indisolubile
dintre Fiul i Duhul Sfnt, misterul Sfintei Treimi se descoper n creaie i
Biseric prin Logosul divin.
Structura imanent a cosmosului reflect structura trinitar prin Logos i
Duhul Sfnt n Tatl. Aceast raionalitate imanent ca reflex trinitar are o
deosebit importan att pentru dezvoltarea fireasc a societii umane ct i
pentru responsabilitatea fa de creaie. Cci dac se ia n considerare existena
raionalitii imanente a cosmosului, atunci datoria omului nu mai este de a
prolifera sisteme abstracte de gndire care se interpun ca nite mituri ntre om i
realitate, ci de a se adapta la exigenele raionalitii interioare a lumii, care
ridic mintea omului la originea ei transcendental la Taina unitii n
diversitatea Sfintei Treimi16.
3. Mntuirea noastr propriu-zis se nfptuiete prin relaia permanent,
vie i personal cu Hristos, relaie n care El se slluiete n noi, cu trupul
purtat de El, nviat i nlat i umplut de Duhul Sfnt. Slluirea aceasta
15
16

Ibidem, p.284.
Pr. Prof. D. Popescu, Esena sintezei dogmatice, p.584.

produce Biserica. Biserica este astfel finalitatea aciunii mntuitoare nceput

prin ntrupare17. Ea reflect n structura ei Sfnta Treime ca Tain a unitii
perfecte a persoanelor distincte. Aceasta cu att mai mult cu ct aici nu mai este
vorba de structura pasiv a creaiei, ci de membrii Bisericii ca subiecte active i
contiente. Hristos este prezent prin Duhul Sfnt n fiecare credincios i n toi
credincioii, astfel nct Biserica reflect la nivelul persoanelor, taina unitii n
diversitate a Sfintei Treimi18. Aa cum Duhul Sfnt mijlocete, pe plan trinitar,
prezena Tatlui n Fiul i a Fiului n Tatl, n chip asemntor mijlocete la
nivelul Bisericii, ca lucrarea fiecrui mdular s se ntind ca un nimb asupra
corpului ntreg i lucrarea ntregului corp s se rsfrng asupra fiecrui
mdular, pentru ca Biserica s se nale prin Hristos la comuniunea inefabil a
Sfintei Treimi19.
4.Creaia este destinat s se desvreasc n eternitatea comuniunii cea mai
presus de fire a Sfintei Treimi prin eliberarea ei de corupie n Iisus Hristos.
Dumnezeu a creat lumea ca s o desvreasc spune printele Stniloae nu
ca s o lase venic ntr-o form relativ. El nu a creat pe oameni ca s-i
desvreasc numai unul cte unul trecndu-i prin moarte i numai sufletul lor,
ci pe toi mpreun i fiina lor ntreag, deci i n trupul legat de cadrul lumii.
Numai aa va fi desvrit deplin omul ca om. n aceasta va consta mplinirea
ultim a scopului unirii intime a Fiului lui Dumnezeu cu lumea prin ntrupare i
prin nvierea Sa cu trupul, ca parte a lumii. Numai ducnd-o la desvrire,
Dumnezeu mplinete planul creaiei lumii i al ndumnezeirii ei n Hristos, dup
ce, prin ajutorul dat, s-a mplinit n forma ei actual tot ce se putea mplini pe
pmnt pentru a face strvezii n ea raiunile divine20.
La baza viziunii eshatologice a printelui Stniloae se gsesc trei idei
importante: a) Istoria este condus de Hristos, ca ntreg, spre mpria lui
Dumnezeu, prin progresele sociale i prin reformele instituiilor ei. De aceea
cretinii sunt datori s participe la toate aciunile de mbuntire a relaiilor
dintre oameni, nu numai n cadrul particular ci i pe planul general social; b)
Numai prezena lui Hristos n cretini i n msura n care El este prezent n ei i
ajut pe acetia s participe la progresul relaiilor umane; c) Istoria nu va ajunge
la perfecionarea ei eshatologic prin ea nsi, cci n durata ei pmnteasc
persist moartea cu multe din grijile i tristeile ei; deci nu se poate ajunge n
cadrul ei nici la comuniunea desvrit cu toi. Creaia se cere dup sfrit. De
17

Pr. Prof. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol, 2, p.195.

Ibidem, pp.208, 230.
19
Ibidem, p.287.
20
Ibidem, vol, 3, p.351.
18

10

aceea, viziunea eshatologic a printelui D. Stniloae se ncununeaz cu

apoteoza cerului nou i al noului pmnt, pe care o nfieaz ca mister al
materiei nduhovnicite i ca zi a bucuriei eterne cnd toate vor umbla n lumina
lui Hristos21. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate.
Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane ci ca un coninut
comun al lor, ca un mediu de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor
omeneti i ngereti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite22.
n jurul persoanei Mntuitorului Iisus Hristos, sintez a lumii necreate
dumnezeieti i a lumii create, prin Care se descoper taina cea mai presus de
fire a Sfintei Treimi ca structur a supremei iubiri i ca baz a comuniunii dintre
Dumnezeu i creaie n Biseric i prin Care ni se mprtete viaa i iubirea
Sfintei Treimi sau suntem ridicai n comuniunea iubirii i vieii venice a lui
Dumnezeu cel n Treime, printele Stniloae a edificat o grandioas i
monumental sintez a teologiei dogmatice.
Vorbind despre misiunea Bisericii, printele Stniloae a artat c aceasta se
face, mai ales, prin sfinenia vieii cretinilor. Misiunea este eficient, mai ales
atunci cnd puterea Duhului Sfnt radiaz din cel care l propovduiete pe
Hristos. Aceast putere lumineaz nempiedicat prin cuvntul acestuia, fiind o
confirmare a lucrrii Duhului Sfnt n el i prin el. Aceasta are loc atunci cnd
propovduitorul ntruchipeaz n viaa lui adevrul lui Hristos, pentru c Duhul
Sfnt este legat de adevr, adic de Dumnezeu care S-a ntrupat n Iisus Hristos.
De aceea, misiunea a fost deplin, profund i de durat atunci cnd a
intreprins de sfini i de martiri, care, uitndu-se pe ei nii, L-au mrturisit pe
Hristos prin puterea Duhului Sfnt. Ei i-au dedicat ntreaga lor via, nu doar
talentul cuvintelor pentru a face neleas celorlali taina lui Hristos 23. Deoarece
cretinismul prezint interes real pentru omul de astzi n msura n care i
prezint mesajul lui Dumnezeu personal i iubitor Care singur poate salva omul
pentru venicie, comunicndu-i viaa i o iubire etern dincolo de simuri, cum
nu i-o pot comunica nici bunurile de consum, nici ideologiile moderne i nici
misterele unei esene impersonale din religiile orientale. i face aceasta ntruct
l poate ajuta s triasc aici i acum prezena anticipat a acestei iubiri
desvrite n comunitatea Bisericii, n comuniunea celor credincioi, careeste n
acelai timp, puterea vieii n sfinenie 24. Vremea noastr este vremea slujirii i
21

Ibidem, vol, 3, p.414.

Ibidem, vol, 3, p.394.
23
Pr.prof.dr. D.Stniloae, Witness Through Holiness of Life, n: Martyria Mission. The witness of the Orthodox
Churches Today, ed. By Ion Bria, WCC, Geneva, 1980, pp.47-48.
24
Ibidem,p.48
22

10

11

a compasiunii. Biserica trebuie s arate o slujire duhovniceasc care le

nfieaz oamenilor orizontul iubirii i-i ajut s nainteze tot mai departe ctre
acest orizont. Dup fiecare deziluzie cauzat de o realitate imperfect sau fals a
aspiraiilor lor ctre acest el, ea trebuie s le dea un nou curaj pentru a relua
calea iubirii. n acest sens, Biserica rmne mereu actual i puternic.25
nsemntatea i mrimea contribuiei sale teologice , prin dezvoltarea
teologiei iubirii i a comuniunii este cu att mai mare cu ct aceasta se ntmpl
ntr-un secol consumat aproape n ntregime sub semnul celor mai zdrobitoare
dovezi ale urii i rutii dintre oameni i popoare, concretizate n dou
conflagraii mondiale, fr precedent n istoria omenirii, n instaurarea, pe de o
parte, pe scar aproape mondial, a unui sistem politic antihristic, ateu, iar pe de
alt parte, a secularismului nscut i propulsat de raionalismul modern, de o
concepie mecanicist despre lume, n care aceasta apare ca o main ce
funcioneaz prin ea nsi i de neopgnismul civilizaiei materialiste idolatre,
care poart masca binelui, a bunstrii, amgindu-l pe om cu himera deplinei
satisfaceri a dorinelor, poftelor i idealurilor sale ca individ nchis n sine, n
afara relaiei cu Dumnezeu.
n acest context sumbru al lumii contemporane, printele Dumitru Stniloae a
avut fora extraordinar de a ne da o teologie a iubirii i a comuniunii cu
Dumnezeu, Iubirea suprem, de a vedea, dincolo de acest tablou al lumii czute,
lumina i frumuseea dumnezeiasc, copleind-o, iubirea dumnezeiasc lucrnd
i transfigurnd nencetat lumea n Biseric, n Trup al lui Hristos.
Asemenea sfntului Apostol i Evanghelist Ioan, care trimitea mesajul
optimist al iubirii dumnezeieti unei lumi ce prea biruit de forele rului, ntr-o
ncrncenat confruntare, printele Stniloae las lumii de astzi, mult
asemntoare celei de atunci, motenirea unei teologii a iubirii, ca suport pentru
timpurile de astzi i pentru cele ce au s vin.26
Receptarea teologiei mrturisitoare a Printelui Dumitru Stniloae n
teologia academic romneasc
Prin personalitatea dar mai ales prin opera sa de o extensiune i o profunzime
extraordinar, printele Dumitru Stniloae a marcat decisiv i definitiv, am
spune, modul de a face teologie, nc din anii 60-70. Nimeni, n spaiul
romnesc, nu mai poate face astzi abstracie de teologia printelui Stniloae.
25
26

Idem, Mic dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, ediia aII-a, Deisis, Sibiu, 2000, p.58.
Pr.dr. Valer Bel, Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,1994, pp.59-60

11

12

Mai mult, n domeniul teologiei sistematice, opera sa constituie totdeauna o

baz, punctul de plecare i sursa de inspiraie. nelegerea teologiei ca tiin sau
slujire a mntuirii, adic elaborarea unei teologii mrturisitoare a fost i
motivaia principal a efortului printelui Stniloae de a reorienta i nnoi
teologia academic ortodox prin intensificarea legturii teologiei contemporane
cu teologia sfinilor prini i prin adncirea teologiei dogmatice cu
spiritualitatea liturgic i mistic-ascetic a Bisericii. Pentru c numai aa, dup
cum precizeaz printele Stniloae, teologia este ancorat n fundamentul
neschimbat pus de Hristos, dar n acelai timp face accesibile buntile lui
Hristos oamenilor de azi i i pregtete pentru deplina participare la ele n
veacul viitor, constituind, prin aceasta, un ferment al progresului n fiecare
timp27. Cretinismul nu poate fi folositor nici unui timp, prin urmare nici celui
de azi, dac nu-i aduce ceva ce numai el i poate aduce: legtura cu sursa infinit
de putere a lui Dumnezeu devenit om. Numai aa poate ajuta el progresului,
printr-o nencetat spiritualizare. Noi, teologii de azi, putem i suntem datori s
revelm, mai mult ca n trecut, aportul umanist cretin al actelor principale ale
Revelaiei divine culminate n Hristos ca ntruparea Fiului lui Dumnezeu,
jertfa Lui pe Cruce, nvierea i nlarea lui ca om cu consecinele care decurg
din ele, pentru slujirea progresului i spiritualizrii, n general. Acesta este
sensul pozitiv al deschiderii teologiei fa de lume, rmnnd fidel n ea nsi:
s dea toat atenia lui saeculum, n sensul recunoaterii consistenei i valorii
lumii, ajutorului ce trebuie s i-l dea spre o adevrat dezvoltare a ceea ce
constituie adevrata umanitate cretin. Dogmele ntruprii, nvierii,
ndumnezeirii aduc un mare aport acestui progres al umanului n autenticitatea
lui28.
Prin aceasta, printele Stniloae nsui ne sugereaz cum trebuie receptat
teologia sa: prin intensificarea legturii teologiei contemporane cu teologia
Sfinilor Prini i prin adncirea legturii teologiei dogmatice cu spiritualitatea
liturgic i mistic a Bisericii s prezentm dogmele cedinei cretine ca rspuns
la aspiraiile cele mai profunde ale omului contemporan dup mplinire,
comuniune, iubire i via venic.
Aici s-ar cere prezentarea receptrii pn acum a teologiei sale mrturisitoare
n teologia academic romneasc. n cadrul acestui referat nu o putem face
dect cu titlul de exemplificare, prezentnd modul n care au receptat i
27
28

Pr.D.Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.1, p.108.

Ibidem, p.105

12

13

continuat teologia mrturisitoare a printelui Stniloae cteva personaliti din

teologia academic romneasc, n succesiune direct.
Printele Ion Bria (1929-2002), profesor universitar i director n cadrul
Consiliului Ecumenic al Bisericilor, cu sediul la Geneva, a contribuit n mod
decisiv la dezvoltarea teologiei ortodoxe, a misiologiei i ecumenismului, n
secolul al XX-lea, cu deschidere pentru mileniul al treilea. A publicat n
domeniile: Teologie dogmatic, Misiologie, Ecumenism i Hermeneutic
teologic. Ucenic apropiat al printelui Dumitru Stniloae, s-a bucurat de
ndrumarea acestuia i a ptruns cu uurin, nc din primele sale scrieri, miezul
nvturii sfinilor Maxim Mrturisitorul, Simeon Noul Teolog i Grigorie
Palama, nelegnd, cnd muli nu pricepuser, c ei sunt definitorii pentru
identitatea Ortodoxiei. Printele Ion Bria a militat pentru evitarea metodei
comparatiste n teologie, subliniind mereu c Ortodoxia are propria sa identitate
pe care printele Dumitru Stniloae a configurat-o foarte bine n a doua jumtate
a secolului al XX-lea. n acelai timp, a accentuat specificul Ortodoxiei
romneti i a insistat pentru scoaterea acesteia din curentul panelenismului i
din cel al panslavismului. El a artat c Ortodoxia este pentru toi dar geniul su
const n modul n care se altoiete pe tulpina diverselor popoare, devenind parte
constitutiv a fiinei i istoriei lor. De aceea este inadmisibil ca Ortodoxia s fie
circumscris n mod exclusivist vreunui popor29.
Printele Ion Bria, nc din anii 70 i pn la sfritul activitii i vieii sale,
i-a fcut un scop n a face cunoscut i neleas teologia printelui Dumitru
Stniloae. n numeroase studii publicate n ar i n strintate a artat viziunea
creatoare a printelui Stniloae, prin care a reorientat i nnoit teologia
ortodox. El a evideniat toate aspectele principale, originale i nnoitoare ale
teologiei Printelui Stniloae, fcndu-se astfel principalul promotor al gndirii
teologice a acestuia, att n ar ct i n strintate, deopotriv n mediul
ortodox ct i ecumenic. Dac printele Dumitru Stniloae a aprofundat teologia
sistematic i a expus-o ntr-un sistem organic, definind identitatea Ortodoxiei,
printele Ion Bria a transpus teologia lui n domeniul teologiei misionare,
devenind printele misiologiei romneti contemporane.
Preafericitul Printe Patriarh Daniel, nc n timpul studiilor sale n
strintate, a fcut cunoscut personalitatea i teologia printelui Dumitru
Stniloae. A receptat n mod creator teologia sa ncepnd cu teza de doctorat,
29

Pr.conf. dr.Nicolae Mooiu, Relevana operei Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social
actual, pp.6-7

13

14

Teologie i spiritualitate i duce mai departe, n toate cuvntrile i studiile sale,

modul de a face teologie al printelui Stniloae. Astfel, dup cum scrie
Preafericitul Printe Daniel, teologia este tiina mntuirii i a vieii venice;
teologia care are n centrul su i n preocuparea sa permanent hristologia
trinitar, adic Taina lui Hristos venic unit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, iar dup
ntrupare unit venic cu umanitatea asumat de El, este o teologie mereu actual
ntruct: Iisus Hristos, ieri, azi i n veci, este acelai (Evr.13,8)30.
Printele Dumitru Popescu, iniial ucenic al profesorului Nicolae Chiescu,
titularul catedrei de Dogmatic, n succesiunea profesorului Nicolae Chiescu i
a printelui Dumitru Stniloae, la Facultatea de Teologie Ortodox din
Bucureti, are ca lucrare principal de teologie dogmatic Iisus Hristos
Pantocrator, n care sintetizeaz teologia dogmatic a printelui Dumitru
Stniloae, aa cum a i intenionat i a explicat n introducerea lucrrii. n acelai
timp ncearc constant, plecnd de la teologia printelui Stniloae s stabileasc
puni de legtur ntre teologie i tiin sau, altfel spus, s pun teologia n
dialog cu tiinele naturale i cultura.

Sfnta Treime, structura supremei iubiri i baza mntuirii noastre n

teologia Printelui Dumitru Stniloae

A. Taina Sfintei Treimi, n general

1. Sfnta Treime Taina suprem a existenei. Pentru a vorbi despre Dumnezeu,
Printele D. Stniloae, vorbete mai nti despre iubire, cci Dumnezeu este
iubire(1.In.4,8). Sfnta Treime este Taina suprem a existeei care explic toate i fr de
Care nu se poate explica nimic; Ea nu poate fi neleas pe deplin i totui este conform
logicii pentru c este fundamentul abisal al existenei care nu poate fi dect unul raional.
Filosofiile vorbesc de o metafizic, dar metafizica de care vorbesc acestea este o
esen abstract, stpnit de o lege a evoluiei sau a emanaiei din care ies toate, stpnite de
aceeai lege. Dar cine a dat acea lege de care depind toate? Aadar, metafizica filosofiilor nare logic.
Dimpotriv, cel puin din punct de vedere al sensului pe care-l ofer pentru existen,
Dumnezeu-Sfnta Treime are o logica perfect. Pentru c Ea este iubirea fr de nceput i
fr de sfrit i urmrete extinderea iubirii, singura care d sens deplin existeei. Iubirea
30

Teologia - tiin a mntuirii i a vieii venice, n gndirea printelui Stniloae, n: Anuarul Facultii de
Teologie Ortodox Patriarhul Iustinian , Universitatea Bucureti, Ed. Universitii din Bucureti, (Anul IV)
2004,(257-263), p.261

14

15

este dorit de toi, nu satur pe nimeni niciodat, de aceea este, i poate fi, fr de nceput i
fr de sfrit. Iubirea fr nceput i fr sfrit ofer mulumire deplin, lumin i sens
existenei. Nu ne putem nchipui c a fost un cndva cnd n-a existat nimic. De unde a aprut
existena dac n-ar fi fost din eternitate. Exist deci o Existen din eternitate, fr de nceput
i fr de sfrit, Izvorul a toat existena. Aceast existen etern este un mister inexplicabil
dar, n acelai timp explic totul n calitate de origine i scop al existenei create. Iar originea
i scopul celor create nu poate fi dect Iubirea fr nceput i fr sfrit, Care ofer lumin i
sens deplin ntregii existene.
Existena suprem Iubirea este de natur spiritual, are din veci contiina de Sine
i libertatea absolut; este Existena personal suprem, Izvor cauz i scop a tot ce exist.
2. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin
Sfntul evanghelist Ioan ne spune c Dumnezeu este iubire (1Ioan 4,8). Iubirea presupune
totdeauna dou eu-ri care se iubesc; un eu care iubete i un altul care primete iubirea, i
aceasta ntr-o reciprocitate desvrit. n acelai timp, iubirea unete cele dou eu-ri n
proporie cu iubirea dintre ele, fr ca s le confunde, cci aceasta ar pune capt iubirii.
Deci, iubirea desvrit unete n mod paradoxal acestea dou: mai multe eu-ri care
se iubesc, rmnnd neconfundate, i o unitate maxim ntre ele. Fr existena unei iubiri
desvrite i venice nu se poate explica iubirea din lume i nu se vede nici scopul iubirii.
Iubirea din lume presupune ca origine i scop iubirea etern i desvrit ntre mai multe
Persoane divine.
Iubirea etern nu produce Persoanele divine cum se afirm n teologia catolic! ci
le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire impersonal, producnd i destrmnd i
persoanale umane.
Persoanele duumnezeieti n Sfnta Treime Se menin desvrite din eternitate, cci
iubirea Lor este iubirea desvrit, care nu poate spori comuniunea dintre Ele. n acest caz, sar fi pornit de la extrema desprire, de la neiubire.
Iubirea presupune o fiin comun n trei persoane, cum spune nvtura cretin. Fr
a da prioritate logic unitii lui Dumnezeu fa de existena Sa n trei Persoane, nici existenei
Sale n trei persoane fa de unitatea fiinei, Tradiia cretin ortodox contempl fiina cea
una a lui Dumnezeu ca fiind coninutul celor trei persoane n Dumnezeu. Altfel spus,
Persoanele Sfintei Treimi structureaz dumnezeirea sau spraesena divin din interior. De
aceea, nvtura cretin despre Dumnezeu poart n teologia Printelui Dumitru Stniloae
titlul: Sfnta Treime, structura supremei iubiri.
Iubirea reciproc dintre oameni implic i ea mai multe persoane capabile de iubire, n
baza unei fiine a lor, n oarecare msur comun. Dar aceast iubire nedesvrit ntre noi
presupunne iubirea desvrit ntre Persoanele dumnezeieti cu o fiin comun. Iubirea
oamenilor rezult i se explic din crearea lor dup chipul Sfintei Treimi, care este originea
iubirii noastre, originea iubirii n creaie, n general.
3. Sfnta Treime i Revelaia sau descoperirea Sfintei Treimi n Iisus Hristos
Noi tim din Revelaia istoric, numit i supranatural, c Dumnezeu este supraesen
subzistnd n trei Persoane. Dar aa ceva nu exist n ordinea creat i chiar dac ar exista, ea
ar fi cu totul deosebit de subzistena tripersonal a supraesenei infinite i necreate. Odat cu
realitatea persoanei lui Iisus Hristos, care ca Persoan dumnezeiasc Se coboar la nivelul
accesibil oamenilor, ni se descoper n evidena concret a dumnezeirii lui Hristos i Sfnta
Treime nsi. Iisus Hristos vorbete despre Tatl, despre El ca Fiu al Tatlui, Fiul lui
15

16

Dumnezeu i despre Duhul Sfnt, care purcede din Tatl (In.15,26) i pe Care Tatl l va
trimite n lume n numele Su (In.14,26), sau pe Care El l va trimite de la Tatl (In.15,26) i
mpreun cu Care El, ca Fiu al lui Dumnezeu i Fiul Omului, mplinete iconomia mntuirii
de ridicare a oamenilor n comuniunea de via i iubire venic a Sfintei Treimi.
Dei astfel revelat, Sfnta Treime rmne n Sine un mister. De aceea nu trebuie s ne
nchipuim c am neles complet realitatea Treimii, rmnnd la un sens lumesc al Ei. n acest
caz, Ea ne-ar deveni un idol, oprind micarea spiritului nostru spre misterul plenitudinii vieii
mai presus de nelegere. Dar nici nu trebuie s renunm la contemplarea i exprimarea Ei, ca
i cnd Ea nu ar spune nimic real referitor la Dumnezeu. n acest caz, fie c ne-am nneca n
indefinitul, care nu ne d certitudine despre nimic, deci nici certitudinea existenei eterne prin
comuniunea cu realitatea personal dumnezeiasc, fie c am rmne cu formula unui
dumnezeu impersonal sau monopersonal care nu are n sine duhul comuniunii i deci n-ar fi
apt i dispus nici la o comuniune cu persoanele create.
Formula dogmatic a dumnezeirii unice n fiin i ntreite n Persoane, bazat pe
revelarea Sfintei Treimi n i prin Iisus Hristos, este, ca orice formul dogmatic, mrturisirea
credinei ntr-o realitate care ne mntuiete i deci ne d un minimum de nelegere. Ea
delimiteaz nvtura cretin despre Dumnezeu fa de alte nvturi, n sensul c numai o
astfel de dumnezeire este singura mntuitoare, ca baz a comuniunii de iubire cu noi n
venicie. Ea ne ferete de a confunda pe Dumnezeu cu creaia, cum o face panteismul, sau de
a-L considera ca neavnd, dup crearea lumii, nici un raport cu creaia, n general, i cu omul,
n special, cum consider deismul. Mai mult, credina cretin n Sfnta Treime ne arat c
Dumnezeu este transcendent i imanent, n acelai timp; prezent n lume i, n acelai timp,
mai presus de ea. i mai mult: El coboar la noi prin una din Persoanele Sale, venind n
maxim apropiere de oameni, pentru a-i ridica n comuniune cu El, pentru a-i face prtai
comuniunii de via i iubire venic a Sfintei Treimi, fii ai lui Dumnezeu prin har. Cci n
comunitatea desvrit i venic a celor trei Persoane, n care subzist supraesena unic a
dumnezeirii, este dat infinitatea i desvrirea vieii iubitoare a Treimii i a fiecrei
Persoane. i, ca atare, numai prin Ea ne este dat i asigurat comuniunea noastr etern cu
viaa infinit a lui Dumnezeu i comuniunea neconfundat ntre noi, prtai ai acestei
infiniti. Prin aceasta Ea ne asigur persistena i desvrirea ca persoane n veci.
4.Sfnta Treime, baza mntuirii noastre
Mntuirea i ndumnezeirea ca oper de ridicare a oamenilor care cred n comuniunea
intim a lui Dumnezeu, nu este dect extinderea relaiilor afectuoase dintre Persoanele divine
la creaturile contiente. De aceea Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera mntuirii i
de aceea Treimea este baza mntuirii. Numai existnd un Dumnezeu ntreit, Una din
Persoanele dumnezeieti i anume Cea care Se afl ntr-o relaie de Fiu fa de Alta i poate
rmne n aceast relaie afectuoas de Fiu i ca om - Se ntrupeaz, punnd pe toi fraii Si
ntru umanitate n aceast relaie de Printe cu toi oamenii, ,,ca iubirea cu care M-ai Tu s fie
n ei i Eu n ei, spune Iisus, n acest sens (Ioan 17,26). Sfntul Ioan Damaschin scrie:
,,ntruparea e modul unei a doua subzistene, acomodat numai Fiului cel Unul Nscut i
Cuvntului, ca s rmn neschimbat proprietatea Lui personal, sau ca s rmn i ca om
n relaia de Fiu, cu Tatl. Referitor la starea noastr de fii ai lui Dumnezeu dup har,
Apostolul Pavel sune:,,Iar cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu atrimis pe Fiul Su, nscut
din femeie, nscut sub Lege, ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea.
16

17

i pentru c suntei fii, a trmis Dumnezeu pe Duhul Fiului Su n inimile noastre, care strig:
Avva, Printe! Astfel, dar, nu mai eti rob, ci fiu; iar de eti fiu, eti i motenitor al lui
Dumnezeu, prin Iisus Hristos(Galateni 4, 4-7).
Prin Fiul ntrupat intrm n comuniune filial cu Tatl, iar prin Duhul ne rugm
Tatlui, sau vorbim cu El ca nite fii. Cci Duhul Se unete cu noi n rugciune: Duhul este
cel n Care ne rugm i prin Care ne rugm. ,,Iar aceasta nu nseamn nimic altceva dect c
Acelai i aduce Lui nsui rugciunea i nchinarea. Dar aceast rugciune ce o aduce
Duhul, n noi, Lui nsui o aduce n numele nostru, iar n ea suntem antrenai i noi. El Se
identific prin har cu noi, ca noi s ne identificm prin har cu El. Duhul elimin prin har
distana ntre eu-ul nostru i eu-ul Lui, crend prin har ntre noi i Tatl aceeai relaie pe care
El o are dup fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac n Fiul ntrupat am devenit fii prin har, n Duhul
dobndim contiina i ndrznirea de fii, cci ,,nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus, dect n Duhul Sfnt (1Corinteni 12,3). La Sfnta Liturghie, dup prefacerea darurilor de
pine i vin, prin lucrarea Duhului Sfnt, n Trupul i Sngele Domnului, ne rugm, de
aceea: ,,i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te
chema pe Tine, Dumnezeu-Tatl Cel ceresc, i a zice: Tatl nostru, Care eti n ceruri, ....
Fiul, ntrupndu-Se, i mrturisete i ca om dragostea de Fiu fa de Tatl, dar o
dragoste asculttoare, sau l reveleaz oamenilor pe Tatl, ca acetia s-L iubeasc ntocmai ca
pe Tatl lor. Totodat Tatl mrturisete Fiului, n calitatea Acestuia de Fiu ntrupat, i prin El
i nou, iubirea Sa de Tat. Iar Dumnezeu-Duhul Sfnt spiritualizeaz umanitatea asumat de
Fiul, ndumnezeind-o sau fcnd-o apt de participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului
fa de Tatl Lui. Revelarea Treimii, prilejuit de ntruparea i activitatea pe pmnt a Fiului,
nu este dect o atragere a noastr dup har, sau prin Duhul Sfnt n relaia filial a Fiului cu
Tatl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mntuitoare i ndumnezeitoare, sunt acte de
ridicare a noastr n comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi. De aceea sfinii prini iau
toate dovezile pentru Sfnta Treime din opera de mntuire realizat de Hristos.
Un dumnezeu monopersonal nu ar avea n Sine iubirea sau comuniunea etern, n care
s voiasc s ne introduc i pe noi. El sau nu s-ar ntrupa, ci ne-ar trimite o nvtur cum s
trim n mod drept, sau, dac s-ar ntrupa, nu s-ar aeza ca om ntr-o relaie cu Dumnezeu ca
i cu o persoan deosebit, ci i-ar da i ca om contiina c este suprema realitate; iar
contiina aceasta sau ar da-o tuturor oamenilor, sau s-ar nfia pe sine i n calitate de om ca
lipsit de smerenia omului n relaia cu Dumnezeu, ca i cu unul care nu este ipostasul propriu,
ci un ipostas deosebit. Dar n Hristos suntem mntuii, ntruct n El avem relaia dreapt i
intim cu Dumnezeu. n Hristos suntem mntuii ntruct n El i din El avem toat nlimea
i toat smerenia, toat cldura comuninii i pstrarea venic a fiecrei persoane. Hristos este
Fiul egal n fiin cu Tatl, dar ntr-o relaie de Fiu fa de Tatl i, n acelai timp, Omul care
Se roag i Se jertfete Tatlui pentru fraii Si ntru umanitate, nvndu-i i pe ei s se roage
i s se jertfeasc.
Un dumnezeu ntrupat care n-ar fi Fiul unui Tat nu s-ar menine ca persoan prin
relaia fa de alt persoan egal cu ea. Umanitatea asumat de El s-ar scufunda n El ca ntrun abis impersonal, neparticipnd la iubirea Fiului fa de Tatl.
4.
Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte. Fiin i Persoane n
Sfnta Treime.
Afirmnd unitatea lui Dumnezeu n Treime, sfntul Grigorie de Nazianz spune:
Dumnezeu este unul pentru c una este dumnezeirea i toate cele din El se refer la aceast
17

18

unitate, chiar dac este crezut ntreit. Cci nu este Unul mai mult Dumnezeu i Altul mai
puin. Nici Unul mai nti i altul mai trziu, nici nu se taie prin voin, nici nu se taie n
putere, nici nu este ceva n Dumnezeu din cele proprii celor divinizate, ci dumnezeirea este
nemprit n cele deosebite, dac vrem s grim pe scurt. E o unic i indinstinct lumin n
trei sori ntr-o interioritate reciproc. Cnd privim spre dumnezeire i spre prima cauz i spre
unicul principiu, cugetm pe Unul. Dar cnd ne aintim spre Cel n care este dumnezeirea, i
spre Cei ce sunt din prima cauz n mod netemporal i de slav egal, trei sunt cei nchinai.
La fel spune sfntul Ioan Damaschin: Cei trei sori, care se compenetreaz sunt o singur
lumin. Iar un tropar din slujba ortodox a nmormntrii spune: O dumnezeire n trei
strluciri.
a.Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman. Plecnd de la afirmaiile
sfntului Vasile cel Mare, dup care la oameni fiina uman este dispersat n multe ipostasuri,
dar n Persoanele Sfintei Treimi se vede o continu i infinit comunitate, pentru c nu exist
nici o gradaie care s fie ca un spaiu ntre Tatl i Fiul i Duhul Sfnt, Dumitru Stniloae
arat deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman. Nici la oameni nu exist indivizi
umani n sensul propriu, ca concretizri izolate ale naturii umane. Exist o unic natur sau
fiin uman concretizat n ipostasuri i purtat de toate ipostasurile umane ntr-o solidaritate,
dei unii oameni se mntuiesc, covrii fiind de Duhul lui Hristos, iar alii nu. Fiecare ipostas
uman este legat ontologic de celelalte ipostasuri umane, i aceasta se manifest n necesitatea
lor de a fi n relaie. Prin aceasta ipostasurile umane au caracter de persoane i adevrata lor
dezvoltare const n dezvoltarea lor ca persoane, prin comunicarea tot mai strns ntre ele. n
aceast dezvoltare, i ipostasurile sau persoanele umane i pot deveni interioare unul altuia.
Faptul c toate ipostasurile umane poart aceeai fire uman ntr-o legtur ontologic, n
deofiinimea uman, ni-l arat definiia de la Calcedon (451), n care se spune c Iisus Hristos
este de o fiin cu noi dup umanitate. Aa se explic n ordinea creat uman paradoxul
unitii n pluralitate.
n Sfnta Treime ns, Ipostasurile posed mpreun ntreaga natur divin fr nici o
slbire a continuitii dintre ele, deoarece natura divin este spiritual, o spiritualitate mai
presus de orice spiritualitate cunoscut sau imaginat de noi. Ca atare Ipostasurile Sfintei
Treimi au n comun ntreaga dumnezeire (fire divin), nu sunt alturate unul altuia, ci Ele i
sunt deplin interioare Unul Altuia. De aceea, Iisus Hristos spune: Cine M vede pe Mine
vede pe Tatl... Credei-M c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (In.14,9,14).
n Sfnta Treime sunt trei ipostasuri reale, trei moduri n care subzist aceeai dumnezeire
infinit. Fiecare transpare ca purttor al aceleiai dumnezeiri (lumini) infinite prin Celelalte
dou, fiind interior Lor i avndu-Le interioare pe Acelea. n ordinea spiritual, subzistena
ipostatic nseamn subiect contient. Subiectul nu se poate despri de contiin, contiina
nu se poate despri de subiect. Nu exist o fiin divin impersonal care-i d caracter de
subiect, deoarece fiina nu exist dect n ipostas, iar dac este spiritual, n subiectul
contient. Persoana este modul de subzisten real a naturii.
Existena spiritual subzistent numai n subiect implic totdeauna o relaie contient
ntre subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe subiecte, ntr-o compenetrare i transparen
reciproc perfect, n ceea ce a numit sfntul Ioan Damaschin perihorez. n unitatea
desvrit a Sfintei Treimi, n contiina fiecrui subiect sunt cuprinse i transparente
contiinele celorlalte dou subiecte i, prin aceasta, nsei subiectele purttoare ale lor. Deci
18

19

esena spiritual suprem subzistent nu este un subiect contient singular, ci o comunitate de

subiecte, care sunt deplin transparente. Aadar, Treimea Persoanelor dumnezeieti ine de
spraesena divin, fr ca cele trei Persoane s se confunde n unitatea fiinei.
b) Fiin i Persoane n Sfnta Treime. n Sfnta Treime supraesena divin subzist n
trei Persoane distincte. Persoanele Sfintei Treimi sunt toate trei n mod desvrit Una n Alta,
posednd mpreun ntreaga supraesen divin, fr nici o slbire a continuitii ntre Ele.
Supraesena divin este n ntregime spiritual, mai presus de orice spiritualitate cunoscut sau
imaginat de noi. Ca atare, Ipostasurile dumnezeieti sunt libere, n afar de orice
impermeabilitate i de persistena n alturare, spre deosebire de ipostasurile umane.
n Dogmaticile de coal, buntatea sau iubirea lui Dumnezeu este socotit ca o
nsuire a fiinei divine. Noul Testament nu spune, ns, c Dumnezeu are iubire ci c
Dumnezeu este iubire (1Ioan 4,8), iar sfinii prini nu cuget fiina separat de Persoane, ci
deduc existena Persoanelor din buntatea sau iubirea lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este
iubire, iubirea este un act divin fiinial i n acelai timp definiia acestui act ca relaie. De
aceea, supraesena divin este una i relaie n snul unitii, ea este una structurat
tripersonal. Dac iubirea ine fiinial de Dumnezeu, atunci i raportarea reciproc n care se
manifest iubirea trebuie s aib o baz fiinial, dei poziiile pe care le ocup Persoanele n
aceast raportare sunt neschimbate ntre Ele. Fiina fiind una i fiind iubirea desvrit,
raportarea este ca de la egal la egal, nu ca de la superior la inferior. Raportarea lui Dumnezeu
trebuie s aib loc n El nsui dar totui ntre eu-ri distincte, pentru ca raportarea, i deci
iubirea , s fie real. n Dumnezeu trebuie s fie Tat, Fiu i Duh Sfnt, Persoane perfect
egale, n relaie fiinial, dar care nu-i schimb aceste poziii ntre Ele. Raportarea este
comun n Dumnezeu , dei fiecare Persoan are alt poziie n acest act comun al raportrii:
Subiectul adevrat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca esen, o
raportare esenial.
c. Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou. Fiecrui subiect treimic i
sunt interioare Celelalte dou i desvrit transparente, ca alte eu-ri ale Sale. Fiul apare n
contiina Tatlui ca o alt Sine. Dup sfinii prini, Tatl numai ntruct este subzistena
esenei divine ca Tat, deci ntruct este nsctor al Fiului, Se cunoate pe Sine. Aceasta nu
nseamn c Fiul i aduce Tatlui din afar cunoatere de Sine, ci c Tatl numai ntruct este
subzistena esenei divine ca Tat, deci ntruct este nsctor al Fiului, se cunoate pe Sine.
Naterea Fiului de ctre Tatl este premiza cunoaterii de Sine aTatlui. Tatl Se cunoate pe
Sine n Fiul i prin Fiul ntruct i comunic fiina i iubirea Sa Fiului, iar Fiul ca imagine
real a Tatlui, proiecteaz spre Tatl existena Sa i rspunde la iubirea Tatlui ca Fiu al
Tatlui; dar i Fiul Se cunoate pe Sine prin aceasta. n Dumnezeu, al doilea Ipostas nu poate
proveni dect din Primul, pentru c unitatea n Dumnezeu este desvrit, ea i are n
Dumnezeu nsui ultimul izvor. Supraesena divin este ipostaziat n al doilea Ipostas prin
naterea Acestuia din Primul i n al treilea Ipostas prin purcederea din Primul. Nici un Ipostas
n Treime nu provine din dou Ipostasuri.
Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, relevndu-Se n lume i lucrnd n oameni i ntre
oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiin i prin
iubirea desvrit fa de Ele. Dar, n acelai timp, aduce i oamenilor iubirea Sa, din iubirea
ce o are fa de celelalte dou Persoane.
B. Intersubiectivitatea divin
19

20

1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu.

Caracterul spiritual al treptrunderii Persoanelor divine, care este i o con-penetrare a
contiinelor lor, poate fi exprimat mai deplin prin termenul de intersubiectivitate. Dumnezeu
este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Toat supraesena spiritual divin este treit
subzistent i treit subiectivat. Subzistena fiinei dumnezeieti este existena concret a
subiectivitii divine n trei moduri ce se compenetreaz, deci sunt ntr-o ntreit
intersubiectivitate. Fiecare dintre cele trei subiecte Le triete pe celelalte dou ca subiecte
pure i pe Sine nsui Se triete ca subiect pur i astfel exist ntr-o deplin comuniune ntre
Ele. Comuniunea deplin se realizeaz numai ntre persoanele care sunt i se fac transparente
ca subiecte pure.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a Lor. De
aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Eu-ri. Cele trei Subiecte nu Se desprind
Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte dou, ca s arate dumnezeirea subzistnd
separat. Subiectivitatea unui Eu divin Le cuprinde ntr-un fel i pe Celelalte dou. Fiecare
triete i modurile Lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale Sale ci ca ale Lor. De aceea
nvtura cretin folosete att expresia: Tatl l nate pe Fiul, ct i expresia: Fiul Se
nate din Tatl. Iar naterea este etern. Ceea ce indic acelai caracter de subiect pur i
pentru Fiul. Naterea Fiului din Tatl exprim numai poziia neschimbat a Tatlui ca dttor
i a Fiului ca primitor al existenei i legtura dintre Ei prin actul naterii. Amndoi triesc
acest act etern ca subiecte pure, dar l triesc n comun, ntr-o intersubiectivitate care nu-i
confund, cci Fiecare l triete din poziia Sa proprie. De aceea, teologiei ortodoxe i este
strin terminologia teologiei catolice despre o generatio activa i o generatio pasiva, prima
fiind atribuit Tatlui, iar a doua Fiului. Dar Fiul nu este pasiv n naterea Sa din Tatl, dei nu
este subiectul care nate, ci subiectul care Se nate. Nici termenul purcedere, referitor la
Duhul Sfnt, nu indic o pasivitate a Duhului Sfnt. Duhul Adevrului, Care de la Tatl
purcede(Ioan 15, 26), a spus Mntuitorul. Duhul Sf\nt este ntr-o micare etern de purcedere
din Tatl. Dar nici Tatl nu este, prin aceasta, ntr-o pasivitate. Duhul purcede, dar i Tatl l
purcede. Purcederea Duhului din Tatl este i ea un act de pur intersubiectivitate a Tatlui i
a Duhului, fr s se confunde ntre Ei. Iar ntr-un fel de nen eles, Tatl fiind att izvorul
Fiului ct i al Duhului Sfnt, Fiecare din Acetia triete mpreun cu Tatl nu numai actul
provenirii Sale din Tatl, ci particip prin bucurie mpreun cu Cellalt la trirea actului de
provenire a Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc ntr-o intersubiectivitate actul
naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar Fiecare din poziia Sa proprie, aceasta formnd
iari o comunitate ntre cele trei Ipostasuri.
Termenul de intersubiectivitate pune accentul pe comuniunea pozitiv dintre
Persoanele Sfintei Treimi, n actul naterii i purcederii. Comunitatea se arat nu numai prin
fiin, ci i prin prin proprietile personale nsele. Opoziia ntre ele este specificul adus de
fiecare n comuniune; este modul prin care o Persoan comunic cu alta n actul provenirii
Sale, dnd i primind, iar prin aceasta, susinndu-Se n ceea ce sunt. Dar comuniunea nu are
nevoie totdeuna de astfel de acte de provenire a Unuia din Altul. Duhul Sfnt nu are nevoie de
un act de provenire din Fiul pentru a se realiza o comunicare ntre El i Fiul, pentru a Se afla
ntr-o intersubiectivitate cu El. Ei sunt n aceast intersubiectivitate, prin faptul c sunt
amndoi de la Tatl i n Tatl i fiecare Se bucur mpreun cu Cellalt de Tatl, nu numai de
actul prin care este El nsui originat, ci i de actul prin care este originat Cellalt, bucurndu20

21

Se n acelai timp Fiecare mpreun cu Cellalt pentru faptul c Amndoi sunt originai de
unul i acelai izvor. Acest fapt l-au exprimat unii prini i scriitori bizantini prin
strlucirea Duhului din Fiul, sau prin odihnirea Duhului n Fiul. Fiecare din Cei doi care
provin Se bucur mpreun cu Tatl pentru faptul c provine din El, dar i cu Cellalt, pentru
faptul acestei proveniri.
Intersubiectivitatea pur a celor trei Persoane treimice se manifest i n faptul c Ele
Se afirm reciproc ca Persoane distincte. Aceast afirmare reciproc acelor trei Subiecte ca
Persoane distincte nu mai are loc, ns, n nvtura dup care Tatl i Fiul purced ca un
singur principiu pe Duhul Sfnt.
Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face c Tatl, care ntruchipeaz toat
prinimea, trindu-Se pe Sine ca Tat, triete ca Tat toat subiectivitatea filial a Fiului;
subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca unui Tat. i precum Tatl triete
subiectivitatea Fiului n subiectivitatea Sa printeasc, fr s le amestece, ci intensificndule, aa i Fiul triete subiectivitatea printeasc a Tatlui n subiectivitatea Sa filial, ca Fiu,
care ntruchipeaz toat filiaia. Totul este comun i perihoretic n Treime, fr ca n aceast
micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile distincte ale tririi
mpreun a acestei subiectiviti. n Dumnezeu fiecare Eu este i cuprinde totul, dar fericirea
Lui perfect st n faptul c fiecare Eu care este totul cuprinde celelalte Eu-ri care sunt i Ele
totul, Ficare fiind totul n aceast reciproc cuprindere. Eu-rile treimice i sunt din veci
desvrit interioare, dar nu identice. Supraesena dumnezeiasc infinit nu este multiplicat
(exterior, ca la oameni), cci n acest caz dumnezeirea n-ar mai fi infinit. Dumnezeirea
(fiina, supraesena, totul divin) rmne desvrit una, Dumnezeu este Unul, i totui subzist
n trei moduri personale, fiecare mod cuprinznd n chip perfect n sine i celelalte moduri.
Totul divin este ntr-un dialog ontologic n trei. Fiecare Eu treimic are totul divin infinit n
comuniune dialogic cu Celelalte dou Eu-ri.

Aspiraia i, n parte, capacitatea realizat a eu-lui uman de a fi o unitate simpl i, n acelai

timp, de a cuprinde totul i de a fi n relaie ontologic i dialogic cu celelalte eu-ri, deci de a
le avea n acest sens n sine ca subiecte, este o realitate existent desvrit n Dumnezeu din
veci; altfel nu s-ar explica modul ireductibilitii i unitii ontologice sau al relaiei dialogice
a eu-rilor umane. De aici se explic i faptul c unui tat pmntesc i este interioar mai
mult sau mai puin - subiectivitatea filial a fiului su, sau unei mame i este intrerioar
subiectivitatea filial a fiului ei, fcnd-o s se poat substitui fiului ei i s triasc cu mai
mult intensitate dect el bucuriile i durerile lui. Omul este creat de Dumnezeu dup chipul
Su i este un reflex palid a ceea ce exist desvrit n Dumnezeu.

2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii reciproce a Eu-rilor

n acest sens, greutatea nelegerii noastre st n faptul c la Dumnezeu un Eu este

titularul a ceea ce are alt Eu, pe cnd la oameni, fiecare eu este titularul unui coninut n mare
parte deosebit de al altui eu. Este ca i cum un alt eu, interior eu-lui meu, ar fi titularul a tot
ceea ce sunt eu, rmnnd i eu titularul a ceea ce sunt i folosindu-l ca pe coninutul perfect
identic al unui dialog, al dialogului unei druiri i primiri, sau al unei iubiri neobosite.

21

22

La Dumnezeu nu este posibil ca un Eu s Se afirme n faa Celuilalt Eu, ci l socote te

continuu pe Cellalt Eu ca al Su. Fiecare Se vede numai n relaie cu Cellalt, sau Se vede n
Cellalt. Tatl nu Se vede dect ca subiect al iubirii Fiului. Dar Eu-ul Tatlui nu Se pierde prin
aceasta, cci este afirmat de Fiul, Care la rndul Su nu Se tie dect ca Fiu al Tatlui,
mplinind voia Lui. Dar chiar prin aceasta Se intensific n Tatl simirea paternitii i n Fiul
calitatea filiaiei. Aceasta este micarea fiecrui Eu n jurul Altuia ca centru (perichorisis =
circuminsessio). Fiecare Persoan descoper i afirm nu Eu-ul Su, ci dou pe cte una; dar
nici Eu-urile lor n exclusivitate, ci afirm pe cellalt, fcndu-Se transparente pentru Acela,
ascunzndu-Se sub Acela. De aceea, n fiecare Ipostas Se pot vedea i Ccelelalte dou.
Sfntul Vasile spune n acest sens: ,,Vezi c uneori Tatl descoper pe Fiul, alteori Fiul pe
Tatl. Deci toat dumnezeirea i se arat uneori n Tatl, alteori n Fiul i n Duhul Sfnt.
Consecine soteriologice ale intersubiectivitii treimice: n raport cu creatura,
afirmarea Eu-lui filial prin Eu-ul printesc i a Eu-lui printesc prin cel filial se manifest n
identitatea voii i n faptul c toate lucrrile Tatlui sunt svrite de Fiul n Duhul Sfnt. De
aceea Iisus zice:,,...ca s tii i s cunoatei c Eu sunt n Tatl i Tatl este n Mine i Eu n
Tatl (Ioan 10,38), ,,Iar Eu i Tatl Meu una suntem (Ioan 10, 30). De acea, opera de
mntuire a noastr, ca lucrare de unificare a noastr n Dumnezeu i ntre noi, nu poate fi
dect opera Sfintei Treimi.
n aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest unitatea treimic i
iubirea desvrit; numai acestea fac posibil unitatea care se conciliaz cu pstrarea
persoanelor. Pcatul individualismului ne mpiedic ns s nelegem deplintatea iubirii i a
unitii Sfintei Treimi. Numai dorina lui Hristos, slluit n noi, de a substitui Eu-ul propriu
prin Eu-ul Duhului Sfnt i viceversa, ne antreneaz i pe noi n pornirea de substituire a euului nostru prin Eu-ul Duhului i Cel al lui Hristos i prin al aproapelui, restabilind unitatea
noastr de natur i comuniunea noastr n Dumnezeu, mult slbite de pcat.
C. Purcederea Sfntului Duh din Tatl i relaia Lui cu Fiul
1. Treimea Persoanelor, condiie a deplinului lor caracter personal i a
comuniunii depline
Dumnezeu este n mod eminent Unu i Trei, sau mai bine zis, El este mai presus de
modul cum este la noi unu i trei, cci realitatea este dincolo de unu i de multiplu. Cele trei
Subiecte treimice sunt att de interioare n unitatea lor de fiin nedispersat, c nu pot fi n
nici un fel desprite. Dar numrul care reprezint prin excelen distincia n unitate este trei.
Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu zis n unitate. Aceasta se observ propriu zis n planul
subiectelor, unde se arat adevrata semnificaie a distinciei n unitate, sau a unitii n cele
distincte i rostul acestei constituii paradoxale a realitii.
Un subiect unic n sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul existenei. El sar ndoi chiar de existena lui, care s-ar amesteca cu visul. Dup nvtura cretin, un subiect
i un obiect, sau o lume de obiecte n faa lui, menine subiectul n aceeai singurtate lipsit
de bucurie i de un sens al existenei. ,,Cci ce-i folosete omului s ctige lumea ntreag,
dac-i pierde sufletul? (Marcu 8,36). Un subiect i un obiect nu sunt doime, cci obiectul nu
scoate subiectul din incertitudinea existenei.
Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten i o bucurie i un
sens al existenei. Dar nici aceast doime real, care este n acelai timp o unitate dialogic,
bazat pe unitatea de fiin, nu este suficient. Comuniunea n doi este i ea limitare din dou
puncte de vedere. Mai nti, comuniunea n doi nu deschide ntregul orizont implicat n
22

23

existen. Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se i nchid. Cellalt devine nu numai o
fereastr, ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri numai din ei doi. Ei trebuie s aib
contiina unui orizont care se ntinde dincolo de ei, dar n legtur cu amndoi. Iar acest
orizont nu poate fi constituit de un obiect sau de o lume de obiecte. Aceasta nu-i scoate din
monotonia unei vederi restrnse sau a unei singurti n doi. Numai al treilea subiect i scoate
din nentrerupta lor singurtate n doi, numai un al treilea subiect care poate fi i el partener de
comuniune i nu st pasiv n faa lor, ca obiectul.
Dac eu-ul fr nici o relaie poate fi reprezentat ca un punct, iar relaia ntre dou
subiecte, ca o linie ce leag un punct cu altul, relaia lui cu al treilea poate fi reprezentat ca o
suprafa, care cuprinde n interiorul ei totul, mai precis ca un triunghi. Intenionalitatea
aceasta este relizat n comuniunea treimic divin.
Orizontul limitat al unei comuniuni exclusive ntre dou persoane este legat de o iubire
cu obiectiv limitat. Din acest motiv, dac o asemenea comuniune nu mulumete nici pe
oameni, cu att mai puin mulumete pe Dumnezeu. Dei Tatl i Fiul Se druiesc Unul
Altuia n ntregime n iubirea Lor, din aceast iubire trebuie ndeprtat orice neles al unui
egoism n doi, care contrazice infinitatea divin. Aceasta face tot ce este n afar sau ine tot
ce este deosebit de ei doi ntr-un venic nimic sau cel mult la un nivel de venic inferioritate.
Dar o asemenea iubire exclusiv fa de altul implic n ea totodat, o fric, o inecertitudine, o
gelozie. Al treilea este proba de foc a adevratei iubiri intre doi.
Numai prin cel de al treilea, iubirea celor doi se dovedete generoas, capabil s se
ntind la subiecte n afara lor. Exclusivismul ntre doi face imposibil actul revrsrii
generoase peste zidul nchisorii n doi.
n acest sens numele Duhului Sfnt este asociat att de mult cu iubirea, ntruct el este
semnul iubirii depline n Dumnezeu. Numai al treilea implic eliberarea deplin a iubirii, de
egoism. Prin Duhul Sfnt iubirea Treimii se dovedete cu adevrat sfnt. Numai pentru c
este un al treilea, cei doi pot deveni simnultan unul, nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre
ei, ci i prin uitarea comun a ambilor n faa celui de al treilea. Numai existena Unui al
treilea n Dumnezeu explic crearea unei lumi numeroase de eu-uri i ridicarea lor la nivelul
de parteneri ndumnezeii ai Tatlui i ai Fiului n iubire, prin Duhul Sfnt, egal cu ei. De
aceea, numai prin Duhul Sfnt se rspndete iubirea divin n afar. Nu degeaba eu-urile
create sunt nfiate i ridicate la nivelul de parteneri ai dialogului cu Tatl i cu Fiul prin
Duhul Sfnt. Duhul Sfnt repezint putina ntinderii iubirii dintre Tatl i Fiul la alte subiecte
i, n acelai timp, dreptul unui al treilea la dialogul iubitor al celor doi, drept cu care El
nvestete subiectele create.
2.Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor n comuniune.
Contrazicerea ei prin Filioqe
Dumnezeu este prin Sine i Se decide prin Sine n mod absolut liber Eu sunt Cel ce sunt
(Ieire ; Apocalipsa ). El este subiectivitate pur ; El este o subiectivitate obiectiv, sau o
obiectivitate subiectiv. El este dincolo de distincia ntre subiectivitate i obiectivitate, cci
persoana este cea mai intens realitate, ea nu este numai cugetare. Dumnezeu este deasupra
subiectivitii i obiectivitii cunoscute de noi. El este una ntruct este alta; El este cel mai
consistent mod de realitate; Izvorul ntregii existene.
Aceast consisten subiectiv-obiectiv este asigurat deplin n Dumnezeu prin faptul
c El este n trei Persoane. O singur persoan se poate considera c este numai cugetare,
dou persoane scufundate n comuniunea lor exclusiv pot avea i ele impresia c au ieit din
23

24

relitate. Numai a treia persoan le asigur c ele sunt ntr-o realitate obiectiv n care depesc
subiectivitatea lor dual. Cci dei a treia persoan este trit i ea ca subiect, totu i prin
faptul c este trit de dou, le d acestora sentimentul obiectivitii lor proprii. Un obiect
comun care le-ar fi necesar, le-ar circumscrie, dar o persoan egal lor le las n
necircumscrerea lor i i le-o extinde, fcndu-le deplin obiectiv necircumscrierea lor.
Cel de al treilea ndeplinete rolul de obiect, de orizont, care asigur i celor doi
sentimentul obiectivitii, prin faptul c-i pzete de a se scufunda ntr-o unitate indistinct,
prin exclusivismul iubirii ntre ei, pe care-l poate produce socotina fiecruia din ei c nu mai
este nimic vrednic de iubit n afar de cellalt. Existnd un al treilea de aceeai valoare, nici
unul din cei doi care se iubesc nu uit de vrdnicia de iubire a celui de al treilea i prin aceasta
sunt reinui de la confundarea ntreolalt.
n Dumnezeu, Cel de al treilea Ipostas menine distincia personal, cu toat iuburea
netrerupt ce persist ntre Tatl i Fiul, datorit infinitii Lor. Raportarea Lor la al treilea
coincide cu confirmarea obiectivitii Lor subiective i, odat cu aceasta, cu asigurarea
dstinciei Lor personale. n cele trei persoane se confirm deplin adevrul existenei lui
Dumnezeu, care n doi ar fi confirmat numai n parte, iar prin unul ar rmne incert. De aceea
Duhul Sfnt se numete n mod special Duhul adevrului (Ioan 15, 26; 16, 13) i El are
menirea s ntresc n adevr. ntruct prin Duhul Sfnt, ca al treilea, se adeverete existena
lui Dumnezeu, El mai este numit i Duhul vieii, iar pentru creaturi nseamn Dttorul de
viai Mngietorul, sau Duhul Sfnt i Sfinitorul (Ioan 17, 17, 19).
La Dumnezeu, Duhul Sfnt menine Ipostasurile treimice n distincia Lor, pentru c
toate cele trei Persoane dummnezeieti stau fa ctre fa, ntr-o intersubiectivitate deplin.
Cei trei sunt oarecum simultan, eu, tu, tu. Aceast raportare este perfect i permanent n
Dumnezeu. nct nu exist un al treilea n sens propriu, adic n sensul c ar fi n afara rela iei
directe eu-tu. Aceasta cu att mai mult cu ct fiecare Persoan vede prin fiecare Persoan i pe
Cealalt, sau Le vede n Sine nsi i pe Celelalte. La Dumnezeu au loc simultan relaiile
noi-tu, sau eu-voi, dar i eu-tu-tu. Fiecare Subiect divin este capabil de aceast simultan
ateni la Celelalte, privite deosebit sau cte dou. Un al patrulea nu mai este necesar pentru
actualizarea plenitudinii existenei, pentru confirmarea celor doi n existen. Al treilea este tot
ce mai poate exista dincolo de Ei, toat realitatea prin care Se pot confirma Cei doi. Al
patrulea n Dumnezeu ar dispersa i ar limita pe al treilea, I-ar scdea importana.Al patrulea
ar nsemna c nu mai este concentrat tot orizontul obiectiv, n care se afl Cei doi, ntr-o
singur Persoan.
Filioque: nvtura catoloic despre purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul
(Filioque) ca dintr-un singur principiu, formulat cu intenia de a ntri comuniunea ntre Tatl
i Fiul, pctuiete mpotriva: extinderii generoase a iubirii dintre Tatl i Fiul i a meninerii
distincte a Persoanelor lor, ba chiar a Persoanei Sfntului Duh.
Accentund iubirea dintre Tatl i Fiul pn la confundarea Lor ntr-un singur
principiu al purcederii Sfntului Duh, teologia catolic nu mai vede, n acest caz, pe Acetia
ca fiind Persoane distincte. Iar aceasta face imposibil chiar iubirea dintre Ele. Cci
nemaiexistnd ca dou Persoane n actul purcederii Duhului Sfnt, Tatl i Fiul nu Se mai pot
iubi propriu zis. Existena Duhului ca al treilea i rolul Lui, de a arta mrimea iubirii dintre
Tatl i Fiul i de a-I pstra ca Persoane distincte, sunt anulate prin aceasta. El nu mai este
propriu zis al treilea, ci al doilea. n aceast nvtur, Duhul este vzut mai degrab ca Cel
24

25

ce scufund pe Tatl i pe Fiul ntr-o unitate indistinct. Iar dac Cei doi, pentru a purcede n
comun pe Duhul, Se scufund ntr-un tot indistinct, Duhul ca rezultatul acestui tot indistinct
nu mai poate fi nici El persoan.
Expresiile unor teologi catolici despre Sfntul Duh sunt att de ambigui, nct este
greu s mai apreciezi dac ei l consider persoan sau nu. Iar alii l declar persoan, dar din
speculaiile lor rezult mai degrab c nu este persoan. Toi sunt condui la aceast concluzie
de speculaiile prin care identific naterea Fiului i purcederea Sfntului Duh cu actele
psihice i ndeosebi de necesitatea de a ntemeia prin aceste acte purcederea Sfntului Duh de
la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu. Necesitatea aceasta a determinat teologia
catolic s identifice pe Fiul cu imaginea ce i-o face Tatl despre Sine prin cunoatere, iar
purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatl i Fiul. Iubirea aceasta nemaiinnd n existen
dou persoane distincte, este ea nsi persoana comun a Tatlui i a Fiului. n felul acesta,
Tatl i Fiul sunt contopii, n acest act, ntr-o persoan dual, ntr-un noi, adic nceteaz
de a mai fi dou persoane propriu zis, ba aceast realitate contopit, deci impersonal, este
socotit totodat ea nsi Sfntul Duh. Iubirea deplin ntre Tatl i Fiul ca identic cu Duhul
Sfnt, de care face atta caz teologia catolic, nu este dect scufundarea celor dou Persoane
n fiina impersonal, n sensul plotinian saau nirvanic.
Teologia ortodox a evitat pericolul eurii n acest impersonalism prin faptul c,
nefiind obligat s expilce o doctrin nerevelat, ca cea a purcederii Duhului Sfnt de la Tatl
i de la Fiul ca dintr-un singur principiu, prin procesele psihice, a privit pe Fiul i pe Duhul
Sfnt ca persoane reale i distincte, date prin natere i purcedere, fr s se lase ispitit de
ncercri de a explica modul originii Lor dup analogia funciilor psihice, ci l-a exprimat prin
numirile apofatice noutestamentare natere i purcedere, subliniind prin acestea proprietile
personale specifice.
Plecnd de la fiina lui Dumnezeu, nu de la Dumnezeu cel personal, i antrenat de
analogia naterii i purcederii cu funciile psihice, telogia catolic nu a mai inut aceste dou
acte (naterea i purcederea) deasupra actelor care se refer la relaiile lui Dumnezeu cu
lumea. Ea declar c aa cum celelalte acte ale lui Dumnezeu sunt comune tuturor Persoanelor
divine pentru c provin din fiina lor comun, aa sunt comune i actul naterii i al
purcederii. Prin aceasta teologia catolic nu le mai menine pe acestea ca acte specifice ale
persoanelor i constitutive pentru Persoanele divine. Din aceast cauz teologia catolic
deduce, din ordinea n care Se manifest Persoanele divine n lume, o ordine a relaiilor Lor
intradivine. n consecin, ea nu admite o libertate a a ordinii divine n care lucrez Persoanele
divine n lume, cci actele divine n lume trebuie s reproduc strict ordinea n care Se afl
Ele n viaa intradivin. Dup ea Fiul nu poate fi trimis de Duhul Sfnt n lume, cum spune
Domnul Hristos ( Luca 4, 18), pentru c pe planul etern Duhul Sfnt este Acela care purcede
de la Fiul. Se manifest aici o lips de nelegere pentru misterul libert ii divine, o
interpretare a lucrrii lui Dumnezeu n lume dup o ordine lipsit de libertate. Identificarea
planului personal cu planul fiinei i derivarea planului creaional din planul divin al fiinei
duce concepia catolic aproape de panteism. De aici decurge i raionalismul teologiei
catolice. n acest sens, teologul catolic Heribert Mhlen respinge nvtura c naterea i
purcederea ar aparine unor Persoane deosebite, declarnd: Aceasta ar nsemna c s-ar referi
ntre ele trei centre de acte. n dumnezeire nu exist ns dect un unic centru de acte, strict

25

26

comun. De aici ar rezulta c n Dumnezeu nu exist propriu zis un Tat i un Fiu, pentru c
nu exist o natere ca act propriu exclusiv al Tatlui.
Sfinii prini au accentuat i ei c n Dumnezeu exist un singur principiu, un singur
centru de acte, un singur centru al actelor de provenire; dar el este Tatl, deci este o persoan,
care asigur caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiina comun care face relativ i
ambigu deosebirea dintre Persoane.
3. Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecruia,
de Celelalte
Mrturisirea celor trei Pertsoane n Dumnezeu, fr ncercarea de a explica originea
Lor dup analogia funciilor psiohice, permite nelegerea semnificaiei a treia principal a
treimii Persoanelor, fr slbirea distinciei Lor personale. Aceast semnificaie const n
faptul c evideniaz deplintatea comuniunii Lor ca plin de bucuria unei persoane, de
cealalt. ntre doi, bucuria nu ar fi deplin, dac aceasta nu este comunicat de fiecare unui al
treilea. Tatl Se bucur de Fiul, dar aceast bucurie i-o comunic unui al treilea ca s fie
deplin. Aceasta nu nseamn c Fiul trebuie s dea i El existen unei alte persoane
deosebite de Tatl, creia s-i comunice bucuria Sa. n acest caz S-ar nchide i Fiul fa de
Tatl n comuniunea cu cte o alt persoan deosebit. n acest scop Tatl purcede pe al treilea
Subiect, Care este ndreptat mpreun cu Tatl n ntregime spre Fiul. Bucuria mprt it a
Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit bucurie de Tatl. Pe lng aceasta, Fiul mprt e te
i El bucuria Sa de Tatl acestui al treilea Subiect, fr s trebuiasc s-L purcead i El,
odaat ce exist prin purcederea de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul, ntruct
purcede de la Tatl i particip la bucuria Fiului de Tatl i prin aceasta strlucete din Fiul.
Fiul nsui apare mai strlucitor Tatlui, ntruct Se bucur de Tatl nu numai El ca imagine
consistent a Lui, ci i cu Duhul.
Sfntul Duh face, n sensul acesta, legtura ntre Tatl i Fiul, fr s nceteze s fie
Persoan distinct i fr s purcead i de la Fiul. n acest sens Duhul Sfnt este i Duhul
Fiului, dar Fiul rmne Fiu n aceast strlucire a Duhului din El; nu devine Tat al
Duhului. Sfntul Duh nu este El nsui bucuria, ci Cel care, participnd la bucuria Tatlui de
Fiul i a Fiului de Tatl, arat n plintatea ei bucuria Unuia de Cellalt, sau bucuria tuturor
Celor trei de toi trei. nvtura ortodox despre purcederea Duhului Sfnt din Tatl spre Fiul
i despre strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, innd pe Fiul n lumin n fa a Tatlui, implic n
sine faptul c Fiul i Tatl nici nu Se confund, nici nu Se separ. Acest rol l are oriunde
Persoana a treia n raport cu celelalte dou Persoane: datorit Ei, Cele dou nu Se confund
ntr-o iubire fr orizont, n sens panteist (ca n catolicism sau n diversele filosofii
impersonaliste), nici nu Se separ n sens individualist (ca n protestantism), ci Se pstreaz n
comuniune. Att panteismul ct i individualismul sunt o cdere n natur, de la nivelul
existenei personale, cu adevrat spirituale. De aceea din individualism uor se trece n
panteism, cci individul tinde s topeasc n sine pe cellalt. Dar de cderea n natur nu pot
scpa persoanele prin ele nsele, ci numai prin ajutorul modului personal de existen, adic
trinitar, al realitii transcendente, sau al lui Dumnezeu. Numai Sfnta Treime asigur
existena noastr ca persoane.
ntruct Duhul Sfnt nu este numai cel ce particip la bucuria Tatlui de Fiul i a Fiului
de Tatl, ci este i cel de care Se bucur i Tatl i Fiul, El nu este al treilea tr-un sens rigid al
cuvntului; Cei trei n Treime transcend orice numr matematic. Dar ntruct Fiul are pozi ia
26

27

deosebit, de chip al Tatlui, iar Duhul este purces n scopul participrii la bucuria Tatlui de
Fiul ca imagine, El are n relaia celorlalte dou Persoane rolul deosebit al Celui purces n
scopul de a face ca bucuria fiecrei Persoane de Alta s fie o bucurie participat de Cealalt.
Numai n acest sens, Sfntul Duh este al treilea. Altfel, El poate s fie tot aa de bine i al
doilea ca i Fiul (un alt al doilea); sau ntruct att Fiul ct i Duhul Sfnt sunt deodat cu
Tatl i mpreun cu El, toi sunt primul ; n Treime nu exist nainte i dup.
Pentru faptul c Duhul Sfnt este purces spre a da bucurie fiecrei Persoane, un vechi
ecfonis al Bisericii pune naintea Lui particula cu. Sfntul Vasile cel Mare spune c
aceast particul exprim demnitatea Duhului. Adic, prin aceasta, este subliniat
egalitatea n mrire a Duhului Sfnt cu Tatl i cu Fiul, dar i rolul Lui deosebit de a face ca
fiecare Persoan s fie n relaie cu Cealalt, nu singur, ci mpreun cu Cealalt.
Amndou aceste nelesuri se cuprind i n particula mpreun cu, prin care este legat
Duhul Sfnt de Tatl i de Fiul n Simbolul de credin niceo-constantinopolitan.
n acest sens, Duhul Sfnt prilejuiete n mod special comuniunea (2 Corinteni 13,
13;Filipeni 2,1). Duhul Sfnt ne ferete de singurtatea ucigtoare, de aceea este
Mngietorul. Totdeauna El ofer comuniunea; n El gsete oricine mngiere. Cci
Dumnezeu Se slluiete n noi prin Duhul ca dar al Lui (1 Corinteni 12, 3-9). n Duhul
Sfnt cunoatem i mrim pe Dumnezeu i ne bucurm de El. El ne asist totdeauna; El d
mrturie contiinei noastre despre Dumnezeu (1 Corinteni 2, 10) i ne nvioreaz bucuria
noastr de Dumnezeu. El este de-via-fctorul. Sfntul Atanasie spune, n acest sens:
Noi fr Duhul suntem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin mprtirea de Duhul ne u
nim cu dumnezeirea. Deci a fi n Dumnezeu nu este o lucrare a noastr, ci a Duhului care este
n noi i rmne n noi, atta timp ct l pstrm n noi prin mrturisire ( Oratio III contra
Arianos).
Duhul este Sfntul i Sfinitorul, prin fidelitatea cu care asist pe ceilali, prin
fidelitatea pe care o ntrine n ceilali fa de Dumnezeu i ntreolalt. ine de Duhul s
participe i s Se fac participat ca persoan. El este expresia generozitii lui Dumnezeu, a
uitrii lui Dumnezeu de Sine n ieirea Lui la creaturi. El este bucuria lui Dumnezeu de ele
i a lor, de Dumnezeu.

27