Del materialismo dialéctico al culturalismo utépico: Guillermo Bonfil y su obra antropolégica Gonzalo Aguirre Beltran mol6gicas, resquebrajaduras violentas en el campo de su doctrina, desde los dias de sus primeros pasos, fines del pasado siglo, a la actualidad. Estas bruscas sacudidas, en una u otra ocasiones pusieron y ponen a la disciplina en trance de sucumbir, remplazando el paradigma evolutivo con que inicia sus lucubraciones, por otros enfoques; pero, en todos los casos, sin trascender la filosofia liberal, base de los principios que fundamentan nuestra configuracién como pais soberano. El enfoque evolutivo ha tenido tonalidades variadas; comienza con la negaci6n de la diferencia existente entre el indio y el resto de los mexicanos, pasa por el reconocimiento de la igualdad politica de los habitantes de la nacién, como integrantes de la sociedad nacional, sin encontrar embarazo en con- sentir la evidencia de comunidades de habla diversas con uso de ideas, practicas y valores opuestos. Cuando el indio protesta pdblicamente su derecho a ser distinto, se le echa en cara la inconsecuencia de su peticién, por “ilegal e injusta”, una vez que la Repdblica le hace donacién gratuita de las prerrogativas ciudadanas. Dicho lo anterior, y antes de seguir adelante, con el fin de tener siem- pre presente la magnitud del problema, bueno es asentar que los grupos étnicos lamados indios, en el alba de la Independencia, son sector ma- yoritario de poblacién; se estima su namero en 3 676 281 y representan 60% del total de 6 122 354 individuos, en célculos verificados para 1810. En el presente, segdn el censo de 1980, suman 5 647 328 unidades, pero el numero relativo desciende a 9.01%; porcentaje tan bajo ubica a los indios en posicién minoritaria y en ella estan comprendidas cuando menos 236 comunidades de habla diversas en el conjunto del territorio nacional, En 1810 la poblacién blanca europea slo contaba con 15 000 personas; la L a antropologia en México ha sufrido una serie de rupturas episte- 5negra con 10 000 africanos, esto es, 0.2% y 0.1% del total. La poblacién de mezcla —euromestizos 1 092 367 y 17.9%; afromestizos 624 461 y 10.1% e indomestizos 704 245 y 11.5%— comprende 2 421 073 individuos y en conjunto representa 39%. En la actualidad los censos no registran a los mexicanos por su complexién racial; sin embargo, dado que los blanco- europeos y negro-africanos siguen mostrando ndmeros absolutos y rela- tivos cortos, y concedido que los mexicanos, en lo general, estiman formar parte de la mayorfa mestiza en el seno de la poblacién total podemos, sin temor a grave equivoco, calcular en 90% la poblacién de mezcla y en 10% la poblacién restante de indios, blancos y otros especimenes raciales 0 lingiiisticos. Los indios se encuentran repartidos en comunidades de habla diferentes, de las cuales las dos terceras partes son bilingiies, prin- cipalmente hombres, y la tercera parte restante son monolingiies, princi- palmente mujeres. Los estudios de poblacién se basan hoy en dia, para aspectos estadisti- cos, en la lengua, y son rasgos culturales y sociales vélidos para compo- ner paradigmas merecedores de alcanzar el consenso de la comunidad académica. Precisamente el paradigma integrativo de la intelectuali- dad porfiriana, permeado por el evolucionismo spenceriano inglés y por el evolucionismo leboniano francés, son objetados en 1910 por Ricardo Garcia Granados y José Lopez Portillo y Rojas en términos culturales, y en 1915 por Manuel Gamio en términos sociales. El mestizaje cultural —el proceso de aculturacién— substituye al mestizaje racial y el paradig- ma integrativo se funda en diferencias de lengua, usos, costumbres, ideas, practicas y valores y, en lo que concierne a los aspectos socioestruc- turales, en diferencias de posicién de clase, basadas en relaciones asimétricas de super-subordinacién. Influido Gamio por el particularismo boasiano y por los postulados de la Revolucion Mexicana de intenso tinte nacionalista, al oponerse al paradigma evolucionista llega al dicterio y llama a los raci-evolucionistas integrativos pedantes e imbéciles incluyendo en ellos al spenceriano Justo Sierra y al leboniano Andrés Molina Enriquez, sin mencionarlos por sus nombres. La ruptura episte- molégica, la primera en el decurso de la antropologia mexicana, se da en el perfodo més Algido del movimiento revolucionario en que las ideas se defienden con las armas. Gamio propone entonces, 1915, la teoria de la incorporacién del indio a la civilizacién (occidental) Positivista contumaz, Gamio concibe el evolucionismo como progreso en la cultura, desde las formas primitivas de las microbandas cazadora- recolectoras hasta la complejidad y adelantamiento de las civilizaciones més avanzadas, tal y como se muestran hoy en dia en Europa y Norte América, con cambios socioculturales progresivamente acelerados.Conforme a este pensamiento, la estratificacién social en México se mani- fiesta en tres niveles a saber: 1. Inferior, ocupado por los indios quienes deben ser compelidos a ascender a niveles superiores. 2. Superior, donde se ubica el sector dominante conformado por aquéllos que participan de los bienes de la civilizacién occidental. 3. Intermedio, donde ubica a la poblacién nacional mayoritaria, de cultura de mezcla, que tiene el propésito de progresar hacia niveles positivos de cultura. Gamio, por supuesto, considera necesaria la eliminacién de los aspectos indios nega- tivos, entre ellos las lenguas verndculas que deben ser suprimidas, mien- tras estima que los aspectos positivos deben ser preservados, entre ellos el arte y las artesanias autéctonas. Rafael Ramfrez, uno de los lideres de la escuela rural mexicana, imperativamente ordena a los maestros bi- lingiies de los afios 20 que jamas hablen lengua verndcula en el trato con sus alumnos, ignorantes del castellano. Estas y otras recomendaciones més que apuntalan el esquema de Gamio son combatidas violentamente en la Asamblea de Lingiistas y Fildlogos, de 1939, por Daniel Rubin de la Borbolla, como vocero de un grupo de antropélogos-arquedlogos, etnégrafos, historiadores y lingiiistas. Con palabras Asperas rompe con el incorporacionismo de Gamio y des- cansando en el relativismo cultural boasiano postula, en el Primer Congreso Indigenista Interamericano de 1940, la legitimidad y validez de las culturas indias y su integracién en las culturas nacionales. Se pro- pone la ensefianza en lengua materna y la historia de los pueblos étnicos indios como contenido de la instruccién primaria y secundaria al impar- tirla en las regiones interculturales de refugio. Toca a quien esto escribe validar el paradigma integrativo en la teorfa y en la practica al fundarlas en los procesos de aculturaci6n e integracién. En una sucesién de ensayos, redactados en los afios 50 y 60 del presente siglo, publico los recopilados en Formas de gobierno indigena, El proceso de aculturacién y Regiones de refugio. Durante dos décadas, de 1948 a 1968, el paradigma integrativo cuenta con el consenso de la comunidad académica y se con- solida, desde un principio, cuando Alfonso Caso crea el Instituto Nacional Indigenista como organismo aplicado a poner en accién doctrina y praxis. La institucionalizacién de] paradigma integrativo permite la subsistencia de éste una década mis alld de la crisis cruenta del 68 en la que el mundo occidental, acompaiiado por México, sufre los efectos tragicos de la ruptura epistemolégica y la violenta represién gubernamental precep- tuada en nuetro pais por el presidente Gustavo Diaz Ordaz. El cambio de enfoque del problema politico dispuesto por su sucesor en el mando de la Repdblica, Luis Echeverria Alvarez, hace posible la sobrevivencia del paradigma una década mas alla de verificada la ruptura epistemoldgicaEsto me da tiempo y oportunidad para salir en defensa del indigenis- mo integrativo y a publicar en Obra polémica, 1976, un conjunto de ensayos donde impugno la feroz acometida que los antropdlogos critics proyectan contra la antropologia, especialmente contra la teorfa de la cul- tura y la aplicacién de programas de desarrollo en las comunidades indias. La antropologia critica, como doctrina opuesta a la antropologia integrativa, construye un paradigma que en la actualidad cuenta con las valiosas aportaciones de Guillermo Bonfil para oponerlas al integra- cionismo hegemonico. La ruptura epistemolégica de 1968 es el Apex de una tendencia que aiios atras viene tomando forma y fuerza. En 1962, recién salido de las aulas, Guillermo Bonfil presenta como tesis profe- sional una pequefa obra intitulada Diagnéstico sobre el hambre en Sudzal de la cual lo importante es la discusién doctrinaria del prefacio denominado Premisas teéricas. Su contenido total es producto de una investigaci6n multidisciplinaria realizada por un equipo de trabajo consti- tuido en su mayor parte por profesionales pertenecientes a las ciencias bioldgicas, patrocinado por el Instituto Nacional de la Nutricién. Estudian los investigadores la problemética de la hambruna en un pequeio pueblo del grupo étnico maya-yucateco cuya economia esta basa- da en la produccién del henequén. La pesquisa se orienta basicamente por los postulados de las disciplinas bio-psicolégicas y la inclusién de Guillermo en el trabajo de campo esta destinada a llenar los requeri- mientos sociales. Durante el aio escaso cubierto por el equipo investigador, Bonfil toma conciencia de la omisi6n de un enfoque encaminado a determinar el fondo del problema del hambre. El materialismo dialéctico postula la influencia prescriptiva de la estructura social sobre las formaciones culturales que, si bien a su vez repercuten sobre aquélla, no por ello los aspectos bio-psi- colégicos asumen el rol protagénico. Bonfil, con base en el cuadro teérico que desde un principio establece, construye su erfitica a los antropélogos norteamericanos que toman como su objeto de pesquisa el hambre en los paises latinoamericanos (incluido México), acatando los ordenamientos de los programas de ayuda en materia de alimentaci6n, salud y desarro- Ilo propalados por el gobierno y las instituciones a las que se encuentra afiliado. Por supuesto, Bonfil no es chauvinista, su nacionalismo no le impide apoyarse, para dar mayor consistencia a su tarea critica, en las obras de Wrigth Mills, Robert Manners, Alfred Metreaux y otros criticos norteamericanos y europeos que no coinciden con las corrientes de pen- samiento predominante en sus comunidades académicas respectivas.Psicologismo en la valoracién del cambio Considerar los fenémenos subjetivos como primarios o determinantes y, en consecuencia, relegar a segundo término la realidad material es uno de los inconvenientes mayores que a juicio de Bonfil tiene el enfoque de Ja antropologia norteamericana en su aplicacién practica al diagnéstico y tratamiento de los males derivados del cambio sociocultural en los paises latinoamericanos. Bonfil refuta atinadamente esta tendencia y toma para ello los escritos y la accién de unos cuantos antropélogos empefiados en trabajos de desarrollo en México y Centroamérica. Comienza en la exposici6n de W. Caudill, en lo que hace a la medicina general, quien agrupa los problemas a considerar en cinco sectores, de los cuales sélo uno, el dltimo, cae fuera del campo de lo subjetivo; éstos son: a) actitudes de la comunidad frente a la salud; b) interacciones entre pacientes de salas hospitalarias y su influencia sobre el curso del tratamiento; ¢) esa estructura concebida en términos de relaciones personales; d) funciones profesionales relacionadas con la medicina y e) la medicina como parte del sistema social, punto este Gltimo, Gnico situado desde su enunciado dentro de lo social. George M. Foster, otro distinguido antropélogo norteamericano, es duramente criticado; concede a las ideas el caracter de motores de la sociedad y las ideas locales sobre salud y enfermedad, sus causas y su terapéutica son lo mas importante, Isabel Kelly, continda Bonfil, insiste en la necesidad de estudiar las asociaciones culturales de los alimentos, esto es, sus practicas, actitudes y creencias relacionadas en el consumo de los mismos. Margaret: Mead, la célebre best seller de la antropologia del Pacifico, adopta una actitud similar al afirmar que cualquier intento de comprender los habitos alimentarios de un pueblo requieren, desde el comienzo, del conocimiento del modo en que el nifio es amamantado, por quién y a qué horas y en qué tono de voz. Sol Tax, colega de Robert Redfield, considera que las percepciones a que se enfrenta la gente, en una situacién cambiante, influyen de manera critica sobre la reaccién Altima de la sociedad y de la cultura. Richard Adams, en fin, asesor de INCAP, programa de nutricién en Guatemala, otorga importancia seme- jante a los hébitos que originan los problemas del programa implementa- do en Centroamérica y con otros antropélogos enfatiza el valor de los canales de comunicacién. Todos legitiman la intervencién del antropdlogo en los programas, y hacen a Bonfil reafirmar el tinte conservador de la tendencia psicologista al explicar los fenémenos sociales en términos de hechos y teorfas sobre el cardcter de los individuos.El relativismo cultural como moderador del cambio Para Bonfil la tendencia conservadora se manifiesta en su concepcién fundamental que niega el curso ascendente de la humanidad debido éste, basicamente, al desarrollo dialéctico de las condiciones materiales de vida y el cambio del modo de produccién. La posicién mas frecuente al respecto la representa el relativismo cultural que pone a las ciencias coctales al margen de todo juicio valorativo. Ejemplifica este factor repre- sivo en las declaraciones de un ndmero abundante de antropGlogos que se pronuncian por la no intervenci6n en la vida del indio, porque hacerlo es invadir el campo de la filosofia y de la ética, A la antropologia le esta vedado juzgar y guiar el cambio en sociedades distintas a la suya, donde lo conveniente y lo inconveniente se basan en premisas distintas a las de la civilizaci6n occidental. A esta posici6n idealista se adscriben a menudo antropélogos euro-americanos, aun en contraposici6n con antrop6logos autéctonos para quienes el cambio a patrones de comportamiento moder- nos es deseable. Bonfil evidentemente tiene raz6n en cuanto a dar un grito de alerta sobre el status del indio en la situacién colonial que sobre- give en las regiones interculturales de refugio; pero es preciso recordar que el relativismo cultural, bien eseaso por cierto, le permite a Gamio ele- var el arte y la artesania indios al nivel del arte y artesanfas universales y que ese mismo relativism cultural hace posible postular la igualdad de las lenguas verndculas en el concierto de las lenguas del mundo; todo depende de la medida y la cireunstancia en que el relativismo opera y el lugar determinado. Hoy estan dadas las condiciones para elegir a las sociedades dominantes derechos humanos para los indios, derechos que hace unos lustros era ilusorio apenas solicitar. La tesis de la causacién plural y el cambio La causacién maltiple segan la cual todo fenémeno es producto de numerosas, pequefias y dispersas causas es, segtin Bonfil, otra premisa aceptada por la antropologia conservadora, Mills pone en evidencia que tal tesis conduce al convencimiento de que nunca se Megarén a conocer todas las causas, y por tanto los antropélogos aplicados deberén concre- tarse a modificar por separado las mindsculas partes que forman el con- junto de un medio sociocultural dado. Consecuencia de ello es afirmar la imposibilidad de enunciar leyes generales. La verdad es que el conocimiento etnogréfico que permite determinar una politica general es tan necesario como el estudio de casos y problemas concretos que ilustren sobre la resolucién de casos espectficos. Bonfil, siguiendo a Pozas, llega a 10afirmar que el enfoque enfatico sobre la comunidad conduce en ocaciones a disminuir la importancia de las fuerzas externas que influyen sobre ella y éstas, en particular las causas internacionales, como es el caso de Sudzal cuya cosecha basica es el henequén, por estar ligado en su totali- dad al mercado internacional, no pueden ser pasados por alto. Esta raz6n critica ha sido ampliada por antropélogos marxistas al nivel regional sin advertir que éste, por su propia nominacién, comprende los factores nacionales en la discusién de las relaciones indo-ladinas. La velocidad del cambio en la antropologia aplicada El antropélogo polaco-briténico Bronislaw Malinowski, padre del fun- cionalismo inglés, grande en su experiencia directa del trabajo de campo en Oceania y en Africa, acuiié una oracién que se ha hecho célebre; dice: axioma de que la transformacién lenta, gradual y bien planeada conduce a mejores resultados que la destruccién casual y fortuita de mucho de lo que es valioso en las cul- turas nativas es, asf, uno cle los corolarios de andlisis funcional de la cultura. En conjuncién con tal axioma estén las recomendaciones de los antropélo- gos que postulan la adaptacién de los programas de desarrollo a la cul- tura y estructura de las comunidades locales para hacerlos mas efectivos, teniendo en cuenta la suma de patrones de conducta que alteran, ademas de los estrictamente relacionados con los problemas que motivan la accién antropolégica. Para apoyar su oposicién al trato gradual con- trastante con el revolucionario violento, rapido, radical, Bonfil descansa en una afirmaci6n de Metreaux que reza: En la actualidad, son los representantes més cultos de las razas de color quienes protes- tan ms violentamente cuando los blancos les aconsejan mantener las costumbres tradi- cionales. Tienden incluso a ver en los antrop6logos a agentes del imperialismo insidioso, que bajo la mascara del respeto y afecto intentan perpetuar su supremacta y cerrar a la raza de color todo acceso ul poder y a Ja felicidad. La conclusién de Bonfil es que los antropélogos funcionalistas Hegan con gran frecuencia a convertirse en instrumento de intereses conservadores; pero también cabria pensar en la anomia que deriva de desajustes pro- ducidos por cambios socioculturales procurados impremeditadamente. La critica aqui expuesta tiene razones y sinrazones de gran resonan- cia; un resumen de los puntos resefiados fue admitido para su publi- 11cacién en Human Organization, organo de la Sociedad para la Antro- pologia Aplicada, para su difusién en lengua inglesa y en América Latina con el mismo fin en lengua portuguesa; ademas sirvié al autor como fun- damento de un paradigma opuesto al integrativo entonces en vigor. Bonfil, sin embargo, no lega en esta primera acometida a sostener una critica extremista. En pdrrafo final nos dice que no debe extraerse de todo lo anterior la conclusién de que los factores subjetivos no desem- pefian papel alguno en el cambio social; la superestructura influye en una magnitud variable en situaciones especificas; pero el estudio de va- lores, actitudes y opiniones es, en si mismo, del todo insuficiente. En un articulo posterior, publicado en 1970 en la compilacién De eso que Haman. antropologia mexicana, rabiosamente adverso a la represién cruenta de 1968 y a la antropologfa integrativa emanada de la revoluci6n de 1910, con el encabezado “Del indigenismo de la revoluci6n a la antropologia critica”, con una ponderacién y dignidad extremas presenta formalmente el paradigma eritico como substituto del paradigma indi- genista integrativo de la revolucién. Comienza Bonfil su ensayo propa- Jando la necesidad de una antropologia critica. En diversos lugares de Europa, en Alemania, Inglaterra y Francia un movimiento revolucionario de oposicion al capitalismo y al socialismo, de claro tinte contestatario, toma fuerza en las urbes y aan gana la calle y perturba la tranquilidad en aulas y cubiculos de docentes ¢ investigadores. L’enfant terrible de la antropologia social briténica, Edmund Roland Leach, publica su obra critica Rethinking anthropology, traducida al castellano con el titulo de Replanteando la antropologia y al francés con el de Critique de Lianthro- pologie, estas y otras publicaciones se acompanan, durante los aifios 60, con algaradas estudiantiles que alcanzan a conmover a la sociedad de gran namero de paises latinoamericanos, entre ellos a México donde los sucesos y algarabfas juveniles terminan en tragica represién. Los estudiantes protestan por la situacién decadente que impera en universi- dades e institutos de ensefianza superior. Bonfil, haciendo eco a los reproches del exterior y de adentro, emerge como vocero de la inconformi- dad en lo que hace el Ambito de las ciencias sociales, concretamente, de la antropologia indigenista. Plantea la revision critica de la disciplina y, en o particular, de las premisas te6ricas y de su aplicacién que ubica como productos ag6nicos de la revolucién de 1910. El indigenismo, dice, no obstante sus antecedentes coloniales donde destacan Bartolomé de Las Casas, Andrés de Olmos, Bernardino de Sahagan, José de Acosta, otros antropélogos conquistadores y alguna que otra voz solitaria del siglo XIX, tiene como punto de partida la forja de la revolucién de 1910 y se le entiende junto con la reforma agraria, la escuela rural y el nacionalismo 12mexicano. En 1940, con el Primer Congreso Indigenista Interamericano, alcanza su expresién mas radical; pasado el sexenio cardenista y la insti- tucionalizacién del movimiento con la fundacién del Departamento Auténomo de Asuntos Indigenas decae y subsiste sin pena ni gloria como una entre otras dependencias oficiales mAs. Bonfil concluye: si algtin reproche debe hacerse a los indigenistas de esa época —y nv s6lo a ellos: a casi todos los intelectuales de la revolucién consumada— es el haber abandonaclo el ejercicio indeclinable de la critica. Contemplados el pensamiento y la accién indigenistas desde la perspecti- va de 1970 toda la palabreria hueca dicha sobre el indio —que ha sido mucha— en lugar de redimirlo acaba por negarlo. Ga y sus seguidores, al postular la incorporaci6n del indio a Ia civilizacion, siguien- do a los positivistas brasilefos, llevados a la realidad terminan por demandar la desaparici6n de la lengua, la cultura y las formas de organi- zaci6n social autéctonos. Al incorporar al indio a la civilizacién occidental lo que se proponen, a decir verdad, es que pierda su identidad étnica. Las metas del indigenismo de la revolucién se mantienen incélumes pero ajenas a la verdad critica. Se afirma que es preciso “educar” al indio para que cambie sus usos y costumbres, sus valores, esto es, para que cambie su mentalidad, para que alcance la igualdad en condicién de me- xicano. Continda Bonfil su catilinaria en términos firmes, sélidos, que ponen al descubierto las lacras que acompafian al movimiento revolu- cionario, su genio de revoluci6n inconclusa, as{ como el caracter retar- datario de algunos de sus programas. E] andlisis de los postulados revo- lucionarios y el diagnéstico de sus realizaciones por distintos regimenes gubernamentales dejan muy mal parado al movimiento social y a quienes lo consumaron. El indigenismo, concluye Bonfil, es “un recurso para perpe- tuar y reforzar el sistema de poder establecido”. Por supuesto, Bonfil no carece de razén pero el paisaje que contempla y presenta en tan aciagos, sombrios colores lo aprehende debido a reduc- ciones que limitan el pensamiento y la accién a ciertos autores y a temas determinados, no a la realidad entera disponible. Es indudable que el indigenismo no se contrae a Gamio, Séenz o Ramirez, ni a los dichos y hechos, de otros més a quienes hoy llamamos padres fundadores del para- digma indigenista; no son ellos los tinicos voceros en la dilatada produc- ci6n indigenista, Esta reduccién del indigenismo deja fuera de juego la restitucién y dotaci6n de tierra, las comunicaciones, los servicios médicos, la escuela, la casa del pueblo, etc. Bonfil afirma que estas acciones no estén destinadas particularmente a la poblacién indigena; pero sin ellos 13{qué serfa el indigenismo? Los centros coordinadores regionales del Instituto Nacional Indigenista, que esto hacen y procuran, comenzaron a establecerse desde los afios 50, es decir, antes de la critica antropol6gica. La escuela rural, el puesto médico, la clinica hospital, el camino son emi- nentemente integradores. El Instituto Mexicano del Seguro Social, con sus unidades médicas rurales hace indigenismo; también lo hacen la Secretaria de Educacién Piiblica, con sus promotores bilingites; la Direccin de Asuntos Indigenas, con sus procuradores; la Secretaria de Comunicaciones, con sus caminos de mano de obra; la Confederacién Nacional Campesina, con sus movilizaciones y actividades en las comu- nidades indias, la Secretaria de Agricultura y la de Reforma Agraria, con sus programas de extension agricola y redistribuci6n de la propiedad terri- torial; en fin, la sociedad envolvente de las regiones interculturales de refugio hace indigenismo. Por supuesto, lo anterior no significa que Bonfil carezea de raz6n en cierta monta y calidad, segan adelante veremos. Ahora bien, cual es la situacién del indio en el contexto de la sociedad y la cultura nacionales? El paradigma integrativo pretende destruir la jdentidad étnica —arguye Bonfil— para integrarlo en una identidad mayor, la del mexicano. La cultura nacional, segdan los indigenistas inte- grativos, se define como la suma arménica y funcional de las distintas subculturas de una sociedad estratificada en clases sociales o en etnias diversas. Se nos dice y aceptamos la falsedad de 1a definicién ya que, a decir verdad, no podemos entender al indio y sus culturas sino es a base de la nocién de conflicto, no en la de armonfa. Las culturas indias, dice Bonfil, son culturas oprimidas y desposefdas de su autenticidad por sus determinadores, y difieren de las culturas de clase social en que, si bien ambas son sojuzgadas y desposeidas, “las culturas aborigenes establecen su perspectiva histérica y su legitimidad al margen del sistema de clases predominante en la sociedad global’. Los grupos étnicos indios, en el curso de la dominacién, se repliegan sobre si mismos y refuerzan los nexos internos de la comunidad; se tornan en comunidades sujetas a dominio en posicién asimétrica y asi se ligan a la poblacién global en estado vicarial de explotacién. La tnica salida del indio, dicen los indi- genistas integrativos, es hacerse mexicano, mestizo-mexicano. Para Bonfil los indios “en tanto indios” tienen otra alternativa en su propio pasado ya que, al ser explotados “como indios’, tienen la posibilidad de asegurar la supervivencia de su cultura, propia y diferente. Los indi- genistas integracionistas contemplan las cosas en forma distinta; para ellos los indios, independientemente de su identificacin étnica, forman parte de una casta inferior sometida a dominio y, bien visto, no pierden esta condicién sino saliendo de la situacién de casta a otra de clase social; 14no readseribiéndose a su estado original de grupo étnico. Lo importante es salir de la situacién de castas para entrar en la situacién de clase donde el ingreso en tal categoria le abra una salida progresiva de casta a clase con los medios y gracias presuntos que ofrece la JiberaciGn del prole- tariado. Tomando de Jean Loup Herbert la parfbola hegeliana del amo y el esclavo segtin la cual éste s6lo puede ser liberado si previamente se libera al amo de su situaci6n inauténtica, Bonfil traslada la escena a México, como parte de una argumentacién que le conduce a la utopia. El indio s6lo puede ser liberado si previamente el mestizo que lo explota y sojuzga se libera de su propia enajenacién. En labios de Julio de la Fuente of esta frase ligeramente modificada: el destino del indio es el destino del mesti- zo; la miseria lel uno es la miseria del otro; la liberacién del uno libera al otro. La fundacién del Primer Centro Coordinador Indigenista en Ciudad Las Casas se hace pensando en la verdad de la mfxima. La ciudad colo- nial debfa transformarse en una ciudad moderna. Bonfil por su parte afirma: El dominio colonial enajena a lax culturax indias y al hacerlo las torna inauténtican, pero en el proceso de su enajenacién se enajena a si misma, El destino del dominado 8 ajeno al del dominador, ambos estén irremisiblemente unidos y no hay redencién del amo sin redencién del exclavo. Se pregunta: {Tiene sentido hablar de la integracién del indio como su Gnica via de redencién? y se contesta: hay que dar un paso previo antes de resolver la interrugacién y éste consiste en romper el carécter asimétrico de las relaciones que mantiene la sociedad nacional con las comunidades indias; destruir desde su base las formas de explotacién y cuando el paso se haya dado la pregunta careceré de significado. Bonfil continaa: al postular la relacién dialéctica que une a las comu- nidades indias con la sociedad global el antropélogo se enfrenta a una opcién mucho més radical: la de enjuiciar su propia sociedad y su propia cultura. No es posible reducir la visién critica a las culturas indias; éste es sélo el principio de un proceso que comprende a la sociedad nacional y adn mas al sistema de dominio imperialista, esto es, todo el complejo irracional de contradicciones. En esta tarea la antropologia social tiene una parte que cumplir. Al poner en evidencia la irracionalidad de muchas de nuestras estructuras actuales y exhibir su carfcter arbitrario y errdtico, hace critica, pero también hace utopia. 15[Esta] es la contraparte inevitable de la. critica, la accién constructiva, la gestacién de modelos que eliminan de raiz las deficiencias del presente cuyas causas y dindmicas se han percibido. La utopia es In organizacién de antivalores; allf donde el marco valorativo vigente ha demostrado su ineficacia hist6rica, ex la imaginacién de formas nuevas ¥ mejores de hacer las cosas, de hacer la vida. Hasta aqui Bonfil. He procurado ser lo més fiel posible en los comenta- rios hechos a su ensayo sobre critica antropologica no sin introducir, de cuando en cuando, mi parecer al respecto. Conviene, para terminar con la interpretacién del ensayo, base de toda su teoria ut6pica, comparar su pensamiento con las tesis que sustento y que mantengo escritas antes y después de la publicacién de su interesantisimo trabajo. Manuel Gamio recomienda a los cientfficos sociales eviten el error de oponerse a las leyes que rigen la evolucién de la sociedad; éstas ineludi- blemente se cumplen cualesquiera que sean las oposiciones con las cuales se enfrente: lo racional es aprovecharlas para obtener resultados posi- tivos. En el caso especifico de México y en lo que concierne a su desarrollo demografico lo cuerdo es seguir las tendencias que norman su configu- racién biolégica y hacen de su poblacién un pais mestizo triétnico. La invasién de Mesoamérica por un pufiado de hombres racialmente blan- cos, acompaiiac’os por esclavos nogros de procedencia africana, se realiza mediante el sojuzgamiento de una poblacién india cuyo ntimero no ha sido hasta hoy determinado; pero que se estima de 3. 5 a 25 millones de habitantes. La cifra menor es posiblemente lo que se aproxima més a la realidad, lo que no impide considerarla cuantiosa para aquellos tiempos. La conquista la realizan hombres; sdlo unas cuantas mujeres figuran en la némina del ejército invasor; por otra parte, patrones culturales de resi- dencia fuertemente consolidados impiden la migracién de hembras a Mesoamérica; no pasan de 10% las pasajeras a Indias. Los negros intro- ducidos como esclavos son tal vez mas que los blancos, unos 150 mil indi- viduos de los cuales s6lo 33% son del sexo femenino. Para satisfacer sus necesidades sexuales, blancos y negros se ven obligados a acudir a mujeres indias inevitablemente; aun cuando en muchos casos se desacon- soja y prohibe la miscegenacién. Como resultado de estos hechos el mestizaje triétnico es un fendmeno coman y sobre esa base se configura la poblacién colonial. A fines de este perfodo aciago, arriba digo, la poblacién total asciende a G millones de individuos de los cuales 39% es mestizo, 60% indio y 1% blanco europeo y negro africano. El peso de la poblacién mestiza en el conjunto de la poblacién total aumenta al declararse la Independencia; en los afios 20 del siglo deci- monono se expulsa del pais a los espafioles y se declaran abolidos nobleza, esclavitud y mercado de esclavos. La poblacién de criollos 0 16patricios hijos de espafioles no puede ya reproducirse, ni la de los criollos negros hijos de negros africanos. La Gnica salida es el mestizaje y éste se incrementa considerablemente. No hay datos censales sobre la poblacién segtin su configuraciGn racial durante el siglo XIX y principios del Xx pero los cdlculos realizados por demégrafos nos dicen que los ntimeros rela: tivos de indios disminuyen de 60% en 1810 a 6 0 9% en el presente; lo cual quiere decir que 90% de la poblacién total es mestiza y que las leyes que norman la conducta demografica, desde la invasién espafola a la actuali- dad, son las del mestizaje en lo que a su biologia concierne. La importan- cia que puede tener la configuracién racial no es, sin embargo, decisiva; Jo fundamental es que somos un pais mestizo también en lo que hace a la configuracién sociocultural. Los procesos de aculturacién y de integra se inician en Mesoamérica desde el momento mismo del contacto, y se realizan desde una multitud de perspectivas (de las cuales las principales son estudiadas por mi en El proceso de aculturacién y el cambio sociocul- tural en México, 1957. Sobre ello quiero abundar para contrastar la oposi- cién que mantiene Guillermo Bonfil y la que sostenemos el grupo de indi- genistas integracionistas de los cuales he sido, en parte, vocero. Defino el concepto de integracién sociocultural poniendo en claro lo que entiendo por aculturaci6n, por una parte, y por asociacién o inte- graci6n, por la otra. De la primera digo que es [... el proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que participan de culturas distintas. Se caractoriza por ¢l desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sentido opuesto, que tionden a su total identificacién y se manifiesta, objetivamente, en su existencia a niveles variados de contradiccién, Paralelamente defino integracién como “el proceso de cambio que emerge de la conjuncién de grupos que participan de estructuras sociales distin- tas”. Tomando en préstamo de Eli de Gortari el esquema dialéctico cons- tituido por tesis-antitesis-sintesis fijo los niveles de aculturacién y de integraci6n correspondientes: aceptacién-reaccién-adaptacién y concen- tracién-dispersién-conversién. El cambio resultante del contacto de dos sociedades y dos culturas opuestas pasa por tres momentos que llevan ineludiblemente a la sintesis de las sociedades y culturas en conflicto, sintesis que de inmediato inicia un nuevo proceso de fusién estructural y cultural del movimiento jams acabado. E] contacto de blancos, negros e indios termina en el mestizaje; nunca se detiene el proceso de mezcla y, por supuesto, el movimiento es irreversible. En ensayos posteriores que desembocan en el admirable y atractivo México profundo, Bonfil postula la necesidad del rescate del mestizo, la indigenizacién del hombre de 17mezcla para que constituya con el indio supérstite el México profundo, auténtico. Este rescate implica no sélo la detencién del proceso de aso- ciacién-aculturacién sino una marcha atrds utépica El paradigma racional-integracionista reproduce la marcha de los sucesos y, aprovechando las leyes que rigen el cambio sociocultural, con- fronta hoy en dfa una nueva manera de contemplar el problema de la transformaci6n de la sociedad y la cultura. Este nuevo enfoque es el que inicia Bonfil al dar forma a la critica antropolgica y al promover la uti- lizaci6n de la utopfa y de la teorfa del control cultural que reivindican el uso de un enfoque culturalista de nuevo cufio que, al confrontar el para- digma integracionista, inicia un nuevo ciclo en la sucesién de paradigmas indigenistas. Utopia y revolucién En mayo de 1981 la editorial Nueva Imagen publica una compilacién abi- garrada de ensayos, proclamas, declaraciones, conclusiones y resolu- ciones de encuentros, reuniones y congresos, escritos por lideres indios inmersos en cambios de identidad étnica y mestizos convertidos a la causa nativa. La seleccién y el prélogo son de Guillermo Bonfil Batalla El tomo voluminoso constituye, al decir de los autores, el pensamiento ltimo del indianismo continental en lo que concierne a ideologia. Entre los mestizos retornados o recobrados se halla Guillermo Bonfil quien aprovecha la ocasién para ubicarse en un sitio destacado del movimiento, entonces en vias de formacién. Bien es cierto que, en 1940, con motivo del Primer Congreso Indigenista Interamericano, en su reuni6n de PAatzcuaro, se despierta el interés por los indios de América entre antropélogos e indigenistas, mexicanos y extranjeros; pero a decir ver- dad, mas interés ponen en los propésitos del congreso las instituciones de Estado que los académicos especializados en el estudio y emancipacién del indio. No es pues sino mas tarde, por los afios 80 particularmente, cuando el movimiento, puesto en marcha por indios de Norte y Sudamérica, se deja ofr entre los cientificos sociales mexicanos enclaustrados por las fronteras de un nacionalismo rigido. Bonfil, antropélogo critico, hace pablica su adhesién al movimiento panindio y amplia su esfera de atencién al campo panamericano, ms concretamente al 4mbito de los estudios latinoamericanos y de la defensa y reivindi- cacién del indio. En la introduccién a la obra Utopia y revolucién: el pen- samiento de los indios en América Latina, que asi se intitula la compi- lacién, Bonfil hace suyo mucho del pensamiento politico indoamericano y 18Un segundo postulado afirma que en América existe una sola civi- lizacion, La diversidad de culturas y lenguas no obsta para afirmar la unidad de civilizacién, porque el nivel de unidad —la civilizacion— es més profundo que el nivel de especificidad; la dimensi6n civilizatoria tras- ciende las diversidades concretas; estas diversidades han sido acentua- das por el colonizador. La identificacién y la solidaridad entre los indios, la indianidad, no es postulado téctico sino la expresién necesaria de una unidad hist6rica basada en una civilizacién coman. La indianidad, ademds, se refuerza por la experiencia, también comin de cinco siglos de dominacién. Con base en lo arriba dicho, las prioridades politicas son varias e importantes. La primera es la recuperaci6n de la historia. La historia no ha sido escrita por el indio sino por el invasor; es una historia falsa, es la historia del amo, escrita para justificar la invasi6n y el sojuzgamiento del indio para su dominaci6n; pero hay otra historia basada en el mito, en la tradicién oral, en la historia verdadera, la historia de la liberaci6n. En el pasado indio hay continuidad sin interrupcién; es la historia verdadera, requisito ineludible para la movilizacién politica. Gracias a ella el indio se descubre a si mismo; aprende a ser indio si conoce la historia ver- dadera. Aun los indios desindianizados, los ladinos, los mestizos, los cho- los, pueden encontrar su verdadera cara, su rostro indio, si se adentran en la historia; en nuestra historia, no en la historia de los otros. Reformar el hilo de la historia no es volver al pasado para quedarse en él es actualizar una historia colonizada, liberarla y construir sobre ella. Una segunda prioridad imperativa es la revaloracién de las culturas indias. La vida india contempordnea, el mundo de la comunidad india, se percibe impregnado de valores esenciales; solidaridad, respeto, honradez, sobriedad, amor, son valores centrales de la civilizacién india. La superio- ridad de una civilizaci6n no se demuestra por la grandeza de su pasado; por la acumulaci6n de Ja riqueza; el argumento verdadero es el moral Con fundamento en él, los indios del pasado y el presente han obtenido avances en astronomfia, agricultura, medicina, urbanismo, artes y otros aspectos mas dle la civilizacién que requieren ser revalorados. Una dife- rencia notable entre las civilizaciones india y occidental es la relacién entre la naturaleza y la sociedad que cada una de ellas pone en practica El hombre occidental se concibe a si mismo dominando sobre la natu- raleza, en la cfispide del imperio sobre los fenémenos naturales; se siente el amo del mundo. El indio, por el contrario, se concibe como parte de la naturaleza, como una parte de ella, no pretende dominarla, convive con ella, existe en la naturaleza, como un momento de ella. El indio ha sabido desentrafiar las leyes de la naturaleza, del orden césmico y natural en el 20que esta incluido. Por otra parte, la dominacién descansa en la fuerza, su signo es la violencia. Con ella, la civilizacién occidental desaparece pue- blos y a otros los diezma; se apropia tierras y recursos; compele al trabajo esclavo, servil o asalariado; por la fuerza realiza el mestizaje biolégico, destruye los logros de la civilizacién india, reprime su capacidad creado- ra, impone lengua, religién y costumbre, al mismo tiempo que prohibe y persigue las propias de los indios, desindianiza grandes sectores de la poblacién, les hace perder memoria de su propio ser y orgullo de su pro- pio rostro; pugna por rebajar, envilecer y socavar la cultura india. La dominacién colonial impuesta por la sociedad y cultura occidentales sobre cultura y sociedad indias hace que en la dindémica de la civilizacién nativa, mediante el mecanismo del préstamo cultural, ésta y aquélla leven a cabo un intercambio de formas culturales. Este se advierte con mayor claridad en la aceptacién que la cultura india ha realizado de ras- gos, complejos y sistemas propios de la civilizacién occidental, La politica india reconoce estos préstamos pero, considera, corresponden al orden de los logros universales y en consecuencia los pueblos indios tienen el dere- cho de incorporarlos dentro de su acervo cultural. La politica india reivin- dica su derecho a participar de tales avances en la medida en que sean necesarios y compatibles con su proyecto civilizatorio, “La incorporacién de tales elementos no es percibida como adicién de rasgos extraios, sino como una recuperaci6n (lel trabajo expropiado’’ La misma politica india contempla al mestizo como un indio desin- dianizado, por lo tanto estima permanentemente la posibilidad de su recuperacién volviéndolo indio, al hacerlo recuperar la conciencia de su verdadero ser, su ser indio. El hallar estrategias para la lucha ideolégica que permita recobrar al mestizo se prolonga incluso en el “blanco” quien puede llegar a ser indio mediante un proceso (le indianizacién opuesto al de desindianizacién. La indianidad es el momento ideolégic conciencia del indio para si; su visién del futuro es el socialismo indio basado en la existencia de formas de organizacién, précticas sociales y valores de la civilizaci6n india. Las demandas concretas en el presente son: J. defensa y recuperaci6n de la tierra, 2. reconocimiento de la especi+ ficidad étnica y cultural, 3. igualdad de derechos frente al Estado, 4. no a la planificacién familiar y 5. respeto a las tradiciones culturales que se expresan en arte y artesanfas. El control cultural Hasta aqui el pesamiento politico indio que Guillermo Bonfil Batalla, en gran medida, hace suyo. Como no hay nada nuevo bajo el sol, la literatu- 21ra de combate panindia tiene la semejanza de una a otra gota de agua con los principios y postulados del anarquismo ut6pico de Ricardo Flores Mago6n quien dibuja un retrato idilico de la comunidad nativa, de la gente que la integra, de sus mandatarios, de los patrones de comportamiento de la vida rusticana en contraste con la vida urbana de la metr6poli, donde compara riqueza y pobreza extremas, maldad, egofsmo, amor pro- pio, ruindad e infamia. El socialismo indio y el pensamiento dcrata del gran anarquista mexicano son andlogos; ambos estan en contra de dios, el capital y la autoridad, todo es negro en la ciudad, todo es color de rosa en la comunidad primitiva. En su ensayo sobre el control cultural Bonfil pone en el lenguaje cientifico de las ciencias sociales este cuadro idilico; en 6] trabaja incansablemente de 1981 a 1991, afio este Gltimo de su muerte prematura. En 1981, con el titulo de “Lo propio y lo ajeno. Una aproximaci6n al problema del control cultural’, el ensayo aparece por vez primera en la Revista: Mexicana de Ciencias Politicas; en 1982, en una compilacién de Adolfo Colombres; en 1987, en los Cuadernos de la Casa Chata_y, finalmente, en Pensar nuestra cultura, coleccién de ensayos de su autoria. En todas las ocasiones “Lo propio y lo ajeno” conserva la eti- queta pero no el contenido que se afiade o modifica en afén infructuoso de perfeccionar el intento. Tan grandes son las dificultades para dar forma a una teoria coherente y productiva He leido es sus diversas versiones el ensayo y no he sido capaz de entenderlo cabalmente; me abstengo, pues, de comentarlo en su totali- dad. Me parece que le falta claridad en cuanto al uso de conceptos basics como lo social y lo cultural a los que asigna significados que no son los usuales. Esta omisién mia en el comentario de la obra de Guillermo Bonfil acrece con la falta de referencia a algunos articulos més y a un libro sugerente, Cholula: la ciudad sagrada en la era industrial, UNAM, México, 1973, como todo lo suyo excelente, que he pasado por alto por tocar asuntos distintos al que ocupa mi atencién en esta resefia. Empero, deseo sefalar un punto, importante a mi juicio, que se desprende de la lectura de “Lo propio y lo ajeno”, por demostrar el cambio o ruptura que se advierte en el pensamiento dle Bonfil. Por los aiios 70, precisamente al tiempo en que ocupo la direccién del Instituto Nacional Indigenista, soy objeto de rudos acaques encaminados a satanizar obra basica: El proceso de aculturacién y a calificar al Instituto Nacional Indigenista como Ministerio de las colonias en México. El proceso... es considerado instrumento teérico al servicio de la sujecién del indio y el INI como la empresa encargada de su control. Estoy seguro que muchos de mis contradictores no Megaron a leer mi obra; por ello, ruego se me permita copiar in extenso dos pdrrafos esenciales conectados 22con la teorfa del control cultural, para que se advierta la coincidencia que, en ciertos aspectos, guardo con Bonfil. En la pagina 49 de la primera edicién de Ell proceso..., 1957, digo: La aculturacién es el proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que partici pan de culturas distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuade de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sonticlo opuesto, que tienden @ su total identificacién y se manifiesta, objetivamente, en su exixtencia a niveles varindos de contradiecién Conforme a la definicién que antecede, el principio fundamental que determina el fendmeno (le la aculturaci6n es el conflicto entre elementos expuestos de dos culturas antagénicas. El cardcter conflictivo del encuen- tro entre Occidente y el mundo indigena salta a la vista donde quiera que se le examine. En el caso particular de México, la violencia de la con- quista y de la colonizaci6n contrasta con el tono templado de la actual oposicién entre el indio y el mestizo; pero ello no obsta para que deje de presentarse una clara contradiccién. Bonfil, a su vez, dice: El problema consiste en definir una relacién significativa entre sociedad y cultura que sirva como herramienta heurfstica para entender mejor los procesos culturales que ocu- rren cuando clos grupos con cultura diferente e identidades contrastantes estin vineu- ladas por relaciones asimétricas (de dominacién subordinacién). Ciertamente, Bonfil es més conciso que yo; pero eso no niega la afinidad entre ambas posiciones al punto de afirmar que la teorfa del control cul tural bien podria ser considerada pariente agnado de El proceso...; a tal punto llega la coincidencia no obstante mi formacién en antropologia cul- tural y la de Bonfil en antropologia social eritica. Pero, hay algo en que diferimos rotundamente y esto es en el culturalismo exagerado que campea en la exposicién de la teoria del control cultural. Después de definirlo Bonfil enumera las clases de elementos culturales que consti- tuyen el Ambito de la cultura. Menciona como principales: J, los materia- les, 2. de organizacién, 3. de conocimiento, 4. simbélicos y 5. emotivos. La simple alusi6n a los elementos culturales simbélicos y emotivos muestra hasta qué punto las ideas iniciales de Bonfil contra el subjetivismo de la antropologia norteamericana de los afios 40 y 50, habian cambiado en 1981 y e6mo da especial importancia a lo emotivo y a lo simbélico, tan dificiles de medir. En el mismo lugar habla de elementos culturales de organizacion y cuando se le pregunta cuales son éstos dic 23[-] las formas de organizacién social son uno de los elementos culturales del que requieren y echan mano todas las sociedades para cumplir sus propésites, os decir, las maneras on que se coordinan lox individuos que integran una sociedad para el desem- peno do cualquicra de Ia funciones necesarias en la vida cotidiana, ritual y del trabajo (Marfa del Pilar Sénchez. Entrevista a Guillermo Bonfil, 1986). Segan es facil advertir, Bonfil comprende las relaciones del trabajo, esto es las relaciones de produccién, como parte de un elemento cultural. A diferencia de lo asentado por Marx, a saber, que la superestructura, cons- tituida por las relaciones de produccién, determinan Ia cultura, Bonfil pone de cabeza lo que estaba de pie y hace de las relaciones sociales de la producci6n un elemento cultural; asi la cultura adquiere una situacién de privilegio Podria seguir anotando coincidencias y discrepancias, pero no es mi idea entablar debate con quien, por haber fallecido, no puede senalarme errores al interpretar torcidamente su pensamiento. Me basta con apun- tar su mudanza del campo de la antropologia social eritica al de la antropologia cultural utépica, lo que le permite producir una obra notable, México profundo, a la cual aludo en las paginas que siguen México profundo En la introduccién a la obra México profundo Bonfil nos hace saber que al escribirla sus intenciones son dos; la primera es dejar constancia de la presencia ubicua y multiforme del indio en México, con més de 6 millones de hablantes en lenguas vernaculas que representan 9.1% del total. En este porcentaje se agrupan 23G comunidades de habla indoamericana ininteligibles entre sf. El autor, ademas, agrega un ntimero no determi- nado de mestizos, el porcentaje mayor, campesinos —indios desindige- nizados— quienes han perdido u olvidado la lengua nativa pero conser- van muchos de los patrones culturales indios; economia, organizacién social, tecnologia, religién, ete. Los indio-hablantes y los mestizos desin- dianizados constituyen, como mayorfa no ostensible, el México profundo. La segunda intencién hace notar que el México profundo participa, es parte constitutiva, de la civilizaci6n mesoamericana y el resto, al cual el autor llama México imaginario, forma la minoria; pero esta minorfa con- figura el sector dominante de la poblacién total, habla el castellano como lengua materna y participa de la civilizacién occidental. Una y otra civi- lizaciones, la mesoamericana y la occidental, se encuentran en contacto permanente y de primera mano y, como toda civilizacién que interactia con otra, sufren las consecuencias del control cultural. El sector domi- nante promueve el intereambio de elementos culturales, pero éstos no le- 24gan a la fusién y, por tanto, a la generacién de una nueva cultura, llegan s6lo a interpenetrar rasgos opuestos. En otras palabras, el proceso de aculturaci6n no aleanza sus fines porque, en la sociedad nacional, ambas civilizaciones —la india y la occidental— persisten identificables y el mestizo no pasa de ser un indio desindigenizado eapaz de retornar, de ser recuperado, por la matriz cultural, foco, centro 0 coraz6n de toda cultura, En contra de lo que opina Bonfil, es necesario advertir que en el proce- ‘so de cambio que se establece al contactar dos culturas distintas, el inter- cambio de rasgos y patrones culturales es incesante; produce un ser cul- tural distinto a los padres originales, y al consolidarse en tipos particu- lares inicia, nuevamente, un proceso de intereambio que profundiza la mestizaci6n cultural y la hace irreversible. No hay detencién en el proce: so de cambio, ni posibilidad de que el mestizo, indio desindianizado, retorne a ser indio; una vez que el proceso se establece necesariamente Hega a su fin en la poblacién © partes de la poblacién involucradas y con independencia de que los indios guarecidos en regiones de refugio per- manezcan sin intervenir, o apenas haciéndolo, en la dindmica del proce- so. Contra lo asentado por Bonfil, colocados en el extremo opuesto de su punto de mira, serfa posible afirmar que en México no hay indios, porque los asi Hamados son mestizos hablantes de lenguas verndculas; todos ellos estén heridos por la imposicién de una religién extraiia, la judeos cristiana, y por una econom{a capitalista que, de una manera u otra, imponen entre los indios formas occidentales de vida. Bonfil, en menor grado que otros cient{ficos sociales, mexicanos y extranjeros, pasan por alto o no discuten a fondo la intervencién del negro en la dinémica de la formacin biolégica y sociocultural de México; Jo menciona dos, tres o mas veces pero no es parte de su esquema tedrico, El negro, sin embargo, al igual que el europe, pequefios en namero, tienen una importancia suma. Se mezclan con el indio y dan lugar a la existencia de gente que en lo general recibe el nombre de mulato y en lo regional da nacimiento al jarocho en Veracruz, al chino en Puebla, al cambujo, en Tabasco, al pardo, zambaigo y lobo en otros lugares donde florecen culturas particulares a fines del siglo xviil y principios del XIX. Lucien Biart, viajante francés, es quien califiea la cultura jarocha como distinguible y diferente de la cultura nacional entonces prevaleciente. Luego de formar seres con cultura distinta, éstos contindan el mestizaje biolégico y cultural para acabar, como el jarocho, perdiéndose en la actua- lidad dentro del conglomerado nacional, Dificil es hablar hoy en dia de una cultura jarocha cuyos restos apenas sobreviven en el folelor del Papaloapan. El cambio es incesante bien se trate del negro, bien del indio o del blanco. No hay retorno posible. 25