MANUAL

DE

TEOLOGIA
SISTEMATICA
POR
G.H. LACY D. D.

MEXICO - 1941

G. H. LACY D. D.
AUTOR DE ESTE MANUAL DE TEOLOGIA SISTEMATICA.
PROFESOR DE BIBLIA POR MAS DE 34 ANOS
EN MEXICO

PREFACIO
OFREZCO este libro a los evanglicos de habla espaola, como el resultado de muchos anos de estudio de la ciencia de Teologa, y de
trabajos como profesor en el Seminario Teolgico Bautista y en el estudio
de varias obras sobre la ciencia. He estado trabajando en la obra misma
par unos 10 aos. No me ha sido posible acabarla en ms corto tiempo,
primero, por las muchas ocupaciones en conexin con el Seminario
Teolgico, y despus con la Escuela Preparatoria para Varones en Saltillo.
Entre clases, y en das no ocupados he seguido estudiando y escribiendo,
hasta que al fin por la gracia de nuestro Dios la tengo terminada.
No es el propsito de esta obra suplantar, de ninguna manera, la obra
excelentsima traducida al espaol del Dr. Pendleton; pero el objeto ha sido suplementar la obra de Pendleton con diferentes puntos de vista, y con
algunas referencias de las opiniones de otros autores. Mi inters especial
en escribir esta obra ha sido, estimular a los estudiantes de Teologa, para
que sigan en sus estudios e investigaciones de las varias fases de la
ciencia presentada. No pretendo que sea una obra erudita o extensiva. El
objeto ha sido ms bien presentar una obra que ser adecuada como libro
de texto en nuestros Seminarios Teolgicos. He procurado no hacer citas
de lenguas desconocidas que muchos de nuestros predicadores y hermanos en la fe hacen. Rara vez he hecho una cita de latn; siempre cuando ha sido necesaria una cita en griego, no he usado letras griegas. Tampoco ninguna cita se ha hecho en hebreo. Por lo tanto, espero que ningn
hermano que pueda leer el castellano ordinario, tenga dificultad en leer y
entender el libro.
Quiero mencionar tres nombres que me han sido una ayuda especial
par las enseazas que estaba recibiendo de ellos en otros aos. Refiero

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a mi profesor universitario, Dr. I.J.Long, y al Dr. J.L. Geradeau, Profesor de

Teologa en el Seminario de Colombia, S.C., y al Dr. E.Y. Mullen,
Presidente y Profesor de Teologa en el Seminario de Louisville, Kentucky.
Estos tres ahora estn en la presencia de su Seor en la gloria.
Quiero dar crdito especial a la ayuda que he recibido de la obra de
Teologa por el Dr. A. H. Strong, y de la obra del Dr. Carlos Hodge. El lector
ver que he dado a estos dos grandes hombres crdito por muchas citas.
Espero que nuestro Dios, por su gracia y providencia, har que esta
obra sea para el bien espiritual de todos los que se tomen el trabajo de
leerla y estudiarla.
Para la impresin, arreglo y publicacin de este libro estoy bajo grandes obligaciones al Sr. Porfirio Garca y a su amable y bien educada esposa
por la ayuda tan valiosa que me han prestado; a la Seora Orelia R. de
Lozano, y al Sr. Juan M. Prez que ayudaron en la correccin de algunos
captulos.
Sin la cooperacin de estos hermanos es probable que me habra
desesperado de conseguir que fuese corregido y publicado. Por lo tanto a
ellos se debe prcticamente el mismo crdito, si lo hay, que al autor.
SALTILLO, COAH., ENERO 23 DE 1932.
G. H. LACY.

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ANALISIS DE LOS CAPITULOS

CAPITULO I
LA TEOLOGIA
I.-QUE ES LA TEOLOGIA.
II.-LAS DIVISIONES DE LA TEOLOGIA.
1.- La Teologa Sistemtica
2.- La Teologa Bblica.
3.- "
"
Histrica
4.- "
"
Practica
III-LA BASE DE LA TEOLOGIA.
1.- Dios es el Objeto del Conocimiento.
2.- La Inteligencia Humana es Capaz de Conocer a Dios y alguna
de las Relaciones que el sostiene con el Universo.
3.- Contestacin a los que niegan la Posibilidad de Conocer a
Dios.
IV.-LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA.
V.-LAS FUENTES DE LA TEOLOGIA.
1.-La Naturaleza.
2.-EI Misticismo.
a. -EI Misticismo Falso.
b. -El Misticismo Verdadero.
3.- EI Racionalismo.
4.- El Romanismo.
5.- Las Escrituras.
VI-LA TEOLOGIA SISTEMATICA.
1.-Los Requisitos para el Estudio de la Teologa Sistemtica.

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Capitulo II
LA EXISTENCIA DE DIOS
I.-LA EXISTENCIA DE DIOS UNA VERDAD FUNDAMENTAL.
II.-ARGUMENTOS CORROBORATIVOS DEL ARGUMENTO DE LA
INTUICION.
1. - El Argumento Cosmolgico, o el Argumento de Cambio en la
Naturaleza.
2.- El Argumento Teleolgico, o el Argumento del Orden y Designio en la
Naturaleza.
3. - El Argumento Antropolgico, o el Argumento de la Naturaleza Mental y
Moral del Hombre.
(1).
a. -La Naturaleza Intelectual.
b -La Naturaleza Moral.
c. -La Naturaleza Emocional o Volitiva.
(2) -La Naturaleza Moral del Hombre y la Existencia de un Ser Moral.
(3) -EI Argumento del a Naturaleza Emocional y Voluntaria del Hombre.
(4) -El Argumento Antolgico, o el Argumento de nuestras Ideas
Abstractas y Necesarias.
III- ALGUNOS ERRORES FILOSOFICOS.
1.- El Pantesmo,
2.- El Materialismo.
3.- El Idealismo.
CAPITULO III.
DIOS SE HA REVELADO A LOS HOMBRES EN LAS ESCRITURAS.
I.-RAZONES PARA ESPERAR UNA REVELACION DE DIOS.
II.-LAS PRUEBAS DE UNA REVELACION.
III.-LOS AUTORES Y FECHAS DE LOS LIBROS DEL ANTIGUO
TESTAMENTO.
1. -Que los Libros del Antiguo Testamento son genuinos, se Prueba de
Varias Maneras.
a -La Evidencia que se da de la Versin de los Setenta.

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b- Las Citas en el Nuevo Testamento.

c- Los Libros hasta el Tiempo de Esdras y Nehemas eran
Considerados Autoritivos.
d.- El Pentateuco de los Samaritanos.
e.-El Libro de la Ley en el Tiempo del Rey Josas.
f - Los Libros del Pentateuco se citan en Oseas y Ams.
CAPITULO IV.
LA INSPIRACION DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS.
I. - Las Teoras de la Inspiracin.
1. - La Teora Intuicinal.
(1).-La Inspiracin verbal.
(2l.-La Inspiracin plenaria
(3).-La Inspiracin parcial.
(4).-La Teora por Iluminacin.
(5). - La Teora por dictado.
(6).-La Teora Dinmica.
EJEMPLOS DE INSPIRACION.
a- La Inspiracin sin la Revelacin.
b- La Inspiracin con la Revelacin.
c.-La Inspiracin sin la Iluminacin.
d-La Inspiracin con la Iluminacin.
e- La Revelacin sin la Inspiracin.
f.- La Iluminacin sin la Inspiracin.
II. -Objeciones a la Inspiracin.
1. - Las Teoras Histricas y Cientficas.
CAPITULO V.
LOS ATRIBUTOS DE DIOS.
1. - Los Atributos absolutos.
A.- Espiritualidad.
B.- Infinidad.
C.- Perfeccin.
2.-Atributos Relativos o Transitivos.
A.- Relacionados con el Tiempo y Espacio.
B.- Relacionados con la Creacin.
C.- Relacionados con Seres Morales.

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CAPITULO VI
DIOS ES UN SER INFINITO
1.-La Existencia Propia.
2.-Es un Ser Inmutable.
3.-La Unidad de
Dios.
4. -La Perfeccin.
(l).-La Verdad.
(2).-EI Amor.
(3).-La Santidad.
5.-Los Atributos Relativos.
(1). -La Eternidad.
(2).-La Inmensidad.
(3).-La Omnipresencia.
(4).-La Omnisciencia.
a.-Los Objetos de Omnisciencia de Dios.
(5).-La Omnipotencia.
6.-Los Atributos de Dios en Relacin a-Seres Morales.
(l).-La Veracidad de Dios.
(2).-La Misericordia y la Bondad.
(3).-La Justicia y La Santidad.
a.-El Argumento de Pablo.
CAPITULO VII.
LA TRINIDAD.
1.-Pruebas de la Trinidad en las Escrituras.
2.-Los Mejores Manuscritos favorecen el Uso de la Palabra de Dios con
referencia al Hijo.
3.-Las Escrituras ensean que el Espritu Santo es Dios.
4.-Referencias a la Trinidad en el Antiguo Testamento.
5.-Errores en cuanto a la Trinidad.
(l).-Los Arianos.
(2).-Los Sabelianos.
CAPITULO VIII.
LA DEIDAD DE CRISTO.
I. - La Importancia de la Doctrina.
a. - De ella Depende la Salvacin.

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b- Pruebas de las Sagradas Escrituras.

c- Solamente Dios pude perdonar el Pecado, Dar Vida Eterna y una
Esperanza Segura.
II La Historia Bblica de la Doctrina.
1-En el Antiguo Testamento
a -EI ngel de Jehov en los Escritos de Moiss.
b.-Los Salmos.
c -Los Profetas.
2-En el Nuevo Testamento.
a. - Las Palabras de Cristo.
b.- Las Obras de Cristo.
c. -Otros Testimonios.
(1) El Apstol Juan en el Evangelio, las Cartas y el
Apocalipsis.
(2) El Apstol Pablo en Romanos, Corintios, Timoteo y
Hebreos.
(3) Tiene los mismos Atributos de Dios.
CAPITULO IX
LOS DECRETOS DE DIOS.
1.-El Fin o la Causa Final, en todos los Decretos de Dios en su
Propia Gloria.
2 -Son Capaces de Reducirse a un Propsito Eterno.
3.-Los Decretos son Libres y Soberanos Determinados por su
propia Voluntad.
4.-Comprenden todos los Eventos.
5.-Dios no est Influenciado por una fatalidad en sus Propsitos.
6.-La Certeza de los Decretos de Dios.
7.-Argumentos que se Presentan en contra de los Decretos de
Dios.
CAPITULO X.
LA CREACION
I - El Significado de l a Palabra.
II.-La Creacin Segn las Escrituras;
(a).-La Obra del Primer Da.
(b).-El Segundo Da.
(c).-El Tercer Da.

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(d).-El Cuarto Da
(e).-l Quinto Da
(f).-El Sexto Da.
(1)-La Creacin de los animales cuadrpedos.
(2)-La Creacin del hombre.
III.-El Objeto de la Creacin.
IV.-Teoras en contra de la Creacin.
1.-La Evolucin.
2.-La Evolucin y la Creacin.
3.-La Generacin espontnea.
4.-La Creacin desde la Eternidad.
V.-Dios en la Creacin.
VI.-La Relacin entre el sbado antiguo y el domingo de la Dispensacin
Cristiana.
CAPITULO XI.
LA PROVIDENCIA.
I.-Significado de la palabra.
II.-Pruebas de la Doctrina.
III.-La Fatalidad y la Casualidad a la Luz de la Providencia.
IV.-Las Teoras de la Providencia.
1. - La teora Desta.
2.- La Teora Evolucionista.
V.-La Conservacin no es una Creacin continua.
VI.-El Gobierno de Dios.
CAPITULO XII.
LA ANTROPOLOGIA.
I.-El Origen del Hombre.
1.-La Antigedad del Hombre en la Arqueologa.
2.-Las Diferentes Teoras del Origen del Hombre.
(1) -La Generacin Espontnea.
(2).-La Teora del Desenvolvimiento Gradual.
(3).-La Doctrina Bblica.
II.-La Unidad de la Raza.
1. - La Doctrina Bblica.
2.-El Argumento de la Teora del Lenguaje de la Ciencia.

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III-La Naturaleza del Hombre.

l.-La Teora Trictoma
2.-La Teora Dictoma.
3.-La Naturaleza Moral del Hombre.
(1)-La Conciencia.
IV.-La Voluntad.
V.-El Origen del Alma.
1.-Preexistencia.
2.-La Creacin Directa.
(1)-Los Padres son Padres de todo el Ser de sus Hijos.
(2)-La Creacin Directa no explica las Semejanzas o Herencias
Generales.
(3)-La Creacin Directa Hace que Dios sea el Autor del Pecado.
(4)-Las Escrituras no necesariamente ensean esta teora.
3.-Traduccionismo.
VI.-EI Estado Original del Hombre
1. -El Hombre fue Creado en la Imagen de Dios.
(1).-La Personalidad.
(2).-La Santidad.
(3).-El Dominio sobre el reino animal.
VIL-La Doctrina Romanista.
VIII.-La Doctrina Racionalista.
IX.-Teoras en cuanto a la Imagen Divina.
(l) -La Teora del Salvajismo Original
(2)-La Teora de Compt.
CAPITULO XIII EL PECADO Y LA LEY DE DIOS.
1.-La Leyes la expresin de la Voluntad.
a.-Se Implica un Legislador.
b.-Se Implican Sbditos.
c.-La Ley la Expresin de la Voluntad del Legislador.
d.-Se Implica Poder para Hacerla Efectiva.
2.-(1).-Ley Elemental.
(2).-Ley Positiva.
3.-La Ley y la Gracia de Dios.
4.-La Naturaleza del Pecado
(1)-Qu es el Pecado?

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a.-La Teora de Pelagio.

b.-La Teora de la Iglesia Romana.
c.-La Teora de la Iglesia primitiva.
5-Teoras Filosficas.
a.-La Teora de Libnitz
b.-La Teora de Espinoza.
6.-La Teora de los Sentidos.
7.-El Pecado como Limitacin.
8.-EI Pecado como Egosmo.
9.-La Enseanza Bblica.
10-El Pecado Original.
(1).-La Naturaleza del Pecado Original
(I).-Todos los Hombres Destituidos de la Justicia.
(Il).-La Corrupcin Original Afecta al Hombre en Alma y Cuerpo.
(III).-Por Naturaleza son Incapaces y Opuestos a lo Bueno.
(2).-Los Efectos en Adn y en su Posteridad.
11.-El Pecado.
(l).--Su Naturaleza.
a.-La Muerte Fsica.
b.-La Muerte Espiritual.
c.-La Comunin con Dios est interrumpida.
d.-La Expulsin del Paraso.
e.-La Corrupcin de la Naturaleza Humana.
(2).-La Condicin Natural de la Humanidad por el Pecado.
A.-La Depravacin
(a)-Destituidos del amor de Dios.
(b).-El Hombre est Entregado a Afectos Inferiores.
(c).-Se Prefiere a s mismo y no a Dios.
(d).-Est Posedo de una Aversin hacia Dios.
(e).-La substitucin del Egosmo como Afecto Supremo
corrompe todo.
(f).-No hay Pensamiento ni Emocin Perfectos.
(g).-Est sujeto a una Ley de Retroceso.
12.-La Doctrina de la Imputacin del Pecado.
(1).-El Uso del Trmino en las Escrituras.
(2).-Las Teoras Importantes de la Imputacin.
A.-La teora de la Inocencia Natural del Hombre.
B.-La Teora Arminiana
C.-Los Discpulos de Wesley.
(1)-Admiten la Depravacin Moral Completa.
(2)-Niegan que el Hombre Natural Pueda Cumplir con la gracia
de Dios.

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(3).-La Culpabilidad por Causa de Adn, Quitada por la Justificacin

en Cristo.
(4).- El Espritu Santo Capacita a todos para Cumplir con la Gracia
Divina.
D.-La Teora Federal.
E. -La Teora Agustiniana.
CAPITULO XIV.
LA REDENCION O CRISTOLOGIA.
I- El Plan de la Redencin.
A.-Las Diferentes Teoras en Cuanto al Plan de Dios.
1.-La Doctrina Luterana.
2.-La Doctrina de Wesley.
3.-La Doctrina Agustiniana.
4.-La Doctrina Bblica o tica.
5.-La Doctrina Romana.
B.- La Preparacin Histrica para la Redencin.
1.- La Preparacin en la Historia de Israel.
2.-La Preparacin del Mundo Pagano.
C.-La Persona de Cristo.
1.-Los Hechos Bblicos en Cuanto a la Persona de Cristo.
a.- Es Verdadero Hombre.
b.- Es Verdadero Dios
c.- Es una Persona.
d.- La Interpretacin de varios pasajes de las Escrituras.
2.-Los Errores Histricos en cuanto a la Persona de Cristo.
a.-Los Ebionitas.
b.-Los Docetae
c.-Los Arianos.
d.-Los Apolinarianos.
e.-Los Nestorianos
f.-Los Dems Errores de Importancia.
g-La Teora Bblica
D.-La Unin de las dos Naturalezas en una Persona.
1.-La Verdadera Naturaleza de esta Unin.
E.-La Humillacin de Cristo.
a.-Las Diferentes Teoras.
b -La Verdadera Explicacin segn Fil. 2:5-9.

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F.-La Exaltacin de Cristo.

G.-Los Trabajos que Desempe Cristo.
1. -Cristo como Profeta.
2.-Cristo como Sacerdote.
3.-Cristo como Rey.
CAPITULO XV.
LA EXPIACION QUE OBRO CRISTO.
1.-Las Representaciones bblicas de la Expiacin. a.-La
Representacin Legal.
b.-La Representacin Comercial.
c. - La Expiacin como Sacrificio.
2.- La Institucin del Sacrificio
a.-Los Requisitos en cuanto al Animal.
b.-Que el Pecador mismo trajera la Vctima.
c.-La Manera de Confesar los Pecados.
d.-Lo que se haca con la Sangre.
CAPITULO XVI.
LAS TEORIAS DE LA EXPIACION.
1.-La Teora Sociniana.
2.-De la Influencia Moral.
3.-La Teora Gubernamental.
4.-La Teora Comercial.
5.-La Teora tica.
(1). - El Problema est en cuanto a la Muerte de Cristo.
(2). -Cmo Segn la Justicia. muri Cristo.
a.-La Expiacin en su Relacin con la Santidad de Dios.
6. - La Extensin de la Expiacin.
CAPITULO XVII.
LA OBRA DE LA RECONCILlAClON
1. - La Eleccin.
A. Algunas Teoras de la Eleccin.
l.-La Teora Calvinista Extrema.
2.-La Teora Arminiana.
3. La Teora Bblica.

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B-La Eleccin es Necesaria para la Salvacin.

1.-Todos los Hombres son Pecadores e Incapaces por su Naturaleza
Depravada de una Vida Espiritual.
2.-La Condenacin es Universal.
3.-La Iniciativa de la Salvacin ha de Ser de Dios.
4.-Las Leyes de la Inteligencia Demandan que Dios elija a los Sujetos de la
Obra Espiritual.
C.-La Eleccin Personal se Ensea en las Escrituras.
1.-Dios es Soberano.
2.-El Hombre no Tiene Mritos para Recomendarse a Dios.
3.-Las Escrituras que Ensean la Eleccin.
4.-La Eleccin en Cristo.
5.-La Eleccin se Verifica por la Eleccin libre del Hombre, de los Medios
Necesarios para la Salvacin.
6.-La Soberana de Dios y la Absoluta Responsabilidad del
Hombre se Conservan.
a.-Dios no es Arbitrario.
b.-La Eleccin es Altamente Moral. .
c-La Eleccin Inspira Confianza y Seguridad de Parte del Pecador
Arrepentido.
d.-La Predestinacin es Positiva para la Salvacin.
e.-Y no es la Reprobacin.
CAPITULO XVIII.
LA REGENERACION.
1.- Lo que es la Regeneracin.
2.- La Necesidad de la Regeneracin.
3.- El Agente Activo de la Regeneracin.
4. -La Instrumentalidad de la Regeneracin.
5.-Algunas Teoras falsas de la Regeneracin
a.-La Voluntad Humana, la Causa de la Regeneracin.
b.-La Verdad, la Causa Eficiente de la Regeneracin.
c-La Educacin es la Regeneracin.
d.-La Regeneracin se efecta en el Bautismo.
6. - La Regeneracin segn las enseanzas Bblicas.
a.- Es un Cambio de Corazn.
b.- Es Necesario para la Salvacin.
c.- Es un Nacimiento.
d.- Es un Cambio Instantneo.
e- Es un Cambio Obrado por Dios.

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CAPITULO XIX.
EL ARREPENTIMIENTO.
1.- Lo que es el Arrepentimiento.
a. - El Elemento Intelectual.
b.-El Elemento Emocional.
c.-El Elemento Voluntario.
2.-Un Estudio Negativo del Arrepentimiento.
a.-EI Arrepentimiento no es una Mera Conviccin del Pecado.
b.-El Arrepentimiento no es lo que se llama Penitencia.
c.-El Arrepentimiento no es una Mera Revolucin de Conducta.
d.-El Arrepentimiento no es Meramente Tristeza por el Pecado.
e.-El Arrepentimiento se efecta en el Acto positivo de la Fe.
CAPITULO XX LA Fe.
1.-La Fe en lo General.
2,-La Fe Evanglica.
a.-Algunas Citas Bblicas Sobre la Fe.
b-Qu es la Fe Evanglica?
c.-El Objeto de la Fe.
d.-La Fe Muerta.
e,-Los Resultados de la Fe.
f.-Algunas Enseanzas Errneas sobre la Fe.
CAPITULO XXI.
LA JUSTIFICACION.
Lo que es la Justificacin.
Los Dos Elementos de la Justificacin.
1.-Se Remite la Pena de la Ley.
2.-El Justificado Queda Restaurado al Favor de Dios.
La Relacin del Justificado a la Ley.
La Justificacin y la Unin con Cristo.
La Justificacin Relacionada con la Regeneracin y el Arrepentimiento.
La Justificacin es por la Fe.

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1.-No por ningn Mrito de la Fe.

2.-La Fe se Acepta en Lugar de la Obediencia Perfecta.
3.-Por la Fe como la Causa Instrumental que nos une con
Cristo.
La Base de la Justificacin es Cristo.
La Justificacin es instantnea y para Siempre.
Enseanzas Errneas en cuanto a la Justificacin.
CAPITULO XXII.
LA SANTIFICACION.
La Naturaleza de la Santificacin.
1.- Es una Obra Sobrenatural.
2.- El Autor es el Espritu Santo.
3.-La Experiencia del Apstol Pablo, (Rom. 7:7-25.)
4.-La Enseanza de Efe. 4:2-24.
5 -La Relacin entre la Santificacin y la Unin con Cristo.
6.-Las Buenas Obras.
a.-Las Enseanzas de las Sagradas Escrituras.
b.-La Doctrina Romanista.
(l).-Obras de Supererogacin.
(2)-Preceptos y Consejos.
7.-EI Perfeccionismo.
a.-La Doctrina Evanglica.
b.-La Doctrina Romana.
c.-La Doctrina Arminiana.
CAPITULO XXIII.
LA PERSEVERANCIA DE LOS REDIMIDOS.
l.-Algunas Escrituras que Ensean la Perseverancia.
2-La Perseverancia, el Resultado de la Eleccin, de la Justificacin y de la
Unin con Cristo.
CAPITULO XXIV.
LA ECLECIOLOGIA O LA DOCTRINA DE LA IGLESIA; DE SUS
MIEMBROS Y DE SUS ORDENANZAS.
1.-La Palabra Iglesia Definida.
a. -Es una asamblea.
b. -Es Una Organizacin local e Independiente.

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c.-Con Referencia a una Provincia o Distrito se usa el Plural.

d.-La Idea Generalmente Aceptada es de Asamblea o Congregacin.
II. - Los Requisitos para Ser Miembro de una Iglesia.
III.-La Iglesia en su Organizacin.
IV.-Los Oficiales de la Iglesia.
V.-Las Ordenanzas de la Iglesia.
1. - El Bautismo.
a.-El Bautismo de Jess.
b.-El Bautismo en Marc. 7:4
c.- El Bautismo de los 3,000.
d.- El Bautismo del Eunuco.
e.- El Bautismo de Pablo.
f.- El Bautismo del Carcelero.
g.-El Bautismo en el Espritu Santo.
2.-Lo que el Bautismo Simboliza.
(l).-Simboliza la Muerte y Resurreccin del Cristiano en Cristo.
(2).-Simboliza la Muerte y Resurreccin de Cristo.
(3).-Simboliza la Profesin de Nuestra fe en la Resurreccin
Corporal.
3-Quines Deben Bautizarse?
CAPITULO XXV.
LA CENA DEL SEOR
1- La Cena fue Instituida por Cristo.
2.-Es Ordenanza Eclesistica.
3.-Los Elementos que se U san
4.-Debe Celebrarse por la Iglesia Congregada.
5.-El Simbolismo de la Cena.
(a).-Simboliza la Muerte de Cristo.
(b).-Simboliza cmo se Nutre la Vida Cristiana
(c).-Simboliza nuestra Unin con Cristo.
6.-Los Errores Romanistas.
7.-Los Errores Luteranos y Anglicanos.
8.-Los Requisitos para Participar de la Cena.

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(a).-La Fe en Cristo.
(b).-El Bautismo.
(c).-Una Comunin Ordenada con la Iglesia.
CAPITULO XXVI.
LA ESCATOLOGIA O LA DOCTRINA DE LAS COSAS FINALES.
l.-La Vida del Alma despus de la Muerte.
1.-La Doctrina Bblica de la Inmortalidad del Hombre.
2.-El Estado del Alma entre la Muerte y la Resurreccin.
3.-EI Purgatorio de la Iglesia Romana.
II -La Segunda Venida de Cristo.
1.-La Venida de Cristo es Personal.
2.-La Venida de Cristo y el Milenio.
3.-El Anticristo.
a.-EI Papado y el Anticristo segn el Apstol Pablo, Daniel y el
Apocalipsis.
b.-La Doctrina Catlica del Anticristo.
lII-La Resurreccin.
a.-La Resurreccin de los Cristianos.
b. -La Resurreccin General.
IV.-El Juicio y el Mundo Venidero.
1.--El Juicio Final.
2.-El Reino de los Cielos despus de la Resurreccin.
3. -- El Tormento Eterno de los Incrdulos.
a.--La Naturaleza del Tormento.
b.--La Duracin del Tormento.

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CAPITULO I.
LA TEOLOGIA.
I.- Qu es la Teologa?
La Teologa como una ciencia comprende lo que se conoce de Dios, y de
sus relaciones al universo, cientficamente arreglado. Se ve que el trmino es muy
comprensivo. En su sentido ms comprensivo todas las ciencias se comprenden
bajo la ciencia Teolgica. Como alguien ha dicho, "La Teologa es la ciencia de
las ciencias, o la ltima filosofa".
Los griegos aplicaban el trmino a los escritos que tenan referencia a los
dioses. Encontramos el primer uso del trmino un poco antes del tiempo de
Pitgoras. Aristteles fu el primero que hizo uso del trmino en el sentido
cientfico. El dividi la Filosofa Especulativa en la Fsica. la Matemtica y la
Teologa; y la Teologa se refera principalmente a la Metafsica.
Pedro Abelardo en el siglo XII, empleaba el trmino con referencia a la
discusin cientfica de las verdades de la religin. Se comprendieron todos los
estudios religiosos que fueron necesarios para dar al hombre una buena disciplina
en los conocimientos divinos.
En su aplicacin ms estricta se refiere a la ciencia que trata de Dios y de
sus relaciones a los hombres.
Hay los que dicen que la existencia de Dios es un asunto de fe, y que la fe
no es un conocimiento. Pero todos los conocimientos se basan en la f. Si no hay
fe, no habr conocimiento de nada. Por lo tanto, la fe es una clase de
conocimiento superior al conocimiento ordinario. An las ciencias fsicas
descansan en la fe. Si no tenemos fe en lo que vemos, en lo que omos, en lo que
tocamos, esto es, en nuestros sentidos, no nos ser posible conocer nada. La fe
es el rgano por el cual nos ponemos en relacin con lo que est ms all del
conocimiento ordinario. Alguien ha dicho, que la conquista mas importante de la
ciencia es edificar un altar al Dios desconocido. Esto es la verdad en cuanto a la
ciencia fsica; pero a la vez la base misma de la ciencia fsica, es el conocimiento
del Dios conocido por la fe.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

No debemos confundir la Teologa con la opinin humana o con la

imaginacin. Alguien ha dicho que no es posible para el hombre conocer lo que no
se presenta a los sentidos. Esto es igual a decir que el hombre no tiene alma, no
tiene inteligencia inmaterial; porque el alma misma tiene el poder de considerarse
a s misma, de objetarse.
Toda la ciencia de la Psicologa, y de la tica descansan en el poder del
alma para conocerse a s misma y sus maneras de funcionar. La mente humana,
por lo tanto tiene el poder para conocer los fenmenos psquicos y los fenmenos
fsicos.
II.-Las Divisiones de la Teologa.
Podemos dividir la Teologa en cuatro divisiones.
La Teologa Sistemtica,
La Teologa Bblica,
La Teologa Histrica y
La Teologa Prctica.
1-La Teologa Sistemtica.
La Teologa Sistemtica hace uso de los materiales que encontramos en la
Biblia, de las ciencias psicolgicas y morales y de la historia, con el fin de
encontrar un organismo completo, en el cual todas las partes estn
sistemticamente relacionadas, de lo que conocemos de Dios, y de las relaciones
entre Dios y el universo. Por supuesto, la fuente principal de los materiales de la
Teologa Sistemtica es la Biblia, las Sagradas Escrituras, En primer lugar,
examinamos las Escrituras para saber lo que ensean ellas respecto a Dios y de
sus relaciones con la creacin. Hacemos uso de las verdades de la ciencia y de la
filosofa; puesto que stas tambin estn en armona con las verdades de las
Escrituras. Consultamos la historia, especialmente la historia de las doctrinas;
porque en la historia vemos muchas de las doctrinas de las Escrituras, en sus
efectos prcticos en la experiencia humana.
2.-La Teologa Bblica.
Esta clase de Teologa hace uso nicamente de los materiales que se
encuentran en las Sagradas Escrituras; y su objeto es clasificar todos estos
materiales de una manera cientfica en las discusiones de las varias doctrinas que
se presentan. Las teoras humanas no deben tener lugar en esta clase de
Teologa. Debemos buscar con honradez y perseverancia para saber
exactamente lo que Cristo, Lucas, Juan, Pablo, Etc., enseaban acerca de las
diferentes doctrinas que se tratan en sus escritos. Esta clase de Teologa es la
que enseamos en las clases bblicas, esto es, en el Seminario en las clases del
Nuevo y Antiguo Testamento.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

3.-La Teologa Histrica.

La Teologa histrica procura seguir el desarrollo de las diferentes doctrinas
del cristianismo desde el tiempo de los apstoles hasta el da de hoy. Procura
sealar tambin, los efectos y resultados de estas doctrinas en la vida cristiana y
en las organizaciones del reino de Dios en el mundo. Generalmente una discusin
de esta clase de Teologa presentar los credos de las diferentes sectas del
cristianismo; y har, al fin, una comparacin entre estos credos, notando los
diferentes efectos de tales y cuales doctrinas en la vida prctica del cristianismo.
Las fuentes principales de la Teologa Histrica son las diferentes historias
eclesisticas que se han escrito, y los smbolos de las diferentes denominaciones.
4.-La Teologa Prctica.
En la Teologa prctica se considera la parte prctica de las doctrinas de la
Palabra de Dios en las vidas de los individuos y de las congregaciones. Una parte
de esta teologa, es la Homiltica y la Teologa Pastoral. Tratamos de los deberes
y mtodos de los pastores en el trabajo de cuidar las iglesias, de los mtodos
para ganar almas, de los mejores mtodos para la Escuela Dominical, y de las
misiones, y de las organizaciones de los diferentes departamentos de las iglesias
para llevar adelante el reino de Dios en el mundo.
III.-La Base de la Teologa.
Hemos visto ya que los materiales para esta ciencia se encuentran
principalmente en la Revelacin, suplementada por la historia, las ciencias y la
filosofa.
En primer lugar, la verdadera base de la Teologa como ciencia, est en el
hecho de que existe un Dios. y de que l sostiene relaciones con el universo de
su creacin.
Se basa, en segundo lugar, en la capacidad de la inteligencia humana
para conocer a Dios y algunas de estas relaciones que l sostiene con el
universo.
En tercer lugar, se basa en el hecho de que Dios ha propuesto medios por
los cuales l se puede poner en contacto con la inteligencia humana; o, en otras
palabras, que ha dado a la raza una revelacin.
Muchos niegan que Dios es un objeto de conocimiento, puesto que
nuestras relaciones con l son nicamente relaciones de fe, y que los objetos de
fe no son propiamente objetos de conocimiento; y por lo tanto, no los consideran
como materiales de una ciencia. U n anlisis cuidadoso de lo que es la fe nos
demostrar que es la Forma superior del conocimiento. Sin la fe no sera
posible vivir, ni aprender, ni conocer an los hechos de las

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

ciencias ms exactas. Todas las formas de conocimiento y todos los principios de

la ciencia han de tener su origen en la fe. De otra manera, no podramos dar
crdito a la fidelidad de nuestras propias facultades, ni al testimonio de nuestros
semejantes. No podramos dar una confianza completa a lo que vemos ni a lo que
omos. Juan 17:3,-"Esta es la vida eterna; que te conozcan a ti como el nico y
verdadero Dios".-Si rechazamos la ciencia de la teologa porque empieza con
algunas verdades primitivas o proposiciones primarias, de la misma manera
tendramos que rechazar el principio de todas las ciencias. Pascal dice: "Las
cosas humanas han de conocerse para ser amadas; pero las cosas divinas han de
ser amadas para que se puedan conocer". Es la verdad en cunto a las cosas
divinas que es necesaria una condicin mental o espiritual para que podamos
conocerlas en su verdadera naturaleza. Podemos decir que la fe es la ms alta
forma de conocimiento, puesto que todas las facultades se concentran, y
encuentran su unidad en un acto de fe. Los errores de los racionalistas muchas
veces se deben a sus defectos de visin; ven con un ojo solamente la parte que
se manifiesta a los sentidos, y el ojo que comprende queda sin visin; y las causas
y relaciones, muchas veces, permanecen en la oscuridad. (1. Coro 2:14,)- "El
hombre natural no recibe las cosas del espritu de Dios porque para l son
Insensatez; y l no las puede conocer, porque se juzgan espiritualml3nte". Las
Escrituras nos dicen: Salmo 34:8, "OH, gustad y ved que Jehov es bueno". Jer.
24:7.-"Les dar corazn para que me conozcan". Mat. 5:8.-"Bienaventurados los
de corazn puro, porque ellos vern a Dios". Juan 7:17.-"Si alguien quiere hacer
su voluntad sabr de la doctrina si es de Dios, o si yo hablo de m mismo".
La fe nos da un entendimiento de las realidades de la vida y del universo
que estn escondidas a los sentidos. Un escritor ha dicho: "La fe consiste en
aceptar las aclamaciones del alma. y la incredulidad en rechazarlas". No debemos
representar la fe como una muchacha ciega colgndose de una cruz. La fe no es
ciega; del otro lado de la cruz puede estar, de igual manera un crucifijo o una
imagen de algn dios falso. La incredulidad est ciega. La fe consiste en tener los
ojos abiertos para ver las realidades. no nicamente del mundo material. sino del
mundo inmaterial. Por lo tanto. la teologa de los no-regenerados ser una
teologa de media visin; y tendr el defecto fatal de no ver las cosas en sus
verdaderas relaciones. La fe y la inteligencia obran en perfecta armona. Por lo
tanto, 105 descubrimientos de la teologa han de ser las mas altas formas de
conocimiento; han de concordar con las razones ms lgicas, ya la vez presentar
las verdades claras que se revelan al ojo de la fe.
2-Que la inteligencia humana es capaz de conocer a Dios y algunas de las
relaciones que l sostiene con el universo, se prueba por el hecho,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

de que las cosas que existen no se limitan meramente a sus fenmenos. Hay
tambin que creer que no podemos conocer otra cosa sino las manifestaciones
de las substancias y que por lo tanto no es posible conocer en verdad ninguna
substancia? Pero al conocer los fenmenos, reconocemos no nicamente
fenmenos fsicos, sino tambin fenmenos mentales; y de la misma manera
como sabemos que estos fenmenos fsicos manifiestan los caractersticos de las
realidades materiales, as sabemos que los fenmenos mentales o espirituales
manifiestan tambin las caractersticas de las existencias inmateriales. Qu ms
podemos conocer que los fenmenos? Es as la verdad cuando afirmamos
conocer el tiempo, e] espacio, la causa y el derecho? Estas son cualidades que
en ningn sentido se manifiestan por fenmenos. Es un hecho que solamente
conocemos a Dios hasta donde sus actividades lo revelan, y hasta donde
nuestras inteligencias y corazones pueden recibir una revelacin de l; pero estos
fenmenos son tan abundantes y variados que sera ms fcil rechazar la
existencia de la materia misma que rechazar la existencia de Dios. Algunos dirn
que es posible conocer nicamente aquellas cosas que tienen alguna analoga o
semejanza a nuestra propia naturaleza o experiencia. Podemos contestar que no
conocemos las cosas nicamente por sus semejanzas, sino tambin por sus
diferencias. Pero an as podramos conocer a Dios por va de las semejanzas,
puesto que el hombre se ha hecho a semejanza de Dios. Por lo tanto existen
tantas semejanzas entre la imagen y la substancia, que de una podemos conocer
la otra.
Herbert Spencer dice: "El conocimiento es el reconocimiento y la
clasificacin"; pero podemos decir que es necesario conocer una cosa primero
para que podamos reconocer o comparar esta cosa con alguna otra. La idolatra
hace a Dios en la imagen del hombre, y as, entrona la debilidad y la impureza
humanas. Es la verdad que no podemos formar una imagen completa de Dios. No
podemos imaginarlo en el sentido como podemos imaginar a un hombre; pero no
es esencial, para el conocimiento, una imagen completa y perfecta de la
substancia. Conocemos muchas cosas de las cuales no nos es posible formar
ninguna imagen. La fuerza, la causa, la ley, el espacio, nuestras propias
inteligencias; qu imagen podemos formar de estas realidades? De la misma
manera podemos conocer a Dios aunque no nos sea posible imaginarIo de una
manera completa. Otros niegan la posibilidad de conocer a Dios, porque para
conocer un objeto es necesario conocerlo en su totalidad, no en parte; pero aqu
hacen ellos una confusin entre conocimientos parciales y conocimientos en parte.
Por ejemplo: nuestra propia inteligencia podemos conocerla parcialmente; pero no
podemos conocer una parte de la inteligencia. Si fuera verdad la necesidad de
conocer una cosa en su totalidad, no nos sera posible conocer nada; puesto que
no conocemos nada en todas sus relaciones. En

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

las cosas ms sencillas de la vida hay misterios y relaciones con el universo, con
otras substancias que ningn hombre, por sabio que sea, ha podido conocer
todava. Por lo tanto nuestros conocimientos de todas las cosas son parciales.
Sucede de la misma manera en cuanto a Dios; pero conocemos algo, y ese
conocimiento es aun parcial.
3 - 0tros dicen que no es posible conocer a Dios, puesto que el conocimiento
de una cosa es limitarla o definirla. Por lo tanto, lo absoluto no tiene lmites; lo
infinito no se puede definir y no puede ser conocido. Contestamos, que es la
verdad que Dios es absoluto, pero a la vez sostiene relaciones, y estas relaciones
se pueden conocer. Dios se limita a s mismo por sus propios atributos y
distinciones personales, y tambin se ha limitado en sus relaciones al universo y
a la humanidad en la persona de Cristo. Por lo tanto, por medio de estas
relaciones podemos conocerlo, no en su totalidad, sino en sus relaciones,
atributos y en Cristo.
IV.-Historia de la Teologa.
El primero que procur expresar las verdades de la Teologa con algn
sistema, fue Juan de Damasco, - (700-760). Juan de Damasco representa el
esfuerzo de la Iglesia Oriental, o la Iglesia Griega, de sistematizar las doctrinas.
En el occidente el primer nombre de importancia en conexin con el
esfuerzo de expresar las doctrinas cristianas en un sistema, fue Pedro Lombardo,
(1100-1160). En l vemos el principio de lo que se llama el escolasticismo. El ms
distinguido de los escolsticos fue Toms de Aquino, (1221-1274). El libro que
escribi Pedro Lombardo se llam, "El Libro de las Cuatro Sentencias", o, en
latn, "Libri Sentenciarum Quartuor".
Despus de terminar el perodo de los escolsticos tenemos el perodo de
la Teologa de los que se llamaban tcnicamente reformadores. El ms famoso
de esta poca, fue Juan Calvino, (1509-1564).
El sistema que se denominaba la Teologa Federal, fue introducido por
Cocceio. (1603-1669).
La escuela de la Teologa racionalista fue representada por Semler, (17251791). Uno de los ms notables de este perodo fue Schleiermacher, (17681834).
Entre los evanglicos de este tiempo podemos mencionar a Tholuck
Dorner.
El Telogo ms notable de los catlicos romanos fu Bellarmine, (1542-1621).
Bellarmine fue uno de los ms hbiles escritores de su tiempo. Tenemos tambin
entre los escritores romanos que se opusieron a los Jesuitas, a Jansen y a
Pascal. En el Protestantismo, el que se opona con ms fuerza a los Escritos de
Calvino, fue Arminio, (1560-1609). El atac

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

especialmente la doctrina de la predestinacin.

Los primeros en introducir lo que se llama en los tiempos actuales el
movimiento unitariano, fueron los dos hermanos Socino, a mediados del siglo XVI.
Los ms distinguidos telogos entre los bautistas en el siglo XVIII, fueron
Juan Gill y Andrs Fuller; los dos vivan en Inglaterra.
El ms distinguido entre los puritanos fue Ricardo Baxter, (1615-1691). Los
telogos del metodismo fueron Juan Wesley, (1703-1791), y Ricardo Watson,
(1781-1833). Las doctrinas de Wesley se han sacado principalmente de sus
escritos en una obra que se llama "Teologa Cristiana". El libro de Texto entre los
metodistas es "Los Institutos de Watson.
En Amrica la Teologa calvinista ha tenido sus representantes en Jonathan
Edwards, Timoteo Dwight, Carlos G. Finney, etc. En el siglo XIX, los ms
distinguidos representantes de la teologa calvinista fueron Carlos Hodge, padre, y
A. A. Hodge hijo, tambin W. G. T. Shedd. Estos estn ms o menos de acuerdo
con la teologa de Agustn y de Calvino,
El telogo mas distinguido entre los bautistas en la Amrica fu el Dr. A. H.
Strong quien hace poco muri. En el da de hoy casi todas las denominaciones
evanglicas se han dividido en dos grupos; uno, los modernistas, que procuran
acomodar las escrituras a la teora de la evolucin, y admiten algunas
modificaciones de la teologa tradicional, por lo que se llama la alta crtica. El otro
grupo est formado por los que generalmente se llaman fundamentalistas, los que
creen que la Biblia es la palabra inspirada de Dios y la nica regla autoritativa y
suficiente para la f y la prctica. Por los dos lados se estn levantando
campeones y telogos que, sin duda, van a dejar sus nombres en la lista de los
telogos renombrados del cristianismo.
V. - Las Fuentes de la Teologa
1.-La Naturaleza.
Dios es en s mismo la nica fuente de conocimiento en cuanto a sus
relaciones al Universo, y a la vez de su propio ser; pero al estudiar la naturaleza
podemos leer en ella los mtodos que Dios emplea para mantenerlo; y de esta
manera podemos deducir de los mtodos de Dios en la naturaleza, algunas de sus
relaciones con la creacin. Uno ha dicho que Dios revela la verdad en diferentes
esferas: en la naturaleza universal, en la condicin de la humanidad, en la historia
de nuestra raza, en las Sagradas Escrituras, pero sobre todo en la persona de
Jesucristo nuestro Seor.
Cuando hablamos de la naturaleza no nos limitamos a la naturaleza fsica, sino
tambin a la naturaleza espiritual o la condicin intelectual y

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

moral del hombre. Las cosas son naturales o sobrenaturales, segn nuestro punto
de vista. El hombre en sus relaciones al mundo material, es sobrenatural con
referencia al hombre. El Prof. Enrique Drummond escribi un libro muy til e
interesante, "La Ley Natural en el Mundo Espiritual". Probablemente lo habra
expresado con ms verdad si hubiera dicho: "La Ley Espiritual en el Mundo
Natural".
Al hablar entonces, de la naturaleza como una fuente de la Teologa,
hablamos de todo el universo tanto material como espiritual.
Salmo 19:1-6, "Los cielos declaran la gloria de Dios", etc. Hechos 14:17,
"Aunque no se dej a s mismo sin testimonio, haciendo bien, dndonos lluvias
del cielo, y tiempos fructferos, llenando de mantenimiento y de alegra nuestros
corazones". Rom. 1:20. "Porque las cosas invisibles de l, entendidas son desde
la creacin del mundo, por medio de las cosas que son hechas, se ve claramente,
es a saber su eterno poder y divinidad, para que queden sin excusa". En el
mismo captulo, versculo 19, "Porque lo que de Dios se puede conocer en ellos
es manifiesto". El apstol est hablando de los paganos que nicamente tenan la
naturaleza para su gua, que se quedaron sin excusa, porque en ellos mismos, lo
que es concebible de Dios, se manifestaba. Uno ha dicho que los Himalayas son
letras levantadas, sobre las cuales los hijos ciegos como nosotros, podemos por
medio de nuestros dedos deletrear el nombre de Dios. El hombre que es
entendido en las ciencias y est continuamente procurando interpretar la
naturaleza como la obra de Dios, ver en ella una lengua que no habla con ideas
confusas, sino que una vez entendida ser la misma lengua de la Divinidad de
Dios.
En los movimientos de las estrellas y de los planetas, en la exactitud con
que stos se relacionan en sus movimientos y posiciones con los dems,
podemos ver la gloria y la divinidad, la sabidura y la omnipotencia del ser que
origin todas estas cosas.
Se cuenta que una vez el gran Napolen, como algunas veces era su
costumbre, se paseaba en la noche por los diferentes lugares de su campamento,
y en una ocasin encontr un nmero de sus oficiales discutiendo animadamente
la cuestin de la existencia de Dios. Al fin llegaron a la conclusin de que no
exista Dios. Napolen haba guardado silencio hasta aquel momento; entonces
sealando las estrellas que brillaban en la bveda celeste, les dijo: "Seores, si
no hay Dios, entonces; de dnde vinieron aquellas estrellas?" Y se fu. La
nica solucin del universo en cuanto a su existencia, en cuanto a sus relaciones,
en cuanto a todo su mecanismo, es Dios. Admitida la existencia de Dios,
entonces; el Universo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

es como un gran libro que est abierto al hombre, y al estudiar sus pginas, se
llega ms, y ms cerca, al centro y a la causa principal de todo lo que existe.
2.- El Misticismo.
La palabra viene de la palabra griega muo. Es un verbo que significa estar
mudo o tener la boca cerrada; y en su significacin secundaria, cerrar los ojos,
probablemente con el fin de concentrar las facultades.
El misticismo como se usa en la Teologa, se divide en el verdadero y en el
falso. El misticismo verdadero consiste de aquella iluminacin que el espritu
Santo da al Cristiano para poder comprender mej0r lo que sea la verdad, o la
correcta interpretacin de la verdad revelada. No que se revelan nuevas verdades
independientes de lo revelado, sino que l estimula nuestras facultades
espirituales, y a la vez nuestra razn, para interpretar mas correctamente, y para
relacionar las verdades entre s de una manera mejor, para guiarnos de esta
manera en toda la verdad. Todo cristiano verdadero es en este sentido un
mstico. El apstol Pablo era uno de los ms prominentes msticos de la edad
apostlica. El verdadero mstico tambin ve a su vida espiritual en una unin
mstica con la vida de Cristo; ve que el fin supremo de su existencia es
conformarse con la vida de Dios, y permitir que Cristo viva su vida de una manera
perfecta en la vida de su discpulo. Hay as una identificacin de la vida con el
Seor, pero no una identificacin con su personalidad.
El apstol Juan en el Cap. XVI, versculo 13, se refiere a este misticismo
cuando l habla del espritu de la verdad, "os guiar en toda la verdad". Efe. 3:9."La dispensacin del misterio". Tambin Rom. 11:25.
Siempre cuando se ve una religin en actividad espiritual, los enemigos
levantan el clamor en contra de ella, de misticismo; porque las manifestaciones
y la vida de una religin espiritual, es un misterio para los que no han
experimentado su poder. Uno ha dicho que el misticismo es el esfuerzo para
realizar en pensamiento y en sentimiento la eminencia de lo temporal en lo
eternal, y de lo eternal en lo temporal. Se implica, ver y comprender la verdad
espiritual.
(1). -Que el hombre para conocer a Dios ha de ser un participante de la
naturaleza divina.
(2).-Que sin la santidad nadie ver al Seor. El misticismo no se alimenta
de los sentimientos, imaginaciones, etc. de la persona misma; si' no, de una
participacin de la vida de Cristo.
El misticismo falso.-El misticismo como una forma de filosofa, es muy
antiguo. Los antiguos habitantes de la India practicaban el misticismo.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

El Ideal del misticismo de la India era la absorcin de la vida en "Bram", como una
gota de agua de lluvia se absorbe en el ocano; y as la idea de ellos era que el
estado alto del hombre es, perder su individualidad y su vida en la inmensidad de
la divinidad.
En las diferentes formas de la filosofa griega se ve algo del misticismo.
Cuando las tinieblas del romanismo estaban ms densas sobre Europa, el
misticismo daba en algunos lugares una luz pequea para aliviar
la situacin intolerable. Uno de los ms prominentes fu Bernardo Clairveaux. El
protestaba en contra del espritu idlico de Abelardo. El ms prominente de los
msticos de la edad media fu Eckhart. Eckhart tena muchos discpulos en
diferentes partes de Alemania. Algunos han llamado falsamente la religin de
Cristo un misticismo prctico. As Renn enseaba que la religin cristiana era
una forma de misticismo potico. Muchos de los sistemas modernos de religin,
muchas sectas que se han organizado en los ltimos aos, son formas falsas del
misticismo, como por ejemplo, la teosofa y lo que se llama la "ciencia cristiana",
etc. El error en el misticismo falso, consiste en creer que todo el conocimiento
religioso que se necesita se recibe por comunicacin directa con Dios, o por una
absorcin pasiva de las actividades humanas en la divinidad. Por lo tanto, ignora
la importancia de las Escrituras o de la Revelacin, y desprecia la actividad y la
necesidad del uso de los poderes humanos en la recepcin de los principios
religiosos. Las Escrituras claramente ensean que lo invisible de Dios se aprende
por un estudio de las cosas visibles que l ha hecho. El espiritismo, mormonismo,
etc., estn fundados en una forma falsa de misticismo. La verdadera religin no
mide nuestra voluntad ni nos priva de nuestra razn. La inteligencia y la razn bajo
la religin, reciben ms bien un impulso para comprender con ms claridad los
asuntos de la religin. La verdadera religin, ha de ser una religin que apoya la
razn; ha de ser razonable en el sentido ms correcto de la palabra. Por lo tanto,
rechazamos el misticismo en este sentido, como una fuente de teologa. Es un
error buscar una seal del cielo, o correr de consejo en consejo, o de echar
suertes, o de confiar en la casualidad. El mejor camino es, que debemos aprobar
la sabidura de Cristo, la cual nos ha dejado revelada en la historia de su vida, y
en la Revelacin que l nos ha dado. El misticismo falso produce sus resultados
mas lgicos en la teosofa Budista. En este sistema, el hombre ms divino llega a
una extincin en cuanto a su personalidad, en lo que se llama nirvana. Pero en el
misticismo verdadero, encontramos nuestra personalidad en sus perfecciones y en
su individualidad eterna en Cristo Jess.
3-El Racionalismo.
Hay algunos que pretenden que la razn es una fuente suficiente

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

para las verdades religiosas, y que las Escrituras son autoritativas nicamente
hasta donde estn de acuerdo con la razn; o que estas verdades pueden estar
demostradas. En otras palabras, quieren aplicar a las verdades religiosas, los
principios matemticos. Es la verdad que no tendramos ninguna necesidad de
revelacin, si no tuviramos al mismo tiempo; una razn por la cual podramos
entender inteligentemente esta revelacin. La razn nos da las ideas primarias del
espacio, tiempo, causa, substancia, designio, etc., que son las condiciones de
conocimientos. Tambin por la razn debemos examinar las Escrituras que
pretenden ser una revelacin divina. A la vez tenemos que deducir de estos
hechos y verdades reveladas, sus conclusiones lgicas, acerca de las
interpretaciones debidas, etc. Todo esto se hace por la razn pero, como ya
hemos dicho en conexin con el misticismo, por la razn iluminada por la ayuda
del Espritu Santo en la razn del hombre. A la vez decimos que toda revelacin
debe ser razonable. No hay .revelacin de Dios que no sea razonable; pero a la
vez hay muchas de estas revelaciones que no han de sujetarse al juicio de la
razn humana, puesto que en sus alcances y relaciones pasan ms all de los
lmites de la razn humana. Leibnitz, el filsofo, ha dicho: "La revelacin es el
virrey quien primeramente presenta sus credenciales a la asamblea provincial (la
razn), y entonces l mismo preside". La razn no descubre por sus propios
esfuerzos las verdades divinas. La razn nunca habra inventado lo que se nos
narra en los Evangelios, de un Dios humillndose a s mismo, naciendo en una
cueva para animales, y muriendo en una cruz. Pero al otro lado, no debemos
confundir la razn con el mero ejercicio de raciocinar. Tambin uno de los errores
de los racionalistas es, que ellos ignoran la necesidad de un afecto santo, como
una condicin espiritual para ver lo razonable de las verdades religiosas. Ellos
consideran que la razn en s misma es capaz de descubrir comprender y
demostrar todas las verdades religiosas. Mucha de la evidencia religiosa es
evidencia probable, y los racionalistas slo admiten evidencia demostrativa. La
evidencia probable es tan fuerte como la evidencia demostrativa, cuando el
nmero de probabilidades son suficientes, y cuando todas estas probabilidades
sealan la misma verdad. Pero el racionalismo no quiere aceptar esta clase de
evidencia. A la vez, ellos dan demasiada importancia a la evidencia de los
sentidos cuando las verdades espirituales han de entenderse espiritualmente, o de
una manera inmaterial. Uno ha dicho que el racionalismo es la teora matemtica
de la ciencia. Se quiere deducir el universo y todas sus relaciones de un axioma.
El racionalismo nos da en la teologa, una ciencia as falsamente llamada. Esta
forma de filosofa est en oposicin al misticismo. El misticismo depende del

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

rgano de conocimiento religioso, que es la intuicin; mientras que el

racionalismo del rgano del raciocinio, es la razn. Estos dos sistemas de
pensamiento han tenido muchas luchas, y todava son contrarios uno del
otro. Algunos que se han distinguido en este campo son: el filsofo judo
Spinosa, el Ingls Hume, el francs Renn, y algunos otros que aceptan algo
del cristianismo, quienes se llamaran en el, da de hoy crticos radicales o
modernistas

4.-EI Romanismo.
Los evangelios reconocen nicamente la Biblia como lo nica fuente
autoritativa en los asuntos religiosos .Por supuesto Cristo es nuestra
autoridad, pero la Biblia es la palabra de El dada por inspiracin. Por otro
lado, los romanistas hacen que la iglesia sea la fuente inmediata y suficiente
de los conocimientos religiosos. Ellos no rechazan la autoridad de las
Escrituras, sino que en la prctica hacen a la iglesia superior a las Escrituras.
Tambin hacen que la relacin del pecador a Cristo dependa de su relacin
con la Iglesia; mientras que nosotros decimos que la relacin del pecador
con la Iglesia, depende de su relacin con Cristo. Por lo tanto, entre ellos las
Escrituras no son una fuente completa y final de doctrina y prctica. De vez
en cuando Dios," segn, .ellos,' da revelaciones por va de los papas y de los
concilios. Por lo tanto hacen que la salvacin del individuo dependa de su
relacin con la iglesia; mientras que las Escrituras ensean, que la salvacin
del individuo depende de su relacin con Cristo. Los Romanistas tambin
dicen que la iglesia exista antes que existieran las Escrituras. Contestamos
a esto que lo que est escrito en las Escrituras en forma de enseanzas
orales, existan antes .de que existiera la iglesia; y estas enseanzas hicieron
posible la existencia de la iglesia misma. Si el romanista nos pregunta,
donde estaba la iglesia de nosotros antes de Lutero contestamos: en el
mismo lugar en donde no est vuestra iglesia, esto es, en la palabra de Dios.
La iglesia romana quiere guardar a los hombres en un estado de niez
perpetua. Alguien ha dicho que el romanismo est tan ocupado en edificar su
sistema de garantas, que se olvida de la verdad de Cristo, la que debe
garantizar. El argumento romanista est en un crculo. Ellos procuran probar
las doctrinas y prcticas, (cuando menos en germen,) de su iglesia por la
Biblia, y a la vez procuran probar la existencia de la Biblia por la misma
iglesia; o en otras palabras, hacen que la iglesia, dependa de la Biblia, y que
la Biblia dependa de la Iglesia. La iglesia debe su existencia a la palabra de
Dios pero la palabra de Dios no debe su existencia a la Iglesia.
Un gran error tambin es, que todava existe la inspiracin y que

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

cuando los papas y concilios hablan de una manera oficial, que hablan en el
lugar de Dios, y que sus palabras tienen la misma autoridad que la misma
palabra de Dios. De esta manera vemos que muchas de sus; doctrinas y
prcticas ahora estn en pugna con las doctrinas bblicas, y a la ves basan
muchas de sus doctrinas y prcticas en lo que se llama la tradicin:. La
tradicin apostlica en el tiempo mismo de los apstoles fue .inspirada; pero
lo que se llama ahora la tradicin apostlica, que ha venido no por las
Escrituras Sagradas, sino de boca en boca como cuentos y tradiciones de
los tiempos antiguos, no puede ser la misma palabra de los apstoles; porque
con el transcurso de tanto tiempo y por muchas otras causas se ha
corrompido, ya la: vez se puede probar que muchas de estas tradiciones
fueron invenciones que se originaron en diferentes partes del mundo, mucho
ms ac del tiempo de los apstoles. El hecho de encontrar que muchas de
las doctrinas romanistas estn en contradiccin con las Escrituras, y con las
enseanzas de las mismas Escritura que ellos mismos admiten, fueron dadas
por la inspiracin divina, prueba que estn en error, y que su sistema es un
sistema de desarrollo humano y no d autorizacin divina. Tambin el
romanismo ensea que el hombre es para la iglesia y que la iglesia no es
para el hombre. Las enseanzas bblicas son: que la iglesia es para el bien
de los cristianos, y existe para los cristianos, y qu los cristianos no existen
para la iglesia.
El asunto es demasiado largo para discutirse ms en este lugar.
Solamente debemos aqu notar las enseanzas del romanismo; en cuanto a
la autoridad de las fuentes que ellos pretenden ser de la verdad divina.
5.-Las Escrituras.
Las Escrituras, especialmente del Nuevo Testamento; consisten de
las Enseanzas, obras y prcticas de Cristo y de los mismos apstoles; y
ellos mismos pretenden que estas Escrituras fueron inspiradas por Dios.
2 Tim. 3:16 y 17; "Toda escritura es inspirada divinamente y es til para
ensear, para reprender, para corregir, para instruir, en justicia para que el
hombre de Dios sea perfecto, perfectamente instruido para toda
Buena obra."
.
Tambin Juan el apstol dice al fin de las Escrituras: Rev. 22:18-19, "Porque yo protesto a cualquiera que oye las palabras 'de la profeca de este
libro; si alguno aadiere a estas cosas, Dios pondr sobre l las plagas que
estn escritas en este libro. Y si alguno disminuyere de las palabras de este
libro de esta profeca, Dios quitar su parte del libro de la vida, y de la santa
ciudad, y de las cosas que estn escritas en este libro" .. Por lo tanto, por la
misma autoridad de estos apstoles, aceptamos todas las Escrituras como
divinamente inspiradas; y si aceptamos estas Escrituras

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

como divinamente inspiradas, tenemos que aceptar la misma enseanza que

prohbe que se agregue ms o se disminuya. Por lo tanto, nosotros creemos que
estas Escrituras son, en asuntos religiosos, la primera y la ltima autoridad. A la
vez creemos que deben ser las Escrituras la nica fuente, puesto que todo esto
fue escrito en el tiempo de los mismos apstoles, quienes representaban
correctamente las enseanzas y prcticas del cristianismo primitivo. Es mucho
ms preferible que el hombre se gue por las mismas palabras de Cristo y de sus
apstoles, que por las tradiciones que han venido a travs de muchas
corrupciones, por un espacio de casi dos mil aos, o que por las palabras de los
papas y concilios, etc., que hablan en el da de hoy. Qu garantas tenemos que
estos hombres modernos puedan saber ms de la voluntad de Dios que cualquier
otro grupo de individuos? Los consideramos hombres como nosotros, y por lo
tanto no debemos dar ms crdito a lo que dicen estos hombres modernos,
aunque lleven grandes ttulos, que a las palabras de cualquier otro. A la vez
sabemos que la iglesia romana no cree ni practica las mismas cosas que la iglesia
antigua romana; y negamos que han tenido autoridad para cambiar y modificar las
enseanzas dadas por Cristo y los apstoles en el tiempo apostlico. Si decimos
que las Escrituras no son una fuente de autoridad completa y final en asuntos
religiosos, entonces la verdad sera que no hay fuente. Un organismo, u
organismo, por grande que sea, segn las ideas modernas y las ideas antiguas
tambin, no puede hacer que una cosa que no sea la verdad se establezca como
la verdad por la fuerza. Lo que es la verdad ha sido eternamente la verdad; y lo
que no es la verdad nunca ha sido, ni ser; y no hay potencia, aunque sea Dios
mismo, suficientemente poderosa para hacer que una falsedad sea la verdad.
Siendo seres racionales debemos seguir lo que se presente como la verdad y con
una autoridad divina; y no debemos aceptar ninguna enseanza solamente por la
autoridad humana, sin tener la prueba de un origen verdadero.
VI.-La Teologa Sistemtica.
1-Los requisitos para el Estudio de la Teologa Sistemtica.
No es suficiente, sin tener una preparacin previa, el slo leer los libros de
Teologa para sacar la debida utilidad de este estudio. Ciertos estudios
preparatorios son necesarios para poder formar juicios correctos e
independientes en cuanto a los asuntos que se tratan en la teologa sistemtica.
El primer requisito indispensable para hacer un estudio provechoso, es ser un
cristiano ferviente. El que no es un cristiano ferviente y consagrado no puede
apreciar en su debido valor los diferentes asuntos que se

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

tratan, ni puede penetrar con el debido espritu en las bases de la teologa. "El
secreto de Jehov est con aquellos que le temen", Salmo 25:14. Para sacar ms
provecho de cualquier ciencia o estudio, es necesario estar en simpata con ese
asunto. El que har ms progreso en el estudio de la qumica, es el que encuentra
mucho inters y entusiasmo en experimentos con los elementos de la naturaleza.
El que es un buen cristiano, es el ms capacitado para el estudio de la teologa,
puesto que, en primer lugar, l tiene una visin espiritual de las relaciones entre el
hombre y el Centro de las relaciones religiosas; y a la vez con mucho ms inters
y entusiasmo perseverar en el examen de las bases y pruebas. De manera que
podemos decir, que un telogo no se hace nicamente por tener una comprensin
intelectual de las ciencias, sino por tener tambin una comprensin de corazn.
En segundo lugar, un requisito igualmente indispensable es haber hecho
cuidadosos estudios de toda la Revelacin. La Teologa Bblica debe venir antes
de la Teologa Sistemtica. Antes de comenzar el estudio de la teologa, el
estudiante debe haber estudiado con mucho cuidado todo el Nuevo Testamento,
relacionando en sus estudios doctrinas con doctrinas, y debe haber hecho
tambin un estudio muy cuidadoso del Antiguo Testamento. Si lo ha hecho as, su
comprensin del asunto ser infinitamente ms clara; pues las Escrituras son la
fuente principal de las materias de la teologa sistemtica. Es necesario haber
visto estos materiales, haber gastado mucho tiempo en la interpretacin de
diferentes pasajes en sus relaciones con las doctrinas, principalmente con la
Biblia, para entender como estos estn relacionados unos con otros en una forma
sistemtica. Adems de un estudio de las Sagradas Escrituras, en la versin
comn, se necesita tambin la direccin constante del Espritu Santo porque el
Espritu escudria las profundidades de la palabra de Dios e ilumina las
inteligencias de los cristianos, para que puedan entender mejor lo revelado. "Las
cosas de Dios nadie las sabe sino el Espritu de Dios". 1 Coro 2.11.
A la vez otro requisito, no indispensable, pero de mucha utilidad, es el de
tener un conocimiento de las lenguas originales de la Biblia. En el estudio del
Nuevo Testamento, en el griego original, el estudiante se pone directamente en
contacto con las mismas palabras que los autores inspirados usaban. Muchas
sombras de significacin que se encuentran en estas palabras no se pueden
traducir. Siempre en la traduccin se pierde mucho, especialmente en cuanto al
nfasis, en donde debe estar. y otros significados que no se pueden traducir si no
es por va de explicaciones o comentarios. De la misma manera en el estudio de
la lengua original del Antiguo Testamento, el hebreo, el estudiante puede
aprovechar mucho ms,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO I.

especialmente en las ideas espirituales presentadas en los salmos y en las

profecas. Al parecer, para un estudiante en las lenguas originales, los libros de ]a
Biblia se presentan como libros nuevos, enseando las mismas verdades antiguas
como ya hemos aprendido, pero en vestidos nuevos y bajo un estilo diferente.
Otro requisito de mucha importancia es tener una mente muy bien
disciplinada. "Solamente tal mente disciplinada puede con paciencia colectar los
hechos; retener en un bulto los muchos hechos en la memoria; deducir por una
reflexin contnua sus principios que conectan estos hechos unos con otros; tener
el juicio suspenso en cuanto a la conclusin de estos hechos y relaciones hasta
que estn verificados por la experiencia". Sin una mente disciplinada, estamos en
peligro de caer siempre en el mismo punto; pero si la mente est disciplinada,
podemos retener lo que dice el autor, sin formar un juicio hasta que podamos
comparar sus enseanzas con otros, y pesar las diferentes enseanzas de los
diferentes autores en sus debidas relaciones, comparndolas con las Escrituras y
la experiencia, y as al fin formar un juicio correcto.
Tambin de gran utilidad en el estudio de la teologa sistemtica es una
prctica muy perfecta en las ciencias fsicas, mentales y morales. Por medio de la
preparacin que el estudiante recibe en el estudio de las ciencias, la mente misma
adquiere el hbito de estudiar todo de una manera sistemtica, y de relacionar
todo en sus debidas relaciones. A la vez, especialmente los estudios en las
ciencias mentales y morales son de gran utilidad para comprender ms fcilmente
las relaciones entre las ideas morales que constantemente se presentan en las
Escrituras; y para penetrar hasta donde el hombre pueda en los procesos
mentales de los autores en sus escritos, se necesita una simpata moral y mental
as como espiritual, para comprender lo que se dice en sus debidas relaciones.
De grande utilidad tambin, para el estudio de la teologa, es un estudio previo de
la: historia de la doctrina, o la historia eclesistica, en la cual podemos ver cmo
las diferentes doctrinas y sistemas de religin se han desarrollado en la historia, y
sus efectos. Muchas veces cuando podemos recordar la historia de una doctrina y
la influencia que esta doctrina ha tenido en las vidas de los hombres, podemos
juzgar ms fielmente en cuanto a la utilidad o la, falsedad de la posicin
presentada. Podemos, en genera], mencionar' todo el crculo de las ciencias o de
los estudios. Por supuesto, el hombre no puede estudiar todo. He mencionado
nicamente los estudios que sern ms tiles para el que quiere recibir provecho
especial en el estudio de la teologa. Este estudio debe hacerse con mucha
reverencia. Debemos hacerla no en el espritu de combate, no en el espritu de
vencer las opiniones de otros, sino en el espritu de uno que est buscando la verdad y que est listo para seguir la verdad y poseerla a toda costa.

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CAPITULO II.
LA EXISTENCIA DE DIOS
I - La Existencia de Dios, una Verdad Fundamental.
Hay ciertas verdades que podemos llamar verdades primarias o fundamentales. Una verdad primitiva o fundamental no es una verdad escrita en la
substancia del alma antes de llegar a la conciencia. De hecho es una verdad que
no nace en el nacimiento del hombre, pero es una verdad que se desarrolla en el
alma mediante la observacin y la experiencia. Positivamente, es una verdad que
se desarrolla por la observacin y la experiencia, aunque no se origina de stas.
Debemos hacer con mucho cuidado esta distincin. Es una verdad que se
desarrolla en la ocasin de la observacin, experiencia, etc., pero su origen es
independiente de la experiencia. Tambin una verdad fundamental, tiene ciertas
caractersticas que debemos reconocer; una es, su universalidad; otra, su necesidad, y otra su independencia lgica.
Por lo tanto, creemos que la existencia de Dios es una verdad primitiva, O lo
que se llama, una intuicin racional. Esta intuicin lgicamente procede y
condiciona toda observacin, y an el raciocinio mismo; y con el 'tiempo,
solamente se despierta en la mente por la reflexin de los fenmenos de la
naturaleza y de la inteligencia. Que la existencia de Dios es una de estas
verdades primitivas en la mente de todo hombre se prueba, por tener los
siguientes caractersticos:
Todos los hombres, por todas partes del mundo, segn la observacin de
los que han hecho estudios sobre este asunto, tienen o han tenido alguna idea o
reconocimiento de la existencia de seres espirituales, o de un Ser bajo el cual
ellos mismos dependen. Segn las investigaciones hechas por los misioneros y
por otros estudiantes de la naturaleza humana, no se ha encontrado ni una tribu,
por ignorante y salvaje que sea, que despus de una cuidadosa investigacin, no
hayan tenido algo de religin o un objeto al cual dan culto. Se deca que algunas
tribus de frica no tenan ninguna idea de Dios O de religin, pero despus de
investigar con ms cuidado se descubri que tal cosa era un error. Algunos que
profesan no tener religin ni creer en la existencia de una Divinidad, en momentos

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

de peligro, o cara a cara con la muerte, o sorprendidos por algn gran temor, han
orado a la divinidad o usado ciertas exclamaciones que demuestran una creencia
interior, en la existencia de un dios. Se cuenta que en el ao 1833, cuando
cayeron las estrellas, segn se deca, muchos que eran ateos de profesin,
aquella noche fueron los mas ardientes en clamar a Dios.
Tambin vemos que esta idea de la existencia de Dios es una necesidad
en la existencia del hombre, porque al contemplar la existencia finita,
inevitablemente sugiere la idea de un Ser infinito, como su correlativo. A la vez
vemos que todos los hombres tienen lo que podemos llamar, "una capacidad
para la religin". Esta capacidad para la religin, es una prueba de que la idea
de Dios es una necesidad para completar las demandas de la naturaleza del
hombre. Tambin se ve que el conocimiento de la existencia de Dios,
presupone todos los otros conocimientos, y es la condicin lgica de ellos y su
fundamento. La validez de nuestros actos mentales, del funcionamiento de la
inteligencia, depende de un fundamento que ha de satisfacer las condiciones de
la existencia misma del hombre. Por lo tanto, podemos decir que todo hombre al
nacer, nace con esta intuicin latente, que ms tarde, por la observacin y la
experiencia se despierta, y en alguna forma reconoce a Dios. De tal manera el
apstol nos dice acerca de los paganos que estn ellos sin excusa, puesto que
por la reflexin sobre las obras de Dios, todos han tenido la oportunidad de conocer a Dios. Tambin se puede creer que la idea de la existencia de Dios viene
de la Revelacin o de las Escrituras; pero al abrir las Escrituras. desde el primer
versculo hasta el fin, se toma por sentada la existencia de Dios, y solamente el
insensato no lo cree.
Las Escrituras corroboran y purifican la idea confusa que se ha
despertado en nuestra inteligencia por la experiencia y la observacin de
la naturaleza; y no nicamente corroboran esta idea, sino que tambin la .
aclaran. Pero el hombre no depende de las Escrituras por su idea de la existencia
de la Divinidad. Otros han pensado que probablemente esta idea se debe a la
tradicin; pero encontramos la idea en las mentes de los nios antes de estar
influenciados por la tradicin; y si es a la tradicin,
es necesario explicar el origen de la tradicin misma.
Tampoco la idea de la existencia de Dios viene de la experiencia.
La experiencia despierta la idea pero no la origina. La sensibilidad no tiene en s
poderes para descubrir la Divinidad, y solamente la sensibilidad en relacin con
la capacidad innata, puede ser de sta intuicin un medio para llevar evidencias
a ella, y para despertarla, y corroborar la evidencia de su presencia en el alma.
El contenido de esta intuicin es, primero una razn en la cual los procesos
mentales se fundan, y un poder sobre

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

ellos, del cual dependen. Por supuesto, el pecado y la depravacin de nuestras

naturalezas, han obscurecido en gran manera esta intuicin, y muchas veces se
manifiesta o se expresa de una manera confusa y muy errnea.
Las Escrituras no presentan pruebas formales de la existencia de Dios. Se
da por sentado que todos los hombres creen en Dios o de que hay un Dios. El
Apstol Pablo, al hablar de los paganos dice: "Lo que de Dios se puede conocer
en ellos es manifiesto, porque Dios se lo ha manifestado, porque las cosas
invisibles de l, entendidas son desde la creacin del mundo por medio de las
cosas que son hechas, se ven claramente, es a saber su eterno poder y divinidad
para que queden sin excusa". La palabra traducida se ven claramente, significa
tambin se ven espiritualmente. El rgano de esta visin es el intelecto humano,
porque esta visin de Dios es una intuicin racional. El hombre al pensar de su
propia vida necesariamente ha de reconocer la mano de un poder inteligente
fuera de s mismo en la direccin de su propia existencia. Por ejemplo, nuestra
respiracin, la circulacin, la digestin, la operacin de los nervios, etc., no estn
bajo la direccin de ninguna inteligencia humana; si estuvieran bajo la direccin
no vivira el hombre ni por una hora, porque no es capaz de dirigir estos rganos
en sus funciones con la regularidad que se requiere. La inteligencia, desde luego,
reconoce la mano de un Ser superior en poder y en inteligencia que est
manteniendo nuestras propias vidas de da en da. Es esto misterioso? Si. El
hombre que piensa se encuentra rodeado de misterios por todos lados, no es
posible separarnos de los misterios. No hay sabio en el mundo que pueda
explicar cmo sea la operacin de la mera voluntad. El hombre levanta su brazo
o puede andar. Pueden decir, por el uso de muchas palabras, algo acerca de la
contraccin de los msculos y de las clulas. etc., dando as una descripcin del
movimiento de los msculos. Pero, Por qu se contraen estos msculos?, Por
qu responden estos msculos de esta manera por una mera volicin del
hombre? El hombre mismo no puede explicado; es un misterio, y la nica
solucin de este misterio no es echarnos en los brazos de un misterio ms
complicado, de que "as son las leyes de la naturaleza". La conclusin racional es
que estas relaciones as estn establecidas por un Dios.
II.-Argumentos Corroborativos del Argumento de la Intuicin.
Por algunos siglos se daba muchsima importancia a ciertos argumentos
que muchos pensaban eran suficientes para establecer por medio de la razn la
existencia de Dios; pero despus de usar estos argumentos en muchos campos
de batalla los campeones al fin han salido convencidos de que estos argumentos
no son argumentos demostrativos; que son ms

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

bien argumentos morales y que cada argumento va unido en la cadena de los

argumentos probables. Estos argumentos ahora se consideran ms bien
argumentos que corroboran la intuicin racional de la existencia de Dios que todo
hombre posee o que ha posedo alguna vez en su vida; y tomados as en su
debido lugar en conexin con este primer argumento, establecen un argumento
moral para la existencia de Dios, que es an ms fuerte y ms convincente que
los argumentos demostrativos. En los argumentos probables cada argumento
hace la cadena ms fuerte. Sera posible destruir en mucho la fuerza de uno de
estos argumentos en su separacin, aisladamente; pero todos tomados juntos en
sus debidas relaciones unos con otros, presentan una cadena inquebrantable de
argumentos.
En el da de hoy hay muchos que dicen que son ateos incrdulos porque
creen que hay contradicciones entre las afirmaciones de la religin
y las verdades de la ciencia. Todo esto se debe al error, en primer lugar, de no
entender qu son las afirmaciones verdaderas de la religin y en qu se basan; y,
en segundo lugar, en no distinguir claramente entre lo que es la verdadera ciencia
y lo que es la ciencia as falsamente llamada. Por ejemplo la teora de Coprnico
de que la tierra hace revoluciones alrededor del sol y que no es el sol ni las
estrellas los que hacen revoluciones al rededor de la tierra, est cientficamente
probado y por lo tanto es una verdad que no admite contradiccin; mientras que al
otro lado hay otros que creen encontrar contradicciones en los resultados de la
teora de la evolucin y las afirmaciones en cuanto a Dios y la creacin del
universo. Pero esto se debe al hecho de que estas personas no han reflexionado
suficientemente para saber que la evolucin es una mera teora aun no
demostrada. Es una teora que lleva en s algunos atractivos, y al parecer explica
muy lgicamente el origen del universo y del hombre en una lnea de
descendencia de los animales inferiores; pero todava es una mera hiptesis,
suposicin o teora. Los hombres cientficos as nos diran desde luego que no es
ciencia todava' sino una hiptesis de la ciencia, una teora de la ciencia; y
mientras que esta teora no est probada o demostrada por la historia y por los
hechos, no podemos llamarla ciencia, pues es solamente la opinin de algunos
sabios, y esta opinin ms tarde puede resultar falsa en todo o en parte.
Especialmente esta teora no se ha probado, no se ha demostrado en cuanto al
origen del hombre. Si fuera probado por estos individuos que el hombre viene por
una lnea de desenvolvimiento de los seres inferiores, y que ha estado sobre la
tierra por medio milln, ms o menos, de aos, entonces sera una verdad que no
admitira contradiccin, porque la verdad es la verdad sea en la naturaleza fsica o
en la psquica, y en donde quiera. Las verdades no se pueden negar, y a la vez
no se contradicen. Por lo tanto

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

no hay un verdadero conflicto entre las afirmaciones de los cristianos en cuanto al

origen del hombre, y la verdadera ciencia; porque la evolucin y todas las
afirmaciones de la evolucin todava estn en la oscuridad de la
teora, de !a hiptesis. El filsofo Bacon en su "Ensayo sobre el Atesmo", dice: "Un
poco de filosofa inclina la mente del hombre al atesmo, pero
la filosofa profunda atrae las mentes de los hombres otra vez a la religin, porque
mientras la inteligencia del hombre considere las causas secundarias en su
separacin, algunas veces en estas causas se puede descansar
y levantarse para ir ms all, pero cuando considera la cadena de estas causas en
confederacin y unidas unas con otras, ha de volverse a la providencia y a la
deidad". Uno ha dicho que la demostracin es solamente para ayudar a la
ignorancia a percibir la visin interior. Cuando llegamos a un argumento en el cual
toda su naturaleza se reconoce, el argumento ha de presentarse dbil fuerte,
segn sea la naturaleza en su desarrollo. El argumento moral para la existencia de
Dios no puede presentarse con toda su fuerza a uno que est sin conciencia. El
argumento de los intereses conocidos ser sin fuerza cuando no se reconoce un
inters personal. Las almas pequeas encuentran muy poco que demanda
explicacin o que causa sorpresa; Y ellas estn satisfechas con una vista pequea
correspondiente a la vida ya la existencia. En tal caso no podemos esperar un
acuerdo universal. .
nicamente podemos modificar la fe que est en nosotros y esperar que
este problema encuentre alguna respuesta en otros intelectos y corazones.
Tenemos solamente una evidencia probable en cuanto a la uniformidad de la
naturaleza y en contra al afecto de nuestros amigos no podemos lgicamente
probar ni uno ni otro. "Las convicciones ms profundas no son las certezas de la
lgica; pero, s, las certezas de la vida."
1.-El Argumento Cosmolgico o el Argumento de Cambio en la Naturaleza.
La palabra viene de cosmos, que en el griego significa mundo, y logos que
significa un discurso; o en otras palabras, la ciencia del universo. La idea del
argumento es que toda cosa que ha tenido un principio de existencia, demanda
una causa suficiente para tal principio; o en otras palabras, que toda sustancia
fenmeno debe su existencia a una causa producente. El universo en su forma
como se encuentra, ha tenido principio, y por lo tanto, debe su existencia a una
causa que es igual al efecto, o que es capaz de producir el universo como efecto.
Considerando que el universo es inmensamente grande, entonces la causa capaz
para producirlo ha de ser indefinidamente grande. Este argumento prueba tambin
que todo lo que existe demanda una causa capaz de haberlo producido, y por lo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

tanto, prueba que la primera causa de todo la que existe, fue indefinidamente
capaz para producir la creacin como se encuentra ahora. El argumento tomado
aisladamente no prueba que esta primera causa era inteligente, etc. Para que
tenga su valor para probar que esta primera causa era el mismo Dos personal a
quien adoramos, es necesaria tomarlo en conexin con otros argumentos. Por la
tanta debemos admitir que este argumento en su aislamiento no nos da otro
concepto de Dios sino de su existencia; no nos prueba ms que esta primera
causa: es un ser absoluto.
Este argumento recibe su nombre de cosmolgico del filsofo. Kant. En el sentido
ms estricto no podemos decir que prueba que la primera causa es infinita, sino
que es indefinidamente grande y capaz de producir todo lo que existe.
2.-EI Argumenta Teleolgico o el Argumento de Orden y Designio en
la Naturaleza.
La palabra se deriva de dos palabras griegas que significan la cien del fino. la
ciencia de las causas finales. Por ejemplo, la salud es la causa final del ejercicio,
mientras que el ejercicio, es la causa eficiente de la salud. Podemos citar una
buena definici6n como sigue: "El orden y designio como se encuentran en un
sistema o mecanismo respectivamente implican inteligencia a un fin de tener as
las cosas arregladas en orden y relacin a propsitos finales. Por la tanto la
explicacin de esta demanda la existencia de una inteligencia capaz de
producirlas y una voluntad sumamente sabia y poderosa para dirigir esta orden y
designio a fines tiles". "Es imposible contemplar el universo, hasta donde quede
baja nuestra observacin, sin ver que es en realidad un cosmos, una esencia de
orden y ley. El hombre ms analfabeta tanto como, el filsofo ms profundo, son
capaces de comprender el hecho general. Los movimientos de los cuerpos
celestes, la sucesin de las estaciones, la regularidad del da y de la noche, el
organismo exquisito de las plantas y de los animales y, especialmente, la
estructura del cuerpo humano son manifestaciones muy prominentes de un orden
.en que el observador menos perspicaz puede quedar impresionado. La
percepcin de este orden no demanda una comprensin de los fines para ver lo
que se demanda. Podemos estar convencidos de que Dios existe an en donde
no podemos comprender su ltimo prepsito o designio. Un hombre ignorante de
la maquinaria puede sentir que hay un plan en la estructura de un reloj, de un
barco o de un molino, aunque l no comprenda todas las relaciones entre las
partes ni el fin para la que sirvan. El puede ver un monumento de arte de
antigedad y estar maravillado por el orden que presenta, sin tener una idea clara
del propsito que tuvieran al hacerla. El orden general es una

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

cosa, las adaptaciones especiales son otra. En las adaptaciones especiales

conocemos el fin y entendemos los medios por los cuales se consigue. El ojo se
adapta, como est adaptado, a la visn y es un ejemplo de la adaptacin especial.
El estmago como est adaptado a las funciones de la digestin, es otro. La
ciencia est continuamente amplificando nuestro caudal de conocimientos, y en
cuanto a las maravillosas adaptaciones de la naturaleza y de la ciencia,
diariamente est impresionando ms profundamente en nuestras almas la idea de
orden general. En verdad la tendencia de la ciencia fsica es hacer un Dios de una
ley de orden, resolverle en una necesidad primordial que excluye la posibilidad de
alguna intervencin en su operacin. Aqu tenemos un efecto, un fenmeno, y
para explicarse ha de haber una causa para este orden, y la razn intuitivamente
percibe que la nica explicacin de l es una inteligencia, como la existencia
absoluta es la nica explicacin del universo como un sistema de efectos. El orden
implica pensamiento, propsito, designio. Es la prerrogativa de la inteligencia para
formar planes y arreglarlos. El ajustar de los medios a los fines es una
combinacin de la razn, y la razn conoce sus propias seas. Esto es lo que
Kant llama el argumento fsico-teolgico. Comnmente se llama el argumento de
las causas finales o la prueba teleolgica. Kant admite que merece mencin en
este respecto. El dice que es el ms antiguo, el ms claro y el que est ms en
conformidad con la razn humana. "El pensar as anima el estudio de la
naturaleza, como en s mismo recibe su existencia y nuevas fuerzas de la misma
fuente; introduce propsitos y fines en una esfera en la cual nuestra observacin
por s misma no podra haberlos descubierto, y extiende nuestro conocimiento de
la naturaleza dirigiendo nuestra atencin a la unidad, el principio de la cual est
ms all de la naturaleza. Este conocimiento de la naturaleza otra vez reacciona
sobre esta idea; su causa toda es nuestra creencia en un autor divino del
universo, y se eleva al poder de una conviccin irresistible. Por estas razones nos
dejara completamente sin esperanza el tobamos de este argumento de la
autoridad que siempre ha gozado. La inteligencia constantemente elevada por
estas consideraciones las cuales, aunque empricas, son atencin poderosa y que
continuamente est agregando su fuerza, no nos permitir ser oprimidos por las
dudas sugeridas por las especulaciones sutiles. Se libra de este estado de
incertidumbre al momento que se levanten los ojos a las formas maravillosas de la
naturaleza y la majestad del universo, y se va levantando de altura en altura de
una condicin a otra superior, hasta que se eleve al Autor Supremo y Absoluto de
todas las cosas",
Hemos de confesar, sin embargo, que este argumento, si se toma

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

solo, no demuestra la existencia de un antor in finito del universo. Prueba la

inteligencia del autor, pero no prueba que aquella inteligencia no fuera derivada.
Dios se presenta arreglando el orden que prevalece; El es solamente, en la luz de
este argumento, el arquitecto de la naturaleza. Por todo lo que se presenta, la
materia pudiera haber existido independientemente de su voluntad y de su
conocimiento de ella, puede haber sido derivada de la observacin y de la
experiencia. El pudiera haber estudiado las propiedades y leyes de los materiales
de los cuales hizo uso en la construccin del universo; y su poder pudiera, como
el nuestro, haber consistido en la obediencia a las leyes de las substancias con
las cuales iba a obrar. En otras palabras, el argumento no nos conduce ms all
de un antropomorfismo muy sutil. En s mismo, por lo tanto, no es completo; pero
cuando est agregado al argumento cosmolgico entonces se nos da un creador
infinito, eterno, de existencia propia y vemos que este Ser es inteligente, que es
un espritu omnipotente y que los pensamientos de su entendimiento han existido
desde la eternidad. Aqu tambin, como en el otro caso, el argumento es una
inferencia inmediata de una forma determinada de experiencia, aquella del orden
y hermosura de una inteligencia con designios. La inferencia siendo garantizada
por la ley del pensamiento, la cual es al mismo tiempo una condicin de
existencia.
Estos dos argumentos presentan los pasos por los cuales en la esfera de la
especulacin la razn acepta un auto inteligente del universo, Son los pasos los
cuales, en un desarrollo normal de la razn, aparecen ser inevitables. Est
impulsada por su propia naturaleza. ha incurrido en las causas de las cosas. Este
es el fundamento de toda la filosofa. Si quitamos la idea de la creencia en una
causa y la necesidad, la idea del cosmos llega a ser un absurdo, y aquello de la
filosofa una contradiccin palpable. Por lo tanto, si nuestra razn no es una
mentira, hay un Dios que nos hizo y quien orden el orden que constituye la
hermosura y la gloria del universo. Estos cielos y esta tierra, este mecanismo
maravilloso de nuestro cuerpo, y aqul espritu todava ms maravilloso dentro del
cuerpo, son los productos del poder divino, las creaciones de su infinita sabidura.
La naturaleza entera a la razn en su estado normal, llega a ser un .templo
augusto del Altsimo en el cual l reside en la plenitud de su ser, y manifiesta su
bondad en todas las obras de sus manos. Los cielos declaran su gloria. Uno ha
dicho que toda la filosofa est llena de Dios, y todas las ciencias estn llenas de
filosofa. Cada da presenta una alabanza a su santo nombre de la indudable
multitud de seres revelados por su luz, y cada noche con su ejrcito de planetas y
de soles y esferas diamantinas que van girando por el inmenso espacio, expresa
por una vez ms que es capaz

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

de orse por todo odo inteligente. La ciencia, cuando nos ha conducido a Dios,
deja de especular y comienza a adorar. Todas las ilustraciones que se han juntado
en los campos que se han explorado; se convierten en himnos, y la cima de todas
sus investigaciones es una doxologa sublime.
Por el argumento cosmolgico llegamos a la conclusin de que el Universo
demanda, para su existencia, una causa indefinidamente grande. Con el
argumento teleolgico concluimos que esta primera causa era a la vez inteligente
y, por lo tanto, personal. Por estos dos grandes argumentos entonces tenemos un
ser indefinidamente poderoso indefinidamente sabio y a la vez personal. Cul
otro ser puede ser este sino nuestro Dios? Algunos dirn que estos argumentos
no prueban que es en todos los sentidos infinito; pero sin embargo es infinito, es
suficiente en poder y sabidura, voluntad y propsito para producir este universo
como existe ahora; y esto es lo ms que podemos esperar en cuanto a los
argumentos que estaran al alcance de la razn humana; ms all de este
universo no podemos ver. Por lo tanto todos los argumentos humanos han de
limitarse por los lmites del mismo universo en que estamos.
3.-El Argumento Antropolgico, o el Argumento de la Naturaleza Mental
y Moral del Hombre.
(1). - Este argumento naturalmente se divide en tres partes.
1,La naturaleza intelectual; 2, la naturaleza moral; 3, la naturaleza emocional y
volativa. El hombre como un ser intelectual es inexplicable si el autor de este
intelecto no es tambin un ser intelectual. Es claro que el hombre ha tenido un
principio sobre la tierra y no podemos explicar este principio por las causas
naturales. El universo material no explica lo intelectual del hombre. No podemos
imaginar que esta intelectualidad tuvo un principio sin causa. Ha de ser, segn la
naturaleza de las cosas, un efecto. Por lo tanto, no podemos fijarnos en ninguna
causa sino en la de un ser que es a la vez intelectual y de voluntad libre, o en
otras palabras, de una personalidad. Si fuera la verdad la teora evolucionista, no
probara la posibilidad del desarrollo de la intelectualidad humana de los seres
inferiores.
(2).-A la vez la naturaleza moral del hombre prueba la existencia de un ser
moral en todos los sentidos ms altos. La conciencia del hombre reconoce una
ley moral superior a ella misma; y que al traspasar esta ley moral merece castigo
y un juicio. La misma conciencia e inteligencia del hombre dan testimonio de que
esta ley moral no ha tenido su origen en las costumbres y prcticas del hombre;
que su origen nicamente se puede

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

explicar en un ser infinitamente superior al hombre en el sentido moral, cuya

voluntad es la ley moral y cuya misma naturaleza est as impresa en la
naturaleza del hombre. Por lo tanto, la conclusin racional y natural es que el
autor de nuestra naturaleza moral es un ser justo, infinitamente recto y a la vez
personal.
(3).- Otra forma del mismo argumento antropolgico es el argumento de la
naturaleza emocional y voluntaria del hombre. El hombre encuentra en Dios el
objeto idneo de su amor, y que satisface los anhelos de su alma; y a la vez
encuentra en l un fin que despierta las actividades ms nobles del alma.
Solamente un ser de sentido y de sabidura, y de los dems atributos que estn
infinitamente ms extendidos como los encontramos en el hombre, puede
satisfacer las demandas del alma humana. Puesto que todos sentimos esta
imperfeccin en cuanto a los objetos de la creacin aqu en la tierra, y que hay
hambre y sed por algo superior al hombre, se indica por lo tanto que debe existir
un ser para satisfacer estas necesidades del alma humana; porque en donde hay
una necesidad, es de suponerse que existe un objeto para satisfacer esta
necesidad. El filsofo pesimista Fuerbach, dice que Dios es meramente la
sombra mutilada del hombre mismo y que la conciencia de Dios es igual a la
conciencia del hombre; y que la religin es meramente un sueo del alma humana; que toda la teologa es la antropologa, y que el hombre hizo a Dios en
su propia imagen.
Pero esto no es una correcta representacin de la conciencia humana
porque no reconocemos en Dios uno que es meramente semejante a nosotros,
sino que est en contraste con nosotros, y que la mayor degradacin del hemsr-e
ha resultado de la idolatra, y la idolatra es el esfuerzo del hombre de hacer un
dios en su propia imagen. La idea correcta es que el hombre en su perfeccin es
una imagen finita de la divinidad.
Este argumento nos da una seguridad en cuanto a la existencia de nuestro
Dios, quien nos gobierna en justicia y a la vez es el objeto idneo de nuestro
culto y servicio. El argumento nos conduce ms bien a la personalidad de Dios.
(4). -Hay otro argumento que algunas veces se presenta para corroborar la
intuicin racional de la existencia de Dios. Este argumento se llama el argumento
ontolgico o el argumento de nuestras ideas abstractas y necesarias. Este
argumento se representa en varias formas. Una es que el tiempo y el espacio
son atributos de existencia, pero que el tiempo y el espacio son eternos y por lo
tanto se demanda una existencia eterna de la cual estos son atributos.
Hay un peligro en este argumento, que en lugar de probar que

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

Nuestro Dios es una persona espiritual, prueba ms bien que es una existencia
material.
Otra forma del mismo argumento se presenta por el filsofo, Descartes. El
argumento se presenta ms o menos as: Tenemos una idea de un ser perfecto o
infinito; esta idea no puede originar de lo finito ni de lo imperfecto. Por lo tanto se
necesita la existencia de un ser perfecto e infinito para ser un complemento de
esta idea.
Tambin hay otra presentada por Anselmo. Segn l, tenemos una idea de
una existencia absoluta y perfecta y que la existencia es un atributo de la
perfeccin. Por lo tanto un ser absolutamente perfecto existe. No damos gran
importancia a estos argumentos, puesto que tienen defectos serios. Anselmo, al
parecer, confunde una existencia ideal con una existencia real.
"Pero la existencia de un ser infinitamente grande, una causa personal, un
constructor y un legislador, se ha comprobado en los argumentos anteriores.
Segn una ley lgica, tenemos que aplicar las conclusiones de los primeros tres
argumentos a un ser, no a muchos. A este ser podemos aplicar ahora la idea de la
infinidad y de la perfeccin, la idea de las cuales descansa en las bases del
argumento ontolgico. Podemos aplicarlas a este ser, no porque son de l por
demostracin, sino porque nuestra condicin mental no nos permite pensar de
otra manera. As lo vestimos con todas las perfecciones de las cuales la mente
humana puede concebir, y estas en una plenitud ilimitable. Por lo tanto podemos
llamar a este ser con toda justicia, Dios".
Por lo tanto, al agregar todos estos argumentos corroboratorios su orden, al
argumento presentado al principio, de que en todo hombre hay una intuicin
racional de Dios, tenemos la existencia de Dios suficientemente probada para
satisfacer toda inteligencia lgica y honrada de que existe un Dios infinitamente
poderoso, inteligente y personal.
III.-Algunos Errores Filosficos.
1.-El Pantesmo.
La palabra pantesmo viene de dos races que significan "todo es Dios". En
su forma material podemos decir que es la teora que identifica el universo
material con Dios, y Dios con el universo. Por lo tanto, esencialmente niega la
personalidad de Dios. Algunos dicen que este Dios llega a expresarse con
inteligencia, etc., en la conciencia del hombre. Unos lo expresan de esta manera,
que el universo material es el cuerpo de Dios; que Dios es el espritu que lo anima.
Esta forma de filosofa niega

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

la existencia de Dios fuera de los lmites del universo. La forma ms popular en el

da de hoy de esta teora es lo que se llama. "el pantesmo idealstico. El
pantesmo es la base de muchos sistemas falsos de religin que son muy
populares en algunas partes del mundo. Uno de los resultados es si el hombre es
Dios expresndose de una manera inteligente etc., entonces la personalidad del
hombre est identificada con Dios y a la vez le idea del pecado pierde su
enormidad, porque Dios no puede pecar y por lo tanto siendo el hombre parte de
Dios, tampoco puede pecar. La nueva secta que se llama "La ciencia cristiana",
est basada en esta misma idea en el desarrollo del pantesmo idealstico. Ellos
niegan la existencia de la materia; que el universo material existe nicamente en
la inteligencia o en la suposicin del hombre, y que no existe tal cosa como el
cuerpo humano en el sentido material, y que el hombre es ua parte de Dios; esto
es, el hombre es incapaz de pecar. No hay tal cosa como enfermedad ni muerte
sino en el engao de la mente mortal; y que el objeto principal de la redencin no
es de salvarnos de nuestros pecados sino de salvarnos de la idea que haya
pecado, y de la idea de que haya tal cosa como enfermedad, muerte, mundo
material, etc.; y cuando ya el hombre llegue a negar en su alma todas estas cosas,
estar en su estado ideal.
La forma idealstica del pantesmo se debe principalmente a los principios
de la filosofa de Hegel. Hegel dice: "Dios no es un espritu ms all de las
estrellas; l es un espritu en todo espritu". Esto quiere decir que Dios es
impersonal, inconsciente, absoluto y que llega a expresarse nicamente en el
hombre. La forma ms crasa del. pantesmo no es aceptada por muchos de los
ms inteligentes filsofos del da de hoy, esto es, la forma que identifica a Dios
con el universo material; pero este sistema no presenta una explicacin
satisfactoria de lo que es la inteligencia. La personalidad del hombre por lo tanto
est prcticamente negada. A la vez es una con tradicin de la naturaleza moral y
religiosa de los hombres, porque consiste en una forma de fatalismo que niega el
libre albedro y la responsabilidad del hombre; a la vez hace que Dios incluya en si
mismo todas las formas del mal que se encuentran en el universo. Todas las
contradicciones que vemos todos los das en la vida humana la crueldad, la
mentira, la inmundicia y todas las formas de pecado, han de incluirse en Dios
mismo segn esta teora. Si estos son caractersticos de Dios, entonces Dios no
es perfecto, y estas cosas nos tienen engaados con la idea de que son malas:
pero no podemos admitir que estas formas de maldad son buenas sin negar las
bases mismas de nuestra inteligencia.
"El tesmo cuando est unido al dualismo filosfico, naturalmente

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

tiende hacia el desmo, asumiendo una relacin externa y mecnica de Dios al

mundo de la naturaleza y al hombre. Esto demanda una reaccin en las bases
tanto filosficas como religiosas. La reaccin filosfica viene a causa de las
dificultades que se encuentran en una relacin' externa de lo infinito y de lo finito.
Esto llega a ser independiente y as aquello prcticamente llega a ser finito. La
conexin entre ellos se hace nicamente de causa y designio. Se presentan
dificultades en aplicar la idea de causa al infinito, especialmente cuando la causa
se mueve tras una idea infinitamente larga, mientras que la idea del designio se
usa de tal manera para implicar que Dios es simplemente un arquitecto o
mecnico externo. La reaccin religiosa se presenta porque esta relacin externa
no permite una conexin ntima de los espritus humanos con lo divino.
Por lo tanto, los esfuerzos para traer lo finito en relaciones ms
esenciales e ntimas con Dios, si stos esfuerzos se animan especialmente por el
motivo religioso, la tendencia es al misticismo que est muy ntimamente
relacionado con el pantesmo. Es evidente que es necesario balacear estas ideas
con mucho cuidado, especialmente en la teologa Cristiana. Esto es la teora de la
relacin con Dios como infinito a un mundo finito, para no inclinarse por un lado al
pantesmo y por otro al desmo, en el cual Dios est completamente separado del
mundo.
El neo-platonismo y algunas de las ideas de los estoicos influan en la
formacin y el desarrollo de la Teologa Cristiana. Tendencias pantesticas se ven
en los escritos de Scotto, Ergena, y entre los msticos como Eckart y otros. Las
doctrinas que se afectaron principalmente fueron aquellas de la trinidad y de la
creacin. La creacin, siendo una continuacin del proceso de emanaciones,
encuentra su expresin en la encarnacin del Padre en el logos y en la actividad
del espritu. Tambin la redencin qued influida creyendo que era una entrada
necesaria otra vez en Dios. As el circuito fue completado cuya primera mitad
haca el desenvolvimiento del mundo de Dios en la creacin. Unos de los nombres
ms famosos en el pantesmo moderno han sido Giordano Bruno, Juan Toland y
Spinoza. La influencia de Spinoza se senta primeramente no en la filosofa sino
en la literatura de Lessing, y en los Escritos de Goethe. Hegel tambin era un
pantesta idealstico. Strauss era otro. Herbert Spencer vacilaba entre el
pantesmo en su Teora de la Fuerza Desconocible Absoluta y un Dualismo en su
Teora de la Relacin de la Mente y de la Materia, del Sujeto y del Objeto.
2. - El Materialismo.
El materialismo da el primer lugar a la materia en su explicacin

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LA TEOLOGIA

CAPITULO II.

del universo. Los tomos y molculas materiales constituyen la ltima realidad de

los cuales todas las cosas racionales e irracionales son meramente
combinaciones y manifestaciones. La fuerza se considera como la propiedad
peculiar de la materia. Por lo tanto, el universo es meramente una organizacin de
tomos, y lo intelectual y lo espiritual son manifestaciones que resultan de
organizaciones finsimas y muy completas de tomos. Los pensamientos son
meramente los productos de la organizacin de atamos en el cerebro. Uno ha
dicho que el materialismo considera los tomos como ladrillos de los cuales el
universo se ha construido; pero aqu nos viene la pregunta: Quin fue el
constructor? El grandsimo error en este sistema es el de considerar que el mundo
externo, el mundo material, tiene y ha tenido una existencia propia e
independiente, y que la inteligencia y la mente humana son el resultado de esto.
Los atributos de la mente humana son una identidad continua, actividad propia, y
no tiene necesidad de relaciones con el espacio, como vemos que es necesario
en cuanto a la materia. A la vez la misma mente se juzga a s misma ser diferente
de la materia, y no juzga a la materia como su madre sino como un objeto
separado en su naturaleza de ella. La sana filosofa considera ms bien la
inteligencia como el autor de lo que existe en el mundo material, en vez de que el
mundo material sea el autor de la inteligencia. Todos los atributos de la
inteligencia son inexplicables, segn la teora material. U no ha dicho que segn
los materialistas, "la materia en movimiento se considera como el elemento
fundamental del universo, y que todos los fenmenos, incluyendo los de la
conciencia, se reducen, por esta teora, a las transformaciones de las molculas
materiales. El materialismo de Epicuro tuvo un avivamiento en la filosofa
moderna con el sistema ortodoxo haciendo que Dios fuera el Creador de los
tomos. En Francia en el siglo XVIII, vemos un desarrollo de la filosofa
materiaIstica en los escritos de Lamettrie. En los escritos de Huxley y de Herbert
Spencer, vemos ms bien una teora de los derechos iguales de la inteligencia y
de la materia; pero en la prctica dieron ms nfasis al lado material. En la
actualidad no se d muchsima importancia a la teora materialstica. En los
crculos filosficos lo que se llama Monismo ha entrado considerablemente en
lugar del materialismo.
3.-EI Idealismo.
El idealismo ha influido en todos los sistemas de filosofa en los tiempos
modernos. El filsofo Hegel ha hecho ms por el desarrollo del idealismo que
cualquier otro. El dice: "Dios no es un espritu ms all de las estrellas; es el
espritu en todo espritu"; lo que quiere decir es que Dios el absoluto, inconsciente
e impersonal, llega a la conciencia nicamente en

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

en el hombre. Kant dice de su propia filosofa que es el idealismo trascendental.

Vemos en la historia el idealismo aplicado por Platn a su idea filosfica que la
existencia verdadera se encuentra en las esencias o ideas incorpreas, las cuales
comunican a los fenmenos todo lo de la existencia permanente o lo que se puede
conocer que est en ellos; que stos forman poderes en un mundo supersensual,
y por s mismos; y su relacin al mundo de fenmenos se indica por Platn
nicamente por la ayuda de figuras. Por lo tanto el mundo ideal de Platn no es
tanto un mundo de existencia espiritual o consciente como de la razn abstracta,
sino un sistema de conceptos abstractos y racionales considerados como
substancias y poderes. Generalmente encontramos el idealismo en unin con el
materialismo o el pantesmo. El idealismo pantestico es la idea esencial entre la
secta que se llama Christian Science, y otras sectas semejantes. Algunas de
estas ideas ya las hemos desarrollado en conexin con el pantesmo. El sistema
se contradice a s mismo, puesto que el infinito est limitado en sus
manifestaciones a lo finito; y aunque decimos que es absoluto, sin embargo tiene
relaciones necesarias que le influyen, y le limitan al universo, y esto por lo tanto lo
sujeta en su desarrollo y sus manifestaciones a las leyes que se llaman de la
naturaleza.

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CAPITULO l l l.
DIOS SE HA REVELADO A LOS HOMBRES EN LAS
ESCRITURAS.

l. - Razones para esperar una revelacin de Dios.

El hombre fu hecho a la imagen de Dios y por lo tanto siendo un ser intelectual,

moral e inmortal, es la cosa ms natural esperar que el Creador sostenga
relaciones personales con los que as ha creado a su propia imagen. Tambin es
de esperarse que Dios sostenga comunicacin personal con los hombres, porque
de otra manera, como ha sido la experiencia en la historia y como es tambin
nuestra naturaleza, la tendencia humana es degenerarse y su camino ascendente
se sostiene nicamente por la mirada hacia arriba en su comunicacin con Dios.
Es de esperarse una comunicacin de Dios puesto que no hay en la naturaleza
ninguna luz sobre las cuestiones religiosas de ms importancia. La naturaleza no
revela nada en cuanto a la trinidad, ni tampoco en cuanto a la manera de cmo
debemos ofrecer adoracin y culto a la divinidad. Cuando el hombre est
abandonado para descubrir sus propias maneras de adorar a Dios, tenemos el
ejemplo de lo que ser en el paganismo con su multitud de dolos y de ritos
crueles, obscenos, ridculos, etc. El hombre puede descubrir, por su experiencia,
que es pecador, y que no est en correctas relaciones con el gobierno del
universo; pero la misma naturaleza no le da ninguna luz sobre la manera de
obtener el perdn de sus pecados y de ponerse en buenas relaciones con Dios.
Es necesario una revelacin para que sepa las condiciones de salvacin y de que
hay una salvacin. De la misma manera la naturaleza est muda en cuanto a la
expiacin. Los paganos han imaginado que la expiacin muchas veces puede
conseguirse por medio de sacrificios humanos, como lo hacan los antiguos
aztecas, y otros por sacrificios de animales; y otros por miles de prcticas supersticiosas, pero siempre son como hombres que vagan en densas tinieblas, pues no
se acercan a la realidad. La expiacin es asunto que nicamente Dios puede
revelar. La resurreccin tampoco se nos ensea ni en las ciencias ni en ninguna
otra parte de la naturaleza. Los hombres pueden llegar

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

a tener ideas vagas de una vida despus de la muerte, pero no hay certeza; y sus
ideas siempre han sido muy errneas. Los filsofos griegos, representados por
Scrates, llegaron a la teora de que el alma existe despus de la muerte, pero no
llegaron a la certeza ni como una conclusin establecida. Solamente era una
teora entre ellos; pero en cuanto a la resurreccin, no llegaron a imaginar tal
cosa. nicamente por una comunicacin directa con Dios han podido los hombres
saber de una vida otra vez en el cuerpo despus de la muerte. La inmortalidad del
hombre, o la existencia eterna en el porvenir, encuentran algunas pruebas
probables en las ciencias mentales y psicolgicas, pero no llegan ms all de
probabilidades. La razn es incapaz de probar o de ilustrar la vida despus de la
muerte. Este es asunto, en todas sus relaciones, que demanda una revelacin del
Creador. Si no tuviramos una revelacin no tendramos motivos poderosos para
hacer la guerra en contra de las diferentes formas del pecado y de la inmoralidad.
Es de esperarse que Dios d a los hombres una revelacin de sus relaciones con
ellos y de la manera de librarse del pecado, para que con ms entusiasmo
emprendan la guerra contra los poderes que tienden a llevarnos hacia abajo. Los
que creen en la teora de la evolucin pretenden que la tendencia del hombre en
su desarrollo es siempre hacia arriba, y que as se ha desarrollado de los animales
inferiores, pero la historia contradice estas pretensiones. La historia indica que el
desarrollo del hombre es ms bien hacia abajo que hacia arriba, y este desarrollo
hacia abajo est ilustrado por todas las naciones que no se han guiado por la
revelacin divina. El nico poder suficiente para contrarrestar las tendencias de la
degeneracin se encuentra en la revelacin. Los nicos pueblos y naciones que
han tenido un desarrollo permanente de un estado de salvajismo a un estado de
civilizacin y moralidad, son aquellos que han tenido siempre delante de s la luz
de la revelacin divina.
II. - Las pruebas de una Revelacin.
Para hacer el asunto ms concreto, daremos las pruebas que las sagradas
Escrituras o la Biblia es una revelacin. Las pruebas que siempre se han
considerado como las ms importantes son las profecas y su cumplimiento, y los
milagros. Hay una tendencia en la teologa moderna de dar menos importancia a
estas dos lneas de prueba que antes dbamos; pero me parece que todava la
profeca y los milagros tienen la misma importancia para establecer el hecho de
que la Biblia es la revelacin de Dios. Al estudiar las profecas contenidas en la
misma Biblia y al ver con cunta exactitud stas se han efectuado al llegar el
tiempo de su cumplimiento, nos hallamos ante una prueba muy fuerte de que
aquellos profetas hablaban

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

por revelacin de Dios y de que sus profecas contenidas en las Sagradas

Escrituras son inspiradas. El cumplimiento de una profeca establece la
intervencin divina.
Para que la profeca se considere como una evidencia de la Revelacin, la
profeca misma debe estar algo lejos del evento, y a la vez el lenguaje debe ser
claro. Otra caracterstica debe ser que cuando se pronunci la profeca no debe
haber existido algo para sugerir el evento al profeta de Dios. Muchos de los
profetas del Antiguo Testamento se ocupaban de eventos relacionados con el
Mesas, su Obra, su nacimiento, sufrimientos, etc. Tambin el Antiguo Testamento
est lleno de tipos histricos en la nacin y en individuos, como David, Salomn,
la nacin de Israel, etc. Tambin muchsimos de los eventos mesinicos se
fundaban en las ordenanzas de la antigua ley. En este sentido estn la Pascua,
muchsimos de los ritos sacrificiales, la circuncisin, etc.
Tambin en la historia de Cristo tenemos profecas que l mismo pronunci y
cumpli. l profetiz su muerte y resurreccin y as se cumplieron; tambin sus
profecas acerca de la destruccin de Jerusaln y algunas otras. - En el Antiguo
Testamento en Isaas tenemos profecas muy claras acerca del cautiverio y de la
manera como Dios iba a librar a los judos de Babilonia. La cosa que nos
impresiona ms es que en aquella profeca se menciona el nombre mismo de
Ciro, y esto fu ms de dos siglos antes de su nacimiento. Muchas de las
profecas admiten lo que se llama un cumplimiento doble, esto es, la profeca tena
en la historia de los judos su cumplimiento, pero fu un cumplimiento parcial.
Muchas de aquellas profecas todava estn esperando su cumplimiento final y
ms glorioso. Muchas de las profecas acerca del regreso de los judos del
cautiverio y de su restauracin a Palestina, tuvieron en este incidente no ms un
cumplimiento parcial, y en el porvenir hay un cumplimiento en una escala extensa
y gloriosa que esperamos. Muchas veces la visin del Profeta pas de los eventos
histricos a los cuales tena particular referencia, a otros eventos ms lejanos,
pero en la profeca misma no se indican distinciones en el tiempo. La idea est
ilustrada por lo que vemos en una parte montaosa. Notamos primero una sierra
no muy lejos cuyas montaas se pueden ver con ms o menos claridad; muy lejos
hay otra paralela a esta sierra, las montaas de la cual se elevan ms que las
primeras, pero al parecer estn inmediatamente detrs de la primera sierra, pero
si pasamos la primera sierra, veremos que muchas veces hay hasta diez o quince
leguas de distancia entre las dos. As probablemente es con la visin de los
profetas; hablan primeramente de la parte histrica contempornea de lo que va a
acontecer muy pronto con mucha claridad, y de all

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

pasan a hablar de eventos ms estupendos que al parecer estn inmediatamente

relacionados con los primeros, pero medidos por la historia, la distancia entre las
dos visiones puede medir miles de aos. De esta manera muchas profecas han
tenido su primer cumplimiento, pero su cumplimiento ms glorioso est todava en
el porvenir. Hay profecas con referencia a la venida de Cristo en la historia, e
inmediatamente el profeta ve tambin eventos relacionados con la segunda venida
de Cristo. Estas dos clases de eventos no han de confundirse.
La otra clase de evidencia de que la Biblia es la revelacin de Dios, est en los
milagros. Una definicin que se ha dado del milagro es que es un evento
palpable a los sentidos, producido para propsitos religiosos por la actividad
inmediata de Dios. El evento, por lo tanto, aunque no est en contra de ninguna
ley de la naturaleza, no se explicara por las leyes de la naturaleza si fueran
perfectamente conocidas sin esta actividad de Dios. No debemos pensar que un
milagro es una violacin o contravencin de las leyes de la naturaleza, puesto
que las mismas leyes de la naturaleza siguen en plena operacin mientras que el
milagro se est verificando. El verdadero milagro no es para satisfacer la
curiosidad de los curiosos; no es para aquellos que buscan las seales, pero
delante de las personas serias se hace para hacerles creer que el maestro
religioso o profeta ha venido verdaderamente con una revelacin de Dios.
En las Escrituras notamos que cuando fu necesario para establecer la certeza
de una revelacin divina esta revelacin vena acompaada de milagros: por
ejemplo, cuando Moiss se present delante de Faran y de los Israelitas en
Egipto para sacarlos de all se present haciendo ciertos milagros de los cuales
los mismos magos de los egipcios no pudieron hacer. Vemos que los milagros le
seguan en todo el camino hasta llegar al monte de Sina, porque en aquel lugar
Dios iba a dar a Israel, lo que est contenido en los primeros cinco libros de las
Escrituras. Por lo tanto, Moiss tena la necesidad de una vindicacin de parte de
Dios de que l vena con autoridad de los cielos para proclamar su mensaje y
que la revelacin que l daba a Israel era la Palabra de Dios. En la historia de Israel despus vemos la operacin del milagro en ocasiones raras; pero otra vez,
cuando Israel se haba apartado de Dios, y la religin de Baal, la divinidad de
Fenicia, se haba introducido en Israel, y los profetas haban luchado en contra
de esa religin falsa para traer a los israelitas otra vez al culto de Jehov. Elas y
Elseo venan haciendo milagros para convencer a los Israelitas de que ellos
venan con la revelacin de Dios, y de que Jehov de los cielos era el verdadero
Dios en lugar de Baal. De la misma manera cuando vino Cristo proclamndose el
Hijo de Dios y que l era el

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

Mesas prometido a los Israelitas, para que no quedara ninguna duda en cunto a
su misin y naturaleza, vena haciendo milagros. Juan el Bautista no vena
haciendo milagros puesto que no les proclam doctrinas nuevas, sino los llam al
arrepentimiento. Cristo siempre proclamaba nuevas doctrinas y la doctrina
importantsima del que era el Mesas. Por lo tanto vena con pruebas que no se
explican por la naturaleza ni por ningn poder humano; vena sanando a los
enfermos, andando sobre el agua, levantando a los muertos, etc. y l mismo se
levant de entre los muertos para no morir ms. A la vez l haca estas cosas no
en el nombre de otro, sino en su mismo nombre. Probando as que vena con una
revelacin divina y que era l el Mesas, el divino Hijo de Dios.
Al cerrar la revelacin y todos los documentos que componen las Sagradas
Escrituras habiendo quedado plenamente certificados por milagros, y la religin
misma establecida con bases firmes, no haba ms necesidad de milagros, y por
lo tanto, decimos que con el perodo apostlico termin la poca de los milagros.
En el da de hoy no podemos esperar milagros de la misma naturaleza como en
aquellos tiempos, aunque s, podemos esperar lo que ser en un sentido casi la
misma cosa como milagros en la contestacin a nuestras oraciones, pero no de
una manera tan abierta y tan estupenda y repentina como en aquellos tiempos.
La relacin que los milagros sostienen con la ciencia, es como ya hemos
dicho, no contradice a la ciencia; son racionales, pero para explicarlos
necesitamos una visin y entendimiento infinitos. Si pudiramos ver las cosas en
toda su extensin infinita, como estn en el universo, veramos el lugar de los
milagros; veramos que nuestro Dios es personal y que siendo personal, cuando l
quiere expresar su deseo o su voluntad de una manera extraa, con toda la
libertad puede hacerlo. Yo puedo levantar mi brazo y no hay cientfico en todo el
mundo que pueda explicar en todas sus relaciones lo que sucede, aunque no hay
una contravencin de las leyes de la naturaleza. Mi voluntad ha obrado de una
manera misteriosa sobre los msculos, tendones, etc. del brazo, que se ha
levantado. Pero como es que una mera voluntad puede hacer que una cosa
pesada como el brazo se levante cuando su tendencia, segn las leyes de la
naturaleza es caer? Cuando lleguemos a tener una sabidura, suficiente para
explicar todas las causas y relaciones que obran para que yo pueda levantar mi
brazo cuando yo quiera hacerlo, tambin los milagros se podrn explicar; y los
que nieguen la posibilidad de los milagros vern la posibilidad y la probabilidad de
ellos en todas partes.
Si echamos un hacha al agua, la ley de gravedad la lleva al fondo del agua,
pero el hombre puede cogerla y sacarla del agua. Esto que tenemos

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

aqu es tan fcil de explicar como el milagro que encontramos en 2 Reyes 6:5-7.
En este caso la mano invisible de Dios sac el hacha del agua y la hizo flotar. El
incrdulo dir que es imposible. Pero sera ms imposible si el hombre metiera
su mano y sacara el hacha como un ejercicio de su voluntad sobre las fuerzas de
la naturaleza?
Por lo tanto, podemos ver que el milagro, desde el punto de vista divino, no es
una contravencin de las leyes de la naturaleza, es lo que est aconteciendo en la
experiencia de cada individuo todos los das. Que el milagro es probable, se
establece sobre el hecho de que nuestro Dios es personal y que l sostiene
relaciones personales con sus criaturas, relaciones morales e intelectuales; y que
segn la inteligencia de las criaturas al proponerles una nueva revelacin les
presentara las pruebas necesarias para que supieran ellos que la revelacin
proclamada era de Dios, puesto que ningn otro ser podra acompaarla de las
mismas seales.
Ha habido por los siglos lo que se llama milagros falsos. Siempre una falsificacin
indica que existe el verdadero original que ha sido as falsificado. Una moneda
falsa no es prueba de que no existan monedas buenas, sino ms bien prueba la
existencia de la buena. De la misma manera la existencia de milagros falsos y el
esfuerzo de los hombres por los siglos de hacerlos, es evidencia de la existencia
de milagros buenos y verdaderos. En los tiempos modernos hay lo que se llaman
milagros falsos en conexin con ciertas religiones falsas, porque cada religin
nueva ha de establecerse por seales de los cielos o quedar solamente basada
en la opinin de los hombres que la fundaron. Por lo tanto los mormones, los de la
ciencia cristiana as llamada, y las varias formas del espiritismo, pretenden tener
milagros pero sus milagros son falsos, y una cuidadosa y cientfica demostracin
siempre lo probara as.
Los pretendidos milagros en ciertos lugares llamados santos, y en conexin con
los huesos y otras reliquias de los pretendidos santos, son tambin de la
naturaleza de los milagros falsos. Una de las evidencias del anticristo es la
pretensin de obrar milagros. Se han contado muchos de estos milagros falsos en
Inglaterra en conexin con algunos de los santos. Tambin en Irlanda, en
conexin con San Patricio. En Italia ha habido muchos. Pero el verdadero milagro
no tiene nada de lo ridculo que encontramos casi siempre en conexin con los
milagros falsos. El verdadero milagro apela a la mas alta razn y es hecho para
fines morales y religiosos. El filsofo Hume dijo que no debemos creer, por
ninguna evidencia, en un milagro, puesto que es ms increble el milagro que el
creer el testimonio an de quinientos. En todos los escritos de este autor vemos

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

una predisposicin en contra de lo sobrenatural y esto es la causa de tomar esta

posicin tan absurda de que lo que no est conforme con nuestra experiencia, no
puede probarse por ninguna evidencia. La mayor parte de las cosas que sabemos
y creemos son cosas que no han tocado inmediatamente nuestra experiencia,
pero por el testimonio de otros las creemos. Si rechazamos el valor del testimonio
de testigos, destruimos el fundamento de toda ciencia y conocimiento humanos.
Otra prueba de que los documentos especialmente del Nuevo Testamento son
verdaderos, es la historia de estos mismos libros en los escritos de los cristianos
primitivos.
En el Cnon de Marcin (A. D. 140) encontramos testimonio de la existencia de
los mismos escritos apostlicos como los tenemos ahora. All dice textualmente:
los escritos apostlicos fueron considerados como la original y completa regla de
doctrina. En el ao 160 fu hecha una versin de la Biblia en Siriaco, en la cual
encontramos todos los libros del Nuevo Testamento menos la segunda carta de
Pedro. Tertuliano, que vivi de 160 a 230, habla del Nuevo Testamento como
compuesto de los Evangelios y apstoles. Irineo (120 a 200), en sus escritos,
menciona por nombre cuatro de los Evangelios. Irineo fue amigo de Policarpo, y
Policarpo fu un amigo personal del apstol Juan. Irineo dice: despus Juan, el
discpulo del Seor, quien se reclinaba sobre su pecho, tambin public un
evangelio mientras que viva en Efeso en Asia. Justn Martir quien muri en el ao
148, habla de Las Memorias de Jesucristo, y hay evidencia en sus escritos de
que citaba los Evangelios. Tambin Papias (80 a 164) discpulo del apstol Juan,
dice as: Mateo escribi en hebreo los sagrados orculos y Marcos, el intrprete
de Pedro, escribi tras Pedro una historia no muy sistemtica.
Sin duda Papias y Justn Mrtir en sus primeros aos estaban en contacto
inmediato con el apstol Juan, porque sabemos que el apstol Juan no muri sino
como hasta fines del primer siglo. En varios otros escritos de los primeros padres
apostlicos encontramos referencias a los diferentes libros del Nuevo Testamento.
Es casi inconcebible pensar que todos estos libros pudieran haberse originado por
fraude en el tiempo tan corto entre los apstoles y estos testigos Tampoco los
enemigos del cristianismo en aquellos tiempos negaron que estos libros fueran
escritos por los hombres cuyos nombres llevan como autores. Si hubieran sido
una prctica de fraude, con toda seguridad habra habido alguna oposicin,
especialmente entre los enemigos del cristianismo.
Algunos de los enemigos del cristianismo en los tiempos modernos han procurado
explicar el origen de los evangelios de diferentes maneras. Strauss (1808 a 1874)
procur probar que el origen de la religin y del Nuevo

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

Testamento, fu un mito; pero la naturaleza del mito destruye la fuerza del

argumento de Strauss, porque el mito demanda un largo perodo para
desarrollarse, y se desarrolla entre gente ignorante y supersticiosa. Todo lo
contrario encontramos en cuanto a los evangelios y la religin del Nuevo
Testamento. El tiemp1 entre la muerte de Cristo y los testimonios que tenemos de
la existencia de los libros del Nuevo Testamento, es demasiado corto para permitir
el desarrollo de un mito, especialmente entre gentes tan ilustradas como lo fueron
los judos y los griegos.
Tambin Renn ha propuesto lo que se llama la teora romance.
El admite la vida histrica de Jess, pero rechaza todo lo sobrenatural, y que el
efecto de esa vida sobre los discpulos fu tal que ellos imaginaron que vivi otra
vez y en el fervor de su imaginacin escribieron los libros. Pero la teora del
romance no explica el poder y progresos del Evangelio y cmo se iba
extendiendo de un ncleo de hombres humildes hasta despus poco ms de tres
siglos la encontramos como la religin del imperio romano mismo. Sera ms
milagroso el progreso y el poder del cristianismo con esta explicacin que aceptar
la divinidad de su origen.
Otro autor, el alemn Bauer (1792 a 1860), ha procurado explicar el origen de la
Religin cristiana o de los libros del Nuevo Testamento en el esfuerzo para
reconciliar dos tendencias que se manifestaban en el cristianismo primitivo, una
de las cuales fu la de seguir en conformidad con el judasmo, y otra, segn el
apstol Pablo, de librar el cristianismo del formalismo judaico. Pero las fechas
que este autor ha puesto al origen de los libros, como unos dos siglos despus se
contradicen por el testimonio de los cristianos primitivos, algunos de los cuales
hemos ya mencionado; y tambin vemos que l ha dado una importancia
exagerada a estas tendencias en el cristianismo, y toda la evidencia es que la
tendencia de hacer el cristianismo una religin judaica fu corregida
definitivamente en el tiempo del apstol Pablo.
Otro esfuerzo de explicar el origen de los libros del Nuevo Testamento que de
esta manera, demanda aceptar dificultades mayores que aceptar su origen en el
tiempo apostlico.
III.-Los Autores y Fechas de los Libros del Antiguo Testamento. l.-Que los libros
del antiguo testamento son genuinos se prueba de varias maneras.
a.-La evidencia que se da de la versin de los setenta. Esta versin fu hecha en
su mayor parte como 200 aos antes de Cristo, y da el testimonio del mundo
judo de aquel entonces en cuanto a su creencia acerca de la cuestin de cules
libros debieran de incluirse en el Antiguo

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III.

Testamento. En esta versin tenemos los mismos libros que tenemos ahora.
Adems hay algunos libros de lo que se llama apcrifo, pero los mismos
traductores y autores de estos libros no pretenden que estos libros apcrifos estn
al mismo nivel que las Escrituras. El autor del primer libro de los Macabeos no
pretende que su libro es igual a los otros libros del canon. l dice as: los libros
sagrados los cuales estn ahora en nuestras manos. Josefo dice que la versin
del Pentateuco forma una parte de la versin de los setenta y que fu hecha por
orden de Ptolomeo Filadelfo, rey de Egipto, probablemente 270 a 280 aos antes
de Cristo. El testimonio constante de los judos desde el tiempo de Esdras hasta
los das modernos, ha estado en favor de los libros del Antiguo Testamento tal y
como los tenemos ahora en el Canon. Tenemos el testimonio de hombres
clebres como Josefa, Filn, etc. Una cosa en cuanto a Filn es que nunca cita un
libro apcrifo, aunque cita de casi todos los libros del Antiguo Testamento.
b. -Otra evidencia de gran peso en favor de los libros del Antiguo Testamento,
como los tenemos ahora, se encuentra en las citas del Nuevo Testamento. En el
Nuevo Testamento tenemos citas de todos los libros del Antiguo Testamento
menos seis, y estas citas dan evidencia de que los autores del Nuevo Testamento
creyeron en la inspiracin de los libros de los cuales citaban. De los libros
apcrifos solamente se encuentra una cita directa; esta se encuentra en el libro de
Judas, Verso 14. Cristo mismo daba testimonio de la inspiracin de aquellos
libros, en todas sus referencias a ellos. El dijo que ni una jota ni una tilde pasara
de la ley hasta que todo se cumpliera.
c. -Tambin de lo que podemos ver por un estudio cuidadoso de los tiempos de
Esdras y Nehemas, que los libros del Pentateuco, juntamente con el libro de
Josu, no nicamente existan, sino que eran considerados como autoritativos.
d.-El Pentateuco como lo tienen los Samaritanos, da testimonio tambin de los
tiempos de Esdras y Nehemas. El Dr. Strong dice: Puesto que el Pentateuco
samaritano coincide substancialmente con el Pentateuco hebreo, nos da esto una
fecha definitiva en la cual con toda seguridad exista prcticamente en su forma
presente. Da testimonio de la existencia de nuestro Pentateuco especialmente en
su forma presente desde los tiempos de Esdras y Nehemas.
e.-Otro testimonio es que este Libro de la Ley exista en el tiempo
del rey Josas, como 621 aos antes de Cristo. Recordamos que al arreglar el
templo encontraron el Libro de la Ley escondido o tirado all. Unos han procurado
probar que este Libro de la Ley fu nicamente el de Deuteronomio,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO III._

pero no hay evidencia de que fuera nicamente tal libro. La evidencia de la

historia es que fu el libro completo de la ley, el Pentateuco.
Moiss, el autor del Pentateuco, vivi en un tiempo de actividad literaria en el
mundo. l fue un hombre instruido en toda la erudicin y ciencias de los egipcios.
Desde el punto de vista literario estaba muy bien preparado para escribir los
primeros cinco libros de la Biblia. En estos mismos libros tambin hay una
referencia constante a Moiss como el autor Vanse Ex. 24:4; 34:27; Nm. 33:2,
Deut. 31:9 y 22, y otros muchos.
f.-En los tiempos de Oseas y de Ams tenemos pruebas de que existieron los
libros, cuando menos los del Pentateuco; porque estos mismos dan evidencia de
la existencia de la ley en sus profecas.

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CAPITULO IV:
LA INSPIRACION DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS.
1.- Las Teoras de la Inspiracin.
1. - La Teora lntuicional.
En los tiempos actuales uno de los asuntos de ms importancia en la teologa es
la inspiracin de las Escrituras. El combate se hace ms reido alrededor de este
asunto que en cuanto a cualquier otro. Algunas veces las teoras de la
inspiracin de las Sagradas Escrituras se dividen en tres: (1) La Inspiracin
Verbal. (2) La Inspiracin plenaria. (3) La inspiracin parcial.
De estas tres, la teora de la inspiracin plenaria es sin duda la mejor. Segn
estas teoras, la inspiracin verbal puede ser la misma teora que la inspiracin
por dictado. Esto es, que Dios dio a los autores las mismas palabras que ellos
usaron. Segn la teora de la inspiracin plenaria los autores estuvieron bajo una
superintendencia del Espritu Santo, y de l reciban la revelacin, etc.; y al
escribir sus libros fueron tan infaliblemente guiados que no escribieron nada
errneo; pero a la vez estaban en completa posesin de una fuerza superior que
inspiraba las palabras, de tal manera que las palabras mismas quedaron
inspiradas. Segn esta teora, vemos la unin de los elementos humanos y divinos
en la inspiracin de los libros sagrados, pero el elemento humano era influenciado
por el Espritu Santo de tal manera que nada de error fu escrito. Es verdad que
algunas partes de las Escrituras fueron dadas verbalmente, pero esto puede
decirse nicamente de ciertas partes.
La teora de la inspiracin parcial es que la Biblia contiene la revelacin de Dios,
pero que no es la Palabra de Dios, y que juntamente con la revelacin de las
verdades religiosas se encuentran muchos errores, y es necesario que los que
interpretan las Escrituras procuren separar la verdad de lo errneo. La mayor
parte de los evanglicos rechazan esta teora, puesto que est en contra de las
mismas enseanzas de las Escrituras en cuanto a su inspiracin; y a la vez nos
dejaran con incertidumbre, porque cuando una parte es verdad y otra no lo es, y
que entre los muchos intrpretes

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

hubiera tanta contradiccin, el resultado sera al fin rechazarlo todo.

Las otras divisiones que vamos a considerar luego son: (4) La teora
intuicional. (5) La teora por la iluminacin. (6) La teora por dictado. (7) La teora
dinmica.
Los que aceptan la teora intuicional ensean que los autores de las
Sagradas Escrituras fueron inspirados de la misma manera que los autores ms
prominentes en la literatura de los diferentes pases, o como los grandes
inventores, filsofos, cientficos, etc. De manera que los libros sagrados, segn
esta teora, son el producto de los poderes naturales del hombre, sin ninguna
intervencin especial de la influencia divina. Esta teora concuerda muy bien con
las ideas de muchos de los que se llaman en el da de hoy, modernistas. Es la
verdad que el hombre por esta clase de inspiracin, puede escribir cosas muy
buenas; y los nobles sentimientos de los poetas y otros literatos se han originado
en esta clase de inspiracin. Pero al hablar de los asuntos de la moral y de la
religin, la visin clara del hombre ha quedado muy abajo por sus efectos
manchados y dirigidos por malas tendencias. Solamente la sabidura sobrenatural
puede guiarle para que no caiga constantemente en errores. De la misma manera,
si fuera la verdad, esta teora, los libros de otras religiones estaran prcticamente
en la misma categora que las Sagradas Escrituras; pero vemos que entre estos
libros como el Corn de los mahometanos, las Vedas de los de la India y los otros
libros sagrados de otras religiones estn en una constante contradiccin, y as nos
quedaramos en una incertidumbre fatal. Las verdades religiosas, etc., seran en
este caso un asunto de opinin privada; no tendramos ninguna autoridad para
guiarnos. Creemos que Cristo es la autoridad final en todas las cuestiones
religiosas y morales, y que los libros de las Sagradas Escrituras expresan la
voluntad de Cristo en cuanto a nuestras vidas y creencias. Tampoco nos es dado
esperar que sea verdadera esta teora, puesto que nuestro Dios es un Dios
personal, no el dios impersonal del Pantesmo. Siendo un Dios personal, es
natural suponer que este Dios estara en comunicacin con sus criaturas
inteligentes. La cosa ms natural es esperar una revelacin.
La segunda teora es la de la iluminacin. Esta teora admite la intervencin directa de Dios y del Espritu Santo. La teora es que todos los
cristianos son inspirados, y que en cuanto a los autores de los libros sagrados,
esta iluminacin del Espritu era solamente algo ms intensa que en cuanto al
cristiano ordinario, pero que era de la misma naturaleza en todo. Segn esta
teora, tambin la Biblia solamente contiene la revelacin de Dios. Los autores
fueron inspirados por iluminacin, pero todo lo que escribieron no es
necesariamente la verdad, porque como cualquier

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

cristiano puede caer en errores, as tambin ellos cayeron en varios errores Segn
esta teora, las Sagradas Escrituras son el efecto de los poderes normales de sus
autores, porque en la iluminacin ninguna verdad se comunica, sino que los
poderes naturales del hombre y las verdades ya reveladas estn tan claramente
iluminadas que podemos interpretarlas de una manera por lo general perfecta.
Pero el gran defecto es que, segn esta teora, no es posible ninguna revelacin
nueva. Es la verdad que todos los cristianos tienen el privilegio de la iluminacin
del Espritu Santo, para que al estudiar las verdades ya reveladas puedan
interpretarlas generalmente de una manera correcta; pero negamos que la
iluminacin explique toda la cuestin de la inspiracin de las Escrituras. Es
probable que ciertas partes fueran escritas de esta manera. As cuando vemos
nicamente el uso de la razn en la explicacin de ciertas doctrinas, podemos
decir que all existe la inspiracin por la iluminacin, pero nicamente ciertas
partes pueden explicarse as. A la vez no tendramos, segn esta teora, ninguna
seguridad en cuanto a las enseanzas de las Escrituras, puesto que todo depende
de los poderes naturales del hombre iluminado, pero no inspirado en el sentido
verdadero de la palabra.
3.-La Teora por Dictado.-Esta teora es la que podemos llamar mecnica.
El hombre no es ms que la pluma que escribe lo que Dios dicte, que son pasivos
en las manos del Espritu Santo. Segn esta teora, nada de las caractersticas de
los autores o de lo humano ha entrado en la composicin de los libros sagrados.
Se ha expresado as: Ni hablaron ni escribieron alguna palabra propia, pero
expresaron slaba por slaba, como el espritu se las pona en la boca. Es la
verdad que hay partes de las Escrituras que fueron comunicadas directamente
palabra por palabra, y as fueron escritas; pero esta teora no puede explicar la
mayor parte. Descansa sobre una induccin parcial de los hechos. No se puede
negar que hay en los diferentes autores diferencias de estilo y peculiaridades que
los caracterizan. N o hay errores ni defectos, pero se ven las caractersticas en la
expresin de cada autor. Tambin este mtodo contradice lo que sabemos de la
ley de Dios cmo ella obra en el alma humana. El hombre al recibir las
comunicaciones ms nobles y ms sublimes de Dios est ms completamente en
la posesin de todos sus poderes. Segn la relacin que Dios y el hombre
sostienen, no es de esperar que todas las Escrituras sean as obra dictada. Hay
ejemplos como en Ex. 3:4, 20, 22 Nm. 7:89, Dan. 4:31, Rev. 19:9, 21:5 etc. Pero
esto no es la explicacin de todas las Escrituras. Es la verdad que los hombres
santos de la antigedad escriban como fueron impulsados por el Espritu Santo,
pero con frecuencia ellos empleaban sus propios poderes de la razn, los
conocimientos y documentos que estaban

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

a la mano y de vez en cuando reciban una nueva revelacin por medio del
Espritu Santo, pero en todo la superintendencia del espritu fu tal que no
cayeron en errores.
La ltima teora que vamos a considerar es la que se llama la teora
dinmica. Esta teora ensea que no nicamente los autores eran inspirados, sino
tambin lo que escribieron en inspirado; y que todos los escritos tomados en
conjunto cada cual en su lugar, son tiles para la vida cristiana, y no nos conducen
a ningn error. Tambin, segn esta teora, creemos que los dos elementos, el
divino y el humano han entrado en la composicin de las Escrituras. Dios
empleaba las facultades de la razn y del pensamiento de los autores, dejando
cada cual expresarse segn sus caractersticas individuales, pero a la vez que no
expresara nada que no fuera la verdad. Por lo tanto podemos decir que la
inspiracin en cuanto a las Escrituras fu sobrenatural, dinmica y plenaria.
Puede ayudarnos a entender los trminos empleados si citamos ejemplos de: (a)
La inspiracin sin la revelacin, como en Luc. 1:1 3. (b). La inspiracin que a la
vez incluye la revelacin, como en Apocalipsis, Rev. 1; 1-11. (c). La inspiracin sin
la iluminacin, como en los Profetas, 1 Pedro 1:11. (d). La inspiracin que incluye
la iluminacin, como en el caso de Pablo. 1. Coro 2:12. (e): La revelacin sin la
inspiracin, como en las palabras de Dios en Ex. 20:1-22. (f). La iluminacin sin la
inspiracin, como en el caso de los predicadores modernos, en Efe. 1:18.
Otra definicin que se ha dado de la inspiracin es la siguiente: La
inspiracin es la ayuda de Dios para guardar el informe de la revelacin divina
libre del error. La ayuda a quien? No nos importa a quin si el resultado se
consigue. El resultado final, por ejemplo la narracin o informe de la revelacin,
ha de estar libre del error. La inspiracin puede afectar uno o dos de los agentes
empleados. El testimonio del apstol Pablo en cuanto a la inspiracin, es como
sigue Toda escritura es inspirada divinamente, y es til para ensear, para
reprender, para corregir, para instituir en justicia, para que el hombre de Dios sea
perfecto, perfectamente instruido para toda obra buena. ll Tim. 3:16 y 17. El
apstol Pedro dice: Entendiendo primero esto que ninguna profeca de la
Escritura es de particular interpretacin, porque la profeca no fu en los tiempos
pasados trada por voluntad humana, mas los santos hombres de Dios hablaron
siendo inspirados del Espritu Santo. El testimonio del autor de la carta a los
Hebreos es como sigue: Dios que habl muchas veces y en muchas maneras en
otro tiempo a los padres por los profetas, nos ha hablado en estos postreros das
por su Hijo a quien constituy heredero de todas las cosas, por quien a s mismo
hizo el universo. Muchas otras citas

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

se podran dar de diferentes partes de las Escrituras. El mismo Seor Jesucristo,

al citar del Antiguo Testamento, siempre lo citaba como si fuera de autoridad
divina. Encontramos con frecuencia la expresin: est escrito. Siempre esta
forma de expresin indicaba entre los judos que la cita era de un libro sagrado y
que fu divinamente inspirada. Dijo tambin en otro lugar: La escritura no puede
ser quebrantada. Por lo tanto el testimonio universal de Cristo y de las Escrituras
del Nuevo Testamento, en favor de la inspiracin divina de las Sagradas
Escrituras; no nicamente del Antiguo Testamento, sino tambin de los mismos
escritores de ellos: El mismo Seor prometi estar con los discpulos, y que el
Espritu Santo les guiara a toda la verdad. Los apstoles mismos crean que eran
guiados por el Espritu Santo en sus propias Escrituras. Pablo dice: Yo recib del
Seor lo que tambin os he enseado. Las cosas que escribo son el
mandamiento del Seor, etc. Segn estas explicaciones, tambin creemos
que las mismas palabras originales fueron inspiradas.
ll.-Las Objeciones a la Inspiracin.
1.-Las Teoras Histricas y Cientficas.
Hay quienes afirman encontrar errores en puntos histricos en las
Sagradas Escrituras; pero estos pretendido errores no fueron errores en los
manuscritos originales Fino errores que probablemente han entrado por va de
trascripcin, o al hacer copias, cuando se hacan a mano antes de la invencin de
la imprenta. Estos manuscritos, especialmente del Antiguo Testamento, pasaron
de una mano a otra, y lo maravilloso es que se han conservado con tanta pureza.
Por lo tanto, los pequeos errores histricos se deben a la mano humana en la
preparacin de los manuscritos, ms bien que a los originales. Tambin la
tendencia de expresar las grandes cantidades en nmeros redondos en lugar de
otra manera. Por ejemplo en Nm. 25:9, encontramos que cayeron en la plaga.
24,000. En 1 Cro. 10; dice 23,000. Encontramos la diferencia de mil entre estos
dos textos, Pero esta diferencia probablemente se debe a un error en la
trascripcin, o a la tendencia de expresarse en nmeros redondos. Tambin
diferencias en las narraciones de los mismos puntos pueden explicarse por los
diferentes puntos de vista ocupados por los diferentes autores. Por ejemplo, en la
vida de Cristo el Apstol Mateo la describe de cierta manera y menciona ciertas
cosas, obras, palabras, etc., que no se mencionan por el evangelista Juan;
aunque lo .que dijo Juan as como lo que dijo Mateo en cada caso fu la verdad; y
as en los autores del Antiguo Testamento, de una narracin de asuntos en los
libros de Reyes, etc., y otra narracin del punto de vista de otros autores en los
libros de las Crnicas, etc.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

Encontramos diferencias, pero no encontramos contradicciones. Si hay

algunos que pretenden encontrar contradicciones, estas son meramente aparentes. Muchos de los asuntos de las narraciones histricas estn recibiendo una
comprobacin con las investigaciones en la arqueologa que se estn haciendo en
los tiempos modernos. Muchos documentos antiguos, y piedras con inscripciones
se han descubierto, confirmando as todos los puntos contradictorios. Esperamos
en los aos venideros ms confirmaciones, porque sin duda habr muchos ms
descubrimientos de inscripciones, monumentos etc., de la antigedad que servirn
para confirmar las narraciones histricas de las Sagradas Escrituras. Si hay
pasajes obscuros, no debemos condenarlos, sino que debemos esperar con
paciencia, porque en el tiempo debido el Seor mismo, por su providencia, nos
guiar por los caminos de prueba.
En cuanto a los pretendidos errores de la ciencia, diremos que, en primer
lugar, hay mucho de lo que se llama ciencia que no es ciencia. Si hay
contradiccin entre las Escrituras correctamente interpretadas y las teoras,
hiptesis, creencias y otras suposiciones de autores cientficos, no debemos
suponer que haya contradiccin con la verdadera ciencia. Una hiptesis o teora
no es ciencia porque todava stas estn esperando confirmacin, mientras que la
ciencia es lo que se sabe, lo que est ya plenamente comprobado acerca de una
materia. Lo que no est comprobado, lo que todava est en forma de teora o de
hiptesis, no es ciencia, y por lo tanto en esta esfera no podemos admitir
contradicciones.
En segundo lugar, diremos que las Sagradas Escrituras no fueron escritas
para ensear ciencia. El objeto es ensearnos en cuanto a nuestro origen en
cuanto a nuestro Estado, en cuanto a nuestro destino y de la manera correcta de
servir a Dios. Por lo tanto, no es de esperarse que los autores fueron inspirados
en materia de ciencias; pero a la vez no admitimos que el espritu Santo les
permita ensear lo que sera una contradiccin a los hechos, aunque sus ideas
muchas veces se expresaban en trminos usa dos en los tiempos en que vivan.
Por ejemplo, nos dicen que hay contradiccin en la historia de la creacin dada
por Moiss y las enseanzas en la ciencia; pero hay que tener en cuenta que
mucho de lo que se llama ciencia no es ciencia; en este sentido, es la teora de la
evolucin que todava no es ciencia. Tambin muchas de las teoras de la
Geologa en cuanto a la historia de la tierra estn recibiendo duros golpes por lo
que se est observando en otras partes de la tierra, y en nuevos descubrimientos
que se estn haciendo. El orden que encontramos en los seis das ocupados en el
arreglo de la tierra tambin est de acuerdo con las mejores conclusiones de la
ciencia, Los cientficos nos ensean que la tierra tiene millones de aos de
existencia,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

y algunos dicen que esto es una contradiccin a las Sagradas Escrituras. Los que
as se expresan demuestran su ignorancia que las mismas Escrituras dicen que
En el principio Dios cre los cielos y la tierra. Este principio no nos relaciona
directamente con la obra de los seis das. Podemos admitir, sin contradecir las
enseanzas del primer captulo de Gnesis, que la tierra puede tener millones de
aos.
De la misma manera nos han dicho que la declaracin de las Escrituras
que las aguas del diluvio cubrieron las ms altas montaas de la tierra, es una
contradiccin con la ciencia, puesto que con toda el agua no se ra suficiente para
cubrir las tierras juntamente con las montaas. En primer lugar, estamos en una
ignorancia completa en cuanto a las convulsiones y movimientos interiores que
pasaron en la tierra en aquel tiempo. No debemos formar contradicciones cuando
no es posible probarlas, porque en conexin con la descripcin del diluvio se nos
dice que las fuentes del abismo fueron abiertas. Esto indica que grandes
convulsiones y movimientos se registraron en el interior de la tierra. Otra cosa:
Algunos han dicho que no es absolutamente necesario extender el trmino la
tierra a todo el planeta, puesto que la palabra tierra se usa tambin en sentido
limitado, y hay hombres cuyas opiniones valen mucho como intrpretes que se
inclinan a esta idea en cuanto a la tierra, al decir toda la tierra fu cubierta y las
montaas mas altas, etc., que slo se hace referencia al distrito habitado, o a la
parte de la tierra habitada entonces; o, en otras palabras, que toda la tierra
habitada por el hombre fu ocupada por el agua hasta arriba de las ms altas
montaas. Otros han procurado encontrar contradiccin con la ciencia en las
palabras de Josu cuando estaba en una batalla terrible con los reyes de Canaan,
y por un sublime acto de fe mand al sol y a la luna que se detuvieran en su
carrera. Nos dicen que no es el sol el que se mueve en relacin con la tierra, sino
que es la tierra la que se mueve en relacin con el sol. Esto es la verdad cientfica,
pero Josu hablaba no desde un punto de vista cientfico, sino de un punto de
vista de f y segn los conocimientos de su tiempo; y la inspiracin en este caso,
no demanda que Josu tuviera conocimientos cientficos de tal manera que
hablara al sol y a la luna en estos trminos exactos de la ciencia. En el da de hoy,
con todos nuestros conocimientos de la ciencia, decimos que el sol sale y que el
sol se pone. Hablamos del sol como si se moviera, aunque cientficamente
sabemos que no es correcta la expresin. Ms o menos de esta manera todas las
aparentes contradicciones de la ciencia se pueden explicar.
Creemos que en la historia de la creacin no puede haber contradiccin en
relacin con la ciencia puesto que tenemos una narracin inspirada del origen de
la tierra y de la raza humana. No hemos de esperar una

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO

IV

forma exacta de expresin cientfica, porque muchas veces tenemos por la

inspiracin una narracin de lo que dijeron estos mismos hombres no inspirados, y
no es de esperarse que por medio de la inspiracin se expresaran en trminos
cientficos, sino el darnos una narracin fiel de lo que dijeron o hicieron en tal o
cual ocasin.
En tercer lugar, tenemos los errores en la conducta moral. Los que pretenden
encontrar los errores morales en las Sagradas Escrituras, demuestran que no
comprenden los primeros principios de la interpretacin. Es verdad que No se
embriag, y que Abraham y Jacob no llevaban una vida estrictamente recta en sus
relaciones domsticas, pero las escrituras demuestran ms bien su inspiracin e
imparcialidad narrando los hechos buenos y malos de los patriarcas. Es verdad
tambin que David, el gran salmista, cometi adulterio y otros pecados. Un libro
puramente humano casi siempre procura excusar los defectos de sus hroes o no
mencionarlos, pero las Sagradas Escrituras nos dan una narracin fiel de las vidas
de todos, mas en ninguno de estos actos inmorales de los caracteres mencionados
en las Escrituras hay la aprobacin de Dios, sino ms bien evidencias claras de
desaprobacin y en algunos casos de un castigo. Una aplicacin correcta de las
mejores reglas de interpretacin no justifica, en cuanto a la inspiracin de las
Sagradas Escrituras, todas estas imputaciones. Por ejemplo, en el libro de Job el
autor del libro fu inspirado para escribir el libro, y para describir lo que pas y los
discursos de las personas presentados con toda exactitud; pero esto no es decir
que los discursos de Job o de sus amigos en las bocas de ellos fueron inspirados.
Por lo tanto en estos discursos encontramos muchos errores que el mismo libro en
otras partes contradice. De manera que el que pretende encontrar argumentos en
contra de la inspiracin de las Escrituras en el libro de Job, por las enseanzas
encontradas en los discursos de ciertas personas, demuestra su ignorancia de lo
que es la inspiracin y de la interpretacin correcta del libro mismo. Hay otra cosa
tambin: Muchas partes de las Escrituras del Antiguo Testamento abundan en
figuras orientales. Para interpretarlas correctamente por lo tanto, es necesario tener
un conocimiento de las costumbres, y del lenguaje, etc., de los pueblos que vivan
entonces, para comprender las figuras.
Varias otras objeciones se han presentado, pero realmente no merecen
consideracin, puesto que las objeciones mismas demuestran ms bien la
ignorancia del que las hace. Algunos pretenden encontrar errores en las profecas
y en el cumplimiento de ellas. Pero otra vez demuestra esto la ignorancia de stos
en cuanto a la correcta interpretacin de las profecas. Muchas de las profecas no
se cumplieron en un cierto evento histrico

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IV.

sino de una manera parcial. Su perfecto cumplimiento est probablemente todava

en el porvenir y as en cuanto a muchsimas profecas que se refieren a la persona
y vida de Cristo en que hay un cumplimiento parcial, pero su gran cumplimiento
todava est en el porvenir.
En conclusin, podemos decir de las Sagradas Escrituras que la existencia misma
de los libros es un testimonio de que es de Dios, porque ningn libro ha tenido
tantos opositores, enemigos acrrimos como las Sagradas Escrituras. Todo el
esfuerzo de emperadores e incrdulos ha sido para destruirlas; pero este libro, a
pesar de todo, ha persistido en su existencia hasta el da de hoy en un estado de
pureza que es la maravilla en la literatura de todos los libros de la antigedad. De
los autores clsicos, etc. no hay uno que se halla conservado con tanta pureza y
por un camino de tanta oposicin como las Sagradas Escrituras.
Una vez Federico el Grande, de Prusia, pregunt a su capelln por la evidencia en
una palabra de la inspiracin de las Escrituras; y el capelln contest: Seor, los
judos. Pero me parece que una contestacin mejor habra sido: La Biblia misma
es, en una palabra, la mejor prueba de su inspiracin y de su origen divino.

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CAPITULO V.
LOS ATRIBUTOS DE DIOS.
Todas las cosas que conocemos las conocemos por sus atributos, y la
descripcin de cualquier objeto es la descripcin de algunos de sus atributos. Lo
que sabemos de Dios, cuando este conocimiento es analizado, lo llamamos
atributos. Al conocer los atributos de un objeto, podemos llegar a conocer algo de
su esencia; de su naturaleza. Comprendemos la esencia de un objeto mas
perfectamente segn que vayamos ms perfectamente conociendo y relacionando
sus diferentes atributos. El Dr. Strong dice que los atributos de Dios son aquellas
caractersticas que distinguen la naturaleza divina, las cuales son inseparables de
la idea de Dios y que constituyen la base y la razn de sus diferentes
manifestaciones a sus criaturas. Dios no es un atributo ni es el conjunto de
atributos: Dios es un ser personal cuya naturaleza se manifiesta de estas
diferentes maneras hasta que podamos afirmar que Dios es as y as. No
comprendemos la idea de los nominalistas que pretenden que Dios es la
simplicidad absoluta y que en su naturaleza no hay distinciones internas. Esta
definicin deja a Dios sin carcter, sin ninguna cosa positiva en su naturaleza. Por
lo tanto los atributos de Dios manifiestan lo que Dios es en la esencia divina de su
naturaleza. Por otro lado negamos la afirmacin de los realistas, de que Dios est
compuesto de atributos; mientras que los atributos radican en la naturaleza de
Dios, en la esencia divina de l; pero Dios no es la suma de sus atributos. No
podemos decir de un hombre que l es la suma de sus caractersticas, pero estas
caractersticas en el caso del hombre manifiestan lo que el hombre es; y as en
Dios, sus atributos declaran o manifiestan lo que l es en sus relaciones con el
hombre y con el universo. Por lo tanto, no podemos decir que Dios es el universo
ni que Dios es la suma de sus atributos, pero que Dios es un ser personal que as
se manifiesta. Juan 6:57 dice de Dios: El Padre viviente. Juan 5:26. El Padre
tiene vida en s mismo. Estas y semejantes declaraciones nos dan los materiales
para estudiar los atributos de Dios. Los atributos de Dios a la vez que no se
revelan nicamente en las Escrituras, sin embargo se

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO

V.

revelan con ms claridad en ellas que en cualquier otra esfera; pero algunos de
los atributos de Dios se revelan tambin claramente en la naturaleza. Los cielos
declaran la gloria de Dios. Por lo tanto, debemos buscar, por un estudio
cuidadoso de las Escrituras, todos los materiales que arrojen luz sobre el carcter
de Dios manifestado en sus atributos. En este estudio veremos que los atributos
de Dios se dividen en dos clases diferentes.
Una de las mejores divisiones es la que los clasifica en dos clases:
absolutos y relativos. Los atributos absolutos pertenecen a la naturaleza de
Dios, como es Dios, independiente del universo, o en otras palabras, las
relaciones de Dios con s mismo. Mientras que los atributos relativos indican lo
que se ha manifestado de Dios en sus relaciones con el universo, incluyendo los
seres inteligentes y morales. Encontramos que las Escrituras y la naturaleza nos
ensean que los atributos absolutos de Dios son: vida, personalidad, existencia
propia, inmutabilidad, unidad, verdad, amor y santidad. Los atributos relativos los
podemos ver en las relaciones de Dios con el universo y con sus criaturas. La
eternidad y la inmensidad, la omnipresencia, la omnisciencia y la omnipotencia, y
los atributos morales que son tambin relativos: la veracidad, la misericordia. la
bondad y la justicia.
En la Teologa del Dr. Strong estos atributos se presentan segn la tabla
siguiente:
1. Atributos absolutos o inmanentes:
A.Espiritualidad, incluyendo
(a). Vida.
(b). Personalidad.
B.Infinidad, incluyendo
(a). Existencia propia.
(b). Inmutabilidad,
. Unidad.
C.Perfeccin, incluyendo
(a). Verdad.
(b). Amor.
. Santidad.
2.Atributos relativos o transitivos:
A. Relacionados con el tiempo y el espacio.
(a). Eternidad.
(b). Inmensidad.
B.Relacionados con la creacin.
(a). Omnipresencia.

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LA TEOLOGIA

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V.

(b). Omnisciencia.
(c). Omnipotencia.
C. Relacionados con seres morales:
(a). Veracidad y fidelidad, o la verdad transitiva.
(b). Misericordia y amor, o el amor transitivo.
(c). Justicia y santidad, o la santidad transitiva.
Dios es espritu infinito y perfecto, la fuente y el sostn, y fin de todas las
cosas. El mismo autor dice de esta clasificacin: Se puede ver al examinarla que
esta clasificacin presenta a Dios primeramente como un espritu, luego como un
espritu infinito, y al fin como un espritu perfecto. Esto concuerda con nuestra
definicin del trmino Dios. Tambin corresponde con el orden en el cual los
atributos generalmente se presentan a la inteligencia humana. Nuestro primer
pensamiento de Dios es de un mero espritu misterioso y sin definicin, en
contraste con nuestros espritus. Nuestro pensamiento que sigue es de la
grandeza de Dios. Sus atributos naturales se presentan delante de nosotros. Lo
reconocemos como el ser infinito. Al fin viene el elemento cualitativo y nuestras
naturalezas morales reconocen a un Dios moral. En contraste con nuestro error,
egosmo, etc. percibimos la perfeccin absoluta de l. Debemos reconocer que
esta perfeccin moral, como es un atributo inmanente, incluye la relacin de Dios
a s mismo, la veracidad con el amor y la santidad. Como respectivamente
implican un ejercicio en Dios de intelecto, de afecto y de voluntad, se pueden
concebir de Dios conocindose a si mismo, amndose a s mismo y en el ejercicio
de su propia voluntad.
Debemos notar la distincin entre los atributos absolutos, relativos,
emanentes y transitivos. Los absolutos son los que no existen en ninguna relacin
necesaria con las cosas fuera de Dios. Los relativos son los que existen en tales
relaciones. Los inmanentes son los que permanecen dentro y estn limitados a la
naturaleza propia de Dios en su actividad y sus efectos. Los absolutos son
inherentes, internos y subjetivos, as opuestos a los emanentes o transitivos. Los
transitivos tienen como objeto algo fuera de Dios mismo. Hablamos de verbos
transitivos y queremos decir verbos transitivos los que se siguen por un sujeto.
Los atributos transitivos de Dios se llaman as porque se relacionan y afectan
cosas y seres fuera de Dios.
Enseguida haremos una discusin de los atributos de Dios como los vemos
presentados en la clasificacin del mismo autor.
Comenzamos con la espiritualidad de Dios. En esto no decimos que Dios es
espiritual sino que Dios es espritu. Cristo dijo a la mujer samaritana,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO V.

Dios es espritu, y los que le adoran han de adorarle en espritu y en verdad.

Tambin nos dice que nadie ha visto a Dios. Rom. 1:20, Las cosas invisibles de
l entendidas son desde la creacin del mundo por medio de las cosas hechas.
Por lo tanto, no es posible ver a Dios de una manera material, ni de palparle con
los sentidos porque no tiene forma ni lmites. No podemos decir que Dios tiene
extensin o profundidad; no podemos aplicar a Dios ningn trmino que implique
forma, medida o lmite. Hay muchas Escrituras que al hablar de Dios lo presentan
bajo figuras humanas; que Dios hablaba con el hombre, que Dios se presentaba
en forma de hombre, que Dios andaba, se sentaba, etc. Estas escrituras no
implican que Dios es como un hombre en el sentido fsico, sino que son figuras
que el espritu Santo empleaba para presentar las diferentes relaciones que Dios
ha tenido con el hombre al comunicarse con ciertos patriarcas. Estas maneras de
presentarse no implican que en Dios haya algo permanente de estos lmites
fsicos. Fueron acomodados por causa de las necesidades del hombre mismo
para recibir el mensaje divino. Cristo dice: Un espritu no tiene carne ni huesos.
Vase Ex. 33:18 al 20. En la visin que tuvo Moiss, Dios le dijo: No podrs ver
mi faz; porque no me ver hombre y vivir.
Por lo tanto vemos por las Escrituras la estricta prohibicin de la idolatra en
todas las formas. Por qu esforzamos para representar a Dios con sus atributos
bajo alguna forma material? No podemos ni debemos nunca pensar de Dios
segn las formas, dimensiones, etc., de una cosa, de lo que se puede hacer o
imaginar. La tendencia humana es desterrar de nuestra conciencia todo lo que no
podemos presentar bajo forma material. Todas las representaciones, cosas, etc.,
de Dios o de sus atributos, lo degradan a un nivel igual a los dioses de los
paganos; y al fin se ven los mismos efectos en lo que se llama religin cristiana
cuando as acostumbramos a las gentes a pensar de Dios bajo las formas de la
materia. El efecto prctico es degradar a Dios bajo lo humano e impartirle las mismas imperfecciones y defectos que se encuentran entre los humanos. Alguien
puede contestar que siendo as no es posible tener un concepto claro de Dios. La
religin natural no nos puede dar conceptos claros de la naturaleza de un ser
puramente espiritual o de que es un espritu. Podemos ver manifestaciones de
sus diferentes naturalezas, de su poder, de su inteligencia, etc. pero su carcter
inmaterial se nos escapa. Pero Dios no nos ha dejado vagar en las tinieblas de la
duda y de la perplejidad. La nica imagen de Dios que l ha dado, y que es
imagen en el sentido espiritual nicamente, es el hombre mismo; no el hombre
corporal, sino el hombre en su ser espiritual e intelectual. El hombre es la imagen
de Dios,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO V.

pero cuando el hombre peca esta imagen queda manchada y no es posible hacer
una buena representacin de Dios. Por lo tanto, Dios dio en el Antiguo
Testamento, por medio de Moiss, el formalismo del tabernculo y los rituales del
sacerdocio, etc., que fueron todos representaciones dadas de Dios y de sus
relaciones con los hombres. En el cumplimiento del tiempo di al hombre otra
imagen de s mismo que es una representacin expresa de su divinidad, esto es,
en el mismo Hijo, Cristo Jess. En el Cristo histrico tenemos la representacin de
Dios en sus atributos morales y espirituales. Por lo tanto, hay prohibicin de dar a
Dios otros atributos o de usar en el culto de Dios otras imgenes sino la imagen
expresa de Dios, Cristo Jess. Por lo tanto Dios no acepta la adoracin del
hombre que no se ofrece de una manera espiritual por medio de Cristo Jess.
Heb. 1:3 El cual (Cristo) siendo el resplandor de su gloria y la imagen expresa de
su substancia. Juan 1.14, El verbo fu hecho carne y habit entre nosotros; y
vimos su gloria, gloria como del unignito del Padre lleno de gracia y de verdad. 2
Cor. 4:4 - En los cuales (los incrdulos) el Dios de este 8iglo ceg los
entendimientos de los incrdulos para que no les resplandezca la luz del
Evangelio de la gloria de Cristo que es la imagen de Dios Col. 1: 15, El cual
(Cristo) es imagen del Dios invisible. Cristo mismo enseaba en los Evangelios
que l era la manifestacin del Padre. Su vida en el mundo tena como uno de sus
objetos principales el de manifestar el Padre a los hombres. Los mormones
ensean que Dios es un hombre que tiene muchas mujeres por las cuales llena el
espacio con habitantes y que Cristo fu el hijo favorito de la mujer favorita, pero
fu necesario pasar como hombre para gozar de una manera verdadera de los
placeres de la vida. Que todos estos espritus son hijos de Dios, pero que no
pueden participar de los verdaderos placeres de su relacin sino por el casamiento. Por lo tanto, que todo hombre debe casarse con muchas mujeres para
tener un gran nmero de hijos, dando as el privilegio de encarnarse a muchos de
aquellos pobres espritus.
Vemos all el resultado terrible y la blasfemia que viene de la idea de que un Dios
es un ser carnal o que Dios puede representarse en formas materiales. Para
nosotros esta doctrina de los mormones es horrible. Pero es el resultado de
degradar a Dios, procurando limitarlo o imaginarIo de una manera humana.
U no de los atributos que se incluye al decir que Dios es espritu, es que Dios es
tambin vida. El agnstico Spencer dijo: Una perfecta: correspondencia sera una
vida perfecta. Si no hubiera ningunos cambios en lo que est alrededor sino
aquellos que el organismo mismo en correspondencia demanda, y si nunca
hubiera un fracaso en su eficacia para

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO

V.

acomodarse a estos cambios, all tendramos existencia eterna y conocimiento

eterno. Puede ser que esta definicin sirva como fuente de vida para comenzar,
pero todava sta no es una definicin de vida sino de las condiciones necesarias
para el desarrollo de la vida, o para que se mantenga. Ms all de estas
correspondencias es necesario buscar la fuente de vida. Muchos han procurado
explicar lo que es la vida, y solamente pueden indicarla en alguna de sus
manifestaciones. Dios vive y es la fuente de vida. Fuera de l no hay vida. Las
manifestaciones de la vida son: actividad, movimiento, fuerza, etc. Aristteles dice:
La vida es la actividad de la inteligencia. En Dios est la vida eterna, y tiene la
capacidad de comunicar vida a organismos que no la tienen en s. No debemos
cometer el error de pensar que la vida de ciertos organismos est derivada de
Dios como fuente, en el sentido en que es la misma vida de Dios. La vida en el
caso de los seres inferiores es el don de Dios, o la creacin de Dios y si no tuviera
Dios vida, y si no fuera la fuente de vida en el universo, no tendra la capacidad
para dar vida a otros. Jer. 10:10. l es el Dios vivo. Juan 5:26. Como el padre
tiene vida en s mismo. Juan 14:6. Yo soy la vida. Algunos han credo que la
vida es un mero proceso, pero ser imposible decir que el proceso de respirar o el
de pensar en un ser activo sea la vida misma. Por lo tanto la vida no es una serie,
ni proceso. Si hay series o procesos, necesariamente se indica que hay un ser
que produce estas series o procesos. El hecho de que hay manifestaciones de
vida, indica que hay un Dios que vive. Como en el caso del hombre, hay
manifestaciones y actividades de vida, que nos convencen que el hombre vive.
Puede ser que la vida eterna est determinada por una perfecta correspondencia
con las condiciones de vida, pero no la producen. Podemos arreglar el terreno
bien preparado el calor y la luz del sol, la humedad necesaria, pero no saldr trigo
ni algodn ni ninguna planta sin haber plantado primero la semilla en medio de
estas condiciones que contenga en s el gran germen de vida. Por lo tanto, las
correspondencias o condiciones de vida no la producen, sino que obran bajo las
potencias y actividades de la vida misma para el desarrollo de ella; y si las
condiciones de vida misma son completas y perfectas, podemos decir que el ser
en medio de estas condiciones vivir siempre con vida. Pero todava en todo esto
no hemos podido definir lo que es la vida. En Dios la vida tiene sus
manifestaciones, y l es la fuente infinita y eterna de la vida. La segunda
implicacin de espiritualidad de Dios o de que Dios es un espritu, es su
personalidad. La personalidad de Dios se ensea claramente en las Escrituras. l
dijo a Moiss. Ex. 3:14. Yo soy el que soy. Nunca habla de s mismo usando el
gnero neutro, sino con pronombres personales:

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LA TEOLOGIA

CAPITULO V.

Yo era, yo soy. Todas las escrituras en su lectura, en todas sus pginas, se

explican nicamente en reconocimiento de la personalidad de Dios. El que lo
revel, Cristo Jess, siempre al referirse al Padre habla de l como de una
persona. y en su comunin ntima haca uso de los pronombres personales. La
idea esencial en la personalidad, es la de conocimiento interior o el poder de
conciencia propia y de determinacin propia. El animal no es persona puesto que
no piensa de s mismo objetndose a s mismo. U no ha dicho, cuando el puerco
puede decir, Yo soy puerco, Y as pensar objetivamente de su propio ser, no
ser ms un puerco sino una persona. Esto es lo que distingue al hombre del
bruto. El hombre piensa de s mismo Y tiene conciencia de sus propias
actividades, tanto fsicas como mentales, Y reflexiona sobre su conducta. Estas
cosas no las hace un animal; por lo tanto decimos que el hombre es una persona.
El animal puede resolver hacer una cosa, pero su resolucin se produce por
influencias exteriores o el instinto. El hombre, por virtud de su libre voluntad,
determina su actividad por motivos interiores. En el grado ms alto, Dios es una
persona. Todos los sistemas de pantesmo necesariamente niegan la
personalidad de Dios y que Dios nicamente llega a tener inteligencia o a
expresarse por medio de los seres intelectuales, o que el hombre es Dios
parcialmente expresndose; pero ningn sistema de pantesmo puede admitir la
personalidad de Dios. No hay persona a quien podamos clamar en oracin.
Clamamos a la inmensidad del universo que no tiene odos para or. En el
pantesmo fsico no nicamente se niega la personalidad de Dios, sino tambin en
el pantesmo de los idealistas, desde Hegel hasta ac. La unin de la personalidad
de Dios con el atributo de vida, con todas sus manifestaciones, nos da los
elementos de Dios como un espritu.

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CAPITULO VI.
DIOS ES UN SER INFINITO.
Cuando decimos que Dios es infinito no queremos decir que los lmites de su
naturaleza no se han descubierto, pero es decir que lo infinito de Dios es la misma
cosa que decir que Dios est en todo. Decimos que Dios est presente en todas
partes, que su persona no est limitada a ningn lugar; pero esto no es decir que
Dios incluye en s mismo lo que l ha creado. Las criaturas de Dios para el existen
objetivamente. Su infinitud no est limitada por las existencias. Pero al decir que
Dios es todo, se incluye la idea esencial del pantesmo. Por lo tanto, negamos una
identidad de parte de Dios con el todo o con la suma de existencia. Uno ha dicho
que la relacin del ser absoluto a lo finito no es una relacin matemtica del todo
a sus partes, pero es una relacin dinmica y racional La infinidad de Dios no
debe considerarse como mera extensin; ms bien Dios est omnipresente con la
actividad de una vida espiritual. No debemos pensar tampoco que Dios es
meramente infinito puesto que nosotros no podemos comprenderle ni porque en la
grandeza de su ser l pasa ms all de nuestras actividades para limitarlo. Todo
esto pudiera ser y a la vez tener lmites inmensos. La idea correcta es que, Dios
es infinito y por serio los seres finitos no lo pueden comprender ni ponerle lmites.
Porque Dios es infinito l puede comunicarse con cada una de sus criaturas y
tomar nota de todos los detalles de su vida, desde el ms grande de los soles
hasta el insecto ms pequeo que no se puede ver a simple vista, lo que sera
imposible si no fuera infinito Por esto su superintendencia del universo no es
meramente una superintendencia general; es general y a la vez particular. La ms
humilde de sus criaturas puede comunicarse con l en la oracin y tener la
completa seguridad de que Dios prestar odo atento a sus clamores; 10 que no
sera posible si fuera Dios menos de lo que es.
Algunas de las Escrituras que ensean la infinitud de Dios son: Salmos 145:3.
Job. 11:79, Isaas 66:1, 1. de Reyes 8:27, Rom. 11:33, Salmo 71:15, Salmo
113:46.
1.

- La Existencia propia.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

VI.

Por existencia propia queremos decir que las causas de la existencia de

Dios se encuentran en s mismo. Para su existencia l no depende de nada fuera
de s mismo. Al revelarse a Moiss dijo: Soy el que soy. Ex. 3:14. El mismo
nombre de Jehov implica la existencia propia del ser que lleva este nombre. Se
ha dicho que una causa puede ser eterna, pero nada que sea causado puede ser
eterno. La naturaleza de Dios es existir. Su existencia no se basa en su propia
volicin sino en su naturaleza misma. No debemos pensar que Dios es el producto
de s mismo o que la esencia de Dios fu causada por Dios. Si fuera as, tendra
el poder de extinguirse a s mismo.
2. Otra implicacin de la infinitud de Dios es que es inmutable.
Salmo 102:27. Mas t, el mismo. Mal. 3:6, Porque yo soy Jehov no me
he mudado. Santiago 1:17 En el cual (Dios) no hay mudanza ni sombra de
variacin. Si fuera posible algn cambio en Dios, por este hecho se indicara la
imperfeccin. El cambio o progreso son los atributos de lo que todava no es
perfecto. Si pudiera Dios progresar en santidad o en la esencia de su naturaleza.
no sera ms Dios sino un ser subordinado. El cambio es siempre para lo mejor o
para lo peor. El progreso implica cambio de un grado inferior a otro superior. No
podemos declarar tales cosas de Dios porque as dejara de ser Dios. A la vez, no
debemos pensar de Dios como de un ser estacionario. Es activo sin cambio; es
perfecto en todos sus atributos sin progreso. Podemos admitir progreso en sus
modos de manifestarse a s mismo, pero en conocimiento, santidad, en todo lo
esencial de la naturaleza divina no podemos, admitir progreso. Por lo tanto, al usar
la palabra inmutabilidad con referencia a Dios no queremos sugerir la idea de que
Dios no es activo, ni de que en las manifestaciones de su gloria no hay cambio ni
progreso, pero que en Dios mismo, en su propia naturaleza, no hay cambios ni
progresos. No podemos pensar de Dios como de un ser impasible. Hay muchas
representaciones de Dios en las Escrituras bajo figuras que se usan con relacin a
la vida humana. El nombre tcnico de estas figuras es antropomorfismo que
quiere decir, forma de hombre. Gen. 6:6. y arrepintise Jehov de haber hecho
el hombre en la tierra y pesle en su corazn. Aqu tenemos un antropomorfismo
a lo que pas en la actividad de Dios representado segn formas humanas, o lo
que hubiera hecho un hombre bajo las mismas circunstancias. Tales pasajes
deben interpretarse bajo la luz de Nm. 23:19, Dios no es hombre para que
mienta ni hijo de hombre para que se arrepienta: l dijo, y no har?. Habl, y
no lo ejecutar? Una comparacin de tales pasajes como el pasaje en Gn. 6:6,
indica claramente que Dios no se arrepiente ni hace cambios en su modo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

de proceder, como los hombres lo hacen; pero a la vez la in mutabilidad de Dios

no es como la de una piedra. Los hombres cambiar, y la tendencia siempre es
juzgar a todas las cosas desde el punto de vista humano; y por lo tanto muchas
veces creen que Dios mismo cambia. La inmutabilidad es completamente
consecuente con la idea de libertad perfecta en volicin. Dios obra, y es la verdad
afirmar actos de parte de Dios. Dios, en los tiempos antiguos obraba con los
hombres segn el ritualismo de la Ley de Moiss; en estos tiempos ya ha abolido
aquellos mtodos antiguos y obra con nosotros segn el nuevo pacto en Cristo
Jess. Se dice tambin que Dios se acord de No en el tiempo del diluvio. No se
implica con esta expresin que Dios se hubiera olvidado de No, pero vemos una
operacin mental. La seguridad de nosotros y la certeza de toda la redencin, depende de la inmutabilidad de Dios. Mal. 3:6, Porque yo soy Jehov no me he
mudado; y vosotros hijos de Jacob no habis sido consumidos. Cristo dice, Mi
padre obra hasta ahora y yo obro.
2- La Inmutabilidad.
El segundo atributo de Dios que comprende el hecho de que es un ser
infinito, se llama inmutabilidad.
Dios en su naturaleza y atributos no est sujeto a cambios, ni en l hay sombra de
variacin. Lo que es hoy ha sido desde la eternidad. De la inmutabilidad del
carcter de Dios depende la estabilidad de la naturaleza del universo. Si Dios es
capaz de saber ms, as se indica que es imperfecto en conocimiento. Si puede
saber menos ser capaz de imperfeccin; Si puede ser mejor de lo que es hoy, es
imperfecto en el sentido moral. Todo cambio necesariamente es para lo mejor o lo
peor, y estas variaciones son imposibles en la naturaleza misma de Dios. Por lo
tanto Dios en su naturaleza y atributos es sin cambio. Salmo 102:27, T eres el
mismo. Mal. 3:6, Yo Jehov no cambio. Santiago 1:17. Con quien no hay
variacin ni sombra de cambio, o en otras palabras ni sombra hecha por causa
de movimiento.
Al decir que Dios es inmutable no se implica que es inmvil o que no es
activo. Su misma naturaleza demanda una actividad continua. l est
desplegando ms y ms las manifestaciones de su carcter y de su gloria.
Tampoco la inmutabilidad implica lo que se llama el determinismo o el fatalismo,
porque en el ejercicio de su soberana voluntad es completamente libre, pero libre
como Dios y segn el carcter y la naturaleza de Dios. No diremos que Dios es
libre para obrar mal, puesto que esto sera una contradiccin en cuanto a su
misma naturaleza. Unos han credo que Dios aprendi por la experiencia, y que
cuando l anul la dispensacin mosaica para introducir una mejor, que esto
indica que haba aprendido por experiencia

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

algo mejor. Pero esto solamente demuestra la ignorancia de aquellos que as han
pensado de Dios en cuanto al gran plan de Dios desde la eternidad que se
comprende en la idea de sus decretos. Aunque l anul la dispensacin mosaica,
no hubo ningn cambio en su plan divino de salvacin o del gobierno del universo.
Fu un cambio de operacin segn las necesidades de sus criaturas; no fu un
cambio de plan necesitado por alguna imperfeccin divina.
Las leyes de las matemticas encuentran nuevas aplicaciones continuamente,
pero esto no indica que haya cambio o imperfeccin en estas mismas leyes. En
muchas de las aplicaciones al parecer aquellos que no comprenden bien esta
ciencia dicen que hay contradicciones, pero estas apariencias de contradiccin se
deben no a la aplicacin de los principios inmutables de las matemticas, sino a la
ignorancia del hombre, y as al considerar la operacin de Dios al parecer hay
imperfecciones y contradicciones, pero todo esto es aparente, por no comprender
el modo de operacin de las leyes divinas en todas sus relaciones.
Los cristianos al considerar a Dios en su atributo de inmutabilidad reciben gran
consuelo, porque de otra manera no tendran completa seguridad en cuanto a su
perseverancia final, ni tampoco que maana o pasado Dios cambiara su modo de
pensar en cuanto a ellos. Malaquas 3:6, dice, Porque yo soy Jehov no me he
mudado y vosotros, hijos de Jacob, no habis sido consumidos. Si Dios fuera
mutable no sera perfecto o absoluto en su divinidad. El resultado de creer que la
naturaleza de Dios fuese mutable, sera aceptar la probabilidad de otro dios
superior todava, o que nuestro Dios est sujeto a la fatalidad.
3.- LA UNIDAD.
El tercer atributo de Dios como un ser infinito, lo llamamos UNIDAD.
Con esto queremos decir que es un Dios, y que en su naturaleza es indivisible.
Pruebas: Deut. 6:4, Oye Israel, Jehov nuestro Dios, Jehov uno es. Isaas 44:6,
Yo el primero y yo el postrero y fuera de m no hay Dios. I Coro 8:4, - No hay
otro Dios sino slo uno. Efe. 4:5-6, Un seor, una fe, un bautismo, un Dios y
Padre de todos.
Alejandro Maclaren dice: Los paganos tienen muchos dioses porque no
tienen ni uno que satisfaga el hambre de sus corazones o que corresponda a sus
ideales inconscientes. La perfeccin no se alcanza juntando muchos pedazos o
fragmentos. Un comerciante sabio con gusto cambiara un costal de muchas
perlas pequeas para conseguir una de gran valor. Felices, son todos aquellos
que abandonan los muchos para abrazar a uno. El Dr. Strong dice en contra del
politesmo, trietismo, y

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO

VI.

dualismo: Podemos insistir en que la idea de dos o ms dioses en s es

contradictoria puesto que cada cual limita al otro y as destruye la divinidad de
cada cual. En la naturaleza de las cosas la infinitud y la perfeccin absolutas son
posibles nicamente a un ser. Adems no es filosfico admitir la existencia de dos
o ms dioses cuando uno explicara todos los hechos. Con la unidad de Dios de
ninguna manera es inconsecuente la doctrina de la Trinidad, porque mientras esta
doctrina ensea la existencia de distintas personalidades en la naturaleza divina, a
la vez ensea que esta naturaleza divina es numrica y eternamente una. No es
posible que dos dioses puedan ocupar el mismo lugar a la vez, porque uno
necesariamente destruira al otro. Racionalmente, la existencia de dos o ms sera
una contradiccin. Por lo tanto el politesmo siempre presenta dioses imperfectos
y corrompidos. Los dioses de ellos ms bien son seres ms exaltados que los
hombres, con ciertos poderes gigantescos, pero a la vez limitados. En la
antigedad haba muchos que crean que los mismos dioses estaban sujetos a la
fatalidad, y que entre muchos dioses haba un dios supremo sobre los dems.
3.- La Perfeccin.
La cuarta divisin comprende la verdad, el amor y la santidad. Cuando hablamos
de la perfeccin hablamos de la excelencia, no en el sentido cuantitativo, sino en
el sentido cualitativo. Varias Escrituras declaran la perfeccin de Dios: Mat.5:48,
Sed pues vosotros perfectos como vuestro padre que est en los cielos es
perfecto. Rom. 12:2, La voluntad perfecta de Dios. Salmo 18:30, Dios,
perfecto su camino.
(1). - La Verdad.
Por la verdad con referencia a Dios queremos decir que l es el verdadero, y lo
que l ha dicho en palabra o ha hecho en obras est en perfecta conformidad
con lo que l es en la naturaleza. Deut. 32:4. Del fuerte cuya obra es perfecta:
porque todos sus caminos son juicio, Dios de verdad. 1 Juan 5:20,- El nico
verdadero Dios. Cristo, quien tambin es Dios, dice de s mismo: Juan 14:6, Yo
soy el camino y la verdad y la vida. Toda la verdad sera Dios perfectamente
revelado y conocido. El hombre se conoce a s mismo en parte. El conocimiento
que Dios tiene de s mismo es perfecto. En Dios la verdad es un atributo activo
de su naturaleza. La verdad de Dios es el fundamento de toda ciencia y de todo
lo que existe en la esfera de conocimientos. Solamente un ser divino puede decir,
Yo soy la verdad, porque nicamente Dios es la fuente de lo verdadero. Uno ha
dicho que los cielos son la matemtica cristalizada, y que dos y dos son cuatro es
un principio eterno y por lo tanto ha procedido de Dios mismo, y que la virtud es
comendable, y el vicio condenable,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

expresa un principio eterno en el ser mismo de Dios. Unos han enseado que la
verdad es la verdad porque Dios lo ha dicho, o en otras palabras, lo verdadero es
arbitrario de parte de Dios, o que las voliciones de Dios hacen que ciertas cosas
sean verdaderas y otras falsas, Uno ha dicho: La sabidura infinita y la santidad
infinita consisten y resultan de las eternas voliciones de Dios. Descartes dijo que
Dios podra haber hecho que fuera una falsedad que los radios de un crculo
fuesen todos iguales. Pero no debemos presentar el asunto de esta manera. Los
radios de un crculo son todos iguales por una verdad eterna, no por la mera
voluntad de Dios, sino por la naturaleza de Dios. Las voliciones de Dios expresan
lo que hay en su naturaleza. La voluntad de Dios siempre obra en conformidad
con la esencia y la naturaleza de las cosas. Lo bueno es bueno y lo malo es malo
no porque Dios lo haya dicho, sino porque es as en su naturaleza. Dios en su
naturaleza es la verdad, y por ser la naturaleza de Dios, todas sus voliciones y
manifestaciones son verdaderas. Dios ha dicho que ciertas cosas son buenas
porque eran buenas antes de decirlo, y ha dicho que ciertas cosas son malas
porque eran malas antes de haberlo dicho. El Dr. Strong dice: Si Dios pudiera
hacer que la verdad fuera falsedad, y la injusticia fuera justicia, entonces Dios
sera indiferente a la verdad o a la falsedad, a lo bueno o a lo malo, y por lo tanto
dejara de ser Dios. La verdad no es una expresin arbitraria de la voluntad de
Dios. La verdad es lo que es voluntario en Dios. Los antiguos entendan este
atributo de Dios como el atributo que le distingua de los dioses falsos que las
naciones alrededor adoraban. Para ellos cuando Jehov hablaba, el Dios
verdadero hablaba y por lo tanto sus palabras eran la verdad. Un hombre de verdad es el que siempre procura presentar en palabras y acciones todas las cosas
exactamente como son; mientras que el hombre mentiroso procura representar las
cosas de una manera para que tengan la apariencia de la verdad, pero a la vez no
son la verdad exacta. Por lo tanto cuando aceptamos los primeros captulos de
Gnesis como la palabra de Dios, aceptamos la historia de la creacin
exactamente como all se escribe, porque nuestro Dios es verdadero y representa
las cosas como son. El hecho de, que haya unanimidad en la naturaleza, y que las
leyes de la naturaleza operan continuamente con uniformidad, se debe a la verdad
de Dios y a la constante representacin correcta de las cosas.
(2). El Amor.
Bajo el atributo general de perfeccin el amor, ocupa el segundo lugar.
Por el amor Dios est eternamente impulsado a la comunicacin de s mismo.
Dios quiere en el amor impartir a otro lo que l posee en s mismo. Este impulso
en Dios es eterno. Unos han pensado que la creacin

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

del universo fu necesaria para la manifestacin de este atributo de Dios. Es

verdad que en el universo, se manifiesta este atributo, pero antes que Dios creara
el universo, desde la eternidad exista este atributo en su naturaleza, y encontr
su satisfaccin por las relaciones que existan en el seno de la Trinidad El atributo
del amor en Dios hace que l, en primer lugar, siempre est comunicndose como
padre, y el objeto de esta eterna comunicacin es el Hijo. En el Hijo encontramos
a la vez el eterno movimiento de un hijo hacia el seno del padre, en Una
correspondencia eterna al amor del padre. Las eternas relaciones, por lo tanto,
entre padre e hijo, implican la eterna comunicacin perfecta de amor de parte de
Dios. Las manifestaciones de bondad y de misericordia hacia sus criaturas no son
este amor. sino manifestaciones en tiempo, de El, y no debemos confundir estas
manifestaciones con lo que se manifiesta en el amor mismo. A la vez no debemos
caer en el error de creer que el amor es el atributo que incluye en s todos los
atributos ticos de Dios. En el amor no est incluida la santidad, ni la verdad, ni la
sabidura, ni la justicia. Por supuesto, hay armona perfecta en la operacin de
estos atributos entre s, pero la unidad de las virtudes se debe a la unidad de una
personalidad en sus activas y diferentes relaciones con personas. Por lo tanto las
manifestaciones de este amor no estn relacionadas con personalidades en lo
abstracto, sino con personalidades relacionadas con la tica de una vida moral. El
Dr. Clark ha dicho: Amor es el deseo de Dios de impartirse a s mismo, y a la vez
de todo lo bueno a otras personas y de poseer a estas personas para su propia
comunicacin espiritual. El amor se relaciona con persona en quienes hay la
esperanza de impartirles algo del bien. No tenemos obligacin de amar a un
demonio ni tendremos obligacin de amar a los espritus eternamente encerrados
en el infierno; pero tenemos la obligacin de amar a nuestros semejantes y de
amar a Dios supremamente, puesto que El es el objeto y fuente de todo el bien.
De la misma manera Dios ama a los pecadores y procura por todos los medios
posibles impartirse a ellos, y de enriquecer sus vidas en comunicacin con l
mismo. El amor no tiene valor moral sino cuando tenga como objeto un objeto
recto, y que est proporcionndose a aquel objeto. Debemos amar a Dios porque
es bueno, y es la fuente de todo lo bueno. Por lo tanto el amor de Dios no es
meramente el amor de sentimiento o de emocin, ni est impulsado por motivos
de utilidad. La palabra que se emplea en el Nuevo Testamento para indicar el
amor de Dios, significa un amor racional, un afecto de benevolencia. Se haya por
ejemplo en Juan 3:16. De tal manera am Dios al mundo, etc., Mateo 19:19,
Amars a tu prjimo como a ti mismo, Siendo as racional de parte de sus
criaturas, no est sujeto a mandamientos porque ha de ser voluntario. Hay otra
palabra

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

que significa el amor de emocin y esta palabra no se basa en los mandamientos

que se dan para el amor, porque no es voluntario ni racional. En el amor de Dios
el elemento de emocin se sujeta a una ley superior; esta ley es la santidad. Vase Filipenses 1:9. El amor verdadero no es egosta, por lo tanto no est
dominado por la emocin sino que busca continuamente el bien del objeto amado.
Hay otra idea en conexin con el amor de Dios que es de mucha importancia. El
amor implica la posibilidad de sufrir por y con el objeto amado, y por lo tanto
creemos que Dios mismo es capaz de sufrir con sus criaturas a quienes ama. La
capacidad de Dios para sufrir por y con sus criaturas, nos da la base de la
expiacin, y explica lo que se dice en Juan 3:16, De tal manera am Dios al
mundo que dio a su Hijo unignito, para que todo aqul que en l crea no se
pierda mas tenga vida eterna. - Fu su amor el que le impuls a hacer provisin
para la expiacin en que se ofreci a s mismo para tomar el lugar del pecador y
por l sufrir en lo que la ley de santidad exiga, que era la muerte.
(3). LA SANTIDAD.
Santidad quiere decir el estado de ser santo, pureza e integridad del carcter
moral libre de pecado Al aplicar la idea al Ser Supremo, queremos decir, pureza
moral o la integridad de su Carcter moral. La palabra lleva la idea de limpieza
absoluta.
Era necesario que el pueblo de Israel se purificara antes de presentarle a Jehov.
Isa. 6:3, -Santo, santo, santo es Jehov de los ejrcitos. Fu necesario que los
labios del profeta fueran purificados de su impureza con un carbn del altar. 2
Coro 7:1, Limpimonos de toda inmundicia de carne y de espritu perfeccionando
la santificacin en el temor de Dios. I. Tes. 3:13 Para que sean confirmados
vuestros corazones en santidad, irreprensibles delante de Dios nuestro Padre. I.
Tes. 4:7. Pues no nos ha llamado Dios para vivir en inmundicia, sino en
santidad. Heb. 12:29, Porque nuestro Dios es fuego consumidor de toda
inmundicia.
El Dr. Strong dice: El desarrollo del concepto de la santidad en la historia de los
hebreos sin duda era gradual. Al principio puede ser que inclua muy poco ms
que la idea de una separacin de lo que es comn en el mundo. La limpieza fsica
y la separacin del mal moral fueron elementos adicionales que ms tarde
dominaron la idea. Debemos recordar, sin embargo que el debido significado del
trmino ha de determinarse no por su significacin ms primitiva, sino por el uso
histrico posterior. La naturaleza humana tica, desde el principio procura
expresar el pensamiento de una regla o medida de obligacin, de un ser justo
quien imponga esta medida o regla. Con los primeros conceptos de majestad y de
separacin

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

que se aplicaban a las concepciones de la divinidad en la niez de la raza, cuando

menos se encontraban mezclados en algn sentido de contraste la pureza de Dios
y el pecado humano. El hombre de menos desarrollo, tiene una conciencia que
condena algunas formas del mal, y que causa un sentimiento de separacin del
poder o poderes superiores. La inmundicia fsica naturalmente viene a ser el
smbolo del mal moral. Lugares, muebles, ritos, se consideran santos o no, segn
sus relaciones o su consagracin a la divinidad.
Negativamente podemos considerar la santidad, en el primer lugar, que no es la
justicia. La justicia es un atributo relativo y una expresin del atributo emanante
de la santidad. Pero la expresin no debe confundirse con la santidad. En la
justicia vemos el atributo de la santidad en operacin manifestndose en los
diferentes actos de un ser racional. En segundo lugar, la santidad no es un
conjunto de las perfecciones definidas. Es un atributo emanentemente sencillo, y
en todo distinto de los otros atributos. Tampoco podemos decir que la santidad es
el egosmo o una consideracin suprema de inters personal. Algunos telogos
han cometido este error. La contemplacin de parte de Dios de s mismo en su
majestad y poder, no es la santidad. Tampoco la santidad es el amor. Hemos
visto que el amor es la comunicacin propia de Dios con otros seres. Por lo tanto
no es posible identificar la santidad con el amor, que es un atributo se comunica a
s mismo. Siempre debemos mantenernos en conformidad con la idea original de
la palabra, y con su uso en la historia. Por lo tanto la santidad positivamente ha
de relacionarse siempre con la idea de pureza. La santidad pertenece ms bien al
carcter de Dios que a sus voliciones, o a sus atributos activos. Por supuesto
todos los atributos de Dios en su operacin han de obrar en conformidad con la
santidad porque al obrar de otra manera, sera en contra de la naturaleza del ser
que obra. Las voliciones de Dios han de fundarse en su propia santidad; pero la
santidad de Dios es el terreno en el cual se producen las voliciones. Dios es
santo porque en su naturaleza, en su carcter, l es la regla y la medida de todo
lo recto. Por lo tanto, Dios en sus actividades no puede de ninguna manera, ni en
lo ms mnimo, relajar lo que su propia naturaleza santa demanda. El Dr. Strong
dice que la santidad es el movimiento moral y libre de la divinidad. Prefiero yo
decir que la santidad es el movimiento libre de la divinidad en la esfera de la
santidad porque Dios es santo antes de moverse. y porque es santo todo lo que
hace. Se dice que el centro de la personalidad es la voluntad, pero la
personalidad y el carcter de la personalidad determinan el carcter de la
voluntad. Por lo tanto, la santidad no es un mero resultado de la volicin, sino que
la voluntad

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

es santa porque la personalidad es santa. El amor de Dios es santo porque El es

santo; los castigos de Dios tambin son segn la naturaleza del castigador, esto
es, santos. El juez de toda la tierra ha de ser recto. Lo recto es salvar, lo recto es
condenar. No debemos pensar que Dios tiene que hacer un estudio para guardar
la pureza de su santidad. Porque los mritos de Dios son santos, las voliciones de
Dios son santas. La sabidura de Dios escoge los mtodos y fines que sern
absolutamente en conformidad con la santidad Todos los problemas de Teologa
por cuestiones acerca del pecado y su origen, en cuanto al fin de los pecadores,
han de resolverse en conformidad con la santidad de Dios. Algunos han negado
que haya atributos morales en Dios, por lo absoluto de su existencia. Por ejemplo,
que Dios no puede amar lo bueno y que no puede odiar lo malo, puesto que no es
susceptible a impresiones exteriores y que no est sujeto a la ley moral. En cuanto
a esto diremos que Dios no est sujeto a la ley moral, porque l mismo es la
expresin de la ley moral. Dios no est sujeto a nada fuera de s mismo, porque l
es una ley as mismo. El estar en conformidad con s mismo no es sujecin. Que
Dios sea santo, implica que est en conformidad con s mismo. Otros han
objetado, que la excelencia moral ha de ser libre; que una persona moral para ser
santa, ha de hacer lo bueno voluntariamente; pero esto implica que Dios es capaz
de hacer lo malo. Toda posibilidad de que el ser absoluto puede ser otro que lo
que es, es inconsecuente con su naturaleza. Debemos recordar que las ideas de
libertad y de necesidad son antagnicas; pero la libertad y la certeza absoluta son
razonables. Dios no est bajo ninguna ley de necesidad fuera de s mismo; ms al
considerar el carcter de Dios, es absolutamente cierto que no har nada malo.
No hablamos de necesidades, sino de certeza moral. Que un ser infinitamente
sabio no Obrar de una manera irrazonable es absolutamente cierto; lo mismo
que lo que se contradice a s mismo, no puede ser la verdad. Lo uno es tan
inconcebible como lo otro. Es tan imposible que un ser infinitamente santo haga
una Cosa mala como que la luz pudiera ser tinieblas. Sin embargo, la imposibilidad es de una clase diferente. Agustn llama primero la fliz necesitas bona,
(la feliz necesidad de lo bueno), que es la forma ms alta de la libertad. Strauss
dice: Estrictamente hablando, el dar atributos morales a Dios, supone que l es
material, y las ideas teolgicas ms abstractas en cuanto a la santidad, se fundan
realmente en el materialismo. Pero esta idea de Strauss viene de la idea de que.
el espritu no es personal sino una mera fuerza. Est verdaderamente fuera de la
razn sacrificar a tales especulaciones, toda la religin y toda la confianza en los
juicios intuitivos de la mente humana, as como la confianza en Dios y en la
Biblia.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

Es menos destructora la verdadera doctrina de definir la santidad en Dios como la

causa de la conciencia en nosotros; que nosotros somos seres morales no se
admite como prueba de que Dios, tenga atributos morales. Que el sol produce
gozo en nosotros no es una prueba de que hay gozo en el sol. Pero si no
conocemos nada de Dios, excepto que l es la causa de todas las cosas,
entonces l es para nosotros solamente una fuerza indescriptible, y no una
persona ni un Dios.
ATRIBUTOS RELATIVOS.
Los atributos relativos son los que tienen alguna relacin con el tiempo y el
espacio.
(1). - La eternidad.
Parla eternidad queremos decir, en cuanto a la existencia de Dios, que no tiene
principio ni tiene fin. Los lmites de tiempo no se admiten porque el tiempo est
comprendido en la eternidad y en comparacin con la eternidad es como el
nmero uno a la infinidad. Deut. 32:40, Cuando yo alzar a los cielos mi mano y
dir vivo yo para siempre. Salmo 90:2, Antes que nacieran los mundos y
formases la tierra y el mundo y desde el siglo hasta el siglo t eras Dios. Isa.41:4,
Yo Jehov el primero y yo mismo con los postreros. 1 Tim. 6.16, Quien
solamente tiene inmortalidad. Que la existencia de Dios no tiene relaciones con l
tiempo en cuanto a los trminos presente pasado, etc., dice de s mismo en
Ex.3:14 Yo soy el que soy. La misma idea se deduce del significado del mismo
nombre JEHOVA. El concepto que los paganos han tenido de sus dioses es que
ellos han tenido principio; pero el concepto universal de Jehov es que es el ser
sin principio. Agustn dice de la creacin del mundo: Non in tempore sed cum
tempore factus est. Esto es, que el mundo no fu hecho en el tiempo sino con el
tiempo. El tiempo comenz con la creacin y ha tenido principio. De manera que
el tiempo no es eternidad. No debemos decir que la eternidad es tiempo sin fin. El
tiempo indica sucesin de puntos o de eventos. La eternidad indica un eterno
ahora, por lo tanto la naturaleza de Dios no est sujeta a la ley de tiempo, porque
en Dios no hay sucesin cronolgica. Esto no quiere decir que no ha ya orden
lgico en los actos y decretos de Dios, y que los decretos no se ejecuten en
tiempo. Si todas las cosas de la creacin fueran aniquiladas en un momento, en
aquel momento terminara el tiempo. N o habra ms tiempo sino hasta el principio
de otra creacin. Dios es el ser fundamental de todo lo dems que existe en el
universo con todos los fenmenos. En otras palabras que la eternidad es la
unidad sobre la cual descansan todos los acontecimientos con sus
manifestaciones. En todo esto no debemos olvidar que Dios es persona y que es
la persona en cuya existencia e inteligencia

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

descansan todas las dems cosas, pero l en su personalidad no est sujeto a las
leyes del tiempo, como los seres creados lo estn. Nosotros dependemos del
tiempo y estamos por nuestra existencia relacionados con el tiempo. Al contrario,
el tiempo depende de Dios y recibe sus lmites de Dios mismo, quien no tiene
lmites.
(2). La Inmensidad.
Queremos decir por este atributo que Dios no est sujeto a los lmites del
espacio, puesto que en l mismo estn las causas del espacio. En otras palabras,
no podemos predicar extensin de parte de Dios. 1. Reyes 8:27. He aqu que los
cielos, los cielos de los cielos, no te pueden contener. Dios est inmanente en el
mundo, y a la vez, como se expresan algunos, el mundo est inmanente en Dios.
La naturaleza de Dios no est sujeta a las leyes del espacio, puesto que Dios
considera el espacio y lo llena de su creacin.
Los atributos que se relacionan a la creacin.
(3). - La Omnipresencia.
Al decir que Dios est por todas partes no queremos decir que Dios est
dividido; queremos decir que Dios igualmente est presente en todas las partes
del universo en el mismo momento. En esto no entra la idea de expansin,
multiplicacin, divisin, etc. Salmo 139:7, A dnde me ir de tu espritu y a
donde me huir de delante de ti? Jer. 23:24, No hincho yo el cielo y la tierra,
dice Jehov?
Los socinianos dicen que la esencia de Dios est en el cielo y que nicamente est presente en la tierra en su poder. Pero esto es poner lmites en
donde Dios no los ha puesto. Si Dios est limitado por espacio o por ciertos
lugares, se deduce naturalmente que Dios en la condicin de su ser, es ms bien
material que espiritual. Rechazamos la teora pantesta de que Dios
necesariamente est en todas las partes del universo. Dios est presente por
todas partes, pero de una manera libre; no est limitado por lugares ni por partes
de su creacin. Por el lado negativo no hay otro ser omnipresente sino Dios. y al
dar atributos de omnipresencia al diablo o a los ngeles o a ciertos hombres ya
muertos, es darles un atributo divino. Por ejemplo, si la Virgen Mara puede or las
oraciones de las gentes aqu en la tierra, por todas partes y a todas horas,
necesariamente se le da a ella un atributo divino, el de la omnipresencia, y
hacemos de ella una diosa. De la misma manera en cuanto a lo que se llaman
santos; si ellos pueden escuchar nuestras peticiones por todas partes, han de
estar presentes en todas partes. De esta manera necesariamente les damos un
atributo divino, y por consecuencia son dioses. Tampoco debemos pensar

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

que un ngel es consciente o puede estar consciente de todo lo que pasa en la

tierra o en el universo en el mismo momento de tiempo; esto sera ms bien dar al
ngel un atributo de Dios. Muchos al hablar del diablo hablan de l como si
estuviera presente en toda la tierra en el mismo momento, y que es consciente de
todo lo que pasa. De veras l es un ser personal, y es el que promueve y organiza
la maldad en la tierra, pero no puede tener el atributo de la omnipresencia. Dios
es el nico ser que es consciente de todo lo que pasa en la tierra en el mismo
momento, y esta conciencia se debe al hecho de que es omnipresente.
(4). - La Omnisciencia.
La omnisciencia es un corolario de la omnipresencia. La omnipresencia de Dios
implica su omnisciencia.
Segn la teora pantesta. Dios nicamente puede llegar a ser consciente de lo
que pasa en las formas finitas de los hombres, y de otros seres inteligentes. o que
la omnisciencia es la suma de la inteligencia de todas las formas de seres finitos.
(a). - Los objetos de la omnisciencia de Dios.
1.De s mismo y de todas las cosas fuera de s mismo.
2.De lo actual y de lo posible en todo el universo.

Mat. 10:29-30, No se venden dos pajarillos por una blanca y uno de ellos no
caer a tierra sin vuestro padre; y vuestros cabellos tambin todos estn
contados. Hech. 15:8, Y Dios, que conoce los corazones, les di testimonio. El
futuro tambin est presente en la omnisciencia de Dios. Isa. 46:9-10, Acordaos
de las cosas pasadas desde el siglo; porque yo soy Dios, y no hay ms Dios, y
nada hay a m semejante; que anuncio lo porvenir desde el principio, y desde
antiguamente lo que an no era hecho. Isa. 44:28, (En este pasaje Dios llama por
nombre e indica la obra que Ciro iba a hace al librar a su pueblo y que llama a
Ciro mi pastor; y todo lo que yo quiero cumplir. Puesto que los conocimientos
de Dios no participan de ninguna imperfeccin, su omnisciencia es inmediata y
debe distinguirse de los conocimientos que vienen por la imaginacin o por los
sentidos. Tampoco son una mera educacin de la razn. El ve las cosas todas
como estn sin la necesidad de procesos de razonamientos. Dios al saber lo
actual y lo posible, conoce lo que se contradice a s mismo o lo imposible, puesto
que estos trminos se usan de lo que no existe, y lo que no existe no puede existir
posiblemente, ni puede ser objeto de conocimiento. Lo posible depende del poder
de Dios, y lo actual de su voluntad. l sabe lo que es posible a su omnipotencia, y
por supuesto es consciente de todo lo actual.
(5) La Omnipotencia.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VI._

Con la omnipotencia queremos indicar, lo que significa la palabra misma,

que en Dios est el poder, esto es, que no hay lmites al poder de Dios para
ejecutar su voluntad, Gen. 17:1, Yo soy Dios Todopoderoso. As vemos que en
el mundo fsico o material, todas las cosas dependen del poder de l en el mundo
espiritual. 2 Cor. 4:6. Porque Dios que mand que de las tinieblas resplandeciese
la luz, es el que resplandeci en nuestros corazones para iluminacin del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo, etc. Las Escrituras
claramente en otros muchos pasajes, ensean la capacidad de Dios para hacer
toda su voluntad sin lmites ningunos en todo el universo. l es omnipotente en el
mundo material, en el espiritual, y en el intelectual. Por supuesto, no debemos decir que Dios puede hacer, lo que sera contradictorio a la misma naturaleza de l.
Decimos que Dios puede hacer todo lo que en su voluntad quiere hacer. Pero Dios
no puede pecar, no puede mentir, hacer lo malo etc. es decir, que Dios no se
contradice a s mismo, ni tendr voluntad para hacerlo. Dios tambin tiene el
poder para limitarse a s mismo. Un ejemplo de los lmites propios que Dios ha
hecho de s mismo, es la creacin del hombre con libre albedro. Al crear al
hombre con libertad, Dios se limit a s mismo, pero El lo hizo voluntariamente.
Vemos tambin otra limitacin propia de parte de Dios en la humillacin de Cristo
Jess.
No debemos pensar de la omnipotencia de Dios como una mera fuerza
Dios no est sujeto a ninguna fuerza exterior, si no que en s mismo est toda la
fuerza para hacer toda su voluntad, de manera que la omnipotencia de Dios est
sujeta a su voluntad; y El ejerce su poder no con toda la fuerza de su ser, sino
segn la voluntad inteligente de su naturaleza. Tambin en el ejercicio de su
poder, Dios no est bajo ninguna necesidad de la ley de procesos. Nosotros, con
nuestros poderes limitados tendremos que obrar en conformidad con las leyes de
causa y efecto, y relacionar las fuerzas para poder hacer algo. Pero Dios hace
todo por la palabra de su poder. Si l quiere, puede sujetarse a alguna serie de
leyes de procesos; pero vemos que en la Creacin no se sujet, sino que El dijo
SEA LA LUZ, y fu la luz, etc. Lo que llamamos leyes de la naturaleza, son
solamente las maneras constantes que Dios tiene establecidas en la operacin
de su potencia en el mundo material. Dios no est sujeto a ninguna ley, mas bien
las leyes tienen su origen en Dios, y su constancia en su operacin se debe a la
voluntad de Dios. Puesto que Dios es inmutable, vemos la constancia en la
operacin de las leyes de la naturaleza. Algunos han entendido la idea de poder
absoluto, como un poder que no tiene ningunos lmites en la razn, ni en la
moralidad. Segn esta doctrina, contradicciones, inmoralidades, lo absurdo en
todas direcciones, estn dentro

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

de los lmites del poder divino. Algunos han llegado al extremo de decir que Dios
puede aniquilarse a s mismo. Estas son ideas falsas en cuanto a lo que es la
omnipotencia de Dios, y nos indican hasta qu lmites algunas veces la razn
humana nos lleva en sus extravagancias. Esto sera una degradacin de parte de
Dios y es contrario a su naturaleza. Casi todos los grandes telogos estn de
acuerdo en no atribuir a Dios lo que sera contrario a su naturaleza. Segn las
Escrituras, Dios es capaz de hacer toda su voluntad en los cielos y en la tierra. De
manera que la actividad de Dios depende de su voluntad. No debemos confundir
su omnipotencia con su voluntad.
Muchas de estas ideas falsas vienen de una idea abstracta de Dios y le
quitan prcticamente todos sus atributos personales. Debemos conservar la idea
de la personalidad de Dios en conexin con todos sus atributos; y al hablar de
Dios como un ser omnipotente, no debemos pensar de una manera absoluta del
poder identificado con la inteligencia de l. Esta es una tendencia hacia el
pantesmo en que la personalidad se destruye.
6. Los Atributos de Dios en su Relacin con los Seres Morales.
1). La Veracidad de Dios.
Al usar los trminos veracidad o fidelidad, con referencia a Dios, hablamos
de Dios en sus relaciones morales con sus criaturas, especialmente con su pueblo
redimido. Dios es veraz porque es el verdadero Dios, en o posicin a lo falso y a
lo ficticio; l es la verdad manifestada. Dios es exactamente como se ha
manifestado; en El no hay engao ni la posibilidad de la mentira. Siendo as
verdadero, es a la vez fiel y no hay engao en ninguna de sus promesas; su
palabra permanece para siempre.
La veracidad de Dios es el fundamento de toda la religin y es a la vez la base de
toda nuestra seguridad en l. Salmo 138:2, Alabar tu nombre sobre tu
misericordia y tu verdad. Juan 3:33. El que recibi su testimonio sell que Dios
es verdadero. Rom. 3:4, Dios sea veraz y todo hombre mentiroso, como est
escrito: Para que seas justificado en tus dichos y venzas cuando fueres juzgado.
Heb. 6:18, Para que por dos cosas inmutables, en las cuales era imposible que
Dios mintiese, tuviramos un fortsimo consuelo, los que nos hemos refugiado a
trabarnos de la esperanza propuesta. Mat. 5:18, Ni una jota ni una tilde perecer
de la ley, sin que todas las cosas sean cumplidas.
(2). - La misericordia y la bondad.
Con la misericordia y la bondad de Dios, hacemos referencia al amor de
Dios en actividad con referencia a los seres vivos de su creacin. 1 Juan 4:10,
En esto consiste el amor, no que nosotros hayamos amado a

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

Dios, sino que l nos am a nosotros. La misericordia en Dios siempre es

impulsada por el amor y es un principio eterno en su naturaleza, el cual le inclina a
buscar el bien temporal y eterno de los pecadores. Con referencia al pecado, el
amor es la gracia de compasin. Al decirnos que amemos a nuestros enemigos, l
nos pone el ejemplo al habernos amado. La bondad es un principio en la
naturaleza de Dios, que lo impulsa a comunicar a los seres racionales, an hasta
su propia vida, para su bien eterno. En la comunicacin de la misericordia, Dios lo
hace a costa de sacrificio propio, porque el objeto de la misericordia de Dios no es
capaz de cumplir lo que demanda su santidad; por lo tanto El mismo en su propia
naturaleza responde por las deficiencias de sus criaturas, especialmente, de aquellas que claman a El pidiendo misericordia. En la misericordia, Dios hace el
sacrificio, y en s mismo sufre. En la bondad, l comunica a 108 pecadores su
propia vida y las bendiciones de ella.
(3).- La justicia y la santidad.
La justicia se llama algunas veces santidad transitiva. Gen. 18:25, El juez de
toda la tierra, no ha de hacer derecho? Segn la justicia, Dios demanda de
todos los seres morales una pureza que corresponda a la misma pureza de la
naturaleza de l. La santidad se demanda a todos para que puedan estar en
comunicacin con Dios. La justicia se administra a los que no se conforman con
la santidad de Dios, en la forma de penas sufrimientos, etc. etc. Deut. 32:4, Del
Fuerte, cuya obra es perfecta; por que todos sus caminos son juicio, Dios de
verdad; y no hay en El iniquidad, justo y recto es; Salmo 5: 5, A todos los que
obran iniquidad, aborreciste Salmo 18: 24, 25, 26, Y pagme Jehov conforme
a mi justicia; conforme a la limpieza de mis manos delante de sus ojos. Con el
misericordioso sers misericordioso y con el varn perfecto sers perfecto. Con
el limpio sers limpio, y con el perverso sers severo. Mat. 5:48, Sed pues,
vosotros perfectos, como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto.
La justicia se relaciona ms bien con las penas de la desobediencia y del
pecado. La justicia demanda una conformidad absoluta con la santidad de Dios,
o si no, ser necesario de todas maneras cumplir las demandas de la justicia en
su debido castigo. La palabra en el hebreo que corresponde a justicia, significa lo
que es recto. Lo que est en lo mnimo imperfecto en el sentido moral no
corresponde a la idea de justicia. En el griego la palabra significa lo que es igual,
esto es, lo que se encuentra en un objeto, que es igual al mismo atributo en otro
objeto tomado como medida. Al pensar en Dios como el autor de nuestra
naturaleza moral pensamos de El como santo; pero cuando lo consideramos en
sus relaciones

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

con las criaturas racionales, lo consideramos como justo. Schleimacher dice: La

justicia es actividad en Dios que comunica el sufrimiento con el pecado actual
Hegel dice: La manifestacin de lo infinitamente pequeo, de lo pequeo como
poder, es justicia. Pero este es un principio filosfico de que el poder es lo recto.
Rechazamos este principio, aunque lo encontramos como uno de los principios
fundamentales de la filosofa moderna. Hay la idea entre muchos, que el objeto de
la justicia es reformar al culpable, pero la reforma del culpable muchas veces se
excluye por completo, y no es el objeto de la justicia, aunque en la administracin
de la justicia muchas veces el culpable se reforma; mas ste no es el objeto de la
justicia. La justicia siempre tiene referencia a la aplicacin del pago en castigo o
en premio, segn los mritos o demritos de la criatura.
En las Escrituras, el castigo de los inicuos se refiere a la ira de Dios.
El castigo de su propio pueblo lo hace por amor. Dios castiga a sus hijos en amor,
para su correccin; y esto no es justicia, es correccin. Dios castiga a los inicuos
segn las demandas de la justicia, no para su correccin sino para cumplir con la
santidad. An en la tierra podemos ver claramente, que muchas veces no es
posible admitir la idea de reforma en el castigo de los culpables; por ejemplo
cuando la justicia administrada por los gobiernos quita la vida a los reos. En
dnde entra la idea de reforma en estos casos? Dios mismo al mandar la justicia
en la antigedad sobre los pueblos condenados, no les dej ningn lugar para
reforma, como por ejemplo, en el diluvio y en la destruccin de las ciudades de la
Llanura del Jordn. Pero cuando El como padre manda a sus hijos aflicciones, no
debemos considerar stas exactamente como castigos por el pecado, sino los
azotes de una mano que a la vez sana y bendice, y no nos aflige mas all de lo
que podemos aguantar, y todo para nuestro bien. Podemos admitir que muchas
veces en la tierra, la Justicia administrada sirve para la reforma del culpable, y a la
vez sirve para detener a los otros del mismo camino de perversidad, viendo la
certeza de las penas de la justicia. Estas cosas pueden resultar muchas veces de
la aplicacin de la justicia, pero no es este el objeto de la justicia. La justicia se
aplica segn los mritos. Lo que debemos a la justicia tenemos que pagarlo, en
nuestra propia persona o en la persona de un substituto que la justicia misma
acepte. La idea de que el castigo tiene como objeto el evitar la mala conducta,
puede influir en muchas prcticas que no son de ninguna manera segn la justicia.
No es justo nunca castigar a un inocente para asustar o detener a otros de sus
crmenes. La justicia nunca castiga a los inocentes, sino cuando el inocente, como
en el caso de Cristo, se ofrece en lugar del culpable. Unos han credo que
nuestros sentimientos de justicia son

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

el resultado de la cultura, de las enseanzas cristianas; pero encontramos los

sentimientos de la justicia en toda la naturaleza. An el malvado instintivamente
condena a un culpable. Si vemos a un hombre fuerte y salvaje maltratando a un
nio o a una persona indefensa, se levanta en nosotros algo que clama por el
mismo castigo, o un castigo ms severo todava en l; y al ver a una persona de
esta naturaleza castigada sentimos cierta satisfaccin. Esta satisfaccin no es la
satisfaccin de crueldad, ni la satisfaccin de salvajismo, sino la satisfaccin de
una naturaleza que est en todos nosotros que demanda que la justicia se
cumpla. Sabemos que Dios es la expresin de la santidad, y la ley de Dios
demanda que nuestras vidas exterior e interiormente se conformen con esta
santidad. Por lo tanto, esta ley es santa, puesto que es la expresin de la misma
santidad de Dios. La justicia demanda que esta ley, la ley santa de Dios, se reciba
en todas las ocasiones y en todas las vidas. Por lo tanto la justicia clama que el
alma que pecare esa morir. Por lo tanto la justicia demanda la muerte de todo
pecador, no meramente de una manera fsica, si no la muerte que se comprende
en esta palabra con referencia al hombre. La misma palabra de Dios declara que
todos han pecado, que no hay justo ni uno. Por lo tanto, por la justicia, toda la raza
humana est condenada. Dios en su misericordia fu movido a proveer una
salvacin para los condenados; pero para que El permaneciese justo y a la vez
para salvar al pecador, fu necesario en el caso de cada cual que se cumpliese la
justicia. Por lo tanto vemos la necesidad del gran sacrificio que Dios mismo hizo
en la persona de su Hijo, el cual muri para que esa misma muerte fuese contada
en lugar de lo que demanda la ley para que se cumpliese. Por lo tanto, cada alma
que se salva; se salva por medio de una unin espiritual, por medio de la fe, con
Cristo Jess. Por virtud de esta unin, Cristo muri en el lugar del pecador, y as
se cumple la ley en cada caso. La justicia se hace en la salvacin de cada
pecador en la persona de Cristo quien es el substituto de l. En la justicia Dios no
se manifiesta con pasin o capricho. Las Escrituras hablan de la ira de Dios, pero
no como la ira del hombre. La ira de Dios es la repulsin que l experimenta en su
naturaleza a causa del pecado, y por las demandas de su santidad de que el
pecado reciba su debido castigo. Podemos decir, entonces, que es la indignacin
judicial de Dios en contra de toda impureza y de toda falta de santidad en la criatura.
El sentimiento de la justicia, la cual es indestructible en la naturaleza del
hombre, y la cual juntamente con la razn y la conciencia no se ha extinguido
por la cada, no solamente se revela en la experiencia ordinaria de los hombres,
sino mas distintamente en su conciencia religiosa.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

Lo que ordinariamente se llama la conviccin del pecado, solamente es una

modificacin y forma superior de aquellas experiencias interiores que son
generales a todos los hombres. Todos los hombres saben que son pecadores.
Todos saben que el pecado, en relacin a la justicia de Dios, es culpable y que
merece el castigo y que en su relacin a la santidad de Dios nos corrompe y nos
hace ofensivos delante de El. Todos tambin saben intuitivamente que Dios es
justo y es santo, y que por lo tanto sus perfecciones morales claman por el castigo
del pecado, y por la misma necesidad por la cual Ello desaprueba y lo odia. Bajo
el peso de estas convicciones, y de la conciencia de su completa incapacidad para
satisfacer la justicia divina, o para librarse de la contaminacin del poder del
pecado, los hombres tiemblan ante la certeza terrible del juicio, o han de esperar
de un substituto la ayuda necesaria. Cuando bajo las operaciones salvadoras ordinarias del Espritu de Dios, estos sentimientos se intensifican, entonces su
naturaleza se revela ms claramente. El hombre cuando se convence del pecado,
comprende que no solamente sera justo que l fuera castigado, sino que la
justicia o la excelencia moral de Dios, demanda que sea castigado. No es que l
deba sufrir para el bien de otros, o para sostener el gobierno moral de Dios, sino
que l como un pecador y por sus propios pecados debe sufrir. Si fuera l la nica
criatura en el universo, esta conviccin sera la misma tanto en su naturaleza
como en su inteligencia. Tal hecho es la experiencia de los hombres bajo la
conviccin del pecado, como se narra en las Escrituras y en la historia del pueblo
de Dios. En muchos casos, los criminales bajo el peso de estos sentimientos, se
han entregado a la justicia para, ser castigados. Con ms frecuencia ellos se
refugian en aflicciones propias para hacer callar los clamores de la conciencia. Por
lo tanto, tenemos una revelacin interna que no se puede suprimir ni pervertir, que
la justicia no es la benevolencia. (Hodge)
El Argumento de Pablo.
Todo el argumento del apstol Pablo en su carta a los Romanos, se basa
en el principio, de que la justicia es un atributo distinto de la benevolencia. Su
argumento es que Dios es justo y todos los hombres son pecadores. Todos, por lo
tanto, son culpables, esto es, estn bajo la condenacin. Por lo tanto ningn
hombre puede ser justificado, esto es, declarado inocente sobre la base de su
carcter o conducta. Los pecadores no pueden satisfacer la justicia; pero lo que
ellos no pueden hacer, Cristo, el eterno Hijo de Dios, vestido de nuestra misma
naturaleza, ha hecho por ellos. El ha establecido una justicia eterna que satisface
todas las demandas de la ley. Todos aquellos que renuncian a su propia justicia y
confan en la justicia de Cristo, Dios los justifica y salva. Este es el evangelio
como fue predicado, por el apstol Pablo. Todo descansa en la proposicin de
que Dios es justo.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VI.

La idea de la justicia en Dios es esencial a la de que l es una persona; porque la

justicia es atributo personal. Siendo una persona de la cual el hombre en su
creacin original fu la imagen debemos de esperar que el atributo de justicia
pertenezca a Dios. Algunos han dicho que la justicia no es un atributo de Dios,
sino es la idea de la relacin entre causa Y efecto, o la conexin entre el pecado y
los sufrimientos de los que pecan. Por supuesto hay muchas formas de pecado,
que segn las leyes de la naturaleza, traen como efecto o consecuencia
sufrimientos; pero esto no evita que la justicia, en cuanto a los pecados de una
naturaleza moral, como atributo de Dios en el sentido personal, se manifieste.
Otros quieren decir que Dios, aunque es persona, pero que lo es en sentido tan
absoluto que no debemos predicar de El justicia en el sentido personal; mas esto
es confundir lo absoluto en Dios con lo impersonal en el universo. Dios no es tan
absoluto que deje de ser personal. Muchas de estas formas de explicaciones
filosficas de la naturaleza de Dios, aparte de la justicia como atributo personal,
son meras teoras vanas que no tienen base en la sana filosofa.

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CAPITULO VII.
LA TRINIDAD.
La doctrina de la Trinidad no se revela por ciencia, ni por la filosofa, ni por
ninguna analoga en la naturaleza; todo lo que sabemos de esta doctrina es una
pura revelacin directa de Dios. Por lo tanto nuestra dependencia est
nicamente en las enseanzas de las Sagradas Escrituras. La unidad de Dios,
como ya hemos visto, se ensea por las mismas Escrituras, ya la vez en las ms
correctas ideas de Dios no cabe lugar para otras divinidades fuera de l. Pero en
la unidad de Dios, en el seno del Dios nico o del ser Dios, se revelan distinciones
personales. Estas distinciones personales se expresan con toda claridad en el
nuevo Testamento. A la vez hay algunas indicaciones de la pluralidad de
personas en Dios en el Antiguo Testamento. En el mismo Dios o en la unidad
divina tenemos las distinciones de Padre, Hijo y Espritu Santo. No debemos pensar que es el mismo Dios, algunas veces manifestndose como Padre, otra,
como Hijo y otras como Espritu Santo, como algunos se han imaginado; ni
debemos tampoco pensar que estos son meros atributos de Dios, o que en el
seno de Dios existe el atributo o las caractersticas de un Padre, de un Hijo, y que
la influencia divina, sea del Padre o del Hijo, se expresa con el nombre de Espritu
Santo.
Todas estas maneras de expresar o de explicar el hecho de la Trinidad, estn en
contra de las enseanzas de las Escrituras. No encontramos la palabra trinidad
en las Escrituras. El primer uso de la palabra, hasta donde sabemos, fu por
Tertuliano.
1. Pruebas de la Trinidad en las Escrituras.
En el principio, cuando Dios ya estaba listo para crear al hombre, dijo en
Gn. 1:26, Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza. Estas palabras implican que la misma Trinidad, en las tres personas,
tom consejo consigo misma al crear al hombre. Tambin la palabra traducida
Dios en el Antiguo Testamento, en el hebreo est en la forma plural. Es la
verdad que en esto no hay nada definitivo, pero cuando menos vemos una
sugestin; y con la luz del Nuevo Testamento

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VII.

es justificable entender la idea con referencia a la pluralidad de personas en el

seno de la divinidad. No debemos caer en el error de creer que hay tres dioses. El
Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios, y en los tres casos es el
mismo Dios. Por supuesto la razn no puede comprender cmo tres personas
pueden existir en un ser sin tener divisin o composicin; y como ya hemos dicho,
esta no es una doctrina que se revela por la razn, sino por la revelacin, y la
revelacin es muy enftica en ensear que hay slo un Dios. Por lo tanto no
tenemos tres dioses, ni tres formas de divinidad, sino que en el seno del mismo
Dios hay tres personas, o hay las distinciones personales. Es posible que nuestra
palabra persona no exprese con toda perfeccin la idea, pero en nuestro estado
de imperfeccin no conocemos otra palabra mejor.
Las distinciones entre el Padre y el Hijo se expresan con mucha claridad en
el primer capitulo del evangelio de Juan, Ver. 1-2, En el principio ya era el Verbo,
y el verbo era con Dios, y Dios era el Verbo. Esto era en el principio con Dios. En
el versculo 14 vemos que el Verbo fu hecho carne, y habit entre nosotros. Se
ve claramente que el verbo se refiere a Cristo, y que en el principio, antes de la
creacin, el verbo estaba con Dios, y que el Verbo era Dios. En la vida de
Jesucristo vemos que l como Dios, reconoca a su Padre y le daba la autoridad
de un Padre. En Juan 6:27, dice: A este sell el Padre. All vemos que el Padre
est identificado con Dios. Ya hemos visto que en el primer captulo de Juan el
Verbo, o Cristo, es identificado con Dios. Tambin en Juan 1:18 la correcta
traduccin sera, no el unignito Hijo, sino el unignito Dios. Esto es, que el
Cristo era el unignito Dios que est en el seno del Padre.
2. Todas las pruebas de los mejores manuscritos favorecen el uso de la
palabra Dios en lugar de la palabra Hijo. Tambin en Juan 20:28, cuando
Cristo mostr las pruebas de su resurreccin al apstol Toms, ste convencido
respondi, Seor mo y Dios mo. En estas palabras vemos que Cristo fu
reconocido como Dios. Los socinianos pretenden que esto fue meramente una
exclamacin de parte de Toms; pero no se usaban tales exclamaciones entre los
judos, y segn el mismo uso de ellos, sera una cosa absurda explicar este
pasaje de otra manera, sino como una declaracin de pleno convencimiento de
Toms, al quedar convencido de que Cristo se haba levantado de entre los
muertos y de que era Dios. La correcta traduccin tambin de Romanos 9:5,
sera, Quin est sobre todas las cosas, Dios bendito. La conexin demuestra
con toda claridad que el apstol est hablando de Cristo Jess, y hace una
declaracin de El, que est sobre todas las cosas, Dios bendito. Tambin en Tito
2:13,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VII.

Esperando aquella esperanza bienaventurada, y la venida gloriosa de nuestro

gran Dios y Salvador, Jesucristo. No es posible aqu referir estas palabras al
Padre sino al Hijo, porque la palabra traducida venida nunca se us con
referencia al Padre sino solamente con referencia al Hijo. Heb. 1:8; En este
versculo el apstol est hablando con referencia al Hijo y comienza el versculo
dando nfasis a esta idea: Mas al Hijo: Tu trono, OH, Dios, por los siglos de los
siglos: Cetro de rectitud el cetro de tu reino. Sin posibilidad de duda vemos que l
solamente se dirigi a Dios, y el apstol al citar esta porcin la refiere al Hijo. Aqu
las palabras fueron dichas al Hijo. En el versculo 10, todava hablando con
referencia al Hijo, dice: Tu, Seor, en el principio fundaste la tierra, y los cielos
son obras de tus manos. Por lo tanto vemos que del Hijo afirmaron tambin obras
divinas en la creacin. La misma cosa se afirma en el cap. 1 de Juan, en donde
nos dice que todas las cosas fueron hechas por l. Tambin en 1 Juan 5:20,
tenemos estas palabras, Estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este es
el verdadero Dios, y la vida eterna. Todas las leyes de construccin en la lengua
hacen imposible que la palabra este, en la clusula Este es el verdadero Dios,
pueda tener referencia a otra persona sino a Jesucristo. Tenemos all, entonces,
una afirmacin terminante e inspirada de que el Hijo, Jesucristo, es el verdadero
Dios. A la vez encontramos muchas referencias a Dios, en el Nuevo Testamento,
aplicadas por los autores inspirados del Nuevo Testamento, al Hijo.
No es nuestro propsito dar detalladamente en este lugar todos los argumentos
que se refieren a la divinidad de Cristo; solamente hemos hecho algunas
referencias, para que se vea luego que las mismas Escrituras reconocen que el
Hijo tambin es Dios. Que el padre se reconoce como Dios se admite como est
revelado en las Sagradas Escrituras.
3. En tercer lugar, las mismas Escrituras ensean que el Espritu Santo es
Dios. En Hechos 5:34, cuando Ananas y Zafira trataron de engaar a los
apstoles con la idea de que haban entregado el valor de toda su propiedad al
fondo de la Iglesia, habiendo reservado gran parte, podemos notar que al principio
Pedro en el versculo 3, dijo a Ananas: Por que hinch Satans tu corazn a
que mintieses al Espritu Santo?. En el versculo 4 le dice: No has mentido a los
hombres sino a Dios. En esto vemos que el Espritu Santo est identificado con
Dios. Tambin en 1. Coro 3:16, el apstol dice de los cristianos: No sabis que
sois el templo de Dios, y despus dice, El espritu de Dios mora en vosotros.
Vemos otra vez una identificacin entre Dios y el Espritu de Dios. En el Cap.
6:19, dice: vuestro cuerpo es templo del Espritu. Luego ya haba dicho que
nosotros somos el templo del Espritu Santo.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO VII.

En todo esto vemos una identificacin. A la vez vemos que el espritu Santo
est dotado de los mismos atributos de Dios. Se llama el Espritu de Vida,
Espritu de Verdad, Espritu Eterno, y se afirma de l tambin omnipresencia.
Vemos que se atribuyen tambin al mismo Espritu las obras de la creacin. En
Gen. 1:2, el Espritu de Dios se mova sobre la haz de las aguas como un ave que
est calentando sus huevos para producir vida, y as el Espritu de Dios estaba
sobre las condiciones caticas de este mundo para sacar de ellas orden y vida. Se
afirma tambin que el Espritu es el que da vida en la resurreccin. Tambin en la
regeneracin el Espritu es quien nos regenera en Cristo Jess. Y de la misma
manera vemos que Cristo habla del Espritu, que iba a enviarlo para estar con los
discpulos de una manera personal. Le llam el Consolador. La palabra
Consolador implica personalidad. Tambin dice, l os guiar a toda la verdad.
La idea aqu tambin es ms de una personalidad que de una mera influencia.
Algunos dirn que la palabra que Se refiere al Espritu Santo est en el gnero
neutro, pero el gnero neutro se usa no con referencia a la personalidad
representada, sino con referencia al gnero de la palabra que se usa. En las
mismas conexiones encontramos el uso del artculo masculino, cuando la
conexin gramatical no demanda una concordancia con la palabra que por
naturaleza es neutra. En la dispensacin antigua no hay tantas referencias a la
obra personal del Espritu Santo, pero a la vez se ve evidencia suficiente de su
persona durante toda aquella dispensacin. En un sentido especial que el Espritu
Santo vino en el da de Pentecosts, tena referencia a la evangelizacin del
mundo. Para esto las naciones no estaban listas en el Antiguo Testamento, y por
lo tanto no hay referencia directa a esta obra; pero tenemos prueba de que obraba
en algunas Escrituras semejantes a las que enseguida citamos: Heb. 9:14, El
Espritu Eterno; 2 Pedro 1:21, Los santos hombres de Dios hablaron, siendo
inspirados del Espritu Santo: En Juan 7:39 tenemos las palabras, Porque an
no haba sido dado el Espritu Santo. Estas palabras no se refieren a la existencia
del Espritu Santo en el mundo, sino al bautismo en el Espritu Santo en el da de
Pentecosts. l Espritu Santo es Dios mismo personalmente presente en el
Creador.
3.Referencias a la Trinidad en el Antiguo Testamento.
Como ya hemos dicho, la palabra Dios en el hebreo est en la forma
plural, lo que probablemente tiene referencia a la pluralidad de personas en el
Ser divino. Algunos quieren explicar esta forma con lo que se llama pluralis
majestatis; pero es ms sencillo interpretarlo en conformidad

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VII.

con la idea de la Trinidad, que con esta idea de la majestad. Los pasajes en el
Antiguo Testamento que se refieren al ngel de Jehov, podemos por un estudio
comparativo de ellos ver que el ngel de Jehov es idntico con Jehov mismo
porque l acepta la adoracin que nicamente Dios puede aceptar. (Vanse Gen.
22:11 y 16; Gen. 31:11 y 13; Gen. 16:9 y 13. etc.) La idea general es que el ngel
de J Jehov se refiere a Dios en la persona del Hijo, o al Lagos antes de la
encarnacin. Este Lagos fu reconocido por el Apstol Juan, segn los primeros
versculos del primer captulo de su evangelio, en los cuales vemos que el Lagos
era igual con Dios, y que era Dios mismo. Debemos deducir, de un estudio de
este captulo, que el Lagos era reconocido por los hebreos antes de que viniera
Cristo, y que haba una identificacin entre el Lagos y la idea del Mesas. En las
Escrituras hay referencias claras a las distinciones personales entre las tres
personas. Cristo, en Juan, 5:32-37, dice: "Hay otro que testifica de m". "El Padre
mismo quien me envi, El ha dado testimonio de m." Juan 14: 16,17, "Orar al
Padre, y os dar otro Consolador, y l estar con vosotros para siempre, al
espritu de verdad". Algunos pretenden que las representaciones personales, son
meramente diferentes fases de la misma divinidad en sus esfuerzos para
manifestarse a los hombres, y que al comprender claramente la divinidad estas
diferentes fases pasarn; o en otras palabras, que la doctrina de la Trinidad es
temporal, transitoria. Las Escrituras nos ensean que en la divinidad, la Trinidad
es eminente y eterna. Estas distinciones personales son distintas en la divinidad
misma.
5. Errores en cuanto a la Trinidad.
(1). Los Arianos.
Ario de Alejandra en el siglo IV, neg la verdadera divinidad de Cristo, pero
admiti que Cristo era ms que hombre; que Cristo fu el ms exaltado y glorioso
de todas las criaturas, pero que fu una creacin de Dios, y en ese sentido,
distinto de Dios. Por lo tanto no fue igual con Dios. Los socinianos y unitarios
modernos ensean una doctrina muy semejante a la doctrina de Ario, aunque Ario
admiti que podramos dar culto a Cristo, mientras que los unitarios consideran
que Cristo no es Dios, y que no hay que honrarlo con adoracin. Por supuesto, un
Dios creado no puede ser en el sentido verdadero Dios, sino solamente una
criatura subordinada al Creador. El error de Ario fu condenado por el Concilio de
Nicea, 325 A. D.
Es claro que estas teoras estn en contra de las enseanzas que Cristo era
en el principio con Dios e igual con Dios; que Cristo mismo fue el creador del
universo. nicamente un Dios puede crear.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VII.

(2). Los Sabelianos.

Sabelio enseaba que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son meramente
manifestaciones del Dios escondido a las criaturas que El ha hecho. En otras
palabras que la Trinidad no es una divisin esencial en las personas de la
divinidad, sino es una acomodacin transitoria que al fin pasar. Ellos explican la
doctrina ms o menos de esta manera: Dios unido a la creacin es Padre; Dios
unido a Jesucristo es Hijo; Dios unido a la iglesia es Espritu Santo". Desde luego
podemos ver que estas explicaciones no estn de acuerdo con las Escrituras,
porque vemos la obra del Espritu Santo miles de aos antes de la existencia de la
iglesia.

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CAPITULO VIII.
LA DEIDAD DE CRISTO.
Cristo es Dios Encarnado.
l.-La Doctrina es de Suma Importancia.
Nunca en la historia del cristianismo se ha tenido necesidad de dar nfasis a
la doctrina de la divinidad de Cristo como en la poca actual. Un nmero inmenso
de los que se llaman cristianos, ya abierta o secretamente rechazan o dudan la
divinidad de Cristo. La teora teista de la evolucin, lgicamente expresada y
creda, no da ni puede dar lugar a un milagro tan estupendo como el de la
encarnacin. Otros destruyen la doctrina con la idea de una encarnacin universal
que se acerca mucho al pantesmo. Segn estos, todo hombre es en germen un
Cristo. Como nunca en la historia, el aire, est cargado de ideas crudas, de
filosofa y de ciencias y de teoras cientficas as falsamente llamadas, como en la
actualidad.
La divinidad de Cristo, no es asunto ni de la filosofa, ni de la ciencia; es
exclusivamente asunto de la Revelacin y de la experiencia cristiana. Por lo tanto
todo estudio de la doctrina debe hacerse de estos dos puntos de vista. Todas las
pruebas autoritativas de la doctrina se encuentran nicamente en la revelacin
divina.
a-De la Verdad de esta Doctrina Depende la Salvacin de los
Pecadores.
Segn el carcter de Dios presentado en las Sagradas Escrituras, y la
infinita distancia moral entre Dios y la raza humana condenada, se ve la absoluta
necesidad de un mediador posedo de las dos naturalezas que sea en la ms
sublime perfeccin Hombre y Dios, un Salvador divino y humano. De otra manera
la santidad divina no quedara expiada, ni el hombre justificado, santificado y
restaurado. Si Cristo no es divino, su obra expiatoria no tendra el valor suficiente
para conseguir el perdn y justificacin de un solo pecador. Su muerte sera el
triste suspiro de desesperacin y de condenacin eterna de la raza, su
resurreccin una

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VIII.

enorme ilusin y su vida y enseanza solamente ecos de un paraso perdido.

Entonces para el cristiano la importancia de la doctrina es la diferencia entre
la vida y la muerte. Cristo es un Salvador divino o no es salvador de nadie. Todo
de la poesa y de la oratoria que hace de Cristo solamente un gran maestro, mrtir
y revolucionario de la vida social y fundador de la religin, no nos dan ninguna
puerta a la vida eterna; y de todos los hombres nos deja los ms engaados.
Segn estas ideas y teoras, Cristo mismo era el ms engaado de todos, o el
primero de los impostores.
b.-La divinidad de Cristo es la columna dorsal de las Escrituras.
Si quitamos toda referencia a Cristo divino de la Biblia, no nos queda ms que
una masa de preceptos y de historias confusas sin tener unidad ni fin. Desde el
proto-evangelio de Gnesis hasta la ltima palabra del Apocalpsis, todo
quedara mutilado y sin corazn. Cuando triunfen los que niegan la divinidad de
Cristo, la religin de la Biblia habr perdido su poder para levantar a la
humanidad cada, o dar consolacin y esperanza a los que tengan hambre y sed
de justicia.
c.-Solamente Dios puede Perdonar el Pecado, dar la Vida Eterna y una
Esperanza Seguramente Fundada.
Si Cristo no es Dios, los fariseos tenan razn al decir que blasfemaba
cuando dijo al paraltico, "tus pecados te son perdonados". El pecado est
nicamente en contra de Dios, y l es el nico que lo puede perdonar. Dios es la
nica fuente de vida y otro que pretenda dar vida, y vida eterna, es un
engaador, y blasfemador. Cristo perdonaba el pecado en su propio nombre, y
daba la vida y vida eterna.
II. Pruebas de la Divinidad de Cristo, de las Sagradas Escrituras.
Un estudio de las Escrituras nos presenta a Cristo, segn la obra de
Pendleton, con nombres divinos, con atributos divinos, haciendo obras divinas y
que es objeto de adoracin.
1-El Antiguo Testamento.
a.- El Testimonio de Moiss.
EL ANGEL DE JEHOVA.- Que Moiss daba testimonio del Mesas, se ve
en Luc. 24:27, "Y comenzando desde Moiss y todos los profetas, les declaraba
en todas las Escrituras tocante a l' -. Tambin que la Semilla prometida a
Abraham fu Cristo, se ve en Gal. 3:16. Todas las naciones iban a recibir
bendiciones en Cristo. El Seor mismo dice que exista antes de Abraham.
Como Semilla de Abraham era hombre, pero que existiera antes de Abraham
puede decirse nicamente de Dios.
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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VIII.

Que el ngel de Jehov se identifica con Jehov mismo se ve en el

incidente de Agar y Jehov, en Gen. 16. En el ver. 7 se llama El ngel de Jehov,
ste se identifica con Jehov cuando ella dice en el ver. 13, "Entonces llam el
nombre de Jehov, que hablaba con ella: T eres El Dios de la Vista."
Tambin en Gen. 22 vemos que el ngel de Jehov del Ver. 11, se
identificaba con Jehov, y el Dios de los otros versculos que se refieren al mismo
evento.
En Gen. 32, se indita claramente que el Varn con quien luch Jacob, Ver.
24-30, era Dios mismo. Oseas en el Cap. 12:4, dice que este Varn era el ngel.
xodo 3:2, al hablar del personaje que se apareci a Moiss, que era ngel
de Jehov, quien se llama varias veces despus, Dios, y Moiss lo identificaba
con el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.
Segn la historia en xodo 32 y 33, Israel pec en el asunto del becerro de
Oro, y por la splica de Moiss, al fin Dios consinti seguir con Israel, y dijo
"Enviar delante de ti el ngel, y Jehov dijo: mi presencia (yo mismo) ir contigo,
y te dar reposo". Esto implica que una persona divina, Jehov, antes haba
guiado al pueblo y que en vista de su arrepentimiento, l prometi seguir con
ellos. Esta persona llamada el ngel de Jehov, y Jehov mismo, en Isaas 63:9,
es llamado, "El ngel de su faz (la faz de Jehov), esto es, el ngel o el
mensajero, quien es la imagen de Dios. Por lo tanto no hay duda que este ngel
era el Hijo de Dios enviado por l, y de esto llamado su ngel; quien en Isa. 63,
se indica como el Salvador de Israel y el Redentor de Jacob; quien vino para
manifestar a Dios, como l era el brillo de su gloria, y la imagen expresa de Su
persona, en quien era su nombre, o como se expresa en el Nuevo Testamento, la
plenitud de su divinidad. Esta persona en el cumplimiento de los tiempos, y para
nuestra salvacin, se hizo carne, y manifest su gloria como el Unignito hijo
"lleno de gracia y de verdad".
"En pocas subsecuentes de la historia del pueblo de Dios, esta misma
persona divina se presenta como el Jefe y el Dios, de Israel. El se manifest a
Josu (Josu 5:14) como el Prncipe del ejrcito de Jehov; a Geden (Jueces
6:11, el ngel de Jehov, le habl, diciendo: 'Ve en esta tu fuerza y salvars a
Israel de manos de los madianitas'. En el Ver. 16, dice otra vez, 'Jehov le dijo:
'Porque yo ser contigo; y t herirs a los madianitas, como a un hombre'.
Cuando Geden reconoci quin era el que hablaba con l, entonces exclam.
'Ay, Seor Jehov, que he visto al ngel de Jehov cara a cara. Y Jehov le dijo:
'Paz a t, no hayas temor; no morirs'.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VIII.

El mismo ngel se present a Manoa y le prometi un hijo, y se descubri

como haba hecho a Geden cuando hizo salir fuego de una roca y consumir el
sacrificio que haba sido puesto en ella. Cuando Manoa supo que era el ngel de
Jehov, dijo a su mujer, 'Ciertamente moriremos, porque a Dios hemos visto.'
El Nuevo Testamento testifica que este ngel de Jehov, quien guiaba a los
israelitas por el desierto, era el Cristo, el eterno Hijo de Dios. Juan 12:41, (con
referencia a Cristo) "Estas cosas dijo Isaas cuando vi su gloria y habl de l".
Rom. 14:11,-"Porque escrito est: Vivo, yo, dice el Seor, que a mi se doblar
toda rodilla, y toda lengua confesar a Dios". Lanse: 1 Coro 10:4, Heb. 1:10-13,
etc.
b.- Los Salmos.
En el Salmo 2:2, el Ungido (el Mesas) es igualmente con Jehov el objeto
de conspiraciones paganas. En el Ver. 7, Jehov lo llama "mi hijo", y lo coloca en
la categora igual.
El Rey descrito en el Salmo 45, ha de ser una persona divina. En el Ver. 6 dice de
l, "Tu trono, OH! Dios, eterno y para siempre". En Heb. 1:8, esto se aplica a
Cristo, que establece la identidad, y que es digno del culto de todas sus criaturas.
En el Salmo 72, un personaje se presenta que segn la descripcin ha de ser
divino. El reino de l ser eterno y universal. En el todas las naciones de la tierra
se bendicen, que segn Gal. 3:16, es Cristo mismo, la simiente de Abraham,
En el Salmo 110, Cristo se presenta como el Seor de David, aunque era su
Hijo. Por su naturaleza divina, iba a sentarse a la diestra de Dios. Segn Heb.
1:13, esto nunca fu dicho a un ngel o a otra criatura. Tambin en Heb. 7:17 nos
dice que era sacerdote eternamente. Esto nicamente puede decirse de un ser
divino. En este Salmo, Ver. 5, se llama Seor, en el original Adnai, un nombre
que solamente se aplica a Dios.
c.-Los Profetas.
Isaas en el Cap. 6, presenta la manifestacin de Jehov en su templo, El
apstol Juan cita del lenguaje que Isaas aplica a Jehov, en este captulo y dice
Juan 12:41, "Estas cosas dijo Isaas, cuando vi su gloria, y habl de el". La
Conexacin indica claramente que Juan hablaba de Cristo.
En Isaas 7:14, tenemos la profeca de su nacimiento de una virgen,
Dice as: "He aqu que la virgen concebir, parir un hijo, y llamar su nombre
Emmanuel." La palabra Emmanuel quiere decir, Dios con nosotros. Con
referencia a este mismo nio. Isaas dice en el Cap. 9:6, "Porque un nio nos es
nacido; hijo no es dado, y el principado sobre su hombro,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VIII.

y llamarse su nombre, Admirable, Consejero, Dios Fuerte, Padre Eterno,

Prncipe de Paz". Este lenguaje no puede usarse de otro sino de un ser divino.
Lase tambin el Cap. 11, y la descripcin proftica del reino del Mesas en los
Caps. 40-66.
En Miqueas 5:2, tenemos la profeca del lugar de su nacimiento, y de que
haba tenido una existencia desde la eternidad. Esto se puede decir nicamente
de un ser divino.
Jeremas en el Cap. 23, describe la restauracin y la redencin del pueblo
de Dios por un individuo a quien llama "Jehov Justicia nuestra", "Renuevo Justo,
y descendiente de David.
En Daniel 2:44, el profeta habla del reino del Mesas que ser un reino
eterno y universal. En el Cap. 7:9-14, "Se dice que uno semejante al Hijo del
Hombre fue llevado al Anciano de Das, y un dominio, gloria y reino le fueron
dados; que todos los pueblos, naciones y lenguas, le serviran; su dominio ha de
ser un dominio eterno, que nunca pasar, y su reino nunca ser destruido. Si
este ser no es divino no habra explicacin del pasaje.
En la profeca de Zacaras, las profecas desde el Cap. 9, hasta el fin del
libro hablan de la restauracin de los judos, etc. "Jerusalem es invitada a
regocijarse por la venida de su Rey. El iba a ser manso y humilde, sin
ostentacin y pacfico, y con dominio universal. En el Cap. 11, l se representa
como un pastor quien hace un ltimo esfuerzo para juntar a su rebao. El ser
rechazado por quienes vino a salvar, y vendido por 30 piezas de plata. Por esta
atrocidad el pueblo ser entregado a una larga desolacin; pero al fin Dios
derramar sobre ellos el espritu de gracia y de suplicacin, y me miraran, dice
Jehov a quien haban traspasado y lamentarn. Este pastor se declara ser el
igual a Dios, su socio y compaero. Su reino triunfar y ser universal, y
prevalecer la santidad por todo. "
2.-En el Nuevo Testamento.
a. - Las Palabras de Cristo mismo.
Las ms claras pruebas de la divinidad de Cristo deben encontrarse en su
vida y enseanzas como se presentan en los cuatro evangelios. En estos el
testimonio es directo. Pero el mtodo de Cristo era inductivo. El no andaba
proclamando su divinidad en todas las ocasiones. Por sus obras, mtodos, etc., l
les conduca a un reconocimiento progresivo de su divinidad. No era su plan
echar las perlas ante los puercos.
Una de las primeras cosas que notamos, es que l enseaba con autoridad,
y no como los dems. Los profetas hablaban en el nombre de Jehov;

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CAPITULO VIII.

y siempre por una autoridad superior. Cristo enseaba por autoridad directa y
personal. Al citar las palabras del Antiguo Testamento dice: "mas yo os digo". As
l asume el derecho de modificar la misma ley de Dios.
En su propio nombre l ech fuera los demonios y haca las maravillas. El
se declaraba ser la verdad, y al desobedecer sus palabras era rechazar la misma
verdad. Tambin se proclamaba la luz del mundo. "El nicamente se pona en las
relaciones de Dios con su pueblo". Dijo, "el que me oye a m, oye a Dios. "Yo y mi
Padre una cosa somos", "cielos y tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn".
El perdonaba los pecados de los hombres no en el nombre de otro, sino en su
propio nombre. Cristo mismo se declaraba uno con el Padre. El dijo que era el
Hijo de Dios, de una manera diferente y especial de la relacin que los hombres
sostienen con el Padre. El oraba que todos honraran al Hijo como tambin honran
al Padre. Tambin dijo "yo soy la vida". Nadie poda decir que es la vida en el
sentido que Cristo lo dijo, sin ser divino.
b.-Las Obras de Cristo.
Las obras de Cristo testifican de su divinidad, puesto que eran obras que
ningn hombre podra haber hecho. El las hizo no en el nombre de otro ser, sino
en su propio nombre y poder. Nos dice en Juan 1:3, "Todas las cosas por este
fueron hechas; y sin l nada de lo que es hecho fu hecho". Aqu Cristo se declara
el Creador. Que era el autor de la Creacin se ve tambin en 1. Coro 8:6,- "Un
seor, Jesucristo, por Quien son todas las cosas, y nosotros por l". Col. 1:16,"Porque en l fueron creadas todas las cosas que estn en los cielos, que estn
en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean seoros, sean potestades,
sean principados, todo fu creado por l y para l". En Heb. 3:4, nos dice: "Mas el
que cre todas las cosas, es Dios". Una comparacin de esta escritura con las
otras citadas arriba, presenta la identificacin de Cristo y Dios como el mismo
Creador.
Cristo al dar vida a los muertos hace tambin una obra divina. En el Nuevo
Testamento tenemos tres ejemplos de Cristo levantando a muertos para vivir otra
vez en esta vida. En cada caso l les di vida en su propio nombre, no en el
nombre de otro ser. Nos dice en Juan 5:28, "no os maravillis de esto, porque
vendr hora cuando todos los que estn en los sepulcros oirn su voz. En Mat.
25:31-32, se nos presenta la visin de todas las naciones reunidas delante de l
sentado sobre su trono de justicia, para ser juzgados de l. Tambin en varios
pasajes del Apocalipsis se presenta como el juez de los buenos y de los malos.
Tambin Cristo recibe el culto y la reverencia que nicamente se

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CAPITULO VIII.

deben dar a Dios. El apstol Toms, al estar convencido de la resurreccin de

Cristo, exclam, "mi Seor y mi Dios". Cristo acept lo que dijo Toms sin
protestar. El mrtir Esteban mirando a Jess a la diestra de Dios en el momento
de morir dijo: "Seor Jess, recibe mi espritu". En Heb. 1:6, dice Dios, "Adrenle
todos los ngeles de Dios". El apstol Juan quiso adorar al ngel que hablaba con
l, el ngel le dijo, "adora a Dios". Fil. 2:10. El apstol Pablo nos dice, "que al
nombre de Jess toda rodilla de lo celestial, de lo terrenal, de lo infernal, se doble,
y que toda lengua confiese, que Jess es el Seor para la gloria de Dios el
Padre". Durante la vida de Cristo vemos que l estaba dispuesto sin protestar a
recibir la adoracin de sus discpulos. Vemos que el Padre mismo mand que
todos le adoraran, an hasta los ngeles del cielo. Vemos tambin que la
adoracin se limita a Dios.
En la frmula del bautismo vemos el nombre de Cristo puesto en igualdad
con el nombre del Padre, "Bautizndoles en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo". Tambin vemos una igualdad expresada en la bendicin
apostlica. II Cor. 13 "La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios, y la
comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros.
C. -Otros testimonios.
(l).-El apstol Juan en el evangelio, las Cartas y el Apocalipsis.
En los primeros versculos del evangelio de Juan l nos dice;" en el principio
era el Verbo". All el Apstol presenta a Cristo en el principio de la Creacin, que
ya exista, o en otras palabras, que la existencia de l era eterna. En seguida dice,
"Y el verbo era con Dios", esto es, eternamente haba existido en comunin con
Dios. La siguiente declaracin cierra el crculo al decir, "Dios era el Verbo". No es
posible explicar de otra manera las palabras del apstol Juan. Si Cristo no es
divino, el apstol Juan no hablaba por inspiracin.
En el Ver. 3, nos dice: "Todas las cosas por ste fueron hechas; y sin l
nada de lo que es hecho, fue hecho". Segn el apstol, entonces, si Cristo en el
principio ya exista, no fue creado. Y en el principio cre todas las cosas, sin
excepcin de ninguna. Tambin el Ver. 4, le declara ser la fuente de vida y la luz
en las tinieblas. En el mismo captulo tambin nos dice que el Verbo se hizo
carne, o que el Verbo se encarn y viva entre los hombres como el Hijo de Dios.
El objeto principal del evangelio de Juan sin duda era convencer a los hombres
que Jesucristo es Dios manifestado en la carne, que al reconocerle como tal, es
necesario para la salvacin.
Los discursos del Cap. 14, 15, 16 y la oracin intercesora del 17 no

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CAPITULO VIII.

pueden ser las palabras de un mero hombre, de ninguna criatura ni de ningn

ngel, ni arcngel por distinguido que fuera poda con toda verdad haber
pronunciado este discursos y haber orado la oracin del Cap. 17. El empieza con
una exhortacin a los discpulos que creyeran en El si crean en Dios. Tambin El
dice que el que le haba visto a El, tambin haba visto al Padre. Tambin El
promete enviarles al Espritu Santo. El Espritu Santo es una persona divina, y
cmo Cristo poda enviar a una persona divina, si no fuera El mismo divino?
Fu condenado por los judos porque El deca ser Hijo de Dios.
El Apstol Juan en su primera carta confirma la fe de los cristianos en el
verdadero hecho de la encarnacin del Hijo de Dios. En el Cap. 4:15 dice:
Cualquiera que confesare que Jess es el Hijo de Dios, Dios est en l y l en
Dios". Las pruebas por las cuales debieran probar a los que pretendan ser
maestros inspirados fueron: (1) - Si reconocen o n la doctrina de la encarnacin,
esto es, de la verdadera divinidad y humanidad de Cristo, (1 de Juan 4:2, 3, 15).
(2) -La conformidad de ellos en doctrina con las enseanzas de los apstoles.
(3) -Amor a Dios basado en su amor redentor hacia nosotros, y amor hacia los
hermanos que brota de este amor a Dios. En el Cap. 5, l dice a sus lectores que
la grande verdad que se debe creer, es que Jess es el Hijo de Dios, esta es la fe
que vence al mundo".
1 de Juan 5:20,-"Sabemos que el Hijo de Dios es venido y nos ha dado
entendimiento para conocer al que es verdadero (al verdadero Dios) y estamos en
el verdadero, en su Hijo Jesucristo este es el verdadero Dios. y la vida eterna". Al
leer con cuidado el contexto no se admite duda de que la palabra este, se refiere
a Jesucristo; siendo as, la declaracin es enftica que Cristo es el verdadero
Dios. Cristo no se declara meramente ser Dios, sino el Dios.
El Apocalipsis.
En este libro Cristo se declara ser el primero y el ltimo, el alfa y la omega,
que expresan su eternidad, y que El es el principio y el fin de todo. Este lenguaje
solamente puede usarse en relacin con el Ser Supremo.
El se presenta como Dios en las cartas a las siete Iglesias. Las amenaza
con castigos y les da promesas que nicamente Dios puede hacer. El se llama el
principio, u origen de la creacin. Todos los habitantes de los cielos se presentan
postrados en adoracin ante El. Todo el libro es una alabanza a El como el
glorificado y divino Hijo de Dios.
Las Cartas del Apstol Pablo.
Pablo en la carta a los Romanos declara que Cristo es el Hijo de Dios,

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CAPITULO VIII.

"El objeto de fe, el Juez del Mundo, el Dios de Providencia, el que da el Espritu
Santo, y lo que se dice en el Antiguo Testamento de Jehov el apstol, se aplica
a Cristo".
Adems de las enseanzas claras por toda la carta; l dice en Rom. 9:5,"Cuyos son los padres, y de los cuales es Cristo segn la carne, el que es Dios
sobre todas las cosas, bendito por los siglos". No es posible dar a este pasaje
otra explicacin. Cristo se declara ser de los padres segn la carne, pero a la vez
el eterno Dios segn el Espritu. Todo el contexto habla de Cristo, y El es el
sujeto del discurso, "el cual", segn todas las leyes de gramtica se refiere a
Cristo, que El es Dios sobre todas
las cosas.
"En las cartas a los Corintios, Cristo se representa, (1) Como el objeto
propio de homenaje religioso. Todos los creyentes .se representan como
adoradores. (1. Coro 10:2), (2) -Como la fuente de vida espiritual, (1. Coro 1:4 9,
y 30-31, (3)-Como el Seor de todos los cristianos y el Seor de la gloria (1. Coro
2:8), (4)-Como el Creador del Universo (I. Coro 8:6), (5) Como el Jehov del
Antiguo Testamento quien conduce a los israelitas por el desierto.-(I. Coro 10:113), (6)-Como el que da los dones espirituales (I Cor, 12), (7), -Como el Seor del
cielo a quien el universo est sujeto (l Coro 15:25), (8)-Como el espritu quien da
vida, esto es, un espritu con vida en s mismo y la fuente de vida para otros (I
Coro 15:45), (9)-El objeto de oracin (I Coro 16:23), de quien hemos de buscar la
gracia. (lO). La visin de su gloria transforma el alma en su propia semejanza, (II
Coro 3:17-18), (4) Ante su trono de justicia todos los hombres han de ser
juzgados (II Coro 5:10)".-Hodge.
En 1. Tim. 1:1, encontramos las siguientes palabras, "Pablo, apstol de
Jesucristo por la ordenanza de Dios nuestro Salvador, y del Seor Jesucristo
nuestra esperanza". Este pasaje puede traducirse, de la manera siguiente: la
ordenacin de Dios nuestro Salvador, aun nuestro Seor Jesucristo". Un pasaje
paralelo se encuentra en Tito 1:3, Y manifest a su tiempo su palabra por la
predicacin, que me es a m encomendada por mandamiento de nuestro
Salvador Dios". Y tambin en Tito 2:13, "Esperando aquella esperanza
bienaventurada y la manifestacin gloriosa de aquel gran Dios y Salvador
nuestro, Jesucristo". En este versculo la declaracin es muy clara cuando dice,
del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo". No es posible entender estos tres
pasajes as relacionados, si no aceptamos la clara enseanza del apstol, que
nuestro Salvador es Dios y a la vez Cristo, o en otras palabras, que Cristo es
nuestro Dios y Salvador. Todo el contexto en cada caso nos conduce a la idea de
Jesucristo como el sujeto del discurso. Se ve claramente la identificacin de Dios

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CAPITULO VIII.

con nuestro Salvador, y nuestro Salvador se identifica con Cristo, por lo tanto el
gran Dios y Salvador claramente pertenecen a la persona mencionada en Tito
1:13.
Uno de los pasajes ms importantes que ensean la divinidad de nuestro
Salvador Cristo Jess, se encuentra en 1. Tim. 3:16, -Los que no quieren aceptar
la divinidad de Cristo han presentado crticas de este pasaje. La evidencia de los
manuscritos cuando est bien pesada, claramente traducido como lo presentamos
enseguida: "Sin contradiccin, grande es el misterio de la piedad: Dios ha sido
manifestado en carne, ha sido justificado en el espritu, ha sido visto de los
ngeles, ha sido predicado a los gentiles, ha sido credo en el mundo, ha sido
recibido en gloria". El apstol al llegar a este punto, su espritu se llen con la
vista de su Seor y Salvador Cristo. El espritu de alabanza y de cancin y el
Espritu de inspiracin divino le impulsaron a identificar a su Salvador con Dios
mismo. En lugar de Dios, el Hijo ha sido manifestado en la carne, y as Dios ha
sido manifestado. En el Cap. 19 de Juan nos dice que el Logos o el Hijo eterno de
Dios se encarn y fue manifestado a los hombres; este logos o el Hijo, en el
pasaje en consideracin se identifica con Dios mismo. Por lo tanto Cristo ensea a
sus discpulos que los que le haban visto a l, haban visto al Padre. La fe de la
divinidad de Cristo se identifica con Dios. Al leer este pasaje, y ver que quien fu
manifestado en carne, justificado del espritu, visto de los ngeles, predicado a los
gentiles, credo en el mundo y recibido en gloria, era Dios mismo, en la persona
del Hijo. Algunos han pensado que el pasaje fue citado o de algn himno o de
alguna confesin de fe muy conocida entre todos los cristianos de aquel tiempo.
(2).-Tiene los Mismos Atributos de Dios.
En primer lugar, la omnipotencia de Jess se ve en sus milagros. El
manifest su poder sobre la naturaleza al calmar los vientos sobre el mar, y al
andar sobre el agua. El di en su propio nombre y poder vida a los muertos. El dijo
que iba a poner su vida y tomarla otra vez, enseando que con su propio poder
resucitara de entre los muertos.
En segundo lugar, la inmutabilidad de Cristo se ve segn Heb. 1:10-12, en
donde dice. "T, empero eres el mismo y tus aos nunca se acabarn". Tambin
en el Ver. 8 dice de l "Jesucristo es el mismo, ayer, hoy, y por los siglos".
En tercer lugar, la eternidad de Jess se ve en donde dice que exista antes
de Abraham. Tambin dice de l que sus "salidas son desde el principio, desde
los das de la eternidad". Tambin en el primer captulo de Juan, en donde nos
dice que en el principio l estaba con el Padre. En Juan 17:5,-dice, "Ahora pues,
Padre, glorifcame T en Ti

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO VIII.

mismo con aquella gloria que tuve contigo antes de que el mundo fuese".
En cuarto lugar, la omnisciencia de Cristo se ve cuando nos dice en
Hech. 15:8, con referencia a Cristo, "El que conoce los corazones". En 1 Juan
3:20 nos dice que l "Sabe todas las cosas". Pedro le dijo en Juan 21:17,
"Seor, T sabes todas las cosas: T sabes que te amo.
En quinto lugar, la omniprecencia de Cristo, se ensea en Juan 3:13,
"Nadie sube al cielo, sino el que descendi del cielo". Tambin dice en Mat.
18:20, "Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy
yo en medio de ellos". Tambin vemos la misma idea expresada en las ltimas
Palabras de Mat. 28:20, "He aqu, yo estoy con vosotros todos los das, hasta
el fin del siglo.

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CAPITULO IX
1. LOS DECRETOS DE DIOS.
Debemos siempre hacer una distincin entre la teologa y la filosofa. La
esfera de la teologa es simplemente declarar lo que Dios ha enseado en su
Palabra, y si es posible explicar estas enseanzas divinas para que se vean en
armona con la palabra divina, tomada como un todo. En el estudio de los
decretos de Dios, por lo tanto, debemos limitarnos a lo que el Espritu nos ha
revelado, El Dr. Hodge en su teologa nos dice: "Los decretos de Dios son su
propsito eterno segn el consejo de su propia voluntad, por los cuales para su
propia gloria, l ha preordenado todo lo que acontezca". De acuerdo con esta
definicin: 1. El fin o causa final en todos los decretos de Dios es su propia gloria.
2. Son capaces de reducirse a un propsito eterno. 3. Son libres y soberanos,
determinados por el consejo de su propia voluntad. 4. Comprenden todos los
eventos.
Por lo tanto el fin comprendido en los propsitos o decretos de Dios es la
manifestacin de la gloria de su naturaleza en el universo. No es la manifestacin
de esta gloria solamente para fines egostas o bajos, sino para fines ms sublimes
que comprenden la manifestacin y propagacin de lo bueno, de lo bello, de lo
glorioso. Rev. 4:11: "Seor, digno eres de recibir gloria, y honra, y podero; porque
tu creaste todas las cosas, y por tu voluntad tienen ser, y fueron creados". En la
creacin, Dios es el principio y el fin, Los cielos declararn su gloria. En Isa.
48:11, dice: Por m, por m, har; de otra manera, cmo sera profanado? y mi
honra no la dar a otro". Los decretos de Dios son un acto eterno, aunque tiene
su origen lgico, y como usamos la expresin, tienen referencia a la obra de Dios
en la creacin y la providencia. En los decretos todas las cosas se incluyen; tienen
referencia igualmente al universo fsico, a la historia de las naciones, los eventos
detallados de la vida de cada individuo, y aun de los actos de los hombres, sean
buenos o malos. Por lo tanto, comprenden

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IX.

toda la obra de la redencin, del establecimiento, progreso y glorificacin del reino

de Cristo, Hech. 17:26, "El cual hizo de una misma sangre a todas las naciones de
los hombres, para que habitasen sobre toda la haz de la tierra, determinando el
orden de los tiempos y los trminos de la habitacin de ellos".
Job. 14:5 "Ciertamente sus das estn determinados, y el nmero de sus
meses est cerca de t; t le pusiste trminos, de los cuales no pasar". En Efe.
2:10 nos dice que somos la obra de Dios, creados en Cristo Jess para buenas
obras que Dios ha preparado antes para que anduvisemos en ellas. Rom. 9:17,
"Porque la Escritura dice de Faran: Para esto mismo le he levantado, para
mostrar en t mi poder, y que mi nombre sea anunciado por toda la tierra".
Entre los padres, Agustn se distingui en su exposicin de esta doctrina. En
el tiempo de la Reforma haba alguna divisin. Las iglesias reformadas, como se
llamaban, se distinguan de las luteranas en que daban ms lugar a la soberana
de Dios, y en que todas las cosas obran al fin para la mayor gloria de El. El fin de
los decretos de Dios no es el mero establecimiento de un lugar de felicidad para
los pecadores redimidos, que se llama cielo. El fin de los decretos tampoco es
meramente la redencin del hombre en sus diferentes fases.
El lugar del hombre en el universo de Dios est comprendido en un
propsito infinito pero que comprende muchsimo ms que la mera salvacin.
"Todo lo que Dios hace o permite que se haga, se hace o se permite para la ms
perfecta revelacin de su naturaleza y perfeccin. Como el conocimiento de Dios
es la base y suma de todo bien, naturalmente se sigue que mientras con ms
perfeccin Dios es conocido, mas completamente se consigue el bien sumo del
universo inteligente.
1. Pero de conformidad con las Escrituras, el fin comprendido en todos los
decretos de Dios es su perfecta gloria. Usamos la expresin Decretos de
Dios", pero la expresin mas correcta es el propsito de Dios en la creacin
porque en verdad los decretos no son muchos, sino un gran propsito. En las
siguientes escrituras se ve que los decretos de Dios son eternos: Efe. 3:11,
"Segn el propsito eterno el cual propuso en Cristo Jess". Efe. 1:4, 6 - "Segn
que nos escogi en l (Cristo), antes de la fundacin del mundo para que
fusemos santos y sin mancha delante de l en amor, predestinados para ser
adoptados en hijos por medio de Jesucristo en s mismo, conforme al buen querer
de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia", II Tim. 1:9, "El cual nos
ha salvado, y nos ha llamado con santa vocacin, no segn nuestras obras, ms
segn su propio propsito, y gracia, la cual nos fu dada en Cristo Jess, antes
de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IX.

los tiempos de los siglos". 1. Pedo 1:20, 21, "Ya preordenados ciertamente desde
antes de la fundacin del mundo, es manifestado en los postrimeros tiempos por
amor de vosotros, que por medio de El creis en Dios el cual le resucit de entre
los muertos, y le ha dado gloria, para que vuestra fe y esperanza sea en Dios".
(Vanse tambin Rom. 11:33 a 36; Hech. 2:23).
El desenvolvimiento del propsito de Dios en cuanto a los hombres se ve en
un estudio comprensivo de la historia con todos sus detalles. La filosofa de la
historia sigue los pasos de Dios entre los hombres desde la creacin hasta el fin.
5. - Dios no est influenciado por una fatalidad en sus propsitos
eternos.
Dios al proponer lo que ha de pasar en el universo hasta el fin, lo ha hecho
no de una manera mecnica, ni tampoco arbitrariamente. Por todo lo que ha
decretado, l ha tenido las mejores razones posibles en su infinita sabidura.
Siendo Dios una persona, con toda libertad, l ha decretado todo. Vemos que
todo esto est en oposicin a lo que se llama la ley de la necesidad, porque la
nica ley de necesidad que reina en Dios, es la necesidad de hacer todas las
cosas libre, sabia y voluntariamente. A la vez no debemos pensar que Dios est
bajo una fuerza intelectual semejante a los instintos de los animales irracionales,
porque todo lo que hace Dios, est determinado por la ms alta razn, y no fue
necesario que Dios lo determinara as; sino que en todo era completamente
voluntario. Dios qued en completa libertad para crear o para no crear, para
hacer lo que ha hecho o hacer otra cosa; pero a la vez todo lo que ha hecho ha
de estar, no en contradiccin con su naturaleza, sino en conformidad con ella. No
podemos decir que hay una influencia ab-extra que pudiera obrar sobre
Dios.
A la vez los decretos de Dios son inmutables. Cuando una vez l ha
decretado una cosa, no hay ningn peligro de que ms tarde vaya a descubrir que
haya hecho un error o que posiblemente otro camino hubiera sido ms
conveniente. Esto se ve en las siguientes escrituras: Santiago 1:17, "En el cual no
hay mudanza ni sombra de variacin". Salmo 33:11, ' "El consejo de Jehov
permanecer para siempre; los pensamientos de su corazn, por generacin y
generacin". Isa. 14:24, "Jehov de los ejrcitos jur, diciendo: Si no se hiciere de
la manera que lo he pensado; y si no ser confirmado, como lo he determinado".
Isa. 46:9, "Acordaos de las cosas pasadas desde el siglo; porque yo soy Dios; y
no hay ms Dios; y nada hay a m semejante que anuncio lo porvenir desde el
principio; y desde antiguamente lo que aun no era hecho: que digo: Mi consejo
permanecer, y har todo lo que quisiere".

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IX.

6.-La Certeza de los Decretos de Dios.

La certeza de que Dios cumplir todo lo que ha propuesto, adems de la
evidencia de las Escrituras, se deduce de las siguientes razones: l.- Los decretos
comprenden todo, y por lo tanto vemos una unidad en el, plan de Dios, esto es,
entre los decretos hay una relacin mutua de dependencia. Si fracasara una parte,
todo sera un fracaso. Por lo tanto, cada detalle est tan perfectamente decretado
como el todo. 2.- Tambin esto se ve en las perfecciones de Dios, puesto que
Dios es perfecto. No podemos pensar que sera posible alguna imperfeccin o
algn fracaso en alguna parte de lo que ha decretado. El hombre fracasa en
muchas partes de los planes que l forma, por la falta de sabidura, por la falta de
recursos, y d potencia para cumplir, y por descubrir necesidades de cambio en
sus planes, etc. No podemos pensar estas cosas de Dios sin menoscabar sus
perfecciones. Tambin vemos todo esto en el gobierno moral y providencial de
Dios. No tendramos ninguna certeza ni fundamentos firmes para los principios
morales ni de la providencia en el gobierno de Dios, si todo no estuviera basado
en la absoluta certeza. Esta es la base de confianza que los pecadores tienen en
su futura glorificacin, porque saben que el que ha prometido no puede errar ni
engaar. Por lo tanto todo el plan de la redencin descansa sobre la base de
certeza en el cumplimiento de los propsitos de Dios.
7. - Argumentos que se presentan en contra de los Decretos de Dios.
Dios ha decretado todo lo que acontece, entonces, no hay lugar para la libre
accin del hombre y por lo tanto no es responsable. Pero en este punto hay una
maravilla ms all del conocimiento y de la razn humana. Que el hombre
permanece libre y responsable, y a la vez Dios permanece soberano. Los dos
hechos se revelan en las Sagradas Escrituras; primeramente que Dios ha
decretado en su sabidura divina todos los acontecimientos del universo; y a la vez
que el hombre permanece libre sin ninguna coaccin de parte de Dios y
perfectamente responsable. Por supuesto, debemos, en el estudio de los decretos
de Dios, fijar nuestra atencin en lo que l directamente ha decretado, y lo que ha
decretado en el sentido permisible. Las acciones libres de los hombres y de los
demonios estn decretadas igualmente de parte de Dios, pero a la vez obran con
toda independencia y libertad. El mal que hacen no es por la agencia de Dios ni
por el impulso de su espritu divino. Ellos lo hacen impulsados por sus propias
naturalezas malas. De manera que todas las actividades malas de parte de los
hombres y de los demonios pertenecen a los

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IX.

decretos de Dios en el sentido indirecto o permisible. Como la pre-ciencia no es

inconsecuente con el libre albedro de los hombres, as tampoco sucede con los
decretos, porque de la misma manera los decretos son un acto eterno de la
naturaleza divina. Como dice tambin el Dr. Strong: Esta crtica de la doctrina
descansa sobre una teora falsa del hombre, esto es, que la libertad implica la
incertidumbre, o que la libertad no puede co-existir con la certeza en cuanto a los
resultados de su ejercicio". Por supuesto, el libre albedro es inconsecuente con
la necesidad. Si viviramos en medio de un mecanismo como ruedas dentro de
ruedas, no habra lugar para la libre actividad de ningn ser pero hay una
distincin muy importante entre la necesidad y la certeza; y por no hacer esta
distincin muchos rechazan esta doctrina bblica. "El libre albedro es el poder de
determinarse a s mismo en vista de mviles o del poder del hombre, (a) para
escoger entre mviles; (b) para dirigir su actividad subsecuente segn el mvil as
escogido. Los mviles nunca son una causa, sino nicamente una ocasin
influyente, pero nunca exagerada. El hombre es la causa, y en esto est su
libertad". La Palabra de Dios declara que los actos libres de los hombres fueron
decretados por Dios de antemano y esto se envuelve en la doctrina de la profeca
que incluye muchas acciones de parte de los hombres, que ellos con toda libertad
haran. Un ejemplo de esta doctrina lo vemos en Hechos 2:23, "A este (Cristo)
entregado por determinado consejo y providencia de Dios, tomndole vosotros, le
matasteis por manos incuas crucificndole". Es claro que la crucifixin de Cristo
fu un acto libre de parte de todos los que tomaron parte en su condenacin y
muerte; pero a la vez esta misma muerte y crucifixin fueron decretadas de parte
de Dios; ms ellos lo hicieron con manos incuas puesto que lo hicieron
voluntariamente impulsados por su propia iniquidad. La misma cosa se ve en el
captulo 4, versculo 27, "Porque verdaderamente se juntaron contra tu santo Hijo
Jess, al cual ungiste, Herodes y Poncio Pilatos, con los Gentiles y el Pueblo de
Israel, para hacer lo que tu mano y tu consejo antes haban determinado que
haba de ser hecho". La misma cosa se ve tambin en el naufragio del apstol
Pablo. Dios revel a Pablo que nadie de la tripulacin, ni ninguno de los pasajeros
del barco pereceran; pero Pablo mas tarde, cuando los marineros quisieron
escapar del barco, indic al capitn que era necesario que permanecieran estos
tambin para que se salvaran. Vemos en todo esto el decreto de Dios y la libre
actividad del hombre obrando sin ninguna contradiccin. Vemos la misma cosa en
la vida de Jos. Los hermanos de l lo vendieron a los madianitas, quienes lo
vendieron despus a Egipto. Mas tarde, despus de revelarse a sus hermanos y
viendo que todava estaban temerosos, l les

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO IX.

dijo: Gen. 45:7,-8, Dios me envi delante de vosotros para que vosotros
quedaseis en la tierra, y para daros vida por grande libertad. As que hora no me
enviasteis vosotros ac sino Dios, que me ha puesto por padre de Faran, y por
seor a tolda su casa". Tambin, en Gen. 50: 20, "Vosotros pensasteis mal sobre
mi; mas Dios lo pens por bien, para hacer lo que hoy vemos, para dar vida a
mucho pueblo". Se ve en la historia de I que todo fue decretado por Dios,
aunque los mismos hermanos obraron con toda libertad en venderlo y hacerle
todo el mal que le hicieron. Podramos multiplicar ejemplos de la historia sagrada
en el cumplimiento de las profecas en la historia.

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CAPITULO X
LA CREACION.
I.-Significado de la Palabra.
Por creacin no queremos decir la produccin de todo de la nada. Tambin
rechazamos la idea de emanaciones, esto es, que la creacin ha resultado de la
proyeccin de partes sucesivas de la substancia de Dios. Queremos decir que la
creacin es el hacer todo lo que existe sin el uso de materiales pre-existentes,
pero que la capacidad de la creacin eternamente exista en Dios. A la vez
debemos considerar que la creacin es el resultado de un acto racional de parte
de un ser libre. Cuando decimos que fu un acto racional, esto es, que el ser libre
tuvo fines racionales para hacer todo lo que ha hecho. En la narracin bblica de la
creacin encontramos el uso de dos palabras que merecen consideracin. El uso
de la primera palabra implica que todo fu hecho sin el uso de materiales preexistentes, o que todo fu hecho por la palabra de Dios; que Dios en s mismo
tena la capacidad para hacer todo lo que ha hecho. Hay otra palabra que se usa
despus, que implica una fabricacin o la formacin de seres y de cuerpos de
materiales que fueron previamente creados. El hombre no puede crear. La
creacin se puede predicar nicamente de parte de Dios. Es una verdad
universalmente aceptada que la creacin espontnea no puede originarse de lo
que no existe. En este sentido podemos admitir el axioma que dice: Ex nihilo nihil
fit, esto es, de nada nada viene. Por lo tanto, es necesario admitir que el
universo tuvo un principio por manos de un ser capaz de crearlo todo, o que
eternamente ha existido. Como se ve al observar cambios continuos, no es
posible admitir que as era siempre como ha sido. Entonces la pregunta que se
presenta es Cmo es posible que haya existido eternamente con la evidencia
contnua de cambios, o si en el remoto pasado tuvo el universo un principio, cmo
principi? La contestacin a estas preguntas ha ocupado la inteligencia filosfica
del mundo desde los principios de la historia de la filosofa hasta ahora. Pero lo
ms que la filosofa puede hacer es proponer sus teoras. La nica contestacin
que dar certeza y conviccin al alma es lo que el Creador mismo nos dir Si l
no nos habla, no haya certeza.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

II.-La Creacin segn las Escrituras.

Gen: 1:1, "En el principio Dios cre los cielos y la tierra". Esta es la
afirmacin de la palabra inspirada por Dios mismo, segn esta afirmacin, el
universo no ha existido eternamente, sino que comenz a existir en el principio.
Dios ha guardado silencio acerca de cundo fu el principio. Debemos hacer
una distincin entre el principio cuando los cielos y la tierra fueron creados y la
obra de los seis das cuando Dios hizo sobre la faz de la tierra los arreglos y
creaciones necesarios para que fuera la habitacin del hombre. Algunos autores
nos dicen que la tierra tiene varios millones de aos de edad. No lo negamos,
puesto que no est negado por las Sagradas Escrituras. Puede ser, hasta
donde nosotros sabemos, que el principio fu varios millones de aos antes de
la creacin y obras mencionadas en la narracin de los seis das. En cuanto a la
creacin del hombre, el sentido claro de las Escrituras, es que fu una creacin
o hechura directa de parte de Dios en cuanto a su cuerpo, del polvo de la tierra.
Gen. 1:27, nos dice que Dios cre al hombre en su propia imagen. La creacin
mencionada en este versculo con referencia al hombre, no puede ser la
creacin de su cuerpo, sino de su espritu. "En los primeros dos captulos de
Gnesis tenemos: 1. de la creacin del universo, (Gen. 1:1); 2. de la creacin de
los monstruos del mar. (Gen. 1:21); 3. de la creacin del hombre, (Gn.1:27). En
las otras partes leemos que Dios hiciera como si fuera de substancias ya
creadas, la expansin (1:7), el sol, la luna y las estrellas (1:16), la creacin
animal (1:25), o de la formacin de las bestias del campo de la tierra, (2:19), y
ltimamente de la construccin de una mujer de una costilla tomada del hombre,
(2:22), Heb, 11:3, "Porque por la fe entendemos haber sido compuestas los
siglos por la palabra de Dios, de tal manera que las cosas que se ven no fueron
hechas de cosas que aparecen". Por lo tanto, el mundo no fu hecho de las
cosas que afectan nuestros sentidos, sino por la palabra de Dios.
Despus de la creacin general mencionada en el primer versculo del
primer capitulo de Gnesis, tenemos la narracin inspirada de cmo fu
arreglada la tierra en su superficie, y en su relacin a las dems esferas y
planetas, para que fuera la habitacin del hombre.
(a) La obra del primer da.
Gen. 1:2 nos dice en cuanto al estado de la tierra, despus de la creacin
general: y la tierra, estaba desordenada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la
haz del abismo". El concepto que nos formamos del estado de la tierra en
aquellos tiempos primitivos, es que estaba sin ninguna organizacin ni arreglo,
solamente una esfera creada y lanzada al espacio. Las tinieblas, probablemente
vapores y nubes, cubran la haz de la tierra de tal

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

manera que no era posible ver la superficie de ella. La palabra traducida "vaca",
puede traducirse tambin por "abismo". Por lo tanto, debemos imaginarIa, en
cuanto a su superficie, envuelta en las tinieblas ms densas. A la vez, no hay
ninguna indicacin de que existan en un estado de solidez porciones de la
superficie proyectndose fuera de las aguas o de los lquidos que la cubran. En
este estado de completa desorganizacin, nos dicen las Sagradas Escrituras que
el espritu de Dios se mova sobre la haz de las aguas. La figura en el original es
ms bien de un ave cubriendo sus huevos para producir vida, y as el espritu se
mova sobre el desorden y las tinieblas de la tierra en preparacin de las obras de
los seis das.
La primera obra mencionada es la creacin de luz con respecto a la
superficie de la tierra. No es necesario que creamos que no exista luz en el
universo antes de esa fecha, pero que no exista luz con referencia a la superficie
de la tierra. De alguna manera la potencia divina hizo que la luz comenzara a
brillar en medio de las tinieblas sobre la superficie de la tierra. Algunos han
pensado de esta luz que puede llamarse luz csmica, para distinguirla de la luz
del sol y de la luna que comenz a brillar sobre la faz de la tierra en el cuarto da.
Pero no podemos afirmar exactamente como fu esta luz primitiva. Es probable
que esta luz no fu una luz universal sobre la faz de la tierra al mismo tiempo, y
que vino de algn sol o de otra fuente fuera de la tierra, porque nos dice en el
versculo cuatro, "Apart Dios la luz de las tinieblas, y llam Dios a la luz da y a
las tinieblas llam noche". Comenzaron desde luego los das y las noches.
Podramos especular mucho e imaginar muchas cosas, pero no tenemos nada
cierto sino la narracin bblica.
(b). El segundo da.
En el segundo da Dios hizo la expansin o separacin entre las aguas
arriba y las aguas abajo. Tampoco sabemos lo que fu esta expansin o
separacin. Probablemente aqu tenemos la descripcin de la creacin de la
atmsfera, y al cubrir la tierra con la atmsfera las aguas en forma de vapores y
nubes subieron, y las aguas en forma de lquido se quedaron abajo con la
atmsfera en medio. No podemos afirmar nada sino que esto es una explicacin
probable. Nos dice que Dios di el nombre de cielos a la expansin. No es
necesario interpretar la palabra cielos en el sentido espiritual o como el lugar en
donde se congregan los cristianos despus de la muerte. En la lengua hebrea la
palabra "cielos" se usaba en diferentes sentidos hasta para hablar de siete cielos;
pero generalmente se distinguan tres cielos: el primer cielo era la atmsfera, el
descanso de las nubes, etc., el segundo cielo era el lugar de las estrellas y otros
cuerpos celestes; y el tercer cielo era la habitacin de Dios.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

(c). El tercer da.

En el desenvolvimiento del plan de Dios de la creacin en cuanto a la tierra,
la primera parte del tercer da fu ocupada en la separacin de las aguas y la
tierra. Por supuesto no sabemos de que manera obr Dios para hacer esto, pero
segn la analoga de lo que hemos visto pasar algunas veces de una pequea
escala en la historia, podemos creer que por medio de la actividad de las fuerzas
interiores de la tierra, unas partes de la tierra se levantaron y otras se bajaron. Las
partes que se levantaron fueron lo que llamamos en el da de hoy las divisiones o
continentes con sus montaas, etc., y tambin las islas del mar. Naturalmente las
aguas al abandonar la tierra as levantada dejaron la tierra seca y se colocaron en
sus lechos, o en los lugares ms bajos que desde entonces han tenido el nombre
de mares, o nombres que corresponden en otras lenguas. Todo esto era obra de
Dios, pero Dios puede obrar por medio de las leyes que l ha establecido tanto
como por la creacin directa. Probablemente en este caso l obr por medio de
las leyes ya establecidas en relacin con la materia.
La obra de la segunda parte del mismo da fu la produccin de la
vegetacin, rboles, etc., de la tierra. Segn las Escrituras, la vegetacin fu
producto de la tierra, pero cada planta produca su semilla segn su propia
naturaleza. Por supuesto, hemos de creer que Dios mismo cre la semilla al
principio y la plant o la sembr en la tierra. No podemos creer que la vegetacin
brot espontneamente sin ninguna causa eficiente. Segn todos los
experimentos que se han hecho en la historia, nunca se ha producido una planta
sin venir de otra planta de la misma naturaleza, o de la semilla de la misma
naturaleza. Por lo tanto, en cuanto al origen de la vegetacin en la tierra, no hay
otra explicacin sino que fu creacin directa de Dios.
(d). El cuarto da.
Este fue el da en que Dios descubri por primera vez a la superficie de la
tierra los luminares en la expansin de los cielos. No nos dice que Dios cre en
aquel da los luminares, porque fueron probablemente creados desde el
principio, pero por la densidad de las nubes y vapores que cubran la faz de la
tierra no se vean, sino hasta el cuarto da cuando todo se limpio suficientemente
para descubrir los luminares a la superficie de la tierra. Por supuesto, no
podemos dogmatizar sobre esto, pero s, podemos decir que probablemente
esto fu lo que pas. Notamos que desde el primer da se haba hecho una
separacin entre la luz y las tinieblas, llamando a la luz da y a las tinieblas
noche. Por lo tanto, es probable que existan dichos luminares, pero que, a
causa de las nubes tan densas, no se revelaron a la superficie de la tierra sino
hasta el cuarto da.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

(e) El quinto da.

Hasta ahora no hemos visto en la tierra sino vida vegetal, pero en el quinto
da vemos la creacin de los reptiles y peces del mar y las aves que vuelan sobre
la tierra. Durante el quinto da fueron creados muchos reptiles del mar y de la
tierra, que ahora ya no existen. Segn los restos que se han encontrado,
existieron reptiles de tamao enorme. De los animales anfibios no han quedado
muchos representantes; pero de las aves, peces, etc., probablemente casi todas
las especies que fueron creadas han quedado hasta el da de hoy.
(f) El sexto da.
Se nota un progreso en la creacin, el cual los evolucionistas piensan que
corrobora la teora de ellos; pero no hay nada en la narracin que corrobore la
idea de que todas estas especies, y diferentes clases de vida vinieron de un solo
germen primordial. Segn la narracin, cada clase, fu una creacin directa de
parte de Dios; mas aqu se nota un progreso en la escala hasta el hombre. El
hombre, quien fue la creacin del sexto da, podemos llamar la corona de la
creacin. Hemos notado este orden en cuanto a la creacin de vida:
Primeramente la creacin de la vida vegetal; en segundo lugar los animales del
mar y del aire; y ahora al entrar el sexto da la creacin de vida animal en la tierra,
se nota tambin la creacin de serpientes. Probablemente bajo el trmino de
serpientes, podemos incluir la vida de reptiles de la tierra seca. Todos los
animales bajo el trmino de bestias y animales se incluyen, menos el hombre. En
la ltima parte del sexto da tenemos la creacin del hombre.
En la creacin del hombre podemos ver una distincin marcada de la
creacin de las otras cosas, porque al principio de esta narracin notamos la
expresin,
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza". Parece que hay un consejo de la Trinidad al decir "hagamos", y a la
vez el propsito fu hacer el hombre en la imagen de Dios mismo, por supuesto
en el sentido espiritual y moral, y conforme a la misma naturaleza de Dios. Por lo
tanto, el hombre en su creacin era un reflejo de Dios en el sentido intelectual,
espiritual y moral; y siendo as, podemos decir, fu el vicario de Dios o virrey de
Dios para enseorearse sobre toda la creacin de la tierra. En la creacin del
hombre Dios los hizo "macho y hembra lo cre." El varn no es completo, en
cuanto al propsito de Dios en la creacin, sin la mujer. El hombre completo, para
cumplir los propsitos de Dios, se constituye de un hombre y una mujer, porque
desde luego Dios les anunci su propsito al crearlos as para que se fructificaran
y multiplicaran y "henchid la tierra y sojuzgadla y enseoread sobre la creacin
anima!". El hombre, por lo tanto, en su perfeccin

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

era el representante de Dios en la tierra, no inspirado infaliblemente porque el

hombre nunca ha sido infalible, pero en cuanto a su naturaleza y la imagen de
Dios implantada en su ser, como hemos dicho ya as, fu la corona de la creacin.
La multiplicacin se hace por la reproduccin. Dentro de la misma especie
muchos tipos pueden desarrollarse, pero en todos se encuentran siempre los
mismos rasgos caractersticos esenciales. Hay muchas clases de gallinas, pero
todas se conforman con el tipo original en lo esencial para ser gallina. Tanto la
Biblia como la experiencia rechazan la teora de la evolucin, como explicacin del
origen de toda la vida de una forma primitiva. Fuera de la Biblia y de la experiencia
no hay ms luz. Algunos hombres de ciencia nos presentan algunas teoras, muy
atractivas sobre la evolucin, pero son meras teoras, no son verdades de la
ciencia. Las verdades de la ciencia las debemos aceptar; las teoras e hiptesis,
siendo no ms que opiniones las debemos sujetar a la medida de la revelacin y
de la experiencia. Aqu hay una cita del Manual de Geologa por el Prof. Dana. En
esta cita se ve la correspondencia entre los verdaderos descubrimientos de la
ciencia y el orden dado por Moiss en Gnesis:
I. La Era Inorgnica.
Primer Da: luz csmica.
Segundo da: la tierra separada del lquido que la rodeaba.
Tercer da:
1.-El trazar los lmites del agua y de la tierra.
2.-La creacin de la vegetacin.
II. La Era Orgnica.
Cuarto da: Luz del sol.
Quinto da: la creacin de los rdenes inferiores de los
animales.
Sexto da:
1.-La creacin de los mamferos.
2.-La creacin del hombre".
La narracin de la Biblia es por lo tanto profundamente filosfica en el plan
de la creacin que se presenta. Es a la vez verdadera y divina. Se declara Dios
su autor tanto de la creacin como de la Biblia misma en la primera pgina del
Tomo Sagrado.
"El primer pensamiento que recibe el lector es la evidencia de la divinidad,
no solamente del primer versculo de cada "fiat" sucesivo, sino tambin en todo
el orden de la creacin. Las ms recientes conclusiones de la ciencia han
explicado que la idea del hombre como autor llega a ser increble por completo.
As se prueba que es historia verdadera. La ciencia la pronuncia

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

divina, porque quin hubiera podido narrar los secretos de la eternidad sino
Dios mismo?"
III. Objeto de la Creacin.
Sin duda el fin que tena Dios en la creacin fu la expresin de su
sabidura, de su poder, y a la vez el de tener una esfera en donde poder
desarrollar los atributos ms exaltados de su naturaleza, en la creacin y en el
gobierno de seres responsables e inteligentes; porque la ms alta gloria de Dios
se ve en la creacin de inteligencias, y en que estas inteligencias sean de seres
libres. Vemos entonces que no nicamente era una demostracin de sabidura y
de poder infinitos, sino tambin de la gloria de Dios en su santidad, en su
inteligencia y en los objetos en los cuales su amor encontrara un campo de
actividad. Dios en su sabidura y bondad infinitas busca los fines ms elevados, y
la creacin de la criatura no es para que la criatura buscara su propia gloria, sino
la gloria del Creador. Por lo tanto el egosmo de parte de la criatura es pecado;
pero la manifestacin y la glorificacin propias de Dios, es la ms alta rectitud y
gloria; an en todo esto vemos que Dios est dispuesto a sufrir y a servir a sus
criaturas para el bien de ellas.
El amor de Dios hacia los hombres se ve en la muerte del unignito Hijo
de Dios en la cruz. Por lo tanto Dios propone glorificarse a s mismo en la
felicidad de sus criaturas. Pero el fin de toda la creacin comprendida es la
gloria de Dios, que es el sumo bien.
IV. Teoras en Contra de la Creacin.
1. La Evolucin.
La evolucin est presentada con diferentes modificaciones, pero la
evolucin que se llama cientfica es la que ensea el desenvolvimiento gradual
de todo lo que existe ahora, de un germen primordial. Hay los que procuran
explicar la evolucin como consecuente con el mtodo que Dios ha usado en la
creacin, aunque los evolucionistas estrictos rechazan la idea de Dios como
necesaria en conexin con la evolucin. Segn los evolucionistas testicos,
Dios en el principio cre ciertas clulas o grmenes que contenan en s toda la
vida, tanto vegetal corno animal, que se ha desarrollado en la tierra desde el
principio hasta ahora. Que Dios di origen a la primera chispa de vida y desde
entonces no ha creado nada, slo ha dado una cierta superintendencia al
desenvolvimiento de estas primeras clulas de vida, en conformidad con las
leyes de la naturaleza. Podemos admitir que dentro de los lmites de las
especies hay desarrollo, hay modificaciones maravillosas, etc.; pero toda la
historia y la experiencia estn en contra de la teora, de que toda la vida ha
venido de un germen primordial,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO

puesto que nunca hemos visto una especie pasando a otra. La tendencia siempre
de las especies despus de todo su desarrollo artificial bajo la inteligencia del
hombre es, cuando se dejan otra vez sin este cuidado especial, a volver al tipo
original. En el caso del hombre, la evolucin ha sido ms bien hacia abajo que
hacia arriba desde la creacin de la primera pareja. Es la verdad que el hombre ha
descubierto muchas cosas por la operacin de su inteligencia, pero a la vez no
hemos visto ningn mejoramiento en su estado moral. Todo el desarrollo moral
que hemos visto en el hombre ha sido de las intervenciones personales de Dios
en la historia por medio del cristianismo, etc. La evolucin testa, as llamada, es
ms bien un esfuerzo de parte de la incredulidad para desterrar a Dios y todo lo
sobrenatural de la historia. El efecto se ve en los esfuerzos del modernismo en el
da de hoy, porque en la evolucin segn ellos, no hay lugar para el milagro, ni
para ninguna intervencin especial de la divinidad. Por lo tanto, el esfuerzo
especial de los modernistas es explicar por causas naturales todo el elemento
milagroso del Antiguo Testamento, y lo que no se puede explicar de esta manera,
es rechazado como errores o supersticiones. Tambin procuran explicar el
nacimiento de Cristo por causas naturales: que Jos fu su padre y que fu un hijo
naturalmente engendrado. De la misma manera en cuanto a su resurreccin y
todo lo dems.
Por lo tanto los evolucionistas testas estn rechazados por el evolucionismo
ortodoxo, y lo mismo sus teoras no se reconocen por los cientficos de primer
orden. No encontramos, por lo tanto, para ellos ni un lugar entre los verdaderos
cristianos, ni tampoco entre los verdaderos cientficos quienes no hacen caso de
los principios del cristianismo.
Para concluir el asunto de la evolucin, dar una cita de un artculo escrito
sobre la evolucin y lo sobrenatural por Griffith Thomas.
"La doctrina de la evolucin se ha expresado en breve por Graebner en
"Evolucin, una Investigacin y una Crtica", condensada en las siguientes
palabras: 'En un perodo infinitamente remoto, la materia y la fuerza, aparecieron,
y con la materia y en asociacin con la fuerza tambin se present el germen
primordial en el cual haba un principio de vida, y de este germen todas las cosas
animadas han salido bajo la direccin de ciertas leyes. Estas leyes, en conexin
con las influencias modificadoras de las circunstancias, as del suelo como del
clima, etc., explican las varias especies que han existido en el pasado y que ahora
existen sobre la tierra incluyendo el hombre".
No hay brincos en el proceso, sino una ascendencia constante de las formas
inferiores a las superiores: (esto es, de lo simple a lo ms complicado)

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

de vida, hasta que se llega al hombre, quien se reconoce como el producto

supremo de la evolucin".
Los evolucionistas extremistas, mantienen que todo el poder del universo
estaba incluido en aquel germen primordial, y que todas las cosas se han
desarrollado sin la intervencin de algn agente externo, es decir, solamente por
"fuerzas residentes". Esta con frecuencia se llama, "la evolucin con el poder de
causa en s misma", puesto que excluye la necesidad de una causa primordial. Si
admitimos que el sistema solar siempre ha existido; sera necesario creer en la
eternidad de la materia; pero no hay nada en el universo que con ms claridad
seale un principio que el mismo sistema solar; y los grandes cientficos como
Lord Kelvin y Sir Oliverio Lodge, tienen convicciones muy claras de que
nicamente por medio de una causa primitiva podemos explicar las cosas que
ahora existen. An Herbert Spencer tuvo la necesidad de hablar de una energa
infinita e inconcebible de la cual todas las cosas proceden. De esta manera, l
admiti una causa primitiva y a la vez l demostr su propia inconsecuencia en
declararla inconcebible. Pudiera haberla llamado desconocida, esto es, desconocida para l, pero el usar el trmino inconcebible es contradecirse. Por lo tanto,
cualquiera que haya sido el mtodo preciso por el cual principi el universo, una
sucesin bien ordenada sugiere la causa y el efecto, y la ley de causa implica y
demanda una causa primitiva eficiente. Por lo tanto desechamos esta idea, la
idea de la evolucin con la causa en s misma, porque claramente es antitesta.
La otra teora considera la evolucin como modal, esto es como el mtodo
empleado por Dios para producir el mundo y todo lo que hay en l. Segn esta
suposicin, la evolucin no puede ir ms all de la condicin de las cosas
mencionadas e implicadas en el segundo versculo de Gnesis, porque la ciencia
no puede dar prueba del origen de la materia; puesto que no puede explicar el
origen de su existencia. Pero ahora se presenta la cuestin en cuanto al
verdadero significado de la evolucin, como el mtodo de la obra del Creador.
Segn Huxley, la vida tuvo su origen en una forma baja de la materia, la cual
pas a las formas superiores por una constante sucesin de transmutaciones de
especies, hasta que al fin alcanz el nivel del hombre. Segn esta hiptesis, es
necesario preguntar si toda la vida vino de un germen o de dos, uno para el reino
vegetal y otra para el animal; y si vino de dos por qu no pudiera haber sido de
ms? La cuestin, entonces, ha de contestarse por evidencia.
Esta ltima teora algunas veces se llama la evolucin testa, y hay muchos
hombres que no ven ninguna razn, porque si la doctrina de la evolucin se
prueba, no pudiera considerarse como completamente en armona

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

con el tesmo. Pero tal posicin es meramente el retener el nombre de evolucin

con una interpretacin enteramente nueva de ella, la cual los hombres de ciencia
muy raramente aceptan. Si por la evolucin testa, se quiere decir el mtodo de
Dios al obrar, es por supuesto una posicin concebible y legtima, y la nica
cuestin ser si tal doctrina de evolucin es capaz de prueba. Pero si esta forma
de teora se aceptara o no, por la mayor parte de los cientficos que ensean la
idea general de evolucin como un gran principio de la naturaleza, es muy
dudoso. El tesmo y la evolucin pueden considerarse como trminos correlativos,
pero por lo general se consideran contrarios, porque la evolucin generalmente
est bien definida en su idea fundamental; es cuando menos desta y muchas
veces atesta; y al despojar la palabra de su significado usual y hacer una cosa
enteramente diferente, es cuando menos una confusin y no es de esperarse que
sea generalmente aceptada. Para el objeto presente, sin embargo, no es muy
necesaria una distincin entre la evolucin teista y la evolucin que no lo es,
puesto que en los dos casos el requisito supremo, y de veras el nico, son
evidencias suficientes, y estas no las tenemos. La evolucin debe considerarse
por ahora como una hiptesis operativa, pero no la tenemos como un resultado
probado".
2.-La Evolucin y la Creacin.
Como es necesario distinguir entre el hecho de la evolucin y de su mtodo,
generalmente los cientficos, para evitar una explicacin del origen de la materia
sobre la base de la evolucin, guardan un silencio profundo.
Pero como las teoras del mtodo de la evolucin son tan variadas, es en
verdad imposible evitar una consideracin del hecho tanto como del mtodo,
porque todas las diferencias profundas en cuanto al mtodo, despiertan dudas de
si la evolucin es un hecho o no. Con toda seguridad no se puede explicar el
origen de las cosas, porque este es asunto de la filosofa. Sin embargo, puesto
que la evolucin es una teora relacionada con el universo, es esencial preguntar
si tiene algo que decir en cuanto al origen de la materia. Los cientficos ateos
dicen que la teora de Darwin ha aniquilado el dogma de la creacin; pero el
evolucionista testa con toda confianza afirma que esto envuelve un mal
entendimiento, que la evolucin no se opone a la creacin, sino que es
nicamente un mtodo por el cual el Creador proceda en su obra. Pero en
cualquier teora de la evolucin, dos cosas siempre estn incluidas, la materia y la
fuerza. El universo se compone de la materia, y esta materia est en un estado
lquido; as es que el origen de la materia y de la fuerza permanece sin solucin.
Quiz sea un misterio insoluble, porque la ciencia es incapaz de ir ms all de los
hechos

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

de la materia y de la fuerza para explicar el origen de ellas. An Laplace, con una

hiptesis de la nebulosa, ilustra y prueba esta posicin. La hiptesis de Laplace
comienza con la suposicin de una masa nebulosa de materia en movimiento
giratorio y con una grande velocidad, y que a la vez arroja masas de s misma que
forman el sistema planetario. Pero ahora an esta teora est siendo rechazada
por la ciencia, y se est proponiendo una nueva teora del origen de la materia por
electrones. Cualquiera que sea la teora, la ciencia no puede explicar cmo se
originaron estas cosas. Para esto necesariamente tenemos que pasar ms all y
concentrar la atencin en las enseanzas del Gn. 1:1, que nos ensea que el
universo no tuvo un origen propio, sino que fu originado por una Causa Primaria.
Si se afirma que la evolucin fu el mtodo por el cual Dios obr despus de
la creacin de la materia y de la fuerza, debemos repetir con nfasis que el nico
requisito que ha de exigirse a cada paso es que haya evidencia adecuada; y si la
referencia se hace a los cuerpos celestes o al estado de la tierra, los hechos no
nicamente son insuficientes para sostener esta teora, sino que sealan en una
direccin enteramente opuesta.
La teora de Darwin se ha descrito muy correctamente como caracterizada
por tres cosas: una negacin, una asuncin y una afirmacin. Darwin neg la
existencia de propsito o de inteligencia en la naturaleza, rechazando as lo que
se ha llamado la teleologa, o la ciencia de los fines. La asuncin de l fu que la
evolucin procedi por movimientos graduales; y su afirmacin fu que este
proceso comenz con las formas ms bajas de vida, y se iba continuando hasta
que alcanz su punto ms alto en la creacin del hombre. Pero como ahora es
bien sabido, la ciencia da amplia evidencia del proceso por "brincos", en lugar de
procesos graduales sin interrupcin, y que tambin hay una profundidad sin
puente entre la vida y la muerte. De esto es claro que si la evolucin es la verdad,
entonces no nicamente es imposible aceptar la teora literal de Gnesis, sino de
aceptar cualquiera otra teora porque en Gnesis es absolutamente opuesto tanto,
a la teora como la expresa Darwin, como tambin a las modificaciones de ella
que se han hecho generalmente por los cientficos. Es la verdad que hay varios
puntos en los cuales Gnesis, y cierta teora de evolucin puede decirse que
estn en armona; pero la cuestin sera si tal teora evolucionista es aceptable a
las autoridades cientficas. Por ejemplo: hay una palabra usada en Gn. 1:1, por
el acto de la creacin, como distinta de aquella de formar o hacer de materiales, y
es de sumo inters que este trmino se encuentra solamente en tres puntos: 1 en
conexin con las esferas de materia, Gn. 1:1-2, con el origen de la vida, Gn.
1:21; con el origen del hombre, Gn. 1:27. El Sr. A. R. Wallace, quien, como ya se

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

ha dicho, participaba con Darwin en la distincin de ser uno de los primeros

explotadores en la teora de la evolucin moderna, mantiene que de necesidad,
ha habido tres intervenciones de un movimiento divino o sobrenatural, para dar
una explicacin de las cosas como ahora existen, y esta coincidencia con
Gnesis es muy interesante. Con toda seguridad hay una sima entre la materia y
la nada; entre lo vivo y lo muerto; entre el hombre y las formas inferiores de la
creacin. La ciencia, si por medio de la evolucin o de otra manera, no puede
atravesar ninguna de estas simas, entonces el captulo primero de Gnesis tiene
tambin el mismo orden de eventos como se ven en las narraciones cientficas
del da de hoy. La anatoma comparativa ensea que los tipos de vida proceden
hacia arriba, de los mas bajos a los mas altos y que se determinan en la
clasificacin de la proporcin en que el cerebro est con la columna espinal. El
orden es; peces, reptiles, aves, cuadrpedos y el hombre. Este es exactamente el
orden del Gnesis, y ser pertinente preguntar, cmo el autor de aquel captulo
lleg a estar tan familiarizado con los hechos que fueron descubiertos nicamente
por la ciencia durante los ltimos dos o tres siglos. Adems, la unidad de la
naturaleza animada e inanimada, como se revela en Gnesis, est exactamente
en conformidad con el pensamiento cientfico. El hombre se ve a la vez unido a la
naturaleza, y sin embargo separado de ella. An un materialista como Haekel
testifica este hecho maravilloso, y el extinto Prof. Romanes y otros, hablan en los
trminos ms fuertes, de la manera en que Gnesis ha anticipado el orden de los
eventos hasta donde se han descubierto por la ciencia. Es por lo tanto muy
significativo que Gnesis, aunque no de una manera formal, expresa las verdades
cientficas en fraseologa cientfica. El escritor de Gnesis no ha expresado nada
inconsecuente con los resultados cientficos. Ningn error cientfico se ha probado
todava en la narracin de Gnesis; y su lenguaje permite, sin ninguna violencia,
una armona con los descubrimientos modernos. Muchos de los principales
gelogos, como Lackland, Miller, Dana Dawson y Hitchcock, han expresado la
opinin de que la Geologa est en armona con la narracin del Gnesis. Pero es
ms que dudoso si todo esto que impresiona mucho al pensador cristiano, sera
aceptable a un evolucionista de primer orden; y as una vez ms, clamamos por
los hechos que den la evidencia de la teora de la evolucin, como generalmente
se entiende, y ha de admitirse que ninguno de tales hechos todava se ha
presentado".
2. La Generacin Espontnea.
Esta teora ensea que la creacin es no ms que un nombre por un
propsito de la naturaleza; que la materia en s misma tiene el poder, bajo

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

condiciones favorables, de desarrollar nuevas formas de vida, etc. Pero toda la

historia y la experiencia estn en contra de esta teora. Por lo tanto es una teora
no probada, y que no tiene evidencias de prueba. Por lo mismo la rechazamos
como una hiptesis sin verificacin. La ciencia misma ensea que "omme vivum e
vivo". Muchos esfuerzos se han hecho para probar la generacin espontnea pero
nunca han tenido xito; algunas veces se ha afirmado que han conseguido la vida
sin tener grmenes de vida de los cuales venga. Pero despus de una
investigacin ms cuidadosa, siempre han encontrado la existencia anterior de los
grmenes. Por lo tanto si la generacin espontnea es un proceso, y no se ha
visto nada de este proceso en la historia ni en la experiencia, est completamente
sin prueba. Ni a la vez en s es razonable, puesto que no tenemos efectos sin
causas suficientes. Debemos rechazarla como uno de los muchos esfuerzos
hechos por la incredulidad del hombre para desterrar de su vida la idea de Dios.
3. La Creacin desde la Eternidad.
Esta teora fue propuesta primero por Orgenes, y en los tiempos modernos
ha habido otros que han propuesto la misma cosa como Marteneau Pfliderer, etc.
Estos han presentado el argumento de que, como Dios es omnipotente, eterno,
inmutable y un Dios de Amor, por lo tanto su creacin siempre ha existido. Puesto
que hay creacin en el presente, estos atributos demandan que siempre haya
habido. La falsedad de sus argumentos se basa en la idea de que Dios no puede
tener ciertos atributos sin tener una creacin en la cual, pueda dar ejercicio a
estos atributos. Que Dios desde la eternidad ha sido omnipotente, inmutable, un
Dios de amor, etc., no depende de una creacin. En el cumplimiento del tiempo
Dios hizo la creacin, pero desde la eternidad l ha existido; y si hacemos la
creacin eterna, entonces la creacin tiene uno de los mismos atributos de Dios, y
por lo mismo, en cuanto a su existencia, es independiente de Dios. Tambin se ve
el error en considerar que Dios est sujeto al tiempo. La creacin, s, est sujeta al
tiempo, pero Dios no tiene en su existencia divisiones de tiempo. Si la creacin
empez de este lado de la eternidad, entonces tuvo principio y no es eterna. La
eternidad de la creacin no sera consecuente con la independencia y
personalidad de Dios, y nos conducira al pantesmo, porque dos seres eternos no
pueden ocupar de una vez todo, o estn limitados por lo que existe.
V. Dios en la Creacin.
1. Las Tres Personas Activas.
La Trinidad en el seno de Dios es eterna. Por lo tanto, al decir que

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

Dios cre todo, no es decir que el Hijo y el Espritu Santo no tuvieran parte
tambin en la creacin como personas de La Trinidad. Dios como Padre orden la
Creacin. En cuanto a todo el plan de la Creacin, ste desde la eternidad, exista
en el seno de la misma Trinidad, pero al poner en efecto este plan, fu el Padre
quien orden; porque segn las relaciones que existen entre el Padre y el Hijo, el
Hijo siempre obedece al padre, aunque en naturaleza es igual con el Padre, pero
en las relaciones de padre e hijo, el Hijo siempre est sujeto al Padre. A la vez
segn las escrituras parece que el Hijo es el ser activo en ejecutar los planes del
Padre; especialmente fu as en cuanto a la creacin. Nos dice en los primeros
versculos del evangelio de Juan: "En el principio ya era el Verbo; y el Verbo era
con Dios, y Dios era el Verbo; ste era en el principio con Dios. Todas las cosas
por ste fueron hechas; y sin l nada de lo que es hecho fu hecho", En el
versculo 10: Tambin el Hijo se llamaba el principio de toda la creacin. En
otras palabras, fu quien di origen a la creacin en el sentido activo. Col. 1:16 y
17, "Porque en l fueron creadas todas las cosas que estn en los cielos, y que
estn en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean seoros, sean
principados, sean potestades; todo fu creado por l, y para l, Y l es antes de
todas las cosas; todas las cosas subsisten en l." Heb. 1:2 y 3. "Nos ha hablado
en estos postreros das por su Hijo, a quien constituy heredero de todas las
cosas, por quien as mismo hizo el universo; el cual es el resplandor de su gloria, y
la imagen expresa de su substancia, y sustentando todas las casas con la palabra
de su poder, habiendo hecho la purgacin de nuestros pecados por s mismo, se
sent a la diestra de la Majestad en las alturas". Heb. 1:10. "T Seor (al Hijo), en
el principio fundaste la tierra; y los cielos son obras de tus manos".
Por un estudio cuidadoso de las Sagradas Escrituras del Antiguo
Testamento, vemos que la representacin de Dios bajo el nombre de Jehov con
toda probabilidad se refiere a la segunda persona de la Trinidad.
4. - El Espritu Santo.
El Espritu Santo, la tercera persona de la Trinidad, fu sin duda la que
organiz la creacin y origin la vida. Siempre ha sido la provincia del Espritu
Santo dar vida. En la antigua creacin nos dice Gn. 1:2, "El espritu de Dios se
mova sobre el haz de las aguas". En seguida tenemos la narracin del arreglo de
la tierra para la habitacin del hombre. La figura representada es de un ave
calentando huevos para producir vida El mismo Cristo Jess, por el espritu de
Dios, echaba fuera los demonios No debemos pensar que el Hijo obraba
independientemente del Espritu. Vemos de esta manera la obra del Espritu de
regenerar, santificar y arreglar

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

las obras de Dios en la tierra. El Espritu Santo es el que da vida en la

regeneracin de los pecadores, y en el ltimo da dar vida a los cuerpos muertos
por la resurreccin.
VI.-La Relacin del Sbado Antiguo, y del Domingo de la
Dispensacin Cristiana, con la Creacin.
Con el sexto da Dios acab la creacin. La creacin original fu hecha en el
principio durante los seis das. La creacin en cuanto a los arreglos de la tierra
para la habitacin del hombre fu hecha; y al crear al hombre Dios descans de la
obra de la creacin. Por lo tanto nos dice que Dios bendijo el sptimo da y lo
santific porque en l descans de todas sus obras que haba creado y hecho.
Puesto que Dios guard el da como da de descanso despus de haber trabajado
en la creacin durante seis das; as tambin mand al hombre que trabajara seis
das y descansara en el sptimo. La Ley de trabajo en los seis das era tan
terminante como la ley de descanso en el sptimo da. Al parecer, los hombres al
principio seguan guardando el sptimo da como da de descanso.
Al estudiar esta cuestin veremos que el sptimo da se relacionaba con el
pacto de obras. El descanso del sptimo da fu merecido por haber trabajado
fielmente seis das. As de la misma manera todos para entrar en el reposo de
Dios tuvieron que obedecer fielmente a Dios de corazn perfecto, esto es, pasar
su vida en obras perfectas, pues de otra manera no entraran en el reposo de Dios
a causa de su incredulidad y de pecado. Vemos este principio claramente
enseado segn las explicaciones dadas en la carta a los Hebreos, que los que
entraban en el sabatismo de Dios, segn el pacto de las obras, tenan que entrar
por haber merecido por el cumplimiento fiel de los trabajos que Dios orden que
hiciera el hombre.
Se cree por muchos que Dios todava est en el perodo de descanso y que
no ha hecho nada desde que cre al hombre. Pero el hombre por causa de su
pecado perdi el privilegio de entrar en el reposo espiritual de Dios. Por lo tanto,
fu necesario que viniera el segundo Adn, Cristo, la segunda cabeza de la
humanidad. Cristo cumpli fielmente la obra de Dios en su vida y a la vez cumpli
fielmente esta obra en lugar de los suyos; de manera que al reposar Cristo en el
reposo de la muerte all encontr el nico reposo que, por causas del pecado,
quedaba para los hombres segn el pacto de las obras; pero en su reposo de
muerte cumpli este pacto Cristo para los suyos. Los hombres no quedaron ms
bajo la obligacin de entrar en el reposo de obras o el descanso legal la obra de la
cual Cristo haba hecho. Por lo tanto con la resurreccin de Cristo, el nuevo da de
reposo

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO X.

fu inaugurado; y desde la Resurreccin, los cristianos no guardaban ms como

da de reposo el sbado, sino que guardaron el primer da de la semana como da
de reposo simbolizando que para la humanidad la resurreccin de Cristo fu el
principio de una nueva creacin, y que el primer deber del hombre es entrar en el
reposo de Cristo para trabajar despus. Por lo tanto, en lugar de poner el reposo
al fin de la semana, fu puesto en el primer da de la semana para que reposaran
en el primer da para que en el resto de su vida pudieran obrar las obras de Dios.
El sbado antiguo simbolizaba lo que fu prometido en la obediencia, o el
pacto de obras. El primer da de la semana, o el domingo, simboliza lo que est
prometido en la dispensacin de gracia, esto es, vida y descanso primero para
poder obrar. Entramos primero en el descanso de Dios en Cristo Jess para
despus ser aceptos a Dios. No enseamos que estamos bajo la ley del pacto
antiguo de Israel, esto es, la ley de los Diez Mandamientos como condicin para la
salvacin. Tampoco estamos bajo la letra del cuarto mandamiento en cuanto a la
observancia del sbado; estamos bajo los principios del nuevo pacto, o la
dispensacin de gracia, en la cual el primer da de la semana tiene un significado
muy diferente de la idea antigua en cuanto al sbado.
Los principios enseados por el apstol Pablo en la carta a los Glatos, se
aplican con igual poder a las enseanzas de aquellos que nos quieren meter otra
vez bajo la ley de Moiss, especialmente en cuanto al guardar el sbado. No
estamos bajo el pacto de obras que engendra la muerte, sino bajo el pacto de la
gracia que nos libra de la muerte y nos llena del goce espiritual en el servicio de
Dios.

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CAPITULO XI LA PROVIDENCIA
1.- Significado de la Palabra.
Providencia es palabra latina, y la palabra latina viene de la preposicin pre
(antes) y video (ver), o ver antes. Tambin la preposicin tiene la idea de por, ver
por. La providencia con referencia a Dios, es la conservacin santa, sabia y
poderosa, y el gobierno que l ejerce en cuanto a todas sus criaturas, y todo lo
que se relaciona con ellas. Por lo tanto la providencia incluye la conservacin y el
gobierno. Por la conservacin queremos decir que Dios conserva todas las cosas
para los fines de su creacin. En otras palabras, que todas las cosas deben su
existencia, con todas sus propiedades y relaciones y su conservacin a Dios.
II.-Pruebas de la Doctrina.
La doctrina de la providencia se prueba racionalmente por las evidencias
constantes de la ayuda y direccin de Dios en las vidas de sus siervos. Podemos
ver tambin una providencia que dirige en la historia. Bajo la luz de la providencia,
la historia se resuelve en un desenvolvimiento gradual de las relaciones de Dios
con la raza humana desde su estado de inocencia, y que se completar en el
triunfo final del reino de Cristo cuando Dios pondr trmino a las condiciones
presentes del mundo social. Pero no tenemos que buscar en medio de las
tinieblas las evidencias de la providencia de Dios para probar la doctrina. La
doctrina se prueba claramente por las enseanzas de las Sagradas Escrituras.
Heb. 1:3, En este pasaje se habla de Dios, especialmente del Hijo, "y sustentando
todas las cosas con la palabra de su poder". Col. 1:17, "Y l es antes de todas las
cosas; Y todas las cosas subsisten en l". Estas escrituras afirman en trminos
generales, que Dios sostiene todas las cosas por la palabra de su poder. Hay
otras escrituras que se refieren a las operaciones regulares de la naturaleza y
declaran que estas tambin estn conservadas y dirigidas por Dios. Esta doctrina
se prueba por el Salmo 104 y 148, y en otros muchos pasajes. Tambin hay
pasajes que ensean que las

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

criaturas racionales tienen su ser, viven y se mueven en Dios. Se ensea en

estos pasajes; (1) que el universo como un todo, no existe por s mismo, dejara
de existir si no fuera sostenido por el poder de Dios; (2) que todas las criaturas,
sean plantas o animales, en sus diferentes especies, siguen en la existencia, no
por ningn principio de vida inherentes sino por la voluntad de Dios; (3) que esta
conservacin se extiende no nicamente a la substancia sino tambin a la forma;
no nicamente a la esencia sino tambin a las cualidades, propiedades y poderes
de todas las cosas creadas.

III. La Fatalidad y la Casualidad a la Luz de la Providencia.

La providencia implica la conservacin y el gobierno en el universo de un
ser inteligente e infinitamente poderoso. Un gobierno de inteligencia no da lugar ni
a la fatalidad ni a la casualidad. Si en el gobierno de un ser inteligente
encontramos la fatalidad, esto indica que arriba de este ser inteligente, todava
hay otros poderes y leyes ms poderosas a las cuales l mismo est sujeto; o en
otras palabras, que no es un ser omnipotente. Todas las ideas correctas de Dios
afirman que l es un Dios infinito en su inteligencia y poder. Por lo tanto la
fatalidad no encuentra lugar en el universo de Dios, porque la inteligencia
gobierna segn buenas razones, o razones satisfactorias para gobernar. De la
misma manera, si todo el universo est bajo el gobierno de este ser inteligente y
poderoso, no hay lugar para la casualidad puesto que todo lo que se hace y se
promueve est bajo la direccin providencial de Dios. Lo que acontece por la
casualidad no tiene razn ninguna para ser as ni es el resultado de causas
anteriores. De manera que todas las cosas, todas las acciones estn ligadas, por
el principio de causa y efecto, o promovidas por intervenciones directas de Dios, y
an las cadenas de causas y efecto se deben en su origen a Dios.
El problema del pecado en el universo se discute en otro lugar, y no es
nuestro propsito aqu afirmar que Dios sea el autor directo del pecado ni de las
acciones pecaminosas de los hombres; pero s, queremos afirmar que ni los
hombres ni los demonios pueden pasar ms all de lo que Dios puede resolver
para la gloria final de su reino. Una de las glorias del misterio de la providencia,
es el gobierno de Dios en medio de un universo lleno de seres que son tambin
libres, y a cuya libertad an Dios no quiere hacer violencia.
IV. Las Teoras de la Providencia.
La primera teora que se ha presentado podemos llamarla la teora desta.
Segn esta teora todas las cosas se refieren al propsito original

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

de Dios. "El cre todas las cosas y determin que continuaran en existencia segn
las leyes que l mismo haba impreso sobre ellas en el principio. No hay
necesidad, dicen ellos, de suponer una intervencin continua para conservarlos;
es suficiente que l no quiera que dejen de existir. Segn esta teora, Dios, est
sentado en su trono en los cielos como un mero espectador del mundo y de sus
operaciones y no ejerce ninguna influencia directa en sostener las cosas que l ha
hecho".
Claramente esta teora est en contra de las representaciones de las
Sagradas Escrituras, porque por todas las Escrituras Dios no se representa como
un Dios lejos, est siempre presente con sabidura y poder. Continuamente se
refieren a l bajo diferentes figuras como est en contacto con todo, y que si l se
retirara todo dejara de existir. La teora tambin implica que las cosas una vez
creadas, no dependen de Dios, que tienen en s un principio de vida originalmente
derivada de Dios, pero capaz de continuarse y de desarrollarse sin la ayuda de l;
mientras que las Escrituras representan a Dios como la fuente de vida, y que las
cosas y seres que no estn en contacto y comunin con l, pierden la vida. El
apstol dice que todas las cosas subsisten en l.
Tambin hay las teoras de evolucin moderna como se mantiene por los
evolucionistas. Por lo tanto el que se llama modernista o evolucionista, rechaza el
elemento milagroso o sobrenatural como se presenta en las sagradas escrituras, y
que Cristo era meramente un hombre natural y que se distingui ms que todos
en el bien, pero que no fu de ninguna manera divino. Tambin niegan la
resurreccin, puesto que no hay lugar para la intervencin del Creador. Estas
teoras descansan nicamente, en la razn de los hombrea, no hay evidencia
histrica en el mundo social ni en las Sagradas Escrituras para sostener tales
teoras. El resultado final de estas dos teoras, es el rechazar por completo las
Escrituras como la revelacin de Dios, y dejar al hombre en las tinieblas sin
ninguna esperanza ni en esta vida ni en la otra, porque lo encierran en un
determinismo, o lo que equivale a un fatalismo; y todo lo que cada hombre puede
hacer es cumplir con su misin en el puesto en donde est colocado, sin tener
ninguna voluntad ni responsabilidad en cuanto al xito o al fracaso de su vida. El
aceptar estas teoras nos atrasa en conocimientos y experiencia por ms de dos
mil aos, porque prcticamente es lo que crean algunos filsofos griegos antes
del tiempo de Cristo.
V. La Conservacin no es una Creacin Continua.
Algunos quieren referir la conservacin y la creacin al mismo acto de Dios;
pero segn las Escrituras, la creacin es una cosa y la conservacin

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

de lo creado es otra, mas la distincin se hace muy claramente. Probablemente

los que afirman que la conservacin es una contnua creacin, quieren negar que
hay sucesin de actos de parte de Dios y que no podemos considerarlos
colocados en el tiempo, lo que se ha hecho desde la eternidad. Otros quieren
negar que algo fuera de Dios puede tener la causa de su continuacin en la
existencia en s mismo; pero no es necesario confundir estas ideas con la
creacin. Es la verdad que las cosas dependen de Dios por su continua
existencia, pero no hay necesidad de confundir la idea de conservacin con la de
creacin. Algunos creen que al referir algn esfuerzo o actividad a Dios, que l
ejerce la misma actividad que en la creacin; o que Dios crea el universo de novo
a cada instante, pero esta doctrina es falsa porque la idea de continuacin de
existencia as se destruye. Si Dios crea todas las cosas de novo a cada momento,
entonces nada es lo mismo en un momento que era en otro. La conciencia de la
humanidad, la historia y la evidencia estn en contra de tal idea. Sabemos, sin
entrar en las pruebas, que cada cual es la misma persona que ha sido por aos.
Tambin tales doctrinas dan como resultado el idealismo como la consecuencia
histrica, porque toda la necesidad de la existencia del mundo externo se
destruye, y las impresiones de nuestros sentidos que referimos a las cosas fuera
de nosotros mismos, son meramente estados de nuestro propio conocimiento
interior. A la vez la doctrina de la creacin continua niega la necesidad de lo que
se llama esfuerzos secundarios. De esta manera Dios se hace la nica causa en
el universo; por lo tanto no puede haber ninguna relacin de causa y efecto fuera
de Dios. De la misma manera constantemente dicen que existen los hombres con
todos los pensamientos, propsitos y sentimientos que constituyen su naturaleza y
carcter por el momento. Sabemos por experiencia que esto no es la verdad. A la
vez, segn esta teora, puesto que Dios es el nico responsable y la nica causa
en todo, no puede haber responsabilidad, ni pecado, ni tampoco santidad de parte
de los seres creados por Dios. Por lo tanto, rechazamos esta teora porque
carece de pruebas bblicas en primer lugar y en segundo lugar, porque est en
contra de la razn y de la experiencia humana.
La doctrina de la conservacin de lo creado es necesaria para que Dios sea
soberano en el universo, porque si hay algo que exista independientemente de la
voluntad de l, no podemos considerarlo soberano. En las relaciones que Dios
sostiene con las criaturas racionales, no debemos pensar que por su divina
providencia destruya la eficiencia de la actividad de estas criaturas. Podemos
decir que mantiene a sus criaturas, y conserva todo, y a la vez deja a cada ser
voluntario, un campo de actividad en

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

que l pueda con toda libertad hacer las cosas con una responsabilidad propia.
Dios sostiene al hombre con sus facultades naturales y sus poderes, pero el
ejercicio libre de estas facultades y poderes es lo que pertenece a la libertad del
hombre, del ngel, o del demonio; y en el ejercicio de esta libertad Dios no es
responsable. Debemos siempre tener cuidado de que la providencia ocupe un
camino medio entre el desmo o atesmo por un lado, y la creacin contnua, o el
pantesmo por otro lado. Efe. 1:23, "La plenitud de aquel, que lo llena todo en
todo". Tambin I. Coro 12:6, "Hay diferencias de operaciones; mas el mismo Dios
es, el que obra todas las cosas en todas". Los hombres son causas secundarias
en un sentido, en que la naturaleza no lo es. Dios obra por medio de estas causas
secundarias, pero stos (los hombres) obran segn su propia voluntad. No
podemos trazar la lnea de separacin entre la actividad y responsabilidad de
Dios, y la actividad y responsabilidad del hombre, pero sabemos que la actividad y
responsabilidad de Dios nunca se extiende a las actividades de los hombres para
que le envuelvan en el pecado de ellos.
VI. El Gobierno.
Adems de la conservacin, la providencia incluye tambin el gobierno.
Todo lo que vemos de designio y de direccin est incluido en el gobierno. Sin
duda hay un gran fin al cual est dirigindose todo; y el gobierno del universo
est para llevarlo a este fin propuesto. El gobierno incluye, no nicamente un
gobierno general, sino tambin particular. Hay algunos que estn listos para
admitir un gobierno general de Dios en el universo, pero niegan que Dios puede
ocuparse del nmero infinito de detalles; mas nuestro Dios, quien es capaz de
ocuparse de la direccin general hacia el gran fin propuesto, tambin es capaz de
gobernar hasta los detalles ms mnimos, y as lo hace. Por supuesto, para esto
se demanda un Dios infinito en todos sus atributos. El hombre no puede
comprender como un ser puede ocuparse no nicamente de lo general, sino
tambin de los detalles infinitos. As piensa el hombre porque ve las cosas desde
el punto de vista humano y limitado, pero la infinitud de Dios en su sabidura en
su poder. etc., le capacita para todo. Sin duda l gobierna tanto en los
movimientos y en la estructura del ms pequeo insecto como del ms inmenso
sol que se revuelve en el espacio.
A la vez, el gobierno de Dios es santo. Todos los fines propuestos son
santos, y todos los medios que Dios activamente dirige son santos. Por lo tanto
cada uno de nosotros puede estar seguro de que al someterse a la direccin de
Dios en su providencia, Dios le llevar a un fin bueno y santo. Por supuesto los
curiosos siempre estn preguntando cmo es posible reconciliar la direccin
absoluta de Dios en el universo con la libertad de los

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

seres racionales. No ser posible en el estado presente contestar a satisfaccin

de todos esta pregunta, porque no sabemos hacerlo Los filsofos procuran
presentar diferentes clases de contestaciones. Unos proponen una teora, otros
proponen otra; pero ninguna contestacin ser definitiva y satisfactoria si no viene
directamente de Dios. Probablemente en el otro estado de nuestra existencia
como siervos de Dios, l nos permitir investigar y entrar ms en las razones y
mtodos de su gobierno, especialmente cmo este gobierno se relaciona con la
libertad de seres responsables. La prueba de que Dios en la providencia no
nicamente conserva, si no a la vez gobierna, se basa en la idea bblica de la
naturaleza de Dios. El hecho de que Dios sea infinito en bondad y en poder
implica el gobierno divino.
Tambin la doctrina se prueba con la profeca, porque si Dios puede
predecir exactamente 10 que va a acontecer en el porvenir, 10 puede hacer porque
ha determinado que as ser, y si ha determinado que talo cual incidente
acontecer en talo cual fecha, esto implica que l ha dirigido todas las cosas para
que segn su voluntad as acontezca, segn lo ha profetizado. De la misma
manera podemos hablar de las promesas de Dios.
Todas las predicciones y promesas se basan en el hecho de que Dios
gobierna. El promete larga vida a unos, y quita la vida an en la niez a otros; El
predice no nicamente el tiempo del nacimiento sino el da de la muerte; el
levantamiento de las ciudades y de gobiernos todo se debe al hecho de que El
est tras todo en el gobierno. U n estudio de la historia de las vidas de los
patriarcas y de nuestra propia experiencia como cristianos, nos convence de la
verdad de esta doctrina. Las mismas Escrituras nos ensean que El dirige tambin
las leyes de la naturaleza; El gua las estrellas en sus movimientos, hace al sol
salir y ponerse. Todo 10 de la naturaleza se representa bajo su mano directa y no
hay nada que se haga en la naturaleza que no sea segn la voluntad de Dios. No
se ha dejado 'sin testimonio, an entre los p8ganos, de que ha hecho bien y nos
da lluvia del cielo y estaciones fructferas, llenando nuestros corazones de bienes
y de regocijo. Nuestro Seor dice en Mat. 5:45. que Dios hace que su sol salga
sobre los malos y sobre los buenos y manda la lluvia sobre justos y sobre los
injustos; que an los mismos cabellos de muestras cabezas estn contados; que
ni un pjaro cae sin que l no tome nota de ello.
De la misma manera su providencia se extiende en el mundo animal.
Los leoncillos braman por su comida y la buscan de Dios; las aves del cielo y todo
lo que respira depende de Dios. Nuestro Seor nos ensea tambin a pedir del
Padre nuestro pan cotidiano. Su gobierno se extiende sobre las naciones. La
lectura de los salmos, de la profeca de Daniel, de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

Ezequiel, en una palabra, la lectura y estudio de toda la Biblia toma como un

hecho el gobierno de Dios en todas las naciones de la tierra. El cambia todos los
tiempos y las estaciones, El remueve a los reyes y los levanta. El Todopoderoso
gobierna en medio de los reinos de los hombres y los da a quien quiera. De la
misma manera encontramos esta providencia en las vidas individuales de los
Cristianos y de todos. "La exaltacin no viene ni del este ni del oeste, ni de
ninguna parte, pero Dios es el juez". El humilla a uno y levanta a otro. El Salmista
confiesa. "Mis tiempos estn en tus manos". El apstol nos dice: "Ha hecho de
una sangre todas las naciones de los hombres que moran sobre toda la faz de la
tierra, y ha determinado los tiempos". De la misma manera est el gobierno de
Dios en las acciones libres de los hombres. Mientras que negamos lo que se
llama Ia co-accin, negamos que Dios hace alguna violencia en la voluntad de sus
criaturas; pero a la vez, en medio de las actividades de ellos est la mano de Dios
dirigiendo todo para que todas las cosas obren juntamente para el bien de los que
le aman. Probo 16:1, "Del hombre son las preparaciones del corazn; ms de
Jehov la respuesta de la lengua". Prob. 21:1, "Como los repartimientos de las
aguas, as est el corazn del rey en la mano de Jehov, a todo lo que quiera, le
inclina". Esdras 7:27, "Bendito sea Jehov, Dios de nuestros padres, que puso tal
cosa en el corazn del rey, para honrar la casa de Jehov que est en Jerusalem". Aqu se habla del propsito que estaba en el corazn del rey de los
persas. Prcticamente todas las oraciones que encontramos en las Sagradas
Escrituras, se basan en este fundamento del gobierno de Dios en su relacin con
la conducta libre de los hombres. De otra manera no sera posible tener un
gobierno. La confianza del cristiano en Dios se basa en la misma idea.
A la vez este gobierno de Dios no le hace responsable por el pecado, ni por
los actos pecaminosos de los hombres. Pero los; hombres malos y an el diablo,
no pueden extenderse en sus capacidades malvadas ms all de los lmites del
permiso que Dios mismo ha puesto. Segn las Escrituras, en el campo de batalla
el rey Sal se mat a s mismo. En otra parte nos dice que el Seor lo mat.
Sabemos que Sal se mat a s mismo impulsado por su mismo corazn y por el
terror de los filisteos; pero segn la providencia de Dios cay el rey Sal y de esta
manera podemos decir que el Seor le mat. No es Dios quien endureci el
corazn del Faran, pero al estudiar las Escrituras encontramos que Faran
primeramente endureci su propio corazn. Nos dice que el Seor endureci el
corazn de Faran delante de Moiss, que l ciega los ojos de los hombres y les
manda fuerte engao para que crean en la mentira, qu les despierta

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

los deseos de la guerra, que l pone espritu de mentira en la boca de profetas

falsos, etc.; pero cuando tenemos los detalles en cada uno de estos actos, vemos
que no fu una accin directa de Jehov, sino una accin permisible de
providencia; que estos hombres, con toda libertad, sin ninguna presin exterior
endurecieron sus propios corazones y de los malos mviles de sus corazones
odiaban al pueblo de Dios. Quedaron a ciegas porque rehusaron mirar la luz;
creyeron la mentira porque ellos mismos tomaron la posesin de la falsedad en
preferencia a la verdad. Las naciones se animan a la guerra por sus propios
impulsos malos. El espritu de mentira estaba en el corazn de los profetas falsos,
porque as queran profetizar estos mismos profetas. Directamente Dios no fue el
autor de ninguna de estas cosas; pero la providencia permita que pasaran estas
cosas porque en su gobierno servan para fines propuestos. Sal. 76:10,
"Ciertamente la ira del hombre te confesar, los restos de las iras constreirs". II,
Rey. 19:28, "Por cuanto te has airado contra m, y tu estruendo ha subido a mis
odos; por tanto yo pondr mi anzuelo en tus narices, y mi freno en tus labios, y yo
te har volver por el camino por donde viniste". Dios dirige las acciones malas de
los hombres para que resulte siempre el bien. Esto lo vemos claramente en la
conducta de los hermanos de Jos cuando lo vendieron. Sobre todo lo vemos en
la crucifixin de Cristo Jess. Fue necesario que muriera Cristo y fuera crucificado
para la salvacin de su pueblo, pero nos dice que los que lo hicieron, lo hicieron
de manos incuas.
Dios gobierna a todas sus criaturas y a todas sus acciones, y que lo que El
no puede gobernar o no puede dominar para el bien final .de su reino. lo restringe.
Lo que nos ensean las Sagradas Escrituras sobre este asunto de tanto inters,
es mil veces ms satisfactorio que todas las teoras de 108 filsofos que se han
propuesto solucionar el problema del bien y del mal.
En otra parte hemos hablado ya de la teora falsa de los destas en cuanto a
la providencia. Queremos decir algo de la teora del filsofo Leibnitz. La teora de
este filsofo y de sus discpulos se llama la "Armona pre-establecida". Segn
esta teora Dios cre dos mundos independientes, el mundo de la materia y el
mundo de la mente. Cada cual tiene su propia naturaleza y su propio principio de
actividad. "Todos los cambios en la materia, todas las acciones de nuestros
cuerpos se determinan de una fuente dentro de la materia y dentro de nuestros
cuerpos; y as aconteceran en el mismo orden en que acontecen, o aunque no
existiera una inteligencia. De la misma manera los estados variados de la mente
humana en sus sensaciones, percepciones y voliciones, se determinan, y as

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XI.

seran aunque ningn mundo material existiera. Veramos las mismas cosas,
oiramos los mismos sonidos, tendramos las mismas voliciones para mover esta u
otra parte del cuerpo aunque no existiera nada para ver ni para or ni para mover.
Estas dos esferas movidas as automticamente, coexisten y estn arregladas
para obrar en armona. Por lo tanto la sensacin del dolor de una quemadura se
presenta en la mente, no porque el fuego queme el cuerpo, ni por ninguna
influencia que el cuerpo tenga sobre la mente, sino a causa de esta armona pre
establecida, estos eventos estn arreglados para coincidir en el tiempo y en el
espacio. Por ejemplo; desde la eternidad fu determinado que tuviera yo una
volicin para mover mi brazo en un momento dado, y desde la eternidad fu
determinado que el brazo se moviera en aquel momento. Los dos eventos
coinciden, no por ninguna relacin de causa entre la volicin y el movimiento, porque tendramos la volicin aunque no existiera el brazo para moverlo, y el brazo
se movera aunque no hubiera ninguna volicin. La mano de Leibnitz habra
escrito sus libros maravillosos de matemticas y de filosofa, y; habra dirigido sus
controversias con diferentes filsofos aunque su alma nunca hubiera sido creada.
Aqu tenemos un ejemplo de lo que los hombres piensan, pero nos lleva al
absurdo cuando comparamos esta teora con las enseanzas sencillas y a la vez
sublimes de la Palabra Sagrada.

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CAPITULO XII.
LA ANTROPOLOGIA
1. El Origen del Hombre.
1. -La Antigedad del Hombre en la Arqueologa.
Un famoso evolucionista ha afirmado lo siguiente: "Los antroplogos estn
ahora en lo general de acuerdo en que el hombre no es de una aparicin reciente
en la tierra, Todos los que han estudiado la cuestin, admiten ahora que su
antigedad es muy grande y que, aunque hemos de alguna manera calculado el
mnimo de tiempo durante el cual ha de haber existido, no hemos hecho nada en
cuanto a determinar ese perodo de tiempo mucho ms grande, durante el cual
probablemente haya existido. Podemos con una certeza probable, afirmar que el
hombre ha sido habitante de la tierra por miles de siglos, pero no podemos afirmar
positivamente que no existiera, o que no haya evidencia en contra de su
existencia, por un perodo de diez mil siglos."
Se ha dicho que no hay nada ms incierto que los clculos del tiempo. Los
errores de los naturalistas en este asunto, llenaran volmenes enteros. Uno ha
calculado que se necesitaran doscientos veinte mil aos para los cambios que,
estn aconteciendo en la costa de Suecia; pero ste clculo se ha cambiado
ampliamente en los ltimos aos. Unos hacen sus clculos de una manera y otros
de otra, y la diferencia entre los clculos de los hombres que se llaman cientficos,
se extienden por millones de aos.
La cita anterior es un ejemplo de uno de los que han expresado sus ideas
en cuanto al tiempo que el hombre ha estado en la tierra.
Algunas de las razones que presentan para establecer sus clculos de
tantos aos, son el descubrimiento de cosas de barro y de piedra en conexin con
los restos de animales extintos. Otra es la existencia de evidencias de aldeas que
existieron sobre palos en el agua de los lagos de Suiza, que dan evidencias de
una antigedad muy grande. Tambin el descubrimiento de depsitos de restos
humanos, como fsiles, que algunos calculan que tienen una antigedad de
muchos miles de aos. Otra razn

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XII.

que afirman, es la separacin de las razas con sus caractersticas tan distintas,
como se encuentran en las diferentes partes de la tierra. Es la verdad que no
sabemos la fecha en que estas aldeas fueron construidas sobre los lagos de
Suiza, pero en conexin con los restos, se encuentran restos, huesos, etc., de
cincuenta y cuatro especies de animales que todava existen en Europa, con una
excepcin, que no hay nada para demostrar que estos habitantes de los lagos
fueron ms antiguos que los antiguos romanos. Es verdad que entre los restos no
se encuentran ningunas herramientas de metal, y por lo tanto dicen que fueron de
la edad de piedra; pero esto es no ms que una especulacin, decir que existi
una edad de piedra. La edad de piedra es tan variable como la condicin de
civilizacin en las diferentes partes del mundo. En el descubrimiento de Amrica,
los indios todava estaban en la edad de piedra. Algunos afirman que hay miles de
aos entre las diferentes edades que as se presentan; de la edad de piedra, de la
edad de bronce, de la edad de fierro, etc., Pero todas estas frases suenan ms
ciencia que la que expresan. A la vez, no hay pruebas de que el estado original
del hombre fuera un estado de barbarismo. Segn la palabra de Dios, el primer
estado del hombre fue un estado de civilizacin superior a lo que la tierra ha visto,
en cuanto a su pureza y moralidad.
En cuanto a los huesos humanos encontrados profundamente sepultados,
de la misma manera se encuentran restos de animales que todava existen,
tambin profundamente sepultados en diferentes partes del mundo. En los lugares
en donde estaban las ciudades antiguas y que han seguido en los mismos sitios
hasta el da de hoy, encontramos algunas veces restos de su vida anterior, en
lugares muy profundos. Por ejemplo, la ciudad de Jerusalem, tiene capa sobre
capa, y cada capa representa una edad de su historia. Se dice que todas las
monedas, hachas, armas y otras cosas encontradas en los pantanos franceses e
ingleses son romanas en su origen. Por esto vemos que una porcin considerable
de los depsitos encontrados en los pantanos europeos, evidentemente no son
mas antiguos que la: edad de Julio Csar.
Un cientfico ha dicho que el clculo menor del tiempo necesario para la
formacin del delta de Mississippi es ms de cien mil aos, pero por algunos
clculos hechos por oficiales de los Estados Unidos, se ha llegado a la conclusin
de que ha estado en progreso por cuatro mil cuatro cientos aos. Aqu vemos una
diferencia grandsima entre la especulacin de uno que se llama cientfico, y las
investigaciones cuidadosas hechas por oficiales del Gobierno. Muchos de estos
clculos, en cuanto a depsitos, etc., tendrn que reformarse al observar lo que
est pasando de ao en ao.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XII.

Por ejemplo, hace algunos aos se anunci en un peridico que el Estado

de Louisiana haba ganado grandes trechos de terreno en los ltimos cien aos
por causa de los depsitos del Mississippi. Por lo tanto, al encontrar restos de
hombres en capas profundas, se crey en la teora de los cien mil aos; pero esto
no es un argumento positivo en cuanto a una antigedad ms all de algunos tres
o cuatro mil aos.
El argumento que se funda sobre las diferencias de las razas especialmente
entre la raza blanca y la negra, las cuales han existido desde hace dos o tres mil
aos antes de Cristo hasta ahora, y que han tenido la necesidad de muchos
cientos de miles de aos para desarrollarse. Podemos contestar que durante el
perodo histrico hemos visto diferencias mucho mas grandes, desarrolladas entre
diferentes especies de animales domsticos. Algunas veces tambin estas
diferencias se desarrollan muy repentinamente. Por el otro lado, no podemos decir
que estas diferencias Se han desarrollado por la ciega casualidad. Se nota que en
las regiones rticas el color de los animales cambia con las estaciones del ao.
De la misma manera Dios ha arreglado que los hombres que viven por mucho
tiempo en ciertos distritos, se acomoden .en su vida, color, etc., a las demandas
del clima, y an entre los africanos hay mucha diferencia en su color, pues hay
unos ms claros que otros.
Todas estas cosas que los cientficos dicen como si fueran axiomas
cientficos, verdades establecidas, son meramente especulaciones de estos
hombres; y los que todava no saben lo que es ciencia, creen que todo lo que"
dicen estos hombres ha de ser ciencia probada, porque fu dicho por el cientfico
fulano de tal.
Sabemos que los judos son de raza blanca y que estn esparcidos por toda
la tierra, y han estado as por ms de dos mil aos. Durante este tiempo, tipos
casi tan marcados como se ven entre las razas distintas se encuentran entre los
judos. Los judos que viven cerca de la India, en Arabia, son casi tan negros
como los mismos negros de frica, mientras que los que viven en los climas
templados son tan blancos como cualquiera otro de los europeos. Vemos que en
otras partes del mundo, esta raza se ha diferenciado de una manera marcada a
tal grado, que al verlos juntos sera difcil decir que son de la misma raza.
Sabemos que todos estos cambios se han efectuado en un trmino de poco ms
de dos mil aos.
2. Las Diferentes Teoras del Origen del Hombre.
(1) La Generacin Espontnea.
La doctrina de la generacin espontnea no es una doctrina moderna, pues
entre los antiguos haba la idea de que la tierra contena el poder de producir toda
clase de vida si se le daban circunstancias favorables. Mucha

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XII.

de la filosofa moderna en este respecto es solamente el renacimiento de las

ideas antiguas.
Strauss dice, que esto es el juicio unnime de la ciencia natural tanto como
de la filosofa. Cuando decimos que la tierra no produce nuevas especies de vida
ahora, l contesta que muchas cosas que no estn aconteciendo ahora sucedan
antes. Pero al decir Strauss que es la doctrina unnime de la ciencia de la
generacin espontnea, claramente l est exagerando, porque mientras que hay
algunos que as creen, la mayor parte de los cientficos de primer orden, rechazan
por completo la doctrina de la generacin espontnea.
El Prof. Huxley presenta en su libro, "La Base Fsica de la Vida" todo su
poder en esta doctrina. El ensea que la materia de vida se compone de materia
ordinaria y que difiere nicamente en cuanto a la manera en que sus tomos
estn reunidos": Tambin dice: "No encuentro ninguna base inteligible para
rehusar decir que las propiedades del protoplasma resultan de la naturaleza y el
arreglo de sus molculas". Dice tambin: "Si tuviera uno el poder de mirar hacia
atrs, vera el protoplasma vivo evolucionando de materia muerta".
Hay algunos pocos que creen que los qumicos pueden fabricar si llegan a
descubrir el mtodo, materia viva; y posiblemente producir al fin ejemplos de
animales vivos. Pero el hecho es que no hay ni un caso en la historia, en que la
vida haya salido de materia sin vida.
El gran cuerpo de cientficos y de filsofos, de una manera casi universal,
admiten el axioma, "Omne vivum ex vivo", esto es, que "Toda vida sale de vida".
Hace doscientos aos, muchos crean que la corrupcin produca
espontneamente muchas clases de insectos y de vida, pero un italiano, llamado
Redi, demostr que no era verdad al excluir a diferentes masas de corrupcin de
toda posibilidad de conexin con los insectos de afuera. De la misma manera en
esto se basa la ciencia de conservar diferentes clases de carnes, frutas, etc., en el
da de hoy. Por medio del calor se destruye la vida en la substancia, entonces se
pone en latas hermticamente cerradas y de este modo las substancias
permanecen frescas y sanas por mucho tiempo.
En diferentes ocasiones se han hecho esfuerzos para desarrollar vida de
substancias as preparadas en que toda la vida existente fu muerta, y nunca se
ha conseguido producir vida en donde no la hay con anterioridad. "As la hiptesis
de que la materia viva siempre se origina por la agencia de materia viva
preexistente, tom forma definitiva y desde entonces ha tenido el derecho de
estar considerada, y en cada caso .particular ser necesario demostrar que la
materia viva se puede producir de materia sin vida

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XII.

antes de ser admitida por los que son cuidadosos en sus conclusiones".
(2) La Teora del Desenvolvimiento Gradual.
En otras palabras, la teora de la evolucin como se presenta en el da de
hoy. Esta teora se presenta bajo dos puntos de vista. En primer lugar del punto de
vista del ateo que niega la existencia de Dios. En segundo lugar, del punto de
vista del hombre que admite la existencia de Dios o del testa.
Los que niegan la existencia de Dios se identifican en cuanto al origen de
vida con los de la teora natural o de la generacin espontnea. Estos ensean
que en el remoto pasado no exista ms que la materia en forma de gases o de
polvo de estrellas, como algunos lo han expresado, y que esta materia tena en s
ciertas fuerzas o leyes de movimientos. No pretenden explicar cmo se origin la
materia ni cmo esta materia tena en s ciertas fuerzas o leyes de movimiento.
No pretenden explicar cmo se origin la materia ni cmo se originaron estas
leyes o fuerzas, ni la inteligencia con que estas leyes o fuerzas operaron para el
desenvolvimiento de la creacin como se presenta ahora; pero comienzan
tomando como punto de partida la existencia de estas cosas, As por el
movimiento giratorio y continuo esta masa poco a poco se va condensando, y a la
vez, por la rapidez de su movimiento grandes pedazos de esta masa fueron
arrojados al espacio y estas masas as arrojadas seguan con el mismo
movimiento giratorio, y al fin, por la continua actividad de esta manera llegaron a
ser estrellas, planetas, lunas, etc., como los encontramos en el universo ahora, y
que todava siguen estos cuerpos en este mismo movimiento giratorio. Al limitarse
lo que ha pasado en la tierra, al fin la tierra qued por su enfriamiento; por cientos
de miles de aos, cubierta con una capa dura en la superficie, y en esta superficie
tambin de una manera inexplicable y por una generacin espontnea, se
present la primera chispa de vida orgnica, y este germen de vida, al
desarrollarse por edades casi sin nmero, por las leyes de seleccin natural y la
supervivencia de ms fuerte, result la distribucin de vida como la tenemos en la
tierra actualmente.
Esta teora est explicada ms detalladamente en conexin con el asunto
de la creacin. Uno de los grandes problemas que se han presentado a estos
hombres, es cmo se desarroll espontneamente y por fuerzas solamente
de la materia la inteligencia como se manifiesta en el hombre ahora el
espritu y otros caractersticos morales del mismo?
Los testas que aceptan esta teora como la explicacin del origen del
hombre, niegan la generacin espontnea. A la vez niegan la narracin de la
creacin del hombre segn Gnesis; pero admiten que desde el principio Dios ha
tenido una superintendencia del proceso de desenvolvimiento hasta ahora.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XII.

Esta teora no es compatible con las enseanzas de las Sagradas

Escrituras. Las Sagradas Escrituras no nos explican la manera de la creacin
inorgnica, pero en cuanto a la creacin de la vida, especialmente la creacin del
hombre son muy explcitas. Al ensear la creacin directa de las Escrituras, estos
que as admiten la existencia de Dios, se encuentran en la necesidad de mutilar la
Revelacin.
Por lo tanto, encontramos entre estos, los que niegan por completo la
Revelacin y son prcticamente pantestas, o los de la religin natural que se
llamaban en el siglo antepasado destas. El mundo cientfico est dividido en
cuanto a esta cuestin; mientras que algunos cientficos creen que la teora de la
evolucin o desenvolvimientos gradual, es la verdadera explicacin de vida en la
tierra, y del hombre; haya la vez muchos cientficos de primer orden que niegan
con razonamientos muy poderosos, que as el hombre ha llegado a su vida
presente. Los cientficos que aceptan esta explicacin la aceptan solamente como
una hiptesis, pues no hay ni uno entre los de primer orden que ensee que esta
teora ha llegado a ser doctrina probada, porque los hechos hasta ahora no han
probado ni demostrado de ninguna manera la verdad de esta teora. En toda la
historia nunca hemos visto ni un ejemplo de una especie de animal pasando a
otra. Encontramos que cada especie tiene sus lmites bien marcados. Dentro de
los lmites de cada especie hay la posibilidad de gran desarrollo. Esto se ve
especialmente entre los animales domsticos. Hay muchas subdivisiones de la
vaca, pero todas han continuado siendo vacas. En la especie de caballos vemos
la misma cosa, la nica excepcin es que el caballo y el asno pueden en la
primera generacin mezclarse, pero que el producto es siempre estril. Dios ha
arreglado de tal manera que no sea posible propagar un cruzamiento entre dos
especies enteramente distintas; y si es as ahora, todas las probabilidades son
que siempre ha sido as, y si siempre ha sido as, necesariamente la doctrina de la
evolucin est excluida. Es la verdad que encontramos entre las diferentes formas
fsicas del hombre y ciertos animales analogas y semejanzas, pero estas
analogas y semejanzas no nos obligan de ninguna manera a decir que uno sea
descendiente de otro o que dos especies hayan descendido de otra especie
pariente. Pero s, ensea que todas las especies fueron creadas por la misma
inteligencia; y siendo as, es natural suponer que entre las diferentes especies
haya semejanzas Y analogas, porque el mismo autor, es de todos.
(3).-La Doctrina Bblica.
Dios el Creador es el nico que puede decir como fu creado el hombre. No
es posible que un hombre lo dijera, porque no hemos conservado

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XII.

ningunos documentos ni tradicin de cmo fu creado el hombre. Nuestra fe se

basa en el hecho de que las Sagradas Escrituras son la palabra de Dios. Si son
verdaderamente la palabra de Dios lo que ellas dicen ha de ser la verdad en
cuanto a todas las cosas. La narracin bblica de la creacin del hombre es como
sigue: "Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y seoree en los peces de la mar, y en las aves de los cielos, y en las
bestias y en toda la tierra, y en toda serpiente que anda arrastrando sobre la
tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen. a la imagen de Dios lo cre: macho y
hembra los cre" Gn. 1:2627.- Tambin nos dice en Gn. 2:7. "Form pues Jehov al hombre del polvo de la tierra y sopl en su nariz soplo de vida: y fu el
hombre en nima viviente". En la primera cita la palabra traducida cre, indica que
el hombre fu creado no de seres que ya existan, ni fu el resultado de
desenvolvimientos de seres inferiores sino que fue una creacin directa; en cuanto
a su cuerpo del polvo de la tierra, en cuanto a su ser espiritual fu por el soplo de
Dios en la nariz del hombre, segn explica la figura.
Los evolucionistas de la Escuela testa estn dispuestos a conceder que el
hombre es creacin de Dios, pero que es una creacin indirecta. Segn su teora
el hombre es la sima en el proceso de la evolucin de seres inferiores; pero esta
teora no concuerda con una interpretacin sencilla y concienzuda de la
descripcin dada en Gnesis. Al decir que Dios hizo al hombre fsico del polvo de
la tierra, marca una creacin directa. Por supuesto que no queremos pretender
que Moiss tena que expresar todo el lenguaje de la revelacin en trminos
cientficos como se emplean ahora. Aunque no fuera as, el espritu divino al
inspirarle para dar esta revelacin, no le habra inspirado decir que el hombre fue
hecho del polvo de la tierra si fuera una creacin indirecta por medio de las leyes
de la evolucin. Entonces nosotros por nuestra f en las Escrituras como la
palabra de Dios aceptamos y enseamos que el hombre viene de una creacin
directa, tanto en cuanto a su cuerpo como en cuanto a su ser espiritual. Por lo
tanto rechazamos todas las teoras filosficas o cientficas, modernas o antiguas
que no estn en conformidad con la narracin que encontramos en la palabra de
Dios.
II.-La Unidad de la Raza.
1. La Doctrina Bblica.
Las citas bblicas en las cuales basamos nuestra creencia en la unidad de la
raza, son las siguientes:
Gn. 1:27, 28, y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII

Das lo cre: Macho y hembra los cre. Y bendjoles Dios y djoles Dios:
Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla, y seoread en los peces
del mar, y en las aves del cielo, y en todas las bestias, que se mueven sobre la
tierra". Gn. 2:7. "Y form pues Jehov Dios al hombre del polvo de la tierra y
sopl en su nariz soplo de vida: Y fu el hombre en nima viviente". Gen. 2:22. "E
hizo J Jehov Dios de la costilla que tom del hombre, una mujer, y trjola al
hombre". Gn. 3:20, "Y llam el hombre el nombre de su mujer Eva. Por cuanto
ella era madre de todos los vivientes".
Esto quiere decir, que ella es la madre porque de ella han descendido todos
los seres humanos que han vivido en la tierra. Tambin se hace la declaracin
que la primera mujer fu creada directamente del hombre, No hay ninguna noticia
de que esta pareja fu encontrada entre los animales romo resultado de la
evolucin. En primer lugar tenemos la declaracin de que Adn, fu creado del
polvo de la tierra, y que Dios sopl en su nariz el soplo de vida, entonces cre
Dios del costado de Adn a Eva. As comenz la raza, por lo tanto, est probado
Bblicamente, la unidad de la raza en la misma pareja original. Las Escrituras
tambin ensean que todos los hombres son, en cuanto a sus relaciones de raza,
hermanos. Hech. 17:26, "El cual hizo de una misma sangre a todas las naciones
de los hombres, para que habitasen sobre toda la haz de la tierra". Heb. 2:11,
"Porque el que santifica y los que son santificados de uno son todos; por cuya
causa no se avergenza de llamarlos hermanos": De estas citas vemos que existe
entre todos los miembros de la raza la relacin de hermanos. Si no fuera la verdad
la unidad de la raza, no tendramos esta reilacin. El hecho de que de una misma
sangre Dios ha hecho todas las naciones est tomada como base de esta relacin
fraternal y universal. Esta doctrina tambin est en la base de la doctrina bblica
en cuanto a la salvacin que Dios nos ofrece por medio de la muerte de Cristo
Jess.
Los grandes argumentos del apstol Pablo se basan en la misma doctrina.
Rom. 5:19, "Porque como por la desobediencia de un hombre muchos-fueron
hechos pecadores, as por la obediencia de uno muchos sern hechos justos", 1.
Coro 15, versculo s 21 y 22, "Porque por cuanto la muerte vino por un hombre,
tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Porque a la manera
que todos en Adn mueren, as tambin todos en Cristo sern vivificados". De
manera Que de estas citas vemos que, en primer lugar, todos los hombres han
descendido de una pareja. En segundo lugar, segn las Sagradas Escrituras, las
relaciones fraternales existentes entre todos los hombres, se basan en el hecho
de que Dios ha hecho a todos de la misma sangre. En tercer lugar, que el gran
plan

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

de redencin est basado en la unidad de la raza, en el pecado de Adn, y en la

muerte que viene a todos los hombres como resu1bdo de este pecado. De la
misma manera que nuestra salvacin est basada en la relacin de fe con el
Dios- hombre, el segundo Adn, Cristo Jess que muri por nosotros.
2. - El Argumento de la Historia del Lenguaje y de la Ciencia.
Las lenguas que ahora se hablan por las naciones civilizadas han venido de
orgenes comunes en la antigedad. Sabemos que el francs, italiano, espaol y
otros de nombres romances tienen un origen comn en el latn. Antiguamente el
latn y el griego demostraban un parentesco muy cercano. Es probable que las
dos, el latn el griego, tuvieran su origen en la antigua lengua snscrita. El ingls.
el alemn y otras lenguas relacionadas con el alemn en el norte de Europa,
tuvieron su origen comn. Se cree tambin que la lengua de la India origin del
mismo sanscrito. Algunos encuentran muchas semejanzas entre las lenguas de la
Oceana y de la parte sur de Asia. La antigua lengua de los egipcios al parecer
era una conexin con el antiguo Hindu- Europea y la lengua Semtica. La lengua
de Birmania y otros distritos de aquella parte de Asia al parecer tenan una
relacin con la lengua indo-europea y con la de China. Es probable que los
antiguos Egipcios vinieran de Mesopotamia. Podramos seguir relacionando las
lenguas de las diferentes naciones por medio de races comunes Y de otras
semejanzas hasta prcticamente establecer un origen comn de casi todas las
lenguas de la tierra, especialmente de las mas importantes. An en la Amrica se
han encontrado inscripciones que demuestran mucha semejanza con la lengua de
los chinos. Si la raza humana tuviera diferentes puntos de origen encontraramos
entre las lenguas ms importantes distinciones tan marcadas que no admitiran
ningn parentesco. Por lo tanto la ciencia filolgica da su testimonio en favor de la
unidad de la raza. Admitimos lo que dicen las Sagradas Escrituras en cuanto a la
distribucin d las lenguas; y probablemente este hecho pas en Babilonia. Pero
no es necesario pensar en esta distribucin que cada lengua quedo
completamente diferente de otra. Es probable que la confusin result de la
manera de pronunciar, o de algn otro obstculo que Dios puso para que se
entendieran. Pero al salir de all los diferentes grupos quedaron unidos entre s
por el poder de entenderse; sin embargo todas sus diferentes lenguas mantienen
semejanzas y relaciones suficientes para indicar que fueron del mismo origen.
Ahora todos los indicios histricos de las lenguas sealan ms o menos sta
misma cuna en cuanto al origen de la raza. El Prof. E. G. Robinson dice, "el nico
argumento fidedigno para la unidad de la raza se basa en la filologa comparativa.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

Si podemos establecer que una de las tres familias de lenguas fu ms

antigua que las otras, y que fu la fuente de las otras, el argumento sera incontestable. El color de la piel parece ser ms bien por la influencia del clima.
Creemos en la unidad de la raza porque as se presentan menos dificultades. De
otra manera nosotros no sabramos interpretar lo que dice el apstol Pablo en
Rom. Cap. cinco.
El argumento de la ciencia es todava ms conclusivo. Todo en cuanto a la forma
esencial del cuerpo humano es igual entre todas las razas; y an el evolucionista
Darwin, en el "Origen de las Especies", era uno de aquellos que han credo que en
el presente no hay ninguna evidencia para decir que la humanidad originalmente
vino de ms que de una sola pareja. El tiene que decir que no encuentra ninguna
base de ninguna evidencia tangible para creer que hay ms que una especie del
hombre. El argumento de la fisiologa es tambin importante. Todos los hombres a
la misma edad tienen el mismo nmero de huesos con la misma forma y funcin.
La circulacin de la sangre, la respiracin, el grado de temperatura, la distribucin
de los msculos voluntarios e involuntarios, el proceso de la digestin, el nmero
de msculos, etc., son en todos iguales. Una cosa universalmente aceptada es
que cuando en una especie de animales encontramos todas estas caractersticas
iguales, entonces los animales son de la misma especie y del mismo origen. En la
misma especie hay muchas variedades en tamao, en color, y en otras
caractersticas no esenciales son siempre uniformes. De la misma manera en la
raza humana puede haber, como hay, varias subdivisiones de esta raza. Estas
subdivisiones se deben a las costumbres, al calor, a la diferencia entre el cabello,
por ejemplo del negro y del blanco, y por alguna caracterstica de la cara en
cuanto a su forma y expresin; pero estas diferencias entre las razas humanas no
son tan pronunciadas como las diferencias entre las diferentes variedades de
caballos, de perros, etc. Otra caracterstica que se nota es, que entre todas las
razas de hombres, conocidos en la tierra hay productividad. Hasta ahora sta es la
verdad nicamente en cuanto a la misma especie. La productividad no se observa
entre diferentes especies; entre el caballo y el asno hay productividad en el caso
del mulo, pero los mulos siempre son estriles; de modo que si en algn caso
haya productividad hasta una generacin entre especies diferentes, no
observamos que pasa ms all de uno, o cuando ms de dos generaciones. Pero
entre los tipos ms opuestos de la raza humana hay productividad sin lmite. Por
lo tanto la fisiologa favorece y seala un origen comn de todos los hombres. El
famoso naturalista Humbolt dice que las diferentes razas de los hombres son
formas de una sola especie, no son diferentes especies en un

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

gnero. Tambin la ciencia moderna seala el origen de la humanidad de un

mismo germen.
Un escritor en la Enciclopedia Britnica dice: "En lo general se puede afirmar que
la doctrina de la unidad de la humanidad descansa sobre una base ms firme
ahora que en los siglos anteriores. La Psicologa presenta un argumento bastante
conclusivo para la unidad de la raza. Encontramos en todas las familias de la
humanidad las caractersticas morales y mentales de una manera igual. Se ven
que las mismas tendencias y capacidades prevalecen tambin entre ellas de una
manera ms o menos iguales, y las mismas tradiciones. Todas discuten ms o
menos las mismas cuestiones morales, filosficas Y religiosas. Todas cuando
menos en la juventud creen en un Dios. Entre casi todas las tribus y naciones
encontramos algunos rasgos de la tradicin de una creacin del mundo y del
hombre, de un paraso primitivo, del estado original de la inocencia y de felicidad,
de la tentacin y del acto de la divisin del tiempo en semanas y aos, de un culto
y de un sacrificio. Algunos basan su teora de diferentes centros de origen para la
raza humana, en El hecho de diferencia en color, o estatura, y otras caractersticas que distingue lo que llamamos raza; pero hemos visto semejantes cosas
desarrollndose en la historia, por ejemplo, hay judos Que viven en Asia que son
de color casi como negros. Hay otros que viven en otras partes del mundo muy
blancos y rubios. Sabemos que todos los judos son del mismo pueblo de Israel.
An entre los negros de frica, los que viven en las partes mas calientes como en
la costa se hacen ms negros, mientras que los que van a vivir en las partes ms
altas en donde el calor no es tan intenso se ponen ms claros. Cuando
consideramos que estas diferentes razas han vivido en medio de las condiciones
en que se encuentran por miles de aos no debe ser cosa rara que estas
caractersticas producidas por el clima se hayan hecho ms pronunciadas en el
transcurso de los siglos.
Las mejores conclusiones de la ciencia en el da de hoy son que todas
estas caractersticas son los resultados de las condiciones de vida que se deben
al clima, o a sus ocupaciones o a otras cosas semejantes.
III.-La Naturaleza del Hombre.
1. La Teora Trictoma.
La palabra trictoma, quiere decir literalmente el cortar en tres. Los que
abogan por esta teora ensean que el hombre consiste de tres partes: el alma,
el espritu y el cuerpo. Dicen que el alma se refiere a la vida inmaterial animal, y
que el espritu a la vida inmortal. En el griego encontramos dos palabras: la
palabra suqu que quiere decir alma, y la palabra Pneuma que quiere decir
espritu. Es verdad que algunas veces encontramos

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estos trminos en contraste; y hay algunos textos que al parecer ensean la teora
de tres divisiones. El Doctor Strong dice lo siguiente: "En su uso ms exacto
suqu indica la parte inmaterial del hombre en las actividades y poderes inferiores.
Como suqu (alma). el hombre es un individuo que juntamente con la creacin
animal, tiene vida animal y con aptitudes, imaginacin, memoria y entendimiento.
Al otro lado, pneuma (espritu), indica la parte inmaterial del hombre en sus
capacidades y facultades superiores; como pneuma (espritu) el hombre es un ser
relacionado a Dios y posee los poderes de razn, conciencia y libre albedro, que
lo distinguen de la creacin animal y lo constituyen un ser inmortal y responsable":
En los textos siguientes el espritu y el alma aparentemente se distinguen uno del
otro. 1. Tes. 5:23, "El mismo Dios de paz os santifique cabalmente; y que todo
vuestro espritu, alma y cuerpo sean guardados irreprensibles para la venida del
Seor nuestro Jesucristo". Heb. 4:1'2, "Porque la palabra de Dios es viva y eficaz,
y ms penetrante que toda espada de dos filos; y que alcanza hasta partir el alma
y an el espritu, y las coyunturas y tutanos; y que discierne los pensamientos, y
las intenciones del corazn". Comparamos estos textos con 1Coro 2:14, "Ms el
hombre natural no percibe las cosas que son del espritu de Dios; porque le son
insensatez; ni las puede conocer, porque son espiritualmente examinadas". En
esta cita la palabra natural es una atribucin psquica, 1, Cor, 15:44, "Se siembra
cuerpo animal (psquica); resucitar cuerpo espiritual. Hay cuerpo animal, y hay
cuerpo espiritual". Efe.4:23,
Y a renovaras en el espritu de vuestro
entendimiento". Judas 19, "Estos son los que se separan a s mismos, sensuales
(Psquicos), no teniendo el Espritu". Estos son los textos principales que citan los
que favorecen la teora trictoma. La verdad que el Espritu de Dios quiere
expresar por el uso de estas palabras en contraste es que la misma alma tiene
relaciones dobles, una a Dios y otra a la materia. Cuando se habla del mismo ser
inmaterial, en cuanto a sus relaciones a Dios y las de la vida con l, se usa la
palabra Pneuma (espritu). No encontramos evidencia para indicar que son substancias distintas, sino una misma substancia que se estudia de dos puntos de
vista, del punto de vista material y del punto de vista espiritual. Entre los
argumentos en favor de esta posicin encontramos que las dos palabras se usan
algunas veces con referencia a la vida de los animales. Tambin la palabra Suqu
(alma) se refiere a Dios mismo, Isa. 42:1, "Escogido mo en quin mi alma toma
contentamiento". Jer. 5:9, "De tal nacin no se vengar mi alma?". Los espritus
de los muertos tambin se llaman suchai, Rey. 6:9, "Cuando l hubo abierto el
quinto sello, vi debajo del altar las almas (suchai) de los que haban sido muertos
por la palabra

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de Dios", Rep. 20:4, "Y v las almas de los que haban sido degollados por e!
testimonio de Jesucristo". Tambin nos dice el Maestro que los que pierden sus
almas pierden todo. Marcos; 8:36, "Qu aprovechar al hombre si granjeare todo
el mundo y pierde su alma? O qu recompensa dar el hombre por su alma?".
Se v claramente en este pasaje que el Seor habla de la parte inmaterial o
inmortal del hombre; y con referencia a esta parte del hombre, hizo uso de la
palabra del alma. De estas evidencias, y otras que podramos presentar; veramos
que la teora trictoma no es sostenible. El error resulta de una interpretacin
superficial de ciertos pasajes que no se toman en su conexin, con las Sagradas
Escrituras como un todo. El Doctor Hodge dice: "Por alma queremos decir una cosa, esto es, el espritu encarnado, un espritu y un cuerpo. Nunca hablamos de los
ngeles como almas. Ellos son puros espritus sin cuerpos". La palabra alma
implica un espritu encarnado, y si se dice del espritu de un muerto se usa en la
esperanza de la resurreccin de stos otra vez en un cuerpo; mientras que el uso
de la palabra espritu no demanda esta idea. Algunos de los errores que han
resultado de esta teora son los de los aniquiladores, quienes ensean que el
hombre perdi su espritu cuando Adn pec, y que solamente este espritu se
restaurar por medio de la salvacin. Por lo tanto los que no se salvan, por no
tener espritu como los animales, al morir dejan de existir. Tambin resulta el error
de los Gnsticos quienes dicen que el espritu es la esencia de Dios y por lo tanto
es incapaz de pecar. Otros han enseado como resultado de la misma teora que
el alma viene por la generacin de Adn, y que el Espritu fu corrompido en otro
estado de existencia, esto es, en otra vida que tuviera antes de nacer el hombre.
2.-La Teora Dictoma.
La palabra dictoma quiere decir cortar en dos partes, esto es, que el
hombre consiste de la parte material y la inmaterial, o de un cuerpo y un alma. El
alma se toma como sinnimo del trmino espritu; esto se ve de la narracin de la
creacin del hombre: "Dios sopl en sus narices soplo de vida y fu hecho alma
viviente". No nos dice nada de un tercer elemento distinto del alma. Job. 27:3,
"Que todo el tiempo que mi alma estuviere en m, y hubiere hlito de Dios en mis
narices". Job 32:8, "Ciertamente espritu hay en el hombre, e inspiracin del
Omnipotente los hace que entiendan". Job 33:4, "El espritu de Dios me hizo, y
la inspiracin del Omnipotente me di vida". Sal. 42:6, "Mi alma est abatida en
m". Juan 12:27, "Ahora est turbada mi alma". : con Juan 13:21, "Cuando hubo
Jess dicho sto, fu conmovido en espritu". Mat.20:28, "Para dar su vida
(suqu) en rescate por muchos". Mat. 27:50, "Mas

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Jess habiendo otra vez exclamado a gran voz, di el espritu". Se ve en otra

clase de citas que el hombre completo consiste de alma y cuerpo. Mat. 10:28, "No
tengis miedo de los que matan al cuerpo, mas al alma no puede matar. Temed
antes a aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno". Dice tambin
Pablo, "Porque yo ciertamente como ausente en el cuerpo, ms presente en el
espritu". Hemos explicado antes la diferencia en el significado de las dos palabras
alma y espritu que el alma se refiere a la parte inmaterial del hombre con
referencia a las cosas de esta vida, a la vida en la tierra; mientras que la palabra
espritu se refiere a la misma parte inmaterial en sus relaciones con Dios y las cosas de la otra vida; pero debemos recordar que es el mismo espritu o alma de
que se habla en cada caso.
III.-La Naturaleza Moral del Hombre.
(1). La Conciencia.
El hombre como un ser moral ha de ser a la vez un ser intelectual.
El espritu, o el hombre inmaterial, se considera bajo tres puntos de vista: el
intelecto, la sensibilidad y la voluntad. La Psicologa estudia al hombre bajo estos
tres puntos de vista. La psicologa antigua hablaba del hombre como si estuviera
dividido en tres partes. Pero la moderna no hace divisiones en la constitucin
moral del hombre, sino lo estudia desde estos tres puntos de vista. Se ve tambin
en la misma Psicologa que en toda operacin intelectual o moral todo el hombre
inmaterial est activo. De manera que el hombre moral es moral porque es
inteligente y puede distinguir entre lo bueno y lo malo. Un ser que no puede hacer
esta distincin entre lo bueno y lo malo no puede ser moral; as no decimos que
los animales son morales. Pero el hombre por su inteligencia y su accin voluntaria que obra en conformidad con la inteligencia hace una distincin entre lo
bueno y lo malo, por lo tanto es responsable de su conducta. Un ser moral,
generalmente en las discusiones de la naturaleza moral del hombre, se
comprende bajo el trmino conciencia, por lo tanto nos conviene investigar algo
de la naturaleza de la conciencia. No debemos considerar la conciencia como una
facultad aparte de las tres facultades ya mencionadas. Las tres facultades, la
sensibilidad, el intelecto y la voluntad en su operacin cuando se refiere a la
actividad moral, recibe el nombre de conciencia. El significado de la palabra
conciencia segn su origen (saber con) se relaciona con las tres facultades del
alma humana. La conciencia no nicamente juzga y distingue entre lo bueno y lo
malo, en los motivos y la conducta del hombre al hacer lo bueno, pero a la vez lo
detiene, o es como la voz de protesta, en contra del mal Unos han dicho que la
conciencia

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es la voz de Dios que ha quedado en el alma humana desde que el hombre cay
de su estado primitivo. En este punto debemos tener cuidado. Que sea la voz de
Dios que nos impulsa a hacer lo bueno en lo general, y que nos detiene del mal,
puede ser la verdad: pero no nos revela lo que sea lo bueno ni lo que sea lo malo
separado de la inteligencia. Hay otro lado tambin de la conciencia que nos d
una especie de satisfaccin en el espritu, al saber que hemos hecho nuestro
deber o alguna cosa buena. Siempre al hacer lo bueno, de buenas propsitos,
resulta en nuestra alma una especie de felicidad. Al hacer lo malo, sabiendo que
es malo, y de malos motivos, en el alma del hombre no endurecido, resultan
remordimientos de conciencia, lo opuesto de la experiencia cundo hubisemos
hecho lo bueno. Es evidente que la conciencia no nos gua infaliblemente en el
cumplimiento de nuestro deber, separado de lo que podemos llamar una ley
aceptada, y esta ley aceptada, puede variar segn la instruccin que el hombre
hubiere recibido en cuanto al deber. Esto se ve en la prctica de las diferentes
religiones. Encontramos entre los idlatras de la India personas quienes de buena
conciencia hacen cosas ridculas en el servicio de sus dolos. En otros tiempos
an las mujeres echaban de vez en cuando sus nios en el ro sagrado, Ganges,
de toda buena conciencia, creyendo que estaban haciendo su deber. La misma
cosa se ve entre las sectas del cristianismo. Unos creen que el bautismo es
necesario para salvar el alma de un chiquito que va a morir; y otros creen que es
una cosa de supersticin. La misma cosa se ve en diferentes creencias en
diferentes pocas. Hace 100 aos haba muchos hombres que eran buenos
cristianos en cuanto a otras cosas, pero a la vez crean que era legtimo y bueno
tener esclavos. Ahora es difcil encontrar personas que crean que sea bueno tener
otras personas en esclavitud. La misma cosa est pasando en cuanto al uso de
bebidas alcohlicas. Antes las gentes por todo el mundo tomaban y no
consideraban que fuera cosa mala si la persona no se embriagaba. Pero ahora la
conciencia est cambiando, y hay un movimiento que va en aumento de da en da
para abolir el uso de las bebidas alcohlicas, sino como venenos y usadas como
medicinas. Cada cual en cada caso obra segn su creencia en cuanto a lo que
sea bueno o lo que sea malo. De esto vemos que la conciencia no es ms infalible
que la inteligencia que la dirige, en otras palabras que la conciencia nos impulsa a
hacer lo que creemos ser lo bueno, o que nuestra alma protesta en contra de
hacer lo que creemos ser lo malo. Por lo tanto, todo depende de la creencia y la
creencia en una ley que hemos aceptado como la ley moral de la vida. La
conciencia infalible ser una conciencia guiada por una inteligencia perfectamente
informada en cuanto al deber, y esta perfeccin de informacin puede venir
nicamente de lo que es la gua de todo lo bueno, o en otras palabras, de la
palabra infalible de Dios interpretada

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de una manera correcta. Se ve claramente que la conciencia no nos da la ley

moral, sino que nos impulsa segn nuestro concepto de la ley moral. El objeto de
la Educacin Moral es informarnos de las verdaderas bases de la ley moral,
entonces esta ley viene a ser para nosotros la ley aceptada. La ley aceptada
domina nuestras creencias morales, y segn ellas la conciencia nos impulsa. Pero
esta ley aceptada resulta d"8la educacin del intelecto en cuanto a los deberes y
prohibiciones de la ley moral. La conciencia seala una autoridad superior a s
mismo. Esta autoridad est en Dios mismo cuya naturaleza moral se expresa por
medio de la ley moral de la Biblia.
IV.- La Voluntad.
La voluntad se refiere a la parte activa en el ser inmaterial del hombre.
Tambin la voluntad funciona por medio de una eleccin riel camino entre dos o
entre muchos. Algunos lo expresan como el alma haciendo una eleccin de fines
y de medios. No debemos pensar que la voluntad es una facultad o divisin
separada del alma. Decimos que la voluntad es libre o que el hombre est
posedo de libre albedro. Esto quiere decir que el hombre es libre para hacer la
eleccin contraria, Si no fuera libre no sera responsable. La responsabilidad se
basa en el poder de hacer lo bueno, o lo malo; segn la voluntad. Es la verdad
que el hombre est ms inclinado por naturaleza a hacer lo malo que lo bueno. Es
ms fcil hacer lo malo que lo bueno porque as va la corriente segn la
naturaleza cada. Pero no est bajo una compulsin como fuerza mayor, para
hacer lo malo. El puede hacer la eleccin de lo bueno a pesar de sus tendencias.
Si no tuviera esta capacidad no sera responsable. Es la verdad que el hombre no
puede cambiar su naturaleza por un solo acto, pero puede resistir las tendencias
de esta naturaleza por las prcticas de lo bueno hasta que le sea ms fcil hacer
lo bueno que al principio. Por lo general el hombre obra segn los impulsos de su
naturaleza cada. No es fcil nadar en contra de la corriente, y la mayora de los
hombres van con la corriente. Para que la voluntad haga siempre la eleccin de lo
bueno es necesario tener la cooperacin del Espritu Santo. El no nicamente nos
da el poder para hacer lo bueno, sino por medio de la palabra de Dios nos da la
luz sobre el camino. Por lo tanto decimos que el hombre no debe poner' completa
confianza en s mismo, porque sin la cooperacin de Dios el camino siempre
estar muy torcido. No debemos caer en el error de creer que la voluntad est
bajo una ley de necesidad. Si estamos bajo una ley de la necesidad en el
mecanismo del universo, no somos responsables ni libres. El universo moral no es
un mecanismo, sino un organismo en el

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cual la ley de necesidad, o de fatalidad, no opera. Tampoco debemos pensar que

la voluntad en s misma es la de nuestra conducta. La voluntad obra en vista de
mviles; y la eleccin entre los mviles resulta de nuestra inteligencia en
cooperacin con el sentimiento moral.
Tampoco no tenemos la necesidad d elegir segn el mvil ms poderoso.
Siempre despus de un acto tenemos la conciencia de haber podido hacer la
eleccin contraria. Al reflexionar sobre mi conducta durante un da siempre tengo
la conciencia de no haber estado bajo una ley de necesidad en lo que haca, o
que no pudiera haber hecho otra cosa en cada caso.
V.-El Origen del Alma.
Todos los cristianos estn de acuerdo en que el alma de alguna manera se
origina con Dios. El mtodo exacto no se nos revela en las Sagradas Escrituras.
Que Dios es el creador del hombre est claramente revelado. Hay tres teoras en
cuanto al origen del alma que' merecen consideracin.
1. Pre- Existencia.
Segn el significado de esa palabra, las almas existen antes de estar
incorporadas. Las cuestiones generalmente presentadas son que de otra manera
no es fcil explicar la condicin pecaminosa del alma cuando entra en este
mundo. Platn crea en la preexistencia de las almas, porque as fu para l ms
fcil explicar su teora de Dios. Tambin el filsofo B. Filo de Alejandra, enseaba
la pre-existencia de las almas. Orgenes fu el nico entre los padres primitivos
del cristianismo quien enseaba esta teora. El lo haca para explicar las
distinciones que se ven entre los hombres en la intelectualidad, etc. En los
tiempos ms modernos tenemos el filsofo Kant y Julio Muller de Alemania,
quienes tambin favorecan la misma teora. Ellos decan que la depravidad en
que se encuentra el alma humana nicamente se explica por el acto mismo del
hombre, y que este acto pertenece a otro estado de existencia. Algunos explican
la necesidad de la pre-existencia por algunas vagas memorias de la existencia anterior. Por ejemplo todos los hombres tienen una impresin de una edad de oro o
de una edad ms perfecta que la presente. Muchas veces vemos lugares o
recibimos impresiones que desde luego reconocemos como impresiones en otra
ocasin de nuestra existencia, cuando la verdad es que en esta vida nunca hemos
visto, ni recibido tal impresin antes. Estas experiencias se clasifican entre las
memorias atavsticas, o memorias de una experiencia en otra existencia.
Rechazamos esta teora puesto que es una mera teora de la filosofa, y a la vez
est en contra de las claras enseanzas

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de las Sagradas Escrituras. Si aceptamos la narracin Mosaica de la creacin, no

nos da lugar para creer en una existencia previa. Si el alma tuviera una existencia
previa, no tenemos ninguna memoria clara de aquella existencia. Si es la misma
alma y en la existencia previa fu conciente, en el estado de conciencia presente
debemos recordar algo.
2. La Creacin Directa.
Segn esta teora toda alma humana es el producto de una creacin directa
en cada caso. No estn de acuerdo los que abogan por esta teora en el punto
exacto de la creacin del alma, pero creen que Dios lo hace en la concepcin, o
entre la concepcin y el nacimiento, o en el nacimiento; en otras palabras que la
creacin se efecta entre la concepcin v el nacimiento. Esta era la teora de
Aristteles, y era la de Pelagio en el tiempo antiguo, y en los tiempos modernos
por la Iglesia Romana y la mayor parte de los telogos reformados. Segn esta
teora en la reproduccin nicamente se reproduce el cuerpo. Hay unos que dicen
que la reproduccin es nicamente animal, que comprende al cuerpo y a la vida
animal del hombre. Hablan de Dios como si estuviera haciendo almas todos los
das. Uno dice que Dios sopla el alma en los nios 40 das y en las nias 80 das
despus de la concepcin. Podra citar otras ideas tan extravagantes, porque en
cuanto a esto, cada cual puede decir lo que quiera sin tener ninguna base ni en la
ciencia ni en la revelacin. No aceptamos esta teora del origen del alma por las
siguientes razones.
(1)-Porque los padres seran solamente padres de naturaleza corporal o
material de sus hijos. Y de esta manera la relacin no sera superior a la relacin
que los mismos animales sostienen con sus cras.
(2)-Tampoco segn esta teora se explican los semejantes o herencias
generales que los nios reciben de sus padres, en cuanto a sus caractersticas
mentales y emocionales. Las nicas caractersticas seran corporales. Pero se
nota con tanta claridad las semejanzas entre los nios a sus padres en cuanto a
las caractersticas mentales- y morales. Se ve segn la historia que los hombres
quienes se han distinguido por su inteligencia han venido de familias que por lo
general se han distinguido as. Se ven ciertas tendencias en ciertas familias que
caracterizan a aquella familia. Una familia produce militares distinguidos, otra
cientficos, y otra hombres poderosos en la enseanza y otros oradores o poetas.
Mientras que familias de poca inteligencia generalmente producen hijos ms o
menos de la misma inteligencia.
(3) -Tambin esta teora hara que Dios fuera el autor del pecado o la
depravidad al entrar en el mundo a los nios. Tendramos que admitir

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una o dos cosas, primera: que Dios est constantemente creando almas
depravadas y pecaminosas, o segundo, que Dios est incorporando almas puras
en cuerpos y relaciones impuras de tal manera que la corrupcin es inevitable. No
podramos aceptar la idea de que Dios sea el autor del pecado, ni que en la
creacin, l arroja una alma perfecta en medio de elementos de corrupcin, que
inevitablemente corrompen la creacin pura.
(4). No vemos la necesidad de aceptar esta teora por las Escrituras citadas
en favor de ella, porque estas mismas escrituras se prestan tan fcilmente en
apoyo de esta otra explicacin que sera ms razonable y bblica. Las Escrituras
generalmente citadas son las siguientes: Ecle. 12:9, "El polvo se torne a la tierra,
como era antes, y el espritu se vuelva a Dios". Isa. 57:16 "Yo hice las almas: Zac.
12:1, "Jehov forma el espritu del hombre dentro de l". Heb. 12:9 "Al padre de
los espritus". Pero de la misma manera habl Dios de la formacin del cuerpo.
Salmo 139:13.-14, "Porque t poseste mis riones; cubrsteme en el vientre de mi
madre. Confesarte he, porque terribles y maravillosas son tus obras: estoy
maravillado, y mi alma lo conoce en gran manera". Jer. 1:5, "Antes que te formase
en el vientre, te conoc". Las Escrituras hablan de Dios como el creador de todo el
hombre, no como el Creador directo del alma e indirectamente del cuerpo. Pero
sabemos que Dios no cre el cuerpo de una manera directa, y la evidencia es que
de igual manera El es el creador del espritu. Dios hace sus obras en lo general
ahora no por creacin directa, sino por medio de procesos de la naturaleza que El
ha establecido. El es el creador del animal. De la misma manera es el creador del
hombre tanto en cuerpo como en espritu par medio de la reproduccin.
3 -Traducionismo.
La palabra quiere decir el conducir a travs. Esta teora fu propuesta por
Tertuliano. Entre los padres antiguos la misma teora est explicada en los
escritos de Agustn. En los tiempos modernos en la enseanza de los luteranos y
de varios telogos en las varias denominaciones evanglicas. La teora ensea
que Dios fue el creador directo de la primera pareja, y por las leyes de la
naturaleza establecidas por medio de la reproduccin, es el creador indirecto de
todos los descendientes de Adn y Eva. Agustn dice de Rom. 3:7. "En Adn
todos pecaron en la ocasin cuando estuvimos todava en el un hombre. Porque
estuvimos todos en aquel hombre. Esto no quiere decir que las almas existan en
Adn en el mismo nmero que existen o existirn, tampoco que todos los cuerpos
humanos existieron en Adn". Pero segn la ley de multiplicacin o de
propagacin, todos somos descendientes de Adn tanto en alma como en cuerpo.
Segn la ley de pecado Adn y Eva eran la raza, y al pecar ellos la raza pec, y la
raza cay de su estado original, y todos nosotros por va de reproduccin estamos

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en la misma herencia en cuanto a la naturaleza de Adn y Eva.

De esta manera cados, Dios no es culpable de que seamos por naturaleza
pecadores. La culpa est en la raza humana de la cual nosotros somos individuos.
Esta teora ofrece la mejor explicacin en cuanto a todos los problemas del
pecado original. Segn la teora de la creacin directa al decir que el alma pura,
limpia y buena, fu metida en un cuerpo pecaminoso y corrompido, no podemos
evitar la conclusin de que Dios sea el autor del pecado. A la vez esta explicacin
envuelve una teora filosfica, que est desechada ahora por prcticamente todos
los filsofos, que el mundo, esto es que la materia por naturaleza es pecaminosa.
Por lo tanto es corrompida por el pecado que existe en la materia, de la cual ste
consiste. El cuerpo no es pecaminoso. El cuerpo participa de la corrupcin que es
el resultado del pecado del alma humana. No podemos imputar pecado de lo que
no sea un ser inteligente, nicamente un ser inteligente y responsable puede ser
pecaminoso. Rocas, polvo, metales y minerales en su naturaleza no pueden ser
pecaminosos. Ni la materia organizada en un cuerpo humano es pecaminosa. El
pecado existe nicamente en el alma inteligente y responsable; mas las
corrupciones materiales o fsicas del cuerpo resultan del pecado, pero stas no
son pecado.
Segn las Escrituras, a la raza humana creada por Dios directamente en las
personas de Adn y Eva, Dios les di el mandamiento que se multiplicaran.
Algunos han interpretado mal la idea de multiplicarse como si fuera dividirse. Hay
mucha diferencia de Adn dividido y de Adn multiplicado. No consideramos cada
individuo de la raza humana como una parte de Adn. Lo consideramos Adn, no
en la persona misma de Adn, sino Adn reproducido segn las leyes de la
reproduccin. Gen. 12:27.y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios
lo cre: macho y hembra los cre y bendijoles Dios, y djoles Dios: fructificad y
multiplicad, y henchid la tierra y sojuzgadla".
Cmo ser posible este mandamiento de Dios que se multiplicaran, si esta
multiplicacin se limitara nicamente a la multiplicacin de cuerpos? Gn. 5:3, "Y
vivi Adn ciento treinta aos, y engendr un hijo a su semejanza, conforme a su
imagen y llam su nombre Set". Este versculo afirma claramente que Adn
engendr un hijo a su semejanza conforme a su imagen. No entendemos que
esta semejanza e imagen se limitan nicamente al cuerpo de Adn sino que el
alma tambin fue engendrada en la semejanza de Adn, Gen. 46:26, "Todas las
personas que vinieron con Jacob a Egipto, que salieron de su muslo". Estas palabras sencillamente interpretadas quieren decir que todas estas personas fueron
descendientes de Jacob; y la palabra traducida personas puede igualmente
traducirse almas, y as est traducida en algunas versiones. Heb. 7:10,

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"Porque an Lev estaba en los lomos de su padre, cuando Melquisedec sali al

encuentro de Abraham". Se cree que Dios no est haciendo almas de la misma
manera ahora como en el principio, porque nos dice. Gen. 22, "Y acab Dios en el
da sptimo su obra que hizo; y repos el da sptimo de toda su obra que haba
hecho". Parece que Dios ahora est descansando de la obra de la creacin
directa. Las nuevas creaciones son el resultado de la operacin de las leyes de la
naturaleza que Dios estableci desde el principio por va de la reproduccin, etc.
En toda la naturaleza, animales y plantas, se propagan segn las leyes de la
naturaleza de cada especie. La vida vegetal se propaga por va de la semilla en la
cual est el germen de la vida. La vida animal de la misma manera se propaga de
vida en vida. No creemos que en el caso de cada animal al nacer, que Dios crea
su vida. De la misma manera debemos pensar en cuanto al hombre. El consiste
de alma y cuerpo, pero el alma y el cuerpo estn unidos en el mismo ser; por lo
tanto las leyes de propagacin cooperan en cuanto al alma tanto como en cuanto
al cuerpo. Tambin esta teora implica que la relacin que existe entre los padres
y sus hijos es la ms sagrada, puesto que los padres se reproducen en todo su
ser en sus hijos; la relacin que existe entre los padres y sus hijos es la ms
sagrada, puesto que los padres no son nicamente padres del cuerpo que no
tiene ni inteligencia ni sentimiento. Unos dicen que esta teora implica un origen
material del alma, pero no hay ninguna necesidad para pensar esto, porque los
mismos padres estn posedos de almas, y segn las leyes del creador no sera
ms difcil la propagacin de almas que de cuerpos, y es ms natural pensar que
los hombres se propagan como hombres y no como parte de hombres. La teora
Traduciana reconoce a Dios como el creador de los hombres y acepta todas
aquellas Escrituras que citan los que favorecen la teora de la creacin directa,
que son igualmente textos de prueba de la teora Traduciana, que el hombre
recibiera por herencia tendencias malas como tendencias buenas. Si estos textos
estn en contra de una teora, estarn igualmente en contra de la otra. El objeto
de la ley hereditaria no es que resulten los hombres como ngeles, sino en la
imagen misma de su padre. El apstol Juan dice: "lo que es nacido de la carne,
carne es"; lo que quiere decir que los que nacen de una manera natural reciben la
misma naturaleza carnal y pecaminosa que tienen sus padres. Por lo tanto segn
el argumento que el hace, es imposible para ellos entrar al reino de Dios, sino por
medio de un nacimiento nuevo del Espritu.
VI. El Estado Original del Hombre.
1. El Hombre fue creado en la imagen de Dios.
Esto es un asunto que depende absolutamente de una revelacin.

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XII.

La ciencia no alcanza el estado original del hombre, sino por medio de sus varias
teoras de evolucin, etc. Por lo tanto Dios es el nico que puede decirnos cmo
fu el hombre cuando sali de sus manos en una nueva creacin.
(1) Personalidad.
Las Escrituras nos dicen que el hombre fue creado en la imagen de Dios,
Pablo, en Col. 6:10, arroja luz sobre el estado original del hombre cuando l dice:
"Y habindoos vestido del nuevo, el cul es renovado en el conocimiento,
conforme a la imagen del que lo cre". La misma idea se expresa en Efe. 4:24.
Y vestos del hombre nuevo, que es creado conforme a Dios en justicia, y en
santidad verdadera". Se ve de estos textos que el hombre original fu creado a
la imagen de Dios en sus conocimientos, en justicia, y en santidad verdadera.
Una de las caractersticas esenciales para que un hombre pudiera ser
santo, justo, etc., es que sea persona segn la imagen de Dios. El hombre en su
personalidad se distingue de los animales. El Dr. Strong dice: "Por la
personalidad queremos decir el doble poder para conocerse a s mismo en vista
de sus fines morales". "Por virtud de esta personalidad el hombre tena poder al
ser creado, para escoger entre los objetos de su conocimiento, a s mismo, al
mundo o a Dios". La imagen divina debe ser la norma y el centro de su
desarrollo. Esta semejanza natural de Dios es indestructible, y constituye la
capacidad para la redencin cuando se da vida an a los incrdulos. La
personalidad es igual a la conciencia propia, ms la determinacin propia. La
conciencia propia y la determinacin propia se distinguen de la conciencia y de la
determinacin del animal, y envuelve todos los poderes superiores mentales y
morales, y nos constituyen en hombres. Cristo es la imagen de Dios en el sentido
absoluto, y tambin como arquetipo. El hombre solamente es de una manera
relativa y derivada. Pero debemos fijarnos en el hecho de que Dios es un espritu.
El hombre hecho en la imagen de Dios no puede ser material. Por virtud de su
posesin del primer elemento de la imagen de Dios, esto es, la personalidad, el
materialismo se excluye. El hombre no puede perder la personalidad, por lo tanto
se dice que la personalidad permanece en el hombre como parte de la
semejanza de Dios, o como la semejanza natural. Una cosa en que se distingue
la personalidad es el ejercicio de la voluntad en vista de los fines. El animal no
ejerce la voluntad de la misma manera que el hombre.
(2). La Santidad.
En la santidad tenemos la semejanza moral de Dios. En Dios la santidad es
el atributo fundamental. El hombre ha perdido la santidad,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

pero ha permanecido en l la capacidad de tenerla renovada. En Col. 3:10, nos

dice: Habindoos vestido del nuevo, el cual es renovado en el conocimiento,
segn la imagen del que lo cre". Conocimiento en esta cita se refiere al
conocimiento de Dios. El conocimiento perfecto de Dios es uno de los elementos
de la santidad. Cristo era en la imagen de Dios. Las escrituras dicen que fue "la
imagen expresa de Dios". En El vemos la santidad perfecta manifestada en la
carne. Es verdad que la santidad no participa de la sustancia de la naturaleza
humana, porque si as fuera, al pecar el hombre habra perdido lo esencial de su
naturaleza. Tampoco fu la santidad una cosa adjudicada al hombre despus de
su creacin, porque en santidad fue creado. Podemos decir que la santidad es la
direccin original o la tendencia de los afectos humanos, de los afectos de la
voluntad humana, y creo que est acompaada por el poder de elegir lo malo; y
de esta manera se difiere de la santidad perfeccionada de los santos. De la misma
manera la inocencia de la niez difiere de la santidad que ha sido desarrollada y
perfeccionada por la experiencia de la tentacin.".
(3) El Dominio Sobre el Reino Animal.
Segn las Escrituras el hombre fu creado como la .cabeza de la creacin
animal. En la cada el hombre perdi la perfeccin de este dominio. En el estado
original, el hombre tena un dominio reconocido por la creacin animal, y segn el
cuadro presentado en Gnesis los animales voluntariamente estaban sujetos al
hombre, y era necesario reducirlos de nuevo por medio del miedo que el hombre
les impona. Ya no existe esta confianza y sujecin perfectas que existan en el
estado de pureza.
VII. La Doctrina Romanista.
La doctrina romanista en cuanto al estado original del hombre concuerda
con la de los evanglicos excepto en una particularidad importante.
Ellos creen que el hombre antes de la cada estaba en un estado de
perfeccin relativa, esto es, no nicamente libre de todo defecto o debilidad del
cuerpo sino que fu dotado con los atributos de un espritu: de conocimiento,
justicia, santidad y dominio sobre las criaturas. Los evanglicos incluyen todo esto
bajo la imagen de Dios. Los Romanistas entienden por la imagen de Dios
solamente la naturaleza racional, y especialmente voluntaria del hombre o el libre
albedro. Ellos por lo tanto distinguen entre la imagen de Dios y la justicia original.
dicen que perdieron la justicia pero retuvieron la imagen. Los evanglicos por otro
lado creen que la imagen divina en sus elementos ms importantes, el hombre
perdi en su apostasa.
El punto importante de diferencia es que los evanglicos creen que

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LA TEOLOGIA

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XII.

la justicia original hasta en lo que consiste la excelencia moral de Adn, fu

natural. Segn la teora de ellos, Dios cre al hombre con alma y cuerpo, estos
dos elementos estn por naturaleza en conformidad. Para conservar la armona
entre ellos, y la debida sujecin de la carne al espritu, Dios dio al hombre el don
sobrenatural de la justicia original. Fue este don segn ellos, lo que el hombre
perdi por su cada, de tal manera que despus de la apostasa l est en el
mismo estado en que Adn estaba antes de recibir esta investidura sobrenatural.
En oposicin a esta doctrina los evanglicos mantienen que la justicia original fue
a la misma vez dotada y es natural. "Esta doctrina del carcter sobrenatural de la
justicia original como se mantiene por los romanistas est ntimamente
relacionada con todo su sistema teolgico, y est opuesta a las doctrinas Bblicas,
no nicamente en cuanto al estado original del hombre, sino tambin de pecado y
de redencin.
VIII. La Doctrina Racionalista.
Segn esta doctrina el hombre fu creado un ser racional, pero sin carcter
moral. Era por creacin un ser a-moral, pero tena la capacidad de desarrollarse
en cualquier direccin. Dicen que por su naturaleza intelectual Y voluntaria tiene la
capacidad de establecer su propio carcter, bueno o malo. Si obra bien habr
llegado a ser recto, o al contrario puede ser una persona mala. Por lo tanto ellos
rechazan lo que se llama la doctrina de la santidad original. El hombre era un ser
sin carcter, y tena que formar su carcter despus. Segn esta teora todo el
carcter es el resultado de actos voluntarios. A la vez est excluida la idea de
depravidad hereditaria. Ellos creen que la obligacin se limita por el poder. Por lo
tanto el hombre no es culpable ni responsable de un carcter que l mismo, por su
propia voluntad, no ha formado. Las enseanzas de las Escrituras sobre este
asunto se encuentran en pasajes como los siguientes:
Mat. 12:33, "O haced el rbol bueno, y su fruto bueno, o haced el rbol
corrompido, y su fruto podrido; porque por su fruto es conocido el rbol". Mat.
7:18, "No puede el buen rbol llevar malos frutos; ni el rbol carcomido llevar
buenos frutos". La naturaleza del rbol determina su fruto, los actos malos salen
de una naturaleza corrompida; lo que es el corazn humano, ser el carcter del
individuo". Mat. 12:34-35. "OH generacin de vboras! Cmo podis hablar bien
siendo malos? Porque de la abundancia del corazn habla la boca. El buen
hombre, del buen tesoro del corazn saca buenas cosas, y el mal hombre, del mal
tesoro saca malas cosas. Por lo tanto el buen hombre es bueno en su vida
interior, esto es, en su corazn. El hombre malo es malo; en su conducta porque
de corazn

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CAPITULO

XII.

es malo; el estado de la mente determina la clase de pensamientos. El pensamiento imagina lo malo continuamente si su naturaleza es mala. Antes de obrar
lo malo el veneno de corrupcin ha entrado en la naturaleza. Segn las Escrituras,
el hombre entra al mundo con una naturaleza corrompida. Esta naturaleza
corrompida ha venido por herencia de una raza corrompida; por lo tanto se llaman
en las Escrituras, "hijos de ira". Las mismas Escrituras representan !3
regeneracin como una condicin absoluta para la salvacin. La regeneracin no
es un acto voluntario, es un acto del Espritu de Dios que renueva el corazn
corrompido. Por supuesto este acto es acompaado por el arrepentimiento y la f
del pecador. Los racionalistas niegan la necesidad de una regeneracin. Ellos
afirman que la nica necesidad de parte del hombre es una renovacin. El se hace
bueno sin la necesidad de la obra riel Espritu Santo en su corazn. Esta doctrina
est en contra de todo el evangelio y se basa nicamente en la razn humana. La
razn humana no es capaz de resolver este asunto sin ayuda de la revelacin, por
que la razn misma est bajo el poder del veneno del pecado.
IX. Teoras en cuanto a la Imagen Divina.
(1 )-La Teora del salvajismo original.
La teora de muchos de los cientficos modernos, especialmente de las
teoras evolucionistas, es que el hombre comenz su existencia en la tierra como
hombre en el ms bajo estado de salvajismo.
En el principio fu nicamente un animal de los bosques en que se haba
despertado el espritu humano. Por supuesto esta teora que as explica el origen
del hombre ha de desconocer por completo las narraciones Bblicas. Pero aparte
de las narraciones Bblicas vamos a considerar el asunto. Aquellos seores
pretenden que el hombre al comenzar su existencia estaba en el nivel del ms
desarrollado animal, y desde all tena que hacer su batalla para que pudiera al fin
dominar o inspirar miedo de s .mismo en los dems animales.
Luego encontramos al hombre al comenzar a descubrir por su inteligencia la
posibilidad de utilizar para su defensa, y a la vez para la conquista algunos de los
elementos de la naturaleza. Por lo tanto tenemos lo que se llama en el desarrollo
del hombre, la edad de piedra. En esta edad an los ms desarrollados en sus
ideas de civilizacin, nicamente se defendan de los animales y hacan sus
cabaas por medio de piedras, etc. As estos sabios del da de hoy pintan en
colores muy atractivos en sus libros todas las edades del hombre desde que
prcticamente hizo su separacin de los dems animales, en su estado primitivo
en los bosques, hasta cmo lo encontramos en l da de hoy

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XII.

Por supuesto no admiten ellos la mano del Creador, ni la de la Providencia

en todo este desarrollo, pero nicamente sus hermosas teoras. Han de presentar
sus pruebas de las teoras en cuanto al origen del desarrollo del hombre. Han de
sostener cuando menos en la parte principal por la historia. En la historia no
encuentran ellos el apoyo que muchos pueden imaginar. Segn las Sagradas
Escrituras la evolucin del hombre, ha sido ms bien una evolucin descendente.
Esta evolucin descendente es la tendencia natural del hombre, a menos que
haya una influencia de afuera de' parte de Dios o de parte de otras gentes ms
civilizadas, para inspirarlo y ayudarlo en su desarrollo ascendente. Adn al estar
creado en la imagen de Dios en cuanto a su naturaleza moral estaba en el estado
de civilizacin ms alto que se ha conocido en la tierra. No pretendemos que Adn
era un cientfico o un gran filsofo o un gran erudito en las ciencias de este
mundo; pero era un buen hombre con toda la hermosura de la naturaleza, de la
semejanza de Dios, y la misma naturaleza del universo estaba abierta delante de
l como un libro, en el cual por sus capacidades en la perfeccin pudiera haberse
distinguido. Pero Adn no se mantuvo en esta condicin. El pec y por el pecado
cay. Su desarrollo era hacia abajo. En su cada l perdi los grandes privilegios
que estaban abiertos delante de l en la naturaleza, y en el mundo animal que le
estaba sujeto. Los animales mansos con toda la confianza que le tenan se encontraban en rebelin, y solamente el temor del hombre pudiera otra vez
dominarlos. El mundo de la ciencia y de la filosofa qued prcticamente cerrado
por causa de sus ideas torcidas por el pecado, y la necesidad de ganar la vida por
medio de duros trabajos en una tierra ingrata.
La civilizacin en cuanto a las artes, a pesar de las dificultades en que el
hombre se encontraba, se desarroll muy rpidamente en los descendientes de
Can. Pronto vemos el desarrollo de la msica, de la agrio cultura, de la
arquitectura y de la obra en material de fiero, etc. Segn la poca luz que tenemos
sobre el adelanto material, en aquel estado seguan desarrollndose en estos
sentidos; pero moralmente degenerndose hasta que, segn las Sagradas
Escrituras, Dios no pudo aguantar la raza humana ms en la tierra por causa de
su iniquidad. Por lo tanto trajo Dios el diluvio y limpi la tierra de la raza maldita.
Solamente fu salva una familia. No muchas generaciones despus de la salida
de No, del arca, encontramos a algunos hombres en alguna parte de la
Mesopotamia, que estaban haciendo esfuerzos tremendos para establecerse un
centro o una capital para que todos pudieran vivir mas o menos unidos en
gobierno, en costumbres, lenguaje, etc. Nos dicen que en su vanidad e ignorancia
comenzaron la estructura de una torre inmensa, creyendo por sus cortos
conocimientos de la

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

naturaleza del cielo que podran seguir hacia arriba hasta establecer una
comunicacin con el cielo mismo. De all segn la historia en Gnesis result la
confusin de lenguas; por lo tanto tuvieron que desistir de su empresa de
establecer una capital y de vivir juntos y a la vez tener una torre comunicndose
con el cielo. Como resultado de esta confusin en las lenguas, muchos grupos
salieron en diferentes direcciones en busca de nuevos centros para establecerse.
En verdad podemos ver lo vano de sus ideas, especialmente en cuanto a la
famosa torre; pero all mismo en este distrito frtil de Mesopotamia comenz luego
una civilizacin que hoy da es la maravilla de los arquelogos. Es probable que
otro grupo se fu a Egipto. En los ms antiguos restos de la civilizacin de Egipto
hay evidencias que se origin de Mesopotamia, pero no encontramos evidencias
ni en Egipto ni en Mesopotamia de un previo estado de salvajismo primitivo, an
los ms antiguos egipcios gozaban de conocimientos cientficos, lo que se
evidencia an hasta el da de hoy en sus construcciones y en sus mtodos de
conservar casi perpetuamente los cuerpos de sus muertos. Nosotros los
modernos no sabemos conservar los cuerpos de los muertos en el estado original
como saban los egipcios. Hay evidencia de que otro grupo se fu para el Asia
Menor, y poco mas tarde se extendieron hasta Grecia. Tambin es probable que
otro grupo se fuera a la India, porque en la lengua ms antigua de los Indues hay
evidencia de haber venido de Mesopotamia. De las montaas cerca de
Mesopotamia posiblemente otro grupo lleg a la China. Otros grupos se fueron a
las partes del norte de Asia y de Europa. De all pasaron los mares hasta las islas.
Estos grupos no desarrollaron una civilizacin sino se degeneraron a un
salvajismo bajo, a una condicin poco mas elevada que la condicin de los
mismos animales, como vemos en las ms antiguas pocas de los salvajes de
Europa, de las partes del norte de Asia y del frica, etc. All vemos lo que
podemos llamar la edad de piedra, pero que fu por la degeneracin ms bien que
por la evolucin. Probablemente los chinos u otros grupos de la parte norte de
Asia pasaron sobre Alaska, y as comenzaron las emigraciones de los que fueron
llamados ms tarde los indios de Amrica. Algunas divisiones de los indios
desarrollaron las civilizaciones notables como la del Per y la de los aztecas. Las
probabilidades son que los del Per y los Aztecas tambin trajeron la civilizacin
que ellos haban desarrollado en Asia ..
Estas civilizaciones se desarrollaron hasta la altura como las encontramos
en el descubrimiento de Amrica, en diferentes partes de las lneas que
probablemente tomaron los aztecas, o los que fueron primogenitores de ellos, por
la Amrica del Norte hacia su centro final en Mxico. All encontramos de vez en
cuando ruinas de una civilizacin bien desarrollada. Por

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

lo tanto no creemos que los habitantes de Per ni los de Mxico fueron en su

origen salvajes degenerados como algunos de los cientficos quieren imaginarlos.
La civilizacin de Roma se desarroll de la civilizacin, de Grecia Pero en la
historia ms antigua de Roma encontramos la civilizacin moral ms pura, ms
noble que en la civilizacin del tiempo de los Csares. De la misma manera en la
civilizacin de Grecia Las evidencias son que en cuanto al estado moral,
antiguamente fueron ms puros, y que crean ms implcitamente en la divinidad.
De manera que vemos que de la civilizacin de Mesopotamia, o de la del valle del
Nilo se desarroll una civilizacin maravillosa en lo material, pero en lo moral
vemos una degeneracin de lo que est indicado por sus antiguos escritos.
Tambin al cavar en medio del polvo de las edades de la historia de los indes
llegamos a ver la evidencia de un estado moral superior al estado en que estn, y
al parecer adoraban a un Dios. La civilizacin moderna se debe al contacto que
las diferentes naciones han tenido con Dios por medio del cristianismo. En el
tiempo de Cristo la civilizacin griega, en el sentido moral, estaba en ruinas; la
civilizacin romana aunque cubierta con la gloria de las conquistas de todas las
naciones conocidas, era por dentro como la corrupcin de un sepulcro. La
civilizacin de todo el mundo, podemos decir an hasta de los mismos hebreos,
estaba en un estado de completa bancarrota. Pero el efecto del cristianismo ha
sido para dar nueva vida a las naciones moribundas, y a la vez por medio de su
influencia se dieron los impulsos de civilizacin al salvajismo de Europa,
especialmente a la parte del norte.
Parla tanto, decimos en conclusin, que el hombre abandonado por Dios
degenera, pero bajo la influencia de] contacto con Dios o con la civilizacin que ha
recibido de l, se desarrolla. Su desarrollo entonces' se debe a las fuerzas o
impulsos que vienen de fuera, y que no se encuentran en el hombre mismo en su
estado natural como un ser decado.
El Dr. Strong dice: "Los hechos que se relacionan con la condicin,
prehistrica del hombre, sealan un desarrollo de un estado de salvajismo
primitivo a la civilizacin. Entre estos hechos se pueden mencionar la sucesin de
implementos, de armas de piedra, de bronce, y de fierro la poliandria y
casamientos comunales de las tribus ms bajas; las religiones, las costumbres
brbaras que an ahora prevalecen entre las gentes ms civilizadas". En esta cita
el doctor Strong cita la sucesin, o la conclusin de algunos cientficos en cuanto
a la condicin original del hombre, y desarrolla con varios argumentos esta
sucesin. Uno de estos dice lo siguiente: "Hay tres grandes perodos, el
salvajismo, el barbarismo y lo civilizado. Cada uno de los dos primeros tiene tres
estados como sigue:

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

l.-El Salvajismo.
1.-La condicin ms baja indicada por el desarrollo del poder para hablar y de la
subsistencia de las races.
2.-. El estado medio, indicado por usar el pescado como alimento y el uso
del fuego.
3.-El estado superior indicado por el uso del arco y de la caza.
lI. - El barbarismo.
1.-El estado ms bajo indicado por el uso y la invencin de vasijas de barro.
2.-El estado medio, indicado por el uso de animales domsticos y de piedra de
construccin.
3. - El estado superior indicado por la invencin y el uso de instrumentos de
fierro".
(III.) -En seguida se presenta el hombre civilizado con la introduccin del uso de
las letras y de escrituras. En cuanto a estas cosas el doctor Strong presenta su
primer argumento en contra como sigue: "Todo est basado en una induccin
independiente de los hechos.-La historia ensea una ley de generacin como
suplementaria y muchas veces en contraste a la tendencia al desarrollo. En los
tiempos ms primitivos de los cuales tenemos conocimiento encontramos unas
naciones en un estado de civilizacin avanzada; pero en el caso de toda nacin
cuya historia se extiende atrs hasta la era cristiana, como por ejemplo los
romanos, los griegos, y los egipcios, el progreso subsecuente ha sido hacia
abajo; y no hemos sabido de ninguna nacin que sea resucitada del barbarismo,
sino como el resultado de influencias de afuera. A las naciones modernas les falta mucho para alcanzar la expresin y percepcin griegas de la belleza. Los
egipcios modernos, algunas tribus de frica y de Australia sin duda son razas
degeneradas. La misma cosa es verdad con respecto a los italianos y algunos
otros europeos, como tambin de los turcos". Los habitantes de Abisinia ahora
se entregan a la poligamia aunque sus antepasados eran cristianos y se
casaban nicamente con una mujer. La degeneracin fsica de parte de los
habitantes de lrlandia se conoce por todos. Se cita de Herbert Spencer como
sigue: "Probablemente la mayor parte de ellos (salvajes), si no todos, tenan
antepasados en condiciones superiores, y entre sus creencias permanecen
algunas cosas que han sido evolucionadas durante aquel estado superior. Es
posible, yo creo muy probable, que el estado de la retrogracin ha sido ms
frecuente que el progreso". El

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

hombre como ser moral no tiende a elevarse sino a decaer, y esto con un
progreso geomtrico, a menos que est levantado y sostenido por una fuerza
exterior y superior a l. Mientras que el hombre una vez civilizado pueda avanzar,
sin embargo las ideas morales aparentemente no se desarrollan en lo interior".
Otra vez dice el doctor Strong: "Las investigaciones han hecho que sea probable
que la edad de piedra en algunas localidades fuera contempornea con las
edades de bronce y de fierro o de otras; mientras que ciertos pueblos en lugar de
progresar del salvajismo a un estado de donde podemos trazar la historia de ellas,
nunca han estado sin el conocimiento del uso de los metales", Rawlinson dice,
"Los exploradores que han escavado en los montones de las ruinas de Mesopotamia y han explorado los sepulcros de Egipto, no han descubierto evidencias
de hombres salvajes en aquellas regiones que se creen ser las nicas cunas de la
raza humana". Otra vez el doctor Strong dice: " Las costumbres brbaras, segn
aquella teora en que buscan apoyo, se pueden explicar como indicio de una
civilizacin en bancarrota ms bien que como reliquias de un salvajismo universal
y primitivo. Aunque indicaron un estado original de barbarismo, aquel estado
pudiera haberse precedido por una condicin de cultura comparativa.
EL CANIBALISMO E INFANTICIDIO estn completamente desconocidos entre
los monos antropoides. Estas costumbres han de ser el resultado de la
degradacin. Los piratas y los que hacen comercio de hombres no son de poca
inteligencia, sino hombres de educacin quienes deliberadamente echan por tierra
todo refinamiento, y quienes hacen uso de sus poderes para la destruccin de la
sociedad.
Hay una tradicin casi universal de una edad de oro, de virtud y de felicidad.
Esta tradicin se explica ms fcilmente por la teora Bblica de la creacin de una
raza santa, y de una apostasa. No nicamente es esta una tradicin sino est
impresa en la misma raza, que el estado primitivo fu un estado de inocencia y de
bendicin.
Podemos decir que esta es una vaga memoria de la raza que ha venido de
Adn. Los viejos siempre hablan de los buenos das y de las buenas costumbres
de las mujeres cuando eran jvenes. Las muchachas eran ms modestas, ms
virtuosas y mejor en todo, segn lo que cuentan las ancianas, que en el da de
hoy. Vemos esta tendencia universal de considerar el pasado mejor que el
presente. En un sentido esto puede ser una memoria del estado mejor de la raza,
lo que se llama la edad de Oro.
(2)-La Teora de Compt.
Este filsofo dice que el hombre pasaba del fetichismo al politesmo, y despus al
monotesmo, y que del monotesmo seguir al estado metafsico,

-174-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XII.

y este estado por el estado positivo. Esta pretendida ley de progreso no est en
conformidad con la historia. Entre los hebreos el politesmo viene ms tarde. La
misma cosa encontramos con los principios de las antiguas religiones paganas.
Hay debajo de todas sus supersticiones algo que indica que al principio eran
monotestas. Por lo tanto juzgamos que el monotesmo fu la religin original, y
que el politesmo y el fetichismo, etc., han de ser la degeneracin de este estado
original. La suposicin ms natural es la de una revelacin primitiva, fragmentos
de la cual encontramos en la literatura religiosa y prcticamente en todos los
grandes sistemas del paganismo. La religin del Japn originalmente fu un culto
al cielo. El culto ofrecido a los muertos y la deificacin del Mikado, etc., era una
corrupcin que entr ms tarde. Los antepasados del Mikado en lugar de venir del
cielo vinieron de Carea. El hinduismo era originalmente una forma de monotesmo.
No era la deificacin de emperadores despus de la muerte. Otros cientficos han
declarado que en los manuscritos ms antiguos de los egipcios y de los babilonios
hay evidencia de un monotesmo primitivo. Tambin vemos en las religiones de
China, Egipto, y Grecia, evidencias del monotesmo en las formas mas primitivas
de su religin. Tampoco hay pruebas de que las tribus de la India, Germnicas o
Semticas practicaban el fetichismo. Nunca estuvieron tampoco dominados por los
tipos ms bajos de la mitologa. Entre los restos ms antiguos de los sepulcros se
encuentran armas, alimentos, y otros artculos de uso diario, lo cual indica que
tenan ideas de una inmortalidad. Por lo tanto desde el punto de vista de la
etnologa y de la historia rechazamos la teora de Compt.

-175-

C A PITULO XIII.
EL PECADO Y LA LEY DE DIOS.
1. La leyes la expresin de voluntad. El doctor Strong dice: La idea esencial
de ley, es la expresin general de la voluntad apoyada en el poder".
(a).- Se implica un legislador o voluntad autoritaria.
(b).- Sbditos o seres en las vidas de los cules esta voluntad tiene
su efecto.
(c).- Es una expresin de la voluntad del legislador.
(d).- Se implica tambin poder para hacer el decreto efectivo.
El doctor Strong dice en substancia lo siguiente: Estos elementos se
encuentran an en las leyes de la naturaleza". La Frase leyes de la naturaleza
envuelve una contradiccin cuando se usa para indicar un medio de actividad o de
orden de consecuencias, tras las cuales se concibe que est una voluntad
inteligente que ordena. El trmino ley en la fsica viene de la jurisprudencia, no
se recibe de la fsica. La jurisprudencia no la recibe de la fsica. Se usaba al
principio de las relaciones de agentes voluntarios. La ciencia fsica en su uso de la
palabra ley implcitamente confiesa que una voluntad suprema ha puesto reglas
generales que dirigen los procesos del universo. Una ley que no expresa la
costumbre de actividad de parte de un ser inteligente queda sin significado. La
relacin de causa y efecto de antecedentes Y consecuencias, necesariamente se
establece por una voluntad inteligente, y que a la vez es capaz de mantener esta
relacin. La idea de ley expresa nicamente la uniformidad de operacin de un
agente. El decir leyes de la naturaleza, sin implcitamente reconocer a Dios en
esto, no tiene significacin alguna. Las operaciones que se observan en la naturaleza no son como se observan solamente por las leyes sino por los principios
de una potencia inteligente que es capaz de mantener esta uniformidad de
operacin.
Ley siempre implica un poder para mantener la. Si no hay este poder ser
nicamente un consejo o un deseo.

-176-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

En el caso de los seres racionales una ley implica para nosotros una
obligacin de obedecerla y de penas por la-desobediencia.
Tambin leyes una expresin general de una voluntad. Puesto que la igualdad de
costumbre que est en la palabra ley, la legislacin especial o particular est en
contra de la verdadera teora de ley. Por lo tanto una ley siempre debe tener una
aplicacin general.
Tambin leyes una expresin de la naturaleza del legislador. La voluntad
que as obliga a sus sujetos por mandamientos y penas, es una operacin en la
naturaleza del poder gobernante.
(1) Ley Elemental.
La ley moral es meramente el reflejo (le Dios en su naturaleza espiritual. Los
hombres descubren leyes pero no las hacen. El qumico no es el autor de las
leyes de la qumica, sino las descubre en sus experimentos con los elementos.
Por ejemplo, se descubri la ley de solidificar el hidrgeno en Ginebra. La utilidad
no constituye una ley, aunque la ley se pruebe til. Por la utilidad de la ley
tenemos que reconocer que tiene su asiento en la voluntad de Dios. Todas las
cosas en el cielo y en la tierra a Dios hacen homenaje. Las cosas ms pequeas
sienten su cuidado. Y las ms grandes no estn exentas de su poder. Tanto
ngeles como hombres y las criaturas todas, sea la que fuere su condicin,
aunque obren de una manera diferente en cada una, sin embargo con uniformidad
lo admiran como el Padre de su paz y gozo.
Muchos creen que las leyes se hacen por edictos, pero esto no es verdad en
cuanto a la ley elemental. Como hemos dicho antes, la ley elemental se basa en la
naturaleza de las cosas en sus relaciones unas con otras.
Por supuesto esta naturaleza de las cosas se arregl por la voluntad divina,
pero por su constancia en. sus mtodos de operacin, llamamos esta expresin
de la voluntad divina, "ley", pero la ley moral no depende meramente de la
voluntad divina, sino ms bien de la naturaleza divina. La ley moral est basada
en la naturaleza de las cosas. Hay un universo. Nosotros todos somos parte de un
organismo infinito. El hombre est inseparablemente unido en su humanidad con
Dios. Todas las relaciones deben de originarse de esta vida comn. En la
solidaridad de la vida social descansa la base de la ley de Kant. Los planetas no
pueden con seguridad desprenderse del sol; la mano no puede tampoco
separarse del corazn. As de la unidad fundamental de la vida, el organismo
infinito del mundo es la manifestacin de Dios. Cuando reconocemos la
solidaridad de nuestro' ser vital con esta vida divina, comenzamos a ver dentro del
corazn el misterio de la autoridad incuestionable y la sancin suprema del

-177-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

deber. Nuestras instituciones morales son simplemente las leyes inmutables del
universo que se han presentado a nuestra conciencia dentro de la vida humana.
Que lo esencial de esta ley moral est impresa en la vida humana se ve en Rom.
2.14, 15, "Porque cuando los gentiles que no tienen la ley, hacen naturalmente
las cosas de la ley, los tales aunque no tengan ley, ellos son ley a si mismos:
mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio
juntamente con sus conciencias, acusndose mientras tanto, tambin
excusndose sus pensamientos unos con otros". Los que tenemos claramente
expresada la ley en decretos y libros, sabemos que la ley elemental es todava
ms amplia y ms exigente, Rom. 7:14, Porque sabemos que la leyes espiritual,
ms yo soy carnal, vendido a sujecin del pecado". Rom. 8:4, "Para que la justicia
de la ley fuese cumplida por nosotros, que no andamos conforme a la carne, mas
conforme al espritu.
Algunas caractersticas de la ley elemental son negativas: no es el producto
de una voluntad arbitraria; no es parcial sino que se dirige al hombre en todas sus
relaciones; tampoco no es meramente una prohibicin sino que sus demandas
son positivas, porque se exige una conformidad absoluta a Dios; tampoco no es
provisional, sino eterno en su naturaleza; no se puede expresar con toda
perfeccin en lenguaje humano, por lo tanto no est escrita. En el sentido positivo
es espiritual, esto es, una conformidad con esta ley no se consigue meramente
por actos, sino por lo que somos.
(2).-La Ley Positiva.
Por la expresin "ley positiva" queremos decir la ley se publica o es
expresada en ordenanzas y decretos. Esta divisin de la ley consiste en preceptos
morales y mandamientos, especialmente encontramos expresada la ley moral en
xodo Cap. 20, y en el Sermn del Monte, Mat. Cap. 5 al 7. Breves expresiones
de esta ley encontramos en las siguientes citas: Mat. 5:48, "Sed pues vosotros
perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto". Mat. 22:37-40,
Amars al Seor tu Dios de todo tu corazn, y de toda tu alma, y de toda tu
mente. Este es el primero y el grande mandamiento. Y el segundo es semejante
a este: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos
depende toda ley y los profetas". Del Declogo por sus mandamientos e implicaciones podemos deducir los principios de la ley moral, y de la ley positiva en
ceremonias y mandamientos. Lo que se llama la ley de Moiss podemos
comprender bajo esta divisin. Esta forma de la leyes provisional y sirve
principalmente como un mtodo de educacin religiosa. Estas ceremonias
despus de hacer su servicio en la enseanza quedaron abolidas

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

por otras formas superiores. Muchas de ellas fueron en su enseanza tpicas o

profticas. Estas encontraron su cumplimiento en la vida y muerte de nuestro
Seor: y despus de tener su cumplimiento tambin quedaron abolidas como
obligaciones en la vida religiosa. Todos los decretos positivos, por lo tanto, sean
morales o ceremoniales, son repeticiones de la ley elemental. Sus formas
cambian, pero la sustancia es eterna. Ciertos modos de expresin, como el
sistema mosaico, pueden estar abolidos, pero las demandas esenciales no
cambian. De la imperfeccin de la ley humana ningunos decretos positivos pueden
expresar en s mismos, todo el contenido y el significado de la ley elemental. No
es el objeto de la revelacin descubrir todos nuestros deberes. Las Escrituras no
son un cdigo completo de reglas para la accin prctica, sino una declaracin de
principios y algunos conceptos por va de ilustracin. Por lo tanto tenemos que
agregar a los decretos positivos la ley de existencia, esto es, el ideal moral que se
encuentra en la naturaleza de Dios. Eze. 20:25, "Tambin yo les di ordenanzas
no buenas, y derechos por los cuales no vivirn". Mat. 19:8. "Por la dureza de
vuestro corazn os escribi este mandamiento". Mat. 5:17, 18, "No pensis que
he venido para invalidar la ley, o los profetas: no he venido para invalidarlos, sino
para cumplirlos. Porque de cierto os digo, que hasta que perezca el cielo o la
tierra, ni una jota ni un tilde perecer de la ley, sin que todas las cosas sean
cumplidas". Ef. 2:15, "Deshaciendo en su carne la enemistad, es a saber, la ley
de los mandamientos que consistan en ritos". Reb. 8:7. "Porque si en aquel
primer concierto no hubiera falta, no se hubiera procurado lugar para un segundo".
De estas citas vemos que la ley positiva de Dios adapta sus decretos y leyes a la
clase de instruccin que quiere que el pueblo reciba. Por lo tanto en el tiempo del
reino de Israel vivan bajo las reglas y ceremonias que se acomodaban a la
imperfeccin de ellos; pero en el da de los juicios estos darn lugar a principios
ms perfectos. Por ejemplo, los judos vivan bajo la ley del sbado; pero esta ley
ahora est anulada y guardamos el da del Seor que conmemora su
resurreccin. Una de las caractersticas que distingue las religiones falsas, es que
sus libros se ocupan ms bien de preceptos especiales que de principios. Por
ejemplo, el Corn demuestra su inferioridad por dar tanta importancia a la letra, y
de esta manera esclaviza el espritu a las formas y preceptos especiales, ms bien
que estar en la libertad que se goza al aplicar los principios de la justicia. La ley
en la forma de precepto no prohbe que el hombre se mate a s mismo; pero el
principio expresado por nuestra relacin con Dios que en cuerpo y alma todo
pertenece a Dios, implica una prohibicin en contra de la prctica del suicidio. Uno
de los ms grandes errores entre algunas de las grandes sectas

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XIII.

del da de hoy, es que su religin depende de prcticas, ceremonia, y una

obediencia a la letra de la ley, mientras que las cosas de ms importancia que se
implican en el espritu de la ley, estn olvidadas.
2.-La Ley y la Gracia de Dios.
La grande diferencia entre la ley y la gracia es que la ley depende de la
obediencia a sus principios y preceptos, mientras que la gracia perdona las faltas
y nos libra de nuestra obligacin a la ley como un camino de vida, La ley sin la
gracia es un camino de vida nicamente para los que la guardan con toda
perfeccin. Ningn hombre ha guardado la ley de una manera absolutamente
perfecta, por lo tanto, ya no es camino de salvacin. La ley se expresa as:
"Haced esto y viviris"; mientras que la gracia nos dice: "Creed en el Hijo de Dios
y seris justificados". Despus de pecar fu imposible que un ser pecaminoso
obedeciera perfectamente a Dios en su santidad. Por lo tanto Dios les revel
luego la necesidad de un Salvador o Mediador por el cual seran salvos por la
gracia, y no por la ley. Por la ley, una conformidad exacta a la voluntad de Dios se
demanda. Por la gracia el peor de los pecadores, si se arrepiente de corazn y
cree en el Mediador propuesto, recibir el perdn. En la ley humana el poder
legislativo posee a la vez la facultad de perdonar. La ley no perdona. Un juez
justo nunca perdona a un criminal; tampoco no condena al inocente. Mas el poder
ejecutivo puede por diferentes motivos perdonar al criminal. Por lo tanto Dios en la
expresin de su santidad en las formas de la ley, no perdona, sino condena a todo
pecador. Pero Dios en la manifestacin de su misericordia se da a s mismo en
sacrificio en la persona de Cristo Jess para poder as perdonar a 1 pecador como
el Soberano, y a la vez permanecer justo como el gran Juez. Rom. 8:3, "Porque lo
que era imposible a la ley, en cuanto era dbil por la carne, Dios enviando a su
hijo en semejanza de carne del pecado, y por pecado, conden al pecado en la
carne".
No debemos pensar que la gracia anula la ley. En lugar de hacer esto la
establece. Rom. 3:31, Luego deshacemos la ley por la f? En ninguna manera:
antes establecemos la ley". La gracia es por Cristo Jess. En su muerte la gracia
cumple la ley de Dios para todo pecador que en l crea, y se salva. Por lo tanto
Dios al perdonar al pecador lo perdona por el principio de la substitucin, puesto
que la ley queda establecida en la muerte de Cristo que ha tomado el lugar de la
muerte del pecador. Rom. 8:4, "Para que la justicia de la ley fuese cumplida en
nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espritu. Por lo
tanto podemos decir que el pecador se salva por el cumplimiento de la ley; no

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por el cumplimiento que l personalmente hace, sino por lo que Cristo como su
substituto y representante ha hecho por l. Encontramos la salvacin no bajo la
ley de preceptos y ceremonias, sino bajo los principios de perdn y de gracia.
3. - La Naturaleza del Pecado.
(1). -Que es el pecado? Se ha dicho que el pecado es la falta de
conformidad a la ley mora] de Dios, sea en actos, disposicin, o estado. La figura
que se usa en las Sagradas Escrituras de pecado es no dar en el blanco. El
blanco es la conformidad perfecta con la Santidad divina que Dios demanda de un
ser responsable. Esta falta de conformidad es faltar de ciar en el blanco, y por lo
tanto el pecado no consiste nicamente en actos, sino tambin en el estado de la
persona, o en la disposicin. No podemos afirmar pecado de un ser que no sea
personal, por lo tanto las cosas sin vida en la naturaleza, o los meros animales no
pueden pecar, puesto que el pecado es el resultado de la naturaleza o de la
conducta de seres racionales y voluntarios. Los afectos y tendencias de una
naturaleza demuestran que esta naturaleza es pecaminosa, y por lo tanto tiene
necesidad de una santificacin. En el arrepentimiento no nos arrepentimos
nicamente de nuestros malos actos, sino de ser malos. El ser malo en nuestra
naturaleza es an una forma de pecado peor que una serie de actos malos. Pero
los actos malos resultan de una naturaleza pecaminosa, por lo tanto tenemos que
fijarnos principalmente en e] pecado como un efecto de la naturaleza humana. La
raza como una raza cay en el pecado de Adn, y desde entonces todos los
descendientes de Adn se encuentran en la misma situacin en que l estaba
despus de pecar.
Todos entramos al mundo por naturaleza pecadores. Esta naturaleza
pecaminosa se confirma ms tarde por los actos. Por lo tanto no limitamos el
pecado en la raza humana nicamente a los seres responsables. Los mismos
infantes estn por naturaleza en el estado de pecado. Creemos que Cristo les
alcanza en su misericordia, y les salva a todos los que mueren en este estado;
pero tienen la necesidad de ser salvados por los efectos de la muerte de Cristo
como los dems.
La palabra hamarta en el griego literalmente indica el no conformarse, o el
no alcanzar. En esta definicin de la palabra vemos algo de la naturaleza misma
del pecado, esto es, el no conformarse a la ley de Dios por la hamarta en nuestro
ser moral. 1Juan 5:17, "Toda iniquidad es pecado". Rom. 14:23, "Todo lo que no
es de f, es pecado"; Santiago 4:17, "El pecado, pues, est en aquel que sabe
hacer lo bueno, y no lo hace". Por esta cita vemos que el pecado no es
nicamente activo sino tambin el no hacer, o no conformarse a lo bueno. Isa. 1:5,
"Toda cabeza est enferma, y todo

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corazn doliente". Jer. 17:9, "Engaoso es el corazn ms que todas las cosas, y
perverso; Quin lo conocer?.
El pecado se representa como existente en el alma antes de tener la
conciencia de l, y solamente se descubre y se despierta por la ley. Rom. 8:9-10,
"Mas vosotros no estis en la carne, sino en el Espritu: si es que el Espritu de
Dios mora en vosotros. Y si alguno no tiene el Espritu de Cristo, el tal no es de El.
Empero si Cristo es en vosotros, el cuerpo a la verdad est muerto a causa del
pecado; mas el Espritu vive a causa de la justicia. La idea general de todos al
discutir el pecado o al hablar de la conducta de uno, es que los actos son malos
porque la persona es mala, o que hay algo en nuestra naturaleza que nos impulsa
a hacer lo malo.
(a).-La Teora de Pelagio.
En la primera parte del siglo V., Pelagio, Calestino y Julin presentaron una
teora nueva en cuanto a la naturaleza del pecado, y del estado del hombre
despus de la cada, y de nuestra relacin con Adn. Que la doctrina de ellos fu
una innovacin se prueba por el hecho de que fu rechazada universalmente, y
fu combatida por los telogos que la comprendieron.
Estos hombres eran hombres de cultura, de habilidad y de carcter
intachable. Pelagio era de Inglaterra o de Bretaia en Francia. De todas maneras
pertenecan a los bretones. El era de profesin monje, aunque laico. El principio
radical de la teora de Pelagio es que la habilidad limita la obligacin. El dicho
sobre el cual descansaba todo su sistema fu, "Si yo debo entonces puedo.
Pelagio enseaba que el hombre ha de tener completo poder para hacer o ser lo
que se exige de l. El basaba su teora de libre albedro sobre la conviccin de
que el hombre solamente es responsable por lo que est en su poder para ser o
hacer.
Segn Pelagio, el pecado consiste en una eleccin deliberada de lo malo si
proviene de conocimientos de lo que es malo, con un poder perfecto para
rechazarlo o para aceptarlo. Por lo tanto l rechazaba la doctrina del pecado
original o de la corrupcin de la naturaleza. Deca: "Los hombres al nacer estn en
el mismo estado en que estaba Adn antes de pecar". Tambin deca que era
contrario a la naturaleza del pecado que fuera transmitido o heredado. Por lo
tanto, el pecado de Adn afect nicamente la vida de l mismo. La nica
influencia del pecado de nuestros padres en nuestra naturaleza es el mal ejemplo
de ellos. Se ve de esta doctrina que la raza no ha cado. Los hombres entran en
el mundo en el estado de inocencia y de perfeccin, y si perseveran en este
estado no tendrn necesidad de una gracia especial de parte del Espritu Santo en
el corazn del pecador.

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En contra de esta doctrina tenemos la conciencia universal de los hombres

que son por naturaleza pecadores. Todos los hombres tienen la conviccin de
que debieran ser mejores de lo que son; y que por el mero ejercicio de la voluntad
el hombre no se hace bueno. Tenemos obligacin de amar a Dios con todos
nuestros poderes, pero sabemos que no lo amamos as, ni lo podemos hacer por
un mero ejercicio de la voluntad. La perfeccin demanda tambin que amemos a
nuestros prjimos como a nosotros mismos, pero no lo hacemos, ni podemos
hacerla solamente por un ejercicio de la voluntad. Por lo tanto vemos que ms
all de nuestros poderes naturales est la obligacin en cuanto a la perfeccin.
Segn este sistema no hay carcter moral sino cuando se expresa en actos. Pero
sabemos que los actos ms bien proceden de estas condiciones del alma
humana. Los malos sentimientos y malos propsitos se expresan en malas
acciones. Ni encontramos armona ninguna entre el sistema de Pelagio y la
enseanza del Nuevo Testamento. Por lo tanto no merece ser considerado como
una forma del cristianismo. En verdad ningn cuerpo respetable del Cristianismo
nunca ha aceptado esta doctrina. Es ms o menos una forma de racionalismo.

(b).-La Teora de la Iglesia Romana.

Es muy difcil saber la verdadera doctrina de la Iglesia Romana sobre la
naturaleza del pecado. Hay varias interpretaciones por telogos prominentes de la
Iglesia Romana sobre los credos de ella como se expresaron por el concilio de
Trento.
Al tiempo de la Reforma haba tres mtodos de explicar esta doctrina: lo-La
doctrina de Agustn, 29-De los semi-pelagianos; 39-La de los escolsticos quienes
procuraban establecer una reconciliacin entre Agustn y los semi-pelagianos. Por
lo tanto la Iglesia no ensea ahora exactamente como Agustn enseaba. Las
diferencias entre las enseanzas de l y -las de la Iglesia Romana se relacionan
con las doctrinas del pecado, de la gracia y de la predestinacin. Se vio muy
temprano una oposicin a la doctrina de Agustn en los monjes, porque Agustn
enseaba que el hombre no tiene delante de Dios mrito ninguno y que la
salvacin es por la gracia de Dios y no por las obras humanas. Los monjes crean
que era posible hacer todo lo que Dios exiga de ellos y an hasta tener mritos
sobrantes; de otra manera para qu debieron de negarse a s mismos por las
costumbres de la pobreza, obediencia, y celibato, etc. As se estableci entre la
doctrina de Agustn y la de los sacerdotes en general de la Iglesia, una doctrina
media; lo que lleva el nombre de semi- pelagianismo.
Es verdad que varios concilios se pronunciaron en favor de la doctrina

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CAPITULO XIII.

Agustiniana, pero el partido de los semi- pelagianos seguan un trabajo activo y

agresivo hasta que al fin prevaleci generalmente la idea de que la justicia original
fu un don sobrenatural de Dios; y que en el pecado de Adn se pierde
nicamente este don sobrenatural. Por lo tanto el alma se queda en el mismo
estado en que fu creado.
La doctrina de Toms Aquino sobre la naturaleza del pecado,
especialmente en cuanto al pecado original se expresa as: 1 o, La Justicia original
fu por Adn un don sobrenatural; 2 o, Por su pecado l perdi este don para s
mismo y para sus descendientes. 3 o, La justicia original consiste especialmente
en una disposicin de la voluntad hacia Dios, o en un espritu de obediencia
perfecta a la voluntad de Dios. 4 o, La conciencia de la prdida de esta justicia
original es que la voluntad ha quedado en un estado de enemistad en contra de.
Dios; 5 o, El pecado original consiste en dos cosas: (1 o) La prdida de la justicia
original; (2 o) Un desorden en toda la naturaleza humana. Lo que era la verdad de
la Iglesia Romana en cuanto al pecado original permaneci en todo despus del
concilio de Trenton como estaba antes. Cada partido interpretaba sus acuerdos
segn sus propias teoras. Todas las teoras continuaron en la creencia de los
telogos de la Iglesia Romana. Los que han hecho un estudio cuidadoso del
asunto estn de acuerdo que las enseanzas de la Iglesia Romana en cuanto al
pecado original son meramente negativas, esto es, que es la falta de justicia
original. y que niega que hay en el estado natural del hombre cuando entra en
este mundo lo que podemos llamar propiamente pecado. Por lo tanto podemos
decir que en lo general la enseanza de la Iglesia Romana es negativa. La
enseanza es que el pecado original y el pecado de Adn que se imputa a los
descendientes de l, y que la condenacin que descansa sobre todos los
hombres, es por el pecado de Adn.
(d). La Teora de las Iglesias Primitivas.
La enseanza de las iglesias primitivas sobre la naturaleza del pecado se
encuentra claramente explicada en los escritos del Apstol Pablo. Segn el
Apstol Pablo el pecado original consiste en la prdida de las relaciones
originales, que el hombre como ser perfecto sostena con Dios. A la vez la raza
humana qued, por los efectos del pecado original, no nicamente en un estado
de condenacin ante los ojos de Dios, sino tambin en un estado de corrupcin.
El apstol Pablo explica claramente la naturaleza del pecado original en el primer
captulo de la carta a los Romanos.
4. - Teoras filosficas.
La primera teora del pecado fuera de las bblicas es la del dualismo.
Segn esta teora el pecado es una existencia eterna. Ha prevalecido esta

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XIII.

doctrina entre las naciones del oriente, especialmente en la India y la Persia. La

materia es esencialmente pecaminosa. En el mundo los dos principios de lo
bueno y de lo pecaminoso estn en conflicto eterno. Los dos principios estn en la
constitucin del hombre. Segn ellos el espritu es del reino de la luz, y el cuerpo
con la vida del animal viene del reino de las tinieblas. El pecado entonces es el
mal fsico. El espritu se contamina por su contacto con el cuerpo pecaminoso.
Por lo tanto este pecado se vence por medios fsicos. Vemos entonces entre los
que aceptan esta teora la prctica de abstinencia y aflicciones del cuerpo; porque
creen que por medio de estas aflicciones del cuerpo se elimina el pecado. Desechamos esta teora porque est en contra de la doctrina de Dios. Por admitir la
existencia de otro principio eterno ponemos lmites a la soberana absoluta de
Dios. Tambin la rechazamos por hacer el mal mismo nicamente un mal fsico; y
a la vez destruye la responsabilidad humana, puesto que el pecado es un mal
necesario. Siendo necesariamente una parte de la misma constitucin del hombre
no tenemos responsabilidad moral.
La Teora de Leibnitz.
Leibnitz personalmente era un buen cristiano. El crea que el pecado era una
limitacin necesaria de existencia. Por lo tanto si el pecado existe, ha de ser una
existencia necesaria y el hombre no es responsable. Pero l dice que no se debe
a la voluntad de Dios. Que es necesario; es el resultado de la limitacin, de la
criatura; por lo tanto la criatura no puede ser absolutamente perfecta porque no ha
dejado de ser limitada. Siendo el pecado una mera limitacin es ms bien un
defecto o enfermedad.
Esta enfermedad Dios mismo no puede expulsar del
mundo. El pecado no es positivo siendo una mera limitacin; por lo tanto su causa
no es finita sino infinita.
En contra de esta teora es la primera declaracin, "que el pecado es un mal
necesario". Si es un mal necesario no podemos evitar que Dios no sea el autor
del pecado. Porque Dios mismo es un ser imitado; y por lo tanto pecaminoso.
Tambin rechazamos esta teora porque la tendencia es eliminar la distincin
entre el mal moral y el mal fsico. Tampoco esta teora no puede ser buena
porque para la criatura el pecado ser un mal eterno. La nica manera de
librarnos de este mal o limitacin sera hacernos divinos o caer en brazos del
pantesmo.
La Teora de Espinosa.
Segn Espinosa Dios es la absoluta substancia, y el bien supremo.
El mal absoluto, es no tener existencia o el ser nada. La limitacin de la existencia
es el pecado. Vemos alguna semejanza entre la teora de Espinosa

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XIII.

con la de Leibnitz. Espinosa haca que lo bueno fuera existencia con poder y que
el poder y la virtud sean la misma cosa. La teora se ha presentado en la forma
siguiente: El mal es lo que es limitado o finito, porque lo finito, es negativo por lo
tanto el mal es la negacin del finito. Relativamente lo finito es nada; es una
negacin que se presenta en diferentes formas en la distincin constante que se
presenta en cuanto a lo que existe.
Rechazamos tambin esta teora porque la distincin entre el mal fsico y el
mal moral en lugar de explicar lo que es pecado niega la existencia del pecado;
por lo tanto est en contradiccin con nuestras convicciones ms claras.
En segundo lugar, esta teora est basada en la idea pantesta del universo.
Afirmamos que esta teora niega la existencia de un Dios personal.
En tercer lugar, rechazamos la teora porque al destruir la obligacin moral
quedan desenfrenadas todas las pasiones malas. La base de la virtud es el.
poder. El ms fuerte es el mejor. El victorioso, el conquistador es siempre mejor
que el vencido. La virtud y la prosperidad son la misma cosa. La mera pobreza
es pecado. Este es un principio que encontramos en mucha de la literatura del da
de hoy. El principio del sper-hombre est basado en el principio falso que el ms
fuerte es el mejor. La nacin ms fuerte es moralmente mejor, segn esta teora.
Se vea mucha de la influencia de esta teora en Europa antes de la guerra
mundial. Especialmente esta filosofa influa mucho en el pensamiento alemn.
Esta filosofa llevada a su extremo se encuentra en los escritos de
Nietzeche. Nietzeche, que ahora se llama el Rousseau del siglo XIX, pide que
volvamos a la naturaleza; no a la simplicidad, no a la mansedumbre, sino a una
independencia lo ms egosta imaginable. El pide una restauracin del egosmo.
El llama la moralidad de la mansedumbre, de la paciencia y de la abstinencia
propia, la moralidad de esclavos. Para que el mundo est bien se necesita un
hombre poderoso para dominarlo y conquistarlo hasta lo ltimo. En este nuevo
estado de gobierno absoluto los sentimientos de simpata, misericordia Y de
generosidad estn abolidos. El mundo es para los fuertes, para los grandes, para
los pocos.
La misin de esta clase de hombres es gobernar, no servir. Se necesita una
raza fuerte, egosta, de grande voluntad y fuerza. El, s, se burla de toda forma de
religin y de los sentimientos religiosos. El ensea que estas cosas son mas bien
evidencias de degeneracin. Las naciones dbiles deben ser vencidas por las
fuertes; y el sper-hombre debe dominar tacto. Vemos la cosecha de este sistema
de filosofa en el conflicto terrible de las naciones.

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CAPITULO XIII.

5.-La Teora de los Sentidos.

Segn esta teora el pecado es el resultado inmediato de la relacin que el
alma sostiene en el organismo fsico. Uno de estos dice: "El pecado original no es
ms ni menos que una herencia bestial que todo hombre ha heredado en su
constitucin; Y el proceso de la evolucin es un progreso hacia la verdadera
salvacin. Ellos ensean que la salvacin consiste en una separacin de la
naturaleza humana de la naturaleza animal. Otro dice, "El mal es un residuo del
animal todava no desechado, un resultado del mecanismo corporal y los
impulsos". En otras palabras, la enseanza es que la salvacin resultara en la
mortificacin de los apetitos y de las emociones. Dicen algunos que el cuerpo es
una crcel en que est encerrada el alma. Se ve claramente que esta teora
envuelve la idea de que la materia esencialmente es mala; y por lo tanto el cuerpo
humano es pecaminoso. En esto se ve el dualismo de que ya hemos hablado. La
materia en s misma no es pecaminosa, ni puede ser, puesto que no tiene inteligencia ni responsabilidad. Es absolutamente necesario que un ser pecaminoso
sea un ser moral. No es posible afirmar lo moral de la materia. El cuerpo est
sujeto a enfermedades y a la muerte, pero stas resultan de las imperfecciones en
el organismo. No tenemos derecho de decir que hay pecado en el cuerpo como
materia. Es igual decir que hay pecado en alguna mquina porque no funciona
bien. Solamente podemos afirmar pecado del alma que es inteligente y espiritual,
por lo tanto moral. El cuerpo es el organismo o la mquina para el uso del alma,
por medio del cual el alma est en comunicacin con todo el mundo material.
Aunque admitamos que el hombre haya venido de evolucin de seres inferiores
(aunque no lo admitimos) sera la verdad que el hombre ahora no es un mero
animal. Otro error tremendo en esta teora es que el pecado es una herencia de
los animales. Si fuera as, entonces los animales seran pecadores ms terribles
que nosotros. Pero nadie al reflexionar puede creer que el animal es pecaminoso,
porque no tiene responsabilidad moral. De esta teora resulta el ascetismo. Las
aflicciones y disciplinas corporales que el hombre sufre le desarrollan en piedad.
Todos los espritus separados del cuerpo estn en una condicin de santidad. El
nico redentor es la muerte.
Tambin la teora interpretada malamente identifica el trmino carne/ como
se ve que se usa por Pablo, con la materia, Rom. 7:18. - "El trmino carne que
Pablo usa en este pasaje no se refiere a la carne en su sentido literal material,
sino al nimo carnal o la naturaleza pecaminosa del hombre que por medio de la
carne satisface sus malos deseos y apetitos. Pablo usa el trmino carne del
hombre destituido del Espritu de Dios. Muchos

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LA TEOLOGIA

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errores han resultado de esta mala interpretacin del uso de este trmino por el
apstol Pablo.
6.-EI Pecado como limitacin.
Esta teora resulta de la idea de lo finito o de lo imperfecto. Consideran el
pecado como un incidente en el progreso hacia la perfeccin. Tambin as se
considera como el fruto de la ignorancia, de la inexperiencia. Por lo tanto es un
mal en el sentido relativo. Se considera el pecado como una experiencia
necesaria para ms tarde conocer a Dios. Lo imperfecto es pecaminoso. Lo finito
por sus limitaciones participa de lo imperfecto. Esta teora es insostenible por
tener una base en el pantesmo. La moral se confunde con lo fsico, puesto que el
pecado es una caracterstica de lo finito. La conclusin inevitable es, que
seremos siempre pecaminosos puesto que nunca pasaremos de lo finito. Es la
verdad que la posibilidad del mal es una condicin de lo bueno, pero la
experiencia del mal no es necesaria para alcanzar lo bueno. Hay otro argumento
en contra que es la experiencia humana. Sabemos que todo pecado no es
meramente negativo, esto es, pecados de ignorancia y por debilidad. Las peores
formas de pecado son las que resultan de una eleccin que procede de una mala
voluntad. Tampoco es el aumento en sabidura necesariamente aumento de
santidad, porque muchos de los eruditos y sabios han sido terriblemente
pecadores. El malvado bien educado es ms peligroso que el ignorante. Mientras
que los mejores hombres han sido a la vez muy sabios, tambin muchos de los
muy sabios han sido de los peores en sus vidas morales.
7.-EI Pecado como Egosmo.
Esta teora es la ms correcta en cuanto al pecado. Lo que queremos decir
por egosmo es un amor propio exagerado que constituye lo contrario de la
benevolencia. El amor a Dios es la esencia de todo lo bueno. Si hago a Dios el
centro supremo de mi vida me conformar ms y ms con l. Pero si me hago a
m mismo como el centro de todo, an Dios es para m una utilidad segn el
servicio que l puede hacerme de mis intereses propios. La f que acepta a Cristo
como el menor de dos males es la esencia del egosmo. Algunos no tienen amor a
Cristo ni f en l, pero lo aceptan como el Salvador de sus almas solamente para
no ir al infierno. En esto vemos el egosmo en la religin. Esta clase de f es
nicamente un modo de escapar del tormento. Como el sol es el centro del
sistema solar, as Dios ha de ser el centro del sistema de la creacin moral. El
pecado est en la rebelin contra Dios, y hace al hombre mismo el centro, y que
todos los dems, incluyendo Cristo, Dios y todo, han de hacer sus revoluciones
alrededor del hombre. La esencia del pecado de Eva fu el egosmo. Esto no

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CAPITULO

XIII.

quiere decir que el hombre no debe amarse a s mismo, no debe respetarse a s

mismo, esto s, es esencial, pero que no debe amarse a s mismo sobre todas las
cosas. Debemos amarnos a nosotros mismos por causa de Dios para poder
realizar la idea divina en nosotros.
Hemos de amar a los dems por causa de Dios, y por causa de la
realizacin de la idea divina de ellos. En nuestro progreso moral primeramente
nos amamos a nosotros mismos por causa de nosotros mismos. En el segundo
lugar, amamos a Dios por lo que Dios es. En tercer lugar, nos amamos a nosotros
mismos por causa de Dios. El primer estado es el estado natural. El segundo
estado requiere la gracia divina. El tercer estado la gracia que regenera. La suma
de la ley segn Cristo era que amramos a Dios supremamente, y al prjimo como
a nosotros mismos. El pecado pone al hombre mismo en lugar de Di9s, y ama a
Dios solamente hasta donde Dios le sirva y a los dems ms o menos con el
mismo fin. El doctor Strong dice: "Todas las diferentes formas del pecado tienen
su raz en el egosmo. El egosmo se revela al poner en lugar del dominio
supremo cualquiera de los apetitos naturales como los deseos o los afectos del
hombre. La sensualidad es el egosmo en la forma de un apetito animal. El deseo
egosta toma las formas respectivas de la avaricia, de la ambicin, de la vanidad,
de la soberbia, segn los fines presupuestos; sea el poder, riqueza, fama,
independencia, etc. El afecto egosta puede ser la mentira o la malicia, segn la
esperanza que tenga de hacer que otros sean sus siervos o que aquellos se
consideren como estorbos en su camino. Rom. 8:7, "La mente de la carne es
enemistad contra Dios". La obra de Cristo en el corazn humano es para redimirlo
del egosmo, para que la ley suprema se realice en la vida. Esta realizacin se
encuentra nicamente en unin con Cristo. Lanse, Rom. 13:8-10, Gl. 5:14,
Juan 5:30, Juan 7:18, II Cor. 5:15, Gl. 2:20, II Tes. 2:4.
8.-La Enseanza Bblica.

Las escrituras nos ensean que todo miembro de la raza humana que haya
llegado a la responsabilidad propia es pecador por naturaleza y transgresor
voluntario. Que el pecado es universal se prueba con las siguientes citas de las
Sagradas Escrituras: 1. Reyes 8:46,-"Porque no hay hombre que no peque. Sal.
143:2, "No entres en juicio con tu siervo porque no se justificar delante de ti
ningn viviente", Prov. 20:9, "Quin podr decir: yo he limpiado mi corazn,
limpio estoy de mi pecado". Ecl. 7:20, "Ciertamente que no hay hombre justo en
la tierra, que haga bien, y nunca peque". Rom. 3:10-12, "Como est escrito: No
hay justo, ni slo uno: No hay quien entienda, no hay quien busque a Dios; todos

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XIII.

se apartaron a una fueron hechos intiles: no hay quien haga lo bueno, no hay ni
an uno". ROM. 3:19-20, "Empero ya sabemos, que todo lo que la ley dice, a los
que estn bajo la ley lo dice; para que toda boca se tape, y que todo el mundo se
tenga por reo delante de Dios. Por lo tanto, por las obras de la ley ninguna carne
se justificar delante de l; porque por la ley es el conocimiento del pecado". Rom.
3:23, "Por cuanto todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios", 1Juan
1:8, "Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos,
no hay verdad en nosotros".
Es claro que las Escrituras ensean la universalidad del pecado. Por ser
universal el pecado, se da la necesidad de un salvador quien tambin sea
universal. La misma experiencia y la historia testifican de la universalidad del
pecado. No encontramos en ninguna parte del mundo a un pueblo que no tenga
ideas de pecado, y p0r lo tanto encontramos tambin entre todos los pueblos,
ideas de sacrificio y de un sacerdote para aplacar la ira de la divinidad segn su
idea de l. El Historiador Plutarco habla de los ojos llenos de lgrimas, de las
caras plidas y tristes que l vea junto a los altares pblicos, que vea tambin a
los hombres revolcndose en el cieno y haciendo otras cosas semejantes en la
confusin de sus pecados. Dice que vea tambin entre la gente evidencias de un
sentimiento de culpabilidad que no fu posible quitar ni por burlas ni de otra manera. Un proverbio entre los chinos es, "Hay solamente dos hombres buenos; uno
est muerto y el otro todava no ha nacido". Un misionero de la India dice:
Solamente una vez en toda mi experiencia he odo a un hombre negar que fuera
pecador. Una vez un Bracman me interrumpi, y dijo: Yo niego sus Principios. No
soy pecador. No tengo necesidad de ser mejor. Por un momento estuve
confundido. Entonces dije: Pero qu dicen vuestros vecinos de ti? Luego uno
grit: l me defraud en un trueque de caballos. Otro: l defraud a una viuda
de su herencia. El Bracman sali de la casa y nunca lo vi otra vez. Entre todas
las razas y pueblos hay refranes y dichos que implican creencia en la
universalidad del pecado como los siguientes: Todo hombre tiene su lado dbil".
"No hay ningn hombre que no reciba su paga". En las partes ms civilizadas y
cristianizadas de la tierra se ven evidencias de esta creencia. Los hombres
mantienen su dinero bien encerrado en cajas fuertes, las puertas de sus casas
cerradas con chapas, candadas, etc. Por todos lados hay evidencias de la falta de
confianza en nuestros semejantes. La evidencia de que no amamos al prjimo
como a nosotros mismos se ve en la falta de confianza que tenemos en los dems
an en los de la misma familia. Hay negocios y secretos en los cuales no
participan no ms de uno o dos de la familia.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

La misma evidencia se ve tambin en la literatura. No encontramos

hroes, caracteres, etc., en la literatura, buenos y perfectos. El testimonio
universal es que hay defectos e imperfecciones en todos. Los mejores y ms
piadosos cristianos son los primeros para testificar que son pecadores. El anciano
apstol Pablo despus de haber peleado una larga batalla en contra del pecado
dijo que era el primero de los pecadores.
9. El Pecado Original.
(1). La Naturaleza del Pecado Original
A nuestro parecer las Sagradas Escrituras ensean que no es una
corrupcin de la substancia del alma; pero que toda el alma est afectada por la
corrupcin del pecado. Esta naturaleza consiste en la prdida de la justicia
original que el hombre tena antes de pecar, y por consecuencia toda el alma ha
quedado corrompida, y esta corrupcin se manifiesta en una aversin de todo lo
espiritual, una enemistad con Dios y una inclinacin positiva al mal. Por lo tanto
este pecado en su naturaleza envuelve tanto la culpabilidad como la corrupcin.
An estas mismas caractersticas se ven en las vidas de los regenerados. En los
no regenerados el alma est en el estado de muerte por causa del pecado, por lo
tanto el hombre no regenerado es incapaz de agradecer espiritualmente a Dios.
"Para sostener la doctrina evanglica del pecado original tenemos que establecer
tres puntos:
(I).-Todos los hombres descendientes de Adn por la generacin ordinaria
estn destituidos de la justicia original, y estn sujetos a la corrupcin de la
naturaleza, la cual es verdadera y propiamente llamada pecado.
(II).-Esta corrupcin original afecta a todo el hombre no solamente en el
cuerpo a la exclusin del alma, sino tambin a las facultades de alma:; no a: las
facultades inferiores del alma a la exclusin de las superiores, ni el corazn a la
exclusin de los poderes intelectuales, si no a todo el hombre.
(III).-Su naturaleza es tal que antes de la regeneracin los hombres estn
completa mente indispuestos y espiritualmente incapaces y opuestos a todo lo
bueno.
(2). - Los Efectos en Adn y en su Posteridad.
El primer efecto, segn lo que Dios mismo haba dicho, fue la muerte.
Debemos considerar a la muerte bajo dos aspectos: en primer lugar, la muerte
fsica. La muerte fsica consiste en una separacin entre el alma y l cuerpo.
Desde el momento en que el hombre pec podemos decir que

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

comenz a morir fsicamente, esto es, los grmenes de la muerte, de la vejez, y de

las enfermedades comenzaron a minar la constitucin fsica del hombre. Dios les
haba dicho que en el da que comiesen del rbol prohibido moriran. La muerte
no es como algunos piensan una extincin, es ms bien una separacin, un
cambio radical de relaciones de las que sostenan antes de pecar. Probablemente
el cuerpo del hombre se habra conservado en plena juventud, pero al pecar
comenz el proceso de la vejez que al fin termin en la muerte fsica. En la
muerte fsica el cuerpo siendo material vuelve otra vez a sus elementos.
Negamos que el alma deje de existir separada del cuerpo. Algunas veces se usa
la palabra extincin en cuanto a la muerte, pero hay diferencia entre la idea de
extincin y de limitacin. La vida queda destruida en cuanto est desorganizada
de tal manera que no es capaz de seguir con sus funciones ordinarias. Hay
algunos que han enseado que la muerte es natural, y por lo tanto no es el
resultado del pecado. Dicen que es el resultado natural en la propagacin de la
especie. Que todo animal al desempear sus funciones de propagacin comienza
a morir. Pero esto es una creencia sin prueba. No hay necesidad de que terminen
las funciones de propagacin en el mundo como est constituido. Estos poderes
dejan de funcionar por causa de la vejez y de la enfermedad. Es un error creer
que la vejez y la enfermedad resultan de la prdida de estos poderes. El estado
natural entonces del hombre sera el de la plena juventud, en la posesin de todos
sus poderes con una salud perfecta sin fin. Unos presentan el argumento de que
los animales antes de la creacin del hombre moran. Esta teora se basa en
primer lugar en la idea de que la necesidad de morir en los dems seres de la
creacin corresponda a todos. Aunque aceptamos la idea de que los animales
moran antes de la creacin del hombre, esto no implica la necesidad de la muerte
desde el punto de vista de la naturaleza original. Los hombres se salvaban por
medio de la f en Dios antes que Cristo muriera por ellos; y si moran los animales
antes de que el hombre pecara, moran en anticipacin del pecado del hombre;
como los que se salvaron conseguan la salvacin por medio de la f en Dios
antes de la muerte de Cristo, en la cual est basada la salvacin de todo hombre.
Creemos por lo tanto, que la enseanza bblica es que la muerte no es natural,
sino una consecuencia del pecado. En segundo lugar, la muerte del alma es
espiritual o la separacin entre Dios y el alma. En esta separacin est incluida
negativamente, la prdida de la semejanza moral del hombre con Dios,
positivamente la corrupcin de todos aquellos poderes que se llaman religiosos y
morales, o en otras palabras, la corrupcin del corazn y del intelecto, y como
consecuencia la corrupcin de la misma voluntad. No

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XIII.

creemos que el alma deja de existir ni deja de vivir; pero que ha perdido su plena
comunin con Dios, y ha quedado en las tinieblas intelectuales y la corrupcin
espiritual. Las Sagradas Escrituras nos dicen que el temor de Dios es el principio
de la sabidura; pero los hombres han buscado y casi siempre se apoyan en otros
principios de sabidura ms bien que en el temor de Dios.
10.-EI Pecado de Adn.
(1). -Su naturaleza.
Entre los telogos hay muchas opiniones diferentes acerca de la naturaleza
del pecado. A nuestro parecer las Sagradas escrituras ensean claramente que el
pecado en la raza humana origin en el pecado de Adn; y que este pecado se ha
propagado por generacin ordinaria a todos los miembros de la raza. Rom. 5:1214, "Por lo tanto, de la manera que el pecado entr en el mundo por un hombre, y
por el pecado la muerte; y la muerte as pas a todos los hombres porque todos
pecaron. (Porque hasta la ley, el pecado estaba en el mundo; ms el pecado no
es imputado, no habiendo ley. No obstante rein la muerte desde Adn hasta
Moiss, an en los que no pecaron a la manera de la rebelin de Adn, el cual es
figura del que haba de venir)." Adems por la muerte fsica y espiritual como
resultado del pecado de Adn en la raza humana, qued interrumpida la comunin
que el hombre gozaba con Dios antes de pecar. Las escrituras nos dicen que
Jehov se paseaba con Adn y Eva en el fresco del da, todos los das; pero al
pecar esta comunin ntima termin. Por medio de Jesucristo esta comunin se
restaura, pero no la gozamos con toda su plenitud y libertad en el estado en que
estamos en este mundo aunque estamos en la gracia misma. La comunin
perfecta solamente ser el privilegio en los cielos. Otro efecto del pecado fu que
Dios desterr a Adn y Eva, y como consecuencia la raza entera de la tierra del
Edn. En el paraso el hombre gozaba de todos los privilegios en cuanto a sus
necesidades tanto fsicas como espirituales; pero al estar desterrado tena que
vivir en una tierra que no le daba la abundancia de frutos, y de todas las cosas
necesarias para su vida fsica como tena en el Edn. Adems era necesario
ganar la vida por duros trabajos o como se dice "por el sudor de su rostro". A la
puerta del Edn fueron puestos los querubines para vigilar al rbol de la vida.
Estos querubines simbolizaban la venganza divina. o llevaban la espada de la
justicia de Dios. Esta puerta qued as prohibida al hombre hasta que Cristo
recibi en su propio corazn la espada de la justicia para as abrir por medio de su
sangre una entrada para los hombres de f. Otro resultado que hemos
mencionado en otro

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

lugar es la corrupcin de la naturaleza espiritual del hombre de tal manera que ha

quedado como el enemigo espiritual de Dios. No se sujeta ala ley de Dios ni
puede hacerlo por sus inclinaciones depravadas. Entonces podemos decir-que
los resultados de la cada fueron: (1o) la muerte fsica, (2o) la muerte espiritual,
(3o) la comunin con Dios interrumpida, (4o) la expulsin del paraso, (5o) la
corrupcin de su naturaleza.
(2).-La Condicin Natural de la Humanidad por el Pecado.
Todos los hombres por nacimiento se encuentran en la misma condicin
espiritual en que estaba Adn despus de caer.
A.-La depravidad.
Hemos demostrado ya que todos los hombres por naturaleza estn en una
corrupcin moral y espiritual; ya la vez estn destituidos de la justicia original. Ha
habido algunas controversias en cuanto a la extensin de esta corrupcin en la
naturaleza humana. Unos afirman que es total y otros que es parcial. Creemos
que las Escrituras ensean que la depravacin es total y no parcial. La confusin
resulta con frecuencia de no entender el uso de la palabra total en esta conexin.
Al decir que el hombre es totalmente depravado no quiere decir que es tan malo
como puede ser; ni tampoco que no haya en l algunas virtudes, algunos restos
de la imagen original de Dios. No podemos negar que entre los paganos que no
han aceptado la religin cristiana se encuentran muchas virtudes en algunos de
ellos. Especialmente algunos de sus filsofos y moralistas que han sido hombres
muy buenos relativamente hablando. El hombre no desciende hasta las ltimas
profundidades de la maldad en esta vida. Unos son peores que otros, unos son
terribles en comparacin con otros; pero an en los ms terribles generalmente
podemos encontrar algunos sentimientos de nobleza. Entre los bandidos
encontramos que en sus relaciones mutuas tienen cierta norma moral. El hombre
malo no alcanza su estado absoluto de maldad hasta morir. Por lo tanto,
queremos decir por la depravidad total, que el pecado en su extensin ha afectado
todo el ser del hombre. No encontramos en ningn rincn de su existencia que
est exento de la influencia de alguna manera del pecado. Si el hombre fuera
absolutamente malo en su ltimo sentido no encontraramos base para los
argumentos del evangelio.
Todos los hombres han retenido en su naturaleza lo suficiente de lo bueno
para tener conciencia de la distincin entre lo malo y lo bueno. Si no fuera as, si
el hombre fuera completamente malo en el ltimo grado en cuestiones morales y
espirituales, no encontraramos ms respuesta en su ser moral que en las bestias.
No podemos apelar a los sentimientos

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XIII.

morales en el animal porque no tienen conciencia de las distinciones morales; y

as sera el hombre al llegar al ltimo grado de maldad. Por lo tanto, positivamente
todo pecador es:
(a).-Totalmente destituido de aquel amor a Dios que constituye la base
fundamental de la ley. Juan 5:42, Mas yo os conozco que no tenis el amor de
Dios en vosotros".
(b).-Que todo pecador es culpable al permitir algn efecto inferior elevarse
sobre su obligacin a Dios y a su ley. II Tim. 3:4, "Traidores, temerarios,
hinchados, amadores de los deleites ms que de Dios".
(c).- Tambin todo pecado est supremamente determinado en todo su
afecto interior y exterior por una preferencia a s mismo ms que a Dios. II Tim.
3:2, Porque habr hombres amadores de s mismos, avaros, jactanciosos,
soberbios, blasfemos, desobedientes a sus padres, ingratos, impuros".
(d).-Estn posedos de una aversin a Dios que en algunos es latente, pero
llega a ser una enemistad activa tan pronto como se ve que la voluntad de Dios no
est en conformidad con la suya propia. Rom. 8:7. "Por cuanto la intencin de la
carne es enemistad contra Dios; porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco
puede".
(e).-Est corrompido en todos sus poderes por esta substitucin de egosmo
en lugar de un afecto supremo hacia Dios. Efe. 4:18, "Tienen el entendimiento
entenebrecido, ajenos a la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la
dureza de su corazn".
(f).-No hay sentimiento ni emocin que la santidad divina pueda con toda
perfeccin aprobar. Rom. 3:9. Todos estn debajo de pecado". Rom. 7:18. "Yo se
que en m, (es a saber, en mi carne) no mora el bien, porque tengo el querer, ms
efectuar el bien no lo alcanzo".
(g).-Est sujeto a una ley de retroceso constante en la maldad. Rom 7:23
Ms yo veo otra ley en mis miembros rebelndose contra la ley de mi espritu, y
que me lleva cautivo a la ley del pecado que est en mis miembros".
El Doctor H. V. Smith dice: "Por la depravidad total nunca quiere decir que
los hombres son tan malos como pueden ser, ni que no tengan en su condicin
natural ciertas cualidades amables, ni que no tengan virtud en un sentido limitado.
Pero quiere decir, en primer lugar que la depravidad o la condicin pecaminosa de
los hombres afecta a todo el hombre, en su intelecto y en los sentimientos, el
corazn, y la voluntad; en segundo lugar, que en cada persona no regenerada
algn afecto inferior es supremo; y en tercer lugar, que cada uno de estos: est
destituido del amor a Dios". En cuanto a

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XIII.

estas afirmaciones que todo el hombre est afectado por la maldad hemos dado
pruebas de las Escrituras; en cuan1io al hecho de que en todo hombre no
renovado algn afecto inferior es supremo, podemos siempre justificarlo por la
experiencia. Los hombres saben que su afecto supremo est puesto en algn
bien inferior; y en donde est el afecto supremo all est el intelecto, el corazn y
la voluntad. Se ve que alguna forma del egosmo predomina. El hombre busca su
felicidad en algn objeto inferior, dando a aquel objeto su afecto supremo. Que
todo el hombre no regenerado est sin el amor supremo a Dios, es el punto de
mayor fuerza; y en esto vemos la evidencia clara de lo pecaminoso del hombre en
todo su ser. El hombre no regenerado no tiene un amor supremo a Dios, que es la
substancia del primer grande mandamiento. Tambin la condicin presente del
hombre es una condicin de debilidad moral. El hombre no puede por el acto de
la voluntad hacerse bueno. El puede reformar su conducta, puede abandonar
muchas de sus costumbres malas, y gradualmente reformar su carcter; pero no
por un mero acto de voluntad, ni por un proceso de voluntad amar a Dios, ni amar
las cosas que l por naturaleza odia por esta debilidad moral y espiritual. Se ve la
necesidad absoluta de la intervencin del espritu Santo para inclinar nuestros
corazones hacia lo bueno, y para poderosamente persuadirnos en cuanto a la
santidad. Esto no indica que el hombre no es responsable en cuanto a estas
cosas, porque voluntariamente escoge todos sus caminos; pero por la condicin
moral en que l est, necesita el poder renovador del Espritu Santo para la vida
espiritual. Puesto que la ley de Dios requiere de los hombres no nicamente
voliciones correctas, sino una conformidad a Dios en cuanto a todo el estado
interior de los afectos y de la voluntad, el poder de la eleccin contraria en
voliciones particulares no constituye un poder natural para obedecer a Dios, a
menos que el hombre pudiera por esta volicin particular cambiar el estado
fundamental de los afectos y de la voluntad. Pero el hombre no posee este poder.
El poder natural para lo bueno envuelve no nicamente todos los poderes,
sino tambin una inclinacin de todos los afectos y de la voluntad hacia Dios. Sin
tener esta inclinacin natural no hay la posibilidad de perfeccin moral; y en
donde no hay la posibilidad moral, no puede haber la habilidad natural ni moral.
11.- La Doctrina de la Imputacin del Pecado.
Esta es una de las doctrinas ms importante en las Escrituras en cuanto a la
salvacin del hombre. Hemos visto que el hombre es un pecador por naturaleza,
y por prctica. Por lo tanto es depravado, culpable

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XIII.

y condenable. Debemos estudiar la relacin que existe entre nosotros los

pecadores y Cristo que muri por los pecadores. Las Escrituras ensean que el
pecado de nuestros primeros padres constituye en pecadores a sus
descendientes. Rom. 5:19, "Porque por la desobediencia de un hombre muchos
fueron hechos pecadores, as por la obediencia de uno muchos sern hechos
justos".
El pecado de Adn se imputa a todo miembro de la raza de la cual l fu la
cabeza en germen. Rom. 5:16. "El juicio a la verdad fue de un pecado para
condenacin". Fue por la causa del pecado de Adn que hemos nacido
depravados y sujetos al castigo de Dios. Rom. 5:12.-"De la manera que el pecado
entr en el mundo por un hombre, y. por el pecado a muerte". Efe. 2:3, "ramos
por naturaleza hijos de ira".
Es preciso contestar a dos preguntas. Primera: Cmo podemos ser
responsables por una naturaleza depravada la cual no originamos
personalmente?, y en segundo lugar, Cmo puede Dios con justicia cargar a
nuestra cuenta el pecado del primer padre de la raza? Estas preguntas son en
sustancia las que presenta Pablo en la carta a los Romanos. Las Sagradas
Escrituras sugieren contestacin al problema cuando declaran que, "En Adn
todos mueren". Rom. 5:12, "La muerte as pas a todos los hombres porque todos
pecaron". El pecado entr en el mundo por un hombre. En otras palabras el
pecado de Adn es la causa y la base de la depravidad, la culpabilidad y la
condenacin de todos sus descendientes simplemente porque Adn y sus
descendientes son una raza, y por virtud de su unidad orgnica el pecado de
Adn es el pecado de la raza.
(1).-EI uso del Trmino en las Escrituras.
Antes de entrar en una discusin de las varias teoras de la imputacin nos
conviene tener una idea clara del significado del trmino que se usa por los
autores inspirados. El trmino quiere decir cargar una cosa en cuenta de otra
persona. Imputamos a otra buenos o malos motivos segn la clase de conducta
que observe. En las Escrituras, el trmino en su uso con relacin al pecado
implica que el pecado de uno, en cuanto a sus efectos o penas, se imputa a otro
quien lleva entonces todas las responsabilidades del pecado imputado. Tambin
as se usa el trmino en cuanto a' la justicia o la santidad que Dios demanda del
pecador bajo ciertas condiciones. En el lenguaje bblico y en la literatura teolgica
en cuanto al pe. cado, el imputar el pecado de uno a otro implica ms bien imputar
las penas del efecto y la responsabilidad a causa del pecado. Lo criminal del
pecado no se imputa, tampoco la depravacin en la naturaleza moral. La
imputacin del pecado de Adn a nosotros, o de nuestros pecados a Cristo,

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XIII.

y de la justificacin en Cristo, de los creyentes implican la misma naturaleza de

imputacin en cada caso, de tal manera que un caso ilustra a los otros. Cuando
se dice que nuestros pecados fueron imputados a Cristo o que l lleva nuestros
pecados, esto no quiere decir que l en realidad pec, ni que El era moralmente
un criminal a causa de este pecado, ni que el demrito de ellos descansaba sobre
l. Segn la ley, todo lo que significa es que l carg el pecado en lugar nuestro,
segn el lenguaje de los telogos antiguos. El propuso satisfacer las demandas
de la justicia por los pecados de los hombres; o como se expresa por el apstol,
de ser hecho maldicin por ellos. De la misma manera cuando se dice que la
justicia de Cristo se imputa a los creyentes, esto no quiere decir que ellos obraron
a aquella justicia. ni que los mritos de la justicia de Cristo son mritos personales
de ellos, ni que esta imputacin constituye un cambio en el carcter moral de
ellos. Simplemente quiere decir que la justicia de El ha sido puesta por Cristo
para el bien de su pueblo. En nombre de ellos, por medio de Cristo como el
representante de ellos, est puesta a crdito de ellos para que Dios pueda ser
justo y justificador de los impos. Las siguientes citas de las sagradas escrituras
ilustran el uso del trmino. Lev. 17:4, "El que no trajere (su sacrificio) a la puerta
del tabernculo del testimonio para ofrecer ofrenda a Jehov delante del
tabernculo de Jehov, su sangre ser imputada a tal varn".
II. Sam. 19:19, "Y dijo al rey: No me impute, mi seor, mi iniquidad, ni
tengas memoria de los males que tu siervo hizo el da en que mi seor el rey sali
de Jerusaln". Sal. 32:2,- "Bienaventurado el hombre a quien no contar Jehov
la iniquidad". Hab. 1:11, "Entonces l mudar espritu y traspasar, y pecar
atribuyendo esta su potencia a su Dios". Rom. 4:6, "como tambin David
describe la bienaventuranza del hombre, al cual Dios imputa justicia sin obras.
Rom. 4:8 "Bienaventurado el varn al cual el Seor no imputar pecado". Gen.
15:6. "Y crey a Jehov y contselo por justicia". La palabra contado puede ser
igualmente imputado. Rom. 4:22-24, "Y por tanto le fue imputado a justicia, (La
f de Abraham) etc. Sino tambin por nosotros, a quienes ser contado
(imputado) a los que creemos en el que levant de los muertos a Jess, Seor
nuestro". Rom. 5:12-13, "Por tanto de la manera que el pecado entr en el
mundo por un hombre, y por el pecado la muerte; y la muerte as pas (fu
imputada) a todos los hombres porque todos pecaron; (porque hasta la ley el
pecado estaba en el mundo; ms el pecado no es imputado no habiendo ley)". II.
Cor 5:19, "Es a saber, que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo
no imputndoles sus pecados, y ha entregado a nosotros la palabra de la
reconciliacin". II. Tim. 4:16, "En mi primera

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XIII.

defensa ninguno estuvo conmigo; antes me desampararon todos; ruego a Dios no

les sea imputado" (cargado a su cuenta). La idea se expresa muy claramente en
Mat 20:28. "As como el hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir,
y dar su vida en rescate por muchos". Aqu no nicamente se ve la idea de la
imputacin, sino, muy claramente la idea de substitucin. La muerte de Cristo fue
substituida en lugar de la muerte de la condenacin de los pecadores. En otras
palabras; los pecadores por medio de la fe recibirn los efectos legales de la
muerte de Cristo; puesto que la muerte de Cristo est puesta en cuenta a su
crdito.
(2).-Las Teoras ms Importantes de la Imputacin.
A. La teora de la Inocencia Natural del hombre.
Esta teora tambin se llama Pelagiana. Pelagio fue el primero que
propuso los puntos principales de esta teora; pero las enseanzas de l fueron
condenadas por el concilio de Cartago, 418 A. D. En los tiempos modernos las
mismas ideas con algunas modificaciones de no mucha importancia fueron
enseadas por los hermanos Socinio, y tambin por los unitarios. Segn esta
teora Dios es el Creador en el sentido directo de toda alma humana, por lo tanto
cada cual entra al mundo en un estado de inocencia perfecta, sin tener ninguna
tendencia en su naturaleza a la maldad, y estn capacitados para obedecer
perfectamente la ley de Dios. Tambin niegan la corrupcin de la naturaleza
humana a causa del pecado de Adn. Dicen que el pecado de Adn no afecta a
nadie sino a l mismo. Por lo tanto la nica influencia del pecado de Adn es el
ejemplo que l ha dado a sus descendientes. Niegan entonces que el pecado se
imputa a los descendientes de Adn. Afirman que no hay pecado si no lo que
resulta de nuestros actos conscientes. En cuanto a la ley ensean que el hombre
puede obedecer perfectamente la ley de Dios, y por lo tanto, los buenos slo se
salvan por la ley; y nicamente los malos tienen necesidad de Cristo. Tocante a la
muerte fsica ensean que es natural, que Adn hubiera muerto de todas
maneras, aunque no hubiera pecado. Esta teora est en contra de las
enseanzas de las Sagradas Escrituras en que niega que los hombres entran al
mundo con tendencias al pecado. Tambin niegan que todos pecan en actos al
llegar a tener la conciencia del pecado, por lo tanto a la vez niegan la necesidad
de la regeneracin. En todos los ejemplos de fe y de las convicciones evanglicas
vemos que esta teora est condenada por no ser bblica. Hay muchos individuos
en todas las comuniones que creen ms o menos as, pero el nmero no ha sido
suficiente para influir en la vida general del cristianismo. La psicologa est
basada en principios falsos, en que hace que la voluntad sea meramente una
serie de

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LA TEOLOGIA

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XIII.

voliciones, y que la capacidad es la medida de la obligacin. A la vez niegan lo

comprensivo de la ley divina, en que consiste nicamente en decretos positivos.
En verdad esta teora no da mucho lugar para la obra de Cristo; puesto que el
hombre sin la regeneracin puede reformarse, y por sus obras meritorias puede
ganar el cielo.
B.-La Teora Arminiana.
Esta Teora recibe su nombre del hombre que por primera vez la propag.
Arminio era un profesor en la universidad de Leyden de Holanda. Los que en el
tiempo de hoy representan esta teora de la imputacin son principalmente los
metodistas. El Dr. Strong dice lo siguiente:
"Segn esta teora todos los hombres como consecuencia divinamente decretada
de la transgresin de Adn estn por naturaleza destituidos de la justicia original,
y estn expuestos a la miseria y a la muerte. Por virtud de la debilidad o
enfermedad propagada de Adn a todos sus descendientes, la humanidad es
completamente incapaz sin la ayuda divina, de obedecer perfectamente a Dios, o
de conseguir la vida eterna. Esta incapacidad, sin embargo, es fsica e intelectual
pero no voluntaria. Como cosa de justicia, Dios da a cada individuo desde el
primer momento de actividad consciente una influencia especial del Espritu
Santo, la cual es suficiente para contrarrestar el efecto de la depravidad heredada
y para hacer la obediencia posible, bajo la condicin de que el hombre
voluntariamente cooperare, la cual todava l tiene poder para hacerla". Ellos
admiten que el hombre tiene malas tendencias en su naturaleza, pero que estas
tendencias no envuelven culpabilidad ni castigo en su naturaleza. Rom. 5:12, "La
muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron". La muerte es ms bien
fsica, pero no es la pena del pecado de Adn.
En esta teora en algunas partes fueron modificadas por Juan Wesley el
fundador del movimiento metodista. El doctor Hodge dice en su obra:
"Los Discpulos de Wesley":
"(1).-Admiten la depravidad completa y moral; (2).-Niegan que los hombres
en este estado tienen poder para cooperar con la gracia de Dios; (3).-Afirman que
la culpabilidad de todos por causa de Adn fue quitada por la justificacin de
todos por Cristo. (4).- Que la capacidad para cooperar es del Espritu Santo, por
influencia universal de la redencin de Cristo. El orden de los decretos es
entonces: 1o. Permitir la cada del hombre; 2o. Enviar al Hijo para dar la plena
satisfaccin por los pecados de todo el mundo. 3o. Sobre la base de esta
satisfaccin se remite todo el pecado original, y se da la gracia que sera
necesaria para

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LA TEOLOGIA

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XIII.

capacitar a todos para conseguir la vida eterna; 4o. Los que aprovechan esta
gracia perseveran hasta el fin sern ordenados para la salvacin eterna".
Tambin el Sr. Wesley enseaba que esta capacidad que Dios nos da para
cooperar con l es una cosa de gracia, mientras que Arminio lo consideraba ms
bien un acto de justicia.
Una exposicin de la interpretacin metodista se encuentra en la obra
llamada, Institutos de Watson". Por varias razones no aceptamos la teora
Arminiana porque est en contra de las Escrituras al ensear que la depravidad
moral heredada de Adn no envuelve culpabilidad. Admitimos que es una
culpabilidad de la cual el individuo especialmente durante la niez no es
personalmente responsable, pero la raza es responsable y como un miembro de
la raza cada individuo tiene que llevar su porcin de esta responsabilidad. A la
vez no vemos segn esta teora ninguna necesidad de la muerte de Cristo por los
infantes, puesto que ellos no tienen responsabilidad ni culpabilidad. Las Escrituras
nos ensean que Cristo muri por todos, y que su expiacin envuelve tambin a
los que no son moralmente responsables todava. Creemos que Dios salva a
todo ser irresponsable que muere antes de ser responsable, especialmente en
cuanto a los infantes, pero no los salva por ser inocentes, porque su naturaleza es
pecaminosa, y por ellos Cristo muri. Creemos que la satisfaccin dada por
Cristo alcanz a todos los tales, y Dios por su gracia los salva de su naturaleza
pecaminosa, y los recibe en los cielos justificados por medio de la sangre de
Cristo Jess. Los arminianos ensean que la regeneracin de los infantes que
mueren es un acto de justicia. Negamos esto, porque creemos que la
regeneracin de ellos es un acto de misericordia y de gracia. Tampoco
aceptamos la idea que la obra del Espritu Santo es meramente dar a todos los
hombres una capacidad natural para buscar su salvacin. Creemos que al
pecador le influye poderosamente en su voluntad. Negamos que la muerte fsica
es cosa de decreto arbitrario. Las Escrituras ensean claramente que la muerte
fsica es una pena justa a causa del pecado. Otra cosa en contra de la teora
Arminiana es que los hombres no seran responsables por su imperfeccin moral
si no fuera por el don del Espritu Santo. Porque ellos dicen que el don del
Espritu Santo a todos los hombres es un acto de justicia ms bien que un acto de
gracia. Si es un acto de justicia entonces esto implica que para ser responsables
los hombres han de recibir este don especial. Tampoco es la verdad que esta
presencia del Espritu Santo quita del corazn su condenacin y depravidad
heredada de Adn. Juan Wesley dice que la prueba de la gracia universal es el
texto de Juan 1:9, "La luz que alumbra a todo hombre entrando en el mundo".
Este texto no revela un don del Espritu Santo,

-201-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

sino tiene referencia a la luz natural de la razn y de la conciencia que se da a

todos los hombres, aunque en grados diferentes antes que viniera Cristo. Otro
error es pensar del pecado como una enfermedad o debilidad, cuando en verdad
es una tendencia mala en el alma y envuelve culpabilidad.
Esta teora tambin es errnea en sus principios filosficos; porque implica
el poder para cambiar radicalmente la naturaleza humana por un acto de la
voluntad. A la vez niega que la certeza de un acto en el futuro remueve la
responsabilidad moral de aquel acto. La dificultad principal es que no hacen una
distincin entre la certeza de lo que el hombre har y la actividad mecnica. La
certeza de un acto que de ninguna manera implica que el hombre obra bajo
causas irresistibles. Si fuera as la teora del determinismo sera la verdad; pero
hay mucha diferencia entre el determinismo y la certeza en cuanto a la conducta
de un ser moral. Otro error es que consideran la capacidad moral la medida de la
obligacin. Esto es no hacer caso de la responsabilidad del hombre y de la raza
por sus incapacidades.
C.-La Teora Federal.
Esta teora ha sido una de las ms populares entre los discpulos de
Calvino. Estos se llaman en el Continente, los Reformados. En Amrica los que
abogan por esta teora son los Presbiterianos de la Escuela Princeton. El ms
famoso de los representantes de esta teora era el doctor Carlos Hodge.
La palabra federal viene de la palabra latina Foedos. Esta palabra en latn
significa Pacto. Por lo tanto la teora federal es la teora de pacto o concierto.
Se origin con Cocceo en el siglo XVII. Cocceo era un profesor en la Universidad
de Leyden. El que hizo ms para explicar la teora fue Turretn.
Segn esta teora Adn fue constituido por el decreto soberano de Dios el
representante de toda la raza humana. Con Adn como su representante entr
Dios en pacto en el cual prometi dar a los hombres la vida eterna bajo la
condicin de su obediencia. A la vez decret la pena de su desobediencia; o sea
la corrupcin y la muerte de l y de todos sus descendientes. Segn las
condiciones de este pacto, puesto que Adn pec, Dios ha considerado a todos
sus descendientes como pecadores, y los ha condenado a causa de la
transgresin de Adn. Dios directamente crea a cada alma de los descendientes
de Adn, y la pone en un cuerpo corrompido y depravado el cual infaliblemente le
conduce al pecado. La teora es por lo tanto la teora de la imputacin inmediata
del pecado de

-202-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

Adn a su posteridad. La corrupcin de la naturaleza no es la causa de esa

imputacin sino el efecto de ella. En Rom 5:12 "La muerte pas a todos los
hombres porque todos pecaron", significa que la muerte eterna fsica y espiritual
viene a todos porque todos fueron considerados y tratados como pecadores. La
dificultad principal con esta teora es que se ve que fue una imposicin de parte
de Dios, y que por causa del pacto con Adn el pecado est imputado a los
descendientes de l. Tambin, por la idea de que Adn es el representante de la
raza por pacto, mientras que las Escrituras ensean que l es la cabeza natural y
espiritual de la raza. Agustn nunca pudo conciliar la idea de la depravidad
heredada por pacto con la justicia de Dios, por lo tanto l consideraba que
habamos todos pecado en Adn; en otras palabras; que la raza es un organismo
y lo que la raza hizo en Adn fu un acto de la raza misma cuyos efectos
permanecen y se manifiestan en todos los miembros de la raza. Es muy difcil
considerar a los hombres responsables por el cumplimiento de las condiciones de
un pacto cuando no tuvieron ninguna parte en establecerlo. El pacto fu
solamente un decreto soberano, y puesto que nosotros nunca consentimos en
cuanto a las condiciones de este pacto no podemos ser responsables por lo que
Adn hizo. No encontramos en la narracin bblica del pecado de Adn nada en
cuanto a un pacto. Unos pretenden encontrar en Oseas 6:7, donde se usa la
palabra pacto, alguna base para esta idea; pero el pasaje no es suficientemente
claro para basar una doctrina de importancia en el uso de la palabra. En Heb. 8:8,
la expresin, nuevo pacto, se usa para sugerir un contraste, no un pacto entre
Adn y Dios sino en el pacto con Moiss. Tampoco es segn la razn que
furamos considerados como pecadores solamente por un pacto cuando no
somos as por naturaleza. Dios nos considera pecadores porque as somos. En
Adn todos pecamos puesto que Adn fu la cabeza de la raza, y la raza no sube
ms all de su cabeza. Las Escrituras dicen que la muerte pas a todos los
hombres porque todos pecaron; no por que furamos considerados pecadores,
sino porque todos pecaron.
El Dr. Strong dice lo siguiente en cuanto a la condenacin por pactos:
"Sobre la base de este pacto Dios considera a los hombres como pecadores
quienes no son pecadores. Pero Dios justifica segn la verdad. Las condenaciones de l no proceden sobre una base de una falsedad legal. El solamente
puede considerar como responsables de la trasgresin de Adn a aquellos
quienes en un sentido verdadero han tenido alguna parte en aquella trasgresin.
Siempre debemos dar nfasis a la idea de que Dios condena a los pecadores
porque son pecadores; y porque pecaron merecen la condenacin. La dificultad
principal con muchos de los discpulos de esta teora es que quieren sujetar a
Dios a algunas ficciones legales. Dios obra

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

con toda independencia, y no condena a nadie' sino por la parte que l

personalmente ha tenido en lo que merece la condenacin. En la consideracin
de este asunto debemos fijamos en Dios y en su carcter, no en algunas formas
legales.
D. La Teora Agustiniana.
Agustn, que vivi entre los aos de 354 y 430 fue el primero en explicar
esta teora. Algunos puntos de ella se ven en los escritos de Tertuliano y de otros
cristianos primitivos, pero Agustn fue el primero que la present en forma
sistemtica. La teora ensea que Dios imputa el pecado de Adn a todos los
descendientes de Adn por la unidad de la raza. La raza es un organismo, y lo
que hicieron Adn y Eva cuando ellos constituyeron la raza fue un acto de la raza
misma. Al pecar nuestros primeros padres, quedaron ellos condenados y
depravados. Los hijos que ellos engendraron eran segn la propia imagen de
ellos. Todos nacieron en el mismo estado, sujetos a la enfermedad y a la muerte.
Obligados a ganar la vida por duros trabajos, expulsados del Edn, corrompidos
en su naturaleza espiritual y por lo tanto, condenados. La raza ahora es la misma
que era en el tiempo de Adn. Numricamente est multiplicada millones de
veces, pero su estado es el mismo. Rechazamos la teora de que la raza es Adn
dividido. La raza es ms bien Adn multiplicado. Gen. 1:28. - "Bendjoles Dios y
djoles: "Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra". El mandamiento de Dios fue
que se multiplicaran, y por lo tanto, la raza ahora es Adn multiplicado. Pero,
puesto que son de generacin natural,.como descendientes de l, todos estn en
el mismo estado espiritual, etc., como se encontraba Adn despus de caer.
Adn era la cabeza del organismo. El pecado de Adn se nos imputa a nosotros
inmediatamente, por lo tanto no es una cosa extraa a nosotros. El pecado es
nuestro. Nosotros y todos los hombres que han existido somos como una cosa
moral, o un todo moral en Adn; y como resultado de aquella trasgresin
poseemos todos, una naturaleza destituida del amor de Dios. Rom. 5:12 "La
muerte pas a todos los hombres, porque todos pecaron", esto es, todos pecaron
cuando la raza pec; y siendo miembros de esta raza, de lo que pertenezca a la
raza; por lo tanto no estamos nicamente en un estado de condenacin, sino que
por ser descendientes de Adn es lo que afirma la expresin "Todos pecaron". El
verbo est en un tiempo, segn la gramtica griega, que indica un acto en un
punto de tiempo. Por lo tanto, la nica explicacin del pasaje es que en el acto de
pecar Adn y Eva, todos pecaron porque as fue el pecado de la raza. Esta idea
est de acuerdo con lo que el apstol Pablo dice en 1 Cor. 15:22,Porque a la
manera que todos en Adn mueren, as tambin todos en Cristo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIII.

sern vivificados". Vemos en este pasaje la unidad de los hombres creyentes en

Cristo. Estamos condenados, sujetos a la muerte, y la muerte eterna con todas
las aflicciones de esta vida, por nuestra relacin natural con Adn. Somos
herederos de la vida eterna, justificados y admitidos por una salvacin perfecta en
el cielo, por estar en unin con Cristo. Somos hijos de Dios por medio de la fe, y
esta fe nos da una participacin en la naturaleza misma de Cristo. Los mejores
comentarios que existen estn de acuerdo en esta interpretacin de las
relaciones que sostenemos con Adn y con Cristo. Otros encuentran lo que les
parece una injusticia en que el pecado de un individuo haya trado la culpabilidad
y condenacin a todos los que han descendido de l. Estamos dispuestos desde
luego a admitir que la imputacin no se explica perfectamente por ninguna teora.
Todas las teoras tendrn sus defectos humanos, mientras que la imputacin en
sus principios es divina. Las teoras humanas no pueden explicar con toda
perfeccin los procesos divinos; por lo tanto admitimos que las mejores teoras
presentan aspectos que no satisfacen todas nuestras ideas de rectitud. El doctor
Strong dice de este aspecto del asunto lo siguiente: "Reconocemos que no hay
teora humana que pueda resolver perfectamente el misterio de la imputacin,
pero es preferible considerar los procesos de Dios como actos de justicia ms
bien que actos de un soberano arbitrario.
Las siguientes consideraciones, aunque supuestas, pueden arrojar alguna
luz sobre el asunto:
(a) -Una prueba de nuestra naturaleza comn en Adn con el pecado como
l estaba, y con un conocimiento pleno de la ley de Dios, es mas consecuente
con la divina justicia que una prueba separada de cada individuo. sin tener la
experiencia con la depravidad innata y el mal ejemplo, todos conspirando en
contra de un justo juicio de parte de Dios.
(b).-Un arreglo que hizo que una cada universal fuera posible, posiblemente fue absolutamente necesario para proveer una salvacin general.
(c).-La obra de la salvacin para los pecadores bajo la gracia probablemente es mejor que lo que habra sido en el caso de una perseverancia de
Adn bajo la ley.
(d) -Un arreglo Que permite la unidad con el primer Adn en la trasgresin
no puede ser injusta, puesto que el mismo principio de unidad con Cristo, el
segundo Adn, consigui nuestra salvacin
(e).-Hay tambin una unin o relacin ntima, fsica y natural con Cristo que
exista antes de la cada, y que posiblemente ha motivado la creacin del hombre.
La eminencia de Cristo en la humanidad garantiza esfuerzos divinos continuos
para remediar el desastre causado por la libre accin del hombre, y para
restaurar la unin moral con Dios Que la raza ha perdido por la cada",

-205-

CAPITULO XIV
LA CRISTOLOGIA.
1. El Plan de la Redencin.
La Cristologa trata de la Persona, Naturaleza y obra de Cristo. Esta obra es
la que se relaciona especialmente con la redencin del hombre. Esta redencin
se aplica al hombre por el Espritu Santo. Las Escrituras nos ensean que Dios ha
obrado esta redencin por medio de Cristo segn un plan, o en las palabras
originales segn la Economa de la redencin. Las palabras bblicas son: "La
Economa de la plenitud de los tiempos". Esta economa es el plan de Dios para
redimir y juntar en uno los objetos de la redencin de Cristo sobre la tierra.
Tambin se llama la economa del misterio, esto es, el misterio de Dios en
cuanto a la redencin. La palabra misterio fue sacada a la luz, explicada o
revelada por Cristo Jess.
Un plan Presupone:
(1).-La seleccin de un fin definido o de un objeto propuesto.
(2).-La seleccin de los medios apropiados.
(3).-La aplicacin efectiva y la direccin de estos medios para conseguir
el fin contemplado.
Dios obr en la creacin, en la providencia, en todas sus obras en el mundo
material segn planes inteligentes. De la misma manera es de creerse que en la
redencin del hombre, Dios obra segn un plan inteligente. En ninguna parte del
universo vemos que Dios ha obrado sin plan. No vemos la menor confusin en
ninguna de sus obras. Las leyes de las matemticas son exactas y las leyes de
todas las ciencias, cuando estas estn claramente conocidas son exactas y sin
variacin. El astrnomo puede determinar los eclipses y otros movimientos de los
planetas y de los astros con miles de aos de anticipacin por las leyes exactas
segn el plan inteligente conque estas cosas estn arregladas. De la misma
manera l qumico y el fsico pueden determinar con toda exactitud los efectos
que resultaran de ciertas causas conocidas. De la misma manera inteligencia y

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

sabidura se ven en el arreglo de la redencin del hombre. Hay relaciones lgicas

y espirituales entre todas las partes de la redencin entre los hombres y Dios. Es
para nosotros de grandsima importancia no nicamente saber los planes de Dios
en la naturaleza, sino el plan de Dios en la redencin, puesto que ste es el
asunto de ms importancia prctica en la vida del hombre. El mecnico para
hacer bien su trabajo tiene que comprender claramente las relaciones entre las
diferentes partes del mecanismo que va a obrar. El cientfico necesita saber las
relaciones entre los diferentes elementos y la manera de hacer las combinaciones
de stas para que pueda tener xito en sus experimentos o en los
descubrimientos. El maestro para que pueda ensear bien tiene que aprender la
psicologa de los nios, las leyes del desarrollo de ellos, y la manera de
aplicarlas. A la vez es necesario un entendimiento claro y profundo de las
materias que va a ensear; cunto ms importante es que el telogo o predicador
comprenda claramente el plan de Dios en cuanto a la redencin del hombre, y la
manera de aplicar esta redencin de una manera prctica en el caso de cada
hombre.
A. Las Diferentes Teoras en cuanto al Plan de Dios.
Se han propuesto muchas teoras en cuanto al plan de Dios en la redencin.
Estas diferentes teoras se deben al punto de vista de los prejuicios, inclinaciones,
modo de pensar, manera de acercarse a las Sagradas Escrituras, etc., de los
diferentes telogos cuyos nombres llevan estas teoras.
1.-la Doctrina luterana.
El Doctor Hodge dice de esta teora:
"(1).-Dios por una benevolencia o amor general a los hombres cados
quiere la salvacin de ellos con un propsito sincero.
(2).-Para dar efecto a este propsito general de benevolencia y de
misericordia hacia los hombres de una manera general Dios determin enviar a
su hijo para hacer una satisfaccin plena por sus pecados.
(3).-A esto sigue (en el orden de pensamiento) el propsito de dar a los
hombres los medios de salvacin, y un poder para aprovechar la misericordia
ofrecida.
(4).-Adems de esta voluntad general en cuanto a todos los hombres, hay
una voluntad especial que se relaciona con ciertos individuos como consecuencia
de sus actos previstos".
La Doctrina Luterana por lo tanto contesta la pregunta. Por qu unos
hombres se salvan y otros no? diciendo: Porque unos creen y otros

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

no. La pregunta Por qu elige Dios a algunos, y no a otros, y los predestina a

vida eterna?, se contesta diciendo: Por que l vio de antemano que algunos
creeran hasta el fin y otros no. Si se pregunta: Por qu creen algunos y otros no
creen? la contestacin es: No que unos cooperarn con la gracia de Dios y otros
no, sino-que algunos resisten y rechazan la gracia ofrecida a todos y otros no. La
dificultad que la doctrina luterana presenta de la corrupcin de nuestra naturaleza
cada y de la completa incapacidad del pecador para obrar algn bien espiritual se
resuelve diciendo: que el pecador tiene poder para usar los medios de gracia, l
puede or la palabra y recibir los sacramentos y stos como medios de gracia
condicionan el poder divino sobrenatural, y producen el efecto de salvacin en
todos los que voluntaria y persistentemente no resisten su influencia.
El bautismo en el caso de los infantes se acompaa por la regeneracin del
alma, y por lo tanto todos los que son bautizados en la infancia tienen el principio
de gracia implantado en ellos, que si est cultivado y no voluntariamente resistido
consigue la salvacin. La predestinacin en el sistema Luterano se limita a los
elegidos. Dios predestina a los que sabe de antemano que van a perseverar en la
f hasta la salvacin. No hay predestinacin de los incrdulos a la muerte eterna.
Se ve que la teora luterana se basa ms bien en la eficacia de lo que ellos
llaman los sacramentos, y que la salvacin es principalmente el resultado de no
resistir las influencias de la gracia. Por lo tanto no demanda una actividad
especial de parte del pecador, sino ms bien un estado pasivo, rechazamos esta
teora por la exagerada importancia que da a las ordenanzas, y por falta de
importancia a una aprobacin voluntaria y activa de los medios de gracia.
2. - La Doctrina de Wesley.
Wesley como el representante del metodismo del da de hoy, hace algunas
modificaciones de la doctrina de Arminio. Podemos llamar la doctrina de Wesley
con el nombre de Arminianismo Evanglico. Wesley admite que el hombre desde
la cada est en un estado de depravidad absoluta y de corrupcin completa. En l
no hay meramente una deteriorizacin fsica, sino una depravidad moral. Tambin
Wesley niega que el hombre en su estado natural puede cooperar con la gracia de
Dios, tambin afirma que para que el hombre pueda cooperar con la gracia de
Dios, es necesario la obra general del Espritu Santo que capacita a todo hombre
para su cooperacin; pero sin esta cooperacin del Espritu Santo, el hombre
tampoco puede cooperar con Dios. Tambin afirma que la culpabilidad que

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

viene a todos los hombres por el pecado de Adn se quita por la justificacin que
todos han recibido por la justicia de Cristo. Por lo tanto todo infante que entra al
mundo est libre de condenacin por la justicia de Cristo y el principio de una
nueva vida est implantado en su corazn. Otro de los telogos metodistas dice
que como Adn trajo la condenacin general y la simiente universal de la muerte a
todos loe infantes, as tambin Cristo les da una justificacin general y una semilla
de vida universal. Tambin Wesley dice: "Afirmo que hay una medida de voluntad
libre restituida a todo hombre juntamente con una luz sobrenatural que alumbra a
todo hombre que entra al mundo". El doctor Hodge dice de esta doctrina: "El ha
decretado o propuesto, 1o Permitir a todos los hombres caer. 2o Enviar a su Hijo
para hacer una satisfaccin por los pecados de todo el mundo. 3o Sobre la base
de esta satisfaccin para remitir la culpabilidad de la primera trasgresin de Adn,
y el pecado original, e impartir lo suficiente de gracia y luz a todos para capacitar a
todos para obtener la vida eterna. 4 Los que debidamente aprovechan aquella
gracia, y perseveran hasta el fin son ordenados para ser salvos. Dios se propone
desde la eternidad salvar a todos aquellos a quienes el prev que han de
perseverar en la f y en la vida santa".
Se nota la diferencia entre Wesley y Agustn, en que segn Agustn, Dios
determina quienes s eran salvos; y segn Wesley, el hombre mismo determina su
propia salvacin. En estos diferentes puntos de vista se encuentra el punto de
divisin entre los cristianos por los siglos, y las lneas esenciales que conducen a
este punto de divisin son las enseanzas en cuanto al pecado original y los
motivos de Dios en preparar su redencin, y la naturaleza y el objeto de la obra de
Cristo, y la naturaleza de la gracia y de la obra del Espritu Santo.

3.-La Doctrina Agustiniana.

La exposicin que hace Agustn de esta doctrina, y lo que se ha escrito en el

desarrollo del mismo plan ha influido grandemente en el pensamiento cristiano por
todas las edades. La verdad es que este sistema fue repudiado por la Iglesia
Romana; pero siempre ha habido en el seno de la misma iglesia muchos que en
una forma u otra han aceptado esta doctrina. En el pensamiento evanglico
desde la reformacin sus campeones han sido Calvino, Knox y otros de los
principales telogos de Europa y de Amrica. El sistema Agustiniano presenta
grandes dificultades, pero estas dificultades resultan ms bien de los lmites
humanos que de los defectos de la doctrina; aunque la misma doctrina tendr sus
defectos. El sistema est basado principalmente en la idea de la soberana de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

Dios. Se admite que Dios reina, que su providencia se extiende a todos los
eventos pequeos y grandes de tal manera que nada acontece ni puede
acontecer que sea en todo contrario a su voluntad, que l ejecuta directa e
indirectamente toda su voluntad.
Otra verdad grande del sistema de Agustn es que Dios es soberano y el
hombre es libre. La maravilla de las maravillas es que la soberana de Dios puede
ser absoluta en todos los casos y a la vez no hace ninguna violencia a la libertad
del hombre. La relacin entre estas dos verdades es tan profunda que toda la
sabidura humana no ha alcanzado a explicarlo y por lo tanto los que demandan
que las cosas divinas se sujeten al juicio humano rechazan el otro lado de esta
verdad. Todos los cristianos admiten que Dios tiene un plan o propsito en el
gobierno del mundo, y muchos niegan por un lado la libertad del hombre y otros
por el otro lado la omnisciencia de Dios en el gobierno del mundo. Segn el Dr.
Hodge, los puntos principales del sistema agustiniano son los siguientes:
"(1).-Que la gloria de Dios o la manifestacin de sus perfecciones es el fin
supremo y ltimo de todas las cosas.
(2).-Para este fin Dios propuso la creacin del universo y todo e] plan de la
providencia y de la redencin.
(3).-Que l puso al hombre en un estado de prueba, haciendo que Adn,
nuestro primer padre, fuera nuestra cabeza y representante.
(4).-Que la cada de Adn llev a toda su posteridad al estado de
condenacin, pecado, y de miseria, del cual estn completamente
incapaces de librarse por s mismos.
(5).-De la masa de la humanidad cada, Dios ha elegido a un nmero
innumerable para la vida eterna y ha dejado a los dems hombres a la
justa recompensa de sus pecados.
(6).-Que la base de esta eleccin no es alguna cosa prevista de antemano
en una clase para distinguir la ms favorablemente de los miembros de
otras clases. sino el soberano placer de Dios.
(7).-Que para la salvacin de estos elegidos a la vida eterna, Dios ha dado a
su propio Hijo para hacerse hombre y para obedecer y para sufrir por su
pueblo para hacer as una satisfaccin plena por los pecados, y traerles
la justicia eterna y a la vez hacer la salvacin final de los elegidos
absolutamente segura.
(8).-Que mientras el Espritu Santo, en sus operaciones ordinarias est
presente con todos los hombres mientras que tengan vida,
detenindolos del mal e incitndolos a lo bueno, su poder eficaz y
salvador se ejerce nicamente con los elegidos.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

(9).-Que todos, a quienes Dios as ha escogido para la vida, y por quienes

Cristo de una manera especial se dio en el pacto de la redencin, con
toda certeza vendrn al conocimiento de la verdad, al ejercicio de la fe y
a la perseverancia en la vida santa hasta el fin".
A. Las Pruebas segn el Plan Agustiniano.
No podemos pensar en la posibilidad de propsitos contrarios en la mente
divina. Lo que Dios se propone se cumplir con toda certeza. Nada se deja a la
fatalidad, ni tampoco a la casualidad. Todas las partes del gran plan divino
pueden reducirse a un plan comprensivo que ha sido el plan de Dios desde la
eternidad. El propsito de crear, de permitir la cada, de predestinar a los fieles a
la vida eterna, de dejar a los dems el castigo que merecen, de enviar a su Hijo
para redimir al pueblo, de dar el Espritu para hacer eficaz la redencin, son
partes del gran plan en su comprensin. Por lo tanto al dar al Hijo para la
redencin de su pueblo la redencin de ellos es un hecho seguro, y la obra del
Espritu Santo sera eficaz. Puesto que la cada resulta en dejar a la humanidad
en su estado de completa debilidad moral y espiritual, se sigue entonces que la
salvacin ha de ser por gracia. Por lo tanto es de Dios nuestra salvacin, y no de
nosotros. La vocacin es efectiva, y Dios nos ha escogido para la vida eterna
segn su propia voluntad. Por lo tanto la seguridad del pueblo de Dios es
absoluta. Si la salvacin es por gracia y no por obras, entonces el plan de Dios
est firmemente establecido. Esta doctrina no est basada en el fatalismo puesto
que el hombre queda libre y responsable de su conducta. Dios es soberano, pero
no hace violencia alguna a la libertad del hombre. Esta grande doctrina puede
llamarse Agustiniana o Calvinista, o mejor todava Paulina.
B.:- El Argumento de la Providencia de Dios.
La providencia de Dios en la historia y en las vidas particulares corrobora
tambin la teora agustiniana. Lo que acontece, as acontece segn el propsito
de Dios y no por la fatalidad ni por la casualidad. Nosotros todava no podemos
explicar estas providencias porque no podemos ver por las nubes ms all de las
estrellas, ni profundizarnos en la mente divina para encontrar la justificacin de la
providencia en todas las cosas; pero hay razn para todo, hay providencia activa.
Dios es inmediatamente responsable de todas las providencias activas; por lo
dems, El las permite, pero no es el autor activo. Adems, l permite a los
hombres pecar pero no les permite pecar ms all de su poder para dominar y
gobernar todo para su gloria final. El hecho de que Dios cre al hombre es un
hecho;

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

que la cada de Adn trajo el pecado, la miseria y la muerte a toda la raza es un

hecho; que algunos de la humanidad se salvan y otros perecen, es un hecho; que
la vida eterna es solamente por la intervencin de Cristo. Estos son hechos de la
providencia que todos los cristianos admiten. Pero la enseanza Agustiniana es
que Dios no sea sorprendido por ninguno de Estos hechos. El contemplaba en su
propsito eterno estos hechos desde la eternidad. El no fue el autor de la cada
del hombre, pero la contemplaba como un hecho cierto en la vida del hombre. El
no quiso que ningn hombre rechazara el plan de salvacin en Cristo Jess; pero
desde la eternidad contemplaba la certeza de este hecho terrible, y lo comprenda
en su plan de operaciones. No debemos admitir ni uno ni otro de los dos
extremos. Unos quieren pensar del universo corno un mecanismo, y que Dios
mismo no puede variar el mtodo de operaciones que prevalecen ahora. Esto no
es aceptable ni a la buena razn ni a la sana filosofa. El otro extremo es que Dios
est sujeto al capricho de sus criaturas y por lo tanto est constantemente en la
necesidad de estar cambiando su plan comprensivo, o cuando menos est
constantemente en la necesidad de acomodar su plan general a cambios en los
detalles hechos necesarios; por lo tanto estar sujeto a los caprichos de los
demonios y de los hombres malos. Es el sano pensamiento aceptar que el Dios
de la naturaleza, el Dios de Pablo, el Dios de Agustn, el Dios de Calvino, el Dios
de los mrtires, el Dios del cristianismo evanglico en todas las edades es un Dios
personal; y que todo est sujeto a l, y que l es soberano sobre todo.
4.-La Doctrina Bblica o tica
Hemos visto en la discusin de la doctrina Agustiniana que es una teora
muy buena. El plan tico da satisfaccin de una manera racional en cuanto a
algunas dificultades que se presentan en el plan Agustiniano. Segn este plan
aceptamos, primeramente, la contestacin a la pregunta porqu muri Cristo, o
por qu fue necesario que muriera. En segundo lugar, investigamos en cuanto a
la justicia de la muerte de Cristo, o cmo es que un ser inocente pueda con justicia
morir como el substituto de seres culpables, pecadores. En la consideracin de la
primera pregunta, "Por qu muri Cristo?", tenemos que considerar, en primer
lugar, la expiacin como se relaciona con la santidad de Dios. Otra vez cito de la
excelente obra del Doctor Strong: "la teora tica ensea que la necesidad de la
expiacin est basada en la santidad de Dios de la cual la conciencia del hombre
es un reflejo finito. Hay un principio tico en la naturaleza divina que demanda
que el pecado sea castigado sin considerar los resultados del pecado es en s
mismo esencialmente malo. Como nosotros somos hechos a imagen de Dios

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

se indica nuestro desarrollo en la pureza por el aumento de fineza con que

podamos descubrir lo puro, y por el aumento del odio que sintamos hacia lo
impuro, as la pureza infinita es un fuego consumidor de toda iniquidad. Como
hay una exigencia tica en nuestra naturaleza que no solamente la maldad de
otros sino que tambin nuestra maldad se castigue, y la conciencia sensible no
puede descansar hasta que se haya hecho satisfaccin a la justicia por sus malos
hechos; as tambin hay una demanda tica en la naturaleza de Dios que la pena
ha de seguir el pecado". "El castigo es la reaccin constitucional del ser de Dios
en contra del mal moral, la afirmacin propia de la santidad infinita en contra de su
enemigo destructor. En Dios esta demanda est exenta de toda pasin, y es
consecuente con la benevolencia infinita. Es una demanda que no se puede
escapar, puesto que la santidad de donde tiene su origen es inmutable. La
expiacin es por lo tanto, una satisfaccin a la exigencia tica de la naturaleza
divina por la substitucin de los sufrimientos penales de Cristo, en lugar del
castigo que merecen los culpables.
Esta substitucin no se conoce por mera ley, y est por encima y es superior
a los poderes de la ley. Es una operacin de gracia. Sin embargo la gracia no
viola ni suspende la ley, pero la abarca en s misma y la cumple. La justicia de la
ley se mantiene, en que la fuente de toda ley, el juez mismo, voluntariamente se
somete a si mismo a llevar la pena, 'y la lleva en la naturaleza humana que ha
pecado".
As vemos que las demandas ticas se satisfacen. Siguiendo esta
explicacin del plan de Dios para la expiacin del pecado, en que el pecado se
castiga, pero el pecador se libra, de esta manera la dignidad del gobierno divino
se mantiene, las exigencias de la santidad de Dios se cumplen, y a la vez se hace
la manifestacin de la misericordia y del amor de Dios en el sacrificio que Dios
mismo hace en la persona de su Hijo. As la escena del calvario que afecta y
conmueve el corazn duro del pecador por la bondad de Dios, y la tragedia de la
cruz le conduce al arrepentimiento. Por lo tanto el fin principal que es el castigo
del pecado, se consigue, y tambin se consiguen los fines subordinados que son
el mantener la dignidad del gobierno de Dios y el conmover el corazn del
pecador por los sufrimientos del Dios humanado; y as se sienten los afectos
palpables del amor de Dios que es el argumento ms poderoso para un cambio
de vida; Rom. 3:25,26, "Al cual Dios ha propuesto en propiciacin por la f en su
sangre para manifestacin de su justicia atento a haber pasado por alto, en su
paciencia, los pecados pasados, para manifestacin de su justicia en este tiempo
para que l sea justo, y justificador del que cree en Jess".

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

Otro autor dice: "En la conciencia del hombre el pecado es condenado". Cristo
est lleno de gracia, (gracia de perdn), pero a la vez est Bella de verdad. No de
un perdn que desconoce el pecado, ni de una justicia que no tiene misericordia.
El perdona al pecador porque en s mismo lleva el pecado. La conciencia
despertad a por Dios no puede aceptar ningn perdn que no lleve la esperanza
de una justificacin que libre de la condenacin del pecado, Jess aunque era sin
pecado y no mereca ningn castigo por pecado, sufri an hasta la muerte
vergonzosa en la cruz a manos de los pecadores.
La siguiente divisin de este asunto es cmo se relaciona la expiacin con
la humanidad de Cristo.
Se han quejado que no fue justo que un ser inocente tuviera que morir por
los culpables. Esto sera la verdad si no fuera voluntaria de parte del ser justo o
inocente. Es verdad que Cristo no buscaba la muerte. El quera escapar la
muerte si hubiera sido posible hacerla, y a la vez conseguir la salvacin de los
suyos. Esto es probablemente el secreto de sus amargas experiencias en el
huerto de Getseman. Pero al ver que para la redencin de los hombres con
quienes se haba identificado era necesario que muriera por ellos para expiar la
pena de su pecado, dijo al fin de la oracin, "No la voluntad ma sino la tuya sea
hecha". Por lo tanto lo que la santidad de Dios exige, Cristo est obligado a
pagar, quiere pagarlo, y lo paga voluntariamente. La solucin del problema, en
cuanto a la justicia de la muerte de Cristo es que se haba identificado con la
humanidad en todo, menos en el pecado personal. En su propia persona no pec,
pero siendo miembro de la raza y a la vez cabeza de ella, las obligaciones de la
raza descansaron sobre l.
Tambin como cabeza de la raza tena la obligacin de sufrir la pena del
pecado por todos y en lugar de todos, y para ser efectiva a todos los que creen.
Col. 1:16-17, "Porque en l fueron creadas todas las cosas que estn en los
cielos, que estn en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos, sean seoros,
sean principados, sean potestades: todo fue creado por l y para l, y l es antes
de todas las cosas; y todas las cosas subsisten en l; y l es la cabeza del
cuerpo". Hech, 17:3, "Declarando y proponiendo (Pablo), que era menester que
el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos". Fil. 2:5-7, "EI cual siendo en
forma de Dios, no tuvo por usurpacin ser igual a Dios; ms se despoj a s
mismo; tomando forma de siervo, hecho a semejanza de los hombres". Por lo
tanto fu necesario que muriera Cristo, puesto que se haba humanado, se haba
hecho hombre. As se cumplen las condiciones de la ley en l como miembro de
la raza. Siendo l inocente ya la vez divino, su muerte tena mritos infinitos. En
la resurreccin l destruy

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV

el poder de la muerte; y como la cabeza del organismo destruy para su pueblo el

poder de la muerte. Por lo tanto vemos la justicia de Di03 en cuanto a la muerte
de Cristo en que fue voluntaria, ya la vez l lo hizo por ser miembro de la raza y
cabeza de ella. En la muerte de Cristo vemos la muerte de la raza; y la muerte es
el fin de la ley en cuanto al alma que pecara; por lo tanto en la muerte de Cristo
vemos la justificacin de la raza, como en la resurreccin vemos la destruccin
del poder de la muerte en favor de la raza. Los beneficios de esta justificacin en
la muerte de Cristo, y en la vida eterna en la resurreccin de Cristo, se hacen
efectivas nicamente a los que lo aceptan de buen corazn por medio del
arrepentimiento y de la f. La raza estaba identificada con Cristo en la creacin
porque nos dice que fuimos creados en l. En el sentido espiritual Cristo es la
cabeza de la nueva raza, como tambin en el sentido carnal Adn era y es la
cabeza de la raza por generacin ordinaria. La raza es un organismo; y de este
organismo Cristo tambin fu constituido cabeza. Pero antes de constituirse
Adn cabeza de la raza, la raza en todas sus posibilidades era en Cristo la
cabeza espiritual. Si Cristo hubiera nacido por generacin ordinaria, l tambin
habra tenido la misma depravidad, culpabilidad y obligacin de la pena. Pero l
no naci as. En su constitucin segn la Biblia, la naturaleza humana que l
recibi fu purgada de su depravidad.
A.-La Preparacin Histrica de la Redencin.
1. - La Preparacin en la Historia de Israel.
Algunos dividen la preparacin histrica en dos divisiones. La primera, la
preparacin negativa, o la preparacin como se ve en la historia de las naciones
paganas de la antigedad; y en segundo lugar, la preparacin positiva, o la
preparacin que vemos desde la antigedad desarrollada en la historia de Israel.
Me parece mejor hablar, en primer lugar de la historia de Israel o de la
preparacin positiva. La preparacin en la historia de Israel comenz con
Abraham, y la vemos desarrollada por toda la historia hasta la venida de Cristo. La
vemos descrita en la majestad de Dios, en sus obras en la naturaleza,
especialmente en su unidad, omnipotencia y santidad. En seguida en la historia
misma de Israel en su fracaso moral, no nicamente de la nacin, sino tambin
del individuo, como encontramos en los individuos ms prominentes de Israel.
Despus tenemos en sombra el desarrollo del plan de salvacin y la certeza de
este plan establecida en las profecas.
a.-La Ley Mosaica.
La personalidad de Dios se manifiesta en milagros, apariciones y de otras
maneras. Por el sistema de sacrificios y la obra de los sacerdotes

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

tenemos presentada en figura la salvacin del pueblo de Dios y el mtodo de

perdonar el pecado.
b.-La Profeca.
Esta era de dos clases: Primera, verbal, que comenz en el Protoevangelio
en el jardn, y se extendi hasta 400 aos antes de Jesucristo. En segundo lugar,
fu tpica en las personas como en Adn, Melquisedec, Josu, David, Salomn,
Jons. etc., y en actos como en los sacrificios de Isaac, y el levantar la serpiente
por Moiss en el desierto, etc.
c.-Otra forma de preparacin fue en los juicios que Jehov trajo sobre los
hijos de Israel por su idolatra y otras formas de pecados. Despus de largos
perodos de castigos al fin en el cautiverio de Babilonia quedaron completamente
separados de la idolatra. Desde entonces vemos en Israel un espritu de
monotesmo que era una preparacin necesaria para conservar la religin pura, y
para la obra de Cristo. Otra preparacin fue la dispersin de los israelitas por
todas las partes de la tierra. Por donde quiera que iban, los israelitas establecan
sus cultos. En todas las ciudades del imperio de Roma encontramos que siempre
daban nfasis a la fe del verdadero Dios que era una preparacin muy necesaria
para las naciones entre las cuales los apstoles y misioneros hicieron obra misionera despus de la muerte de Cristo.
2.- La Preparacin del Mundo Pagano.
Esta preparacin la vemos en la historia de las naciones. Al fin,
prcticamente todas estas perdieron por completo la confianza en sus dioses
falsos, y al ser conquistados por el poder romano estaban buscando otra religin
ms satisfactoria.
C.-La Persona de Cristo.
Hay muchas opiniones acerca de la personalidad de nuestro Seor.
Algunos niegan que es divino, y que es el verdadero Hijo de Dios. Otros admiten
su divinidad pero niegan su verdadera humanidad. Algunos creen que la vida
humana de l no era verdadera, sino una vida en apariencia. Otros niegan su
nacimiento milagroso; otros niegan su resurreccin; otros afirman que tiene una
personalidad doble; y hay muchas otras teoras acerca de su persona. Por lo tanto
un estudio de la personalidad de Cristo es muy necesario para no caer en uno de
estos errores.
1.-Los Hechos Bblicos en cuanto a la Persona de Cristo
a.-Es Verdadero Hombre.
Que Cristo es verdadero hombre se prueba con las mismas Escrituras.
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LA TEOLOGIA

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XIV.

En primer lugar, l se llamaba a si mismo hombre, y admita que otros le

llamaran hombre. Juan 8:40, "Empero ahora procuris matarme, hombre que os
he hablado la verdad". Hech. 2:22. "Jess Nazareno, varn aprobado de Dios
entre vosotros". Rom. 5:l5, "El don por la gracia, que es de un solo hombre,
Jesucristo". I. Cor 15:21, "Por que por cuanto la muerte vino por un hombre,
tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. 1. Tim. 2:5, "Porque
hay un Dios, y asimismo un Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jess". En la vida de Cristo vemos tambin los poderes normales de un hombre
bien desarrollados. Tena hambre, sed, cansancio, sueo, amor, compasin,
indignacin; lloraba y haca oraciones. Algunas de las Escrituras que prueban que
Cristo obraba humanamente, y tena experiencias humanas, son las siguientes:
Juan 19:28. Juan 4:66, Mat. 4:24, Marc. 10:21, Mat. 9:36, Marcos, 3:5.
Cristo a la vez posea un cuerpo material; y un alma racional. Algunos han
pensado que no tena alma humana, sino nicamente espritu divino. Pero no hay
otra manera de explicar las siguientes escrituras:
Mat.26:38, "Mi alma est muy triste hasta la muerte". Juan 11:33, "Jess,
entonces como la vio llorando, y a los judos que haban venido juntamente con
ella llorando, gimi en espritu y se turb". Mat. 26.26, "Esto es mi cuerpo", y 28
"Esto es mi sangre". I. Juan 1:1 , "Lo que era desde el principio, lo que hemos
odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado, y palparon
nuestras manos, tocante al Verbo de Vida".
Tambin el hecho de que Cristo sufri y muri, prueba su humanidad. Si
fuera nicamente Dios no le habra sido posible morir. El muri en su naturaleza
humana, y sufri los sufrimientos como habra sufrido un hombre ordinario,
aunque infinitamente ms. Creemos que sus sufrimientos fueron mucho ms que
los de un mero hombre, puesto que en sus sufrimientos y muerte era sostenido
por su divinidad.
b.-Es Verdadero Dios.
En otro lugar hemos discutido ampliamente la divinidad de Cristo.
Aqu nicamente mencionaremos algunas de las pruebas que encontramos en las
Escrituras, de que era divino. 1o El admita nombres divinos. 2o Haca obras
divinas. 3o Reciba culto divino. 4o Se presentaba divino al decir, Juan 3:13, "El
hijo del hombre, quien es del cielo", y Juan 8:58, "Antes que Abraham fuese soy
yo", etc.
La divinidad de Cristo se ensea por todos los evangelios, los hechos, las
cartas de Pablo, y todo el Nuevo Testamento, cuando su autor

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

tena ocasin para hacer referencia a su divinidad. Si Cristo no es divina nuestra

religin es en vano, y somos de todos los hombres los ms terriblemente
engaados. Su divinidad es absolutamente necesaria para que se pueda salvar a
los pecadores.
c.-Es una persona.
En Cristo hay dos naturalezas claramente indicadas, la divina y la humana;
pero estas naturalezas se unen en una sola persona. No hay dos Cristos, ni una
persona divina y otra humana. Es la misma persona en unin de dos naturalezas.
La manera de esta unin es un misterio. Pero no es ms misteriosa que la unin
del alma y cuerpo en la vida humana. Ninguna filosofa ni ciencia puede explicar
cmo un espritu puede obrar sobre la materia, y usar del cuerpo material como
instrumento de sus actividades, como en la unin del cuerpo y el espritu de un
hombre. Levanto mi brazo, y no hay hombre, por sabio que sea en el mundo, que
pueda explicar cmo fue hecho. Pueden decirnos que por accin de los nervios o
de los msculos, ciertos msculos se contraen, y as por contracciones, el brazo
se levanta. Por qu se contraen? Por qu los msculos del brazo se ponen en
posicin exacta para que el brazo se levante? Es el resultado de influencias
nerviosas. Por qu hay tales influencias? Aqu esta el misterio que nadie puede
explicar. De la misma manera, pero no ms misteriosa, es la unin de las dos
naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo Jess, Cristo al hablar de s
mismo uniformemente hace uso de un pronombre que se refiere a una sola
persona. No lo vemos en comunicacin con s mismo como si fuera constituido
por dos personas. Juan 17:23, "Yo en ellos y t en m para que sean
consumados en uno, y para que el mundo conozca que t me enviaste". En
Cristo vemos la unin perfecta de las dos naturalezas. No vemos una confusin
entre las dos naturalezas, pero una unin en perfecta armona. En su vida lo
vemos obrando segn la naturaleza divina en sus milagros, enseanzas, etc.; y lo
vemos obrando tan naturalmente segn su naturaleza humana en cuanto a las
necesidades de esta vida.
2.-Las Teoras Histricas en cuanto a la Persona de
Cristo.
a. - Los Ebionitas.
La palabra ebionita viene de una palabra hebrea que quiere decir pobre.
Se refiere a los judos que aceptaron a Cristo como el Mesas humano. Fueron
terriblemente perseguidos. Estos florecieron en el principio del siglo segundo.
Ellos estaban relacionados con los judaizantes contra quienes escriba el
Apstol Pablo. Aceptaron a Cristo como el Mesas y el gran profeta

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

de los judos; pero negaban su verdadera divinidad. Unos admitan la concepcin

sobrenatural de Cristo, y otros la negaban. Crean que desde el bautismo Cristo
recibi en abundancia del espritu de Dios que le capacitaba para sus obras
maravillosas; pero que era nicamente un profeta bajo la influencia especial del
Espritu Divino.
b.-Los Docetae.

'

La palabra docetae viene de una palabra griega que quiere decir aparecer.
Notamos la existencia de estos desde el ao 70 hasta 170 A. D. Los docetae
pertenecan a la secta filosfica llamada Gnsticos. Ellos negaban la verdadera
humanidad de Cristo. y afirmaban que su cuerpo y vida humana eran en
apariencia, y no verdaderos; que l se presentaba a los hombres como si
estuviera con cuerpo humano, y como si se sujetara a las condiciones humanas;
pero en verdad no tena naturaleza humana. Sabemos que los Gnsticos crean
que la materia era esencialmente mala, y por lo tanto no fue posible que un ser
perfecto existiera unido a la materia. Por lo tanto, segn ellos, Cristo no tena
cuerpo verdadero, sino en apariencia. En esta forma de error vemos el
paganismo en medio del Cristianismo. En contra de este error vase. Heb. 2:14.
"As que por cuanto los hijos participan de la carne y de la sangre, tambin l de
la misma manera particip de las mismas cosas". La interpretacin sencilla de los
evangelios y de los escritos apostlicos testifica de la naturaleza humana como
una realidad en la vida de Cristo. Pero este error da testimonio de una doctrina de
suma importancia entre los cristianos en aquellos tiempos primitivos, esto es, la
divinidad de Cristo.
c.-Los Arianos.
El arianismo era un error cuyo centro de operaciones al principio estaba
principalmente en Egipto. Cirilo de Alejandra era el primer campen que haca
guerra a las doctrinas de Ario. Los errores de Ario fueron condenados en el
concilio de Nicea 325. A. D. Los arianos negaron la perfecta divinidad de Cristo.
Admitan que era un ser superior al hombre, el primognito de toda la creacin;
pero que era una criatura. Lo consideraban superior a los ngeles y acaso el ser
supremo entre las criaturas de Dios, pero que no lleg a ser divino.
Probablemente este error se deba a una incorrecta interpretacin de las
Escrituras que hablaban de la humillacin de Cristo. Las enseanzas de Ario
existieron entre ciertos cuerpos cristianos por muchos siglos; y algunas veces al
parecer iban a dominar en todo el cristianismo. Ms, como siempre, poco a poco
el verdadero Cristo lleg a ocupar su lugar supremo. Por supuesto Cristo en su
naturaleza humana es una

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

criatura, pero como el eterno Hijo de Dios es la segunda persona de la Trinidad.

Es en su esencia igual con Dios y Dios mismo.
d.-Los Apolinarianos.
Apolinaris fue condenado en Constantinopla en el ao de 381. El negaba la
perfeccin de la naturaleza humana de Cristo. Afirmaba que Cristo posea
solamente un cuerpo humano y una vida animal. Deca que el espritu y la
inteligencia fueron enteramente divinos, o en otras palabras que Cristo no tena
alma humana. El daba mucha importancia al Logos. Al parecer su teora era un
esfuerzo para interpretar a Cristo en trminos de la filosofa trictoma de Platn.
La doctrina de l no era un esfuerzo para eliminar la naturaleza humana
completamente de Cristo, ms la explicacin fue muy extraa. Dice que la
verdadera naturaleza de Dios era una naturaleza humana infinitamente extendida,
y que el Logos o el Hijo desde la eternidad tena como arquetipo la naturaleza del
hombre. Por lo tanto al encarnarse en su nacimiento de la virgen no fue necesario
tomar un alma humana puesto que su mismo espritu era en todas sus tendencias
y simpatas humanas.
As explicaba en lo que nos dice de la creacin, que el hombre fu hecho a
la imagen y semejanza de Dios; que en la naturaleza del hombre vemos un reflejo
de Dios, o lo que Dios es en microcosmos. Algunas de estas mismas ideas se ven
en los escritos de Justiniano Mrtir. La teora de Apolinaris tiene sus atractivos,
pero es demasiado especulativa, y le falta la enseanza clara de las Sagradas
Escrituras. Las Escrituras ensean que Cristo tena alma tanto como cuerpo.
e.-Los Nestorianos.
Nestorio fu condenado, y expulsado por ser patriarca de Constantinopla en
el ao 431. Nestorio admita la naturaleza divina y la naturaleza humana de Cristo,
pero enseaba que la unin no era orgnica, sino moral. Negaba que la
naturaleza divina en Cristo tuviera tambin atributos de la naturaleza humana, y
que la naturaleza humana tuviera los atributos divinos; o en otras palabras, que
las dos naturalezas estaban muy ntimamente asociadas pero no unidas. El
resultado fu dar la idea que Cristo estaba constituido por dos personalidades en
lugar de ser una persona con dos naturalezas.
En el tiempo de Nestorio muchos ya comenzaron a usar la expresin Madre
de Dios con referencia a la Virgen, y para Nestorio esto fu igual al decir que la
mujer pudiera ser madre de nuestro Dios, porque Dios es el principio y el fin de
todo, y Dios no ha tenido nacimiento. El tena razn en oponerse al uso de la
expresin Madre de Dios con referencia a Maria,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

puesto que ella no era Madre de la divinidad sino de la humanidad de Cristo; pero
ya estaba muy arraigado el error en cuanto a la naturaleza de la Virgen y su
relacin a Cristo. Puesto que algunos la consideraban ser la Madre de Dios, era
natural que atribuyeran a ella algunas caractersticas divinas. La lucha de
Nestorio en contra de este error lo hizo ir al otro extremo de la separacin de las
dos naturalezas de Cristo. En todas estas teoras vemos un esfuerzo de los
telogos de aquellos primeros siglos para explicar la persona de Cristo en sus
relaciones con la humanidad. Siendo una edad especulativa, muchos basaban su
argumento ms bien en especulaciones que en las sencillas razones de la palabra
divina.
f. - Otras Teoras de Importancia.
Una de estas es la enseanza que las dos naturalezas de Cristo se mezclan
de tal manera que resultan en una tercera naturaleza que no es divina ni humana.
Esta teora se enseaba por unos telogos de Alejandra y fue condenada por el
concilio de Calcedonia en el ao 451. Muchas veces esta teora se llam la
Monofsica, por el esfuerzo de unir las dos naturalezas en una.
Despus tenemos lo que se llama la teora Montelita. La teora Montelita
resulta de la enseanza de que Cristo tena dos naturalezas, la divina y la
humana; y entonces ha de tener dos voluntades, o una volicin doble. La
discusin sobre esta cuestin lleg a tal estado de nimo que el emperador tuvo
que prohibir por edicto la discusin del asunto.
Muchos otros esfuerzos se hicieron para explicar las relaciones de las dos
naturalezas en la personalidad de Cristo, pero la nica teora que prevaleci en el
occidente y que estaba ms cerca de la verdad era la que se llamaba la doctrina
ortodoxa de Calcedonia en el ao 451.
g.- La Doctrina Bblica.
Como ya hemos dicho la doctrina de Calcedonia se acerca ms a la
enseanza de las Escrituras. Segn esta teora tocante a la personalidad de
Cristo Jess, las dos naturalezas no estn confundidas ni mezcladas, sino
msticamente unidas en una persona.
Segn est teora, entonces, la
personalidad de Cristo no se divide, ni hemos de confundir las dos naturalezas. La
discusin de esta teora estar bajo el asunto, "La Unin de las dos Naturalezas
en una Persona," El decreto del concilio de Calcedonia, segn la explicacin de
esta doctrina dada por Len, fue as: "Por lo tanto segn los santos padres
nosotros todos nicamente enseamos a los hombres a confesar que el mismo
hijo, nuestro Seor Jesucristo, el mismo es perfecto en divinidad y de la misma
manera perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y a la vez
verdaderamente hombre de un alma racional

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

y de un cuerpo de la misma sustancia que los nuestros segn la humanidad. Ha

de reconocerse en las dos naturalezas que estn sin confusin, sin cambio, sin
divisin, sin separacin".
"La distincin de las dos naturalezas de ninguna manera se destruye por la
unin, mas las caractersticas de cada naturaleza se conservan y se concuerdan
en una persona y en una sustancia". Cuando el concilio se reuni, la carta de
Len fu leda, y entonces por todas partes de la asamblea se oa el credo casi
unnime, "Nosotros todos creemos como Len cree". Esta doctrina qued
incorporada en los credos del cristianismo en el occidente y an hasta el da de
hoy se cita como la mejor interpretacin que se ha dado en cuanto a la naturaleza
de Cristo.
D.-La Unin de las Dos Naturalezas en una Persona.
Hemos visto ya que Cristo es perfectamente un hombre, no meramente
hombre en un sentido abstracto sino en el sentido ideal. La humanidad en su
perfeccin se encuentra incorporada en l. A la vez hemos visto que es divino. El
es el eterno Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad. Uno de los errores
modernos en cuanto a la unin de las dos naturaleza en una persona es cuando
dicen que el Hijo divino, o el Logos, se redujo a los lmites de la naturaleza
humana, y as de una manera literal se hizo alma humana. Esta teora niega por
completo que el ser inmaterial tuvo nacimiento y afirma que nicamente el cuerpo
fue nacido de la virgen. La teora descansa en una mala interpretacin de Juan
1:14, en donde dice: "El Verbo fue hecho carne". La palabra "carne" aqu no
debe interpretarse de una manera nicamente material. Una comparacin con el
uso de la palabra en otras partes del Nuevo Testamento nos convence que no se
refiere al cuerpo solamente sino a la naturaleza humana en su totalidad.
En Juan 3:6, nos dice; "Lo que es nacido de la carne, carne es".
Es claro que Juan habla de la naturaleza humana no regenerada. Tampoco no
est de acuerdo con las Escrituras que representan a Dios como un ser inmutable.
El Logos no puede representar a Dios como un ser mutable. Por lo tanto al
encarnarse qued con sus atributos divinos sin limitar la manifestacin de estos
atributos a las condiciones humanas.
Hay otro error que ensea una encarnacin gradual. Esto quiere decir que
al nacer no estaba completo el proceso de la encarnacin. Dicen ellos que antes
de tener conciencia humana todava no era Hombre-Dios. Uno de estos ensea
que la encarnacin no qued completa hasta el bautismo del Seor. Esta teora
est en contra de Lucas 1:35, "Lo santo que nacer, ser llamado el Hijo de Dios".
Otra dificultad con este

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

error es que resulta en la idea de una personalidad doble, y que estas dos
personas iban unindose gradualmente hasta que las dos formaron una. Esto es
ms difcil para la razn que las claras enseanzas de las Escrituras que Cristo al
nacer era ya Hijo de Dios. La naturaleza de esta unin y la posibilidad de la unin
de la divinidad y de la humanidad en una persona, se basan en la primitiva
creacin del hombre en la imagen divina. El parentesco del hombre con Dios o en
otras palabras, la posesin de una naturaleza racional y espiritual es la condicin
de la encarnacin. La vida meramente animal es incapaz de unin con Dios. Pero
la naturaleza humana es capaz de la divinidad en el sentido de que no nicamente
vive y se mueve, sino tambin tiene su ser en Dios. Pero Dios puede unirse
perfectamente con ella, y vestirla con poderes divinos, mientras que a la vez esta
naturaleza permanezca humana. Puesto que la imagen moral de Dios en la
naturaleza humana en gran parte se ha perdido por el pecado, Cristo, la imagen
perfecta de Dios, segn el cual el hombre fue hecho originalmente, restaura la
imagen perdida al unirse a s mismo a la humanidad, y al reanimar la naturaleza
humana con la vida y amor divinos. Nos dice el apstol Pedro en n. Pedro 1:4,
"Somos participantes de la naturaleza divina". Por ser espirituales, inteligentes y
poseedores de una conciencia moral somos capaces de Dios. Dios puede
comunicarse con nosotros y con l podemos sostener relaciones de comunicacin
y parentesco como hijos con un padre. Como ya hemos dicho, que en Cristo no
hay una personalidad doble, entonces es una persona que participa de las dos
naturalezas, la humana y la divina. La personalidad exista antes de encarnarse.
Al encarnarse esta misma personalidad comenz a participar de todas las
caractersticas de la naturaleza humana. Por lo tanto hay un sentido en que
podemos decir que la naturaleza humana en Cristo era impersonal. Las
caractersticas esenciales de personalidad son la conciencia y la determinacin
propia. En Cristo no encontramos dos conciencias ni dos voluntades, sino
encontramos la unin de las dos naturalezas en la misma persona, por cuya unin
esta persona puede llamarse Hombre- Dios. Vemos la expresin de una
caracterstica de la naturaleza humana en Marcos, 13:32, "Empero de aquel da y
de la hora nadie sabe, ni an los ngeles que estn en el cielo, ni el Hijo, sino el
Padre". Como Hombre el puede estar ignorante de ciertas cosas. Como aqu, le
convena no saber el da del juicio. Lucas 22:42, "Padre, si quieres, que pase esta
copa de m, empero no se haga mi voluntad sino la tuya". Aqu tenemos otra
expresin de lo que resulta de la unin con la naturaleza humana, y que el Hijo se
distingue en la voluntad del Padre. Los efectos de la unin de estas dos
naturalezas en una persona son

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

cuando los intereses de su reino le exigan las caractersticas divinas y se las

comunicaban a la naturaleza humana, de esta manera l haca las maravillas que
los evangelistas nos describen: a la vez sus palabras eran palabras de autoridad y
no de mera opinin humana como de Hombre. El creca en sabidura y en
conocimientos; l se sujetaba a las condiciones de la vida de un hombre ordinario;
se cansaba, se indignaba, tena hambre, sed, sufra las penas de la muerte, etc.
Mas por la unin con la naturaleza divina, no le era posible que las ligas de la
muerte lo mantuvieran bajo su dominio, por lo tanto resucit. Voluntariamente se
sujetaba a estas condiciones, porque dijo a Pedro que poda pedir al Padre que le
enviara a doce legiones de ngeles. Pero no era su voluntad en estas cosas
separarse de las condiciones humanas. Cuando Cristo enseaba, no lo haca
como los otros profetas diciendo "as dice Jehov. El deca "De cierto de cierto
os digo". Cuando haca milagros no los haca invocando el poder de Jehov, sino
por su propia palabra. El echaba fuera los demonios y sanaba los enfermos.
Los efectos de la unin de estas dos naturalezas sobre la naturaleza divina
fueron que la misma naturaleza divina participaba de las caractersticas de la
naturaleza humana; por lo tanto sufri tentaciones, penas y muerte, no
nicamente en su naturaleza humana sino tambin en su naturaleza divina. En
esto vemos los efectos infinitos de su sufrimiento, que sufri las penas de la
muerte no nicamente en su naturaleza humana sino tambin en la naturaleza
divina. Por lo tanto los sufrimientos de su muerte tuvieron un valor infinito porque
en sus sufrimientos sufri hasta satisfacer en su naturaleza divina todas las
exigencias de la santidad de Dios. En su naturaleza divina l estaba omnipresente
y a la vez omnisciente; pero esta omnipresencia y omnisciencia estn
caracterizadas por la simpata humana; por lo tanto donde quiera que un pobre
pecador arrepentido se ofrezca por la f a l, le tiene misericordia y lo recibe. La
influencia de la naturaleza humana se siente entonces en toda su naturaleza
divina. Por lo tanto mientras que en todo es divino, l es a la vez hombre, en todo
lo que es humano sin el pecado; y est listo para escuchar nuestras oraciones y
ayudarnos en todas nuestras dificultades si nuestra confianza en l es absoluta.
Entonces al considerarlo en su muerte en el calvario no vemos a un judo ordinario
muriendo, ni un mero hroe mrtir, sino vemos al Hombre- Dios muriendo. Al morir
l sufri hasta lo ltimo los acumulados sufrimientos de un mundo condenado, de
un mundo en los mismos tormentos del infierno. En su naturaleza humana l da
expresin a este sufrimiento terrible cuando al fin Cristo dijo: Dios mo, Dios mo,
porqu me has desamparado". Al unirse con la humanidad era necesario

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

acompaar al hombre hasta las ms profundas de sus aflicciones y de sus

sufrimientos, y cargarse con ellos para que pudiera redimirlo y levantarlo de estos
extremos de la misma manera hasta las alturas de la bendicin y de la felicidad en
el cielo.
Tambin en esta unin eterna al identificarse con la raza humana l
permaneci eternamente hombre, y el rey y la cabeza de la raza, especialmente
de la raza redimida; por lo tanto nuestra eterna felicidad y perfeccin se
encuentran en nuestra unin con l, y l est unido con Dios.
E.-La Humillacin de Cristo.
Una de las teoras acerca de la humillacin de Cristo es que l renunci los
atributos de la omnisciencia, omnipotencia y omnipresencia cuando se encarno.
Dicen que hay dos naturalezas en Cristo, pero ni una de estas es infinita.
Esta teora est en contra de las Escrituras que ensean la presencia de Cristo en
todas partes, especialmente con referencia a su naturaleza divina, y que a la vez
saba todas las cosas. Cristo al hacerse hombre no renunci ninguno de los
atributos divinos, porque al hacer esto sera renunciar lo esencial de su divinidad.
Por lo tanto la teora llevada a su conclusin lgica dejara a Cristo sin la
naturaleza divina. Tendramos nicamente a una persona humana, o ms bien
como enseaban los Arianos. La teora ms correcta en cuanto a la humillacin
de Cristo es que por un tiempo no admita el ejercicio pleno de sus atributos
divinos, porque podemos decir que por un tiempo se mantuvieron los atributos
divinos en un estado latente. Cristo al encarnarse dej la gloria divina que tena
con el Padre y tom sobre s la forma de un siervo.
En esta forma se acomodaba a la vida humilde de hombre, y no admita el
ejercicio de los poderes divinos para los fines personales. Juan 17:5, "Ahora
pues, padre, glorifcame t en ti mismo con aquella gloria que tuve contigo antes
que el mundo fuese". Fil. 2:6-7, "El cual siendo en forma de Dios no tuvo por
usurpacin ser igual a Dios; ms se despoj a si mismo, tomando forma de siervo,
hecho a semejanza de hombre". II. Cor. 8:9, "Porque ya sabis la gracia del Seor
nuestro, Jesucristo, que por amor de vosotros se hizo pobre siendo rico para que
vosotros fueseis enriquecidos por su pobreza". Otro elemento en la humillacin
de Cristo fue que l se sujetaba a la direccin del Espritu Santo. El Espritu
Santo le llev al desierto para ser tentado. Tambin da mandamientos a los
apstoles por el Espritu Santo. El reciba la uncin del Espritu Santo con poder.
Vemos que el Seor no se permita invocar el ejercicio de los poderes
divinos
para librarse de las limitaciones y aflicciones de la vida humana. Por lo tanto l
fue tentado en todo como nosotros. Sufra

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

las penas y angustias de la vida como cualquier otro hombre, y al fin muri la
muerte maldita de la cruz. Mateo 26:53, "Acaso piensas que no podra ahora
orar a mi padre, y l me dara ms de doce legiones de ngeles"? Juan 10, 17,18
"Por eso me ama el Padre, porque yo pongo mi vida, para volverla a tomar. Nadie
me la quita, ms yo la pongo de m mismo; porque tengo poder para ponerla y
tengo poder para volverla a tomar. Este mandamiento recib de mi Padre".
La base en la humillacin de Cristo fue como sigue:
Primero, el someterse a las leyes de la naturaleza en cuanto a la concepcin
y el nacimiento, y esto de una raza pecadora. Cristo tena como el ante tipo del
hombre, lo esencial de la naturaleza humana antes de encarnarse. Pero no lo
tena con limitaciones. La encarnacin fue posible por el parentesco que existe
entre Dios y la persona del Hijo y la humanidad. La evidencia de esto est en la
narracin de la creacin en que nos dice que el hombre fue hecho en la imagen y
semejanza de Dios. La humillacin en nacer consisti en que se limit esta
naturaleza hasta nacer en la condicin de un infante de la raza humana.
En segundo lugar, vemos la humillacin de Cristo en que se acomodaba a
las leyes de crecimiento, no nicamente corporales sino tambin mentales. Deca
que creca en sabidura y estatura. No lleg a una conciencia plena de su
divinidad antes de tener los doce aos. Probablemente entonces no era tan claro
este conocimiento como cuando en el bautismo, el Espritu Santo descendi sobre
l.
Otra fase en la humillacin de Jesucristo, es que viva como un siervo sujeto
al Espritu Santo en cuanto a sus conocimientos, enseanzas, etc.
E] ltimo paso y el ms humillante de todos por haberse hecho hombre y as
unido con la raza humana es que tuvo que sufrir las consecuencias del pecado de
la raza, la tentacin y el sufrimiento, y al fin la muerte misma como la pena de la
ley. No sufri estas cosas por sus propios pecados, pero por haberse identificado
con la raza humana y as se hizo sustituto suyo en cuanto a la pena de la ley. Una
exposicin de Filipenses 2:6-8, explica la naturaleza de la humillacin de Cristo. El
pasaje es como sigue: "El cual siendo en forma de Dios; no tuvo por usurpacin
ser igual a Dios; ms se despoj a s mismo, tomando forma de siervo hecho a
semejanza de los hombres; y hallado en la condicin como hombre, se humill a
s mismo, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz".
La expresin "forma de Dios", en el versculo 6, indica una igualdad con
Dios, y que gozaba de la misma gloria del Padre. Por lo tanto no era cosa de
usurpacin el ser igual a Dios, porque lo era por derecho, por naturaleza.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

No tena que ambicionarla, ni hacer esfuerzos para alcanzarla, ,porque esta

igualdad en divinidad y gloria era suya por naturaleza. La expresin se despoj a
s mismo en el versculo 7, quiere decir que, l voluntariamente abandon las
formas de la divinidad, y de la gloria. Por lo tanto la humillacin de Cristo no fue
una cosa impuesta, sino un acto voluntario de parte de l. Entonces l no
nicamente se despoj a si mismo, sino que tom la forma de siervo. La misma
idea est en la palabra forma, como en la misma palabra en el versculo 6, que
quiere decir que se identific con una raza de siervos, y as se sujetaba a las leyes
que rigen en la vida humana, aunque por derecho era igual con Dios. Por lo tanto
acept la obligacin de vivir como los ms humildes para que pudiera bajarse hasta recibir sobre sus hombros y su corazn la carga de las responsabilidades del
Mesas de la raza humana, puesto que se identific con ella en todo. Por lo tanto
nos dice en el versculo 8, que fue hallado en la condicin como hombre, y que se
hizo obediente an hasta la muerte, y a la forma de la muerte ms terrible, la de la
cruz. As vemos la grande distancia que pas Cristo desde la forma de Dios,
hasta la forma de un siervo, y hasta la obediencia de un hombre, y a la muerte, la
de la cruz. En la muerte lo vemos cargado con el peso infinito del pecado del
hombre; pero a la vez siendo Dios, lo vemos levantarse de esta muerte con su
carga, y subir hasta el cielo; y as cumpli toda la ley en cuanto al hombre; y
recobr otra vez su gloria con el Padre; y declar la libertad a los cautivos entre
los hombres.
F. -La Exaltacin de Cristo.
La exaltacin de Cristo consiste, en primer lugar, en que l recobr el
ejercicio independiente de los atributos divinos. En la humillacin no tena activos
siempre los atributos divinos, pero estaban en un estado latente, o sujetos en su
ejercicio a las condiciones de su vida como un hombre en este mundo. Despus
de la muerte de Cristo y de su resurreccin podemos decir que l recobr su
gloria en el ejercicio ilimitado de los atributos divinos. En segundo lugar, vemos
que todas las limitaciones impuestas a su naturaleza humana durante su vida en
la tierra fueron retiradas. En el estado de la exaltacin la naturaleza divina ha
tenido una comunicacin libre sin restricciones con la naturaleza humana de
Cristo. Esto no quiere decir que la naturaleza humana se hizo divina, sino que se
hizo partcipe de la plenitud de la naturaleza divina ejerciendo los poderes y
virtudes comunicadas a ella por la naturaleza divina.
La resurreccin fue el primer paso hacia el estado de exaltacin. La
resurreccin como una doctrina se ha tratado en otra divisin, pero aqu vamos a
indicar, cuando menos, algo de la importancia de la resurreccin de Cristo para l
en su misin para glorificarse en su pueblo. Cristo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

mismo nos ensea que las bendiciones que vendrn sobre su pueblo dependen
de de su resurreccin, porque sin la resurreccin de Cristo no habra venido el
Espritu Santo. La grande obra del Espritu Santo es la evangelizacin del mundo.
Si l no hubiera venido, no habramos tenido ningn movimiento de
evangelizacin como hemos visto en la historia hasta los ltimos rincones de la
tierra. En segundo lugar, la importancia de la resurreccin de Cristo est basada
en el hecho de que l es la cabeza y representante de su pueblo; por lo tanto la
resurreccin de l garantiza y consigue la resurreccin de ellos. Puesto que de
una manera mstica estamos unidos con l, y nuestras vidas estn encerradas en
la vida de l, si l no hubiera resucitado habramos nosotros tambin permanecido
en poder de la muerte. En la resurreccin de Cristo la vida de la raza se restaura
en la persona de su cabeza para que todo aquel, que se una con l por medio de
la fe, participe en la misma resurreccin, que en la actualidad es una resurreccin
espiritual, y en el porvenir, material del cuerpo. Puesto que nosotros participamos
de la vida de Cristo como l mismo participa de la vida del Padre, la resurreccin
de Cristo es nuestra resurreccin; por lo tanto el apstol dice que estamos ya en
los cielos. Tambin en la resurreccin de Cristo se .justifican la fe y la esperanza
de su pueblo, y en esta resurreccin vemos la victoria sobre la muerte y el
pecado. Si no hubiera resucitado Cristo nuestra fe sera vana, y de todos los
hombres seramos los ms terriblemente engaados. Pero ahora est resucitado
Cristo de entre los muertos y ha llegado a ser las primicias de aquellos que
duermen. Tambin la resurreccin es el cumplimiento de las profecas que se
encuentran por todo el Antiguo Testamento en cuanto a la misin de Cristo. Si l
no hubiera resucitado no podramos creer a los profetas.
En cuanto a la
naturaleza del cuerpo resucitado de Cristo, sin duda es un cuerpo material, pero
es un cuerpo material perfectamente adaptado al medio espiritual en que vive
Sabemos que es el cuerpo idntico que fue crucificado porque despus de la
resurreccin al presentarse delante de sus discpulos les enseaba las heridas de
los clavos en las manos, y que tena carne y huesos que un espritu no tiene. No
aceptamos la doctrina luterana de la omnipresencia del cuerpo de Cristo.
Creemos que et cuerpo de Cristo est sujeto a las condiciones de cualquier otro
cuerpo material en el estado espiritual; por lo tanto que l habita en un lugar, el
lugar que llamamos el cielo. La resurreccin de Cristo da nueva vida a un mundo
muerto y es la base de la redencin del mundo, y de la renovacin final que
vendr sobre todo el universo material al tiempo de la resurreccin. Los
Romanistas hacen una distincin entre la vivificacin de Cristo y su resurreccin.
Estas dos condiciones descansan en una mala interpretacin de 1. Pedro 3:18-20,
Los luteranos ensean que en este estado vivificado pero todava

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

no resucitado, l fue al infierno para proclamar a los espritus all encerrados su

triunfo. Pero la palabra misma de referencia es la palabra que se usa para la
predicacin del evangelio y no para la proclamacin de su triunfo. 1 Pedro 3:1820, "Porque tambin Cristo padeci una vez por los pecados, el justo por los
injustos para llevarnos a Dios, mortificado a la verdad en la carne, pero vivificado
en el Espritu. En el cual tambin fue y predic a los espritus que estaban en la
crcel: los cuales en tiempo pasado fueron desobedientes, cuando una vez se
esperaba la paciencia de Dios en los tiempos de No; cuando se aparejaba el
arca en el cual pocas, es a saber, ocho personas fueron salvas por agua". Un estudio cuidadoso del pasaje nos convence de que Pedro se refiere a lo que Cristo
haca antes de encarnarse, lo que l hizo como el Hijo de Dios cuando por medio
de la predicacin de No el Espritu Santo predic a los espritus quienes estaban
encarcelados en el tiempo en que Pedro escribi esta carta, estaban
encarcelados en el infierno.
Por lo tanto esta obra de Cristo era en el tiempo de No, en un intervalo de
120 aos hasta el diluvio.
Los romanistas ensean que Cristo en este estado entr en el mundo de
espritus o en el lugar habitado por los espritus de los justos de los tiempos del
Antiguo Testamento, y que les predic la redencin. Pero no podemos basar un
acto de tanta importancia en una interpretacin arbitraria de un solo pasaje.
Creemos que los justos del Antiguo Testamento se salvaron por f en Jehov;
como los cristianos ahora se salvan por la f en Cristo Jess; y aquellos justos se
fueron al cielo no a un mundo intermedio, por lo tanto, la interpretacin ms
correcta de las Sagradas Escrituras con referencia a la resurreccin de Cristo no
establece un intervalo entre su resurreccin y su vivificacin. En cuanto al cuerpo
de Cristo estas dos cosas acontecieron simultneamente. En cuanto al espritu,
este fue recibido por el Padre cuando l expir en la cruz.
El otro paso es la exaltacin de Cristo, o sU ascensin para sentarse a la
diestra de Dios. Alguien ha dicho que en. la resurreccin Cristo se declar
hombre personal y glorificado, el conquistador del pecado y el seor de la muerte;
pero en la ascensin se proclam al universo la segunda persona de la Trinidad al
tomar otra vez la gloria que tena con el Padre en el cielo, se encarg otra vez del
dominio universal para ser el objeto de culto y de oracin. Mateo 28:18-20, "Y
llegando Jess les habl diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la
tierra. Por lo tanto id, ensead a todas las naciones bautizndoles en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; ensendoles que guarden todas las
cosas que os he mandado; y he aqu yo estoy con vosotros todos los das hasta
el fin del mundo".

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

Cristo en su capacidad como cabeza de su pueblo les est presente en

todas sus relaciones necesarias para su salvacin y bien eterno.
En el Antiguo Testamento estas diferentes relaciones se presentan proftica
y figuradamente por los trminos Profeta, Sacerdote y Rey. En el caso del rey
David tenemos un tipo de la obra de Cristo como Rey de su pueblo. En la obra
de Moiss tenemos un tipo de la obra de Cristo como profeta de su pueblo. Deut.
18:15, " Profeta en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantar Jehov tu
Dios, a l oiris". Como sacerdote tenemos el perfecto tipo en el caso de
Melqusedec. Tambin en la lnea de los sumos sacerdotes. Desde Aarn hasta
la vida de Cristo, estos fueron los tipos prominentes de Cristo en las diferentes
relaciones. Por lo tanto, nos conviene estudiar la obra de Cristo desde estos tres
puntos de vista.
1.-Cristo como Profeta.

La palabra profeta viene de una palabra griega que quiere decir, el que
habla por otro. La idea ms general es que un profeta es una persona que
predice. Las predicciones pueden constituir una parte, y algunas veces una gran
parte, de la obra de un profeta; pero esta idea no es la idea completa de profeta.
El profeta' no nicamente predice, sino tambin habla por otro en' cuanto a las
cosas presentes, o podemos llamarle portavoz de otro. En el sentido bblico toda
profeca que puede comenzar con la expresin, "As dice Jehov", es de un
verdadero profeta o de uno que habla como un verdadero profeta.
Hay un sentido en que podemos decir que los predicadores modernos son
profetas, no en el sentido de ser inspirados infaliblemente, sino en el sentido de
ser portavoz de Dios en la explicacin de su palabra.
En el nuevo Testamento Juan el Bautista se llam profeta, aunque
no predeca, sino anunciaba la palabra de Dios al pueblo.
El profeta por lo general vena haciendo maravillas; especialmente esto es la
verdad en cuanto al os profetas que predicen. Las predicciones se daban por la
autoridad de Dios, y el sello de esta autoridad fue por medio del milagro que Dios
le haba enviado.
Muchos falsos profetas pretendan tener revelaciones divinas, pero
no tenan la evidencia de que Dios les haba hablado. Pero esto no era la verdad
en cuanto a todas las profecas como de Moiss, Elas, Eliseo y de otros varios
que hacan milagros. Algunos de los profetas literarios no presentaron ningn
milagro. El ltimo de los profetas del Antiguo Testamento, Juan el Bautista, no
hizo milagro aunque como profeta l no predeca.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

El mensaje de Juan fu solamente la revelacin de la voluntad de Dios en

predicaciones para llamar al pueblo al arrepentimiento.
Cristo como el profeta de los profetas, combinaba todas las condiciones de
los otros profetas en su misin. Las pruebas de que Cristo viniera de Dios l las
presentaba en sus milagros. Dijo a los fariseos: "Para que sepis que el hijo del
hombre tiene poder para perdonar pecados, y dice entonces al paraltico:
Levntate, toma tu cama y vete a tu casa". La diferencia entre los milagros de
Cristo y los falsos milagros en la historia despus de la edad apostlica, es que
los milagros de Cristo se hacan siempre con una dignidad divina, y con fines
morales; no encontramos en toda la vida de Cristo ni un milagro ridculo. La obra
proftica de Cristo empez antes de encarnarse. Juan 1:9, "Aquella palabra era
la luz verdadera, que alumbra a todo hombre que viene a este mundo". De
manera que la obra proftica de Cristo se haca por medio de los profetas del
Antiguo Testamento.
Como es natural, damos ms importancia a la obra directa de Cristo durante
su ministerio aqu en la tierra.
El deca: "Yo hablo de las cosas que he visto con mi padre". Jess al hablar
hablaba con autoridad. Esta era una de las cosas que sorprendan a las
multitudes porque no hablaba como los escribas, sino con autoridad. Siempre
deca, "Yo os digo"; mientras que los profetas del Antiguo Testamento decan:
"As dijo Jehov". Por lo tanto, la autoridad de Cristo, era autoridad propia. No
hablaba como los que reciben la palabra de otro. La fuente de la profeca era
Cristo. No fu nicamente la inspiracin sino la encarnacin de ella. La grande
obra de Cristo como un profeta era la manifestacin del Padre en s mismo a los
cristianos. En la cara de Cristo vemos ms tarde la manifestacin clara del Padre,
Mat. 28:18-20, "Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra, por tanto id
ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Espritu Santo: Ensendoles que guarden todas las cosas que os he
mandado; y, he aqu, yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del siglo,
Amn". Marcos 16:19, y el Seor, despus que les habl, fue recibido arriba en
el cielo, y se sent a la diestra de Dios". Hech. 7:55 "Mas l estando lleno del
Espritu Santo, puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios y a Jess que
estaba a la diestra de Dios". Efe. 1:22,23, y sujetndole todas las cosas debajo
de sus pies, Y Diolo por cabeza sobre todas las cosas a la Iglesia, la cual es su
cuerpo, la plenitud de Aquel que lo llena todo en todo".

2.-Cristo como Sacerdote.

El hecho del sacerdocio de Cristo se ve en Heb. 7:24-28; Mas ste,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

por cuanto permanece eternamente, tiene un sacerdocio inmutable. Por lo cual

puede tambin salvar perpetuamente a los que por l se allegan a Dios, viviendo
siempre para interceder por ellos, porque tal sumo sacerdote nos convena que
fuese santo, inocente, libre de mancha, apartado de los pecadores, y hecho ms
sublime que los cielos. Que no tuviese necesidad cada da, como los otros sumos
sacerdotes, de ofrecer primero sacrificios por sus propios pecados, y luego por los
del pueblo; porque esto lo hizo una sola vez ofrecindose a s mismo. Porque la
ley constituye sacerdotes a los hombres que tienen flaqueza, mas la palabra del
juramento que fu despus de la ley, constituye al Hijo, que es perfecto
eternamente.
El sacerdote era una persona divinamente nombrada para funcionar con
Dios a favor del Hombre. El objeto de la obra del sacerdote era Dios, y delante de
Dios l representaba los intereses del hombre; en otras palabras podemos decir
que era el abogado y representante del hombre en la conciencia de Dios. El
cumpli su obra, en primer lugar, al ofrecer un sacrificio; en segundo lugar, al
hacer intercesin. En otros respectos Cristo era un sacerdote. El se ofreci a s
mismo en sacrificio a Dios, y eternamente intercede por su pueblo. El ofrecerse a
s mismo en sacrificio a Dios, lo hizo voluntariamente, pero en obediencia a la
voluntad de su Padre. Cristo fu el nico que tena la libertad del acceso a Dios.
Solamente por medio de Cristo, Dios en conformidad con los requisitos de su
santidad puede ser propicio a los pecadores. En el Antiguo Testamento haba
muchos sacerdotes, pero estos eran nada ms que tipos del verdadero sacerdote
quien es Cristo. Ellos ofrecan sacrificios, pero eran sacrificios simblicos tpicos
porque la sangre de los animales no puede limpiar la conciencia de los hombres;
por lo tanto no fu posible conseguir una
reconciliacin con Dios sino
por mede del sacrificio nico de Cristo Jess. Cristo es el nico sacerdote en el
sentido completo de la palabra que ha existido y que existir. Los dems han sido
tipos o impostores. A todos, quienes en la vida presente pretenden ser
sacerdotes, no podemos calificarlos de otra manera sino como impostores; porque
la ley de Dios no autoriza a ningn hombre para que sea sacerdote en el sentido
especial en el da de hoy. Los ministros del Evangelio no son sacerdote en ningn
sentido especial, sino pastores ancianos o sobreveedores del rebao de Dios;
pero en ningn sentido estn autorizados para ofrecer sacrificios ni para interceder
de una manera especial con Dios. Entre los romanistas no es as. Con ellos el
ministro es un sacerdote, primero, porque intercede entre Dios y el pueblo como
mediador; segundo porque l pretende ofrecer sacrificios en la misa; tercero
porque en la absolucin l pretende eficaz

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

y autoritativamente interceder, y as hacer sacrificios por el pecado para que sus

efectos se realicen en los individuos. Los sacerdotes romanistas son mediadores
porque ensean que el pecador no puede por s mismo acercarse a Dios por
medio de Cristo y obtener perdn y gracia, sino por medio de la intervencin de
los sacerdotes. Ellos hacen sacrificios porque pretenden ofrecer el verdadero
cuerpo y sangre de Cristo a Dios como una expiacin por los pecados del pueblo.
Ellos se dicen intercesores porque dicen que tienen poder para perdonar pecados.
Por lo tanto tienen el poder de vida y de muerte, las llaves del reino de Dios en sus
manos. Ellos atan y nadie puede soltar, ellos sueltan y nadie puede atar. Esto es
el poder ms sublime que el hombre haya pretendido tener entre sus semejantes,
y en cuanto el pueblo lo acepta se reduce a un estado de esclavitud espiritual
absoluto. Uno de los ms grandes beneficios que el mundo recibi por la reforma
fu que este yugo de hierro qued roto. Este fue hecho al demostrar de las
Escrituras que los ministros de la religin bajo el evangelio no son sacerdotes,
porque no se usa con referencia a los ministros en el Nuevo Testamento. Se
llaman obispos, pastores, maestros, doctores, siervos o ministros de Dios,
atalayas, embajadores, pero nunca sacerdotes. Como las Escrituras del Nuevo
Testamento fueron escritas por judos a quienes fu ms natural que la palabra
sacerdote se aplicaba a los ministros de la religin, quienes constantemente se
llamaban sacerdotes, y el hecho de que nunca usaron la palabra sacerdote con
referencia a los ministros del Evangelio es una cosa maravillosa, es una de las
cosas en que el silencio de las, Escrituras habla volmenes.
Tampoco
encontramos las funciones .sacerdotales atribuidas a los ministros cristianos.
Ellos no son mediadores entre Dios y el hombre. Nunca se dice de ellos que
ofrecen sacrificios. Tampoco tienen un poder como intercesores que no
pertenezca a todo creyente.
El sacerdocio es universal. Todos los verdaderos cristianos segn el
evangelio son sacerdotes, esto es, tienen toda la perfecta libertad de acceso a
Dios por Cristo, uno de ellos no es ms sacerdote que otro. La doctrina
romanista deshonra a Cristo. El vive para ser mediador entre Dios y el hombre
para hacer satisfaccin por nuestros pecados, y para conseguir para nosotros el
perdn y la reconciliacin con Dios. El pretender que los hombres tengan esta
facultad de intervencin sacerdotal es decir que la obra de Cristo fu un fracaso.
Las sagradas Escrituras ensean que los hombres por todas partes tienen
acceso libre a Cristo, y por l a Dios; que la fe en Cristo consigue una entrada a
todos los beneficios de la redencin, y que por lo tanto un prisionero en la crcel,
o un creyente en su recmara puede vivir cerca de Dios, y conseguir aceptacin
con l en el nombre de Cristo. El negar esto es ensear la necesidad de la
intervencin de los hombres para

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

conseguir la salvacin de nuestras almas, y as contradecir las enseanzas ms

claras de la palabra de Dios. La obra principal de Cristo como sumo sacerdote se
comprende en la doctrina de la expiacin. Segn las Sagradas Escrituras Cristo
sufri en nuestro lugar para cumplir las demandas de la santidad divina de parte
de los pecadores, y as para quitar el obstculo para que recibamos perdn y
restauracin. El atributo fundamental de Dios es la santidad. El doctor Strong
dice: "La santidad no es el amor comunicndose a s mismo a otros, sino la
justicia en su propia afirmacin. La santidad limita y condiciona el amor porque el
amor slo puede proponer la felicidad cuando esta felicidad resulta de la santidad
o est consecuente con ella, esto es, resulta de sta en conformidad con la
naturaleza divina. Por lo tanto los objetos del amor eficaz han de ser aquellos
quienes reciben por la substitucin de Cristo el cumplimiento de las demandas de
la santidad de Dios. La constitucin de la naturaleza es que la felicidad est
relacionada con la rectitud, y la miseria sea el resultado directo o indirecto del
pecado. En este sentido el universo es un reflejo de Dios. Cristo como nuestro
substituto conden el pecado cuando l sufri las consecuencias del pecado en
lugar de su pueblo". Rom. 8:3-4, "Porque lo que era imposible a la ley, por cuanto
era dbil por la carne, Dios enviando a su hijo en semejanza de la carne del
pecado, y por el pecado, conden al pecado en la carne; para que la justicia de la
ley fuese cumplida en nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino
conforme al Espritu". Es verdad que el amor de Dios impulsa a Cristo y le da la
voluntad para sufrir por nosotros, pero la santidad de l nos da la razn para la
necesidad de este sufrimiento. No nicamente sufri Cristo como nuestro
substituto, sino tambin al participar en nuestra vida; por lo tanto la obra de l no
es una obra enteramente objetiva para nosotros por los pecados de la raza.
No debemos pensar que todos los sufrimientos que merece el pecado fueron
condenados en las pocas horas en que Cristo estuvo colgado de la cruz en el
calvario. En estas horas vemos el fondo trgico y central de toda la historia
humana, pero los sufrimientos representados en la crucifixin fueron ms
profundos y mas terribles que lo que el hombre pueda imaginar. El lado histrico
es ms bien la sombra de lo que pas en la vida divina del hijo de Dios. El doctor
Strong ensea que la obra en la historia fu ms bien la revelacin de la obra en
la expiacin, y que los sufrimientos de Cristo encarnado fueron una manifestacin
en el espacio y de los sufrimientos eternos de Dios a causa del pecado humano.
No estoy seguro de esto, pero de todos modos el pensamiento es digno de
consideracin. Cristo como el sumo sacerdote de su pueblo simpatiz o sufri con
ellos, pero no estoy seguro que podamos identificar estos sufrimientos con los

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

sufrimientos penales. De todos modos tenemos que buscar la medida del sufrimiento de Cristo por su pueblo en experiencias mucho ms profundas que las
manifestaciones de sufrimientos presentados en la cruz. El profeta dice que l
derram su alma hasta la muerte. La figura algunas veces se presenta as, como
si Cristo en su divinidad fuera al altar sobre el cual el mismo Cristo en su
humanidad fu sacrificado. El fuego del sacrificio fu la santidad divina. La
divinidad de Dios fu el altar que sostena el sacrificio en sus dolores y
experiencias infinitas, y por lo tanto dio un valor infinito a los sufrimientos de Cristo
para que fuera una " satisfaccin plena para todas las demandas de la santidad de
Dios por un mundo condenado. En estos sacrificios" vemos la raza en la persona
de" su Cabeza sufriendo las penas del pecado. Tambin vemos cada cual
personalmente "en su propia alma all sufriendo una poca infinita en la persona
de su Salvador.

-235-

CAPITULO XV.
LA EXPIACION QUE OBRO CRISTO
1.-Las Representaciones Bblicas de la Expiacin.
a.-La Representacin Legal.
Segn esta figura los pecadores estn bajo la ley, y por ser todos
transgresores de la ley estn condenados. La pena de la ley demanda de los que
no la guardan la muerte fsica y espiritual. Dios se representa como un juez que
ejecuta la sentencia de la ley en las personas de los pecadores. Cristo lleva la
responsabilidad penal de los pecadores y cumple las demandas de la ley en que
l muri para pagar esta pena por ellos. As tenemos una manifestacin de la
justicia de Dios. Por lo tanto Dios perdona a los pecadores porque la ley est
cumplida por ellos en la persona de Cristo, Gal. 4:4.5, "Ms venido el
cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo, hecho de mujer, hecho sbdito a la
ley, para que redimiese a los que estaban debajo de la ley, a fin de que
recibisemos la adopcin de hijos". Mat. 3:15, - "As nos conviene cumplir toda
justicia". Mat. 5:17, "No pensis que he venido para invalidar la ley o los profetas;
no he venido para invalidar, sino para cumplir. Rom. 5:19. "Porque como por la
desobediencia de un hombre muchos fueron hechos pecadores, as por la
obediencia de uno los muchos sern constituidos justos", Gal. 3:13. "Cristo nos
redimi de 'la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin". Heb. 9:28. "As
tambin Cristo fu ofrecido una sola vez para agotar los pecados de muchos; y la
segunda vez, sin pecado, ser visto de los que le esperan para salud". Rom.
3:25.26, "AI cual Dios ha propuesto en propiciacin por la fe en su sangre, para
manifestacin de su justicia, atento a haber pasado por alto, en su paciencia, los
pecados pasados, con la mira de manifestar su justicia en este tiempo; para que
l sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jess.
b.-Otra figura bajo la cual est representada la expiacin de Cristo
es la comercial.
Segn esta figura, Cristo es un rescate que se paga para librarnos de la
esclavitud del pecado. En estos pasajes se hace uso de la preposicin

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XV.

anti, que es la preposicin de precio, cambio, etc. Cristo se presenta como el

precio de nuestra libertad del pecado y de la muerte. Marcos 10:45, "Porque el
Hijo del hombre tampoco vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en
rescate por muchos". I Tim. 2:6, "El cual se dio a s mismo en precio de rescate
por todos, para testimonio en sus tiempos".
La preposicin anti, siempre lleva la idea de precio, y en estos pasajes la
idea no es que Cristo se dio a s mismo por nuestro beneficio para favorecernos,
etc., mas con la idea de redimir, de rescatar, de pagar el precio necesario para
redimirnos. La palabra redimir quiere decir comprar otra vez. Haba una idea
entre algunos de los cristianos despus de la edad apostlica de que el precio de
la redencin, del rescate, se paga al diablo, pero ahora no se acepta esta idea. El
diablo fue vencido en la muerte de Cristo; el precio de rescate o de la redencin
se refiere a las demandas de la santidad de Dios.
c. -Otra representacin es la moral.
Segn esta idea la redencin origin en el amor de Dios y especialmente
en la vida y muerte de Cristo. Este amor fu manifestado, y el pecador sufri en
la humillacin de su Salvador quien sufri por puro amor, por lo cual es movido al
arrepentimiento y a una reformacin de vida. Somos todos por naturaleza
egostas, pero la influencia de la vida y muerte de Cristo es para librarnos del
egosmo al considerar al Salvador en la agona de la cruz. Se admite que la
influencia moral es poderosa para enternecer el corazn, y hacer que los
pecadores con f en Cristo cambien su vida. Juan 3:16., "Porque de tal manera
am Dios al mundo que ha dado a su Hijo unignito para que todo aquel que en
l creyere no se pierda mas tenga vida eterna. Rom. 5:8, "Mas Dios encarece su
amor para con nosotros, en que siendo an pecadores, Cristo muri por
nosotros". 1 Juan 4:9, "En esto se mostr el amor de Dios en nosotros, en que
Dio envi a su Hijo unignito al mundo para que vivamos por l"
d. - La Expiacin como Sacrificio.
No se puede hacer mejor que citar de la obra del Dr. Strong: "Es una obra
de mediacin sacerdotal que reconcilia a Dios con los hombres. El trmino
reconciliacin se usa en el sentido ordinario de quitar la enemistad, no de la
persona que ofende, sino de la persona ofendida. Tambin es un sacrificio por
el pecado presentado en favor de los transgresores, es una propiciacin que
satisface las demandas de una santidad ultrajada, y una substitucin de la
obediencia y sufrimiento de Cristo por los nuestros. Estas ideas cuando se
estudian juntas ensean que la muerte de Cristo se

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

demanda por el atributo de justicia de Dios, o de la santidad, si los pecadores han

de ser salvos. Como mediacin sacerdotal vanse Heb. 9:11,12, "Mas estando
ya presente Cristo, pontfice de los bienes que haban de venir, por el mas amplio
y ms perfecto tabernculo, no hecho de manos, es a saber; no de esta creacin:
ni por la sangre de machos de cabro, ni de becerros, mas por su propia sangre
entr una sola vez en el santuario, habiendo obtenido redencin eterna". Rom.
5:10, "Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su hijo, mucho ms, ya reconciliados, seremos salvos por su vida". La obra de
la reconciliacin se refiere a la justa ira de Dios en contra de los pecadores en sus
pecados. La obra de la reconciliacin del pecador con Dios se hace por el Espritu
Santo. Cristo es el sacrificio por el pecado. Vanse Juan 1:29, "He aqu el
cordero de Dios que quita el pecado del mundo". La palabra aqu traducida quita,
se expresa mejor por la palabra lleva, porque Cristo quita el pecado del mundo al
llevarlo el mismo en su santa persona; Isaas 53:6-12, En este pasaje
encontramos que Cristo di su alma en sacrificio por el pecado, y como un cordero
fu llevado al matadero; y que Jehov traspuso en l la iniquidad de nosotros.
Mat. 26:28, "Porque esta es mi sangre del Nuevo Testamento, la cual es
derramada por muchos para la remisin de los pecados". Algunos ensean que la
encarnacin fu suficiente para la salvacin de los hombres, pero la encarnacin
fu a fin de ofrecerse en sacrificio para la expiacin.
Como una propiciacin, vanse Rom. 3:25.26, "Al cual Dios ha propuesto
en propiciacin por la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia atento a
haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados; para la
manifestacin de su justicia en este tiempo; para que l sea el justo, y justificador
del que cree en Jess". Entonces la muerte de Cristo es un sacrificio
propiciatorio, y su objeto no es el hombre sino Dios, y en Dios se refiere al atributo
de la justicia o de la santidad. Es necesario que el atributo de la santidad de Dios
reciba su satisfaccin en cuanto al pecador, antes de que Dios pueda recibirle
como hijo redimido. Por lo tanto, para recibir esta reconciliacin es necesario de
parte del pecador, la fe, esto es, la fe en Cristo crucificado como la satisfaccin
que Dios demanda por el pecador. En Lucas 18:13, El publicano se representa
estar lejos al decir "Dios ten misericordia de m pecador". La palabra traducida
tener misericordia se expresa mejor por ser propicio. Entonces el pasaje puede
expresarse as, "Dios se propici a m pecador". Heb.2:17, "Por lo cual fue
necesario que en todo fuera semejante a sus hermanos, para que fuese un sumo
sacerdote misericordioso y fiel en lo perteneciente a Dios, a fin de expiar los
pecados del pueblo". La muerte de Cristo no es solamente

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

para influir en el nimo del pecador, sino para expiar lo que se demanda por la
santidad de Dios en cuanto al pecado como substituto. Lucas 22:37, "Porque os
digo, que an es menester que se cumpla en m aquello que est escrito: Y con
los malos fu contado". Debemos comparar este pasaje con Levtico 16:21.22.
Rom. 5:6 8, "Porque Cristo, cuando ramos an flacos a su tiempo muri por los
impos. Ciertamente apenas muere alguno por un justo; con todo podr ser que
alguno osara morir por el bueno. Ms Dios encarece su amor para con nosotros,
en que siendo aun pecadores, Cristo muri por nosotros". En conexin con esto
debemos tambin estudiar Isaas 53:5, 6; y 1. Pedro 3:18." Porque tambin Cristo
padeci una vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios;
siendo a la verdad muerto en la carne pero vivificado en el espritu". En estos
pasajes como en muchos otros semejantes, se prueba que Cristo se sacrific en
lugar del pecador. A semejanza de esto tenemos la narracin del sacrificio de
Isaac por Abraham. Cuando Abraham iba a darle muerte a Isaac, el ngel le
detuvo la mano y l vi un cordero que sacrific en lugar de Isaac. La idea de la
substitucin se encuentra en todo el sistema mosaico, y todo esto fu una sombra
de lo que est manifestado por la luz del Nuevo Testamento.
2.-La Institucin del Sacrificio.
La expiacin est mas claramente enseada en la institucin del sacrificio,
como la encontramos en el sistema mosaico. Por lo tanto, debemos hacer un
estudio muy extenso de la expiacin desde el punto de vista del sacrificio. Muchas
teoras se han presentado para explicar la presencia universal de los sacrificios
del mundo antiguo. Unos han dicho que eran meras expresiones de gratitud
ofrecidas a Dios en reconocimiento de su bondad. Otros que simbolizaban la
consagracin de la vida por el sacrificio a Dios; otros que eran manifestaciones de
conviccin de pecado y demostraciones de penitencia; otros que eran dones
ofrecidos a la divinidad para aplacar su ira en contra del pecador. Ninguna de
estas teoras explica claramente los sacrificios sangrientos que exigan los
sufrimientos y la muerte de la vctima. Un estudio histrico de los sacrificios tanto
de los paganos como de los israelitas nos ensea en primer lugar que eran
ofrecidos a una divinidad para propiciar la santidad ultrajada; en segundo lugar se
encuentra la idea de la substitucin de los sufrimientos y de la muerte de la
victima en lugar de los castigos que merecan los que ofrecan los sacrificios. Una
idea muy pronunciada siempre es la necesidad de dar satisfaccin a la divinidad. "
No encontramos una idea general de que sta satisfaccin fue en cantidad, el
valor exacto segn las demandas de la santidad divina, sino ms bien un
reconocimiento de que fuera necesaria

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

alguna satisfaccin aceptable a la divinidad. Vemos la idea de que cada cual

debiera ofrecer el sacrificio de ms valor posible, y que a la vez el valor del
sacrificio depende de la dignidad de la vctima; especialmente tenemos esta idea
entre aquellos que ofrecan sacrificios humanos. Entre los hombres no haba
sacrificio ms digno ni de ms valor que el de una persona. Los que ofrecan
sacrificios humanos tenan una idea ms o menos correcta de que la divinidad
exiga una satisfaccin de valor infinito, pero el error estaba en no conocer la
voluntad de la divinidad, que bajo ninguna circunstancia aceptara como sacrificio
un individuo que estaba en la misma condicin del que sacrificaba. S demanda
que el sacrificio fuera en todas maneras absolutamente puro e inocente, y el nico
personaje en la historia que ha llenado estos requisitos fu el que se sacrific,
Jess de Nazaret. La doctrina ordinaria en cuanto a estos sacrificios por el
pecado era que principalmente tales sacrificios eran para propiciar a Dios,
satisfacer las demandas de su justicia, y hacer que fuera un acto consecuente y
propio para perdonar las ofensas del que ofreca el sacrificio. En tercer lugar, esta
expiacin fu hecha efectiva por un castigo vicario. La vctima sufri en lugar del
pecador, llevando su pecado y sufriendo la pena qu l mismo mereca. La
propiciacin de Dios se consigue por la expiacin de la culpabilidad, por medio de
un sacrificio que cubra el pecado, de tal manera que el pecado no aparezca
delante de Dios. El argumento, por lo tanto, es que las Escrituras expresamente
declaran que estos sacrificios se hacan para la expiacin del pecado. Esta idea
se expresa por la palabra que significa cubrir o esconder, borrar o expiar. Por
lo tanto esta substitucin significa lo que libra de castigo o del mal. Es la palabra
ordinaria para la expiacin. Las ceremonias que acompaaban al ofrecer los
sacrificios por el pecado ensean lo que se entiende por expiacin.
1o. - Las vctimas se escogan de la clase de animales limpios que eran
propios para sostener la vida del hombre. Era necesario que fueran perfectos.
Esta perfeccin fsica era un tipo de la libertad de todo pecado de parte de l, o
del que iba a ser el substituto de los pecadores.
2o. -Se requera del pecador mismo que trajera la vctima al altar.
El servicio inclua un reconocimiento de parte del pecador de la justicia del castigo
por su pecado.
3o. -Las manos del pecador fueron puestas sobre la cabeza de la vctima
para expresar las ideas de la substitucin y traspasar la culpabilidad. El pecado
del pecador as se pona sobre la cabeza de la vctima.
4o.-La sangre de la vctima, muerta por el sacerdote, se reciba por l como
el ministro de Dios y se rociaba sobre el altar; o en el gran da de expiacin era
llevada al lugar Santsimo. Si esta es la verdadera idea bblica

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

de un sacrificio por el pecado, entonces las Escrituras, si no declaran que Cristo

fuese un sacrificio, cuando menos ensean que l es el substituto de los
pecadores, que l llevaba la culpabilidad y el sufrimiento de la pena de la ley en
lugar de ellos, y de esta manera ellos se reconcilian con Dios, esto es, hizo que
Dios fuera consecuente con ,sus perfecciones, y que los pecadores fuesen
perdonados y restaurados a la comunin y favor divinos.
Aqu no puedo hacer ms que presentar algunos trozos traducidos de la
teologa de Hodge: Las ideas de los sacrificios del Antiguo Testamento".
Que los sacrificios del Antiguo Testamento fueron expiatorios es clara por el
significado del lenguaje que se usa con referencia a ellos. Se llaman sacrificios
por el pecado cuando los sacrificios se hacan por los pecadores a causa del
pecado. Se decan llevar los pecados del pecador: el hacer expiacin por el
pecado, esto es, cubrirlo de la vista de la justicia de Dios: se declaran tener el
propsito de conseguir el perdn de los pecados, no por medio del
arrepentimiento o de la reformacin, porque estos se presuponan antes de traer
los sacrificios, pero por el derramamiento de sangre, por dar alma por alma, vida
por vida. La razn se da en Levtico 17:11, "Porque la sangre no debe usarse
para alimento, porque estaba apartada para hacer expiacin por el pecado" Me
parece imposible que estas y otras declaraciones semejantes del Antiguo
Testamento, de los sacrificios por la expiacin del pecado se puedan reconciliar
con la especulacin moderna. Se rociaba en el Lugar Santsimo una vez al ao
en donde estaba el smbolo de la presencia de Dios, y se derramaba sobre el arca
del pacto, y as enseaba que el sacrificio terminaba en Dios, que el propsito era
apaciguar su ira, satisfacer su justicia, y abrir el camino para el libre perdn del
pecador. El significado que se asignaba a estos actos ceremoniales era lo que su
naturaleza exiga, y que las mismas Escrituras les asignaba. Estos actos
simblicos no admitan otra explicacin sin hacer violencias al texto y a la vez por
la fuerza, hacer que las ideas antiguas se conformaran a las ideas modernas, que
es sustituir nuestras especulaciones por las enseanzas autoritativas de las
Escrituras.
La imposicin de las manos del pecador sobre la cabeza de la vctima era
cosa esencial en este servicio. El significado general de la imposicin de
Las manos fue el de comunicacin. Por lo tanto esta ceremonia se practicaba
en varias ocasiones: (1). Nombrar a un oficial parra indicar el traspaso de
autoridad. (2) Para impartir algn don espiritual o bendicin. (3) En sustituir uno
por otro y as traspasar la responsabilidad de uno a otro. Este fue el significado de
la imposicin de las manos sobre la cabeza de la vctima. Se substitua en lugar
del pecador y la culpabilidad simblicamente se pasaba de uno a otro. Por lo
tanto se deca que la vctima llevaba los pecados

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

del pueblo o que sus pecados se ponan sobre ella. En los servicios solemnes del
Gran da de Expiacin el significado de este rito se ve de una manera
especialmente clara. Se daba la orden que dos machos de cabro fueran
escogidos, uno para el sacrificio del pecado y otro para llevar el pecado fuera del
real. Los dos constituan un sacrificio puesto que era imposible que uno solo
significara todo lo que se quera ensear. Del macho cabro que llevaba el
pecado se dijo: Aarn pondr las dos manos sobre la cabeza del macho cabro
vivo y confesar sobre l todas las iniquidades de los hijos de Israel, y todas sus
transgresiones, y todos sus pecados, ponindolos sobre la cabeza del macho
cabro, y el macho cabro llevar sobre s todas sus iniquidades a una tierra
despoblada".
En el captulo 53 de Isaas esta doctrina se presenta con una claridad y con
una abundancia de expresin de vida que an las personas de mala voluntad han
tenido que aceptar. El profeta en este captulo no nicamente predice que el
Mesas iba a ser un hombre de dolores, no nicamente que iba a sufrir los ms
terribles horrores de las tinieblas y que iba a sufrir una muerte vergonzosa: no
nicamente que estos sufrimientos l iba a cargar en beneficio de otros, pero que
a la vez en el sentido verdadero eficazmente l sufri en nuestro lugar la pena que
nosotros merecamos para conseguir nuestra libertad. Esto se hace ver no
nicamente en aquella forma de que ms naturalmente admitan de esta
interpretacin, sino tambin en otras que pueden consecuentemente con la
analoga de las Escrituras entenderse claramente. A la primera clase pertenecen
tales expresiones como las siguientes: "Ciertamente llev l nuestras
enfermedades y sufri nuestros dolores".
Nuestros dolores y nuestras
enfermedades son los dolores y las enfermedades que merecamos. Esto Cristo
los llev en nuestro lugar, porque l los llev como una carga. "El fu herido por
nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados: el castigo de nuestra paz
sobre l". Estas frases no pudieron usarse de los sufrimientos de un patriota por
su patria, de un filntropo por sus semejantes, ni de un amigo por los que le son
caros, sino que se entienden ms naturalmente por los sufrimientos del que
responde por nosotros. "El castigo de nuestra paz sobre l", esto es, el castigo por
el cual se consigui nuestra paz. La idea de castigo vicario no se puede expresar
ms claramente en el hebreo que por estas mismas palabras. "Jehov carg en l
el pecado de todos nosotros". Ya hemos visto que este es el lenguaje usado en el
Antiguo Testamento para expresar el traspaso de la culpabilidad del pecador a la
vctima muerta en su lugar. Tiene un significado exacto bblico que no se puede
negar en este caso sin hacer violencia a las reglas admitidas de interpretacin.
Adems se dice del Mesas, o que iba a hacer, su

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XIV.

"alma una ofrenda por el pecado". La palabra hebrea traducida culpabilidad o

deuda y entonces un sacrificio que lleva la culpabilidad y la expa, es la palabra
usada ordinariamente en la ley levtica para el sacrificio por el pecado. El
significado literal de las palabras es por lo tanto as: Su alma fu hecha una
satisfaccin por el pecado. En seguida se dice "mi siervo justo justificar a
muchos, porque l llevar las iniquidades de ellos".
"Fu contado con los transgresores habiendo l llevado el pecado de
muchos". Hemos visto ya que el llevar pecado nunca quiere decir significar o
efectuar un cambio moral por quitar el poder y la contaminacin del pecado; pero
uniformemente, en el lenguaje sacrificial de la Biblia, el llevar quiere decir el llevar
la culpabilidad o la pena del pecado.

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CAPITULO XVI
LAS TEORIAS DE LA EXPIACION.
La historia de las doctrinas muchas veces se divide en tres perodos; el
Patrstico, el Escolstico, y el Moderno desde la re formacin hasta el da de hoy.
Las principales teoras se comprenden en la ltima divisin. Es verdad que ya
haba teoras de importancia en los primeros dos perodos pero no haban
alcanzado la importancia que las teoras modernas. Muchas dan grandsima
importancia a la teora Agustiniana, pero esta teora puede clasificarse bajo una
teora ms moderna que se llama tica.
Entre los padres o en el perodo Patrstico, se propona una teora para
resolver la cuestin de cmo Cristo nos libra del poder de Satans. Nos dice que
esta teora no entr tanto en la cuestin de cmo la culpabilidad est expiada, ni
a la restauracin a la vida espiritual, sino simplemente se ocupaba de cmo se
libra el hombre del poder del diablo. De alguna manera Cristo venci al diablo y
as libra a los suyos de la esclavitud de l, y viene a ser el Redentor de los
hombres por la redencin que l efectu en la conquista del diablo. Satans
venci a Adn y as lleg a ser el dueo legtimo de Adn y de sus
descendientes, por lo tanto se llamaba el dios y el prncipe del mundo. El
derecho y el poder del diablo sobre los hombres se basaba en el pecado; pero
cuando l consigui que muriera Cristo todo pas ms all de su autoridad, y lo
que hizo fue necesario para su propia destruccin.
El Doctor Hodge presenta en contraste con lo que ensean las Escrituras
sobre este asunto de la manera siguiente:
1.-El hombre por el pecado se sujet a la pena de la Ley Divina.
2.-Satans tena en manos el poder para ejecutar esta pena hasta donde
se lo permita atormentar y perseguir a los hijos de los hombres.
3.-Cristo por su muerte cuando satisfizo la pena de la ley nos libr del poder
de Satans. Vase Heb. 2:14."
Pero esto no da ninguna base por la doctrina que Satans tena derecho

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XVI.

en la justicia para mantener a los hombres como esclavos, o que Cristo se

ofreciera a si mismo en rescate al prncipe de este mundo.
Esta doctrina entre los Padres era combatida por Gregorio de Nicea, y ya
hace mucho ha pasado al olvido.
Para nosotros el nico inters que tiene es por ser un asunto de historia.

1. La Teora Sociniana.
Esta teora algunas veces se llama la Teora de Ejemplo. No se da
importancia ninguna al pecado objetivo. El pecado subjetivo es el nico obstculo
entre el hombre y Dios. Es el hombre quien necesita ser reconciliado con Dios.
Ellos proponen que el mejor mtodo de reconciliacin es mejorar la condicin
moral de] hombre, y este mejoramiento se efecta por medio del arrepentimiento y
la reformacin.
La muerte de Cristo no fu ms que la muerte de un noble mrtir. La
redencin consiste en la poderosa influencia de Cristo sobre nosotros por su vida
consagrada y su sufrimiento en la muerte. Esta teora fu propuesta por los
hermanos Socinio, en Polonia, en el siglo XVI. Los que en el da de hoy presentan
esta teora se llaman Unitarianos.
Vemos mucha semejanza entre la teora Sociniana y las enseanzas de
Pelagio en los primeros siglos. La doctrina prcticamente destruye la autoridad
suprema de las Escrituras. Las doctrinas principales de inspiracin, pecado, la
divinidad de Cristo, justificacin, regeneracin, etc., no reciben de ellos la
importancia que se dan en las Sagradas Escrituras. Tambin contradicen a las
Escrituras en negar que el pecado es objetivo en Dios, o que necesita expiacin.
Tambin contradicen las Escrituras en negar que Jess fu el substituto de los
hombres, y al afirmar que Dios con toda justicia puede perdonar a los pecadores
sin la expiacin de Cristo. Es verdad que el efecto de la religin verdadera en el
alma del hombre es su mejoramiento moral, pero el mejoramiento moral no es la
salvacin. La salvacin consiste en nuestra unin con Cristo por medio de la fe,
en la cual unin, Cristo nos representa y se hace responsable por nosotros en
todo. Tambin la falsedad de esta teora se ve en que no da ninguna explicacin
satisfactoria de la muerte y de los sufrimientos de Cristo.
Si Cristo muri nicamente como mrtir entonces hemos tenido en la historia
mrtires que fsicamente tuvieron sufrimientos probablemente iguales con los de
Cristo. No negamos que Cristo muri como mrtir, pero sto fu una base muy
insignificante de la muerte de l en el calvario. A la vez esta teora da ms
importancia a la vida de Cristo y sus enseanzas que a su muerte y los efectos de
ella.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XVI.

2.-La Teora de la Influencia Moral.

Esta teora se considera una de las ms importantes teoras que no estn de
acuerdo con las Sagradas Escrituras. Se rechaza toda la doctrina de la expiacin
con referencia a la justicia de Dios. Toda la obra de Cristo es para influir en el
sentido moral en los corazones de los hombres por medio del carcter,
enseanzas y hechos de l. Todo lo necesario para la restauracin de los
pecadores a un estado aceptable a Dios es que abandonen el pecado; o en otras
palabras, la relacin entre Dios y el pecador se determine por el carcter de ste.
Toda la obra de Cristo se refiere nicamente a una re formacin moral de los
hombres. Es verdad que en todo esto hay algo de verdad; pero el error es que
estos hacen que la influencia moral de Cristo y de sus enseanzas sea la
explicacin de todo, cuando nicamente es la explicacin de una fase de su obra.
Los discpulos de esta teora se olvidan de la necesidad de una expiacin o que la
justicia de Dios demanda una satisfaccin para que los pecadores puedan recibir
una restauracin al favor divino. Si la santidad de Dios no est expiada, los
pecadores quedan bajo la maldicin divina. Por naturaleza y por la ley divina los
pecadores estn en un estado de condenacin. Lo que es necesario es que
reciban una justificacin satisfactoria delante de Dios antes de que la restauracin
sea posible Un reo est condenado a ser fusilado por un asesinato. En la crcel
l puede dar muchas muestras de arrepentimiento y de reformacin, pero todo
esto no vale nada para que la sentencia de muerte no se ejecute. La ley ha de
cumplirse. As la ley de Dios que demanda la muerte del pecador ha de cumplirse
en la muerte de l personalmente, o en la muerte de su substituto, quien delante
de Dios es la expiacin de sus pecados. Todo esto se rechaza segn la teora
moral.
Hay muchas semejanzas entre la teora moral y la teora de Socinio.
Segn ellos la muerte de Cristo no es una expiacin de pecado sino la consecuencia natural de haberse encarnado. Todos sus sufrimientos y aflicciones en
la vida fueron consecuencias naturales segn la ley natural, y no segn la ley
espiritual. El efecto principal de todo, segn ellos, es para dar una demostracin
del amor de Dios y para enternecer los corazones de los pecadores para que se
arrepientan. El hombre ms famoso, en la lista de los defensores de esta teora
era Bushnell; pero Bushnell mismo en sus ltimos escritos prcticamente admiti
la obra expiatoria de Cristo.
Decimos que la teora es falsa por defecto, no falsa en todo. Es verdad que
Cristo sufri con el pecador y simpatiz con l en sus aflicciones, pero esto es
muy diferente de la doctrina bblica, es que tambin Cristo sufri en lugar del
pecador.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XVI.

La teora descansa en principios falsos de la filosofa porque la justicia se

identifica con la benevolencia. Tambin hace que Dios est sujeto a la eterna ley
de amor, cuando Dios es la fuente del amor. Tambin es errneo en que ensea
que el fin de la pena o del sufrimiento es la reformacin del pecador, en lugar de
ser la satisfaccin de la ley divina o de la santidad de Dios. A la vez deja todos los
sufrimientos y la muerte de Cristo sin una explicacin satisfactoria; Y el gran
problema queda sin resolucin, y como la teora Sociniana, contradice las
enseanzas principales de las Sagradas Escrituras. Algunos de estos reconocen
que Dios es un ser justo, que siempre castiga al pecado, o que esto se hace por la
ley natural. Dicen que la santidad por su naturaleza produce la felicidad, y sta es
su premio. El pecado por su naturaleza produce la miseria, y sta es su castigo.
En otras palabras, identifica las leyes espirituales con las leyes higinicas.
Si el hombre est sano fsicamente, es feliz. Si est enfermo est en un
estado de afliccin, por lo tanto, todo lo necesario es que la enfermedad se alivie.
As estos seores ensean que todo lo que es necesario para la salvacin
espiritual del hombre es una reformacin que est basada en una regeneracin y
en una justificacin. Pero una reformacin delante de Dios no sera suficiente:
para restablecer la comunin con Dios. Otros explican la muerte de Cristo no
como un sacrifico sino como la de un mrtir. El muri por nosotros, o por su
muerte sus discpulos fueron sellados con sangre. Hay otros que dan mucho
nfasis a la idea del amor de Cristo manifestado en su sacrificio, y que esta
manifestacin fu tan poderosa que as influye para enternecer los corazones de
los pecadores y hacerles arrepentirse. En todo esto reconocemos algo de
verdad, pero tenemos que rechazar toda la teora por defecto, o por no tener base
en las explicaciones bblicas que se dan de los sufrimientos y de la muerte de
Cristo como el substituto de los pecadores. Podemos decir que es un rbol que
crece en sus races en la superficie de la tierra, y por no estar arraigado en los
terrenos profundos y duros se cae en la primera tormenta.
El Doctor Hodge dice lo siguiente de la teora de la influencia moral:
"Esta teora no llena las necesidades de nuestra condicin. Somos pecadores; somos culpables a la vez que manchados. La conciencia de nuestra
responsabilidad para con la justicia, y de la necesidad de satisfacer las demandas
de ella no se puede negar, y ni se puede destruir porque est tan clara como
nuestra conciencia de corrupcin personal; la expiacin en un caso es tan
necesaria como la santificacin en el otro. Ninguna forma de religin, por lo tanto
que excluye la idea de expiacin, o que no provee medios para eliminar la
culpabilidad de tal manera que la razn y la conciencia se satisfagan, no puede
llenar las necesidades de nuestra condicin. Ninguna

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XVI.

religin de esta naturaleza ha prevalecido nunca entre los hombres, ni por medio
de ella es posible dar paz a una conciencia cargada de pecado. Es porque el
Seor Jesucristo se revela como una propiciacin de nuestros pecados, como l
est llevando en nuestro lugar la pena en la cual nosotros habamos inquirido, que
su sangre nos limpia de todo pecado y nos da aquella paz que pasa todo
entendimiento.
La idea de que no haya perdn de Dios, que por una ley inquebrantable, l
castiga a sus criaturas segn su estado y carcter subjetivos, y que por lo tanto la
nica salvacin necesaria o posible es la santificacin, es una idea terrible. No
hay un hombre en tal estado interior, durante la vida o en la muerte, que pueda
presentarse delante de Dios para ser juzgado segn el estado subjetivo de s
mismo. Su nica esperanza es que Dios juzgue a su pueblo no como ellos son en
s mismos, sino como ellos son en Cristo y por causa de l. El nos ama y tiene
comunin con nosotros en Cristo, aunque estamos manchados y corrompidos,
como un padre ama y se deleita en un nio suyo aunque sea sin atractivos y muy
deformado. Dios es ms que el mero orden moral del Universo. El no administra
su gobierno moral por las leyes inexorables sobre las cuales l mismo no tiene
poder. Tendr misericordia; y me compadecer del que me compadeciere". El
tiene poder para hacer que los pecadores sean felices a pesar de su pecado, por
causa de Cristo al remitirles sus pecados mientras que el poder del pecado est
nicamente destruido en parte; l les cuida y se regocija en ellos hasta su
restauracin a una salud espiritual completa. Cualquier cosa que hace que el
pecador busque en s mismo la base de la esperanza en lugar de hacer que la
busque nicamente en Cristo, ha de arrojarle a la desesperacin y la
desesperacin es la puerta de la muero te eterna. Por lo tanto de cualquier punto
de vista, sea de racionalismo osado, o del motivo de la ms alta descripcin del
amor divino de la teora moral de la expiacin, no se presenta ninguna base
racional para la esperanza del pecador para ser reconciliado con Dios, porque no
es bblico. El ha de tener una justicia mejor que la suya propia. Hay una
necesidad absoluta, de que alguien se presente delante de Dios en lugar del
pecador, para hacer una expiacin por su pecado y para conseguir el perdn independientemente de su propio estado subjetivo, y el perdn de todas sus ofensas, y
el don del Espritu Santo.

3.-La Teora Gubernamental.

El que primero present esta teora fu un hombre de nombre Grotio en el
siglo XVII. Grotio escribi en contra de los Socinios. El ttulo de su obra es,
"Defensio Fidei Catholicae de Satisfacione Christi". El era un hombre muy erudito
y adems de ser telogo fu un jurisconsulto

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XVI.

de primer orden. En muchas de sus obras al leerlas nos impresiona superficialmente por su uso de los trminos ortodoxos, pero no presenta ninguna
satisfaccin verdadera a la justicia de Dios en una substitucin verdadera. Todo
fu presentado del punto de vista ms bien de un jurisconsulto que de un telogo.
El consideraba que el perdn del pecado de parte de Dios era ms bien de
un gobernado o gobernador moral; por lo tanto, que Dios en su tratamiento del
pecado o de los pecadores por sus pecados, buscaba nicamente los mejores
intereses del gobierno general, o el mantener la dignidad del gobierno del
Gobernador del Universo. El castigo de los pecadores fu ms bien para la
reformacin de ellos y para mantener la dignidad, y el respeto a la autoridad de
Dios como el Gobernador Universal.
La muerte de Cristo, por lo tanto, fu ms bien una demostracin del
disgusto de Dios por el pecado. El permiti que Cristo sufriera ms bien como un
ejemplo por la importancia de su personalidad. Es verdad que el sufrimiento de
Cristo result del pecado, pero no con la idea de satisfacer las demandas, de la
santidad divina, sino para presentar delante del universo un ejemplo de lo que
hara Dios con los pecadores; y que a la vez el pecador impenitente no puede
escapar del castigo.
Por lo tanto, la obra de Cristo fu algo didctica; una
enseanza por ejemplo de lo que Dios hara con los pecadores, por lo tanto la
crucifixin fu como un smbolo. No se da mucha importancia en el da de hoy a
esta teora.
4.-La Teora Comercial.
Esta teora se conoce tambin por su conexin con el Telogo Anselmo.
Anselmo fu un telogo ingls que viva en el siglo XI. La teora de l entr en
lugar de la teora Patrstica que fu que la muerte de Cristo era un rescate pagado
a Satans para librar a los pecadores de su poder. Se llamaba, porque se bas
principalmente en las representaciones comerciales de la expiacin que se dan en
las escrituras. La teora se ha explicado de la siguiente manera: El pecado es una
violacin de la honra divina; y puesto que est en contra de un ser infinito, merece
un castigo infinito en duracin. La majestad de Dios requiere que l ejecute en los
pecadores el castigo del pecado, mientras que el amor de Dios le impuls a
perdonar a los culpables. Este conflicto de los atributos divinos se reconcilia
eternamente por el sacrificio voluntario del Dios Hombre, quien en virtud de la
dignidad d su persona, lleva de una manera infinita el castigo del pecado, el cual
los pecadores hubieran tenido que sufrir eternamente. Este sufrimiento del Dios
Hombre, presenta a la majestad divina, un precio exacto de los sufrimientos
merecidos por los elegidos, y como

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XVI.

el resultado de esta satisfaccin de las demandas divinas, los pecadores perdidos

se perdonan y se regeneran.
Es verdad que los trminos comerciales se emplean en conexin con la
doctrina de la expiacin en las Sagradas Escrituras, pero estas figuras presentan
solamente una fase o aspecto de esta doctrina; y no debemos pensar que nuestro
Dios es como un Shylock que demanda su libra de carne; ni ms ni menos que el
pago de la cantidad ha de ser exactamente igual. Debemos recordar que nuestro
Dios es un ser moral, y que los castigos de las Escrituras estn en trminos
morales; a la vez que Cristo, el substituto de ellos, est en lugar de ellos en el
sentido moral, y no en un sentido comercial. La teora tiene su valor, puesto que
presenta un aspecto de la verdad, pero el error es hacer que este aspecto sea el
todo. La explicacin se presenta en las Sagradas Escrituras bajo diferentes
aspectos; y con todos estos aspectos y representaciones todava es un asunto demasiado profundo para la comprensin clara de nosotros en el estado presente.
Tambin el error de esta teora nos ensea el peligro de dar demasiada
importancia a ciertas figuras y representaciones de las Escrituras cuando no estn
estudiadas en comparacin con otras.
Otro error de la teora es que Cristo muri nicamente por los elegidos
mientras que las Escrituras nos ensean que Cristo muri por todos. Es verdad
que los efectos de la muerte de Cristo se limitarn a los elegidos o a los que
aprovechan los beneficios de su muerte por la fe, pero no excluir a los dems si
le hubieren credo.
Otro defecto es que se ensea un traspaso demasiado formal de los mritos
de Cristo, al pecador, sin dar la importancia debida a la face interna de esta
substitucin que es la unin del creyente con Dios.
5. - La Teora tica.
Consideramos esta teora la mejor porque est basada en principios ticos y
no en una mera teora de pactos o de arreglos formales. Esta teora se trata bajo
dos divisiones.
1o - Es el problema de la muerte de Cristo, o porqu sufri y muri Cristo.
Esta divisin trata de la expiacin en su relacin con la santidad de Dios.
2o - En esta divisin procuramos justificar, los medios, o cmo fu la muerte
de Cristo segn la justicia divina, Esta divisin de la expiacin est relacionada
con Cristo en la relacin con la humanidad.
Primero: La expiacin en su relacin con la santidad de Dios.
La santidad de Dios se considera como la base de la expiacin. La santidad divina
no admite ninguna mancha, y todas las cosas han de arre

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CAPITULO XVI.

glarse para que se comprendan todas las demandas de esta santidad; por lo tanto
el pecado ha de castigarse en la persona del pecador y no segn un fin arbitrario,
sino como la santidad de Dios. El pecado no se castiga solamente por causa de
sus resultados, ni solamente para reformar al pecador, ni para satisfacer
venganzas arbitrarias; sino que se castiga porque en s mismo merece el castigo y
est absolutamente en pugna con la santidad. Por lo tanto Dios en su santidad es
para el pecador un fuego consumidor. La santidad divina tiene en el hombre un
reflejo, aunque muy imperfecto en la conciencia. La conciencia misma nos
condena a causa de nuestro pecado y nos acusa y nos convence de ser
merecedores del castigo. La santidad divina de su naturaleza por el pecado, exige
la expiacin de la conciencia del pecador y de la santidad divina. Por lo tanto entre
el pecador y Dios, cuando no hay expiacin, hay una separacin infinita. Esta
separacin est quitada en la expiacin que Cristo hace y por medio de esta
expiacin el pecador puede entrar en la presencia de su Padre. Por lo tanto las
demandas de la santidad en cuanto al castigo del pecado puesto que el pecado,
para ser perdonado ha de ser expiado, se encuentran en la naturaleza de Dios e
igualmente en la naturaleza del hombre. "En la antigua Atenas la roca sobre la
cual se sentaba el lugar del Arepago representaba la ms alta razn y el mejor
carcter del estado Ateniense, y debajo de esta roca estaba la cueva, de las
furias". Podemos examinar la mejor literatura y encontraremos este principio
tico, en que segn la conciencia del hombre y segn nuestras ideas de la
santidad de Dios, el pecado por ser malo ha de castigarse en la persona del
pecador o en la persona del substituto por medio de la expiacin.
En segundo lugar, estudiamos la expiacin en su relacin con el Hijo de Dios
encarnado. El Doctor Strong se expresa as acerca de esta teora: La Teora Etica
de la expiacin ensea que Cristo mantiene tal relacin con la humanidad que, lo
que la santidad de Dios demanda, Cristo est bajo la obligacin de pagar, quiere
pagar e inevitablemente paga, y paga de una manera tan completa, en virtud de
su naturaleza doble, que todas las demandas de la justicia se satisfacen y el
Pecador quien acepta lo que Cristo ha hecho en favor de l, se salva".
Otra vez l pregunta: "Qu ha de ser la relacin de Cristo con los hombres para
que fuera no nicamente posible sino justo y necesario que muriese por ellos?".
La contestacin a esta pregunta es que Cristo ha de tener una relacin original y
cntrica con la raza humana y con todo miembro de ella. En la creacin original
del hombre l fu creado en la imagen y semejanza de Dios, y esta imagen y
semejanza podemos decir fueron tambin las del Hijo

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CAPITULO XVI.

de Dios de manera que cuando el Hijo de Dios se humill hasta hacerse hombre,
su identificacin con la raza humana fu completa.
En el Jess histrico no nicamente vemos la divinidad, sino vemos la divinidad
expresndose por medio de la humanidad, y vemos la humanidad en unin eterna
con la divinidad. Aqu vemos una relacin de parentesco tan ntima que puede
existir entre Cristo y los hombres; y as no nicamente una relacin de
parentesco, sino que es una verdadera unin en la cual l se hizo uno de
nosotros. Tom sobre s la responsabilidad de una raza cada para que todo
miembro de esta raza confiara en l, recibiera la justificacin completa de todos
sus pecados y en l fuera considerado como un hijo de Dios.
LA EXTENSION DE LA EXPIACION.
Hay dos teoras en cuanto a la extensin de la expiacin. La primera es que
la expiacin es limitada; otra es que es suficiente y lo fu para todo el mundo. En
la primera teora la expiacin est limitada a los que creen mientras que en cuanto
a la segunda teora es universalmente comprensiva, pero eficaz nicamente para
los que creen.
Los pasajes bblicos que sostienen la idea de una expiacin universal en su
extensin son tales como los siguientes: 2 Pedro 2:1, - "Falsos profetas que
introducirn encubiertamente herejas de perdicin, y negarn al Seor que los
rescat". I Juan 2:2,- "Y el es la propiciacin por nuestros pecados; y no
solamente por los nuestros, ms tambin por los de todo el mundo". I Timoteo 2:6
El cual se di a s mismo en precio de rescate por todos". 1 Timoteo 4:10, -"El
Dios viviente el cual es salvador de todos los hombres y mayormente de los que
creen". Tito 2:11, - "Porque la gracia de Dios que trae salvacin se ha manifestado
a todos los hombres". Romanos 3:22, -"La justicia, digo, de Dios, que es por la fe
de Jesucristo, para todos y sobre todos los que creen en l". Los principales
pasajes que se citan en favor de una expiacin limitada son los siguientes: Efe.
1:4, -"Segn que nos escogi en l antes de la fundacin del mundo". V. 7, -"En el
cual tenemos redencin por su sangre, remisin de pecados por las riquezas de
su gracia". 2 Timoteo 1:9,10, -EI cual (Dios) nos ha salvado, y nos ha llamado
con santa vocacin, no segn nuestras obras, sino segn su propsito y gracia, la
cual nos fu dada en Cristo Jess antes de los tiempos de los siglos; ms ahora
es manifestado por la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, el cual,
verdaderamente acab con la muerte, y sac a luz la vida y la inmortalidad por
medio del Evangelio". Juan 17:9, -"Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo sino
por los que me diste". V, 20. - Mas no ruego solamente por ellos, sino tambin por
los

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CAPITULO XVI.

que han de creer en m por la palabra de ellos", V.24,-"Padre, aquellos que me

has dado, quiero que donde yo estoy ellos estn tambin conmigo; para que vean
mi gloria que me has dado, porque me has amado desde antes de la constitucin
del mundo".
Creemos que los ltimos pasajes mencionados arriba correctamente interpretados
no demandan la idea de una limitacin en cuanto al valor de la muerte de Cristo, o
en cuanto al objeto de amor que impuls esta muerte de parte del Padre. Es una
verdad patente que esta expiacin es nicamente eficaz por los que creen, y por
los que mueren antes de llegar a una responsabilidad personal. Pero estos que no
creen sin duda participan en mucho de los beneficios de la expiacin. Es por la
expiacin que Cristo obr que el da para ejecutar la sentencia de Dios se aplaza
para darles una oportunidad para arrepentirse, porque Dios no quiere que nadie
muera sino que todos se salven; por lo tanto con toda sinceridad ofrece salvacin
a todos, y si todos creyesen seran todos salvos. A la vez la expiacin consigue
para todo el mundo una continuacin de las bendiciones ordinarias de la vida.
Ningn hombre tendra derecho para continuar en la vida ni por un momento si no
fuera por la expiacin de Cristo. El incrdulo quien por las calles blasfema al santo
nombre de Dios est gozando de las bendiciones del mismo Dios a quien
blasfema, y si no fuera por la muerte de Cristo no tendra l el espacio ni la
oportunidad ni an para blasfemar. Hech. 17:30,31,-"Y disimulaba Dios los
tiempos de aquella ignorancia; ms ahora manda a todos los hombres, y en todas
partes que se arrepientan; por lo tanto ha establecido un da, para el cual ha de
juzgar con justicia a todo el mundo por aquel varn que ha sealado, de lo cual ha
dado testimonio a todos levantndole de los muertos".
A la vez la muerte de Cristo ha quitado del camino a Dios todo obstculo en la
santidad de Dios de tal manera que la nica dificultad en el camino es la
incredulidad del hombre mismo. Dios en sus relaciones con la humanidad obra
como un ser moral y trata tambin a los hombres como seres morales; por tanto la
responsabilidad queda completamente al fin en la voluntad del hombre. Dios ha
hecho toda la provisin, y la expiacin es suficiente para todos; pero Dios mismo
no salvar a un hombre en contra de la voluntad de l.
Tambin la doctrina de que Cristo muri por todos los hombres es un argumento
poderoso para que todos crean, porque podemos decir con toda confianza y
verdad al peor y ms duro de los pecadores que Cristo muri personalmente por
l y que no hay ningn obstculo en el camino sino la perversa voluntad de l.
Un telogo americano dice lo siguiente:

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVI.

"1. - La muerte de Cristo reconcili a Dios con toda la raza aparte de

las transgresiones personales.
2. - l consigui que la gracia fuera concedida a todos, y los medios de
esta gracia universal.
3. - l hizo absolutamente seguro el proporcionar la vida eterna a todos
los que hicieran uso de la gracia universal y de los medios de esta
gracia para hacer as posible que Dios como un santo o sabio
gobernador concediera su gracia especial y regeneradora."
El gran poeta Alfredo Tennyson una vez pregunt a una seora metodista
qu eran las nuevas. Ella contest: Seor Tennyson, hay solamente una nueva
que sepa yo, trata de que Cristo muri por todos los hombres". Entonces l le dijo
a ella "Estas son nuevas antiguas y nuevas buenas y nuevas recientes".
La Intercesin de Cristo.
Hay varias maneras de expresar la intercesin de Cristo en las Escrituras.
El tipo de esta intercesin que presentaba el antiguo Testamento fu el del sumo
sacerdote que entraba una vez al ao en el lugar santsimo. La intercesin del
sumo sacerdote era imperfecta porque l tena que ofrecer sangre para la
remisin de sus propios pecados; ms Cristo siendo un Sumo-Sacerdote divino
entr en el lugar Santsimo en los cielos con sangre, pero no por sus propios
pecados. Como el sumo-sacerdote de Israel interceda por los pecados de todo
Israel, Cristo intercede delante de Dios por los pecados de su pueblo. En primer
lugar, se presenta ante Dios por nosotros. Hebreos 9:24,-"Porque no entr Cristo
en el Santuario hecho de mano, que es la figura del verdadero, mas en el mismo
cielo, para presentarse ahora por nosotros en la presencia de Dios". Cristo al
presentarse delante de Dios se presenta como nuestro representante. "La perfecta
humanidad de l, su carcter oficial y su obra perfeccionada, todo intercede por
nosotros ante el Trono Celestial". Cristo est perpetuamente ante el trono de Dios
en favor de su pueblo y su intercesin consigue para ellos los beneficios de la
redencin.
Otra manera de representar la intercesin de Cristo es que l se acerca a
Dios por nosotros. La palabra que usa quiere decir se encuentra con, Vanse
Romanos 8:34, y Hebreos 7:25, - El apstol Juan dice en el Cap. 17:9, "Yo ruego
por ellos".
Otra manera de expresar la intercesin es que Cristo se llama en los cielos
nuestro Paracleto o Consolador. Cuando los ignorantes, pobres, culpables y
miserables se presentan ante un juez por causa de sus delitos,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVI.

siempre tienen necesidad de un paracleto o abogado quien pueda dirigir ms

eficazmente la causa de la defensa. As Cristo es nuestro abogado y nos defiende,
tomando sobre s toda la responsabilidad de nuestros delitos para que quedemos
nosotros completamente libres.
La intercesin entonces incluye: 1-Que Cristo se presenta ante Dios por
nosotros como el sacrificio de nuestros pecados, como nuestro Sumo-Sacerdote;
y por causa de la obra de l recibimos la remisin de nuestros pecados, el don del
Espritu Santo y todo el bien nuestro. 2-Nos defiende en contra de la sentencia de
la ley, de las acusaciones de Satans quien es el Gran Calumniador. 3- El se
ofrece a s mismo como nuestra fianza, no nicamente como que todas las
demandas de la justicia estarn completamente satisfechas, sino que seamos un
pueblo obediente y fiel. 4 - l santifica nuestras oraciones y cantos y hace nuestro
servicio aceptable a Dios por los mritos de nuestro Salvador.
Hay un sentido en que Cristo intercede por todo el mundo. El intercede por los
hombres para que tengan ms oportunidad para arrepentirse y para que tengan
las ventajas de or el testimonio del Evangelio. Tambin por causa de la
intercesin de Cristo y por los mritos de su sacrificio el mundo no se destruye, y
an los incrdulos se gozan constantemente de las bendiciones de la providencia.
Esto no es la intercesin para la salvacin, o en otras palabras, no siempre resulta
en la salvacin. Aqu estamos hablando especialmente de la intercesin que
Cristo hace por los redimidos. El dice en Juan 17;9 19,-"Yo ruego por ellos: no
ruego por el mundo, sino por los que me diste, porque tuyos son": "Y por ellos yo
me santifico a m mismo para que tambin ellos sean santificados en la verdad,
ms no ruego solamente por ellos, ms tambin por los que han de creer en m
por la palabra de ellos". Al hablar de la intercesin de Cristo entonces se entiende
que hablamos de la intercesin que l hace por los suyos, para los que han credo
en l. Lo aceptamos como nuestro Sumo-Sacerdote, l ruega luego por nosotros y
la intercesin de Cristo por los suyos es eficaz. Uno de los argumentos para la
eterna seguridad de los verdaderos cristianos es que Cristo intercede por ellos y la
intercesin de Cristo por ellos es efectiva. El an ruega por nosotros que nuestra
fe no nos falte como en el caso del apstol Pedro cuando l pas por la prueba
de ser zarandeado por Satans, Cristo le dijo que iba a rogar por l para que no le
faltara la f. Si no fuera por esta intercesin de Cristo no tendramos ninguna
seguridad de salvacin. Un telogo famoso ha dicho lo siguiente en cuanto a lo
que ensea la Iglesia Romana de la intercesin de los santos: "Los evanglicos
rechazan la intercesin de los santos como se ensea en la Iglesia Romana".

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVI.

1- Porque se presupone una clase de seres quienes no existen, esto es, de

espritus canonizados. Es solamente aquellos quienes con los ngeles han sido
declarados oficialmente por la Iglesia a causa de sus mritos de estar ahora en los
cielos quienes se consideran como intercesores. Sin embargo, es una pretensin
sin autoridad de parte de la Iglesia. La Iglesia no tiene ningunas prerrogativas para
capacitarla as para seguir y alistar a los que estn entre los espritus glorificados.
Muchas veces stos que han recibido este honor eclesistico han sido verdaderos
enemigos de Dios y perseguidores de su pueblo.
2- Esta prctica conduce a la idolatra. La idolatra es dar o pretender dar atributos
divinos a una criatura. Segn la idea popular, los santos y mas especialmente la
Virgen Mara se consideran omnipresentes, es decir, capaces de estar en todos
lugares, de or todas las oraciones que se dirigen a ellos y de ministrar a las
necesidades de los que les rinden culto.
3-Tambin es robar a Cristo sus prerrogativas como l es el nico mediador entre
Dios y los hombres, y como l est siempre listo para escuchar y contestar las
oraciones de su pueblo, esto presupone un defecto lamentable en l si tenemos
necesidad de otros mediadores que se acerquen a Dios por nosotros.
4-A la vez est en contra a las Escrituras puesto que segn la doctrina romana los
santos interceden eficazmente con Dios a causa de sus mritos personales. Tales
mritos ningn ser humano tiene delante de Dios. Ningn hombre tiene mritos
para conseguir su propia salvacin, mucho menos la salvacin de otros.
5-La prctica es supersticiosa y degradante. La supersticin es una creacin sin
evidencias. La prctica de evocar a los santos est basada en una creencia que
no tiene ninguna base en las Escrituras. Es nicamente obrar con seres
imaginarios en cuanto a sus relaciones con nosotros, Tambin es una
degradacin en cuanto a los hombres porque los conduce a poner su confianza en
un brazo de carne en lugar de ponerlo en el poder de Cristo. Por lo tanto, aparta
los corazones y la confianza del pueblo de Dios para los que no pueden or ni
salvar".
Sabemos que todos los cristianos pueden orar por otros. En este sentido creemos
en la intercesin de los santos aqu en la tierra, porque todos los cristianos delante
de Dios son santos. No creemos en ninguna clase especial entre los cristianos
cuyas intercesiones tendrn por sus relaciones oficiales con la Iglesia ms eficacia
con Dios que la intercesin de los dems, pero todos los cristianos tienen el
privilegio de orar por los dems

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVI.

en nombre de Cristo. Ellos no pretenden reclamar bendiciones de Dios sobre los

dems por sus propios mritos, porque ellos mismos son los primeros en
reconocer que no tienen ningunos mritos propios. Todos debemos interceder y
orar mucho unos por otros, pero siempre en el nombre de Cristo basados en los
mritos de l.

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CAPITULO XVII.
LA OBRA DE LA RECONCILlACION.
1. - La Eleccin.
La eleccin presupone la existencia de un Dios inteligente y omnipotente, que
haya tenido desde la eternidad delante de s un plan comprensivo del universo,
no solamente en cuanto a lo material, sino que incluya tambin lo espiritual. Si
nuestro Dios desde la eternidad ha tenido este plan comprensivo, de necesidad
habr determinado no nicamente los grandes resultados finales sino tambin
todos los medios conducentes a este fin. Este gran plan comprensivo, por lo
tanto, comprende todos los detalles de la historia del universo, unos causados
directamente por la mano de la Providencia y otros permitidos en las manos de
seres responsables o inteligentes. Sabemos que los astrnomos, gelogos,
bilogos y todos los hombres de las ciencias naturales ensean la necesidad de
un arreglo armonioso en todas las partes, que no haya confusin y al fin ruina; de
la misma manera es necesario en el mundo inteligente de seres morales que
todas las cosas estn arregladas segn ciertas leyes, y que todo lo que pasa en
esta esfera de actividad ha de estar segn determinados
. planes del Creador. La aplicacin de los principios de este plan en la esfera
inteligente y moral a la redencin de los hombres se conoce con el nombre de la
Eleccin.
A.- Algunas Teoras de la Eleccin.
No sabemos nada de los planes de Dios en la eleccin de los hombres y la
salvacin eterna, sino como se presenta en la historia y en las Sagradas
Escrituras. La verdadera teora no acomoda la historia y los hechos en la
revelacin a la teora misma, sino acomoda la teora a los hechos. Esto es un
principio absolutamente necesario en toda ciencia, que las teoras se acomodan
en todo a los hechos. En la historia de la Teologa encontramos diferentes teoras
de la revelacin con referencia especial a la eleccin, segn como han estado los
hechos, y cmo se relacionan estos hechos unos con otros segn sus
verdaderas relaciones. La cuestin no es lo que pensamos que Dios no debe
hacer o lo que ser nuestro parecer de las cosas,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

sino lo que las Sagradas Escrituras nos ensean, que son los hechos y cmo se
relacionan estos hechos entre s, y de la respuesta sabemos sacar la verdadera
teora.
1. - La Teora que se puede llamar el Calvinismo Extremo
La palabra que corresponde a esta teora en las obras que estn en ingls se
puede castellanizar por la palabra (supralapsariana). Es una forma extrema del
Calvinismo. Calvino en el principio de sus obras al parecer favoreca esta teora,
pero en sus ltimos escritos encontramos una marcada modificacin. Segn esta
teora el orden de los decretos de Dios es como sigue:
(1). - El decreto para salvar a cierto nmero y para reprobar a otros.
(2). - El decreto de la Creacin que comprende la Creacin de los elegidos
y de los reprobados.
(3). - El decreto de permitir la cada en el pecado de todos.
(4). - El decreto de proveer salvacin solamente para los elegidos y
dejar a los dems.
Esta teora ha encontrado un nmero no muy grande de adeptos entre los
calvinistas desde la reformacin hasta el da de hoy; pero por lo general los
calvinistas rechazan esta teora como antibblica, y por falta de la justicia que es
uno de los atributos esenciales de Dios; porque no es posible reconciliar nuestras
ideas de la justicia con la idea de que Dios ha creado a un gran nmero de los
hombres con el fin anterior de condenarles a un infierno eterno. Por lo tanto
nosotros tambin dejamos esta teora como antibblica y por la falta de los
principios de la tica necesaria en los atributos de nuestro Dios.
2. - La Teora Arminiana
Esta teora recibe su nombre de Arminius, quien era un profesor en la
Universidad de Leyden en Holanda. Cuando el snodo de Dorte, que tuvo sus
reuniones de noviembre de 1618 a mayo de 1619, present su sistema de
doctrinas calvinistas; los que estaban en contra de estas doctrinas de las iglesias
reformadas, presentaron su protesta y memorial en contra. Por algn tiempo
recibieron su nombre de este memorial que fu la palabra Remostants, pero ms
tarde recibieron el nombre de Arminianos, de Arminio que fu el campen
principal de esta teora.
Segn la Teora Arminiana:
(1). - Todos los hombres reciben una naturaleza corrompida de Adam, por
lo cual estn inclinados al pecado, pero niegan ellos que esta

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

corrupcin es de la naturaleza del pecado . Los hombres son responsables

nicamente por los actos del Pecado o por las consecuencias de estos actos.
(2). - Ninguno de los hombres por la cada perdi su capacidad para el bien.
(3). - Dicen que esta capacidad para el bien no es en s misma suficiente para
que el alma vuelva a Dios, y que los hombres necesiten la ayuda de la
gracia de Dios.
(4). - Que esta gracia que Dios les concede es suficiente para que puedan
arrepentirse, creer y guardar los mandamientos de Dios.
(5). - Los que por su propia voluntad y en el ejercicio de la capacidad para el bien
que les pertenece cooperan con esta gracia divina se salvan.
(6). - Los que se salvan son predestinados a la vida eterna; pero no como
individuos sino como una clase.
(7). - La teora Arminiana modificada por Juan Wesley, que se llama en el da de
hoy Arminianos Evanglicos, se presenta ms o menos como sigue:
(a). - Juan Wesley dice que despus de la cada del hombre est en un
estado de completa corrupcin y depravidad, y que esta corrupcin no es
meramente fsica y una mera enfermedad, sino que es tambin una depravacin
moral.
(b). - l niega que los hombres en este estado puedan cooperar con
la gracia de Dios.
(c). - l afirma la culpabilidad que vino sobre toda la raza por el pecado de
Adam y se quita por la justificacin que vino sobre todos los hombres por Ia
justicia de Cristo.
(d). - Los que aprovechan la gracia concedida a todos, y en ella perseveran hasta
el fin, sern salvos. Dios predestina nicamente a la salvacin eterna a los que l
vi desde la eternidad que iban a perseverar en la f y en la vida santa. Tambin
l enseaba que todos al nacer entran en la vida ya justificados, y que era
necesario perseverar en esta justificacin por medio de la f.
El Dr. Hodgedice que la diferencia principal entre los Luteranos Modernos,
los Arminianos y los de la escuela de Juan Wesley por una parte; y los Calvinistas
por otra parte; es que los Calvinistas ensean que Dios determina quines sern
salvos y los otros ms bien que es cuestin humana. Segn estas tres escuelas,
el hombre determina mas bien por s mismo.
3. - La Teora Bblica.
La teora bblica tambin se Ilama la teora Agustiniana o la Teora

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

Calvinista. Solamente reciben los nombres de estos dos telogos porque ellos se
conformaron en sus escritos ms bien al plan bblico que al parecer humano.
Segn la palabra de Dios como est presentado principalmente por el Apstol
Pablo vemos el siguiente orden en el plan de salvacin.
(1). - El fin de todas las cosas secundarias que tienden hacia l en creacin y
en la providencia es la manifestacin de las perfecciones y de la gloria de Dios.
(2). - Para alcanzar este fin Dios propuso la creacin del universo y todo lo
que est incluido en el plan de la redencin y de Ia providencia.
(3). - Dios permiti que la raza en Adam fuese probada por medio de la
tentacin.
(4). - La cada de la raza en Adam trajo un estado de condenacin, de pecado
y de tormento del cual todos los miembros de la misma raza han quedado
incapaces de librarse.
(5). - De la raza cada Dios propuso la salvacin de un nmero innumerable
por medio del arrepentimiento y de la f y dej a los dems la justa recompensa
de sus pecados y de su incredulidad.
(6). - La base de esta eleccin era el soberano placer de un Dios justo y
bueno, y no porque los objetos de la eleccin tienen en s mritos para
recomendarse a Dios.
(7). - Para asegurar la salvacin de su pueblo Dios envi a su Hijo para
encarnarse, y para ofrecerse en sacrificio aceptable, y para traer una justicia
eterna a todos los que en l creen.
B.- La Eleccin es Necesaria, o no se Salvara Nadie.
La importancia de esta doctrina, precisamente se basa en su relacin con la
salvacin. La eleccin es de parte de Dios, por lo tanto, nosotros no tenemos
nada que ver en el asunto sino aceptar las enseanzas de las Escrituras. No es
para nosotros el decir quines son los elegidos ni quines no lo son. Podemos
creer que los que prestan una vida consagrada al servicio del Seor, son los
elegidos; pero no podemos sealar a un pecador y decir que l no es elegido.
La doctrina est ntimamente relacionada con la personalidad de Dios. Siendo
Dios una persona inteligente y con todos los atributos de la personalidad, y siendo
los hombres como estn en el pecado, la eleccin es necesaria.
1. - Todos los hombres son pecadores, y por su naturaleza depravada, incapaces
de la actividad de una vida espiritual.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

Hemos visto que todos los hombres son pecadores, pero nos conviene
llamar la atencin a algunas Escrituras que ensean que por su naturaleza
depravada, son as incapaces de la vida espiritual: 1 Corintios 2:14,-"Mas el
hombre animal no percibe las cosas que son del Espritu de Dios, porque le son
locura; y no las puede entender, porque se han de examinar espiritualmente". Este
pasaje no ensea que el hombre no puede tener muchos atributos nobles y
buenos, sino ensea claramente que el hombre en su estado natural es incapaz
de entender o de apreciar las cosas espirituales. Efesios 4:18, - Teniendo el
entendimiento entenebrecido, ajenos a la vida de Dios por la ignorancia que en
ellos hay, por la dureza de su corazn". Otra fase de esta incapacidad se ve en
este versculo de la dureza del corazn del hombre natural. Tambin el apstol
dice en el Cap. 2:1,- al hablar de los Cristianos en Efeso, "Estabais muertos en
vuestros delitos y pecados". Un muerto est completamente muerto e incapaz en
cuanto a todas las actividades de la vida; y un muerto en delitos y pecados est
completamente incapaz en cuanto a la vida espiritual. Juan 15:4,5-"Como el
pmpano no puede llevar fruto de s mismo si no estuviere en la vid; as ni
vosotros, si no estuvierais en m. Yo soy la vid, vosotros los pmpanos; el que
est en m y yo en l, ste lleva mucho fruto, porque sin m nada podis hacer".
Juan 6:44, -"Ninguno puede venir a m, si el Padre que me envi no lo trajere".
Romanos 8:7,8, 'Por cuanto la intencin de la carne es enemistad contra Dios:
porque no se sujeta a la ley de Dios, ni tampoco puede, as que los que estn en
la carne, no pueden agradar a Dios". La palabra carne en los escritos de Pablo se
refiere a la naturaleza carnal, o a la naturaleza depravada que es enemistad
contra Dios. De estas Escrituras y varias otras vemos la incapacidad del hombre y
la necesidad de la intervencin personal de Dios para que se salve.
2. - La Condenacin es universal.
Las Escrituras ensean que todos los hombres son pecadores: Que no hay ni uno
que haga lo bueno. 1 Reyes 8:46,_"No hay hombre que no peque". Isaias 64:6, "Que todos nosotros ramos como suciedad, y todas nuestras justicias como
trapo de inmundicia". Salmo 143:2,-"No se justificar delante de t ningn viviente"
Romanos 3:19,-"Todo el mundo se tenga por reo delante de Dios". Versculo 23
"Todos pecaron, y estn destituidos de la gloria de Dios". Siendo as todos
pecadores, todos como consecuencia inevitable estn bajo la condenacin y el
condenado no puede elegir su propia libertad, sino el que reciba esta eleccin
primeramente del ser que le conden.
3. - La iniciativa de la salvacin ha de ser de Dios.
Juan 1:12,13, -"A todos los que le recibieron, diles potestad para

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

ser hechos hijos de Dios; a los que creen en su nombre; los cuales no son
engendrados de sangre, ni de voluntad de carne ni de voluntad de varn, mas de
Dios".
Si admitimos que el hombre est en un estado de muerte espiritual, que
est condenado e incapaz de cambiar su corazn de un estado carnal a un
estado espiritual, necesariamente la iniciativa de la salvacin ha de ser de Dios, y
de la eleccin personal de pecadores a la salvacin. Las razones porqu Dios
salva a uno y no salva a otro no est en la voluntad arbitraria de Dios, ni en su
mero placer como algunos lo han expresado. Las razones de la eleccin se
encuentran en la profunda sabidura de Dios, o en su naturaleza como un Dios
justo, bueno y misericordioso. Sin esta iniciativa, todo el mundo quedara en las
tinieblas eternas, y nunca se levantara el sol de la redencin sobre la raza
condenada.
4. - Las Leyes de la Inteligencia Demandan que Dios elija a los objetos
de su gracia espiritual.
La eleccin est basada tambin en la gracia de Dios. Siendo Dios un ser
inteligente, es natural suponer que l salvar a todos, en otras palabras, har la
eleccin de los que va a salvar. Una de las cosas ms claras de las sagradas
Escrituras, es que la salvacin no es universal. Sabemos tambin que entre los
hombres no hay ninguno que tenga mritos por los cuales l tenga derecho de
reclamar la salvacin. Siendo esta obra de gracia y espiritual, es necesario que
sea segn la misericordia de Dios en conformidad con los planes infinitos de l.
En el estudio de este asunto, si podemos, poner por un lado todos nuestros
prejuicios, y juzgar todo el asunto desde el punto de vista de la inteligencia,
veremos que la eleccin es altamente razonable, y especialmente cuando
recordamos que Dios es un ser personal y no una masa de meros sentimientos, y
que todas sus acciones se dirigen por los sublimes fines que l tiene en las
eternas relaciones de las cosas.
C.- La Eleccin Personal se Ensea en las Sagradas Escrituras.
1. Si no encontramos las pruebas de la doctrina en las Sagradas escrituras,
no debemos gastar nuestro tiempo en especulaciones sobre el asunto. No
debemos formar nuestras teoras y hacer nuestros escritos para probarla. En
todas las cosas debemos primeramente y de una manera inductiva, buscar las
enseanzas de las Escrituras sobre estas cosas; y segn estas enseanzas
formar nuestras teoras. Por lo tanto esta doctrina se prueba por las Sagradas
Escrituras, o es una doctrina en que no debemos pensar. Mateo 20:12-15. - En
estos versculos vemos cmo Dios tambin tiene el derecho de hacer lo que l
quiera hacer con lo suyo; y que

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

los hombres no tienen ningn derecho de acusarlo de parcialidad. Romanos

9:20,21 Mas antes, oh hombre, T quin eres para que alterques con Dios?
O dir el vaso de barro al que le labr, por qu me has hecho as? O no tiene
potestad el alfarero para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para
vergenza?"
El negar que Dios es soberano, es la misma cosa que negar que l es
Dios.
3.
- EI hombre no tiene mritos para Recomendarse a Dios .
Las Escrituras representan al hombre estando en incapacidad para
cumplir an con sus deberes. Admitimos que todos estn en un estado de condenacin, por su naturaleza depravada no pueden hacer ninguna cosa que no sea
completamente desagradable a Dios. Por lo tanto es absurdo hablar de mritos
humanos. Es verdad que hay hombres mejores que otros, hay hombres quienes
estn entregados a la maldad, mientras que hay otros que relativamente son
ejemplos de honradez y de bien; pero delante de Dios no hay uno que pueda
considerarse bueno; todos estn destituidos de la justicia de Dios.
Romanos 3:19,-"Empero ya sabemos, que todo lo que la ley dice, a los que estn
bajo la ley lo dice: para que toda boca se tape, y todo el mundo se tenga por reo
delante de Dios". Glatas. 3:22. -"Mas encerr la Escritura todo debajo de pecado,
para que la promesa, por la fe de Jesucristo, fuese dada a los creyentes". Mrense
tambin Romanos 9:10-16,- 1 Tesalonisenses 1:4-5,-"Sabiendo hermanos,
amados de Dios, vuestra eleccin; por cuanto nuestro Evangelio no vino a
vosotros en palabras solamente, ms tambin en potencia, y en el Espritu Santo,
y en gran plenitud; como sabis cuales fuimos entre vosotros por amor de
vosotros".
3. - Unas Escrituras que Ensean la Eleccin.
Efesios 1:5,6-"Habindonos predestinado para ser adoptados hijos por
medio de Jesucristo en s mismo, conforme al beneplcito de su voluntad para
alabanza de la gloria de su gracia, por la cual nos ha hecho aceptos as en el
amado". Versculo 11,-En el cual alcanzamos tambin herencia, siendo
predestinados conforme al propsito de aqul que obra todas las cosas segn el
arbitro de su voluntad". Juan 15:16, -"No me elegisteis vosotros a m; mas yo os
eleg a vosotros, y os he puesto para que vayis, y llevis mucho fruto". Juan
17:6,"-He manifestado tu nombre a los hombres que del mundo me diste: tuyos
eran, y me los diste, y guardaron tu palabra". Efe. 1 :4, -"Segn que nos escogi
en l antes de la fundacin del mundo pira que fusemos santos, y sin mancha
delante de l en amor". Efesios 2:10, - Porque hechura suya somos, creados en
Jesucristo para buenas obras, las

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

cuales Dios orden antes para que anduvisemos en ellas". Hechos 13:48, "y los
gentiles oyendo esto, fueron gozosos, y glorificaban la palabra del Seor; y
creyeron cuantos estaban ordenados para vida eterna". Colosenses 3:12, Vestos pues, como los escogidos de Dios". 2 Test. 2.13. - "Que Dios os haya
escogido desde el principio para salud".
4. - La Eleccin est en Cristo.
Efesios 1:5, -"Habindonos predestinado para ser adoptados hijos por
medio de Jesucristo a s mismo". Galatas 1:15-16, -"Mas cuando plugo a Dios,
que me apart desde el vientre de mi madre, y me llam por su gracia, revelar a
su Hijo en m, para que le predicase entre los gentiles". 2 Timoteo 1:9, -"EI cual
nos ha salvado, y nos ha llamado con santa vocacin, no segn nuestras obras,
mas segn su propio propsito, y gracia, la cual nos fu dada en Jesucristo, antes
de los tiempos de los siglos".
Como nuestra salvacin est encerrada en Cristo Jess, as tambin
Nuestra eleccin est en l. Por lo tanto los elegidos dan la evidencia de su
eleccin por medio de la fe y lealtad a Cristo Jess.
5. - La Eleccin se Manifiesta por la Eleccin Libre del Hombre
de los Medios Necesarios para la Salvacin.
No es posible que la sabidura humana comprenda las relaciones que
existen entre la soberana de Dios y el libre albedro del hombre. Mientras que es
la verdad que Dios elige al hombre a la salvacin, es tambin la verdad que el
hombre elige a Cristo como su salvador; y en el uso de todos los medios de Ia
salvacin que Cristo le propone. Ninguna violencia se hace a la voluntad del
hombre aunque la eleccin de Dios se manifieste. Este es el gran misterio del
asunto. La cuestin es que si vamos a procurar sujetar todo el asunto a la razn
humana. Si aceptamos todo lo que las Escritoras nos ensean sobre esta
doctrina, tenemos que callarnos delante de Dios y ante este misterio tan profundo,
y en silencio adorar. Pero si procuramos resolver la cuestin nicamente por la
razn humana, vamos a exaltar al hombre y la voluntad de l sobre los planes
divinos; o por otro lado, vamos a llevar la idea de la soberana de Dios en las
cuestiones humanas hasta el extremo de la fatalidad. Un extremo es el
Arminianismo y eI otro el Fatalismo. Debemos quedarnos en el camino Bblico
teniendo cuidado de no caer ni en un extremo ni en otro.
6. - La soberana de Dios y la Absoluta Responsabilidad del
Hombre.
Es para algunos muy difcil aceptar esta verdad. La tendencia es negar por
un lado la soberana de Dios y por otro lado la responsabilidad libre del hombre.
Estas verdades se ensean en las Escrituras; no podemos
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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

rechazar ni una ni otra, aunque en nuestro estado actual no podemos comprender

todas las relaciones entre estas verdades.
Todo lo que hace Dios lo hace basado en las mejores razones. El hombre muchas
veces es arbitrario y sujeto a caprichos, pero no debemos pensar esto nunca de
Dios. Es la verdad que no hay poder superior a Dios para imponer su voluntad
sobre la voluntad divina, pero Dios obra segn las demandas de su propia
naturaleza en conformidad con los fines que l tena en la creacin del universo.
Por lo tanto Dios obra segn la justicia, la misericordia, y segn los atributos tanto
naturales como morales de su naturaleza.
b. - La Eleccin es Altamente Moral.
Puesto que Dios es la moral misma, y toda la moral tiene su base en su
naturaleza, todo lo que hace Dios es moral. En la eleccin no se hace ninguna
violencia ni imposicin a la voluntad humana. Dios obra segn los principios
morales, y el hombre al arrepentirse y al aceptar a Cristo como su salvador,
tambin obra con toda su responsabilidad propia y segn los principios de la
moral. El error de muchos que se oponen a la eleccin es que piensan de Dios en
el universo, en conexin con la eleccin, como un mecanismo ms bien que como
una fuerza intelectual y moral. Si el universo de seres responsables fuera un
mecanismo, no tendramos ninguna responsabilidad propia; estaramos como
ruedas dentro de ruedas en la maquinaria del universo. El universo es, un
organismo y funciona segn las leyes de la inteligencia, en el cual hay lugar para
la intervencin para l que es la causa del organismo.

c. - La Eleccin Inspira Confianza y Seguridad de Parte del

Pecador Arrepentido.
Si no hay ninguna eleccin de parte de Dios en la salvacin personal del
pecador, la confianza del pecador arrepentido estara en su propia voluntad ms
bien que en la voluntad divina. l podra tener confianza en Dios para la salvacin
pero no tendra confianza en s mismo ms all de su propia perseverancia en las
buenas obras. El lmite de la confianza de la seguridad del pecador ser el lmite
de sus propsitos constantes de obrar lo bueno y de seguir en su confianza en
Dios. Por lo tanto estara siempre con el temor de ser desechado maana, y que
despus de todos sus esfuerzos ira al fin al infierno. Lgicamente l no acepta la
doctrina de la perseverancia de los santos. En la eleccin, la confianza del
pecador est en la Roca inmovible de Dios; y que cuando Dios haya principiado
una buena obra la cumplir hasta el fin, y que su salvacin no depende de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

su propia perseverancia en buenas obras, sino, en la grandeza de Dios y en su

providencia que determinan su perseverancia en buenas obras. Para el elegido de
Dios la fe viene a ser un principio de su existencia y no una serie de actos. Al caer
en muchos y terribles pecados, como en el caso de Pedro, el Seor mismo ora por
l para que su fe no le falte. El basa todas sus esperanzas de la salvacin no en s
mismo, sino en Dios quien le am primero. A la yez el pecador redimido no pone
su confianza en su propia voluntad ni en sus propios esfuerzos de perseverancia,
sino en la intercesin continua de su Salvador y la ayuda divina del Espritu Santo.
d . - Con Referencia a la Salvacin, la Eleccin es Positiva.
Dios elige para la salvacin completa, y si no fuera por la eleccin nadie se
salvara; pero basado en la eleccin tenemos la cadena de oro que comienza con
la eleccin y termina con la glorificacin. Rom. 8:29, -"Porque a los que antes
conoci tambin predestin para que fuesen hechos conformes a la imagen de su
Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos; y a los que
predestin a estos tambin llam; y a los que llam, a estos tambin justific; y a
los que justific a estos tambin glorific". Toda la humanidad yace en la muerte
espiritual, por lo tanto no hay actividad ni capacidad para obrar lo espiritual. Es
necesario que el corazn de piedra reciba el toque divino para que quede
quebrantado, e incorporado en la vida divina. Si no hay iniciativa de parte de Dios,
el hombre no buscar su salvacin; por lo tanto, es por la grande misericordia de
Dios, que l ha elegido a su pueblo para la salvacin. Esto no implica que ha
predestinado a los dems al infierno o a la condenacin eterna. Ellos van al
infierno y se quedan en la condenacin porque prefieren y voluntariamente
rechazan todas las invitaciones del Evangelio. Por lo tanto no pueden culpar a
Dios por no ser salvados, sino a la dureza de sus propios corazones. Lo que se
llama la reprobacin es negativa; o en otras palabras, Dios no hace ms que dejar
a los condenados en el estado en que estn por causa de sus pecados. No van al
infierno porque estn predestinados al infierno, sino porque ellos mismos han
elegido el infierno en lugar del cielo.
Tenemos que admitir que en esto hay misterios tan profundos, que no podemos
todava resolverlos a la entera satisfaccin de la razn humana. Estos misterios
pertenecen a las profundidades del plan divino, y por lo tanto est ms all del
alcance de la razn humana en su estado

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVII.

presente de desarrollo. Sabemos que al elegir a su pueblo a la salvacin lo ha

hecho en conformidad con los mejores fines en el desarrollo de su gran plan en el
universo de seres racionales. Lo que debemos hacer es aceptar todo lo que la
Biblia nos ensea sobre esta doctrina y sobre todas las dems; en donde las
profundidades del mar de conocimientos divinos es insondeable por nosotros.
Debemos de hincarnos y adorar y reconocer que estamos rodeados de misterios
por todos lados, y que el misterio ms inmenso de todos es, i cmo Dios podra
amar a seres tan pecaminosos y corrompidos como somos nosotros!

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CAPITULO XVIII.
LA R E G E N E R A C ION.
l . - Lo que es la Regeneracin.
No puedo presentar una definicin de la regeneracin mejor que lo que el
Dr. Strong dice en su obra de Teologa.
"La regeneracin es aquella actividad de Dios por la cual la disposicin dominante
del alma se hace santa; y por la verdad, como el medio, el primer ejercicio santo
de esta disposicin se consigue".
"La regeneracin o el nuevo nacimiento es el lado divino de aquel cambio de
corazn que desde el punto de vista humano, llamamos conversin. - Se observa
por la definicin arriba dada que hay dos aspectos de la regeneracin; en el
primero el alma es pasiva; en el segundo, el alma es activa. Dios cambia la
disposicin dominante, en este cambio. El alma misma recibe la accin divina.
Dios consigue el primer ejercicio de esta disposicin en vista de la verdad; en este
cambio el alma misma es activa. Sin embargo, estas dos partes de la obra de Dios
son simultneas. Al mismo tiempo que l hace el alma sensible, l derrama en ella
la luz de la verdad e induce el ejercicio de la disposicin santa que l mismo ha
dado".
En Efe. 2:5, -nos dice: "Nos di vida juntamente con Cristo".
El alma est en la condicin de muerte, inactiva en el sentido espiritual; no puede
amar las cosas espirituales ni interesarse espiritualmente en la vida divina. En la
regeneracin Dios obra sobre esta alma muerta para engendrar en ella vida, en
otras palabras, para que tengamos ojos para ver y odos para or e inteligencia
espiritual para comprender y corazn para amar. l dirige nuestra vista hacia la
luz, y el acto de la regeneracin es abrir los ojos para que podamos ver la luz y
amarla. Antes que Lzaro pudiera salir del sepulcro fu necesario recibir vida. Al
recibir vida Lzaro era pasivo. La actividad de Lzaro se ve al salir del sepulcro;
En la regeneracin el alma es como la placa sensible, la luz antes no la afecta
nada, pero ya hecha sensible la placa recibe los rayos de la luz que viene del
objeto y queda la imagen sensible, y la luz del Evangelio que viene de Cristo deja
la imagen de l que entra en el alma.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

2 . La Necesidad de la Regeneracin.
La necesidad de la regeneracin se debe a la altura del ideal del hombre mismo
para estar en comunin perfecta con Dios, esto es, la santidad de Dios, y por la
completa incapacidad del hombre para alcanzar esta santidad por sus propios
esfuerzos por estar muerto en sus pecados y en la enemistad constitucional en
contra de todo lo espiritual. La necesidad de la regeneracin se liga muy
ntimamente con el asunto de la necesidad de la eleccin. Si Dios no comienza la
obra en el alma del hombre, el hombre por su propia voluntad nunca buscara a
Dios como es necesario buscarlo para la salvacin. Cristo en el Sermn del Monte
dijo a sus discpulos: "Sed pues perfectos como vuestro Padre que est en los cielos es perfecto". Esta perfeccin, el hombre natural no la busca ni la anhela. Es
posible que por el egosmo y por el temor del infierno buscar a Dios en Cristo,
solamente para escapar el tormento, y para ganar la felicidad material que
imaginan del cielo. Pero esta perfeccin est muy lejos de lo que ser necesario
para estar en plena comunin como hijos de Dios. Por esta condicin es que est
el hombre por causa de sus pecados y por causa de su naturaleza en enemistad
en contra de Dios, es necesario la intervencin activa y directa del Espritu Santo;
por la regeneracin para que el hombre pueda en el sentido moral, y para que el
hombre tenga la buena voluntad para buscar la santidad divina.
3. - EI Agente Activo en la Regeneracin.
Segn las Sagradas Escrituras la causa eficiente de la regeneracin es el Espritu
Santo. Eze. 36:27, -"Pondr dentro de vosotros mi espritu, y har que andis en
mis mandamientos, y, guardis mis derechos, y los hagis". Juan 1:13,-"Los
cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de la carne, ni de voluntad
de varn, ms de Dios", Juan 3:5, -"El que no naciere de agua, y del Espritu no
puede ver el reino de Dios". Tito3:5, -"No por obras, de justicia que nosotros
hayamos hecho, mas por su misericordia nos salv por el lavamiento de la
regeneracin y de la renovacin del Espritu Santo".
Si el espritu santo no regenera el alma o no da vida al alma, nunca habra
actividad espiritual de parte de aquella alma. El alma est en un estado completo
de parlisis espiritual por el pecado, y el toque del Espritu divino es necesario
para que tenga esta alma otra vez el poder necesario para la actividad espiritual
en vista de la verdad de Dios; EI Espritu Santo es el nico agente en la
regeneracin. Hay muchas teoras y substituciones que los hombres han hecho
para que el hombre de alguna manera tenga el crdito de esta obra en su alma;
pero ningunas de estas teoras

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

o invenciones estn basadas en las enseanzas de la palabra de Dios o en las

experiencias de los verdaderos cristianos.
4. - La Instrumentalidad de la Regeneracin .
Mientras que el instrumento, especialmente en el caso de los
responsables, es la verdad divina o la palabra de Dios, el Espiritu Santo despierta
el alma, le da vista, poder para oir y corazon para sentir. Desde luego el alma
abraza la verdad presentada, la ama y la busca. La verdad en si misma sola no
tiene poder para regenerar el alma, pero en manos del Espiritu Santo es poderosa
como una espada en manos de un guerrero.
No debemos esperar la
regeneracion de los pecadores si no les presentamos la verdad, si no les
presentamos la palabra divina: Sant. 1:10 . Pero de su voluntad nos ha
engendrado por la palabra de la verdad. 1 Pedro 1:23 Siendo renacidos no de
simiente corruptible, sino de simiente incorruptible, por medio de la palabra de
Dios, que vive y permanece para siempre. Hebreos 4:12, - La palabra de Dios
es viva y eficaz, y ms penetrante que toda espada de dos filos y que alcanza
hasta partir el alma, y aun el espiritu, y las coyonturas y tuetanos; y que discierne
los pensamientos y las intenciones del corazon.
Se ve claramente que es necesario predicar y ensenar la Palabra de Dios;
y en conexin con esta palabra predicada a los pecadores, podemos tener la
esperanza de que el Espiritu Santo esta obrando la regeneracion en los corazones
de algunos. Por experiencia los evangelicos saben que es necesario la
intervencion divina para que los hombres tengan buena voluntad en cuanto a la
verdad del evangelio, y a la vez saben que sin la verdad no pueden esperar la
conversion del pecador, ni almas regeneradas o almas dondel el Espiritu Santo
esta dispuesto a darles el nuevo nacimiento por medio de la palabra.
5. Algunas teorias falsas de la regeneracion.
Como en el caso de todas las grandes doctrinas, los hombres explican
hasta que muchos no puedan comprenderlas por estar tan cubiertas con la basura
humana.
a. La Voluntad Humana, Causa de la Regeneracion.
Nos dice terminantemente en Juan 1:13. No son engendrados de
sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varon, mas de Dios:. Pero a
pesar de esta declaracion hay quien haya ensenado que es por la voluntad
humana que el hombre se regenera. El primero que ensenaba esta doctrina con
alguna influencia en el pensamiento cristiano, era Pelagio. Pelagio ensenaba que
la regeneracion es unicamente el acto del hombre, y es identico

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

con la reformacin divina. El Dr. Strong dice: "Las voliciones son prcticamente la
sombra de los afectos. Es intil pensar que las voliciones del hombre pueden
separarse de sus afectos e inducirlo a una direccin opuesta a la que iba. Los
afectos del hombre segn las palabras de Calvino, son como caballos que se han
librado del hombre que los dirige, y estn corriendo sin direccin. Lo que necesitan
es una nueva mano para dirigirlos. No hacemos que se pare una locomotora por
poner una resistencia a las ruedas, sino por cambiar la direccin de la fuerza. De
la misma manera el cambio en el hombre tiene que ser no en voliciones transitorias, sino en las ms profundas fuentes de su ser, esto es, en cuanto a les
afectos que dirigen la voluntad".
La reformacin moral del hombre afecta nicamente a la vida exterior. Es como la
idea de aliviar enfermedades constitucionales por medio de remedios externos. El
cortar algunas ramas de un rbol que est para morir no es lo que el rbol
necesita. Se necesita un tratamiento en los centros de su vida. Los sentimientos
del corazn no salvan la vida de un hombre que est muriendo de una
enfermedad material. Es necesario contrarrestar los efectos de la enfermedad
misma en el interior del cuerpo. La voluntad del hombre no alcanza ms all de los
lmites de su estado pecaminoso. El suelo no tiene potencia en s para convertirse
en plantas hasta que la vida misma de la planta toque los elementos de la tierra.
No sacamos fuego del cielo; aprovechamos nicamente el fuego ya descendido
del cielo.
b.-La Verdad, la Causa Eficiente de la Regeneracin.
Algunos ensean que el Espritu Santo ya ha hecho su obra al dejar en el mundo
la verdad inspirada; que al estudiar esta verdad, la verdad misma penetra al
corazn y efecta la regeneracin. Se cree que la verdad como un sistema de
motivos es la causa inmediata del cambio en el corazn. Alejandro Campbell dice:
"Decimos nosotros que todo el poder del Espritu Santo para convertir est en los
orculos divinos". En otro libro de los cambelistas nos dice: "Con nosotros la
regeneracin incluye todo lo que se comprende en la fe, el arrepentimiento y el
bautismo, y hasta donde es la expresin del nuevo nacimiento, pertenece ms
bien al ltimo de estos que a cualquiera de los primeros". La enseanza general
de la denominacin, conocida como la de los Discpulos, ha sido en el pasado
que el Espritu Santo personalmente no obra en el alma para regenerarla, sino que
al creer la verdad y someterse al bautismo el alma se regenera. El error de los que
ensean que la verdad es la causa eficiente de la regeneracin es que ponen el
instrumento en lugar del agente. Es

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

la verdad que el Espritu Santo utiliza la verdad en la regeneracin, y es la espada

en las manos del Espritu para regenerarla. Pero como la espada no tiene ninguna
fuerza si no est en manos de un hombre, la verdad tampoco tiene fuerza para
cambiar el estado del alma si no est en manos del Espritu Santo. Esta doctrina
se relaciona ms bien con la idea de salvacin por obras que con la de salvacin
por gracia.
c.-La Educacin no es la Regeneracin.
El error de que la regeneracin resulta de la educacin, es el error ms
popular entre muchas clases. Estos creen que la educacin es la solucin de
todos los problemas religiosos, morales e intelectuales. Pero toda la educacin no
puede llevar al hombre ms all de su condicin de muerte espiritual. Dentro de
los lmites de la educacin del hombre como est el pecador la educacin casi
hace milagros; pero no hay ningn poder en la educacin para dar vida a un
muerto, o para dar actividad al alma paralizada por el pecado. Por la educacin
damos cultura a los hombres capacitados, inteligentes y morales para triunfar en
la vida de este mundo. Resulta de la educacin una transformacin. El pecador
necesita ser una nueva creacin, y la educacin no puede hacer esto. La
educacin puede llevar al hombre hasta cierto punto en su desarrollo, si entonces
viene el Espritu de Dios y lo regenera, el alma regenerada es susceptible de
adelantarse infinitamente ms por la educacin; pero la educacin sin la
regeneracin lleva al hombre nada ms al obstculo de su condicin no
regenerada; y no hay potencia que no sea divina que pueda quitar este obstculo
para que la educacin pueda seguir en el desarrollo del hombre.
d.-La Regeneracin se Efecta en el Bautismo.
Algunos ensean que en el acto del bautismo el alma recibe su nuevo
nacimiento. Los que se llaman Discpulos niegan que haya eficacia en el agua
para regenerar, pero que en el acto de obediencia al someterse al bautismo
resulta la regeneracin. Tambin ensean que no hay garanta de salvacin o de
regeneracin para los que no se bauticen.
Los catlicos romanos ensean que el bautismo es la regeneracin. Ellos
dan la importancia divina a un rito eclesistico que slo est en el poder del
Espritu Santo. Es la verdad que el bautismo es la figura de la regeneracin, o
podemos decir que es la regeneracin declarada. Si el bautismo fuera la
regeneracin, o el alma se regenerara en el acto del bautismo sera muy difcil
entender algunos textos de las Sagradas Escrituras. El Seor dijo al ladrn
arrepentido: Luc 23:43 -"Hoy estars conmigo en el paraso. Sin duda el paraso
era el lugar a donde iba el Seor al entregar su Espritu al Padre. Sera muy dificil
entender un gran nmero de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

textos en las Escrituras que ensean que la salvacin por la justificacin del alma
es una experiencia inmediata del acto de f en Cristo Jess. Pablo dijo al
carcelero: ,"Cree en el Seor Jesucristo y seras salvo", y "el que cree en el Hijo
tine vida eterna". Tambin lase todo lo que dice el apstol Juan en el captulo
3:14-19, -Todas las evidencias del nuevo Testamento presentan el bautismo luego
despus de la remisin de pecados, no como la causa sino como el resultado. El
hombre cuyos pecados son remitidos debe bautizarse para declarar este hecho en
smbolo y hacer su profesin de fe. Por lo tanto podemos decir que el bautismo es
la regeneradn manifestada. Debemos tener mucho cuidado de no poner ritos y
ceremonias ni an la Palabra misma en lugar del Espritu Santo. La regeneracin
del alma es un acto personal de parte de Dios y no el resultado de relaciones con
cosas, ordenanzas, ni con verdades que no estn en manos del Espritu Santo.
6. -La Regeneracin segn las Sagradas Escrituras.
a. -Es un cambio de corazn. Hech. 16:14. -"Entonces una mujer llamada
Lidia, oy; el corazn de la cual abri el Seor, para que estuviese atenta a lo que
Pablo deca". Mateo 12:33-35, - O haced el rbol bueno, y su fruto bueno o
haced el rbol corrompido, y su fruto daado; porque por su fruto es conocido el
rbol. "El buen hombre del buen tesoro del corazn saca buenas cosas; el mal
hombre del mal tesoro saca malas cosas". Mat. 15:19, - "Porque del corazn salen
los malos pensamientos, muertes, adulterios, fornicaciones, hurtos, falsos
testimonios, blasfemias". Rom. 6:17. -"Gracias a Dios que fuisteis siervos de
pecado; mas habis obedecido de corazn a la forma de doctrina a la cual habis
sido entregados". Sal. 51:10, -"Crea en m oh, Dios, un corazn limpio; y renueva
un espritu recto dentro de m". Eze. 11:19,-Darles he un corazn, y espritu nuevo
dar en sus entraas; y quitar el corazn de piedra de su carne, y darles corazn
de carne".
b.-Es necesario para la Salvacin.
Juan 3:7, -"Os es necesario nacer otra vez". Efe. 2:3,-"Eramos por
naturaleza hijos de ira". Gal. 5 :6, - "Porque en Cristo Jess ni la circunsicin vale
nada ni la incircunsicin; sino la fe que obra por el amor". Juan 6:44 -"Ninguno
puede venir a m si el Padre que me envio no le trajera". Jr. 13:23, "Mudar el
negro su pellejo, y el tigre sus manchas? Vosotros tambin podris bien hacer,
enseados a mal hacer".
c.-Es un Nacimiento.

.,

Juan 3:4, - "De cierto, de cierto te digo; el que no naciere otra vez,

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XVIIl.

no puede ver el reino de Dios". Rom. 6:13, -"Presentaos a Dios como vivos de
entre los muertos". Efe. 2:1, -"A vosotros os di vida estando muertos en vuestros
delitos y pecados." Sant. 1:18. "El de su propia voluntad nos ha engendrado por la
palabra de Verdad". 1 Pedro 1:23, - "Siendo renacidos no de simiente corruptible
sino de simiente incorruptible".
d.-Es un Cambio Instantneo.
Juan 3:8, -"El viento de donde quiere sopla; y oyes su sonido, mas no
sabes de donde viene, ni a donde vaya; as es todo aquel que es nacido del
Espritu" .
Las Escrituras nos ensean claramente que en el momento de creer, en ese
mismo momento tambin el hombre recibe la regeneracin. La Regeneracin no
es un proceso, sino un acto instantneo.
e.-Es un Cambio Obrado por Dios.
Juan 1:13, -"Los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de
carne, ni de voluntad de hombre, mas de Dios". Efe. 2:10-"Porque hechura suya
somos creados en Cristo Jess para buenas obras". Efe. 1:19,20- 'y cual aquella
supereminente grandeza para con nosotros, los que creemos por la operacin de
la potencia de su fortaleza la cual obr en Cristo, resucitndole de entre los
muertos, y colocndole a su diestra en los cielos". I Pedro 1 :3.-"Jesucristo, el
cual segn su misericordia nos ha regenerado en esperanza viva por la
resurreccin de Jesucristo de entre los muertos".

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CAPITULO XIX.
EL ARREPENTIMIENTO
1. - Lo que es el arrepentimiento.
El arrepentimiento es un cambio voluntario en que el pecador convencido
de su pecado, y vindose a s mismo en contraste con la pureza y el sacrificio de
Cristo, y con la Ley de Dios ejemplificada en Cristo, aborrece su pecado y da
media vuelta de su camino de ruina para encaminarse otra vez hacia Dios. Por lo
tanto las Escrituras nos ensean que el arrepentimiento se relaciona o se dirige
directamente a Dios. La palabra traducida arrepentimiento, en el original, en su
forma ms simple quiere decir mente nueva. En su aplicacin al pecador quiere
decir nuevo propsito voluntario de vida, en vista de su pecado y de la
misericordia de Dios. Vemos que el arrepentimiento naturalmente se divide en
cuanto a sus elementos en tres partes: digo tres partes o divisiones, pero en
realidad las dos primeras partes son introductorias a la ltima que es el elemento
central en el arrepentimiento.
a.-EI Elemento Intelectual.
En el elemento intelectual vemos lo que generalmente se llama conviccin
de pecado. Es un cambio de vista de parte del pecador. El se reconoce a s
mismo como un pecador por naturaleza, no nicamente en actos si no tambin en
todo su ser. Se encuentra depravado e incapaz de obedecer a Dios de una
manera aceptable. La expresin bblica es: conocimiento de pecado, (Rom. 3:20, comparado con Rom. 1:32) . Este elemento es la confesin de David, --(Sal. 51:3
y 11, "Porque yo conozco mis rebeliones y mi pecado est siempre delante de
m". "No me eches de delante de t, y no quites de m tu Espritu Santo", Rom.
3:20, "Por la ley es el conocimiento del pecado". Rom. 1:32, -"Los cuales,
entendiendo la justicia de Dios, a saber, que los que haciendo tales cosas son
dignos de muerte, no solamente las hacen, ms an se complacen con los que
las hacen".

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

Se nota claramente que este elemento no es un elemento en el mismo acto

del arrepentimiento, pero s, es un elemento esencial en preparacin para el acto
central. Una persona puede tener todo este reconocimiento de su pecado y a la
vez no llegar a arrepentirse en el sentido evanglico; pero es de suma importancia
que el pecador tenga estos conocimientos de s mismo y de su pecado o de otra
manera no conseguiremos que se arrepienta.
b.-El Elemento Emocional.
El siguiente elemento de arrepentimiento consiste en una tristeza y en un
remordimiento por causa del pecado, puesto que se ha cometido contra Dios
misericordioso, justo y bueno. Esta tristeza cuando es el resultado de la obra del
Espritu en nuestras almas, conduce al acto central del arrepentimiento. En s
mismo no es arrepentimiento, pero es uno de los pasos absolutamente necesarios
para cumplir todo lo necesario en el camino al arrepentimiento. Cuando en una
tristeza y remordimiento de conciencia no segn Dios, conducen al hombre a la
desesperacin, lo que resulta muchas veces en el suicidio, y an hasta la locura.
Esta fu la clase de arrepentimiento que experiment Judas; pero sabemos que
en el caso suyo le hizo ahorcarse. En el original no se indica por la misma palabra
que se usa con referencia al arrepentimiento para con Dios. Muchos creen en el
gran error de creer que esta experiencia es un verdadero arrepentimiento. El
asesino despus de caer en manos de la ley y de recibir su condenacin a la
muerte, muchas veces presenta las evidencias de este arrepentimiento; y algunos
cristianos creen que se han arrepentido verdaderamente. Pero hemos visto varios
ejemplos de esto, que despus que de alguna manera se salvan de la venganza
de la ley, vuelven a ser tan terribles como antes, o cuando menos dejan de dar
evidencias de un arrepentimiento, porque su naturaleza es la misma. Algunas
veces esto puede ilustrarse por lo que pasa en el mundo animal. El puerco en el
sembrado de maz es descubierto por los perros. Por el peligro en que el animal
est, corre por todas partes procurando escapar o procurando salir de los
sembrados. Podemos decir que est muy arrepentido por el momento de estar all
por el peligro que le amenaza; pero al escapar y al irse los perros, otra vez tiene la
misma inclinacin de meterse en los sembrados como antes. As algunos por el
temor de ir al infierno y del da del juicio, al parecer se arrepienten; pero ms
tarde, sin tener este temor tan vivo como antes, poco a poco vuelven a su mismo
estado anterior: Mat; 27:3,4,-"Entonces Judas, el que le haba entregado, viendo
que era condenado, volvi arrepentido las treinta piezas de plata a los prncipes
de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

los sacerdotes y a los ancianos, diciendo. "Yo he pecado entregando sangre

inocente, mas ellos dijeron: Qu se nos da a nosotros? viraslo t, y arrojando
las piezas de plata en el templo, se parti, y se fu, y se ahorc". Luc. 18:23, "Entonces l, odas estas cosas se entristeci sobremanera porque era muy rico".
2 Cor. 7:9-10.-"Ahora me huelgo porque no hayis sido contristados, ms porque
hayis sido contristados para arrepentimiento; porque habis sido contristados
segn Dios, de manera que ninguna prdida hayis padecido por nosotros, porque
la pesadumbre que es segn Dios, obra arrepentimiento para la salud, de la cual
nadie se arrepiente; ms la pesadumbre del mundo obra la muerte". Pero este
elemento cuando conduce al verdadero arrepentimiento, se ve en el Salmo 51, Recomiendo que se lea todo este salmo para ver como este elemento obra el
arrepentimiento verdadero para salud.
c.-El Elemento Voluntario.
Este elemento es esencial en el arrepentimiento. Como hemos dicho, es el
elemento central el arrepentimiento mismo para la vida. Se ve en este acto un
cambio en la voluntad de la vida pecaminosa a la vida piadosa en el servicio de
Dios. No nicamente vemos un cambio en la voluntad, sino tambin vemos que
este cambio en la voluntad es de fuerza suficiente para producir un cambio
prctico en la vida y sus costumbres, o se ven Ios frutos del arrepentimiento como
est este cambio en la voluntad. Este acto se indica en las Escrituras por una
palabra que quiere decir mente nueva o nuevo propsito de vida. Es ms bien un
acto de voluntad que un estado de tristeza. En este acto hay una participacin en
el mismo aborrecimiento del pecado que vemos manifestado en Cristo. Por
supuesto, el elemento emocional y el elemento intelectual son necesarios para
que se produzca este nuevo propsito de vida, o cambio de mente; y como
resultado, un cambio de direccin de camino y de conducta. Es lo que
encontramos en la exhortacin del profeta Jeremas 25-5. -"Volveos ahora de
vuestro mal camino, y de la maldad de vuestras obras, y morad sobre la tierra que
Jehov os di, a vosotros y a vuestros padres para siempre". Hech, 2. 38, "Arrepentos, y sed bautizados cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo"
Rom. 2:4, -"O menospreciais las riquezas de su benignidad, y paciencia, y
longanimidad: ignorando que su benignidad te gua a arrepentimiento?". Una
ilustracin del sentimiento de este arrepentimiento se ve en Job. 42:6-"Por tanto
yo me condeno a m mismo, y me arrepiento en polvo y ceniza". El resultado se ve
claramente en David. Salmo 51:10, - "Crea en m, Oh! Dios un corazn limpio, y
renueva un espritu recto dentro de m". Debemos notar el contraste entre la doctrina bblica del arrepentimiento y la enseanza romana. Los romanistas

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

ensean que el arrepentimiento se divide en los tres siguientes elementos: 1), -La
contricin, (2),-La confesin. (3),-La satisfaccin. El Dr. Strong dice de estas: "La
contriccin es el nico elemento que propiamente pertenece al arrepentimiento;
sin embargo, de esta contriccin los romanistas excluyen todo remordimiento por
el pecado de su naturaleza. La confesin se hace al sacerdote, y la satisfaccin es
la obra del mismo pecador en una penitencia externa como una sumisin temporal
y simblica. Esta enseanza es falsa y perniciosa en que se confunde el
arrepentimiento con sus frutos externos, y lo consideran como un ejercicio con
relacin a la Iglesia ms bien que a Dios, y lo consideran como una base meritoria
en lugar de ser una mera condicin de perdn", "La culpa se remite segn ellos
mientras que la pena de alguna manera se detiene El sacerdote absuelve no de
una manera declarativa, sino judicialmente. As se niega lo terrible del pecado y
hace al hombre capaz de ser su propio salvador".
El apstol nos exhorta a confesar nuestros pecados; pero confesarlos unos
a otros, esto es, debemos confesar siempre nuestros pecados y culpas a las
personas ofendidas; pero no el confesar con la idea de conseguir el perdn del
pecado o la absolucin divina, debemos de confesar nicamente a Dios en el
nombre de Cristo Jess. La confesin al sacerdote es una de las abominaciones
de la religin romanista. Lo terrible de esta confesin consiste en el modo de
hacer una confesin, las mujeres ante un hombre que tenga todas las pasiones y
debilidades de cualquier otro hombre pecador. Y esto todava se hace peor
porque a estos hombres se les prohibe casarse. Entre los mismos romanistas,
muchos de los hombres con familias positivamente prohiben a sus esposas e hijas
confesarse. Para fortalecer este terrible error, los romanistas han traducido o
corrompido el Nuevo Testamento con las palabras hacer penitencia en lugar de
arrepentirse, en todos los lugares en donde debemos tener la traduccin
arrepentos, ellos han puesto haced penitencia.
El arrepentimiento es un don de Dios, Hech 5:31, -"A este enalteci Dios
con su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a lsrael arrepentimiento y
remisin de pecados". Hech. 11:18, -"De manera que tambin a los gentiles ha
dado Dios arrepentimiento para vida", 2 Tim. 2:25, -"Que con mansedumbre
instruya a los que resisten; por si quiz Dios les d que se arrepientan".
2. -Un estudio negativo del Arrepentrmiento.
c.-El arrepentimiento no es una mera conviccin del pecado.
Hemos visto que hay un mundo de diferencia entre el arrepentimiento y la
conviccin del pecado; sin embargo la conviccin del pecado es un paso
necesario al arrepentimiento, y generalmente se considera como un

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

elemento del arrepentimiento, aunque a mi parecer debe ser considerado

meramente como un paso necesario al arrepentimiento. Muchos confunden la
mera conviccin del pecado con el arrepentimiento creyendo que se ha efectuado
puesto que se ven ya como pecadores, (esto se ha estudiado en la primera parte
del discurso).
b. - El Arrepentimiento no es lo que se Llama Penitencia.
La idea de penitencia es que el hombre por medio de duros trabajos o sufrimientos
corporales puede conseguir algunos mritos necesarios para quitar. La pena del
pecado. Una ilustracin de esta idea se ve en las instituciones que se llaman
penitenciaras en donde los encarcelados por medio de duros trabajos etc., pagan
lo que la ley demanda en cuanto a la pena de su crimen. Sin duda esta idea viene
de la idea eclesistica de que las penitencias de los pecados cometidos despus
del bautismo pueden estar remitidos por la Iglesia, por la imposicin de penas
corporales o de pagar cantidades de dinero, etc. Es muy triste ver muchas veces a
pobres mujeres que suben los cerros para besar una cruz, derramando sangre de
sus rodillas por el camino. La idea de que por medio de estos sufrimientos y
penitencias pueden conseguir la remisin de la pena de algn pecado. Pero al
notar veremos que siempre vuelven con las caras tristes y desesperados como
antes. De la misma manera se inculca la idea de que estas penas pueden
remitirse por el pago de cantidades de dinero. Todas estas enseanzas son
falsas, y solamente llevan a una falsa seguridad.
c.-El Arrepentimiento no es una mera Reformcn de Conducta.
Algunos han procurado hacer del arrepentimiento una mera reformacin, diciendo
a los pecadores que dejaran de hacer lo malo y se unieran con la Iglesia, Pero
esto es recibir en el seno de la Iglesia los no arrepentidos y no regenerados, en
esto la religin es solamente dejar de hacer ciertas cosas malas que hacan antes.
En el da del juicio estas pobres almas van a estar cara a cara con su Juez sin
estar compenetrados con la sangre del Hijo de Dios. Es la verdad que debemos
ver siempre en el arrepentimiento una reformacin de conducta, pero esta
reformacin es la demostracin o el fruto del arrepentimiento por nuestras obras;
ms nuestras obras no son el arrepentimiento. Todas aquellas sectas que ensean que la salvacin es posible por obras, o por parte de obras y parte de
gracia estn en peligro de ensear que el arrepentimiento consiste en una
reformacin de conducta, pero la reformacin ha de empezar no en la conducta,
sino en el corazn. El corazn reformado, renovado y recreado dar como
resultado un cambio de conducta.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

d.- El Arrepentimianta no es meramente Tristeza por el Pecado.

Hay mucho peligro de confundir el arrepentimiento con el remordimiento. El
pecador ya con la conviccin del pecado y especialmente despus de haber
cometido algn pecado especial, sufre los remordimientos de su conciencia. La
conciencia obra en las vidas de los que no son regenerados y algunas veces les
da una tristeza terrible por causa de su pecado y mal carcter. Es la verdad que
Dios utiliza estos remordimientos y tristeza por el pecado para guiarnos al
arrepentimiento; pero estas experiencias no son el arrepentimiento mismo. Estos
sufrimientos malos se confunden muchas veces entre los romanistas con lo que
llaman ellos la penitencia y que por causa de estos sufrimientos hay mritos que
tendran algn valor para quitar la pena del pecado. Un verdadero arrepentimiento
debe llevar antes en la experiencia sufrimientos muy agudos por causa de
nuestros pecados y de nuestra indignidad delante de Dios. Por lo tanto tenemos
gusto de ver a los que se levantan para confesar su fe en Cristo, que hayan
estado derramando lgrimas de tristeza por causa de sus pecados. El derramar
lgrimas no es el arrepentimiento, pero por lo general es una evidencia de una
experiencia profunda de tristeza por el pecado. Si no vemos ninguna evidencia de
emocin ni de sufrimiento por causa del pecado, y que la persona, como si fuera
nada ms la solucin de un problema de matemticas acepta a Cristo como su
salvador, muchas veces tenemos dudas de la sinceridad de la profesin o de la
experiencia del arrepentimiento. La costumbre moderna entre los bautistas es
hacer ciertas preguntas a la persona que se presenta como candidato para el
bautismo. La antigua costumbre era que la persona que se presentara, y en sus
propias palabras, sin estar guiado por preguntas, diera una descripcin de su
experiencia del arrepentimiento y de su fe. Estas ocasiones eran muy preciosas
en la vida espiritual de las Iglesias por las experiencias sencillas y llenas de
emocin que muchas veces se daban.
e.-EI Arrepentimiento se Efecta en Conexin con el acto Positiva
de la Fe.
Ha habido muchas discusiones en cuanto al orden del arrepentimiento y de la fe.
Algunos dicen que la fe viene primero y despus el arrepentimiento. Otros ponen
el arrepentimiento en el primer lugar. Creo que ni una ni otra es la verdad; son
actos simultneos. No hay creyente que no haya tenido la experiencia del
arrepentimiento; ni hay un arrepentido que no haya tenido a Cristo como su
Salvador por medio de la

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XIX.

fe. El arrepentimiento nos lleva a Dios; la fe nos consigue la justificacin y la

adopcin de hijos delante de Dios. No se consigue llegar a Dios sin la fe ni
tampoco se consigue tener la fe sin estar en el punto tambin de llegar a Dios. Por
lo tanto, la fe y el arrepentimiento se efectan en el mismo instante. Lo que se
llama algunas veces los primeros dos elementos del arrepentimiento, la conviccin
del pecado y los remordimientos de la conciencia causa del pecado, van antes de
la fe y a la vez del acto propio del arrepentimiento. En conexin con el mismo acto
de fe vemos a la vez la nueva resolucin del corazn de servir a Dios y de
abandonar el pecado. Por lo tanto podemos decir que lo que est envuelto en la
idea del arrepentimiento se encuentra en el corazn con el acto de la fe. La regeneracin es la obra de Dios en el alma; y el arrepentimiento y la fe son la obra
del hombre en la regeneracin. Si hay orden en estos actos es que la
regeneracin viene primero; pero no podemos decir que hay espacio de tiempo
entre la regeneracin y los actos de arrepentimiento y de fe; estos son
contemporneos en el mismo instante. La electricidad pasa por el aire, el aire
calentado d Luz. Podemos decir que el paso de la electricidad es primero pero no
podemos separar en tiempo el paso de la corriente y el brillo de la luz. As en el
alma del hombre, el Espritu de Dios al regenerarla en el mismo momento da la
actividad del arrepentimiento y de la fe. No podemos separar estos actos, aunque
en orden decimos que es necesario que el alma tenga vida ntes de poder ejercer
el arrepentimiento y la fe!

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CAPITULO XX.
LA FE.
Nos dice que el primer ejercicio del alma renovada es la f. Por tener los
ojos abiertos por el Espritu Santo, vemos a Cristo nuestro substituto muerto por
nosotros, por nuestros pecados; y que Dios en el nombre de Cristo Jesus nos
ofrece la justificacin y la vida eterna por medio de la fe en su hijo. La primera
visin de Cristo en este sentido como nuestro substituto es la visin que el
Espritu Santo nos concede en el momento de abrir nuestros ojos espirituales. En
esta visin de Cristo lo aceptamos como nuestra vida, nuestro salvador y nuestro
substituto, y el rey de nuestros corazones. Esta es la fe que nos trae salvacin. Se
ve siempre que es el ejercicio de un ser inteligente y responsable.
1. - La Fe en lo General.
La fe es la base de toda la vida en el mundo o en el comercio. Sin la fe no
sera posible tener ningunas relaciones de importancia con nuestros semejantes.
En el comercio, en la ciencia, en las relaciones comerciales, y sociales, en
cualquiera esfera de la vida es necesaria la fe. El que se proclama el ms
incrdulo, constantemente basa los actos de su vida sobre una clase de fe, o de
otra manera no podra vivir ni un da sobre la tierra. No digo que l tenga fe en
Dios; pero en los principios fundamentales que en el ltimo caso nos liga con el
universo de Dios, es necesario tener fe.
Un elemento fundamental en la fe es la confianza. Si no hay confianza no
puede haber fe. Como resultado de la confianza hay un apoyo en el objeto de esta
confianza. Si no hay confianza en la palabra de un hombre, no habra tampoco fe
en l, ni podemos tener relaciones con l con algn sentimiento de seguridad.
Nuestra relacin con la gente es la creencia; en la creencia hay un sin nmero de
grados desde la ms ligera sospecha hasta la mas completa confianza. El grado
de credulidad depende de la evidencia que nos da la base de creer. Hay evidencia
de los sentidos, de la memoria, de la conciencia, del testimonio, de axomias y de
conclusiones de razonamiento. Todas estas

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

se concuerdan, en que segn su sentido producen un grado de creencia en la

mente humana.
Alguien ha dicho que la fe es la intuicin de verdades eternas, pero estas
verdades no son los nicos objetos de la f, ni siempre aprendemos la verdad por
medio de la intuicin. Hay otros que dicen que la fe es el rgano de lo
sobrenatural, o de lo divino. Pero lo sobrenatural y lo divino no son los objetos
exclusivos de la fe. Si decimos que la f es un rgano especial, entonces habra
muchos diferentes rganos especiales, las verdades histricas, las verdades
cientficas, y cada clase de verdades tendra su rgano especial.
Tampoco debemos confundir la fe con cada opinin en cuanto a una cosa, puede
haber en esto algn grado de creencia; pero no podemos decir que es la f.
Tampoco debemos confundir la fe con el conocimiento ordinario. Segn la
definicin de fe dada en Heb.11:1 La fe es la sustancia de las cosas que se
esperan", esto es, de las cosas que no se ven sino por medio de la fe. Estas para
nosotros tienen las seguridades tan establecidas como s estuviramos
palpndolos o vindolas. Es a la vez la demostracin de las cosas que no se ven,
y en cuanto a estas cosas es an ms fuerte que el conocimiento, es un conocimiento superior. Abraham abandon su hogar paternal para ir a donde Jehov iba a
guiarlo, porque esperaba ciudad con fundamentos. "Moiss rehus ser llamado
hijo de la hija de Faran, escogiendo antes ser afligido con el pueblo de Dios que
gozar de placeres temporales de pecado porque miraba a la remuneracin.
Porque se sostuvo como viendo al invisible". Para Moiss lo que miraba por la fe,
se presentaba con ms seguridad que lo visible de toda la gloria de Egipto. Por la
fe Abraham vea las moradas eternas en la ciudad de Dios con ms claridad que
todas las herencias de la casa paterna.
a.-Qu es la Fe Evanglica?
En la fe evanglica encontramos el elemento intelectual, emocional y
voluntario. Tenemos que tener fe en la existencia de Dios, en la inspiracin de las
Sagradas Escrituras, y tenemos que comprender nuestra condicin como
pecadores sin esperar nada de nuestros propios esfuerzos, que estamos
condenados eternamente a causa de nuestro pecado, y que Cristo crucificado es
la nica esperanza del pecador. El elemento emocional ha de verse por el deseo
ardiente de estar en buenas relaciones con Dios, y un amor ha de despertarse no
nicamente por nuestro Dios sino por el objeto de nuestra fe al verlo humillarse y
sacrificarse por nosotros. Si no hay amor la fe no es evanglica; aunque no
debamos confundir el amor con la fe. La fe debe estar arraigada en el amor. A la
vez es absolutamente

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

necesario el elemento voluntario al recibir a Cristo, con confianza absoluta en l

como nuestro Seor y Salvador. Por lo tanto en la fe evanglica el pecador se
reconoce como pecador justamente condenado y reconoce la misericordia de Dios
en la obra de Cristo Jess. En vista de todo esto l se siente humillado e indigno y
sin mritos. A la vez siente un hambre y sed por la justicia de Dios, y se siente
atrado con un amor profundo hacia la cruz de Cristo, y en vista de todo esto, l de
todo corazn, esto es, de todo amor y confianza, recibe a Cristo como su
sacrificio, su justificacin y su vida eterna.
b.-Algunas Citas Bblicas sobre la Fe.
Juan 14:1, -"No se turbe vuestro corazn; creeis en Dios, creed tambin en
m". Hech. 16:31, -"Cree en el Seor Jesucristo y sers salvo, t y tu casa". Juan
1; 12,- "Mas a todos los que le recibieron, diles poder para ser hechos hijos de
Dios, esto es a los que creen en su nombre". Juan 20:31 ,-"Estas empero, estn
escritas para que creais que Jess es e] Cristo, el Hijo de Dios; y para que
creyendo. tengais vida en su nombre". Efe. 3.17, -"Que habite Cristo por la fe en
vuestros corazones". Heb. 11 :1-:' 'Es pues la fe la sustancia de las cosas que se
esperan, la demostracin de las cosas que no se ven". Juan 3:18. "El que en l
cree, no es condenado; mas el que no cree, ya es condenado; porque no creyo en
el nombre del unignito Hijo de Dios." 1 Juan 5:10-"El que cree en el Hijo de Dios,
tiene el testimonio en s mismo. El que no cree a Dios le ha hecho mentiroso,
porque no ha credo en el testimonio que Dios ha testificado de su Hijo". Santiago
2:14, y 26-"Qu aprovechar, si alguien dice que tiene fe y no tiene obras?
Podr la fe salvarle? "Porque como el cuerpo sin espritu est muerto, as tambin
la fe sin obras es muerta". Juan 6:29, -"Esta es la obra de Dios, que creais en el
que l envi". Rom. 1:17, -"Porque en l la justicia de Dios se descubre de fe en
fe, como est escrito: El justo vivir por la f. Rom. 10:4, - "Porque el fin de la ley
es Cristo, para justicia a todo aquel que cree". Rom.3:28, "As que, conclumos ser
el hombre justificado por fe sin las obras de la ley". Estas citas podran
multiplicarse. Se vern ms en conexin con el asunto de la justificacin.
c.-La Fe Muerta.
Santiago nos habla de la fe muerta en el captulo dos. Segn las
enseanzas de l, la fe muerta es la fe que no est acompaada con obras. No
que la salvacin sea parte de obras y parte de fe, pero que siempre es de una fe
que obra, una fe que sea activa y demuestre sus frutos en obras

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

buenas. El dice en el versculo 18 "Tu tienes fe y yo tengo obras; mestrame tu fe

sin tus obras y yo te mostrar mi fe por mis obras". Tambin el V. 19, - Crees que
Dios es uno; haces bien, tambin los demonios creen y tiemblan"; y en el V. 20, "Mas, oh hombre vano, quieres saber que la fe sin obras es muerta?". Esto es, la
fe que no trae consigo obras, la fe que no produce frutos es el rbol muerto. La fe
muerta es nicamente la fe intelectual que no est arraigada en el amor. La fe
muerta es la fe que los hombres pueden tener antes de ser regenerados. Es
posible creer en la existencia de Dios. Creer en el sentido intelectual que Cristo es
el Hijo de Dios; tambin creer que la Biblia es la palabra de Dios; pero si esta
creencia no alcanza el corazn o no est arraigada en el amor que produce obras,
esta fe es muerta y no nos conduce a nada. Tropezamos con esta dificultad
algunas veces en las gentes que abandonan la fe catlica Romana para abrazar la
evanglica. Muchas veces estas al cambiar su opinin y al quedarse convencidos
de la verdadera posicin evanglica, creen que ya estn regenerados y quieren
bautizarse. Por lo tanto se necesita mucho cuidado para que no queden
engaados con una fe muerta que no es la fe que trae la justificacin. Los que son
llamados Discpulos no demandan evidencias de una experiencia de gracia, sino
que el sujeto profesa su fe en Cristo como el Hijo de Dios. Es la verdad que ellos
dicen que esta fe existe antes de la regeneracin y que esta regeneracin no se
efecta hasta en el acto del bautismo. Siendo as, es una fe muerta, aun que no
diramos que estos hermanos no son cristianos muchos de ellos; pero la teora
ms bien concuerda con las condiciones de una fe muerta que con una fe que es
la expresin de la regeneracin.
d. - El Objeto de la Fe.
El primer objeto de la fe en el sentido religioso es que Dios es, y que premia
a los que con diligencia lo buscan. En el segundo lugar, es necesario creer que las
Sagradas Escrituras son la palabra de Dios divinamente inspiradas y que Cristo
Jess es el Hijo divino de Dios y el salvador de los pecadores. En tercer lugar, y
en el sentido necesario para la salvacin, Cristo mismo es el objeto de la fe. El
pecador tiene que aceptar a Cristo Jess como su salvador divino y substituto
delante de Dios, y la nica esperanza de la vida eterna. El Dr. Hodge dice lo
siguiente: "Que Cristo es el objeto inmediato de la fe salvadora, se ensea por
todos aquellos pasajes en los cuales se dice que nosotros recibimos a Cristo, o el
testimonio de Dios acerca de Cristo, y en el acto de recibirle se considera
conseguir nuestra salvacin."
Por lo tanto la fe se expresa mirando a Cristo, viendo a Cristo, el entregar el alma
a l, etc.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

Pues el apstol ensea que estamos justificados por la fe de Cristo.

No es una fe como un mero sentimiento piadoso del alma, ni la fe como una
confianza general en Dios, ni la fe en la verdad de la revelacin divina, mucho
menos la fe en las verdades eternas o los principios generales de la verdad y del
deber; pero aquella fe de la cual Cristo es el objeto. Rom.3.22, - "La justicia, digo
de Dios, que es por la fe de Jesucristo, y sobre todos los que creen en El".
Gal.2:16.- "Sabiendo que el hombre no se justifica por las obras de la ley, sino por
la fe de Jesucristo"; nosotros tambin hemos credo en Jesucristo, para que
seamos justificados por la fe en l.
Vemos que la salvacin no se consigue por la fe en un sistema de doctrina, ni por
la fe en la misma revelacin divina, ni por creer lo que las Escrituras nos ensean
acerca de Cristo. La fe salvadora es una fe personal en Cristo crucificado,
resucitado y glorificado Hijo de Dios. El objeto de la fe por lo tanto es unirnos con
Cristo en una unin mstica y personal: en esta unin conocemos a Cristo y l nos
conoce a nosotros como se explica en la parbola del Pastor y las Ovejas.
e.-Los Resultados de la Fe.
El primer resultado de la fe es la unin con Cristo, para identificar nuestra vida con
la vida de cristo; l es nuestra vida eterna, nuestro representante delante de Dios
y somos coherederos con l.
En el segundo lugar, en el momento mismo de creer en Cristo el alma queda
justificada de todo su pecado; Cristo carga todo sobre s; toda nuestra
responsabilidad en cuanto a la ley. Por lo tanto para los que estn en Cristo Jess
no hay condenacin, siendo justificados en la sangre de Cristo, Dios nos ve justos
y sin pecado, porque la vestidura de la justicia misma de Cristo es nuestra
vestidura. El como nuestro substituto ocupa nuestro lugar para que no haya para
nosotros ninguna condenacin.
- Otro resultado es la adopcin. Por medio de nuestra fe, Dios nos recibe como
hijos y nos da el tratamiento de hijos y nos hace coherederos con Cristo su Hijo.
Por lo tanto por el Espritu Santo en nuestros corazones clamamos Abba- Padre.
Otro resultado es que en la fe el acto de arrepentimiento se perfecciona; esto es,
por medio de la fe llegamos en el arrepentimiento a Dios. En el arrepentimiento
volvemos a Dios, pero esto no se perfecciona sino por medio de la fe en Cristo
Jess.
Otro resultado es que por medio de la fe en Cristo no estamos ms bajo la ley
sino bajo la gracia. Por lo tanto tenemos la garanta de vida eterna, puesto que no
hay ley para condenarnos otra vez. En la gracia no hay condenacin sino el favor
y el perdn.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

En la experiencia personal otro resultado es un sentimiento de paz con

Dios, y el privilegio de tener en nosotros el Espritu Santo para ayudarnos en
nuestras oraciones y para guiarnos en la vida.
f.-Algunas Enseanzas Errneas en Cuanto a la Fe.
Voy a citar primero del Dr. Stong. l dice de los Romanistas que la fe
salvadora es simplemente un consentimiento implcito en las doctrinas de la
Iglesia; y que los Discpulos o Cambelistas, ensean que la fe es meramente una
ciencia intelectual en la verdad cuando se presenta la evidencia.
Los romanistas dicen que la fe puede existir a la vez con el pecado mortal.
Los Discpulos ensean que la fe puede y tiene que existir antes de la
regeneracin. La regeneracin en el acto del bautismo se completa. Con estas
creencias errneas debemos comparar la excelente declaracin de Lutero: La verdadera fe", - dice Lutero, "Es aquella confianza asegurada y el
consentimiento firme del corazn por los cuales confiamos en Cristo, de tal
manera que Cristo es el objeto de la fe. Sin embargo l no es meramente el objeto
de la fe; pero en la misma fe podemos decir que Cristo es persona. La fe nos hace
descansar en Cristo y lo apropia como una posesin personal, de la misma
manera como un anillo tiene montada una joya".
"La ortodoxia catlica no tiene razn para decir que la autoridad de la fe es
la Iglesia, porque esto sera autoridad externa. Tampoco los ortodoxos
evanglicos tienen razn en decir que la autoridad por la fe es el libro, porque esto
tambin hara la autoridad externa. La autoridad de la fe es la revelacin de Dios.
'La fe en esta revelacin es fe en Cristo revelado. El alma se pone en conexin
por la fe de todo conocimiento y poder. Como la conexin de un alambre con las
bateras elctricas cargadas, la convierte en una comunicacin de potencias
enormes, as en cuanto a la fe ms dbil, cualquiera conexin verdadera que
tenga el alma con Cristo la hace el recipiente de las fuerzas cristianas".
Otro error romanista es que hace que el amor sea la esencia de la fe, en
otras palabras, que el amor es la forma de la fe. Es la verdad que la fe debe obrar
por amor, y debe estar arraigada en el amor; pero siempre hay una distincin clara
entre la fe y el amor. Las Sagradas Escrituras no ensean que estamos
justificados a causa del amor mas esta es la enseanza del romanismo.
Tambin los romanistas hacen una distincin entre la fe implcita y la fe explcita.
Por la fe explcita quieren decir fe en verdades conocidas, mientras que por la fe
implcita quieren decir verdades no conocidas.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

Ellos ensean que slo unas pocas verdades primas de la religin son
necesarias, y que la fe sin conocimiento en cuanto a todas las dems verdades es
verdadera y suficiente. La f que ellos requieren del pueblo es simplemente una
intencin general de creer todo lo que la iglesia ensea. La iglesia ensea que hay
siete sacramentos. Puede ser que un hombre no tenga ninguna idea lo que
significa la palabra sacramento, que ritos son considerados por la iglesia como de
carcter sacramental, pero a la vez se considera implcitamente, creer que la
penitencia, el matrimonio, la extrema uncin son sacramentos, y as de todas las
dems doctrinas de la iglesia. Con ellos la verdadera f se dice ser subsecuente,
la absoluta regeneracin. Segn ellos un hombre puede ser un verdadero cristiano
aunque en sus ideas internas y en sus modos de pensar sea un pantesta o
pagano.
Mucho de lo que hace y practica la Iglesia Romana se debe a este error tan
grave en cuanto a la naturaleza de la fe.
1.-Esto es la razn porque no quieren que el pueblo tenga en sus manos las
Escrituras. Si el saber no es necesario para la f, no hay la necesidad que el
pueblo conozca lo que la Biblia ensea.
2 - Por la misma razn los servicios del culto se presentan en una lengua
desconocida.
3 - De la misma manera en cuanto al smbolismo que caracteriza su culto. El fin
que ellos quieren conseguir es una reverencia ciega, un espritu completamente
sugestionado por el lugar y las circunstancias del culto. Para conseguir estos fines
no hay necesidad de que estos smbolos se comprendan. Es suficiente que ellos
apelen a la imaginacin.
4 - Al mismo principio podemos colocar la prctica de reserva en la predicacin.
Es legtimo segn ellos no decir toda la verdad. Una parte se puede reservar,
quedar escondida. La cruz se presenta ante el pueblo, pero no es necesario que
la doctrina del sacrificio por el pecado que fu hecho en la cruz se ensee. Es
suficiente que el pueblo se impresione, no es asunto de importancia lo que ellos
crean en cuanto a las seas a la materia, o la doctrina simbolizada para conseguir
la salvacin. En otras Palabras lo ms obscuro que pueda estar la inteligencia y lo
ms vago y misterioso en cuanto a los sentimientos despertados y la ms ciega
sumisin dada, ms verdadero es el ejercicio de la f. El Cadernal Newman, dice:
"La luz religiosa, son las tinieblas intelectuales".
5 -Se debe al mismo principio el que las misiones catlicas romanas siempre se
hayan originado. El pueblo se convierte no por la verdad, sino por un curso de
instruccin, por el bautismo, se hacen cristianos por miles, no por una recepcin
intelectual del cristianismo como un sistema de doctrina, de estas ellos pueden
estar profundamente ignorantes; sino por una simple

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XX.

misin a la Iglesia y a sus ritos prescritos. La consecuencia ha sido que las

misiones catlicas, que en algunas partes han existido por ms de 100 aos, no
hacen impresiones profundas en el pueblo, sino por lo general mueren luego que
no hay ministros extranjeros. Solamente ellos tienen una estancia permanente en
sus misiones en donde han podido emplear la fuerza para convertir a las gentes.
La religin de ellos prospera ms entre los ignorantes, segn los mismos
principios de ellos, que entre los inteligentes; pues que la religin es ms bien la
impresin de lo maravilloso que se hace por medio de sus ritos, imgenes,
arquitecturas, etc. Para estos fines ellos prohben que hablen en voz natural
dentro de sus templos. Ellos dicen que la gente no debe hablar en voz natural en
la presencia del Seor; as no hablan no tanto por la presencia del Seor quien
est en espritu por todas partes, sino por las imgenes y otras representaciones
artsticas de la crucifixin y otros eventos en la vida del Seor.

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CAPITULO XXI.
LA JUSTIFICACION
Lo que es la Justificacin.
La justificacin es un acto de la gracia divina en el cual Dios como un juez
justo recibe al pecador por causa de su fe en Cristo Jess, y lo declara libre de la
condenacin bajo la cual estaba, y lo restaura a sus privilegios de comunin con
Dios, y le concede el derecho de ser hijo adoptivo. Se ha expresado tambin como
un acto de la gracia libre de Dios en el cual l nos perdona todos nuestros
pecados, y nos acepta como justos delante de l, solamente por la justicia de
Cristo imputada a nosotros y recibida solamente por la fe. El Dr. Strong dice:
Por la justificacin queremos decir aquel acto judicial de Dios por el cual a causa
de Cristo a quien el pecador est unido por la fe, El declara que el pecador no
est ms expuesto a la pena de la ley sino que est restaurado a su favor."
Se nota que la justificacin es un acto, no un proceso; y que es un acto
declarativo y no un acto eficiente. No es una cosa hecha dentro del pecador por el
cual resulta algn cambio en su naturaleza, pero es un acto fuera del pecador en
que Dios establece nuevas relaciones con el pecador. Tampoco es un acto de
Dios como soberano, sino un acto de Dios como Juez justo. En el acto de la
justificacin, Dios acepta la justicia de Cristo imputada a nosotros como nuestra
justicia. Cristo carga nuestros pecados, nuestra condenacin por causa del
pecado, y por lo tanto cumple las demandas de la ley en que l muri por
nosotros; y nosotros por estar en unin con Cristo por medio de la fe, nos
presentamos a Dios por medio de Cristo crucificado por nosotros; por lo tanto
Dios nos ve, no como pecadores, sino como justos; aunque en nuestra naturaleza
todava somos pecadores. Dios nos imputa a nosotros la justicia de Cristo, y
nuestro pecado se imputa a Cristo, se hace responsable de nosotros y por nosotros, por lo tanto una vez justificados en Cristo Jess no hay mas condenacin ni
peligro de ella, porque no estamos ms bajo la ley como regla de vida que pueda
condenarnos, sino estamos bajo Cristo quien eternamente satisface todas las
demandas santas en nuestro lugar.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

Por lo tanto una vez justificados, eternamente estamos justificados.

Algunas de las Escrituras que ensean la doctrina de la justificacin son las
siguientes Rom. 3:24-30. - "Siendo justificado gratuitamente por su gracia, por
la redencin que es en Jesucristo, al cual Dios ha propuesto en propiciacin por
la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia atento a haber pasado por
alto, en su paciencia, los pecados pasados, con la mira de manifestar su justicia
en este tiempo: para que l sea el justo y el que justifica al que es de la fe de
Jess Donde, pues est la jactancia? Es echada fuera. Por cul ley? De las
obras? No, sino por la ley de la fe. As que, concluimos que el hombre es
justificado por la fe sin las obras de la ley. Es Dios solamente Dios de los
judos? No es tambin Dios de los gentiles? Cierto, l es tambin Dios de los
Gentiles. Porque uno es Dios, el cul justificar por la fe la circuncisin, y por la fe
la incircuncisin". Gal. 3:11, "Mas por cuanto por la ley ninguno se justifica para
con Dios, queda manifiesto que el justo por la fe vivir". Efe; 1:7. - "En el cual
(Jess) tenemos redencin por su sangre, la remisin de pecados por las
riquezas de su gracia". Rom. 5:18,19. - "As que, de la manera que por el delito
de uno vino la culpa a todos los hombres para condenacin, as por la justicia de
uno vino la gracia a todos los hombres para justificacin de vida. Porque como
por la desobediencia de un hombre muchos fueron hechos pecadores, as por la
obediencia de uno muchos sern hechos justos".
Los dos Elementos de la Justificacin
1. - Se Remite la Pena de la Ley.

Los que aceptan a Cristo con una fe verdadera. Dios los justifica en el sentido de
que remite la pena de su condenacin. La pena del pecado es la muerte eterna
del alma; pero al recibir a Cristo Jess crucificado por nosotros la muerte de l
satisface las demandas de la ley, y Dios con toda justicia nos remite la pena de
muerte por nuestros pecados, o en otras palabras, l nos declara justos por estar
en Cristo quien cargo con nuestra iniquidad. Esto no es declararnos inocentes
porque no somos inocentes, pero es declarar que las demandas de la ley santa
de Dios han recibido una satisfaccin completa, y que ahora nos libra Dios de la
pena de condenacin. Rom. 4:5. -"Mas al que no obra, sino cree en aquel que
justifica al impo, su fe le es contada por justicia". Juan 3:16. - "De tal manera
am Dios al mundo que haya dado a su hijo unignito para que todo aquel que en
l creyera no se pierda mas tenga vida eterna" Rom. 5:1.- "Siendo pues
justificados por la fe, tenemos paz para con Dios". Puede ser que la paz en
nuestras conciencias no sea perfecta, pero en nuestra relacin con Dios hay paz
perfecta.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

Antes de creer estbamos en un estado de rebelin, pero al creer en Cristo,

Dios nos justifica, y por lo tanto una relacin de paz se establece entre Dios y el
creyente.
Algunas veces esta remisin de pecados en la justificacin se llama perdn.
Debemos usar la palabra perdn, con mucho cuidado. Usamos nosotros la
palabra perdn por lo general cuando perdonamos las ofensas de otros sin que
ellos nos den una satisfaccin. En el caso del pecador justificado, la completa
satisfaccin se da en Cristo crucificado. Un gobernador puede perdonar a un
criminal solamente como un acto de benevolencia sin tener una satisfaccin en
cuanto a las demandas de la ley; pero al usar el trmino perdn cuando hablamos
de la remisin de pecados en la justificacin, debemos siempre recordar que se
usa por la remisin de todos los pecados por la gracia, y a la vez por causa de la
completa satisfaccin a la ley en la persona santa de Cristo Jess. Dios como
padre nos perdona nuestros pecados, pero un juez no puede perdonar. Un juez
nicamente puede remitir el castigo de la ley cuando las demandas de esta ley
quedan de otra manera satisfechas. Un juez es un representante de la ley y como
tal no puede perdonar nunca en el sentido de hacerlo como un acto de
benevolencia. Por lo tanto debemos siempre estudiar con cuidado el uso de la
palabra perdn en las Sagradas Escrituras y usarla segn el contexto: El Dr.
Hodge dice: "El perdn no procede sobre la base de una satisfaccin. "
Un prisionero librado por un rescate no es perdonado. Un deudor cuyas deudas
han sido pagadas por un amigo est libre de todos los reclamos de su acreedor,
pero no est perdonado. Cuando un juez perdona a un criminal, no es un acto de
justicia. No lo hace sobre base de satisfaccin a la ley. La Biblia por lo tanto
ensea que la justificacin est sobre la base de una expiacin o satisfaccin de
que la culpabilidad ha sido expiada, que l ha sido redimido por la sangre preciosa
de Cristo y que en el juicio su caso se pronuncia como a un justo; as ensea que
la justificacin no es ni perdn ni el injertar santidad. La doctrina de que la
justificacin consiste simplemente en el perdn y la restauracin consiguiente
tiene que asumir que la ley divina es imperfecta y mutable. La ley del Seor es
perfecta; y siendo perfecta no es posible tenerla en poco. No demanda nada que
no se debe exigir.
El pecado trae la muerte, Rom. 8:6. - La justicia de Dios hace que el
castigo sea tan inseparable del pecado como la vida es de la santidad. La pena de
la ley es inmutable y esta pena no puede abrogarse ms que por la ley misma. De
consiguiente las Sagradas Escrituras siempre ensean que en la justificacin del
pecador no hay relajamiento en cuanto a la pena. Las demandas de la ley han de
cumplirse hasta el pie de la letra.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

Se nos libra de la ley no para quitarla o modificarla, sino para cumplirla,

Gal. 2:19. Se nos libra de la ley por el cuerpo de Cristo. (Rom, 7:4) Cuando Cristo
tom nuestro lugar l llev nuestros pecados en su propio cuerpo sobre la cruz, (1 Pedro 2:24, ) La condenacin que estaba en contra nuestra l la quit
clavndola en su propia cruz.
(Col. 2:15), Por lo tanto no estamos bajo la ley sino bajo la gracia. (Rom. 1:14),
Todas estas representaciones no son consecuentes con la teora que supone que
la ley puede abrogarse, que la restauracin de los pecadores al favor de Dios no
requiere satisfaccin a sus demandas, que el pecador es perdonado y se restaura
a la comunin con Dios como el estafador se restaura con los derechos civiles.
Dios obra conforme a la justicia,
Se ve que toda esta discusin se basa en la pregunta si hay en Dios el
atributo de la justicia. Si la justicia es nicamente benevolencia guiada por la
sabidura, entonces no hay justificacin. Lo que los cristianos as consideran es
solamente perdn o santificacin. Pero si Dios como las Escrituras y la
conciencia ensean, que es un Dios justo y a la vez inmutable en su justicia como
tambin en su bondad y verdad, entonces no puede haber remisin de la pena a
menos que est sobre la base de la expiacin, y no hay justificacin a menos que
est sobre la base de la satisfaccin de la justicia; por lo tanto la justificacin ha
de ser un acto de justicia y no solamente de perdn, ni la impresin de la
santidad. Estas doctrinas se sostienen una a otra. Lo que las Escrituras ensean
de la justicia de Dios, prueba que la justificacin es una declaracin jurdica, que
la justicia se satisface. Y lo que la Biblia ensea de la naturaleza de la
justificacin, prueba que la justicia en Dios es algo ms que la mera benevolencia.
Es as que todas las grandes doctrinas de la Biblia se relacionan.
Rom. 4:5, - "Mas al que no obra sino cree en aquel que justifica al impo, su fe le
es contada por justicia". Hech. 13:38,39, - "Sea pues notorio, varones y hermanos
que por ste os es anunciada remisin de pecados y de todo por lo que por la ley
de Moiss no pudisteis ser justificados, en ste es justificado todo aquel que
creyere"
2. - El justificado queda Restaurado al Favor de Dios,
Por lo tanto la justificacin no es meramente remitir la pena del pecado. Si fuera
esto todo, el pecador estara ms o menos en la misma condicin en que est un
expresidiario. El presidiario despus de servir la sentencia de la ley, queda con
libertad para salir de la penitenciara, pero siendo un expresidiario nadie quiere
tratar con l, y todo el mundo lo cree en su corazn un criminal, y a la vez si no
recibe la restauracin no tiene derecho a votar ni a tomar parte activa en los
asuntos del gobierno. Por la justificacin divina no nicamente se perdona la
pena, sino se restaura al

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

hombre justificado a una relacin de amistad con Dios, o de reconciliacin como

se llama en las Escrituras; y le promete los premios de una vida fiel, la vida eterna
y la adopcin en la familia de Dios como hijo. Esto est ilustrado en la parbola
del Hijo Prdigo. Cuando volvi el hijo prdigo, no iba a pedir los derechos de hijo
en la casa sino de un jornalero nada ms, pero Lucas nos dice; Luc. 15:22-24, -"
Mas el padre dij o a sus siervos: Sacad el principal vestido, y vestidle; y poned
anillo en su mano, y zapatos en sus pies; y traed el becerro grueso y matadle; y
comamos y hagamos banquete, porque este mi hijo muerto era y ha revivido; se
haba perdido y ha sido hallado". Se nota que el padre le encontr en el camino
antes de llegar a su casa, y no le permiti terminar su confesin, solamente le
permiti decir, "Yo no soy digno de ser llamado tu hijo", As nuestro padre en la
justificacin no nicamente nos perdona la pena del pecado, sino nos da una posicin an superior a la que el hombre tena antes en su estado primitivo. Dios nos
trata como si furamos justos, por estar en Cristo. "Puesto que la justificacin es
en Cristo, y por virtud de la unin del creyente con Cristo, el creyente est puesto
en la misma relacin delante de la ley que est Cristo",
Una parte muy importante de esta restauracin es la reconciliacin que se hace
entre el pecador y Dios. Dios est ofendido por causa de nuestra rebelin. Pero
es quitada esta rebelin en Cristo. Dios se reconcilia con nosotros de manera que
tenemos paz con Dios o estamos en las relaciones de paz con l. Rom. 5:11, "Por el cual (Cristo) hemos ahora recibido la reconciliacin".
Como resultado de esta reconciliacin y de la fe, recibimos el derecho de
ser llamados hijos de Dios. Juan 1:12, - "A todos los que le recibieron diles poder
(derecho) de ser llamados hijos de Dios, a los que creen en su nombre". Gal.
4:4,5. - "Mas venido el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo, hecho de
mujer, hecho bajo la ley, para que redimiese los que estaban bajo la ley, a fin de
que recibisemos la adopcin de hijos." Efe. 1:5, - "'Habindonos predestinado a
ser adoptados hijos por medio de Jesucristo en s mismo". Por lo tanto las
Escrituras nos dicen que siendo hijos de Dios, somos coherederos con Cristo en
cuanto a los privilegios en la herencia gloriosa de su Hijo.
Participamos tambin en los premios que Cristo recibe por la obediencia a
la voluntad de Dios en el cumplimiento de la ley. 1 Cor, 3:21-23," "As que ninguno
se glore en los hombres; porque vuestras son todas las cosas sea lo presente,
sea lo porvenir, todo es vuestro. Y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios". En Cristo
tenemos acceso libre como hijos a la presencia

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

inmediata de Dios. Esto fue simbolizado cuando el velo del templo se rompi de
arriba a bajo al morir Cristo. Desde la cruz la entrada inmediata a la presencia de
Dios es libre para todo creyente en Cristo.
Vemos que la justificacin entonces incluye mucho ms que el perdn o la mera
remisin de la pena del pecado, porque la misma justicia de Dios est puesta a
nuestro favor. El perdn es meramente negativo; la justicia es positiva. Porque no
nicamente nos libra de la pena de la ley, sino que nos garantiza todos los
privilegios de los redimidos en Cristo Jess, puesto que por la unin con l
participamos de la misma naturaleza divina. La justificacin segn las Escrituras
nos da el ttulo de la vida eterna. Para esto nuestros propsitos buenos no valen
nada, porque en nosotros no hay nada bueno; cuando quisiramos hacer lo bueno
lo malo est en nosotros. Porque esta ley que est en nuestros miembros nos
hace guerra en contra de la ley de nuestro espritu. Tenemos que exclamar como
el apstol Pablo. i Miserable hombre de m! "Quin me librar del cuerpo de esta
muerte?" Los romanistas hacen una distincin entre la primera y la segunda
justificacin. La primera ellos admiten que es de la gracia, que est fundada en el
mrito de Cristo, o ms bien que se da por causa de Cristo. Consiste en la
comunicacin de la gracia habitual. (la regeneracin en el bautismo), esto es el
alma se hace subjetivamente santa. La segunda justificacin no es asunto de
gracia; se basa en el mrito de buenas obras, los frutos de la regeneracin. Pero
stos frutos, segn las Sagradas Escrituras, estn manchados de pecado, y no
hay en ellos ningn mrito.
Cmo pueden tales obras con la condenacin que est contra nosotros?
Cmo pueden ellas ser la base de desafo del apstol Pablo, Quin acusar a
los escogidos de Dios?". No es lo que est dentro de nosotros, sino lo que est
fuera de nosotros: no lo que somos o hacemos, sino lo que Cristo es y ha hecho,
lo que es la base de la confianza del ttulo a la vida eterna. Tan alto como los
cielos que estn sobre la tierra, as es la altura de la esperanza fundada en la obra
de Cristo por nosotros, sobre la esperanza fundada en el mrito de alguna cosa
obrada en nosotros.
Que la justificacin no es meramente el perdn, ni tampoco una
comunicacin de la santidad por la cual el pecador se hace escencialmente justo o
santo, sino una justicia de parte de Dios, que las demandas de la ley en cuanto al
pecador han sido satisfechas y que l tiene derecho a esta justicia que le da ttulo
a la vida eterna, se prueba: (1). Por la enseanza uniforme de las Escrituras en el
Nuevo como en el Antiguo Testamento;

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

(2). Por el contraste constante de la justificacin y de la santificacin;

(3) Por las equivalentes formas de la expresin; (4). De todo el designio y
tendencia del argumento del apstol en sus cartas a los Romanos y a los Glatas,
(5). Por que la base de la justificacin est en la justicia de Cristo (6). Por la
inmutabilidad de la ley y de la justicia de Dios; (7) Por la naturaleza de nuestra
unin con Cristo; (8). Por el derecho de la paz, la reconciliacin con Dios y un
ttulo a la vida eterna, son segn las Sagradas Escrituras las consecuencias de la
justificacin, y no resultan ni del mero perdn, ni de una santidad subjetiva ni de la
santificacin.
LA RELACION DEL JUSTIFICADO CON LA LEY
El pecador est bajo la ley moral de Dios, un sumario de la cual se
encuentra en los Diez Mandamientos. No est bajo la ley ceremonial del Antiguo
Testamento puesto que no es judo, y la ley ceremonial ha recibido su
cumplimiento en la muerte de Cristo quedando en l cumplida y abolida. Pero est
bajo la ley que nos manda amar a nuestro Dios de todo nuestro ser y a nuestro
prjimo como a nosotros mismos, lo que se demanda en la leyes que seamos
perfectos como nuestro Padre que est en los cielos es perfecto. El que no
alcanza esta perfeccin en sus relaciones con Dios y con la humanidad es
culpable y pecador. Tambin las Escrituras nos ensean que todos somos por
naturaleza pecadores por ser partcipes en el pecado de la raza, y en la cada de
ella en Adn. Por lo tanto la sentencia de la ley de Dios es que el alma del que
pecare esa morir. Esta sentencia se ha pronunciado en contra de todos los
hombres, por lo tanto entramos en este mundo condenados por estar nuestros
padres ya bajo la condenacin.
Nosotros los hijos confirmamos esta condenacin luego que tenemos aos
suficientes para ser responsables de nuestros actos, y no hay potencia en todo el
universo fuera de Dios, suficiente para librarnos de esta condenacin. Cristo ha
tomado sobre si toda la responsabilidad de la ley en cuanto a la raza para todo
aquel que crea. Al aceptar a Cristo como nuestro salvador por medio de la fe, l
nos libra de la condenacin puesto que como nuestro substituto l muri por
nosotros y en nuestro lugar para satisfacer las demandas de la ley; y en su
resurreccin nos dio vida por s mismo; por lo tanto los cristianos que por medio
de la fe estn en Cristo Jess ya no estn bajo la ley puesto que Cristo est bajo
la ley en nuestro lugar. Como nuestro abogado l responde por nosotros en
cuanto a todo lo que la ley pueda exigir. Por lo tanto las Escrituras nos declaran
libres de la ley bajo la gracia. Estando bajo la gracia, Dios nos imputa ningn
pecado

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

aunque todava somos pecadores. Todos nuestros pecados se cargan a Cristo, y

por los mritos de l se remiten de tal manera que nos dice el Apstol, No hay
condenacin". La ley no es ms para nosotros la regla de vida, sino una regla de
conducta. Como hijos de Dios debemos guardar siempre todos los mandamientos
de Dios, no con el terror de los que temen una condenacin al no hacerla con
perfeccin, sino con la confianza de hijos sabiendo que si de alguna manera
pecamos, Dios como un padre, est dispuesto siempre a perdonarnos, y por estar
nosotros en Cristo su Hijo, somos hijos adoptivos en su reino. Gal 3:13 - "Cristo
nos redimi de la maldicin de la ley, hecho por nosotros maldicin". Col. 3:1-4."Si habis pues resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba donde est
Cristo sentado a la diestra de Dios. Poned vuestro corazn en las cosas de arriba
no en los de la tierra, porque muertos sois, y vuestra vida est escondida con
Cristo en Dios. Cuando Cristo vuestra vida se manifestara entonces vosotros
tambin seris manifestados con l en Gloria:'. Rom.7:4.- "As tambin vosotros
hermanos mos, estis muertos a la ley por el cuerpo de Cristo, para que seis de
otro, a saber, del que resucit de los muertos, a fin de que fructifiquemos a Dios".
Gal. 3:23. - "Empero antes que viniese le fe, estbamos guardados bajo la ley,
encerrados para aquella fe que haba
de ser manifestada".
La Justificacin y la Unin con Cristo.
La misma fe que nos trae la justificacin nos une con Cristo. "Esta unin es
mstica, sobrenatural, representativa y vital. Estbamos en l antes de la
fundacin del mundo, (Efe. 1:4. -). Estamos en l como estbamos en Adn,
(Rom. 5:12-21), (I Cor. 15:31), Estamos en l como los miembros del cuerpo
estn en la cabeza, (Efe. 1:23, 4:16; 1 Cor. 12:12-27). Estamos en l como estn
las ramas en la vid, (Juan 15:1-12). Estamos en l en tal sentido que su muerte es
nuestra muerte; fuimos crucificados juntamente con l de tal manera que
resucitamos con l, (Gal 2:20, Rom. 6:18), Estamos unidos a l de tal manera que
resucitamos con l y nos sentamos con l en los lugares celestiales", (Efe. 2:1-6).
En virtud de esta unin somos de una manera mstica como l es; somos los hijos
de Dios en l. Lo que l hizo nosotros hicimos. La justicia de l es nuestra justicia.
La vida de l es nuestra vida. Estamos identificados con la vida de Cristo de tal
manera que Dios nos considera justos y sus hijos, porque estamos en Cristo y nos
ve con la misma santidad que a su propio Hijo. El Dr. Strong dice: En lugar de un
mtodo externo y mecnico de entrada en este asunto, debemos de poner delante
de nosotros, en primer lugar, el hecho de la justificacin de Cristo despus de
haber cargado nuestros pecados y de

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

haberse levantado de entre los muertos. En l la humanidad por primera vez se

libra del castigo y se restaura al favor divino, pero la divinidad de Cristo es la
fuente y el germen de la vida espiritual de la raza. El fu justificado no
simplemente como una persona particular sino como nuestro representante y
cabeza. Y al participar nosotros de la nueva vida en l, participamos de todo lo
que l es y de todo lo que l ha hecho; y primero que todo, participamos de su
justificacin. As Lutero nos da en sustancia la frmula: Estamos en Cristo, igual
a la Justificacin. Cristo est en nosotros, igual a la Santificacin.
Dios no justifica a los impos en su impiedad. El nos pronuncia justos
porque estamos unidos a Cristo quien es absolutamente justo, y quien por su
Espritu nos puede hacer justos no solamente segn la ley divina, sino tambin en
el carcter moral. La misma fe por la cual el pecador recibe a Cristo es un acto en
el cual se ratifica todo lo que Cristo ha hecho, y acepta el juicio de Dios en contra
del pecado como a su mismo juicio. Por lo tanto la justificacin por medio de la
unin con Cristo est infinitamente lejos de una idea inmoral, porque no recibimos
la justicia de una manera mecnica, sino porque estamos en Cristo. Estamos
nosotros en Cristo, Cristo tambin est en nosotros y es la esperanza de gloria y
nuestra santificacin. Por lo tanto la misma fe nos justifica por estar en Cristo, y
hace que Cristo viva en nosotros, y as sea la garanta final de nuestra
preparacin para vivir con l en gloria".
La Justificacin Relacionada con la Regeneracin y el
Arrepentimiento.
No debemos confundir en primer lugar la justificacin con la regeneracin.
Hemos visto que la regeneracin es un acto del Espritu Santo en que el corazn
del pecador est renovado y l recibe la vida en su condicin de muerte espiritual;
y que en la regeneracin tenemos el principio de la santificacin. Los romanistas
confunden muchas veces la regeneracin (o segn ellos el bautismo) con la
justificacin. Las sagradas Escrituras hacen una distincin muy clara. La
regeneracin es un acto del Espritu Santo en el corazn del pecador, mientras
que la justificacin es un cambio de relacin entre el pecador y Dios en que por
medio de nuestra fe, Dios nos considera justos por la justicia de Cristo imputada a
nosotros. En la justificacin misma no hay nada de cambio interior, aunque la
justificacin siempre est acompaada con la regeneracin en el hombre interior.
Debemos siempre recordar que la justificacin es cambio de relaciones en que
Dios como Juez nos pronuncia justos en Cristo Jess.

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LA TEOLOGIA

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CAPITULO XXI.

Como hemos visto en la unin con Cristo, otro aspecto de esta unin ser
nuestra santificacin; pero la santificacin no debe confundirse con la justificacin.
La santificacin es Cristo en nosotros mientras que la justificacin es nosotros en
Cristo.
De la misma manera no debemos confundir la justificacin con el
arrepentimiento. En el arrepentimiento el pecador abandona su pecado para
volverse a Dios. El busca a Dios con nuevos propsitos de obediencia y de
servicio. El arrepentimiento no trae la justificacin, o lo que podemos llamar el
perdn. El arrepentimiento es el acto del hombre en su conciencia que
corresponde al acto del Espritu en la regeneracin. El espritu de arrepentimiento
caracteriza siempre al hombre regenerado, y viene a ser su propsito constante
en su vida; mientras que la justificacin es un acto declarativo de parte de Dios en
que l pronuncia al pecador justo por estar en Cristo Jess por medio de la fe. Por
lo tanto no debemos confundir el arrepentimiento con la justificacin. Es la verdad
que el arrepentimiento, la f, la regeneracin, la justificacin y la adopcin se
efectan todos en el mismo momento, no hacemos ninguna distincin en tiempo
entre uno y otro.
La Justificacin es por la Fe.
l.-No es por ningn mrito en la fe misma. Nos dice de Abraham en Rom.
4:3,-"Y crey Abraham a Dios, y le fue imputada justicia". Este versculo tiene
referencia a Gen. 15:6, -"Y crey a Jehov y contselo por justicia". Algunos
creen que estos pasajes con referencia a la fe de Abraham indican que la fe
misma tiene mrito, y que en el acto de creer recibi Abraham la justicia de la fe
misma ms bien que del objeto de la fe. La fe le fue contada para justicia de una
manera figurativa, segn una figura que tiene referencia ms bien al objeto de la
fe, que de la fe misma en lo abstracto. La fe es nada si no tomamos en cuenta el
objeto de la fe. El objeto de la fe de Abraham fue Jehov y las promesas que
Jehov le hizo en cuanto a una simiente, la cual simiente, nos dice el Apstol, era
Cristo. Esta idea se explica muy claramente por el Dr. Hodge:
"En Gnesis 15, nos dice que Abraham lamentaba delante del Seor que
no tena heredero y que uno nacido de su casa fuera el heredero. Dios le dijo: No
te heredar ste: ms el que saldr de tus entraas, aquel te heredar. Y saclo
fuera, y dijo: mira ahora a los cielos y cuenta las estrellas si las puedes contar, asi
ser tu simiente. Y crey a Jehov y contsele por justicia". Si aceptamos este
pasaje en su separacin se infiere que el objeto de la fe de Abraham era la
promesa de una numerosa posteridad. Si se acepta esto como la verdad, la cual
con toda su seguridad no era, qu derecho tiene alguien para pretender que el
imputar la fe de Abraham a l para

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

justicia, quiere decir ms que cuando se dijo que el celo de Phinees le fu

imputado por justicia (lase Sal. 106:31), o cuando en Deuteronomio 24:13, se
dice de la fianza de un pobre que el que la devuelve ser para justicia delante de
l en la presencia del Seor. No se supone que mi acto de celo o un acto de
benevolencia se puedan tomar como un acto de completa obediencia a la ley.
Todo lo que la frase "imputar para justicia", en su separacin quiere decir segn el
Antiguo Testamento, estimarlo como bueno y aprobado. El celo de Phinees era
bueno; el de volver la fianza al pobre, era bueno, estos eran actos que Dios
aprobaba. De la misma manera l aprob la f de Abraham; el gan el favor de
Dios por el creer. Ahora si esto es verdad, mucho ms es verdad lo que el Apstol
ensea.
El ensea, en primer lugar, que la grande promesa hecha a Abraham y la fe
en la cual consigui su justificacin, no fu que sus descendientes naturales iban
a ser tan numerosos como las estrellas del cielo, sino que en su semilla todas las
gentes de la tierra iban a ser bendecidas; en segundo lugar, que la semilla
mencionada no era una multitud, sino que era una persona, Y aquella persona era
Cristo, (Gal. 3:16). Y en tercer lugar, que la bendicin que la simiente de Abraham
iba a conseguir sera que el mundo se redimiese. Cristo nos ha redimido de la
maldicin de la ley, siendo hecho maldicin por nosotros. La promesa hecha a
Abraham por lo tanto fu la redencin por Cristo, por lo tanto los que son de
Cristo, el apstol ensea, son descendientes de Abraham y herederos de su promesa. Por lo tanto lo que Abraham crey era que la simiente de la mujer, el
Redentor prometido al mundo, iba a descender de l. El crey en Cristo como su
salvador, como su justicia y libertador, y por lo tanto esto le fue aceptado para
justicia, no por mrito de su fe, ni por estar basado en su f, ni por el tomada f en
lugar de la justicia, sino porque l recibi y confi en Cristo solamente para salud".
Por lo tanto la f en s misma no tiene mrito ninguno, no tiene ms mrito
que la mano del limosnero extendida para recibir una caridad. El mrito est en lo
que se recibe o en el objeto de la f.

2.-La f no se Acepta en Lugar de la Obediencia Perfecta.

En otras palabras, la fe no se acepta en lugar del cumplimiento de la ley. La
Teologa Metodista se inclina a hacer de la f una obra, y encuentra en la f
misma algo en lugar de la obediencia perfecta que Dios demanda de todos. Esto
hace que la fe sea la causa y la base, o cuando me nos, se agrega a la obra de
Cristo para que la f y Cristo juntos sean la causa y la base de la justificacin.
Las Escrituras nos ensean que la justificacin

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

no es por causa de la fe sino por medio de la fe. Puesto que no encontramos

perfeccin en la f, esto nos lleva ms bien a la incertidumbre en cuanto a la
salvacin. Esta incertidumbre caracteriza a todos aquellos que hacen de la f una
obra en lugar de la obediencia perfecta. Por esto encontramos que ningn
catlico est absolutamente seguro de su salvacin.
Todos viven en
incertidumbre. La misma cosa en cuanto a aquellos evanglicos que hacen que la
fe sea una obra en lugar de la ley perfecta. Ellos tampoco estn absolutamente
seguros porque la obra imperfecta de nosotros admite el peligro de no alcanzar la
justicia de Dios, o de exponerse a una cada maana. Ninguna obra humana nos
da seguridad delante de Dios, ni confianza en su presencia. Adn y Eva
procuraron cubrir su vergenza con hojas de higuera, pero todava sufran
vergenza y procuraban esconderse de Jehov, y no pudieron estar delante de
Jehov hasta que Jehov mismo les visti de pieles de animales que sin duda
fueron sacrificados por ellos; de la misma manera si el hombre se salva, parte por
Cristo y parte por la f en lugar de obras, nunca est seguro, porque la
imperfeccin de sus propias obras siempre admite la falta de seguridad en cuanto
a la salvacin.
3.-La Fe como la Causa Instrumental de Nuestra Unin con
Cristo.
Hemos visto que la fe en s misma no tiene nada de mrito, tampoco que la
fe se acepta en lugar de la obediencia personal. Todos aquellos pasajes que al
parecer ensean que la fe se acepta para la justificacin, o que tiene en si algo de
mrito se explican como una figura que tiene referencia al objeto de la fe ms
bien que a la fe sola. La f es la mano del pobre pecador extendida para recibir el
don que Dios nos ofrece en la santidad de Cristo Jess. No hay necesidad de
mrito en el extender la mano para recibir una caridad. Dios nos ofrece el perdn
de nuestros pecados, o la remisin de ellos por medio de la fe en Cristo Jess. La
remisin se basa en los mritos de Cristo Jess, mientras que la fe nicamente
es el instrumento que la recibe. Por medio de la llave de agua podemos sacar
toda el agua que se necesita para la casa, los tubos que une el depsito de agua
con la casa, son meramente los instrumentos para traer el agua: as la fe es el
instrumento que nos une con el grande depsito que es Cristo. Si no fuera por
Cristo la f no tendra ningn valor; de la misma manera todas las conexiones
pueden estar bien, pero si no hay agua en el depsito no nos servirn para nada.
Cristo y la santidad de l es la base y la fuente de todo.
"La Doctrina Evanglica sobre este asunto dice que la fe es meramente

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

la causa instrumental de la justificacin, es el acto de recibir y confiar en Cristo, y

no tiene otra relacin al fin que cualquier otro acto por el cual el bien ofrecido se
recibe. Esta es claramente la doctrina de las Sagradas Escrituras; (1). Porque
continuamente nos dice ser justificados por medio de la fe. (2), Por la fe que
justifica se describe con el mirar o recibir con el venir o el huir para refugio, o al
coger, o al llamar. (3), Porque la base a la cual se refiere nuestra justificacin, y
en la cual la confianza del pecador se deposita, se declara ser la sangre, la
muerte, la justicia y la obediencia de Cristo. (4), Porque el hecho de que Cristo es
nuestro rescate, un sacrificio. y como tal es consigue nuestra salvacin de
necesidad, presupone que la fe que nos interesa en los mritos de su obra es
simplemente un acto de confiar. (5), Porque cualquier otro punto de vista del
caso es inconsecuente con la naturaleza gratuita de la justificacin, con el honor
de Cristo y con el consuelo y la confianza del creyente".
La Base de la Justificacin es Cristo.

Si la vida buena y moral del hombre no es la base de la justificacin,

entonces se presenta la pregunta. Que es la base? Si la contestacin de esta
pregunta es segn los romanistas, entonces lo que dicen los evanglicos es
absurdo. Si se toma la palabra en su sentido moral y no en su sentido judicial,
entonces es una tontera decir que el hombre puede ser bueno con la santidad de
otro, o que Dios puede designar a un hombre como justo que no lo es. Un telogo
romanista dice: "Un hombre no puede parecerse a Dios en el color de otro o que
para l el hombre injusto ha de presentarse como un hombre justo". Todo esto
puede ser la verdad en el sentido segn el intento de estos escritores. Todo
hombre es verdaderamente justo si Dios lo justifica o declara ser justo Segn las
Sagradas Escrituras se toma en el sentido moral a la vez que en el sentido judicial
Algunas veces la palabra justo se refiere al carcter moral, otras veces
simplemente a alguna relacin a la ley y a la justicia. En un sentido, el designar a
un hombre justo es declarar que es moralmente justo, en otro sentido es declarar
que los requisitos de la justicia en contra de el han sido satisfechos, y que l tiene
el ttulo al premio prometido a los justos. Cuando Dios justifica al impo, l no
nicamente declara que es justo, sino que sus pecados han sido expiados, y que
l tiene un ttulo basado en la justicia a la vida eterna. En esto no hay
contradiccin ni nada de lo absurdo. Cuando el pecador est delante de Dios, l
puede en la justicia de Cristo presentar razn perfecta, porque l no debe ser
condenado con justicia, porque debe haber recibido el ttulo a la vida eterna.
Ahora la pregunta es, En qu base o sobre qu base se puede Dios declarar al
hombre justo en el sentido judicial? Se ha demostrado

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

que el justificar segn el uso de las Sagradas Escrituras es declararlo justo en el

sentido explicado, y que no es meramente el perdonar, ni tampoco hacer santo o
justo en lo interior. Cul entonces es la base? La Biblia y la razn a una voz
contestan. "La justicia de Dios". Las especulaciones de los telogos y la
ambigedad de palabras mal interpretadas pueden ser la causa de que muchos
nieguen en palabras lo que es la debida contestacin que nicamente reside en el
corazn de cada creyente, el depende para su aceptacin con Dios no de lo que
l en s mismo haya hecho, sino lo que Cristo ha hecho por l.
La Justificacin es Instantnea y para Siempre.
Debemos distinguir claramente entre la justificacin y la santificacin. La
justificacin es un acto instantneo en el cual Dios recibe al pecador con sus
pecados expiados en la sangre de Cristo, y as remitidos como un hijo adoptivo y
perfecto en Cristo Jess su salvador. La santificacin es una obra, un proceso
que comienza con la regeneracin y contina por toda la vida. Por estar l
justificado en Cristo, Cristo va a ser para l su santificacin; pero la justificacin
es un acto judicial, en el que Dios reconoce al pecador libre de todo su pecado
por causa de Cristo, quien se encarga de toda la responsabilidad de l delante de
la ley divina. De manera que nadie puede lanzar una acusacin en contra de los
justificados de Dios, porque es Cristo quien muri y quien intercede por ellos delante del trono divino.
Tambin la justificacin es para siempre. El pecador nunca pierde su estado
de ser justificado. Es la verdad que el puede durante el proceso de la santificacin
caer muchas veces en pecados horribles, pero, puesto que Cristo se ha hecho
responsable por l, estos pecados en cuanto a la ley de Dios no se cargan al
pecador sino a Cristo quien responde por l, por lo tanto "no hay condenacin
para los que estn en Cristo Jess" y "Cristo es el fin de la ley para justicia para
todo aquel que cree". De manera que una vez justificado no es posible perder la
justificacin, puesto que es un acto judicial que tiene referencia a la ley, y al estar
justificado el pecador pas bajo la ley, y la ley no tiene ms que ver con l en
cuanto a sus penas. Para l despus, la leyes su regla de conducta, pero no es
una regla de vida y de muerte. Puesto que el pecador no est bajo la ley, sino
bajo la gracia. La ley no puede alcanzarlo para condenarlo otra vez. Es verdad
que Dios castiga y corrige a sus hijos a veces severamente por causa de sus
pecados, pero Dios como Padre no nos castiga con penas legales, sino con
penas correctivas. Todos aquellos sistemas que admiten que la salvacin es por
obras, o parte por obras y parte por gracia, han de admitir tambin que el pecador
permanece en un estado bajo de la ley, y puesto que l permanece bajo de la ley
est en

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

constante peligro de perder su justificacin, y por lo tanto sus derecho a la vida

eterna, o como algunos dicen caer de la gracia; pero el Nuevo Testamento no
sabe nada ni ensea nada en cuanto a estas ideas. La enseanza es que el
pecador est completamente bajo la ley y condenado; o est, completamente libre
de la ley y justificado. Estando el pecador libre de la ley, y justificado y teniendo a
Cristo como su responsable delante de la ley, no corre nunca peligro de estar
condenado otra vez. La obra de Cristo por el pecador, cuando el pecador, lo
recibe, es completa y se extiende por la cadena de oro hasta la glorificacin en el
cielo; no hay defectos ni hay lmites.
Enseanzas Errneas en Cuanto a la Justificacin.
Los errores ms prominentes entre los que se proclaman cristianos son los
de los romanistas. Ellos ensean la verdad en cuanto a la condicin natural del
hombre. El hombre est muerto en pecados y no tiene mritos ningunos, ni hay
nada de lo bueno en l; y en conexin con su regeneracin (el bautismo) el
pecador recibe lo que se llama la primera justificacin del Espritu Santo en su
vida, que destierra la muerte, las tinieblas, y da entrada a la vida divida y la luz de
ella en su alma. Despus del bautismo l se justifica por obras. Los romanistas
ensean que las obras despus de la primera justificacin que se verifica en
conexin con el bautismo, que es la regeneracin, segn ellos, tienen verdadero
mrito y forman la base de la segunda justificacin. En la primera justificacin se
les comunica santidad, y de esta santidad comunicada brotan las obras despus
del bautismo que sirven para la segunda justificacin. De manera que entre ellos
el pecador no se justifica por obras antes del bautismo; sino despus del
bautismo, s, se justifica por obras. Por lo tanto, vemos que toda la base de
nuestra aceptacin con Dios depende de lo que somos y de lo que hacemos.
El plan romanista se presenta muy claramente por el Prof. Hodge.
"Segn el plan romanista, (1), Dios es la causa eficiente de la justificacin porque
es por su poder o gracia sobrenatural que el alma se hace justa. (2), Cristo es la
causa meritoria porque por causa de l Dios concede la gracia salvadora y la
influencia del Espritu a los hombres. (3), La justificacin comunicada es la causa
formal puesto que de esta manera el 9lma se hace verdaderamente justa y santa.
(4), La fe es la causa que ocasiona o inclina el alma, porque conduce al pecador
a buscar la justificacin (regeneracin) y dispone a Dios para conceder la
bendicin. (5), El bautismo es la causa instrumental y esencial, porque es
solamente por causa de, o por medio

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

dio del bautismo, que la justificacin se comunica, o que la justificacin se efecta.

Despus de esta justificacin que hace al pecador santo, entonces, (6), las
buenas obras, todos los frutos y ejercicios de la nueva vida tienen verdadero
mrito y constituyen la base del ttulo de Cristiano a la vida eterna".
Por lo tanto vemos en el romanismo que la Iglesia se hace la puerta de
Cristo en el bautismo, en lugar de que Cristo sea la puerta de la iglesia. Nuestra
relacin con Cristo segn ellos depende de nuestra relacin con la Iglesia. en
lugar de que nuestra relacin con la Iglesia dependa de nuestra relacin con
Cristo. La nueva Teologa de la Escuela Ritschi en Alemania ensea
prcticamente la misma cosa, que la justificacin es un beneficio que la Iglesia
concede en que el individuo participa solamente hasta donde haya cumplido con
los requisitos de la Iglesia. Lo que podemos llamar la segunda justificacin entre
los romanistas est con fundida con la Santificacin. De manera que la doctrina de
ellos es que la justificacin no depende de la fe en la justicia de Cristo imputada al
pecador, sino en la condicin del hombre mismo. Mucho del error de los
romanistas ha venido de San Agustn, quien crea que la justificacin es un
proceso continuo; pero si tenemos que escoger entre San Agustn y San Pablo,
siempre escogeremos a San Pablo por ser un apstol inspirado de Dios. De esta
manera vemos que los catlicos romanos confunden la condicin subjetiva del
hombre con la gracia de Dios como la base de la Justificacin. Puesto que la
justificacin segn ellos depende en gran parte de las obras y de la condicin
subjetiva del hombre, no encontramos entre ellos la certidumbre en cuanto a la
salvacin. Esta incertidumbre les da la tristeza que les caracteriza en conexin
con todos sus actos de culto; puesto que la fe nunca se presenta clara en sus
vidas aqu en la tierra, el catlico romano nunca tiene la seguridad de su
salvacin.
Hay tambin un error de aquellos que se identifican ms bien con los
racionalistas, segn ellos el ser justificado por la f es tener una confianza piadosa
en Dios y la verdad.
El filsofo Kant ensea que Cristo en el aspecto religioso es el ideal de la
humanidad. Cuando un hombre as lo considera, y a la vez conforma su vida con
ese ideal, el se justifica por la f. Segn estas creencias la base de nuestra
justificacin es ms bien nuestro carcter moral y nuestra conducta. En tercer
lugar, los arminianos, cuyo representante ms notable en el da de hoy es la
denominacin Metodista, ensean que nuestra fe se acepta en lugar de una
santidad perfecta que se demanda por la ley de Dios. Por esta f no se quiere
decir el acto de recibir y descansar solamente para la salud. Se dice con
frecuencia que el alma se justifica

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

por una f obediente. Esto es, una f que incluye obediencia. Otras veces se dice
que el alma se justifica por una obediencia evanglica, esto es, aquella obediencia
que el evangelio demanda. Dios concede a todos los hombres gracia suficiente, y
acepta la obediencia imperfecta del creyente que coopera con esta gracia. La
dificultad entre ellos en cuanto a su teora de justificacin es que en lugar de
exaltar la ley de Dios, ms bien la reduce a la capacidad del pecador como l se
encuentra ahora. Uno de ellos dice, "el ideal del carcter que se presenta en el
evangelio ha de ser tal que pueda ser practicable por el hombre como lo es
ahora". Las Sagradas Escrituras interpretadas segn el apstol Pablo, mantienen
la santidad de la ley en los lmites de la santidad de Dios, y esta santidad ha de
cumplirse en el caso de todo pecador y no hay manera de cumplirse esta santidad
sino slo y completamente en Cristo Jess. Por lo tanto segn el apstol Pablo,
Cristo Jess es todo y en todo en cuanto a la justificacin. Los arminianos
ensean que si el hombre cree y persevera en la vida de fe esto depende del
hombre mismo y no de Dios. Pero las Sagradas Escrituras ensean que la fe en el
primer caso y la perseverancia de esta fe dependen de Dios y no del hombre. Por
supuesto el acto de recibir a Cristo ha de ser voluntario. y el hombre ha de tener
responsabilidad de su propia voluntad, pero las Sagradas Escrituras ensean que
para recibir a Cristo se necesita la obra del Espritu Santo en el corazn, o que
necesita la poderosa operacin de Dios para creer en primer lugar, y para
perseverar en la vida de fe, en segundo lugar.

-307-

CAPITULO XXII.
LA SANTlFICACIN.
La Naturaleza de la santificacin.
Un autor ha dicho de la santificacin lo siguiente: "La santificacin se
distingue de la justificacin, (1), en que la justificacin es un acto en un punto de
tiempo y la santificacin una obra progresiva. (2), La justificacin es un acto
forense; Dios en sus funciones como un juez declara que la justicia debe ser
satisfecha en cuanto al creyente, mientras que la santificacin es el efecto debido
a la eficacia divina en el alma. (3), En la justificacin se cambia o declara ser
cambiada la relacin del pecador con la justicia de Dios. Mientras que la
santificacin es un cambio de carcter. (4), La justificacin es objetiva, la
santificacin subjetiva. (5), La justificacin se basa en lo que Cristo ha hecho por
nosotros, mientras que la santificacin es el efecto de lo que l hace en nosotros,
(6), La justificacin es perfecta y la misma en todos, mientras que la santificacin
es progresiva y se ve ms perfecta en unos que en otros. La santificacin es la
obra de la gracia divina por medio de la cual somos renovados y en todo nuestro
ser segn la imagen de Dios, y capacitados ms y ms para morir al pecado y
para vivir en la santidad".
El telogo Godet dice: "La obra de Jess en el mundo se presenta de dos
maneras:' Es una obra hecha por nosotros con el fin de conseguir
reconciliacin entre Dios y el hombre; y es una obra hecha en nosotros con el
objeto de conseguir nuestra santificacin. Por la justificacin una relacin correcta se establece entre Dios y nosotros por la santificacin l grado del orden
establecido se consigue. Por la justificacin el pecador condenado se recibe en el
estado de gracia; por la santificacin el pecador perdonado se relaciona con la
vida de Dios.
El principio de la santificacin es la regeneracin. La regeneracin es una
obra hecha dentro de nuestro ser por la cual las tendencias y vida del alma se
cambian radicalmente. La santificacin es la obra progresiva del Espritu Santo en
nuestras almas en la nueva vida que se recibe en la

-308-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXI.

regeneracin. La regeneracin nos da el germen o la semilla de vida, y la

santificacin es el desarrollo de este germen de vida en nuestra vida cristiana.
Decimos que la santificacin empieza con la regeneracin y termina con la
muerte. An despus de la regeneracin todava races de amargura o tendencias
al pecado se encuentran en nuestra alma. Juan 13:10. "El que est lavado, no
necesita sino' que lave los pies, ms est todo limpio". Rom. 6:12 "No reine, pues,
el pecado en nuestro cuerpo mortal para que le obedezcis en sus
concupiscencias. El hombre natural necesita crucificarse en la crucifixin de Cristo
para que resucite con Cristo, para que busque las cosas de arriba en donde est
Cristo sentado.
Encontramos en el creyente dos principios contrarios que se presentan en
conflicto por toda la vida. Gal. 5:17, "Porque la carne codicia contra el Espritu, y el
Espritu contra la carne; y estas cosas se oponen la una con la otra, para que no
hagis lo que quisiereis". Tambin Pablo en 1 Tim. 6:12,Pelea la buena batalla de
la fe".
1.- Es una Obra Sobrenatural.
Al decir que la santificacin es una obra sobrenatural, debemos notar los
diferentes usos de esta palabra. Queremos decir por naturaleza lo que es la
constante costumbre de Dios, y lo que no se puede comprender dentro de las
fuerzas y leyes que llamamos d la naturaleza, decimos sobrenatural; aunque es
el mismo Dios que obra en la naturaleza el que obra tambin en lo sobrenatural.
En teora hacemos una distincin muy clara entre lo que llamamos la providencia
de Dios, en que l hace uso de las agencias naturales, de las leyes, fuerzas, etc.,
que se comprenden en la naturaleza; Y lo que a veces llamamos las causas
segundas. Por lo tanto todas las operaciones de Dios que se pueden explicar por
las fuerzas naturales o las fuerzas del hombre en su voluntad y actividades,
decimos, la providencia. Cuando hablamos de las operaciones de Dios por medio
del Espritu Santo en las aplicaciones de su gracia, en la salvacin y santificacin
de los hombres no usamos la palabra providencia sino gracia. Por lo tanto unos
dicen que los efectos de la gracia y del Espritu Santo estn ms all de la esfera
de este mundo natural, y por lo tanto pertenecen a lo sobrenatural. El poder de la
verdad, el argumento, el mtodo de la persuacin o de la elocuencia no pueden
producir el arrepentimiento, la f o la santidad del corazn o de vida. Ni pueden
estos efectos producirse por la voluntad, o por todos los recursos del hombre.
Ellos son los dones de Dios, los frutos del Espritu. Pablo siembra y Apolo riega,
pero es nicamente Dios quien da la cosecha. Todo esto no quiere decir que en la
obra del Espritu, en la santificacin del pecador, no haya la vez la cooperacin
del hombre por medio de la naturaleza. Aunque el hombre coopere en

-309-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

la obra de la santificacin, sin embargo si no fuera por la obra del Espritu Santo,
todo no servira para nada.
No debemos confundir la santificacin con los resultados de una vida moral.
Un hijo creado en un hogar cristiano y bajo la constante vigilancia de padres
cristianos quienes saben disciplinar a sus hijos, y a la vez ha tenido siempre
relaciones con gente buena, puede desarrollarse en un hombre culto, moral y un
ejemplar en toda la vida honrada, pero esto no es la santificacin. El joven rico a
quien el Seor am era de esta clase. Es una ventaja muy grande en la vida tener
esta clase de disciplina, y no debemos de ninguna manera despreciarla. An las
Sagradas Escrituras nos ensean el deber de criar a nuestros hijos en el temor del
Seor; pero debemos siempre tener cuidado de no permitir la entrada de la idea
que todo esto puede tomar el lugar de la santificacin. La santificacin ha de comenzar con la regeneracin y ser una obra muy progresiva efectuada por el
Espritu Santo.
Tampoco debemos confundir la santificacin con la reformacin moral.
Muchas veces en la vida un hombre puede, con deseos de reformacin, unirse
con alguna Iglesia, con alguna fe en Cristo, o en la providencia de Dios, l puede
dejar sus costumbres vanas y malas y puede comenzar una vida muy ejemplar y
correcta; pero si esto es todo. no sirve para nada. La obra ha de comenzar en el
corazn mismo, en el hombre interior. Una mera reformacin en el hombre
exterior, en sus costumbres. etc., cuando no hay ningn cambio en el corazn es
como llevar ropa limpia sobre un cuerpo corrompido. Por lo tanto una reformacin
moral no alcanza hasta la raz de la corrupcin humana. La reformacin moral
debe ser el fruto, el producto de la obra del Espritu Santo en el corazn. Esta idea
de que una mera re formacin es todo lo que es necesario es ms bien la idea de
los racionalistas y no est sostenida por las Escrituras.
Citas que Prueban que la Santificacin es obra Sobrenatural.
Rom. 8:13,14, "Porque si viviereis conforme a la carne, moriris; mas si por
el Espritu mortificis las obras de la carne, viviris, porque todos los que son
guiados por el Espritu de Dios, los tales son hijos de Dios". 1. Coro 6:11, "Y esto
erais algunos; mas ya sois lavados, mas ya sois santificados, mas ya sois
justificados en el nombre del Seor Jess, y por el Espritu de nuestro Dios". 1.
Tes. 5:23 "El Dios de paz os santifique en todo". Juan 17:17, "Santifcalos en tu
verdad". Fil. 2:12,13. Ocupaos en vuestra salvacin con temor y temblor; porque
Dios es el que en nosotros obra as el querer como el hacer, por su buena
voluntad".

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

2.-EI Autor es el Espritu Santo.

Toda la obra de la santificacin es obra del Espritu Santo. Mientras que la
instrumentalidad es la palabra, es el Espritu quin activamente hace que esta
palabra sea efectiva para la santificacin de nuestras almas. Es la operacin
continua del Espritu Santo que nos sostiene y nos ayuda a mantener los
principios de perseverar en la obediencia a Cristo. Si no fuera por esta actividad
del Espritu Santo no nos mantendramos en la gracia de Dios ni un da. El Seor
sabe nuestras necesidades y por lo tanto ha dicho que no iba a dejarnos
hurfanos, esto es, no iba a dejarnos abandonados porque el Espritu Santo iba a
estar con nosotros para siempre. El obrar Dios en nuestras almas el querer y el
hacer, segn su buena voluntad, es la obra de la santificacin.
El Espritu Santo est constantemente impulsndonos a hacer lo que de otra
manera no tendramos el impulso espiritual para hacer. Todas las virtudes
cristianas, la f continua y el espritu de arrepentimiento vienen a ser principios
constantes en nuestras vidas. Es la verdad que el hombre coopera, que el
hombre presta buena voluntad; pero no tendra esta buena voluntad ni la activa
cooperacin si no fuera por el Espritu Santo en su alma. Se nota en todas las
oraciones de los cristianos cuando ellos oran sinceramente que el Espritu es el
que les comunica ms y ms la santidad de Dios: y oran por que l les ayude en
el cumplimiento de todos sus deberes cristianos.
3.- La Experiencia del Apstol Pablo.
Rom. 7:7-25,-Se nota que el Apstol en estos versculos encuentra en su ser
dos principios: Uno era el principio del pecado Este principio por el conocimiento
de la ley de Dios que l tena, lo conduca mas bien a la desesperacin por no
encontrar en s la manera de cumplir con esta ley. Por lo tanto el alma del Apstol
despertada por la ley vea delante de s nicamente la muerte, su redencin
dependa en s de la buena voluntad para obedecer al Seor y para cumplir todo
lo santo en cuanto a la ley, y por lo tanto vi que al lado del principio del pecado
reinaba tambin el principio de vida. El principio de pecado obraba en l la muerte
de todas las cosas que l estimaba antes de ser cristiano, la muerte del YO,
vendido bajo el pecado, y la tendencia de hacer lo que l como cristiano
aborreca. De manera que l no encontraba en su ser carnal ningn bien En su
ser espiritual encontraba el querer, mas en su ser carnal no encontraba la manera
de efectuar el bien A la vez se regocijaba segn el hombre interior, esto es, segn
su ser espiritual guiado por el Espritu de Dios. Me deleito en la ley de Dios". Al fin
exclama: "Quin me librar del cuerpo de esta muerte?", esto es del cuerpo de
pecado de la naturaleza carnal, y termina con la exclamacin,

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"Gracias doy a Dios por Jesucristo nuestro Seor". As su conclusin final es: "Yo
con la mente sirvo a la ley de Dios, ms con la carne a la ley del pecado". As
vemos que un buen espritu obraba en l, y su confianza estaba puesta en el que
tiene el poder de librarlo de aquella muerte.
4.-La Enseanza de Efesios 4:22-24.
A que dejis cuanto a la pasada manera de vivir, el viejo hombre que est
viciado conforme a los deseos de error; y renovaros en el Espritu de vuestra
mente, y vestir al nuevo hombre que es creado conforme a Dios en justicia y en
santidad de verdad".
El Apstol en estos versculos nos ensea que en la santificacin hemos de
abandonar la pasada manera de vivir, o el viejo hombre, viciado en los deseos de
error, el viejo hombre entregado a los impulsos de su vida carnal; todo esto
hemos de dejar. Esta es la parte negativa, la parte diaria que est relacionada
con el Espritu de arrepentimiento.
La parte activa es la renovacin en el espritu de la mente o en el espritu de
nuestra inteligencia, el cuidado constante de conformar nuestro pensamiento y
nuestra manera de ver las cosas a lo que pertenece el nuevo hombre. En otras
palabras el cristiano debe de vestirse de justicia y de santidad de verdad. Por esto
se ve que la parte positiva de la santificacin es creacin de Dios es la obra de
Dios en el vestirnos con el nuevo hombre, en cuyo corazn est escrita la
voluntad de Dios, justa y santa segn la verdad.
5.-La Relacin entre la Santificacin y la Unin con Cristo.
Las Sagradas Escrituras nos ensean que los creyentes estn en Cristo; por
estar en Cristo y Cristo en ellos nos dice el apstol que: "Cristo en nosotros es la
esperanza de gloria. Cristo es la esperanza de gloria en nosotros porque por
virtud de esta unin nuestra vida cristiana se desarrollar ms y ms hasta
alcanzar el fin esperado en la gloria humana manifestada en Cristo Jess. La
ilustracin de la Vid y los Pmpanos que el Seor nos da en el Cap. 15 de Juan
nos ensaa que todo aquel que lleva fruto lo limpiar para que lleve ms fruto.
Llevamos fruto y ms fruto por estar en unin con Cristo. A medida que el viejo
hombre va murindose ms y ms, el nuevo hombre creado a la imagen de Cristo
Jess crece ms y ms, y se desarrolla en todo don perfecto. Por causa de la
unin con Cristo participamos de sus mritos; la santidad perfecta de l se imputa
al creyente, En esto el pecador est justificado. El creyente se introduce en un
estado de gracia y de regocijo de una esperanza de la gloria de Dios. (Rom. 5:13). Esto es segn las enseanzas bblicas, la condicin

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fundamental de la santificacin. Mientras que el pecador est bajo la ley, est bajo
la maldicin; estando bajo la maldicin somos enemigos de Dios y llevamos fruto a
la muerte. Solamente somos librados de la ley por la muerte de Cristo para que
llevemos fruto a Dios, (Rom. 6:8-7-4 6). Por lo tanto el apstol dice: "El pecado no
se enseorear de vosotros pues no estis bajo la ley", (Rom. 6:14). El estar libre
de la leyes la condicin necesaria para estar libre del pecado. Todas las
relaciones del creyente han cambiado. El se ha trasladado del reino de las
tinieblas, y se introduce en la libertad gloriosa de los hijos de Dios. En lugar de ser
un esclavo bajo la condenacin, l llega a ser Hijo de Dios seguro de su amor y de
su tierno cuidado. El puede acercarse a Dios con toda confianza. Se pone bajo
todas las influencias que en su pleno efecto constituyen el cielo. Por lo tanto llega
a ser una nueva creacin. Ha pasado de la muerte a la vida, de las tinieblas a la
luz, del infierno o del reino de Satans al cielo. El se ha sentado con Cristo en los
cielos, (Efe. 2:6)
Otra consecuencia de la unin con Cristo que se efecta por medio de la fe
es que el Espritu mora en nosotros. Cristo nos ha redimido de la maldicin de la
ley por ser hecho maldicin por nosotros para recibir la promesa del Espritu
Santo, (Cal. 3:13-14). No era consecuente con las perfecciones y propsitos de
Dios que el Espritu fuese dado a morar con, sus influencias salvadoras con los
hombres cados hasta que Cristo hiciese plena satisfaccin por los pecadores del
mundo; pero como con Dios no hay distinciones del tiempo, Cristo fu inmolado
desde la fundacin del mundo, y los efectos de su muerte consiguieron tan
plenamente la salvacin de aquellos que vivan antes de su venida como de los
que han vivido desde que l vino en la carne. (Rom. 3:25-26. Heb. 6:15).
El vino al mundo no nicamente para que tuvieran vida los hombres, ms que la
tuvieran en abundancia. La copiosa comunicacin del Espritu siempre se
representa como una caracterstica grande de la venida del Mesas, (Joel 2:28-29,
Heb. 2:16 21; Juan 6:38,39). Por lo tanto nuestro Seor en su discurso a los
discpulos dijo que les convendra que se fuera. "Porque si no voy, el Consolador
no vendr a vosotros; pero si yo fuere, os lo mandar a vosotros". (Juan 16:e7). El
iba a suplir el lugar de Cristo en cuanto a su presencia visible, seguir con su obra,
juntar a su pueblo, transformarlo en la imagen de Cristo y comunicarles los
beneficios de su redencin. Al participar, por lo tanto del Espritu Santo, los
creyentes son partcipes en la vida misma de Cristo. El Espritu les fu dado sin
medida y por l tienen entrada todos sus miembros. Esta participacin del
creyente en la vida de Cristo es para que todo creyente dijera como el apstol,
Vivo no ya yo, sino que Cristo vive en m", (Gal. 2:20). Se presenta con
prominencia en la palabra de Dios (Rom. 6:5; 7:4; Juan 14:19; Col. 3:3. 4.) Hodge.

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Por lo tanto como la vida de la vid se difunde por todos los pmpanos, as la
vida de Cristo se difunde por todos los creyentes que estn as msticamente
unidos con l. El resultado de esta unin es que todo lo del pecado, lo del antiguo
hombre con sus hechos. ms y ms se deshace; y la sangre y su poder purificado
de Cristo purgan ms y ms nuestra vida de todas las races del pecado. En l
vamos creciendo hasta la estatura perfecta de Cristo Jess. El Espritu Santo
constantemente est obrando en nuestras vidas. El alumbra los ojos de nuestro
entendimiento para que podamos comprender ms y ms las verdades de Dios.
As el alma va transformndose de da en da, de gloria en gloria por el Espritu
Santo. Va efectundose en la vida de los Cristianos la peticin de Cristo,
"Santifcalos por tu verdad". Por las verdades de Dios aplicadas por el Espritu
Santo por medio de Cristo Jess en nuestras vidas vamos de da en da en un
continuo crecimiento de santificacin.
6.-Las Buenas Obras.
a.-Las Enseanzas de las Sagradas Escrituras.
Las Escrituras nos ensean con toda claridad que las buenas obras son
obras aceptables a Dios en el servicio cristiano. Fuera de Cristo ninguna obra
puede ser buena ni aceptable a Dios. Es la verdad. los que no son cristianos
pueden hacer cosas :relativamente buenas, pueden y hacen muchas obras que
segn el ideal humano son muy buenas, pueden ser honradas en sus relaciones
con sus semejantes, pueden vivir vidas virtuosas y ser buenos esposos y padres
de familia y patriotas en sus relaciones con la patria; de todas estas maneras
pueden ser y son muchos hombres relativamente buenos. Es la verdad tambin
que Dios algunas veces toma conocimiento de obras de tales personas, no como
obras aceptables, sino como obras de sinceridad en sus esfuerzos para cumplir
con sus deberes. En el caso del Centurin Cornelio, sus buenas obras estaban
delante de Dios. A pesar de todo esto debemos hacer siempre una clara distincin
entre las buenas obras aceptables a Dios y las que no son aceptables. Puesto
que Cristo es la nica manifestacin de Dios dada a los hombres, y el nico
Salvador de los hombres, no es posible que una obra en el verdadero sentido sea
aceptable a Dios que no sea en el nombre de Cristo, o de motivos cristianos.
Debemos tambin hacer la distincin muy clara entre las obras meritorias y
las obras que no tengan en s ningn mrito. Mientras que las obras que los
Cristianos hacen en el nombre de Cristo son buenas, pero son obras del deber
como hijos de Dios, y no son obras que reclaman mritos delante de Dios. El
Seor nos ensea que despus de haber hecho todo,

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todava somos siervos intiles. Cristo es el nico que ha hecho obras que
reclaman mritos delante de Dios, y nosotros despus de haber hecho todo lo
posible no hemos cumplido perfectamente como los hijos de Dios. Todava nos
queda en todo la marca de la imperfeccin, por lo tanto no podemos reclamar
ningn mrito de nuestras obras, sino el mrito de hijos procurando fielmente
cumplir con el deber que debemos a nuestro Padre celestial; y sabemos que
despus de todo no hemos cumplido perfectamente nuestro deber. Mientras que
es cuestin de deber no hay lugar para mritos, porque las buenas obras son del
Espritu quien obra en nosotros la santificacin. Por lo tanto son obras que
acompaan el proceso de la santificacin, y deben de considerarse bajo el ttulo
de santificacin.
El Seor nos dice en Mateo 5:16,- "As pues alumbre vuestra luz delante
de los hombres para que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro
Padre que est en los cielos". Nos dice que este es el primer uso de la frase
obras buenas. Tambin Juan 10:32 nos dice de Cristo: "Muchas buenas obras os
he mostrado de mi Padre". En los Hech. 9:36, nos dice Lucas de Dorcas cuando
Pedro fu para levantarla. "Esta era llena de buenas obras y de limosnas que
haca". En Rom. 13:3 nos dice Pablo que los magistrados no son para temor al
que bien hace, sino al malo. Tambin en 1. Tim. 5:18 l exhorta a los ricos, Que
sean ricos en buenas obras". En Heb. 10:24, "Y considermonos los unos a los
otros para provocarnos al amor y a las buenas obras", Pedro tambin nos dice en
su primera .carta general, "Y tengis vuestra conversacin honesta entre los
gentiles; para que en lo que ellos murmuran de vosotros, como de malhechores,
glorifiquen a Dios en el da de la visitacin, estimndoos por las buenas obras", 1.
Pedo 2:12. Hay otros pasajes que tambin hablan de las buenas obras, pero estos
son bastantes para establecer el hecho de ellas para confirmarnos de que hay
buenas obras de los que ya son cristianos. El Seor nos dice que el buen rbol
lleva buen fruto, y que conocemos el rbol por su fruto. Esto implica la idea de que
el Cristiano hace cuando menos algunas buenas obras, y si no fuera cristiano no
podramos esperar de l obras verdaderamente buenas en el sentido evanglico.
Las Buenas obras deben hacerse para la gloria de Dios.

Si pensamos principalmente en nuestra propia gloria, o en nuestra fama, las

obras sern como las de los fariseos quienes en sus religiosidades hacan obras
para tener alabanza de los hombres. Si el motivo principal que nos impulsa a
hacer una cosa es para la gloria de Dios o la gloria de nuestro Salvador y para la
extensin de los intereses de su reino, llenamos un requisito para que la obra sea
buena. Santiago en el Captulo 1:27,

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nos dice: La religin pura y sin mcula delante de Dios y Padre es sta: visitar a
los hurfanos y a las viudas en sus tribulaciones, y guardarse sin mancha de este
mundo". Esto nos ensea prcticamente lo que es una buena obra. Por nuestras
buenas obras hechas en el nombre de Cristo para la gloria de Dios, la gloria de
Dios se manifiesta en la imagen espiritual de l manifestada en nuestras obras
Adems de tener el impulso de hacer la obra en el nombre de Dios y para la
gloria de l, para que sea una obra buena es necesario que esta obra sea no
segn nuestra voluntad, sino segn la voluntad de Dios, o que la voluntad de Dios
sea nuestra voluntad. El Seor dijo a la mujer samaritana que los verdaderos
adoradores de Dios le adorarn en espritu y en verdad. Las buenas obras no han
de ser nicamente espirituales sino tambin segn la verdad. Debemos buscar la
voluntad all expresada. Cuando la voluntad de l est claramente expresada no
debemos variar en lo ms mnimo las direcciones dadas. Cuando no nos da las
direcciones expresamente, entonces podemos, segn las enseanzas de las
Sagradas Escrituras, aplicar a nuestra conducta los principios all presentados.
Por ejemplo, para glorificar a nuestro Dios en el acto del bautismo, tenemos que
hacerla exactamente segn las direcciones de las Sagradas Escrituras, de otra
manera no sera una buena obra aceptable a Dios. La misma cosa en cuanto a la
celebracin de la Cena del Seor o cualquier otro servicio en los cultos, o en las
relaciones eclesisticas, o en la vida social. De da en da debemos hacer todo
segn la voluntad de Dios expresada en las Sagradas Escrituras. La ley de Dios
es buena y es perfecta, y no debemos hacer ningn cambio ni substitucin.
Debemos estar constantemente buscando la manera de cumplir la ley al pie de la
letra, pero no con un formalismo farisaico, sino en la obediencia del Espritu.
Otro requisito de una buena obra es que sea impulsada por un amor
supremo a Dios. Aqu vaya citar de la obra de Pendelton; "El primero y grande
mandamiento de la leyes: "Amars al Seor tu Dios de todo tu corazn", Mat.
22:37. Este es el deber universal de las criaturas. Ciertamente, estamos
constituidos de tal modo, que no podemos concebir cmo puede Dios crear un ser
racional sin darle la obligacin de amarlo. Esta obligacin es tan innegable como
la luz del da o la oscuridad de la noche. Tambin es cierto que si el amor hacia
Dios no est en el corazn, no ser aceptable a l ningn acto de obediencia. Es
imposible que Dios se agrade de una obediencia sin amor. Ilustrar este punto. Se
requiere de las esposas que obedezcan a sus maridos, pues conforme a la
enseanza de las Escrituras, El marido es cabeza de la mujer, Efe. 5:23. Se
supone que el marido no requiere de la esposa nada irrazonable al cumplir sta
sus deseos. Ella puede

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desempear una porcin de actos que revelen una obediencia externa; pero si el
esposo no est seguro de su amor, no quedar en nada satisfecho. Considera la
falta de amor como un defecto tan grande, que desvirta cualquier acto de
obediencia. Teniendo al frente esta ilustracin referente al matrimonio, puedo decir
con seguridad que la falta de amor hacia Dios, profana cualquier acto de
obediencia que el hombre pueda rendirle. Ningn elemento aceptable puede
haber en la obediencia que se separa del amor de Dios. Este fu el principal
defecto en la justicia de los escribas y los fariseos. Eran muy puntuales en pagar
los diezmos de las hierbas, pero el Salvador les dijo que haban pasado de largo
el juicio y el amor de Dios. Luc. 11:42. No era el amor de Dios lo que le impulsaba
su obediencia, y por lo mismo, sta no tuvo la aprobacin divina; lejos de esto
tuvo la reprobacin de Dios".
Se ve claramente que el amor en el corazn cristiano ha de ser el terreno en
el cual toda planta ha de sacar su vigor y vida. An la fe misma tiene que estar
arraigada en el amor. Es un requisito entonces absolutamente esencial para que
una obra sea buena delante de Dios que proceda del amor filial hacia Dios, o el
amor que el hijo debe tener a su Padre celestial. No es una obediencia a la ley
para conseguir o para asegurar nuestra salvacin, todo esto est hecho en Cristo.
Si no es una obediencia de familia de la cual Dios es la cabeza, una obediencia
hecha de gracia por la cual no hay mrito. una obediencia que demuestra nuestro
amor, y no una obediencia que demanda pago. Es una obediencia de gratitud, y
no una obediencia legal: La ley nos gua en cuanto a la forma de esta obediencia,
pero no nos obliga en cuanto a la vida o la muerte.
b.-La Doctrina Romanista.
La enseanza bblica es que no hay ninguna obra absolutamente perfecta.
Las mejores obras del cristianismo con sus mejores motivos siempre participan de
la imperfeccin en que est todava la naturaleza del hombre y no alcanzan la
perfeccin que la ley de Dios presenta ante nosotros. Las Escrituras muy
claramente ensean que todos somos pecadores y no hay justo ni an uno, y el
que diga que no tiene pecado, la verdad no est en l. El argumento de los
romanistas en cuanto a las buenas obras es que si la doctrina protestante es la
verdadera que declara que las mejores obras del creyente son imperfectas;
entonces el cumplimiento de la leyes imposible. Pero si esto fuera la verdad
entonces la ley no nos obliga, porque Dios no exige imposibilidades. A esto
podemos contestar, en primer lugar, que la objecin es inconsecuente con la
doctrina de los romanistas mismos. Estos ensean que el hombre en su estado
natural

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desde la cada es incapaz de hacer una cosa buena delante de Dios si no recibe
una gracia de Dios que le es comunicada en el bautismo. Segn el principio en
que la objecin se funda, la ley no obliga a los que no estn bautizados". En otras
palabras, segn ellos, las enseanzas de las Sagradas Escrituras que una cosa
es pecado, para ellos no es pecado. Lo que no est conforme a la santidad de la
ley divina es pecado, y ninguna obra que no se conforme en todo a la ley perfecta
de Dio" que es un reflejo de su santidad no puede ser perfecta. Pero los
romanistas pretenden encontrar otra ley Inferior por la cual la perfeccin se mide.
(1). Las Obras de Supererogacin.

Segn los .romanistas el hombre renovado o bautizado puede completamente satisfacer todas las demandas de la ley de Dios que exige de l, el amor
supremo hacia Dios. Ellos pretenden que podemos hacer mucho ms de lo que
demanda la ley, y de esta manera conseguir mritos que tendrn valor para
nuestros propsitos de salvacin, o que pueden ser dispensados para ayudar en
la salvacin de otros. No es posible tener tal idea de la ley de Dios si no la
limitamos por lmites muy estrechos "Los romanistas representan nuestra relacin
con Dios como la relacin del ciudadano con el estado. Las leyes civiles estn
limitadas a una esfera muy estrecha. Ellas se relacionan can nuestras
obligaciones sociales y polticas. Es fcil para un hombre ser ciudadano y as
cumplir perfectamente todo lo que la ley civil demanda. Tal hombre por el amor a
su patria puede hacer mucho ms de lo que las leyes demandan. No nicamente
puede pagar tributo a quien se debe tributar, y honra a quien se debe honrar; pero
l puede consagrar su talento y fortuna al servicio de su patria. As tambin segn
los romanistas el hombre puede hacer todo lo que la ley demanda del hombre,
como hombre, y a la vez por medio de su amor hacer mucho ms de lo Que la ley
demanda. Uno de los telogos representa la tica romanista muy superior a la de
los evanglicos. La de los evanglicos, segn l, limita las obligaciones del
hombre a sus obligaciones legales, a lo que en justicia se puede exigir de l sobre
la pena de castigo, mientras que, segn este telogo, la tica romana sube a una
esfera superior de amor, y representa al creyente de muy buena voluntad dando
servicio a Dios, que segn la estricta justicia no se puede exigir de l. El dice: "Es
de la naturaleza del amor, que es inmensamente superior a las demandas de la
ley, nunca estar satisfecho con su manifestacin, y de hacerse ms y ms
sensible para que los creyentes, quienes se animan por este al11or, muchas
veces se presentan a los hombres en el nivel ms bajo como fanticos e
insensatos". Pero que ser si la ley misma es amor? Qu ser si la ley exige
todo lo que las almas puedan dar?

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Qu ser si el amor que la ley requiere de toda criatura racional demanda una
devocin de toda el alma, de todos los poderes a Dios como un sacrificio? Eso
solamente por la idea de que el pecado no es pecado; por ensear a los hombres
que son perfectos cuando sus propios corazones los condenan. Es solamente por
bajar las demandas de la ley, la cual est fundada en la naturaleza divina, que
cualquier hombre en esta vida puede pretender ser perfecto, o ser tan insensato
hasta imaginar que l puede pasar ms all de las demandas de la ley para hacer
obras de supererogacin. El hombre no puede ser ms perfecto que Dios, ni
puede alcanzar la misma perfeccin de Cristo; pues en s mismo en esta vida
nunca alcanza la perfeccin, mucho menos puede hacer obras ms all de la
perfeccin, o ms all de las demandas de Dios en cuanto a su perfeccin.
(2) - Preceptos y Consejos.
Los romanistas hacen una distincin entre los preceptos claros de la
palabra de Dios, y lo que ellos llaman consejos.
"Por preceptos ellos quieren decir los mandamientos especficos de la ley
que obligan a todos los hombres a guardar, los cuales les consigue premios y el
que no puede guardarlos, pena. Mientras que los consejos no son demandas.
Ellos no obligan la conciencia de ningn hombre si no son meras
recomendaciones de cosas que de una maneta especial son aceptables a Dios; y
el cumplir con estos consejos nos trae un premio mucho ms importante que la
mera observacin de preceptos. Hay muchos tales consejos en la Biblia, los ms
importantes de los cuales son el celibato, la obediencia monstica y la pobreza..
Ningn hombre est obligado por los preceptos a no casarse, pero el no casarse,
para la gloria de Dios' es una virtud que trae un gran premio. Nadie est obligado
a renunciar a sus propiedades, pero si lo hace voluntariamente para aceptar una
vida absolutamente pobre, l consigue gran mrito. Sin embargo, nuestro Seor
demanda todo. "El que ama a padre o madre ms que a m, no es digno, de m y
el que ama a hijo o hija ms que a m, no es digno de m" (Mateo-10:37-39) "Si
alguno viene a m y no aborrece a su padre, o a su madre, a su mujer e hijos y
hermanos y hermanas y an tambin su propia vida, no puede ser mi discpulo;
Luc 14:26. La ley de Cristo demanda una devocin completa a l. Si su servicio
requiere que un hombre deba permanecer soltero, l est obligado a vivir as toda
la vida; si requiere que abandone todas sus propiedades y toma su cruz y siga a
Cristo, l est obligado a hacerlo. Si requiere que ponga su vida por Cristo, l est
obligado a hacerlo. Mayor amor ningn hombre tiene que ste, que el hombre
ponga su vida por sus amigos. No es posible pasar ms all de esto. No hay
sacrificio ni servicio que un hombre pueda hacer o dar, que el deber o la ley

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de Cristo no demande cuando tales sacrificios o servicios sean necesarios como

una prueba o fruto de amor a Cristo. No hay lugar, por lo tanto para esta distincin
entre consejos y preceptos, entre lo que la ley demanda y lo que e] hombre est
dispuesto a dar. Por lo tanto la - doctrina de las obras de supererogacin cristiana
es absolutamente anticristiana". - Hodge.
El Perfeccionismo.
Otro error de alguna importancia que se relaciona con el asunto de la
santificacin es lo que se llama el perfeccionismo. El perfeccionismo ensea que
el hombre en esta vida puede llegar a tal estado de santificacin hasta que no
peque ms, o en otras palabras a la perfeccin divina.
a.- La Doctrina Evanglica.
La doctrina evanglica o del Nuevo Testamento es que delante del cristiano
est puesto el ideal de la perfeccin, este ideal de la perfeccin es Dios mismo,
Mat. 5:48, "Sed, pues vosotros, perfectos como nuestro Padre que est en los
cielos es perfecto". Este ideal debe de estar delante de todo cristiano y no
debemos aspirar a ningn ideal inferior. El hecho de que no alcanzamos este ideal
en esta vida no se debe a que Dios ha puesto un ideal demasiado alto. Dios
mismo no podra tener una comunin franca con el que tenga un ideal inferior. El
obstculo por el cual no alcanzamos este ideal est en nosotros mismos. Nuestra
propia corrupcin y pecado esta en el camino, y en esta vida no alcanzamos a dominar con toda perfeccin nuestra propia corrupcin y pecado hasta poder
echarlos completamente fuera de nuestra vida. El evangelio nos proporciona todo
lo necesario para nuestra completa santificacin. Tenemos a Cristo, tenemos al
Espritu Santo y la palabra y las ordenanzas, etc. A la vez ha hecho Dios lo
necesario para la perfecta salvacin de su pueblo, para librar les de una manera
completa de la pena de la ley, del poder del pecado, de la muerte y de todo. A la
vez nos da el Espritu para transformarnos en la imagen de Cristo. Por lo tanto no
hay ninguna falta en Dios, en sus promesas, en cuanto a nuestra completa
santificacin. La falta est en nosotros; y mientras que estamos en la carne, las
races del pecado continuamente estn brotando en - nuestras vidas y producen
sus frutos de corrupcin, y no alcanzamos la altura del ideal divino que est
puesto delante de nosotros. Cualquier cosa en nuestras vidas que nos impide
amar a Dios de todo nuestro corazn, de toda nuestra alma, de toda nuestra
mente, de toda nuestra fuerza, y amar al prjimo como a nosotros mismos es
pecado. No hay ningn hombre, si dice la verdad, quien pueda decir que l
constantemente as ama a Dios y a su prjimo, y que la vida da los frutos
perfectos de este amor.

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A la vez las Sagradas Escrituras nos ensean que todos los hombres en
este mundo no nicamente han pecado, sino que son pecadores. Los incrdulos
son pecadores bajo la ley: los creyentes son pecadores bajo la gracia. Estos
ltimos por estar bajo la gracia no reciben condenacin por ser pecadores, porque
Cristo se ha hecho responsable de todas sus faltas. Algunas de las Escrituras que
ensean que todava somos pecadores son: 1. Juan 1:8, "Si dijramos que no
tenem03 pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y no hay verdad en
nosotros". Ecle. 7:20, "Ciertamente no hay hombre justo en la tierra que haga
bien, y nunca peque". Sant 3:2. "Porque todos ofendemos en muchas cosas. El
apstol dice que si decimos que no pecamos la verdad no est en nosotros. El
apstol Pablo en Fil. 3:12-14, dice de s mismo: "No que haya alcanzado, ni que
ya sea perfecto; sino que prosigo para ver si alcanzo aquello para lo cual fu tambin alcanzado de Cristo Jess. Hermanos, yo mismo no hago cuenta de haberlo
ya alcanzado; pero una cosa hago; olvidando ciertamente lo que queda atrs y
extendindome a lo que est adelante, prosigo al blanco, al premio de la soberana
vocacin de Dios en Cristo Jess". De este pasaje vemos que el gran apstol no
hace ninguna pretensin de haber alcanzado la perfeccin, aunque la buscaba
hasta el fin de su vida. Vemos que el tambin dijo que era el primero de los
pecadores. Ningn hombre en las Sagradas Escrituras hace la pretensin de
haber alcanzado la perfeccin. Todos estaban delante de Dios, segn sus
palabras y hechos, como pecadores, y se reconocan como pecadores, tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Tambin en el Padre Nuestro tenemos un
argumento muy fuerte en contra de la doctrina de poder alcanzar la perfeccin de
esta vida; porque el Seor mismo nos ensea que pidamos de da en da el
perdn de nuestros pecados. Creo que ningn hombre en esta vida puede
alcanzar un estado en que no tendr que pedir el perdn de sus pecados. Algunos
de estos dicen que esta peticin puede usarse por aquellos que estn libres del
pecado; si es as, se presenta una contradiccin.
d.-La Doctrina Romana.
Los romanistas dicen que en la justificacin que recibe el pecador, o en la
regeneracin que es el bautismo, la naturaleza del pecado se borra del alma. Por
lo tanto las obras que hace el que est bautizado, y por lo mismo justificado, estn
libres de la contaminacin de pecado, y por lo tanto son perfectas. Tambin que la
ley de Dios se puede obedecer con toda perfeccin por sus hijos en esta vida.
Como hemos visto, tambin ensean que el regenerado puede hacer obras ms
all de las demandas de la ley de Dios, o en otras palabras, que pueden ser ms
que perfectas. Algunos de los romanistas ensean que la perfeccin, o la libertad
del pecado,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

no se refiere a ciertas faltas morales, sino simplemente a aquellos pecados que

son por naturaleza tan terribles que pueden traer la sentencia de la ley. Ellos
admiten que algo de la concupiscencia o algunas races del pecado original
permanecen en la vida despus del bautismo: pero que de ninguna manera
merecen estas la condenacin. En otras palabras que pecados de esta naturaleza
se tolerarn segn el ideal de ellos en conformidad con la perfeccin. Por lo tanto,
segn los romanistas. la perfeccin demanda un ideal mucho ms bajo que el
ideal puesto en los evangelios. Ellos insisten que no estamos obligados a
obedecer las demandas de la ley en su ideal divino. Que la ley se adapta a las
circunstancias presentes del hombre o que se acomoda a la pre8ente condicin
de su vida. En otras palabras, que Dios ha acomodado la ley de perfeccin a la
condicin actual del hombre. Los romanistas hacen una distincin entre la ley y el
amor. Ellos ensean que todos los hombres, y especialmente los cristianos, tienen
la obligacin de guardar la ley, pero que el amor es un propsito superior que nos
impulsa a hacer mucho ms de lo que sea la justicia de la ley. Por lo tanto los que
se sujetan a los impulsos del amor alcanzan un grado de distincin moral muy
superior a lo que la ley demanda. Por lo tanto la perfeccin segn ellos es
meramente relativa. No es estar libre completamente del pecado, pero de tajes
pecados que pueden traer la condenacin. La perfeccin se relaciona con una ley
inferior bajo la cual ahora vivimos. Por lo tanto se ve que hay una diferencia
radical entre los romanistas y los evanglicos en cuanto a las obligaciones del
pecador y los lmites de la obligacin moral.
c.-La Doctrina Arminiana.
Segn los arminianos, algunos pueden alcanzar la perfeccin en esta vida,
pero no lo hacen por una completa conformidad a la ley. Se ha explicado en las
siguientes palabras: "Por una perfeccin de grados se quiere decir aquella
perfeccin superior que consiste en el ms excelente esfuerzo de la fuerza
humana ayudada por la gracia. Esta perfeccin incluye dos casos (1)-Una
perfeccin proporcionada a las condiciones de cada individuo, (2). Un deseo de
hacer un progreso continuo y de aumentar nuevas fuerzas ms y ms.
Otro ha dicho que tal perfeccin consiste en "guardar los preceptos del
evangelio, de tal manera y de tal grado de perfeccin como Dios requiere de
nosotros bajo la amenaza de eterna condenacin. Esta obediencia es perfecta por
corresponder a los requisitos contenidos en el pacto divino, no es una obediencia
absolutamente perfecta o sin pecado; sino que es tal obediencia que consiste de
un amor sincero y de un hbito de piedad que excluye todo hbito de pecado".

-322-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

Juan Wesley dice: "La perfeccin es el amor a Dios de todo el corazn, de

toda mente, de toda el alma y de toda la fuerza. Esto implica que ningn impulso
malo, nada contrario al amor, permanezca en el alma; y que todos los
pensamientos, palabras y obras se gobiernan por el amor". Otro ha dicho que es
un estado de santidad que cumple completamente los requisitos del Evangelio.
Debemos preguntar a stos. Qu quieren decir ellos por la ley? o Qu
est el cristiano obligado a obedecer para ser perfecto? El Dr. Peck dice que no es
la ley como fu originalmente entregada a Adn. Otro dice que no pretendemos la
perfeccin que demanda la ley del paraso. No podremos justificarnos sino por una
ley que se adapte a nuestro estado presente y a las circunstancias actuales,
llamada la Ley de Cristo.
"Nuestro Padre celestial nunca espera de nosotros en nuestro estado de
debilidad la obediencia de un Adn en el paraso". Es, segn ellos, la ley de
Cristo. El ideal de carcter presentado en el Evangelio ha de ser tal que es
practicable por el hombre, cado como est. El alcanzar este ideal es lo que se
llama la perfeccin cristiana. De estas citas, y muchas otras que podramos citar,
vemos que stos, de quienes los metodistas son representantes modernos,
hablan de una ley inferior a la ley de absoluta perfeccin que Dios nos presenta en
las Sagradas Escrituras. Por lo tanto es una ley mutilada, y una ley adaptada al
hombre en su estado de pecado que l puede alcanzar por una obediencia
imperfecta. El error es, en primer lugar, de mutilar la ley divina y de adaptarla al
hombre, en lugar de que el hombre siempre tenga delante de s el ideal supremo
de la ley de Dios. El otro error, es decir que el guardar esta ley imperfecta y
secundaria es una perfeccin. Estos mismos rechazan la idea de una perfeccin
absoluta, pero a la vez ensean una perfeccin que no es perfecta, y que hay una
ley secundaria o inferior que no existe sino en la imaginacin de ellos.
Juan Wesley dice en sustancia, que el pecado es la transgresin voluntaria
de una ley conocida. En este sentido todos los nacidos de Dios son algunas
veces libres del pecado. En segundo lugar, que el pecado quiere decir impulsos
carnales, egosmo, soberbia, malos pensamientos, etc. Los perfectos estn libres
de stos. Que en tercer lugar por errores o imperfecciones no se alcanza la
perfeccin de Dios; pero s se alcanza una perfeccin porque Dios no condena
estas imperfecciones.
Estamos dispuestos a admitir que todos los cristianos en Cristo, por la
representacin de l legalmente son pecadores, y por lo tanto se llaman santos;
pero si hay perfeccin ha de ser enteramente de gracia y nada de nosotros en
nosotros mismos; pero los arminianos ensean que hay una perfeccin que por la
gracia de Dios podemos alcanzar por la obediencia a una ley a nuestro

-323-

LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXI.

alcance, y que podemos cooperar con el Espritu Santo y as alcanzar la

perfeccin. Cualquiera teora de perfeccin en este mundo, en la vida personal del
hombre, envuelve una falta seria en cuanto al ideal de la perfeccin que Dios nos
presenta en las Sagradas Escrituras. Es un hecho tambin que stos que se
proclaman perfectos con mucha frecuencia caen en los mas vergonzosos
pecados: que es ms bien del espritu farisaico, que se proclaman mejores que los
dems, y ellos se exponen al peligro de que la soberbia va antes de la cada. A
medida que el hombre vaya creciendo en la gracia l va reconocindose ms
como pecador. A medida que el Espritu va abriendo ms y ms nuestros ojos
para ver la santidad de Dios, y la ley divina, nos vemos a nosotros como los
peores pecadores. Es una seal mucho ms saludable ver a un hombre proclamndose pecador, que ver a uno que se proclama perfecto. El espritu del
publicano es mucho mejor que el espritu del fariseo.

-324-

CAPITULO XXIII.
LA PERSEVERANCIA DE LOS REDIMIDOS.

No debemos poner la seguridad de la salvacin eterna de los redimidos en

una base mecnica. La expresin, la perseverancia, indica de parte del redimido
una activa cooperacin con el Espritu Santo en la obra de su santificacin y
continuacin en la gracia hasta el fin. En lugar de decir que el cristiano no puede
caer de la gracia, es preferible decir que el cristiano no caer de la gracia. La
certeza de su salvacin se basa en la certeza de su continua cooperacin con el
Espritu Santo, y de ninguna manera quedar abandonado de la gracia de Dios en
todo el camino desde la regeneracin hasta la glorificacin. La certeza de esta
perseverancia es absoluta, pero es que por el Espritu Santo en su alma nunca
tendra la voluntad de rechazar a Cristo. Es mucho mejor basar la certeza de esta
doctrina en la certeza moral que en una certeza mecnica Esta doctrina no
ensea que el pecador redimido no tendr pruebas muy duras, y que tendr que
pasar por experiencias como pas el apstol Pedro en manos de Satans; pero
positivamente ensea que en medio de todas estas pruebas y cadas el Seor,
como en el caso de Pedro, ora por nosotros que nuestra f no nos falte. Si no
fuera por la intercesin de Cristo, no seguiramos en el camino de la gracia. El
cristiano en las horas ms negras de su experiencia todava puede tener la
confianza de que su Seor intercede por l y de que su Padre, Dios, no le rechaza, aunque l ande muy lejos en su experiencia de pecado. Los que no son
cristianos muchas veces pretenden ser, y aun por algn tiempo demuestran algn
entusiasmo y celo en la obra cristiana, pero como dijo el apstol Juan, "Estos
salieron de nosotros porque no eran de nosotros", as estos tambin al fin, en
medio de las pruebas salen de entre nosotros porque no son de, nosotros; si
hubieran sido de nosotros, no habran salido. Judas participaba con los discpulos
y con los apstoles en la vida ntima del Seor, pero al fin se sali de entre ellos
para ir a su lugar. El Rey Sal se mostraba al principio de su reinado con mucho
celo, pero muri posesionado de un mal espritu. Algunos han dicho que los
primeros versculos del Cap 6 de los Hebreos ensean que algunos que han sido
regenerados se

-325-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIII.

apartan. Pero estos versculos prueban demasiado para satisfacer la doctrina de

tales personas. Es una mera suposicin del apstol. El dice as. Porque es
imposible que los que una vez recibieron la luz, y que gustaron el don celestial y
que fueron hechos partcipes del Espritu Santo, y que asimismo gustaron de la
buena palabra de Dios, y las virtudes del siglo venidero, y han cado en apostasa,
sean renovados de nuevo para arrepentimiento, crucificando otra vez para s
mismos al Hijo de Dios, y exponindole al vituperio".
Segn la suposicin que el apstol hace, si los cristianos caen de la gracia
en apostasa, no hay posibilidad de ms redencin porque nos dice que es
imposible ser renovado de nuevo para arrepentimiento, crucificando otra vez al
Hijo de Dios. Esto es, que si fuera posible para uno, si una vez fuera redimido, y
caiga de Cristo, para ser regenerado la segunda vez, esto demandara una nueva
crucifixin de Cristo, puesto que la primera, en este caso, no le fu suficiente.
Sabemos que estos versculos son una suposicin por causa del argumento que
el apstol presenta, por lo que dice en el versculo 9, en el cual dice, "Pero de
vosotros, OH amados, esperamos mejores cosas y mas cercanas a salud aunque
hablsemos as". Estas mismas palabras del apstol sirvieron y servirn como
uno de los medios de asegurar la eterna salvacin de los que creen en Cristo. De
la misma manera otras Escrituras, que al parecer admiten la interpretacin de que
algunos que son verdaderamente cristianos al fin caen, fueron amonestaciones
para conseguir el fin de que los cristianos no caigan. Estas no ensean que los
verdaderos cristianos caen, sino que son algunos de los medios que Dios pone
para conseguir su perseverancia.
Algunas de las Escrituras que ensean la Doctrina de Perseverancia.
Juan 17:11,12, ''Ya no estoy en el mundo; mas estos estn en el mundo, y
yo a ti vengo. Padre Santo, a los que me has dado, gurdalos por tu nombre, para
que sean una cosa, como tambin nosotros. Cuando estaba con ellos en el
mundo, yo los guardaba en tu nombre; a los que me diste, yo los guard, y
ninguno de ellos se perdi, sino el hijo de perdicin; para que la Escritura se
cumpliese". Juan 10:28-29, "Yo les doy vida eterna; y no perecern para siempre;
ni nadie las arrebatar de mi mano. Mi padre que me las dio, mayor que todos es;
y nadie los puede arrebatar de la mano de mi Padre". Rom 11:29, "Porque sin
arrepentimiento son las mercedes y la vocacin de Dios". La palabra
arrepentimiento quiere decir en este lugar, cambio de mente. Fil. 1:6, "Estando
confiado de esto, que el que comenz en vosotros la buena obra, la perfeccionar
hasta el da de Jesucristo". II. Tim. 1:12, " Por la cual asimismo padezco esto: mas
no me avergenzo; porque yo s a quien he credo, y estoy

-326-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIII.

cierto que es poderoso para guardar mi depsito para aquel da". 1. Pedo 1:5,
"Para nosotros que somos guardados en la virtud de Dios por fe para alcanzar la
salud que est aparejada para ser manifestada en el postrimero tiempo". 1. Juan
5:4, "Porque todo aquello que es nacido de Dios vence al mundo: y esta es la
victoria que vence al mundo, nuestra f". Cristo dice que el que guarda sus
palabras es como el hombre que edific su casa sobre roca, y aquella casa no
caer. Tambin el apstol Pedro dice en su primera carta que somos piedras vivas
incorporadas en el templo de Dios. Dios no incorporara en su templo una piedra
que tendra ms tarde que quitar. Tambin el apstol Pablo nos dice en Efe. 2:10,
"porque hechura suya somos, creados en Cristo Jess para buenas obras, las
cuales Dios orden antes para que anduvisemos en ellas". Tambin en los varios
lugares en donde nos habla de la salvacin, nos habla de la vida eterna. La vida
que Dios nos da es vida eterna, no vida a prueba, ni vida que no tenga certeza,
sino enfticamente vida eterna. Cristo dice en Juan 14:19, "Por cuanto yo vivo,
vosotros tambin viviris". El dice en la parbola del Buen Pastor: "Mis ovejas
oyen mi voz, y yo las conozco y ellas me siguen y yo les doy vida eterna, y no
perecern para siempre. En Efe. 4:30, El apstol nos dice:
"No contristis al Espritu Santo de Dios con el cual estis sellados para el da de
la redencin". El Espritu Santo nos sella en Cristo Jess para el da de la
redencin, y el sello de Dios no puede ser violado, no puede ser destruido.
2.-La Perseverancia es el Resultado de la Eleccin, de la Justificacin y de la Unin con Cristo.
La certeza de la eleccin hace igualmente cierta la perseverancia hasta el
fin, Podemos decir que todos los elegidos perseverarn hasta el fin, y todos los
que perseveran hasta el fin son los elegidos. En otras palabras, la perseverancia
depende de la gracia de Dios ms que de las obras humanas, aunque debemos
de incluir los dos elementos; pero la gracia de Dios nos asegura en los puntos en
que la perseverancia humana fracasara. Pablo nos dice en Rom. 8:30, "A 'os que
predestin, a estos tambin llam; y a los Que llam a estos tambin justific, y a
los Que justific a estos tambin glorific". Aqu vemos lo que se llama la cadena
de oro que se extiende con eslabones divinos desde la predestinacin hasta la
glorificacin. La glorificacin es tan cierta como la predestinacin previa, y en esta
cadena est comprendida la, perseverancia del predestinado hasta la glorificacin.
En la eleccin Dios no hace errores y a los que ha elegido para la salvacin, l por
su gracia les asegura esta salvacin. En todos los sistemas de teologa, estas dos
doctrinas se sostienen o caen juntas. Los que rechazan la eleccin tambin
rechazan la certeza de la perseverancia hasta el fin, y los que

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIII.

rechazan la perseverancia tambin rechazan la eleccin. Tambin la certeza de

esta doctrina est establecida en Rom. 8:33- 39. Estos versculo'3 claramente
indican que no hay potencia ni en el cielo ni en la tierra que pueda separarnos del
amor de Dios que est en Cristo Jess, y el apstol termina con estas palabras.
"Porque estoy cierto que ni la muerte, ni la vida ni los ngeles, ni principados ni
potestades, ni lo presente, ni lo porvenir, ni lo alto, ni lo bajo. ni ninguna criatura
nos podr apartar del amor de Dios que es en Cristo Jess Seor nuestro".
En segundo lugar la perseverancia est asegurada por nuestra justificacin.
"El apstol dice en Rom. 8:1. As que ahora, ninguna condenacin hay para los
que estn en Cristo Jess". No estamos bajo la ley despus de estar justificados
en Cristo Jess, por lo tanto la ley nunca nos alcanza para condenarnos otra vez.
Una ley de los Estados Unidos no puede condenar a un mexicano por lo que l
hace en Mxico, porque no est bajo la ley de los Estados Unidos. De la misma
manera la ley que nos condena no puede ya condenarnos ms puesto que no
estamos ya bajo la ley sino bajo la gracia, y la gracia no condena nunca. Si
estamos justificados delante de Dios, quin nos acusar? Cristo, quien muri por
nosotros no nos acusar, ms bien l intercede por nosotros para que nuestra f
no nos falte. Hemos sido traspasados del reino de la ley al reino de la gracia y en
el reino de la gracia no hay condenacin porque todos nuestros pecados se
cargan en los hombros de Cristo, y l los lleva en su sacrificio del Calvario.
Tambin la perseverancia en la gracia hasta el fin est asegurada por estar
en unin con Cristo. La unin que tiene el alma con Cristo es una unin de vida. El
se identifica con un pecador arrepentido por medio de la f en su crucifixin, y
muere con Cristo. Por haber muerto con Cristo, l muri al pecado, porque el
cuerpo del pecado est crucificado en la crucifixin de Cristo. Por esta unin
establecida con Cristo en su muerte, l est sepultado con Cristo, y en el sepulcro
de Cristo se queda el cuerpo de su pecado, como los cuerpos de los egipcios se
quedaron sepultados en el mar. De manera que el nuevo hombre resucita con
Cristo, y en la resurreccin de Cristo es una nueva criatura, nacida de nuevo; a la
vez como el apstol nos dice, l est ya sentado con Cristo en los cielos por esta
unin con Cristo. Por esta unin con Cristo, todos sus pecados se cargan a
Cristo, y de Cristo l recibe su alimento, y crece de da en da en la gracia, De
manera que segn las Escrituras l va a ser heredero de Dios y coheredero con
Cristo. Por lo tanto, la certeza de la glorificacin de l es tan cierta como la
glorificacin final de Cristo, porque sus intereses estn identificados. De manera
que la seguridad del cristiano depende de ser elegido de Dios, de la justificacin
eterna y de su unin eterna con Cristo.

-328-

CAPITU LO XXIV.
LA ECLESIOLOGIA O LA DOCTRINA DE LA IGLESIA, DE SUS
MIEMBROS Y DE SUS ORDENANZAS.
1. - La Iglesia de Cristo es una asamblea de cristianos, o cuando menos de
los que profesan ser cristianos, bblicamente bautizados, y constituidos en cuerpo
mstico del seor Jesucristo por medio de una unin voluntaria.
Queremos, en primer lugar, dar nfasis a la idea de que la Iglesia es una
asamblea. La palabra ekklesia traducida iglesia, se encuentra unas 115 veces en
el Nuevo Testamento. Para determinar el uso correcto de esta palabra debemos
estudiar el significado de ella como se empleaba en la lengua griega por los
apstoles al escribir el Nuevo Testamento.
Todo el Nuevo Testamento fu escrito en griego. Entonces lo que nos
importa es el significado y uso de la palabra como se hablaba en la edad novotestamentaria. La palabra se deriva de ek (fuera de), y de kaleo (llamar). Por lo
tanto los miembros de la Iglesia son llamados de dentro de las multitudes. El uso
del trmino en el sentido ancho en la lengua griega era de un nmero de gente
seleccionada de la multitud, y ordenadamente congregada para algn objeto
pblico. El Dr. Thayer en su Lxico griego ingls del Nuevo Testamento dice:
"UNA ASAMBLEA DE CIUDADANOS LLAMADOS DE SUS CASAS A UN LUGAR
PUBLICO". Entre los griegos, (desde Trusdedes), era una asamblea del pueblo
reunida en un lugar pblico de consejo con el propsito de deliberar, Hech. 19:39.
2.-En la Septuaginta, una asamblea de los israelitas que se congregaba
para objetos sagrados.
3.-En el sentido cristiano.
(a) "Una asamblea de cristianos congregados para celebrar cultos".
Deducimos de todas las definiciones dadas por todos los eruditos en el
griego, que la palabra significa una asamblea del pueblo. Por lo tanto es imposible
excluir la idea de una localidad. El significado mismo de

-329-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

manda una localidad de asamblea, o de congregacin. Sera una ventaja si la

palabra iglesia no se usara por ms tiempo y que en su lugar tuviramos la
palabra asamblea; este cambio estara ms cerca de la idea Bblica, a la vez
servira para disipar muchas tinieblas que existen alrededor de la palabra iglesia.
La palabra sinnima de esta palabra en el Antiguo Testamento se traduce por
congregacin y en el Nuevo Testamento por iglesia. El uso de la palabra iglesia
como una traduccin de la palabra griega est ilustrada como sigue: Un grupo de
hombres congregados para deliberar, si se organizan y nombran a un jefe se
constituye en una iglesia.
Un grupo de ciudadanos para deliberar algn asunto pblico, debidamente
organizado constituye una iglesia. Un nmero de gente organizado para formar
una sociedad literaria constituye una iglesia. Los israelitas congregados y
organizados en el desierto formaron una iglesia. Un nmero de gente organizada
para deliberar varios asuntos es una iglesia; pero no precisamente de Cristo.
Todas estas asambleas son iglesias; pero no de Cristo. Podemos dar el nombre
de iglesias a muchas sociedades, pero solamente una puede llamarse la Iglesia
de Cristo. La Iglesia de Cristo ha de ser idntica en su organizacin a la que dej
l en la tierra.
La palabra siempre significa una asamblea. Esto veremos claramente al
hacer un estudio de la institucin que Cristo dej en el mundo en Mat. 16:18, l
hace referencia a la Iglesia como una institucin edificada sobre l mismo como
fundamento. Ninguna idea se introduce en el contexto para modificar la idea de
una institucin local. En Mat. 18:17, dice "Dilo a la Iglesia", o dilo a la asamblea.
La iglesia general o provincial o universal es imposible porque una Iglesia que
cubre una provincia, nacin o todo el mundo no puede congregarse para oir las
quejas de los miembros individuales.
Hech.2:47, "El Seor aada cada da a la Iglesia los salvados".
Aqu no encontramos la idea de una iglesia invisible, sino la idea de una institucin
local y visible. Hech. 5:11, "Y vino un gran temor sobre toda la Iglesia. Hech. 7:38,
"Este (Moiss) es el que estuvo en la Iglesia en el desierto con el ngel que le
hablaba en el Monte de Sina. El trmino aqu tiene una idea simple de una
congregacin o asamblea, y no hay ninguna referencia a Iglesia de Cristo. En
algunas versiones la palabra traducida Iglesia en este pasaje se traduce
correctamente por congregacin. Hech. 8:1. "Persecucin contra la Iglesia". Hech.
11:26,-Se reunieron all "con la Iglesia". Hech. 12:1, "El Rey Herodes tendi la
mano para maltratar a algunos de la iglesia". Hech. 9:31, "Las Iglesias entonces
por toda Judea y Galilea y Samaria tenan paz". Hech. 14:23, "Y convinieron

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

y juntaron la Iglesia". Lanse tambin Hech. 15:3, 4,22 y 41. En el Ver 41 nos
dice, "Anduvo la Siria y la Silicia confirmando las iglesias". Debemos notar el uso
plural con referencia a un distrito.
De las Escrituras citadas arriba concluimos:
(a).- No hay en ninguna de ellas la menor referencia a una organizacin que no
sea visible.
(b)-Todas las citas se refieren a una organizacin local e independiente.
(c).- Cuando se hace referencia a una provincia o distrito se emplea el trmino
iglesias y nunca la palabra iglesia.
(d).-Todas estn de acuerdo con el significado del trmino por asamblea o
congregacin.
El apstol Pablo siempre da nfasis a la idea local y visible en las siguientes
citas: "Las Iglesias de Cristo os saludan". Rom. 16:16,-"Como yo os enseo en
todas partes, en todas las iglesias. I. Coro 4:17, "Ni las Iglesias de Dios" 1 Cor.
11.16. Tenemos tambin expresiones como las siguientes: "El autor de la paz en
todas las iglesias "Las mujeres guardan silencio en las iglesias"; "Las iglesias de
Galacia"; "Las iglesias de Asia;" "Qu es de las iglesias"; "Robaron otras iglesias;
El cuidado de todas las iglesias"; Ntese en la ltima cita que el apstol no dice
toda la iglesia como si fuera un cuerpo universal, sino todas las iglesias.
El apstol nos ensea claramente por estas citas que l no saba nada de lo
que se llama en el lenguaje moderno una iglesia universal, o invisible, o provincial,
o nacional. Tambin l hace uso de expresiones que establecen el hecho de que
la Iglesia es un cuerpo local y visible como las siguientes: "Por lo tanto toda la
iglesia est congregada en un lugar". La iglesia de Dios en Corinto". Podramos
citar muchas otras expresiones semejantes; Pedro y Juan usan el trmino Iglesia
de la misma manera. Con toda seguridad estos hermanos primitivos saban la
voluntad de Cristo en este asunto.
Unas pocas veces el trmino iglesia se usa cuando el apstol habla de la
iglesia como una institucin, y no de una iglesia particular, por ejemplo en 1 Coro
15:9, Porque yo soy el menor de los apstoles que no soy digno de ser llamado
apstol, porque persegu a la Iglesia de Dios", Tambin en Gal. 1:13, "Porque ya
habis odo cmo fu mi conversacin en otro tiempo en el judasmo, como sobre
manera persegua la iglesia de Dios y la asolaba". De la misma manera dice en
Fil. 3:6, "En cuanto a celo perseguidor de la iglesia". En primer lugar sabemos que
cuando Pablo persegua a la Iglesia que solamente entonces exista una iglesia, la
de Jerusaln. Pero si admitimos que existieran otras iglesias, todava el trmino
como l lo usa en esta conexin,

-331-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

tiene referencia a ella como una institucin. En otras palabras. que l persegua a
la Iglesia en donde quiera que se encontraban miembros de ella. Estos miembros
no eran miembros de una Iglesia universal, sino de alguna iglesia local. Usamos la
palabra en este sentido al hablar de varias instituciones; por ejemplo hablamos de
la escuela, no de la escuela como una cosa universal en su organizacin, sino
como una institucin; cada una local en su organizacin y trabajo. Podemos decir,
el mundo aflige al Hijo de Dios. Esto no quiere decir que un hijo de Dios es
universal en su extensin, sino que el mundo aflige al Hijo de Dios en donde
quiera que se encuentre uno. Tambin hablamos del jurado. En los Estados
Unidos podemos ver algunas veces una referencia al jurado. Sabemos que un
jurado no es una cosa universal, sino que es una institucin que consiste de doce
hombres que en diferentes lugares se rene para investigar cuestiones de
crmenes, etc.
En Efe. 3:10 y 21 tenemos las citas siguientes: "Para que a los principados y
potestades en los cielos sea ahora hecho notoria por la Iglesia la multiforme
sabidura de Dios". "A l, digo, sea gloria en la Iglesia por Cristo Jess, por todas
las edades del siglo de los siglos". Estos pasajes no ensean nada que no sea
consecuente con la aplicacin local de la palabra. El hecho es que la enseanza
es sencilla e inteligible. El primer pasaje da nfasis al hecho de que criaturas y
potencias del cielo vern en una iglesia evanglica, siempre que el Espritu Santo
presida en ella, y cuyos miembros son almas regeneradas, la hermosura de la
simplicidad divina y la sabidura maravillosa de Dios, como nunca antes fu
demostrada en ningn gobierno. En esto no se ver nada de un fantasma
imaginario que se llama una Iglesia invisible y universal. Muchas veces
pensamos que podemos mejorar lo divino por el manejo de nuestras manos, pero
en el acto dejamos la infinita sabidura manchada. El segundo pasaje del verso
21, es semejante al primero en su interpretacin.
En Col. 1:18, encontramos otra referencia: y l es la cabeza del cuerpo, a
saber, de la Iglesia". El ver. 24 dice: "Por amor de su cuerpo, que es la Iglesia; En
cada una de estas referencia debemos fijarnos en la institucin local". El habla de
este cuerpo cmo est unido y construido; tambin cmo se edifica en amor, etc.
Esto no se puede decir de organizaciones generales, y puesto que no haba
entonces organizaciones generales, su aplicacin era nicamente a un cuerpo
local. Cristo es la cabeza de la Iglesia. Es la cabeza de cada una de ellas, y cada
una de ellas es un cuerpo mstico. Solamente con referencia a la asamblea local
podemos aplicar las ideas encerradas en estas citas de una manera prctica. El
cuerpo de Cristo ha de tener organizacin y unidad, y como este cuerpo es la
Iglesia, sta ha de ser una congregacin que pueda reunirse.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

El apstol dice en Efe. 1:22-23, Y sujetndole todas las cosas debajo de

sus pies, y ponindole por cabeza sobre todas las cosas para la Iglesia, la cual es
su cuerpo, la plenitud de aquel que lo llena todo en todo". Este pasaje interpretado
correctamente nos presenta la Iglesia como una institucin local organizada con
todos sus privilegios gloriosos que no se encuentran en ninguna otra organizacin
en la tierra. Cristo, quien est sobre todo principado y potestad, potencia y seoro
y todo lo que se nombra, no slo en este siglo sino en el venidero, y sujetndolo
todo debajo de sus pies, y ponindole por cabeza a la Iglesia la cual es su cuerpo,
dar a la Iglesia, llena del Espritu Santo y obediente a su palabra, visiones de
conquista y poder divino sublime y hace que la iglesia, su cuerpo en obediencia a
su palabra, sea invencible y que tenga a su disposicin las riquezas de los cielos,
de la tierra y del porvenir para llevar avante la gloriosa obra de la evangelizacin
del mundo. La idea de una iglesia universal o invisible hace que toda esta gloria,
que pertenece a una Iglesia se desvanezca en las nubes; pero interpretada con
referencia a una iglesia visible debe inspirar en ella una f como la f de aquella
iglesia primitiva que encuentra an la persecucin, la espada y los fuegos de
martirio como pasos en el camino de grandes conquistas en el nombre y para la
gloria del Seor. Cada Iglesia. por pequea que sea, en el nombre del Seor,
tiene a su disposicin las riquezas del Hijo de Dios, y la potencia de su palabra, y
la obra de su Espritu. De esta Iglesia el apstol dice en Efe: 2:20,21.22,
"Edificados sobre el fundamento (que era el mismo Cristo) de los apstoles y de
los profetas, siendo el mismo Jesucristo la piedra principal; en la cual, todo edificio
bien ajustado consigo mismo, crece para ser templo santo en el Seor. En el cual
vosotros sois juntamente edificados para morada de Dios por el Espritu". Estas
son algunas de las principales potencias de las glorias que pertenecen a una
Iglesia visible del Seor. Digo una iglesia visible puesto que no hay otra, pero as
lo digo para que la referencia se entienda claramente. Deducimos entonces de
todo el estudio de estos pasajes que la Iglesia del Seor es una congregacin de
creyentes que puede reunirse en el Seor. Por lo tanto ha de ser local y visible.

d.-Los Requisitos para ser miembro de una Iglesia.

Puesto que en todas estas cuestiones nuestro nico gua es el Nuevo
Testamento, debemos poner siempre los mismos requisitos que empleaban las
Iglesias Nuevo Testamentarias. La Iglesia es un cuerpo espiritual, el cuerpo
mstico de Nuestro Seor; y por lo tanto el requisito superior es que los miembros
de ella sean espirituales o cristianos. Por lo tanto

-333-

LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

ninguno debe ser miembro de una Iglesia que no haya hecho una profesin
creble de su fe en Cristo como su Salvador, y de obediencia a l como a su rey.
En el Nuevo Testamento no encontramos ninguna referencia a otra clase de
miembros sino a los que eran creyentes en el Seor. En algunas de las
denominaciones modernas encontramos la distincin entre dos clases de
miembros en que unos son comunicantes, esto es, 108 que profesan la fe en
Cristo y se admiten a la Cena del Seor, y hay otra clase que se llama
no-comunicantes, a los que por nacimiento de padres cristianos son miembros
de la Iglesia. pero no se admiten a la cena del Seor hasta que hagan su
profesin personal de fe. En todo el Nuevo Testamento no hay ninguna sombra de
esta distincin. En los Evangelios, en los Hechos y en las Cartas, no se hace
ninguna referencia a los nios de los cristianos como miembros de la Iglesia que
no eran creyentes. En Mat. 16:16, 17,18, se ve que Cristo es la piedra
fundamental sobre la cual Pedro y los otros fueron edificados por medio de una f
que no les fu revelada por carne ni por sangre. En Hech. 1:13. 14,15, vemos que
los ciento veinte nombres que estaban en la lista de la Iglesia de Jerusaln fueron
todos discpulos, esto es creyentes. En Hech. 2:41,42, especialmente en el Ver.
42, nos dice: "Ellos (los 3000 que fueron agregados) continuaron en la doctrina de
los apstoles y en la comunin". Esto slo puede decirse en cuanto a los
creyentes. En el Ver. 47, nos dice: "El Seor les aada a la Iglesia, de da en da,
los que haban de ser salvos". Esta doctrina es positiva. Solamente los salvos
fueron aadidos a la Iglesia por el Seor. En 1. Coro 1:2, El apstol se dirige a la
Iglesia. "A los santificados en Cristo Jess, llamados a ser santos". Todos eran
creyentes. La misma cosa se ve en la introduccin de la segunda carta a los
Corintios.
Tambin las Iglesias de Galacia se presentan como cuerpos de creyentes.
Con toda seguridad si hubiera habido otra clase de miembros se habra dado
alguna instruccin tocante a ellos. A la misma verdad se da nfasis tambin en las
dos cartas a los Tesalonicenses. El apstol dice: "A la Iglesia de Dios a la cual ha
comprado con su misma sangre". Ha comprado otra clase con su misma
sangre? Son los nios (que sern incrdulos) comprados con su misma sangre?
En las siete cartas del Apocalipsis encontramos la misma idea que estaban,
cuando menos, constituidos por los que profesaban ser cristianos. No hay verdad
ms clara en todo el Nuevo Testamento de que las iglesias primitivas eran
cuerpos de creyentes, y no de otra clase de miembros incapaces de creer. Una
de las consecuencias de tener incrdulos en una Iglesia es, mientras que se reconocen como miembros, que no tienen los mismos privilegios de los otros
miembros, sino de una vigilancia en cuanto a sus intereses espirituales;

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

son miembros de la Iglesia pero no tienen voz en los asuntos de ella, ni se

admiten a la cena del Seor. Me parece que aqu tenemos una comunin ms
exclusiva que la que practican los bautistas. Nosotros no excluimos a ninguno de
los miembros a la mesa del Seor.
Otro requisito para ser miembro de una Iglesia es que el creyente haya
recibido el bautismo bblico El bautismo siempre se administraba en la edad
apostlica antes de que fueran admitidos a la Iglesia. Algunos dicen que el
bautismo es la puerta de la Iglesia, pero el hecho de ser bautizado no
necesariamente hace que uno sea miembro de la iglesia, porque hay personas
bautizadas ya la vez cristiana que no son miembros de la iglesia. Pero el bautismo
es una puerta hacia la Iglesia. Es una puerta por la cual todo creyente tiene que
pasar en su camino hacia la Iglesia. La puerta de la Iglesia es la voluntad de ella
expresada para recibir a un creyente bblicamente bautizado. Por lo tanto al ser
admitido en la Iglesia es siempre despus del bautismo por la voluntad expresada
por la Iglesia.
III.-La Iglesia en su Organizacin.
Segn el Nuevo Testamento todas las iglesias eran independientes en su
gobierno interior, unas de otras, y no estaban sujetas a ningn cuerpo sobre la
tierra. Estn sujetas nicamente a Cristo la cabeza de la iglesia, y a todas las
enseanzas de l en la palabra. Ya hemos visto que nicamente los cristianos
que hacen una confesin de fe aceptable en Cristo Jess como su salvador y que
reciben el bautismo bblico pueden ser admitidos como miembros de la Iglesia. En
esto hemos visto que todos delante de Dios y delante de Cristo gozan de los
mismos privilegios, y por lo tanto en el gobierno de la iglesia son iguales. Tambin
un estudio del libro de los Hechos de los Apstoles y de las cartas del apstol
Pablo, nos demuestra claramente que las iglesias en su gobierno interno no
nicamente eran independientes unas de otras, sino a la vez que cada cual
gozaba de un gobierno democrtico o congregacinal. En el primer captulo de
los Hechos vemos cuando la congregacin de los creyentes nombr a uno para
tomar el lugar de Judas el Apstol, que fu hecho por el voto popular de la Iglesia
y no por la imposicin de los apstoles. De la misma manera en el Captulo seis
en donde tenemos la narracin del nombramiento de los primeros diconos, que
estos fueron nombrados por la congregacin de los discpulos, y solamente fueron
ordenados por los apstoles. De la misma manera en cuanto a la controversia en
la Iglesia de Antioqua sobre la cuestin de la Ley de Moiss; fue asunto de la
Iglesia y no nicamente de los predicadores de ella. De la misma manera cuando
fueron enviados los primeros misioneros, Pablo y Bernab, fu hecho por la
Iglesia con la direccin del Espritu Santo. A la

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

vez en cuanto a la recepcin de los miembros y la expulsin de ellos vemos que

la direccin fu dada por la Iglesia, y no a los pastores ni a ningn cuerpo de
ancianos. De la historia misma de las Iglesias primitivas de los primeros aos
despus de los apstoles se ve la misma cosa, que todas las iglesias tenan su
propio gobierno y que ese gobierno era congregacional.
Es la verdad que en el gobierno congregacional no hay ligas fuertes ni
poderes superiores que en la tierra sujeten a las Iglesias del mismo credo para
dominar sobre ellas. Cada Iglesia tiene el deber supremo de reconocer a Cristo
como la cabeza de ella, quien la dirige en todas las cosas. Esta direccin
inmediata y personal est entregada al Espritu Santo, quien es el Vicario de
Cristo en la tierra. Por lo tanto si la Iglesia est en el camino de la obediencia y de
la f, puede esperar la direccin personal e infalible del Espritu Santo en todas
sus actividades. Es mejor tener la direccin del Espritu Santo en la vida y
actividades de la Iglesia, que la de un hombre falible, que ha de residir en un
rincn del mundo. El Espritu Santo es infalible y a la vez omnipresente.
Por lo tanto la Iglesia puede disfrutar de su direccin en todos los tiempos,
en todos los lugares y en todas las cuestiones que se relacionan con el
entendimiento del reino de Cristo. Por supuesto, para que la Iglesia tenga la
direccin del Espritu Santo ha de ser un cuerpo espiritual en su organizacin y en
su vida, y a la vez ha de tener el objeto principal, el de predicar el Evangelio de
Cristo en toda la tierra y el de edificar los santos en la vida cristiana. Porque el
Espritu Santo glorifica a Cristo. En donde Cristo no est glorificado no podemos
esperar la direccin de l.
Hay en el mundo otras formas de organizacin eclesisticas como la clerical,
la republicana, adems de la congregacional que es la biblica. En el gobierno
clerical, la iglesia no se gobierna a s misma, sino est bajo el gobierno del clero.
Tenemos esta forma de gobierno ms bien desarrollado en el gobierno catlico
romano, en la que la iglesia no est nicamente gobernada por su pastor, sino
que los mismos pastores estn bajo un obispo, y estos estn bajo otros, y estos al
fin estn bajo un hombre que se llama papa, quien tiene un gobierno absoluto
sobre todo el mundo de la Iglesia Catlica Romana. La Iglesia Catlica Griega, es
muy semejante aunque ella rechaza las pretensiones de un papa universal. La
iglesia Anglicana es tambin clerical, puesto que las iglesias y sus pastores estn
bajo el gobierno de obispos. La misma cosa sucede en cuanto a todas las iglesias
Metodistas Episcopales. Cada iglesia est bajo el gobierno de su pastor, y los
pastores bajo la direccin de un presbtero presidente y todo al fin bajo la
direccin de un obispo. Pero en todas las Sagradas Escrituras no encontramos
ninguna referencia a tales formas de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

gobierno Es la verdad que encontramos la doctrina de obispos en el Nuevo

Testamento, pero all el obispo no es ms que un simple pastor. En el Nuevo
Testamento, todo pastor es un obispo, pero no en el sentido de gobernar a la
iglesia, sino en el sentido de estar con una vigilancia constante en cuanto al bien
espiritual de ella.
La otra forma es la que podemos llamar republicana, en que la Iglesia se
gobierna por medio de delegados. Por ejemplo, en una Iglesia presbiteriana se
practica esta forma de gobierno. La iglesia se gobierna por un cuerpo de ancianos
quienes obran en representacin de la Iglesia. A la vez, este cuerpo de ancianos
tiene que hacer un informe y recibir la aprobacin del presbiterio, y el presbiterio
del snodo, y el snodo de la asamblea general que es el cuerpo supremo sobre
todas las Iglesias presbiterianas que estn bajo esta forma de gobierno en ciertos
pases y en ciertos distritos.
Tampoco encontramos en las Sagradas Escrituras la justificacin para esta
forma de gobierno. No encontramos ningn cuerpo superior a la Iglesia en la
tierra. Muchos creen que el concilio de Jerusaln Que trat la cuestin de la
circunsicin justifica la forma de gobierno republicano, pero no vemos ninguna
indicacin de que la Iglesia de Jerusaln, o de las que tomaron parte en este
concilio tuvieran autoridad sobre la Iglesia de Antioqua, o sobre cualquier otra
iglesia del mundo gentil. Solamente ellos dieron su parecer en el asunto. Ellos
dieron su consejo segn lo que fuera su determinacin sobre la cuestin, pero no
tuvieron ninguna autoridad para exigir que las Iglesias de Antioqua y de otras
partes de Asia aceptaran su consejo. Todo fu una cosa voluntaria y una peticin
de parte de la Iglesia de Antioqua y por la opinin de los apstoles y de la Iglesia
de Jerusaln. La autoridad en esto fu la del Espritu Santo.
Muchos expresan tener temor del gobierno congregacional, puesto que las
Iglesias no tienen ligas ms fuertes que las de una cadena de arena. Pero la
cadena de arena no es una buena ilustracin. Una ilustracin mejor es una
cadena formada por un imn en que los pedacitos de fierro estn unidos unos con
otros por el poder atractivo del imn. Todas las iglesias estn bajo el mismo
Seor, la misma f y el mismo bautismo. Todas las iglesias aman al mismo Cristo
y le sirven a l con una absoluta lealtad. Todas las Iglesias estn bajo el mismo
Nuevo Testamento; todas las Iglesias estn as atradas unas a otras Por lo tanto
la cadena que forman las Iglesias es una cadena muy fuerte. No hay cadena ms
fuerte que la cadena del amor y del inters comn. Tambin es una cadena
imperfecta si no se forma voluntaria y libremente. Es la verdad que la Iglesia
busca mtodos de cooperacin libre, y sus mtodos de cooperacin se
demuestran muchas veces por lo que se llama Asociaciones o Convenciones, o
Concilios, etc. Pero en todas las iglesias siempre quedan independientes en su
accin.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

IV.-Los Oficiales de la Iglesia.

Segn el Nuevo Testamento, y por consiguiente las costumbres bautistas,
los oficiales de una iglesia constan de dos clases: predicadores y diconos.
Cuando varios predicadores son miembros de una iglesia, uno de ellos debe ser el
pastor. No es necesario que una iglesia tenga pluralidad de ancianos y
predicadores como miembros de ella, aunque en muchos casos, especialmente de
iglesias grandes, encontramos varios predicadores que son miembros de ella.
Todos los predicadores o ancianos deben ser ordenados. Los requisitos para esta
obra se encuentran en las cartas de Pablo a Timoteo y a Tito. Los pastores en el
Nuevo Testamento se presentan con diferentes ttulos segn el aspecto bajo el
cual consideramos su trabajo. Como ancianos o como presbteros les
consideramos del punto de vista de hombres de experiencia, capaces de
aconsejar y de instruir la Iglesia en la Palabra Divina. Los consideramos del punto
de vista de la obra de pastores o del cuidado de la iglesia en el sentido espiritual
por su vigilancia, etc., como obispos, y como tales son sobreveedores de la
iglesia.
En la poca de las Iglesias primitivas no haba ninguna distincin entre los
presbteros o ancianos, y los obispos o predicadores. Las distinciones han sido el
resultado de un desarrollo segn el juicio humano. En las grandes ciudades el
obispo o predicador de la Iglesia principal poco a poco pretenda tener ms
autoridad sobre las iglesias que resultaron corno hijas de las misiones de ella.
Estas Iglesias hijas daban generalmente a la iglesia madre algn respeto especial,
y en todas sus cuestiones hacan generalmente alusin al pastor de ella como el
de ms juicio. As iban los obispos adquiriendo autoridad en la misma ciudad y en
el distrito al derredor. Lo que era al principio una mera costumbre en cuanto a
cuestiones en que tenan necesidad de consejo, lleg al fin a ser una relacin
establecida, y de esta manera comenz la distincin en el clero.
El pastor de la iglesia no tiene ms autoridad en cuanto a cuestiones de la
iglesia, que ella misma debe arreglar que cualquier otro miembro. Por su posicin
como pastor, l es el gua de la Iglesia, y le aconseja y preside en las sesiones de
negocios de ella. Pero de ninguna manera tiene el derecho de enseorearse sobre
la iglesia, y concentrar en sus manos el derecho de gobernar. Esto pertenece
nicamente a la congregacin.
La otra clase de oficiales de la Iglesia es la de los diconos. La palabra
dicono quiere decir siervo. Por lo tanto los diconos son los siervos de la Iglesia
en cuestiones temporales especialmente. Los obispos o pastores son los siervos
de la iglesia en cuestiones espirituales; mientras que los diconos sirven a la
Iglesia en lo temporal. De la misma manera los diconos deben ser ordenados, y
cada iglesia puede tener el nmero de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

diconos que juzgue necesario para la buena determinacin de su vida. Tambin

los diconos deben ser hombres de experiencia, de justicia, de buena fama, y
sobre todo hombres llenos del Espritu Santo. Con el desarrollo de los
eclesiastisismos en algunas de las denominaciones, los diconos son tambin
predicadores. Por supuesto un dicono, si l experimenta la vocacin de Dios,
puede pasar a ser un predicador o anciano, pero esto no quiere decir que el ser
dicono le d a la vez el derecho de ser pastor de una iglesia. Entre los diconos y
el pastor debe haber siempre una cooperacin muy efectiva y muy ntima. No
encontramos ninguna otra clase permanente de oficiales de la iglesia adems de
las dos clases mencionadas. Una iglesia puede tener un secretario, un tesorero,
superintendente de la Escuela Dominical, etc.; mas estos son oficiales necesarios
para la buena marcha de la iglesia, pero no necesarios para la organizacin de
una iglesia segn el Nuevo Testamento.
V.-Las Ordenanzas de la Iglesia.
El romanismo ensea que hay siete ordenanzas, pero no encontramos en el
Nuevo Testamento con referencia a la Iglesia ms que dos. De los que ellos
llaman Extrema Uncin, no hay ni una sombra de tal ordenanza en el Nuevo
Testamento. El matrimonio es una ordenanza divina, pero no es una ordenanza
eclesistica. Esta ordenanza exista miles de aos antes de que existiera la
Iglesia. Es una ordenanza social, la sociedad organizada en forma d gobierno
debe tener el cuidado de esta ordenanza. El cuidado que la iglesia debe tener en
cuanto a la ordenanza no es hacerle una ordenanza eclesistica, sino que debe
ver que los principios cristianos se cumplan en la vida de los esposos. En cuanto a
la ordenanza la iglesia debe exigir que los que pretendan ser miembros de ella,
sean legtimamente casados por el gobierno bajo el cual viven, y que sea un
hombre con una mujer, Y que dentro de los lmites de esta ordenanza sean fieles
el uno al otro. Debemos tener el cuidado que los cristianos se confirmen en la f,
en la doctrina, pero no segn ninguna ordenanza especial. Las nicas ordenanzas
que fueron entregadas a las Iglesias son el Bautismo y la Cena del Seor.
Estas dos ordenanzas han sufrido mucho en las manos de los hombres
modificndolas y hasta haciendo substituciones, etc., etc. El bautismo se ha
modificado de tal manera que lo que ahora se llama generalmente bautismo no
tiene relacin ninguna con el sentido verdadero del bautismo primitivo. De la
misma manera la Cena del Seor ha sufrido modificaciones en las manos de los
catlicos romanos hasta que ha llegado a ser ms bien una blasfemia que una
ordenanza divina. La pretensin de que el pan y el vino se cambian en el
verdadero cuerpo y sangre del

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

Seor, y que entonces con todo lo terrible de la idolatra se presentan delante de

la gente para que adoren a estos elementos, no puede ser otra cosa que una
forma de idolatra terrible.
1.-EL BAUTISMO
El bautismo debe ser bblico, o no debe ser nada. Nadie debe pretender
administrar el bautismo si no puede hacerla segn las direcciones de las
Sagradas Escrituras. Cuando se hace segn las Sagradas Escrituras se presenta
como una forma de doctrina, la ms gloriosa que se ha visto en toda la historia del
cristianismo. Cuando se administra por un substituto es mutilado, y pierde todo su
significado y toda la gloria que Dios ha dado a esta ordenanza tan hermosa Es
una ordenanza que no admite desarrollo ni en su forma ni en su significado. La
forma debe ser de la misma manera segn las explicaciones dadas en las
Sagradas Escrituras: no ms, no menos.
Decimos que el bautismo es una ordenanza de la Iglesia, esto es, su
administracin debe estar bajo la Iglesia y nicamente aquellos que han recibido
autoridad de la Iglesia en su ordenacin como ministros deben administrarlo. La
idea de que todo hombre que' sea miembro de la Iglesia puede administrarlo, y
que no haya necesidad de la ordenacin para hacerlo, introduce confusin
interminable en el mundo cristiano, y se sujeta ala conciencia individual de cada
cristiano. Como ordenanza de la iglesia, la iglesia debe tener cuidado que el
administrador: sea autorizado para administrarlo y que lo administra bblicamente
en cuanto a su forma y en cuanto. al que lo recibe. No bautizamos a los que son
miembros de la Iglesia, sino a los que hacen una profesin creble de su fe en
Cristo como su salvador y quienes solicitan ser miembros de la Iglesia. La
ordenanza tampoco hace a los bautizado; miembros de la Iglesia, sino que es una
ordenanza preparatoria para los que desean ser miembros de la Iglesia.
En conexin con un bautismo bblico, debemos hacer una consideracin de
tres cosas: 1o-La forma del bautismo; 2o-Los sujetos del bautismo; y 3o-El
administrador del bautismo:
En cuanto a la forma las Escrituras no presentan otra forma, sino la de una
inmersin completa del cuerpo en el agua en el nombre de cada persona de la
Trinidad. En el estudio de este asunto debemos en primer lugar buscar el
significado de la palabra que se ha traducido o espaolizado con la palabra
bautizar.
El Dr. Thayer en su famoso Lxico sobre el Nuevo Testamento dice en
cuanto al significado de la palabra:

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

I.-Propiamente es zambullir repetidas veces o sumergir; 2-limpiar por medio

de zambullir o sumergir, lavar, 3-Figurativo, abrumar. II.-En el Nuevo Testamento
se usa especialmente: Del rito de la absolucin sagrada, primero instituido por
Juan el Bautista y despus por el mandamiento de Cristo fu admitido por los
cristianos y adaptado a la naturaleza de su religin, (vase Baptisma). Una
inmersin en el agua como una seal de que el pecado est quitado; y
administrado a aquellos quienes impulsados por un deseo de salvacin han
buscado admisin a los beneficios del reino del Mesas. Baptisma, es una palabra
peculiar al Nuevo Testamento y a las Escrituras Eclesisticas, inmersin o
sumersin.
III.- El Bautismo cristiano, segn la creencia de los apstoles, es un rito de la
inmersin sagrada ordenado por Cristo por el cual los hombres al confesar sus
pecados y profesar su f en Cristo son nacidos otra vez del Espritu Santo a una
nueva vida y entran en la compaa de Cristo y de la Iglesia".
El famoso Lxico de Liddell-Scott, (Edicin Sptima), dice: "Meter dentro o
sumergir o hundir". Se podra citar en muchos otros lgicos si fuera necesario.
Juan Calvino dice: "La palabra Baptizo significa sumergir; y es cierto que el
rito de la inmersin era observado por la Iglesia Antigua". Zuinglio dice: "Cuando
fuisteis sumergidos en el agua del bautismo, fuisteis injertados en la muerte de
Cristo, esto es, la inmersin de vuestro cuerpo en el agua fu una seal de que
debierais estar injertados en Cristo y en su muerte, que como Cristo muri y fu
sepultado tambin vosotros debierais de estar muertos a la carne del hombre
antiguo, esto es, a vosotros mismos". "(Comentario; Romanos 6:3), Chalmers
dice: "El significado original de la palabra baptizo es la inmersin". El Prof. Felipe
Shaff, D. D. I. L. D. Profesor de la Historia Eclesistica, (ya muerto) dice: "El bautismo de Cristo en el Ro Jordn y las ilustraciones del bautismo en el Nuevo
Testamento son todas en favor de la inmersin ms bien que del rociamiento
como es libremente admitido por los mejores catlicos y protestantes, ingleses y
alemanes". Tambin el Dr. Santiago Denney, que era Profesor de la Teologa
Sistemtica y Pastoral del Colegio de la Iglesia Libre de Glasgow, Escocia, dice
en su obra, "La Doctrina Cristiana ge la Reconciliacin", en conexin con su
interpretacin de Rom. 3:1, 11: "De lo que l (Pablo) habla es el ser bautizado en
Cristo, y por lo tanto como consecuencia en su muerte y resurreccin. La
inmersin representa la muerte con Cristo, o para expresarla tan fuerte y
vvidamente como sea posible, una muerte y sepultura con l. El salir de dentro
del agua representa la resurreccin con Cristo, el resucitarse de los muertos con
l

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

para andar en novedad de vida. Es por esto que el bautismo significa, y porque
todos los cristianos han sido bautizados, que el vivir deliberadamente en el pecado
es para el cristiano inconcebible, una contradiccin y un camino imposible". Dice
tambin en su comentario sobre la carta de los Romanos, "The Expositors Greek
Testament": "Por lo tanto somos sepultados con l (en el acto de la inmersin) por
aquel bautismo en su muerte". Este gran telogo ha sido uno de los ms eruditos
entre los presbiterianos en estos ltimos aos.
De la denominacin episcopal tenemos los siguientes: El Dr. Wall B. H.
Heney, el Dean Stanley y el Dr. C. Geikie, (la vida de Cristo, pg. 276). En la vida
del Apstol Pablo por Conebeare y Howson. pg. 169, sobre los Rom. 6:4, dice:
"Este pasaje no se puede entender si no recordamos que el bautismo primitivo fu
el de la inmersin". Los Profesores Sandey y Arturo C. Headlan en su comentario
sobre la carta a los Romanos dicen: "Cuando descendimos en las aguas
bautismales esto signific que habamos muerto con Cristo al pecado. Cuando las
aguas se cerraban sobre nuestras cabezas, esto significaba que ya nos habamos
sepultado con l en prueba de que nuestra muerte al pecado como la muerte de
l, fu una muerte verdadera, pero esto lleva consigo a un tercer paso en el
proceso, como Cristo fu resucitado de entre los muertos por el ejercicio
majestuoso del poder divino, as tambin nosotros debemos de hoy en adelante
conducirnos como hombres en quienes ha sido implantado un principio nuevo de
vida". El Dr. Alfredo Plumer, el autor del Comentario sobre San Lucas", en la
serie de comentarios internacionales dice la pgina 88, Solamente cuando el
bautismo se administra por la inmersin se ve su completo significado".
La palabra baptizo significa yo sumerjo; y la erudicin de todas las
denominaciones est conforme que la palabra significa sumergir y que la prctica
antigua de los cristianos era la inmersin. Plutarco, nacido 50 aos despus de
Cristo, al describir una batalla del mar al hablar del hundimiento de los barcos
dice; "Bajo un peso firmemente puesto arriba, se hundieron en la profundidad y
otros con manos de hierro y picos de pescante subiendo por la proa hasta que
estaban rectos los bautizaron, (sepultaron)". Tambin pudiramos citar de
Aristteles, Olivio, Estrabn, Didoro, Josefo y muchos otros; todos estos son
unnimes en el testimonio de que la palabra significa sumergir, sepultar,
zambullir. El Dr. Dale, un presbiteriano muy notable, ha inventado una palabra:
intus-posicin o posicin dentro, siendo la idea que el objeto est
completamente cubierto o completamente bajo la influencia del lquido. Es un
absurdo pretender establecer que la palabra significa rociar o derramar.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

Podemos citar de los historiadores los siguientes: Tertuliano, del Baptismo,

Cap. 12. "Otros sugieren que los apstoles fueron bautizados cuando en su
pequeo barco fueron cubiertos con las ondas; que Pedro mismo tambin fu
sumergido suficiente cuando l andaba en el mar. Sin embargo pienso que es una
cosa ser rociado o molestado por la violencia del mar, y otra cosa es ser bautizado
en obediencia a la prctica religiosa". En la "Historia de la Iglesia Cristiana", por
Fisher, que es un libro de texto en algunos seminarios Paido- Bautistas,
encontramos en la pgina 41: "El modo ordinario del bautismo fu la inmersin". El
aqu est hablando de la ordenanza como se practicaba en el primer siglo. Hurtz
en su historia dice: "El bautismo fu administrado por la inmersin completamente
en el nombre de Cristo, o del Dios Trino", (Historia Eclesistica pg. 70). El Dr.
Guillermo Smith en su gran diccionario de la Biblia dice: "El lenguaje del Nuevo
Testamento y de los padres primitivos claramente seala la inmersin como el
modo ordinario del bautismo". Otros historiadores que testifican a favor de la
inmersin en la prctica primitiva son Mopheim. Millman, Schafs, Stanley, y
prcticamente todos los historiadores del primer orden eclesistico en el mundo.
Ningunos de los autores citados eran bautistas.
La Iglesia Catlica Griega ha mantenido la prctica de la inmersin desde la
edad de los apstoles hasta ahora. Por supuesto no queremos decir que la Iglesia
Catlica Griega existiera en la poca de los apstoles, pero las mismas iglesias de
la edad apostlica que se corrompieron ms tarde en las iglesias griegas y nunca
cambiaron la forma del bautismo. Siempre la Iglesia Catlica Griega ha echado en
cara a la Iglesia Catlica Romana que ellos cambiaron la inmersin por el
rociamiento. Los griegos, tanto antiguos como modernos, nunca pudieron tener
otra comprensin del significado de la palabra traducida bautizar que el de
sumergir, o de cubrir completamente con el lquido. Algunas veces la palabra se
usaba con un sentido figurativo, por ejemplo, decan de un borracho que "estaba
bautizado en vino". La idea es que su cuerpo y mente estaban completamente
bajo la influencia del vino como un cuerpo sumergido est bajo la influencia del
agua. De la misma manera Cristo habla de su crucifixin como un bautismo con la
idea de que iba a estar completamente bajo la influencia de los sufrimientos del
sacrificio como un cuerpo sumergido est bajo la influencia del agua. De la misma
manera se usa la palabra con referencia al bautismo en el Espritu Santo. Los
corazones de los discpulos iban a ser bautizados, esto es, sus espritus iban a
estar completamente bajo la influencia del Espritu Santo como el cuerpo del
agua. Algunos han procurado en esta conexin hacer que el bautismo simbolice la
venida

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

del Espritu. El bautismo no simboliza la venida del Espritu, sino la obra del
Espritu en los corazones de los cristianos. La venida del Espritu se da por la
figura del derramamiento, pero la obra del Espritu en los corazones de los
cristianos se da bajo la figura del bautismo. La Iglesia Catlica Romana bautizaba
por la inmersin hasta que el cambio fu autorizado en el Concilio de Ravenna. Es
la verdad que antes de este concilio ya se comenzaba a autorizar en ciertos casos
y en ciertos distritos el uso del rociamiento. Todava existe en la ciudad de Piza
Italia, el bautisterio famoso de la antigedad. Dicen que todava en este bautisterio
bautizan por la inmersin. Cuando estuve de visita en la ciudad de Nazaret, Palestina; me contaron all como estaban excavando para edificar un templo catlico
y encontraron los restos de un bautisterio antiguo. De la misma manera me
contaron en la ciudad de Terraza Espaa, que bajo una Iglesia catlica cuando la
quitaron para edificar una nueva, encontraron un bautisterio que los mismos
catlicos romanos antes usaban. Cuando los evanglicos comenzaron su grande
obra en la edad de la reformacin ya se haba hecho el cambio universalmente en
la Iglesia Catlica Romana; y siendo los reformadores, Luteranos y Calvinistas,
etc., al principio catlicos romanos seguan con el bautismo catlico. Por lo tanto
en el establecimiento de las iglesias de estas diferentes denominaciones
propagaron el mismo bautismo puesto que no tuvieron otro. Los bautistas no eran
de estos reformadores porque antes de la reformacin ya existan ellos en sus
lugares retirados en donde pudieron esconderse de la persecucin romana; pero
los grandes reformadores no quisieron humillarse hasta hacerse miembros de la
Ana-bautista, una secta terriblemente despreciada por el mundo catlico.
LOS CASOS BIBLlCOS DEL BAUTISMO.
a.-EI Bautismo de Jess. "Entonces Jess vino de Galilea a Juan al Jordn
para ser bautizado por l. Ms Juan le resista mucho diciendo: yo he menester
ser bautizado por t, y t vienes a m? Empero respondiendo Jess le dijo: deja
ahora porque as nos conviene cumplir toda justicia. Entonces le dej, y Jess
despus que fu bautizado, subi luego del agua y he aqu que los cielos le fueron
abiertos, y vi al Espritu de Dios que descenda como paloma, y vena sobre l".
Algunos han dicho que el bautismo de Jess fu nada ms que un rito ceremonial
segn la ley de Moiss para que l fuera inaugurado en el sacerdocio. Este
argumento no tiene ninguna fuerza, puesto que Jess no era del linaje de Aarn
de donde vinieron todos los sacerdotes de la ley mosaica. En la carta a los
Hebreos nos dice expresamente que Cristo no era del orden de Aarn en el
sacerdocio sino del orden de Melquisidec. En otras palabras,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

Cristo no tena nada que ver con la ley de Moiss en cuanto a su sacerdocio, y era
sacerdote desde la eternidad sin principio de das o fin de vida. Por lo tanto es
absurdo hablar de inaugurarlo en su sacerdocio por un rito mosaico.
Todas las circunstancias del bautismo de Jess favorecen la inmersin. El
vino de ms de 20 leguas a pie para ser bautizado en el Jordn por Juan; y el
bautismo se efectu en el no Jordn, y al bautizarse l sali del agua.
El mtodo de Cristo como un gran maestro era de impresionar la verdad por
medio de las palabras y smbolos. En primer lugar, l da una ilustracin o smbolo
expresivo y entonces la cosa simbolizada. La gran misin de Cristo en la tierra fu
ofrecerse en sacrificio por nosotros. Esta grande misin fu cumplida al terminar
su ministerio en la tierra por el cumplimiento de toda justicia. "Cristo es el fin de la
ley para justicia para todo aquel que crea". Por lo tanto era muy importante que
esta verdad fuera impresionada en el principio de su ministerio. "Deja ahora;
porque as nos conviene cumplir toda justicia". Cristo cumpli toda la justicia en
su muerte, sepultura y resurreccin; y l, "as", en su bautismo fu una figura de
esta muerte, sepultura y resurreccin. En el principio de su ministerio les di en
smbolo lo que iba a cumplir al fin de l. No es posible representar la muerte,
sepultura y resurreccin de Cristo con una figura mejor que la del bautismo por la
inmersin.
A la vez Juan el Bautista nos dice expresamente. "Yo bautizo en agua". La
preposicin griega se ha traducido por algunos por la preposicin con, pero la
preposicin correcta y natural es la preposicin en. As la traduccin con la
preposicin con es una violencia a la idea griega.
Otro texto en que algunos apoyan su idea de rociamiento se encuentra en
Marcos 7:4, "Y volviendo de la plaza, si no se lavaren, no comen. Y otras
muchas cosas hay, que tomaron para guardar, como el lavar de las copas y de los
jarros, y de los vasos de metal, y de los lechos". El texto del griego corregido por
los mejores manuscritos no contiene el original de la palabra bautismo por las
palabras se lavaren en la primera clusula. Pero con referencia a copas, jarros,
etc., encontramos la palabra baptismas. Es verdad que los fariseos al volver del
mercado siempre lavaban todas estas cosas sumergindolas completamente en el
agua, o mojndolas bien en toda su superficie. La palabra que sera el original de
la palabra lechos se omite o se rechaza como espuria de los mejores manuscritos
griegos. Un famoso hebreo convertido en Maymonides, dice: "Los trastos
comprados a los gentiles para ser usados en una fiesta, si eran de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

metal o de vidrio, siempre los sumergan en el lavadero, y despus de haber

comido o bebido los sumergan; y siempre que usaban copas, ellos las lavaban o
sumergan y siempre estaban listas para el uso, y los que usaban para calentar
tales como calderas, etc., los lavaban en agua caliente y los sumergan, y
despus estaban buenos para el uso".
Dirn algunos: "pero 3000 en el da del Pentecosts fueron bautizados en
las calles de Jerusaln, y este bautismo por la inmersin fu imposible, enl primer
lugar, por la falta de agua y en segundo por la falta de tiempo de parte de aquellos
que pudieran administrar la ordenanza". En cuanto a la falta de agua, en aquel
tiempo haba en Jerusaln muchos baos y estanques grandes de agua; los
judos siempre tenan mucha necesidad de agua en Jerusaln por su ceremonial
mosaico, y no haba falta de agua porque abundaban lugares en donde las
grandes multitudes pudieron haberse sumergido sin dificultad. Otra cosa, las
Sagradas Escrituras no nos dicen si los 3000 fueron bautizados en el primer da.
Que fueron agregados al nmero de los creyentes, s, pero que fueron bautizados
en el mismo da, no nos dice. Pero estamos dispuestos a admitir que fueron
bautizados en el mismo da, puesto que no encontramos ninguna dificultad en
cuanto a agua en la grande ciudad de Jerusaln. En segundo lugar, de los que
pudieron bautizar, haba los once apstoles y con el que tom el lugar de Judas,
doce. Es posible tambin que los 70 que Cristo mand en una ocasin a predicar,
recibieran autoridad para bautizar:
Crisstomo sumergi 3000 en Constantinopla el 16 de abril de 404.
Clovis, Rey de Francia y 3000 de los soldados de su ejrcito fueron sumergidos
en un da por Remingo. En la confederacin de Madras seis misioneros bautistas
sumergieron en nueve horas, dos bautizando, a la vez, 2222 cristianos. De estos
hechos vemos que en cuanto al nmero de los que bautizaban fu suficiente para
bautizar a los 3000, y an ms, por el bautismo bblico.
El bautismo del Eunuco es un ejemplo muy sencillo de un bautismo bblico,
Hech 8:38,39. "Descendieron ambos al agua, Felipe y el Eunuco, y le bautiz; y
como subieron del agua, el Espritu del Seor arrebat a Felipe". Los dos se
bajaron del carro, los dos entraron al agua y los dos salieron del agua. Si el
bautismo fu por rociamiento, por qu entraron en el agua? Por qu no se
pararon a la orilla? El griego da nfasis a la idea de adentro del agua.
b.-El Bautismo de Pablo. El Apstol Pablo explica su propio bautismo
juntamente con el bautismo de otros cristianos en diferentes pasajes. Rom. 6:4,
No sabis que todos los que somos bautizados en Cristo Jess somos
bautizados en su muerte? Porque somos sepultados juntamente con

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CAPITULO XXIV.

el en la muerte por el bautismo". El uso de la palabra somos indica que Pablo no

hablaba nicamente del bautismo de los cristianos de Roma, sino tambin de el
bautismo de l mismo y de todos los cristianos. En este pasaje l dice claramente
somos bautizados en Cristo, porque somos muertos con l en el bautismo.
Tambin el apstol dice en Col. 2:12, "Sepultados juntamente con l en el
bautismo".
c.-El Bautismo del Carcelero.-Algunos pretenden encontrar en el bautismo
del carcelero que el bautismo no fue por la inmersin, puesto que el bautismo de
l fue hecho en la crcel misma; pero al examinar cuidadosamente el pasaje
tenemos las siguientes palabras antes de su bautismo: "sacndoles fuera", esto
es, el carcelero sac a Pablo y a Silas de la crcel, probablemente al patio y al
lugar del bao cuando menos, porque dice que l lav sus cardenales. Con toda
probabilidad los llev a un bao grande o a un to que estaba cerca en donde l y
los suyos fueron bautizados, en donde tambin l di a Pablo y a Silas un bao
para limpiarlos de sus cardenales, de manera que no encontramos nada en las
circunstancias del bautismo del carcelero que prohba la inmersin.
d.-Bautismo en el Espritu Santo.
Las Escrituras nos hablan del bautismo por el Espritu Santo como muchos
dicen, pero en el original siempre es el bautismo en el Espritu Santo. Hech 1:4 5,
Y juntndoles les mand que no se fuesen de Jerusaln, mas que esperasen la
promesa del Padre, que oistes, dice, de m. Porque Juan a la verdad bautiz con
agua, ms vosotros seris bautizados en el Espritu Santo no muchos das
despus de estos". Este es otro lugar en donde la influencia del Espritu Santo en
las almas de los cristianos en el da del Pentecosts se llama bautismo. Por
supuesto esto no se refiere a un bautismo literal. Pero el bautismo es una figura
que expresa mejor la influencia poderosa del Espritu Santo en las almas de ellos.
El profeta Joel dice, hablando de la venida del Espritu Santo en esta ocasin; "Y
acontecer no muchos das despus que derramar mi Espritu sobre toda carne,
Aqu tenemos la manera del descenso del Espritu. Cristo dice: "Seris bautizados
en el Espritu", con referencia a esta ocasin. El profeta no dice que el bautismo
iba a ser por derramamiento, sino que de esta manera iba a venir el Espritu. El
bautismo se efectu ya venido el Espritu, cuando ya se haba derramado Si
seguimos con esta figura, al estar el Espritu en contacto actual con las almas de
los discpulos se efectu el bautismo, esto es, sus almas quedaron tan
profundamente influidas por el Espritu Santo como un cuerpo completamente
sumergido en el agua est completamente bajo la influencia del lquido. El agua
viene de las nubes derramada o rociada, pero las cosas se lavan y se bautizan en
el agua, ya venida o ya derramada, y as fu el bautismo en el Espritu; venido el
Espritu las

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

almas de los discpulos quedaron completamente bajo su influencia, y as la figura

del bautismo representa la obra en sus almas, no en la cada del Espritu sino en
la obra del Espritu ya venido.
Cito un prrafo de "Por qu me hice Bautista", en cuanto al bautismo en el
Espritu Santo: "Es el agua que ya ha cado, la que sumerge los pantanos y los
ros y corre con rapidez por los lados de la montaa. No simbolizamos el agua
corriendo por el lado de la montaa o del pantano sumergido por el
derramamiento de unas pocas gotas de agua, sino por alguna representacin que
presente en smbolo estas escenas. Simbolizamos la gran obra del Espritu de
Dios no por un smbolo de su venida, sino por un smbolo de la influencia
revolucionaria de l despus de su llegada ya en contacto con el alma. Los
ngeles pueden descender del cielo, como el agua derramada de las nubes. El
descender es nada, sino la obra que se hace despus de descender. Cristo
viniendo del cielo habra sido solamente un suspiro en el desierto, en medio de un
mundo perdido, sin la resurreccin. El Espritu derramado sobre el pueblo de Dios
habra sido como unas pocas gotas de agua sobre las arenas del Sahara, si no
fuera por sus poderosas obras que l hizo despus de haber cado sobre ellos. Si
queremos presentar a la imaginacin los truenos de artillera y las furiosas cargas
de caballera y de infantera como se mezclaron con gritos de derrota y de victoria
en la batalla de Waterloo, Cul de las dos representaciones sera ms sugestiva,
la representacin de los ejrcitos bien ordenados en lneas de batalla alistndose
para cargar o tal vez los ejrcitos en movimiento de carga; o por el otro lado una
representacin de la"1 escenas como realmente acontecieron? Al pensar de esta
manera pronto v que el derramar o rociar como un smbolo de la venida del Espritu no era tan claro ni correcto como un smbolo de lo acontecido, y resultado de
ello. La venida de l y su obra en esta ocasin estuvieron tan ntimamente
relacionadas, que las dos cosas han sido confundidas. Es la verdad que fueron
bautizados en el Espritu, en la misma hora en la cual l vino. Si simboliza mas la
venida del Espritu con el agua que se derrama de las nubes, con qu debemos
simbolizar la obra de l ya venido? Que quera decir Cristo cuando dijo: "Seris
bautizados en el Espritu Santo?
La venida del Espritu no representa correctamente la obra que l hizo en los
corazones de los bautizados. Decimos de un borracho que est bautizado en
vino", esto no es un bautismo literal sino usado como figura para representar
cmo el borracho est tan completamente bajo la influencia del alcohol como
estara su cuerpo si estuviera sumergido en el agua.
Otra figura en que se usa el bautismo para representar una influencia

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CAPITULO XXIV.

completa es la de los israelitas al pasar por el Mar Rojo. 1. Coro 10:1-2, "Porque
no quiero, hermanos, que ignoris que nuestros padres estuvieron bajo la nube y
todos pasaron la mar; y todos en Moiss fueron bautizados en la nube y en la
mar". Aqu tenemos una representacin figurativa de cmo los israelitas quedaron
separados completamente de Egipto, y al subir al otro lado de la mar subieron una
nacin nacida en un da, un pueblo no mas esclavo en Egipto, sino siervos de
Jehov bajo las rdenes de Moiss. A la vez en esta ocasin es imposible negar
el bautismo de ellos como una inmersin. El camino por medio del mar fu el
sepulcro. La nube que los cubra arriba de la vista de los egipcios fu el elemento
que los sepult; bajo el cual estaban sepultados. Al salir del mar salieron de este
sepulcro y de debajo de la nube que les cubra; Aqu tenemos entonces una
completa representacin de la inmersin.
No es posible encontrar ningn lugar en donde se mencione el bautismo en
las Sagradas Escrituras en que se prohba usar la idea de una inmersin, sea
literal o figurativa. Esta circunstancia unida con la otra que la palabra en el
original nunca tiene otra idea sino de una inmersin literal o figurativa, establece
fuera de toda duda que la prctica original era una inmersin.
2.-Lo que el Bautismo Simboliza.
(l)-Simboliza la muerte y resurreccin de Cristo. Rom. 6:3, "No sabis que
todos los que somos bautizados en Cristo Jess, somos bautizados en su
muerte?". Luc. 12:50. "Empero de bautismo me es necesario ser bautizado: y,
cmo me angustio hasta que se cumpla"! Col. 2:12, "Sepultados juntamente con
l en el bautismo, en el cual tambin resucitasteis con l por la f de la operacin
de Dios, que le levant de los muertos".
En Mateo 3:15, el Seor dej a Juan el Bautista y a sus discpulos en el
bautismo la figura de la obra que iba a cumplir al fin de su ministerio, para as
cumplir toda justicia. La justicia no se cumple en el bautismo sino figurad a mente.
En realidad la justicia se cumpli en la muerte de Cristo. Por lo tanto como l se
someti a ser sepultado en el agua por manos de Juan el Bautista, as les di en
figura cmo iba a cumplir toda justicia en su muerte; y como fu levantado del
agua, as les di tambin la profeca de su resurreccin. Por lo tanto de acuerdo
con estos pasajes, el bautismo ensea muchsimo ms en su simbolizacin que el
sustituto del bautismo, el rociamiento. Cuando ms el rociamiento simboliza la
venida del Espritu Santo, y la venida del Espritu Santo no es de tanta importancia
para estar simbolizada. Es de suma importancia la obra del Espritu Santo cuando
ya ha venido. Pero el bautismo ms bien simboliza la

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

grandiosa obra de Cristo en la expiacin de los pecados y de su resurreccin.

(2).- En segundo lugar, el bautismo simboliza para los cristianos
su muerte al pecado y su resurreccin a la nueva vida en Cristo Jess. Gal. 3:27,"Porque todos 'los que habis sido bautizados en Cristo, de Cristo estis
vestidos". En Rom. 6:4, tenemos las palabras siguientes:
"Porque somos sepultados juntamente con l a muerte por el bautismo; para que
como Cristo resucit de los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros
andemos en novedad de vida". Por lo tanto el bautismo es la confesin que el
cristiano hace de haber sido crucificado con Cristo en cuanto al cuerpo del
pecado, y que el viejo hombre as crucificado y muerto con Cristo debe estar en
smbolo sepultado con Cristo, y como est sepultado con Cristo, el cuerpo del
pecado debe quedarse sepultado para que el nuevo hombre sea resucitado para
andar en novedad de vida con Cristo. 1. Pedro 3:21, "A la figura de la cual (salvos
por agua) el bautismo que ahora corresponde nos salva (no quitando las
inmundicias de la carne, sino como demanda una buena conciencia delante de
Dios) por la resurreccin de Jess Cristo", Gal. 2:19, 20, " Porque yo por la ley
soy muerto a la ley, a fin de que viva para Dios. Estoy crucificado con Cristo; ms,
vivo, no ya yo, sino que Cristo vive en m; y la vida que ahora vivo en la carne, la
vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am, y se entreg a s mismo por m':'.
Ninguna persona por lo tanto puede bautizarse sino sobre su profesin de f en
Cristo Jess. El bautismo de los infantes est terminantemente excluido por el
simbolismo del bautismo mismo. Si bautizamos a personas que no son capaces
de creer, ni pueden hacer una profesin de fe, todo el simbolismo del bautismo se
destruye. Si no nos hemos muerto a la vida antigua con Cristo, si el cuerpo del
pecado no ha sido crucificado y no nos hemos resucitado a la nueva vida
espiritual con l, el bautismo no significa nada. El bautismo es la profesin de fe
ms elocuente que el pecador redimido puede hacer.
En este simbolismo tambin tenemos la semejanza de nuestra unin con
Cristo. Rom. 6:5, "Porque si fuimos plantados juntamente con l a semejanza de
su muerte (en el bautismo), as tambin lo seremos a la de su resurreccin". De
manera que nuestra unin con Cristo se expresa por la inmersin mejor que por
cualquier otro simbolismo que se pueda imaginar. Somos bautizados en Cristo
como los israelitas fueron bautizados en Moiss.
Podemos decir tambin que el bautismo es nuestra regeneracin en figura.
Los romanistas dicen que es la regeneracin, pero es mejor decir que es la
regeneracin en figura. Se ha dicho que el bautismo simboliza la incorporacin del
creyente en Cristo como la cena del Seor simboliza

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

la incorporacin de Cristo en el creyente. El agua nos envuelve completamente

como nuestra vida est escondida en Cristo.
(3).- El bautismo es tambin una profeca de nuestra resurreccin corporal.
Plantamos nuestros muertos en esperanza, porque han muerto en el Seor. Como
en el bautismo el cuerpo del pecado esta simblicamente sepultado, as en la
muerte fsica el cuerpo material se sepulta, pero se sepulta en Cristo. Como en el
bautismo nos levantamos a una nueva vida simblicamente en Cristo, as tambin
tenemos la esperanza prefigurada en el bautismo de que nuestros cuerpos
mortales se levantarn en Cristo al venir l. Ninguna forma substituida en lugar de
la inmersin puede ensear todas estas doctrinas con la perfeccin gloriosa como
se ensea en el Nuevo Testamento. Toda substitucin deja el sermn que se
predica en cada bautismo, un sermn lleno de errores y de doctrinas manchadas.
Como la cena del Seor es un memorial de la muerte de Cristo, el bautismo es la
representacin de aquella muerte juntamente con la resurreccin. El bautismo testifica en todas las edades de la historia cristiana, los hechos y la doctrina central
del cristianismo. Cualquier modificacin del bautismo bblico modifica y mancha
las verdades centrales de la vida cristiana y deja al mundo defraudado de la mejor
explicacin de la doctrina de la justificacin, la regeneracin y de la vida eterna en
Cristo Jess. Como alguien ha dicho, "El bautismo y la Cena del Seor son las
dos banderas del Seor del ejrcito cristiano". Por lo tanto no podemos permitir
que ni una ni otra se manche o se pierda. El bautismo, al representar la muerte y
sepultura de Cristo, representa la doctrina central tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento. Es la lnea escarlata que se ve por todo el texto de los dos
Testamentos.
A quienes Debemos Bautizar.

Solamente a las personas que dan evidencia de su conversin debemos

bautizar sobre la profesin de su f en Cristo como su nico salvador. Si no hay
evidencias satisfactorias de haber sido regenerada la persona, no debe recibir el
bautismo. El evangelio se predica nicamente a los seres inteligentes, a los seres
responsables de su conducta. Puesto que la Iglesia es una organizacin que
pertenece a la extensin del evangelio, los miembros de la Iglesia deben ser
nicamente los que han recibido el evangelio y sus ordenanzas.
Siendo tambin el bautismo una ordenanza de la Iglesia, esta ordenanza no
debe administrarse sino a aquellos que estn en condiciones de ser admitidos en
plena comunin con una iglesia del Seor. Nunca fue la intencin del Seor que el
evangelio, que reclama una f inteligente y de corazn de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

los pecadores, se predicara a los incapaces de creer o de entender el evangelio.

Por lo tanto, el evangelio con sus promesas, etc., no es para aquellos que han
perdido el uso de su razn, ni para los nios que todava no han llegado a la edad
de responsabilidad para con Dios; el evangelio no significa nada para l ni tiene
relacin con l. Las buenas nuevas son nicamente para los que pueden
recibirlas como buenas nuevas.
Solamente los que han sido enseados y han aceptado el evangelio pueden
recibirlo y ser bautizados; esto se prueba en Mat. 28:19, "Por tanto, id y doctrinad
a todos los gentiles, bautizndoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo". Se ve claramente que en la gran comisin la orden de doctrinar precede
al de bautizar, y se nota una identificacin entre los indoctrinados y los bautizados.
Los que no pueden recibir la doctrina ni quieren recibirla, no han de ser
bautizados. En los Hech. 2:41. nos dice el autor: "As que, los que recibieron su
palabra fueron bautizados". En todo el testimonio que se da de la vida primitiva de
la Iglesia de Jerusaln, solamente los que previamente recibieron la palabra
fueron bautizados; no hay la menor referencia al bautismo de otra clase de
personas. Tambin en el bautismo de Juan nos dice que fueron bautizados por l
en el Ro Jordn confesando sus pecados, esto es, los que fueron capaces de
confesar, o los que hacan confesin de sus pecados fueron bautizados. Venan a
Juan el Bautista para recibir el bautismo de l, las multitudes; y sin duda algunos
venan reclamando el bautismo por ser hijos de Abraham, esto es, miembros de
Israel; pero l les rechaz en las siguientes palabras: "Haced, pues, frutos dignos
de arrepentimiento y no pensis en deciros: A Abraham tenemos por padre;
porque yo os digo, que puede Dios despertar hijos a Abraham an de estas
piedras". Por lo tanto se ve claramente que Juan el Bautista rechaz la idea de
que los hijos de Abraham por ser hijo; de l tenan derecho al bautismo, sino que
debieran traer frutos de arrepentimiento. Esto solamente los creyentes
responsables e inteligentes pueden hacer. Toda la estructura de la doctrina del
bautismo infantil est edificada sobre la base del pacto que Dios hizo con
Abraham; pero vemos aqu que Juan el Bautista rechaz bautizarles por sus
relaciones carnales con Abraham, o por el pacto hecho con l. Hech. 8:12,-"Mas
cuando creyeron a Felipe que anunciaba el evangelio del reino de Dios, y el
nombre de Jesucristo, fueron bautizados hombres y mujeres". El hecho de que
hombres y mujeres, se mencionan con claridad, pero no se menciona ninguna
persona incapaz de creer, indica que no haba bautismo de infantes. No hay un
lugar en todo el Nuevo Testamento donde tengamos un solo ejemplo del bautismo
de una persona que no hiciera profesin de f. Simn el Mago, fu bautizado
sobre la profesin de su f, aunque no fu convertido. En ese caso, el bautismo no
le vali nada puesto que no crey de corazn.

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Otra evidencia de que los miembros de la Iglesia y consecuentemente los

bautizados, han de ser regenerados, se ve de la naturaleza de la Iglesia misma.
Las Iglesias se organizan por los que han entrado en el reino del Seor. El reino
de Cristo consiste de todos los verdaderos cristianos; las Iglesias se organizan por
stos que son miembros ya del reino para administrar las cosas del reino y
extender sus lmites. Juan en el Cap. 3:5, nos dice claramente que nicamente
los nacidos del Espritu Santo son los que entran en el reino de Dios. A la vez
todas las cartas a las Iglesias, y toda referencia a la organizacin o a la vida de
una Iglesia en el Nuevo Testamento, demuestran claramente que las iglesias
fueron compuestas nicamente de los que hacan una profesin de su f. No hay
la menor referencia directa ni indirecta de otra clase de personas que fueron
miembros de la Iglesia, sino las regeneradas, o cuando menos los que profesaban
ser cristianos.
La doctrina del bautismo infantil se basa en dos cosas principales, una es
que la Iglesia ha existido desde los tiempos de Abraham. Algunos dicen que ha
existido desde la salvacin de la primera alma. Estos identifican la redencin, o el
reino de Dios en el mundo, con la iglesia; y tambin identifican la Iglesia con
Israel. Otra base que pretenden establecer es que el pacto que Dios hizo con
Abraham, sellado por la circunsicin, todava est en fuerza; y que los hijos de los
creyentes por el pacto hecho con Abraham deben ser bautizados, porque segn
ellos el bautismo ha venido en lugar de la circuncisin. Por lo tanto, segn la
teora de ellos, se identifica el bautismo con la circuncisin y que el pacto con
Abraham en cuanto a la circunsicin todava est en su fuerza en el caso de los
creyentes y sus nios. Tambin que la Iglesia es la misma. y en la Iglesia antigua
los nios de los israelitas entraron por nacimiento. y por lo tanto tenan derecho a
la circuncisin, as que, en la iglesia moderna los nios de los creyentes nacen en
el seno de la Iglesia y por lo tanto deben recibir el bautismo. Siendo estas cosas
as, dicen ellos que no hay necesidad de encontrar un mandamiento o ejemplo del
bautismo infantil en el Nuevo Testamento, porque si no hay una escritura que
ensee claramente que no es as, entonces segn su interpretacin, el principio
del bautismo infantil ha venido desde la antigedad y todava existe. Pero no
encontramos en ninguna parte del Nuevo Testamento evidencia que el bautismo
ha venido en lugar de la circuncisin. Por otro lado, los circuncidados al creer en
Cristo, tuvieron que bautizarse. En este respecto no se hizo diferencia entre ellos
y los gentiles; y como ya hemos visto Juan el Bautista rechaz las pretensiones de
los fariseos al bautismo por ser hijos de Abraham, y exigi de ellos frutos dignos
de arrepentimiento. No hay ninguna

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LA TEOLOGIA

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relacin directa entre el bautismo y la circuncisin.

En cuanto al otro punto que la Iglesia haya existido desde la antigedad o
desde los tiempos de Abraham, no hay ninguna prueba en toda la Biblia de esta
pretensin. No hay ninguna enseanza en la Biblia acerca de una Iglesia Cristiana
hasta que comenz a desarrollarse entre los discpulos inmediatos de Cristo. En
otras palabras, la Iglesia tuvo su origen con Cristo durante su ministerio en la
tierra, y no encontramos ni un ejemplo de personas que pudieran entrar en la
Iglesia cristiana que no hicieran primero una profesin de fe .
Hay una analoga entre la circuncisin y el bautismo. Por estas
circunstancias la circuncisin se aplicaba a los nios varones quienes por derecho
de carne y sangre heredaban los privilegios terrestres de un israelita. Si el
nacimiento de carne y sangre pudo haberle dado otros privilegios, entonces la
carne y sangre heredaran el reino de los cielos; lo que est en contra de la
enseanza clara de las Escrituras. El bautismo no es nicamente para los
varones, sino tambin para las mujeres quienes por nacimiento espiritual tienen
derecho a los privilegios celestiales o del Israel espiritual. Debemos creer en el
bautismo infantil? S, de los infantes en Cristo. Los nios en Cristo que no son ni
por la carne ni por la sangre, tienen derecho al bautismo. Los israelitas segn la
carne son tpicos. El israelita espiritual es ante tpico. La circuncisin significaba la
separacin del mundo exterior como al pasar el Mar Rojo significaba la separacin de Israel de Egipto. Al pasar el Mar Rojo recibieron el bautismo nacional. El
bautismo del creyente significa una separacin del mundo en el sentido interior, y
de separacin del cuerpo del pecado por la f en Cristo Jess como el salvador
resucitado. Cmo puede un incrdulo significar o simbolizar lo que es cierto
nicamente de un creyente? La circuncisin se usaba por el espritu como una
ilustracin del corazn, en el sentido metafrico. En algunos respectos era una
ilustracin de la verdad espiritual, y a la vez un tipo del bautismo El sujeto de la
circuncisin fu separado para el Seor en el sentido temporal o civil. El sujeto
del bautismo est separado para el Seor en el sentido espiritual. Lase en el
pacto de Abraham en el Cap. 17 de Gnesis, y se ver, las promesas son de un
carcter nacional. Las promesas espirituales eran todas en la semilla vista de
lejos, Cristo. Debemos separar el pacto nacional del pacto espiritual para que no
se confundan. Podemos leer todo el Nuevo Testamento y encontraremos entre los
miembros de la Iglesia nicamente a los creyentes, y no a los creyentes y a sus
infantes. El creyente es un hijo de Abraham por la f, y por la fe solamente.
Cmo puede entonces el que es un hijo por la fe, y no por la carne ni la sangre,
engendrar por medio de la carne y sangre a un hijo de Abraham cuando el hijo de
Abraham ha

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LA TEOLOGIA

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de ser hijo de promesa y no de naturaleza? Esto es pretender que el gentil

creyente puede hacer lo que nicamente Dios puede hacer. Esto es una
demanda absurda, del llamado pacto de Abraham aplicado al bautismo infantil.
Pero si Dios estableci el bautismo en lugar de la circuncisin, si esto fuera la
verdad, se aplicara nicamente al judo y no al gentil. Si el bautismo viene como
el substituto de la 'circuncisin segn la ley de la substitucin, por qu fueron
bautizados los miles que antes haban recibido la circuncisin? Si el bautismo est
en lugar de la circuncisin los que hayan sido circuncidados de una manera
regular no deben bautizarse. En tal caso nicamente los creyentes que no haban
sido circuncidados deberan recibir el bautismo. Si los nios incrdulos por ser
irresponsables deben recibir el bautismo por el pacto de Abraham. Por qu
rehus Juan el Bautista bautizar a los fariseos que se presentaban con las
mismas pretensiones?
Algunos dicen que el hecho de que el gobierno judaico y la iglesia cristiana
son la misma institucin se comprueba por la referencia que Pablo hace al olivo.
Por lo tanto la ley que reconoce a los nios como miembros de la nacin judaica
es la misma ley que los reconoce como miembros de la iglesia. Pero comprueba
esto que los nios deben ser bautizados? Estudiemos con cuidado el pasaje en
donde se encuentra la referencia al olivo. Pablo dice en Rom. 11:6, "Porque si el
primer fruto es santo, tambin lo es la mata; y si la raz es santa, tambin lo son
santos lo ramos". Cristo es la raz. Los ramos se dicen ser santos; pero vemos
que los ramos incrdulos se cortan. El gentil es injertado y permanece por la f. El
apstol se refiere no a la Iglesia sino a Cristo y a los redimidos. Pero si
concedemos que l se refiere a la Iglesia, ayudara as el argumento? An de
esta manera la idea de los miembros infantes se destruye en este pasaje. El
apstol dice claramente que les judos fueron rechazados la causa de su
incredulidad, y "t (los gentiles, tanto como los judas) permaneces por la f". Si es
solamente por la fe, Dnde est la idea del pacto con Abraham? Porque no se
hace referencia a ninguna herencia. Los ramos son santos porque son fieles en
Cristo Jess. Algunas veces preguntan en cuanto a la ley de la circuncisin,
Cundo ha sido anulada o cumplida? y si ni uno ni otro es la verdad, entonces
esta ley todava rige. Pero la idea de la circuncisin ha estado plenamente
cumplida en Cristo. Como Cristo es nuestra pascua, as tambin es nuestra
circuncisin. Pablo dice: "En quien (Cristo) tambin vosotros (los cristianos) sois
circuncidados con la circuncisin hecha sin manos en el despojamiento del cuerpo
de pecado de la carne por la circuncisin de Cristo". Cristo en su muerte,
sepultura y resurreccin cumpli todas las

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXIV.

demandas de la justicia, de la cual es la circunsicin en el cortar nuestro cuerpo

de pecado en su propio cuerpo sacrificado; y as nos desnuda de nuestra justicia
carnal y nos reviste de la justicia de l mismo, la justicia que es del cielo. El nos da
la circuncisin verdadera del corazn. Si vamos a fijarnos en la aplicacin de
principios externos, od la palabra de Dios:
"Si sois circuncidados, Cristo no os aprovechar en nada. Porque testifico
otra vez a todo hombre que es circuncidado, que es deudor para hacer toda la
ley". Porque mi hermano dir que el bautismo por la substitucin ha tomado el
lugar de la circuncisin, y en esto, cumple por nosotros todas las condiciones.
Terminar este paralelismo con una cita del Dr. Carson: "La circuncisin externa
corta una parte de la carne, la circuncisin hecha sin manos corta el cuerpo de los
pecados de la carne, esto es, la circuncisin de Cristo; la otra fu la circuncisin
de la ley. La circuncisin hecha sin manos, esto es, el cortar el cuerpo de pecado
de la carne expresamente se llama aqu la circuncisin de Cristo. Se llama la
circuncisin hecha sin manos para distinguirla de su tipo, la circuncisin de de la
carne. Se llama la circuncisin en la cual se deshace el cuerpo de los pecados
de la carne para distinguirla de la circuncisin tpica, la cual no cort el pecado
sino la carne. Se llama la circuncisin de Cristo para distinguirla de la circuncisin
misma. Esto mismo hace ms claro el lenguaje acerca de estas dos
circuncisiones. La circuncisin de que hablamos, que no pudiera haber sido el
bautismo, porque es la circuncisin, la cual los cristianos solamente se dicen que
tienen sin la operacin externa, pero la tienen nicamente en Cristo en quien son
circuncidados. Cristo mismo hace esta circuncisin y la tenemos de l". POR
QUE ME HICE BAUTISTA.

-356-

CAPITULO XXV.
LA CENA DELSENOR.
1.-La Cena Fu Instituida por Cristo.
El bautismo y la cena del Seor constituyen las dos nicas ordenanzas de la
Iglesia cristiana. El bautismo fu instituido por Juan el Bautista por direccin
divina, y ms tarde incorporado como una de las ordenanzas de la iglesia. La
cena fu instituida directamente por Cristo. La misma noche en que l fu
entregado y despus de terminar la fiesta de la pascua, l instituy la cena,
estando presentes nicamente los apstoles. El objeto de la cena fu conmemorar
su muerte. Fuera de la institucin misma no se observ en ninguna ocasin antes
de la muerte de Cristo. Fu constituda como un memorial de su muerte. Luc.
22:19,20; "Y tomando el pan, habiendo dado gracias, parti, y les di, diciendo:
Esto es mi cuerpo, que por vosotros es dado: haced esto en memoria de mi.
Asimismo tambin el vaso, despus que hubo cenado, diciendo: Este vaso es el
nuevo pacto en mi sangre que por vosotros se derrama". 1Coro 11:23-26 "Porque
yo recib del Seor lo que tambin os he enseado: Que el Seor Jess la noche
que fu entregado, tom pan: y habiendo dado gracias. lo parti, y dijo: Tomad,
comed esto es mi cuerpo que por vosotros es partido: haced esto en memoria de
m. Asimismo tom tambin la copa, despus de haber cenado diciendo: Esta
copa es el nuevo pacto en mi sangre: haced esto todas las veces que bebiereis,
en memoria de m. Porque todas las veces que comiereis este pan y bebiereis
esta copa la muerte del Seor anunciis hasta que venga".
La obligacin de seguir celebrando esta ordenanza en la Iglesia es hasta
que Cristo venga la segunda vez, en otras palabras por toda la dispensacin
cristiana. Mat. 26:29, "Y os digo, que desde ahora no beber ms de este fruto de
la vid, hasta aquel da, cuando lo tengo de beber nuevo con vosotros en el reino
de mi Padre". Marcos. 14:25, "De cierto os digo que no beber ms del fruto de la
vid, hasta aquel da, cuando lo beber nuevo en el reino de Dios". La pascua dur
desde la noche de la salida

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

de Egipto hasta la crucifixin de Cristo; y la cena dura desde la crucifixin de

Cristo hasta que el venga la segunda vez. La ordenanza fue instituida por Cristo,
y por la direccin del Espritu Santo los apstoles despus de la muerte de Cristo
la entregaron a la Iglesia para que fuera graduada por ella, y observada segn las
reglas y requisitos indicados por ellos. El apstol Pablo nos da ms luz sobre la
manera de observarla, y nos indica claramente que esta ordenanza fue entregada
a la Iglesia y no al mundo cristiano independiente de la iglesia.
2.-Es Ordenanza Eclesistica.
No hay ejemplo ninguno en todo el Nuevo Testamento de la observancia de
la cena sino por una Iglesia. El Seor instituyla con la presencia de los apstoles,
pero con la idea de que fuera entregada a la Iglesia para ser observada por ella.
En la carta a los Corintios l di a la iglesia instrucciones especficas en cuanto a
la observacin de la cena. Despus del da del Pentecosts vemos que la Iglesia
de Jerusaln observaba la cena de casa en casa. No tenemos ningn ejemplo de
la observancia de la cena por los apstoles, por Pablo y sus compaeros, en
ningn otro lugar sino en conexin con la Iglesia. Siendo as una ordenanza
eclesistica solamente los miembros de la Iglesia pueden participar de ella.
Muchos tienen la idea de que para participar de la cena del Seor basta ser
cristiano. Si fuera as, la Iglesia no sera responsable de la ordenanza ni de los
requisitos de la participacin en cuanto a ella.
3.-Los Elementos que se Usan.
El Seor tom pan; el mismo pan que se sirvi en conexin con la pascua
con toda probabilidad fu el pan que l tom. En aquel tiempo no era legtimo,
segn la ley de Moiss, que se encontrara otro pan en la casa sino pan sin
levadura. Sin duda entonces el Seor us pan sin levadura. No nos indica otra
cosa en cuanto a la naturaleza del pan, ni en ningn lugar especficamente exige
que sea de cierta naturaleza; pero si queremos confirmar hasta donde sea posible
con la primera institucin de la cena, es mejor usar pan sin levadura aunque no
debemos llegar hasta el extremo de decir que ningn otro pan servira. Muchas
veces he visto el uso de pan francs y an de galletas, pero me parece mejor
cuando se puede hacerla, que el pan sea sin levadura. Sin embargo no hay nada
en el simbolismo de la cena que demande este caracterstico en cuanto a la
naturaleza del pan.
Sin duda el vino que el Seor us fu un vino ordinario, fermentado, jugo de
la uva. Probablemente no era un vino fuerte, porque la costumbre era echar una
poca de agua con el vino. Ahora est ms generalizada la prctica por cuestiones
de abstinencia total, de usar el jugo de la uva no

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

Fermentado. El punto de importancia es, si podemos llamar vino en verdad el

jugo de uva no fermentado. Si podemos sinceramente dar a este jugo de uva el
nombre de vino, y conseguir que tenga la naturaleza del vino, est bien, pero si no
podemos llamarlo vino, y no tiene la naturaleza de vino, entonces se admite la
duda si es legtimo usarlo o no. Creo que las cuestiones de abstinencia total de
las bebidas alcohlicas no deben llevarnos al extremo de no usar un verdadero
vino en la cena del Seor. Si podemos subsistir otra clase en lugar del vino,
entonces podremos sustituir otra cosa en lugar del pan, y tal vez abolir la
institucin por completo. Por lo tanto creo que toda la cuestin en cuanto al jugo
no fermentado es, si podemos de buena conciencia decir, que este jugo es vino
segn el uso del trmino en el tiempo del Seor; si es as, entonces est bien usar
el jugo de la uva no fermentado. La nica dificultad es imaginar cmo pudieron en
aquel tiempo conservar el jugo de la uva como lo conservamos ahora, hasta el
tiempo de la pascua o de la semana llamada Santa. La interpretacin bblica en
esta conexin es ms fcil con el uso del vino fermentado, aunque nunca he
rehusado participar de la cena en donde se usa el jugo de la uva no fermentado.
En la celebracin de la cena algunos han pensado que es legtimo, en caso de
necesidad, sustituir pan hecho de harina de maz. En Groenlandia el pescado
seco se usa en lugar de pan, entonces se puede usar en la cena del Seor
pescado seco cuando no hay pan? Algunos llegan al punto de decir que cualquier
cosa de comida o de bebida se puede usar. Pero esto es prcticamente destruir
la santidad de esta ordenanza hacindola ms bien una comida corriente. Creo
que debemos quedarnos hasta donde sea posible con los mismos elementos, con
la misma naturaleza de ellos que us el Seor al instituir la cena. Cuando menos
debemos usar pan segn el concepto ordinario de esta sustancia, y vino segn se
entiende ordinariamente el trmino. Cuando comenzamos a sustituir, hay peligro
de sustituir hasta destruir el simbolismo de la ordenanza. Otra cosa de
importancia es que los comunicantes deben participar de los dos elementos. Entre
tantos cambios que la Iglesia Catlica ha hecho en cuanto a esta ordenanza es el
de permitir a los comunicantes que participen nicamente de un elemento. Con
esta prctica, el simbolismo se destruye, y es mejor no observar la ordenanza de
ninguna manera si no podemos observarla con sus dos elementos segn las
Sagradas Escrituras. En cuanto a la copa Jess dijo, "bebed todos de ella". Por
lo tanto al quitar la copa a los comunicantes, es una desobediencia a Cristo.
Probablemente fu en vista del gran error romanista que Jess di el
mandamiento que todos tomaran de la copa. Tambin Mar. 14:23, nos dice,
"Bebieron de l todos". Aqu tenemos nfasis

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

en el mandamiento de que todos bebieron y tambin la declaracin. Por lo tanto

se da, si es posible, ms nfasis a que todos tomaron de la copa, que comieron
todos del pan; aunque tambin todos deben tomar del pan.
4.-La Cena debe Celebrarse nicamente por la Iglesia Congregada.
No tenemos ni un ejemplo en todo el Nuevo Testamento de la celebracin
de la cena por un grupo de individuos que no sea la Iglesia. Algunas veces entre
los modernos se llevan los elementos a un cuarto donde est un enfermo, y all
unos individuos con el enfermo pretenden celebrar la cena; pero para tal
celebracin no hay ninguna autoridad nuevo-testamentaria. La cena no es una
ordenanza particular, ni una ordenanza, en el sentido amplio, cristiano. Esto es,
no es una ordenanza en que un grupo de cristianos que no sea una Iglesia de
Cristo pueda celebrar. Segn las enseanzas del Nuevo Testamento y la prctica
de los cristianos primitivos la cena debe ser siempre una celebracin por una
iglesia congregada. No es absolutamente necesario que sea en el templo, pero s
es necesario que sea la Iglesia congregada, aunque fuera en otro lugar, para la
legtima celebracin de esta ordenanza. Lo que llaman la celebracin familiar de
la cena no tiene autoridad alguna. La idea de que es necesario llevar los
elementos a una casa particular para que unos pocos individuos en su capacidad
particular celebren la cena con un enfermo, es una supersticin y no una
enseanza bblica. El Apstol Pablo al discutir los abusos que haban entrado en
la Iglesia de Corinto en cuanto a la observacin de la cena, no se dirigi a
individuos sino a la Iglesia de Dios que estaba en Corinto. El dice en el Captulo
11:22, "Pues qu, no tenis casas en que comis y bebis? o menospreciis la
Iglesia de Dios, y avergonzis a los que no tienen ?" Segn esta cita los miembros
debieran haber satisfecho su hambre en sus casas antes de venir a la casa de
Dios para celebrar la cena. Pablo tambin dice en Hech. 20:7, "El da primero de
la semana, juntos los discpulos al partir el pan, Pablo les enseaba". Es claro que
los discpulos se congregaban en la Iglesia para celebrar la cena. Si la cena era
una cena ordinaria en casas particulares, no tendra la necesidad de instruccin
especial a la Iglesia. 1. Coro 11:18, "Porque lo primero, cuando os juntis en la
Iglesia, oigo que hay entre vosotros disensiones; y en parte lo creo". De la
conexin es claro que el apstol aqu habla de cuando se juntaba en la Iglesia
para celebrar la cena. Algunos han pretendido encontrar algn apoyo en la
observancia individual o en grupos en el Cap. 2 de los Hechos; pero algunos
eruditos hbiles interpretan la palabra en aquellos lugares traducido casa, con la
idea de casa de culto o cuarto de culto, y traducen ms o menos as: "Rompiendo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

el pan de un cuarto de culto a otro cuarto de culto o a varios cuartos de culto".

La responsabilidad en cuanto a la observancia bblica de la cena est en
manos de la Iglesia como un cuerpo, y en gran parte en manos del pastor como el
observador u obispo de la Iglesia. Lase 1. Coro 11:2. Comparado con el Ver. 23,
"Os alabo hermanos, que en todo os acordis de m, y retenis las instrucciones
mas de la manera que os ense", (con) "Porque yo recib del Seor lo que
tambin os he enseado; Que el Seor Jess, la noche que fu entregado, tom,
pan". Vemos que el apstol haba entregado las instrucciones a la Iglesia en su
capacidad de Iglesia.
La frecuencia con que la cena debe observarse no es cosa a la cual los
cristianos dan nfasis. El seor nos manda que en cada vez que observemos la
cena simbolizamos su muerte hasta que venga. Por lo tanto la observancia debe
ser con frecuencia. Algunos insisten que la cena debe observarse todos los
domingos, pero no hay precepto. Ordinariamente una vez al mes es suficiente.
En Hech. 20:7, nos dice que se juntaron los discpulos de la Iglesia de Troas el
primer da de la semana para celebrar la cena. La observancia de la cena debe
ser con frecuencia pero no con una frecuencia tal que llegue a ser una cosa
ordinaria en la congregacin. A la vez no es bueno para la salud espiritual
esperar mucho tiempo como algunas iglesias hacen. Hay algunas iglesias que
esperan tres meses y otras que no la celebran ms que una vez al ao. Creo que
se debe celebrar con ms frecuencia, ms o menos una vez cada mes.
5.-EI Simbolismo de la Cena.
Rechazamos toda doctrina de que las ordenanzas son algo ms que
smbolos. Hemos visto que el simbolismo del bautismo y las lecciones que se
ensean son sublimes y simbolizan la muerte, sepultura y resurreccin del Seor,
y as tambin es un smbolo de regeneracin. De la misma manera la cena del
Seor es un memorial de la muerte de Cristo que en su simbolismo nos ensea
verdades importantsimas. Ni el bautismo ni la cena en s tienen poder para
cambiar el alma. No hay nada de regeneracin en el bautismo, sino de una
manera simblica; de la misma manera no hay ningunos efectos en la cena del
Seor sino simblicos. Por supuesto el cristiano recibe mucho beneficio al
participar de la cena por ser obediente y por las lecciones que se ensean. De
esta manera sin duda son muy importantes medios de enseanza y de edificacin
en la vida cristiana.
(a) En la Cena del Seor Simbolizamos la Muerte de El.
El Seor tom un pan y al romperlo delante de sus discpulos tenemos

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LA TEOLOGIA

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XXV.

un smbolo del rompimiento de su cuerpo o de su crucifixin. Al mirar el vino en la

cena del Seor vemos en smbolo la sangre de l derramada en lugar de la vida
del pecador arrepentido que cree en l. En otras palabras, vemos en la cena el
simbolismo de su cuerpo herido, crucificado, y de su sangre derramada. 1. Coro
11:26. "Porque todas las veces que comiereis de este pan, y bebiereis de esta
copa, la muerte del Seor anunciis hasta que venga". Marc. 14:24, "Esta es mi
sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada". La sangre de Cristo se
llama en Heb. 13:20, "La sangre del pacto eterno". El pacto entre el Padre y el
Hijo en el cual el Hijo se oblig a derramar su sangre, es un pacto eterno. En este
pacto los elegidos se comprenden en uno, esto es en Cristo y en la muerte de l
por ellos. Por lo tanto la cena nos trae a la memoria la expiacin que Cristo hizo
en su sangre por nuestros pecados, y que esta expiacin est aceptada por el
Padre en el pacto eterno con el Hijo. Este nuevo pacto, segn la profeca de
Jeremas, asegura que nuestros pecados e iniquidades no sern recordados ms,
y por la sangre el pacto est sellado. "La cena del Seor es un testimonio continuo
dado por Cristo mismo que l consideraba su muerte como el centro mismo de su
sacrificio, y que no la consideraba meramente como un martirio, sino como un
sacrificio por el cual l borr para siempre los pecados. Los que rechazan este
punto de vista de su muerte, tienen mucha dificultad para explicar razonablemente
la cena del Seor". No debemos pensar que en la cena del Seor los beneficios
de Cristo se trasmiten al pecador, esto se hace nicamente por la f, por una f
que discierne que el cuerpo del Seor es el medio por el cual los beneficios de la
muerte del Seor se hacen efectivos en la vida del pecador; pero la cena
simboliza todo esto. El beneficio principal es que en este simbolismo nos trae a la
memoria el perdn de nuestros pecados que hemos recibido en la sangre de
Cristo Jess, y cmo por medio de la f estuvimos unidos con l en su muerte. En
1. Coro 5:7, nos dice el apstol: "Cristo nuestra pascua es crucificado por
nosotros", No debemos pensar por un momento que la cena del Seor ha venido
en lugar de la pascua. La pascua tuvo su cumplimiento en la muerte de Cristo,
nuestra pascua, y su cumplimiento queda abolido para siempre. Como hay un
paralelismo entre la circuncisin y el bautismo, as tambin hay entre la pascua y
la cena del Seor; pero la cena del Seor no est en substitucin de la pascua, ni
en lugar de ella; es nicamente el memorial de su muerte. 1. Coro 10:16, "La
copa de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo?
El pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo"? esto es, el
simbolismo principal es la comunin que tenemos por la f en la sangre de Cristo,
y en partir el pan la comunin

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LA TEOLOGIA

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XXV.

que tenemos tambin por medio de la f en el cuerpo de Cristo. Cada Iglesia es

un cuerpo mstico de Cristo, por lo tanto cada Iglesia como un cuerpo debe
participar de un pan. 1. Coro. 10:17, "Porque un pan, es que muchos somos un
cuerpo, pues todos participamos de aquel un pan". Esto es, el pan antes de estar
roto simboliza el cuerpo de Cristo antes de ser crucificado; pero al romper este
pan del cual todos los miembros de la iglesia deben participar significa el cuerpo
de Cristo roto para que al tornar la Iglesia de este pan se simbolice la participacin
que ella hace como un cuerpo. Por lo tanto dos Iglesias o ms no pueden unirse
para celebrar la cena. Ha de celebrarse por una sola Iglesia como un cuerpo de
Cristo. Por este motivo nunca vemos entre los bautistas la celebracin de la cena
en las celebraciones de Asociaciones, Convenciones, etc.
(b). La Cena simboliza cmo se sostiene la Vida Cristiana.
Juan 6:53, "De cierto, de cierto os digo; Si no comiereis la carne del Hijo del
hombre y bebiereis de su sangre, no tendris vida en vosotros". Por supuesto es
imposible comer de la carne y beber de la sangre de Cristo de una manera literal.
Esto no fu la enseanza suya. El estaba en plena vida cuando pronunci estas
palabras y no fu posible que los discpulos comieran literalmente su carne ni que
tomaran su sangre. Si estudiamos con cuidado toda la conexin veremos que l
habla de la f de la manera verdadera por la cual participamos de la carne y de la
sangre de Cristo que es por medio de la f. Pero esta vida de Cristo est
simbolizada por medio de los elementos de la cena del Seor. El bautismo no se
repite puesto que simboliza la regeneracin y la resurreccin; pero debe de
repetirse con frecuencia la cena porque simboliza nuestra vida en Cristo. Cristo es
la vida del cristiano y el cristiano de buena salud espiritual y que est creciendo en
gracia es el que est en constante comunin con el Seor, pero de una manera
espiritual simbolizada en la cena. Si no estamos constantemente participando de
Cristo y sacando nuestra nutricin de l, la vida cristiana llega a ser muy raqutica
y muy dbil, o en otras palabras llegamos al punto de morir de hambre. Esto se
ve en Fil. 3:10. "A fin de conocerle, y la virtud de su resurreccin, y la comunin de
sus padecimientos, en conformidad a su muerte".
(c).-Simboliza nuestra Unin con Cristo.
1. Coro. 1O:17, "Porque un pan, es que muchos somos un cuerpo, pues
todos participamos de aquel un pan". El pan simboliza la unidad que tenemos en
Cristo por medio de nuestra participacin de l, nos acercamos ms y ms a la
imagen perfecta de l. Al fin el Espritu de l va a reinar completamente en
nuestros espritus y seremos como l es.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

Esta idea est simbolizada tambin con la idea de que es una ordenanza
eclesistica que solamente una Iglesia puede celebrar. Para que la Iglesia pueda
celebrarla de una manera correcta, en la misma Iglesia es necesaria la unidad de
la f en Cristo. Si la Iglesia est dividida y hay herejas, etc., no puede celebrar la
cena, puesto que la unidad en Cristo no existe.
6. - .Errores Romanistas.
El principal error de los romanistas en cuanto a la cena del Seor es lo que
llaman la transubstanciacin. Por esta palabra ellos quieren decir que el pan se
cambia en el verdadero cuerpo del Seor y el vino en la misma sangre por medio
de las palabras de consagracin del sacerdote. Puesto que despus de la
consagracin es el cuerpo mismo y la sangre de Cristo, estos se ofrecen sobre el
altar por manos de un sacerdote y demandan la adoracin de los participantes.
Porque siendo el cuerpo mismo de Cristo naturalmente lo adoran. Cada vez que
este sacrificio se ofrece sobre el altar es otro sacrificio de Cristo. La palabra
"hostia" que usan en conexin con este sacrificio quiere decir "vctima", esto es,
otra vez tenemos a Cristo ofrecindose como vctima por su pueblo. Pero las
Escrituras nos ensean que Cristo se ofreci una vez para la expiacin de los
pecados, y tambin ensean que este sacrificio no se puede repetir. Por lo tanto
es una de las cosas ms absurdas, y la misma idolatra al pretender que los
elementos se cambien en el mismo cuerpo y sangre de Cristo y que Cristo se
ofrece otra vez. Esta hereja viene de una mala interpretacin de las palabras en
las Sagradas Escrituras en donde el Seor dice: "Este es mi cuerpo". Cuando
Cristo instituy la cena, no es posible imaginar que l tom su mismo cuerpo en
sus manos, y que derram su sangre en el vaso, porque todava no haba sido
crucificado. El nico entendimiento lgico de estas palabras segn la conexin,
etc., es de una manera simblica o figurativa. Cristo dice: "Yo soy la puerta", pero
esto no indica que l sea una puerta material o literal. Tambin Cristo dice, "Yo
soy el buen pastor", pero esto no quiere decir que sea un pastor literal con ovejas
literales. El lenguaje figurativo se usa mucho en las Sagradas Escrituras. Cristo
dijo que Juan el Bautista era Elas, no que Juan el Bautista era literalmente Elas,
pero que l vino en el espritu y poder de Elas. Al entrar a un cuarto podemos ver
colgado en la pared un cuadro de Don Benito Jurez y al sealarlo diremos, "este
es Jurez", pero meramente es un retrato o smbolo de l. Un maestro seala en
el mapa un punto y dice, "este es Londres", pero l seala nicamente a un punto
que representa Londres. Juan 6:53, "Si no comiereis de la carne del Hijo del
Hombre y bebiereis de su sangre no tendris vida en vosotros". Pero en el mismo
captulo, Ver. 63, dice, "El

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XXV.

espritu es el que da vida; la carne no aprovecha; las palabras de que yo os he

hablado son espritu, y son vida". El Seor al dar a Pedro una reprensin le llam
Satans; esto no quiere decir que Pedro literalmente era Satans; pero que
obraba segn el espritu de Satans en aquella ocasin. Nos dice en 1.Coro 10:4,
"Todos bebieron la misma bebida espiritual; porque beban de la piedra espiritual
que los segua, y la piedra era Cristo". Esto no quiere decir que Cristo literalmente
era una piedra, pero que la piedra era un smbolo de Cristo.
Tambin la doctrina de la transubstanciacin est en contra de la
experiencia sencilla y clara de los sentidos. La ciencia misma est en contra de la
idea de que los elementos quedan cambiados en carne y sangre. Despus de la
consagracin son todava pan y vino como antes, y hacen los mismos efectos en
el cuerpo.
Tambin la doctrina niega la perfeccin del sacrificio de Cristo en el primer
caso y ensea que los efectos cumplidos del sacrificio de Cristo depende de la
Iglesia y de los sacerdotes. Las Sagradas Escrituras nos ensean que el sacrificio
de Cristo fu perfecto, y eterno en sus efe(!tos. El romanismo pone entre el
pecador y Cristo pan y vino y tambin la intervencin de un sacerdote. Heb. 9,28.
As tambin Cristo fu ofrecido una vez para agotar los pecados de muchos; y la
segunda vez, sin pecado, ser visto de los que le esperan para salud". De
manera que el repetir el sacrificio de Cristo es nulificar la palabra de Dios. El Dr.
Strong dice de esta falsa doctrina: "Destruye el cristianismo para hacerla un puro
formalismo. Los romanistas hacen todos los dems servicios una mera agregacin
a la comunin. La salvacin fsica y mgica no es el cristianismo, pero es
esencialmente el paganismo". Por lo tanto con toda justicia podemos decir que el
sistema romanista es un sistema de paganismo, puesto que hacen una divinidad
de mero pan y vino, y demandan que el pueblo adore a estos como si fuera el
verdadero Dios. Los paganos mismos no hacen cosas ms absurdas.
7.-Los Errores Luteranos.
Los luteranos creen en lo que llaman ellos la consubstanciacin. La
diferencia entre la transubstanciacin y la consubstanciacin es que en la
transubstanciacin, o doctrina romanista, se cree que los elementos de la cena se
cambian en el verdadero cuerpo y la verdadera sangre del Seor, mientras que en
la consubstanciacin no hay cambios en los elementos sino de una manera
misteriosa Cristo est corporalmente en el pan y en el vino, de manera que el
comunicante come y bebe la verdadera carne y sangre del Seor en la Santa
Cena en unin con los elementos segn la doctrina luterana. No podemos ver
cmo ellos pueden mantener con toda claridad su doctrina

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LA TEOLOGIA

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XXV.

manismo, y es solamente un paso de la consubstanciacin a la transubstanciacin. La Iglesia Anglicana habla de sus ministros como sacerdotes y la funcin
de un sacerdote es ofrecer sacrificios. El sacrificio principal es el sacrificio en
conexin con la celebracin de la cena segn las ideas supersticiosas de ella.
8.-Los Requisitos para Participar de la Cena.
(a).- El primer requisito para participar de la cena que se presenta en las
Sagradas Escrituras es la f. Ningn smbolo puede tener significacin si no
declara lo simbolizado. Como el bautismo demanda la f como requisito
indispensable as tambin en la cena del Seor. El que no tenga f no puede
discernir el cuerpo del Seor en el sentido espiritual. Por lo tanto la cena para el
incrdulo no significa nada. Tambin la cena es una ordenanza evanglica y todas
las ordenanzas evanglicas demandan como requisito absoluto la f.
1. Coro
11:27-29, "De manera que cualquiera que comiere este pan o bebiere esta copa
del Seor indignamente, ser culpado del cuerpo y de la sangre del Seor. Por lo
tanto, examnese cada uno a s mismo, y as coma de aquel pan, y beba de
aquella copa. Porque el que come y bebe indignamente, condenacin come y
bebe para s, no discerniendo el cuerpo del Seor". Uno que no tenga vida
espiritual est muerto en sus pecados, y el que est muerto no recibe alimento.
Cmo ser posible dar alimento a un cadver? De la misma manera el apstol
exhorta al que va a participar que se examine a s mismo. Cmo ser posible
entonces para uno que no tenga f en Cristo que se examine espiritualmente para
discernir el cuerpo de l sacrificado por sus pecados?
(b)-El Bautismo.-EI segundo requisito de importancia para participar de la
cena del Seor es que el participante haya sido bautizado bblicamente antes. En
teora esto no es un punto de controversia, porque prcticamente todas las
denominaciones admiten que el bautismo debe ser antes de participar de la cena.
Es la verdad que algunos de ellos algunas veces invitan a todos los que profesan
una f en Cristo, o que se creen cristianos, a la mesa del Seor; pero en los
credos prcticamente todos ensean que el orden es el bautismo primero. El
punto principal de controversia es lo que es el bautismo. Para nosotros el nico
bautismo es el bautismo bblico, o el bautismo que se practicaba en el tiempo de
Cristo y de los apstoles. Sin controversia este bautismo era la inmersin del
creyente en el agua en el nombre de la Trinidad. No nos es posible admitir otra
cosa como substituto, ni alguna modificacin del acto del bautismo como se
presenta en las Sagradas Escrituras. Por lo tanto no podemos considerar

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LA TEOLOGIA

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XXV.

aquellos que no han sido bautizados bblicamente de haber recibido el bautismo.

Por esto tenemos que limitar la invitacin a la cena del Seor a los que han
recibido el bautismo bblico.
No hay ninguna referencia en toda la Biblia a una observancia de la Cena
del Seor de parte de aquellos que no recibieron primeramente el bautismo. Como
ordenanza el bautismo fu instituido mucho tiempo antes de que fuera instituida la
cena. Nadie puede negar que el bautismo de Juan era el bautismo dado del cielo,
Mat. 21:25, "El bautismo de Juan de dnde es, del cielo o de los hombres?" As
pregunt Cristo con la clara implicacin que el bautismo era del cielo. Los
apstoles con quienes el Seor instituy la ordenanza de la cena, fueron
bautizados porque uno de los requisitos para ser apstol era que hubiera
acompaado al Seor desde el bautismo de Juan. Hech. 1:21, "Conviene, pues,
que de estos hombres que han estado juntos con nosotros todo el tiempo que el
Seor Jess entr y sali entre nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan
hasta el da que fu recibido arriba de entre nosotros, uno sea hecho testigo con
nosotros de su resurreccin". Probablemente todos los apstoles eran discpulos
de Juan el Bautista primero. A la vez el Seor mismo en la comisin que l di
para la evangelizacin del mundo arregl el bautismo antes de guardar otra cosa
en la prctica cristiana. Mat. 28:19, 20, "Por lo tanto, id, y doctrinad a todos los
gentiles, bautizndoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo:
ensendoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aqu yo
estar con vosotros todos los das hasta el fn del mundo. Amn". Se ve en esta
comisin que la prxima cosa despus de ensear a los gentiles o hacerlos
cristianos, era el bautismo. El primer deber del cristiano despus de convertirse,
esto es, el primer deber eclesistico, es bautizarse. El bautismo no es
exactamente la puerta de la Iglesia, pero es una puerta por la cual el creyente ha
de pasar antes de entrar a la Iglesia. Por todas las referencias en los Hechos y en
las cartas apostlicas a la observancia de la cena, es claro que la cena es una
ordenanza de la Iglesia; por lo tanto los requisitos para ser miembros de la Iglesia
deben cumplirse antes de poder participar de la cena, porque la cena se limita a
los que son ya miembros de la Iglesia. Que el bautismo fue el primer acto de
obediencia o de servicio de parte del creyente, se ve en todas las ocasiones en
donde se celebraba. Hech 2:41 y 46, "As que, los que recibieron su palabra,
fueron bautizados; y fueron aadidos a la Iglesia aquel da como tres mil
personas". Que estos despus observaron la cena se ve del Ver. 46, "y
perseverando unnimes cada da en el templo, y partiendo el pan en las casas,
coman juntos con alegra y con sencillez de corazn". La palabra traducida las
casas segn

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

la conexin en el original tiene referencia a casas o cuartos de culto. Hech. 8:12

"Mas cuando creyeron a Felipe que anunciaba el evangelio del reino de Dios, y el
nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres". Cap. 10:47,48,
"Entonces respondi Pedro: Puede alguno impedir el agua para que no sean
bautizados stos que han recibido el Espritu Santo tambin como nosotros? y les
mand bautizar en el nombre del Seor Jess". El carcelero y su familia fueron
bautizados en la misma hora en que creyeron. De la misma manera segn la
narracin de la conversin del apstol Pablo, l se levant y fu al bautismo luego
de haber recibido el Espritu Santo.
El simbolismo tambin de estas ordenanzas demanda que el bautismo
preceda la cena. El bautismo simboliza la regeneracin o el nuevo nacimiento, la
cena simboliza la vida en Cristo o cmo la vida se nutre en Cristo. El orden natural
es el nacimiento antes de la nutricin. El nio ha de nacer antes de tomar
alimento. El bautismo en smbolo es el nuevo nacimiento o la regeneracin; por lo
tanto, como acto simblico, debe ser el primer acto despus de aceptar a Cristo
como el salvador de nuestras almas. En la cena, al participar del pan y del vino,
en smbolo, participamos del cuerpo y de la sangre de Cristo como el alimento
espiritual de nuestras almas. Por lo tanto, al permitir a una persona participar de la
cena antes de ser bautizado es invertir el orden natural de estas ordenanzas. En
otras palabras se ensea en smbolo que la regeneracin o el nuevo nacimiento
no es necesario.
Hay una cita en un documento antiguo que se llama "Las enseanzas de los
Doce Apstoles", que dice ms o menos as, "No se permite a nadie comer ni
beber de vuestra eucarista sin que fuera bautizado en el nombre del Seor; la
eucarista se dar nicamente a los bautizados". Este documento fu escrito en la
segunda mitad del siglo dos, y sin duda representa lo que era la creencia
prcticamente en cuanto a la cena del Seor en aquel tiempo primitivo.
Nosotros los bautistas no podemos admitir como bautismo, ni el rociamiento
ni el derramamiento del agua en el nombre de la Trinidad; puesto que no
encontramos ninguna autoridad en las Sagradas Escrituras para la prctica de
esta costumbre en lugar del bautismo. Por lo tanto es para nosotros una cuestin
de lealtad al Seor. Si creemos que el bautismo es un requisito para la cena del
Seor, entonces no podemos como buenos cristianos invitar a la cena del Seor a
aquellos que no han sido bblicamente bautizados. No es cuestin de egosmo ni
de separatismo sino de lealtad al Seor y a sus enseanzas. Puesto que la cena
es una ordenanza de la Iglesia, la Iglesia misma es responsable de la
administracin bblica

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

de esta ordenanza, y si la Iglesia admite prcticas antibblicas en la

administracin de la cena, nos hacemos rebeldes a las enseanza del Nuevo
Testamento.
(e). Tiene que ser Miembro de la Iglesia.
El requisito indispensable para participar de la cena es que el participante
sea miembro en plena comunin, de la Iglesia. Ya hemos visto que la cena es una
ordenanza que la Iglesia solamente puede celebrar en su capacidad de una
Iglesia congregada. Siendo una ordenanza dentro de la Iglesia limitada a los
miembros de la Iglesia, y a los miembros de otras Iglesias de la misma f y orden
que estn presentes, nicamente las personas que han sido recibidas en plena
comunin con la Iglesia pueden legtimamente participar de la cena. 1. Coro 11:18
20,
"Porque lo primero cuando os juntis en la Iglesia, oigo que hay entre
vosotros disensiones, y en parte lo creo"; y en el Ver. 20 dice: "Cuando, pues, os
juntis en uno, esto no es comer de la cena del Seor". Esto es, la Iglesia
reunida en uno, no puede celebrarla si est con divisiones y contenciones. Es claro que el apstol, en este pasaje est hablando de la celebracin de la cena, y
que para celebrar la cena fu necesario que la Iglesia se juntara en uno. 1. Coro
10:1. "Porque un pan, es que muchos somos un cuerpo pues todos participamos
de aquel un pan". Aqu el apstol habla de participar del cuerpo de Cristo como
lo hacen simblicamente en el participar del pan en la santa cena. Se nota en
este versculo que l habla de un pan que es el smbolo de la unidad de la Iglesia
en la celebracin de la ordenanza.
El apstol en 1.Coro. 5:1-13, indica que por conducta inmoral la Iglesia debe
excluir al culpable, porque de otra manera no debe celebrar la ordenanza
mientras que sus miembros andan en desorden. El dice que la Iglesia no debe
tener compaa con una persona llamada hermano quien es fornicario, avaro o
idlatra o borracho, etc. Que con, tal persona no han de comer en la cena. A la
vez para celebrar la cena se exige obediencia a los mandamientos de Cristo. Esto
se ve en II. Tes. 3:6,11 y 15. Aqu se ve claramente que para que la Iglesia
pueda celebrar la cena es necesaria la unidad en la f, que crean y practiquen las
mismas cosas, y que no haya divisiones ni disensiones entre ellos. De estas
cosas se ve claramente que las personas en la congregacin, que creen y
practican otras cosas y que no estn en la unidad de la f con la congregacin,
no pueden participar con ellos de la cena del Seor. Esta es la razn porqu
miembros de otras denominaciones que creen y practican otras doctrinas
diferentes de las que cree y practica la Iglesia que la celebra no pueden

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

tomar la cena con ella. A la vez las Escrituras nos prohben permitir a una persona
Que sea facciosa o hertica participar de la cena. Tito 3:10. "Rehsa al hombre
hereje despus de una y otra amonestacin". El hereje no es necesariamente un
incrdulo, sino una persona que cree y practica doctrinas que no estn conformes
a las Sagradas Escrituras. Son personas que estn en abierta divisin con la
Iglesia en la unidad de la f. En otras palabras no debemos permitir a nadie a la
mesa del Seor quien no est en condiciones para ser miembro de la Iglesia. Por
lo tanto no podemos permitir ala cena del Seor un hermano metodista o
presbiteriano o de otra denominacin, puesto que no est dispuesto para ser
segn sus propias creencias y prcticas, miembro de nuestra Iglesia que est
observando la cena. No podemos reconocer el rociamiento como bautismo, no
podemos reconocer el bautismo infantil como bblico, y hay otras doctrinas y
prcticas que no podemos reconocer como bblicas. Por lo tanto estas personas
estarn en divisin con la Iglesia, y por lo tanto separados de ella de una manera
que no se pueden recibir como miembros de ella sin cambiar sus creencias y ser
bautizados. Rom. 16:17, "Os ruego, hermanos, que miris a los que causan
disensiones y escndalos contra la doctrina que vosotros habis aprendido, y
apartaos de ellos". Se ve en todas las citas mencionadas arriba, que el individuo
no es el juez de su propia capacidad para participar de la cena con la Iglesia. La
Iglesia misma es el nico Juez, y el juicio de la Iglesia ha de ser segn las
Sagradas Escrituras. Todas las rdenes que se dan en cuanto a la observancia
de la cena, se dan a la Iglesia en su capacidad como Iglesia, no a individuos o a
un grupo de individuos. La tendencia de la doctrina de lo que se llama comunin
abierta es despreciar el bautismo como requisito para ser miembro de la Iglesia, a
la vez es abrir la puerta y dar entrada a las divisiones, disensiones y muchas
enseanzas falsas. Por lo tanto es muy difcil la disciplina, especialmente en
cuestiones doctrinales, para los cuerpos que practican la comunin abierta.
9.-Los Errores de la Iglesia Romana.
La Iglesia Romana hace de la cena del Seor un sacramento y un sacrificio.
Ellos toman las palabras, "este es mi cuerpo", en el sentido absolutamente tan
literal, que en la consagracin sacerdotal de los elementos, el pan se cambia
(segn ellos) en la verdadera carne y el vino, en la verdadera sangre del cuerpo
de Cristo. Tambin dan una importancia literal a Juan 6:53, "De cierto, de cierto:
si no comiereis la, carne del Hijo del hombre y bebiereis su sangre, no tendris
vida en vosotros". Pero deben de comparar este versculo con el versculo 63 que
dice: "El espritu es el que da vida; la carne nada aprovecha: las palabras que os
he hablado son espritu

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

y son vida". No hay ms obligacin para tomar estos textos en el sentido literal en
cuanto al cuerpo y la sangre de Cristo, que decir que Pedro era Satans como le
dijo Cristo. Cuando Cristo pronunci estas palabras todava estaba en posesin
de su cuerpo y sangre de una manera literal. Juan el Bautista llamaba a los
fariseos generacin de vboras; en el sentido literal? Nos dice que toda Jerusaln
y Judea, etc., fueron a l para ser bautizados, pero esto no quiere decir que
absolutamente toda la poblacin fuera a l, sino que grandes multitudes.
Cristo se llamaba cordero, pero esto no quiere decir que Cristo fuera una
oveja. Tambin l se llamaba a s mismo la vid en la parbola de la Vid, pero esto
no quiere decir que fuera literalmente una vid. Todas estas expresiones deben
entenderse de una manera simblica o figurativa. Segn la doctrina romanista, el
pan, despus de recibir la bendicin del sacerdote, es Cristo; y el que participa de
este pan come literalmente a Cristo en todo su ser. No es que el se cambie en el
cuerpo muerto de Cristo segn los romanistas, sino que despus de la
consagracin ya es su cuerpo, y que en este cuerpo est todava el Cristo. Por lo
tanto el pan ha de ser un objeto de culto y recibe la misma adoracin que Dios
mismo recibe. Segn los romanistas hay tres clases de culto que se dan. 1o.- En
el culto que se ofrece a los santos y ngeles; este culto se llama doulia; 2o.- el
culto que se ofrece a la vrgen Mara se llama hiperdoulia, 3o.- el culto que
ofrecen ellos a Dios nicamente se llama latria.
"La base de este culto es la posesin verdadera o supuesta de perfecciones
divinas en el objeto. Cuando nuestro Seor estaba sobre la tierra l era el objeto
verdadero de este culto divino porque l era Dios manifestado a los hombres en la
carne. El culto termin en la persona; y aquella persona es y era divina. Si los
cristianos estn en error al creer que la persona conocida en la historia como
Jess de Nazaret era y es el Hijo eterno de Dios vestido de nuestra naturaleza,
entonces su culto sera idolatra. El atribuir las perfecciones divinas y el dar
honores divinos a una criatura, es la esencia de la idolatra. De la misma manera
los romanistas ensean que la idolatra, el culto que se debe a Dios solamente, ha
de darse tambin a la hostia, o al pan consagrado. Por supuesto que este culto no
se da al pan como tal. Pero los romanistas dan el mismo culto a la hostia con la
creencia de que es el cuerpo de Cristo con el cual su alma y divinidad estn
inseparablemente conectadas. S la doctrina de la transubstanciacin es falsa, si
la hostia no es ms cuerpo de Cristo que cualquier otro pedazo de pan, si su alma
y divinidad no estn ms presentes en l que en otro pan, entonces ha de
admitirse que el culto dado a la hostia es la idolatra ms pura y sencilla que el
mundo ha visto. Como

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

todos los protestantes creen que la doctrina de la transubstanciacin es antibblica

y falsa, son unnimes en declarar que el culto que se da a estos elementos
consagrados, es la idolatra crasa
Los argumentos presentados por los romanistas para sostener el terrible
dogma de la transubstanciacin se sacan en parte de las Escrituras y en parte de
la tradicin. Sin la tradicin las Sagradas Escrituras, an segn los mismos
romanistas, valdran muy poco. El pasaje bblico de que dependen principalmente
es Juan 6:48-62. En cuanto a este discurso de nuestro seor el Cardenal Gousset
presenta dos proposiciones: 1o.- Qu se debe entender de la cena del Seor;
2o.- Que el comer de que se habla es oral por la boca y no meramente espiritual
por la f.
"Si se conceden estos dos puntos, entonces resulta que nuestro Seor
habla de comer literal de su carne y por lo tanto que su carne de una manera
literal ha de comerse en la cena del Seor. Si se concede que de una manera
literal comemos su carne, es necesario admitir la doctrina de la transubstanciacin. Es suficiente decir que este argumento prueba demasiado.
Nuestro Seor expresamente declara que el comer del cual habla es necesario
para salud. As por lo tanto sus palabras han de entenderse de la cena del Seor,
y entonces el participar de este sacramento es necesario para la salvacin. Pero
esto la misma Iglesia Romana niega explcitamente y para ser consecuente con
todos sus sistemas ha de negado. Los romanistas ensean que la vida espiritual
es tan necesaria para una experiencia para los beneficios de este sacramento
como la vida natural es para el cuerpo en cuanto a su alimento. Tambin ensaan
que el bautismo que precede a la eucarista de todos los beneficios salvadores de
la redencin de Cristo. Por lo tanto, no pueden hacer ellos que la eucarista sea
esencial a la salvacin sin contradecir a Cristo y a s mismos al interpretar Juan
6:48-65 con referencia a la cena".
El pan y el vino despus de estar consagrados, segn la evidencia de todos
nuestros sentidos y de un anlisis cientfico, son todava pan y vino. Y si no hemos
de dar crdito a la evidencia de nuestros sentidos, entonces estamos
completamente perdidos en un mundo de misterio. Al decir que un pedacito de
pan viene a ser el verdadero Cristo en cuerpo, divinidad, alma y todo, y que este
pedazo de pan debemos de adorar con el mismo culto que ofrecemos a Dios
mismo, es una forma de idolatra tan crasa como se encuentra en cualquier pas
pagano. El africano al hacer de un palo su Dios y al adorarlo, no est mas metido
en la idolatra que el romanista al adorar el pan consagrado.
Tambin esta doctrina de la transubstanciacin se puede trazar en la
historia. Podemos sealar histricamente la entrada de los varios errores

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

que al fin culminaron en esta terrible doctrina. Los romanistas mismos admiten
que sus prcticas en cuanto a la cena no estn de acuerdo con las prcticas de
las Iglesias primitivas. A la vez, al pretender que el pan es 'Cristo y el vino su
sangre y que se ofrece en sacrificio as todos los das, es ensear que el sacrificio
de Cristo en la cruz no fu un sacrificio completo y que este sacrificio ha de
repetirse por manos de un sacerdote todos los das. En el Nuevo Testamento no
hay la menor referencia a tal cosa como altares, sacerdotes, y la repeticin del
sacrificio de Cristo. Todas estas cosas han sido invenciones humanas.
Otro error que ha entrado con la supersticin romana en cuanto a la cena,
es no permitir la copa a los laicos. En los tiempos primitivos todos los cristianos
igualmente con los pastores participaban de los dos elementos. Todos tenan
derechos iguales a las dos partes de la cena. La Iglesia romana no permite a
nadie tomar de la copa, sino a los sacerdotes. El pueblo nicamente participa del
pan,
Uno de los argumentos que presentan para negar la copa a los laicos es
que en el pan est el cuerpo de Cristo y en el cuerpo est el alma y la divinidad
suyas, y al participar del pan, que ellos participan de todo el Cristo, alma y
divinidad. Por lo tanto no hay necesidad de que participen tambin de la copa.
Dicen tambin que la sangre est en el cuerpo y al participar del cuerpo,
participan de lo esencial y de lo necesario de la sangre. Otro argumento que
presentan es que al pasar la copa de uno a otro hay peligro de que una u otra
gota caiga en la tierra; puesto que cada gota del vino ya es la sangre de Cristo, y
en cada gota est Cristo completo, al caer una gota de esta preciosa sangre ser
pisada bajo los pies de los hombres, que sera una profanacin terrible. Para
evitar el peligro de esta profanacin, creen ellos que es mejor negar la copa a los
labios. Se ve cmo de la supersticin de la transubstanciacin resulta esta prctica de no permitir a los comunicantes participar de los dos elementos.
La Iglesia romana es muy explcita en su declaracin de que en al misa
Cristo est sacrificado. Segn ellos la eucarista es un sacrificio propiciatorio para
la expiacin de pecados para nuestra reconciliacin con Dios. Aqu se ve la
inconsecuencia de Roma en que pretenden que en el bautismo el alma est
regenerada, justificada, etc. A la vez su inconsecuencia con la palabra divina en
donde se declara expresamente que Cristo es sacrificado una vez. Heb. 9:28,
"Tambin Cristo fue ofrecido una vez para agotar los pecados de muchos". Segn
los romanistas l debe ser sacrificado una vez cuando menos todos los das.
Puesto que este sacrificio se hace en todas sus Iglesias, entonces cada da Cristo
repite su sacrificio

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LA TEOLOGIA

CAPITULO

XXV.

cientos de miles de veces. Cristo al acercarse el momento de expirar en la cruz

dijo: "Consumado es". Esto es, que toda la expiacin del pecado y el sacrificio
necesario para la expiacin en su muerte en el Calvario fu consumado, y el
sacrificio no ha de repetirse. Toda idea de que la misa es un sacrificio de Cristo,
es una invencin romana. No hay la menor evidencia en las Escrituras ni en la
prctica de las Iglesias primitivas para sostener este error.
El Cardenal Gousset dice: "Segn la f de la Iglesia Catlica, la misa es un
sacrificio y la nueva ley en la cual el sacerdote ofrece a Dios el cuerpo y la sangre
de Jesucristo bajo la forma de pan y vino. La misa es un verdadero sacrificio
instituido por Jesucristo. La misa es un acto de culto supremo que se ofrece slo
a Dios. Por lo tanto cuando la misa se celebra en el nombre de un santo, no se
cree que el sacrificio se ofrece al santo sino que solamente en su memoria para
implorar su proteccin y para suplicar su intervencin. Es un sacrificio en el cual
se ofrece el cuerpo y la sangre de Cristo, Jesucristo cuyo cuerpo y sangre est
presentndose en las formas de pan y vino es el mismo la vctima. Al fin la
eucarista es un sacrificio hecho por las manos de un sacerdote, pero Jesucristo
es el ministro principal, l es a la vez sacerdote y vctima ofrecindose a s mismo
a Dios padre por el ministerio de sus sacerdotes."
Esta doctrina de la misa en la Iglesia Romana ha sido una fuente inexhausta
de riqueza para la Iglesia Romana.
Probablemente ms dinero entra en la tesorera de la Iglesia por medio de
las misas que por cualquier otro medio, porque segn ellos al ofrecer misas para
los que estn en el purgatorio limita el perodo de estar en sus terribles
sufrimientos y a la vez los modifica. Por lo tanto millones de pesos
constantemente estn entrando en el tesoro de la Iglesia por medio de estas
misas.

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CAPITULO XXVI.
LA ESCA TOLOGIA
I.-La Vida del Alma Despus de la muerte:
1.- La Doctrina Bblica de la Inmortalidad del hombre.
El trmino muerte con referencia al hombre se refiere ms bien a cambios
de relaciones. En el da en que Adn y Eva por sus pecados perdieron sus
relaciones de comunin con Dios, quedaron muertos a Dios. El alma del hombre
en el da del juicio que no haya recibido a Cristo como su Redentor, pasar bajo
lo que se llama en las Sagradas Escrituras, la segunda muerte, esto es, el
eterno destierro del reino de Dios, de los privilegios de estar en comunin con l a
un estado de eterno tormento. La muerte corporal, por la cual todos tenemos que
pasar es de la misma manera, un cambio de relaciones: no es de ninguna manera
una extincin del hombre. El alma del cristiano queda en libertad del cuerpo corno
un prisionero de su crcel para gozar de perfecta libertad en Cristo con Dios su
padre, mientras que el alma del pecador librada de la vida corporal entra en el
tormento eterno. En la resurreccin fsica, el alma del cristiano est reunida con
su cuerpo renovado y transformado en la imagen de Cristo como un cuerpo
espiritual para participar de los gloriosos intereses del reino de Cristo
eternamente; y el alma del incrdulo quedar reunida tambin con su cuerpo en
un estado de tormento eterno tan lejos de la comunin con Dios corno el este est
del oeste. En ninguno de estos estados deja de existir el hombre.
No decimos que el hombre por naturaleza sea inmortal, pero decimos que
es inmortal por la voluntad de Dios y segn lo que Dios mismo nos ha revelado en
cuanto a la existencia del hombre. Dios podra, si quisiera, aniquilar la raza
humana por completo; pero en su revelacin nos ha enterado claramente que no
es su voluntad que el hombre deje de existir. La inmortalidad del hombre no se
revela con toda claridad en el Antiguo

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

Testamento aunque hay revelaciones acerca de esto. Es claro que los antiguos
santos crean de una manera vaga en la resurreccin, pero la doctrina no se
ensea tan claramente en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. La raza tuvo
que esperar la venida de Cristo, para que l sacara a la luz la doctrina de la
inmortalidad del hombre y la resurreccin tanto de justos como de injustos.
Tambin nos di una demostracin de la inmortalidad de los justos en su propia
resurreccin.
Algunos han procurado establecer la teora de la dependencia absoluta del
espritu del hombre de la materia. Han procurado ensear que sin la actividad de
los sentidos o de la sensibilidad, no hay posibilidad de vida o de actividad mental.
Pero esta idea llevada a sus consecuencias lgicas ser igualmente en contra de
la existencia de Dios mismo. La mente no depende de la materia, ms bien, la
materia depende de la mente. Las teoras ms modernas estn ms bien en favor
de la idea de que la materia en sus manifestaciones, etc., es mejor una
demostracin de una actividad mental que de una actividad material. Sin la
inteligencia y el poder creativo no existira nada de la materia ni tendra nada de
organizacin. El momento en que el alma se retire del cuerpo, el cuerpo queda sin
vida y actividad, y vuelve luego a la corrupcin. El universo en su creacin,
organizacin y permanencia, depende de la actividad inmaterial del Espritu divino.
El hombre es un espritu en la imagen de Dios. Si Dios puede existir sin estar
sujeto a un cuerpo, tambin el hombre. A la vez encontramos en las Sagradas
Escrituras, que los ngeles no estn sujetos a las condiciones corporales. Algunos
pretenden que un espritu no puede tener localidad. Que es imposible afirmar
tiempo y lugar de un espritu. Es la verdad que un espritu no entra en los lmites
de la imaginacin material del hombre, y por lo tanto no puede por su imaginacin
sujetar un espritu a localidades; pero el lenguaje bblico indica claramente que los
ngeles estn expuestos a limitaciones del lugar. Vienen del cielo a la tierra y se
van de la tierra al cielo. Estas cosas se comprendern mas claramente cuando
nuestras inteligencias no se queden por ms tiempo sujetas a las limitaciones
materiales como lo estn ahora. Tambin las Sagradas Escrituras hablan del alma
del hombre en el estado entre la muerte y la resurreccin, cuando no habita un
cuerpo material, como activa y consciente, y dice que el estar ausente del cuerpo,
es estar presente con el Seor. La electricidad es una fuerza en la naturaleza que
se manifiesta bajo ciertas condiciones; pero la electricidad misma es inmaterial y
no se puede sujetar a un anlisis qumico. Las manifestaciones materiales de la
electricidad demandan una conexin con la materia, pero esto no es decir que la
electricidad no existe sino en unin con la materia.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

Segn la teora pantesta, no hay manifestaciones del Espritu sino por

medio de la materia, y que Dios mismo est sujeto a la materia para manifestarse.
Ellos ensean ms bien la inmortalidad de la raza que la inmortalidad del
individuo. Muchas teoras se han presentado, pero siendo especulativas, no
basadas en fundamentos slidos, no han llegado, ni nunca llegarn a una
conviccin racional y firme en este asunto. Ni la ciencia ni la especulacin pueden
resolver el problema. Cuando el incrdulo, Hume, estaba muriendo dijo que
estaba por echar un brinco en las tinieblas.
El Apstol dice en Gal. 3:23, "Antes que viniese la f estbamos guardados
bajo la ley. Sin embargo l insiste en que el evangelio o el plan de la salvacin
que enseaba, se enseaba por la ley y los profetas, (Rom. 6:3-21); y que, los
patriarcas se salvaron por la f en la misma promesa sobre la cual los pecadores
ahora han de poner su confianza. Lo que fu imperfectamente revelado en la
antigua dispensacin, se revela claramente bajo la nueva, esto es, todo lo que
aquellos pasajes, que hablan del Evangelio trayendo nuevas verdades, pretenden
ensear. Cristo arroj infinita luz sobre las tinieblas ms all del sepulcro. Objetos
antes obscuramente discernidos en la oscuridad, ahora estn claramente sacados
a la luz; as que se puede decir muy bien que l sac la vida y la inmortalidad a la
luz".
Es claro que el pueblo de Dios crea desde el principio en la existencia
constante del alma despus de la muerte, aunque no comprendieran nada de
aquel estado, nicamente que el hombre iba a permanecer eternamente en
comunin con Dios. Los hebreos enseaban que desde el principio el hombre fu
creado en la imagen de Dios, por lo tanto es la misma naturaleza y capaz de
comunin con su Creador. Se dice del cuerpo, "polvo eres y al polvo volvers";
pero el alma no es polvo, y no vuelve al polvo sino a Dios quien la di. La
esperanza de Abraham, de Moiss, de David, en sus muchas experiencias era
una comunin por la eternidad con Dios. No es posible explicar los salmos si
restamos de ellos toda idea de vida despus de la muerte. Salmo 73-23, 24.
"Aunque yo siempre estaba contigo; y as echaste mano a mi mano derecha;
guisteme en tu consejo, y despus me recibirn con gloria". Dice en el Ver. 26,
"Dios es mi porcin para siempre.
En cuanto al Santo del Antiguo Testamento al morir se dice que iba a sus
padres o descenda a ellos, Sheol era el nombre hebreo por lo que fu entendido
en la palabra griega Hades. La palabra Hades quiere decir invisible. En el estado
que los espritus ocupaban despus de la muerte, un estado invisible
materialmente hablando. Segn los paganos este estado

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

invisible estaba dividido en dos partes, una para el tormento de los malos, y los
Campos Elseos para los buenos. Otra evidencia de que los hebreos crean en la
existencia del alma despus de la muerte, se ve en las leyes en contra del
espiritismo y de la apariencia de Samuel a Saulo segn 1. Samuel 28; tambin se
dice del Rey de Babilonia que al descender al SheoI, los espritus se levantaron
para encontrarlo.
Segn el Nuevo Testamento debemos entender el salmo 16 con referencia
a la resurreccin de Cristo, que su alma no fu dejada en el Sheol, ni que su
cuerpo viera la corrupcin. Isa. 26:19. dice: "Despertad y cantad moradores del
polvo, porque tu roco como roco de hortalizas, y la tierra echar los muertos".
Daniel dice; "Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra sern
despertados, unos para vida eterna y otros para vergenza y confusin perpetua".
El Ver. 3, "Y los entendidos resplandecern como el resplandor del firmamento, y
los que ensean a justicia la multitud como las estrellas a perpetua eternidad".
Estas profecas indican claramente que Dios revel a los profetas una esperanza
firme en la vida ms all del sepulcro. El Nuevo Testamento es el mejor
comentario sobre el Antiguo. y por lo mismo sabemos que los justos del Antiguo
Testamento crean en la inmortalidad del alma, aunque esta inmortalidad no
claramente se revela como fu revelado por Cristo y las escrituras del Nuevo
Testamento. Nuestro Seor en su controversia con los saduceos di nfasis a la
enseanza de la inmortalidad del alma, cuando dijo que el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob, "no es Dios de muertos, sino de vivos". Mat.22:32. Por lo tanto
Abraham, Isaac, y Jacob y todos los santos del Antiguo Testamento estaban en
vida, en comunin constante con Dios. En esta misma conexin el Seor dice.
"No pueden morir ms porque son iguales a los ngeles, porque son hijos de Dios
siendo hijos de la resurreccin". La naturaleza espiritual del hombre depende de
una relacin de comunin con Dios. Los judos, con excepcin de los saduceos,
universalmente aceptaban la doctrina de la inmortalidad del alma en el tiempo de
Cristo. Los fariseos se distinguan especialmente por su creencia en esta doctrina;
es una creencia que Dios ha impresionado en la vida de todas las naciones, de
todas las razas, en todas las edades. Solamente el hombre por la sabidura
humana y por sus razonamientos errneos algunas veces llega a rechazar esta
doctrina; pero los pueblos, por bajos que estn en la idolatra, creen en la
existencia del alma despus de la muerte; esto se ve en la misma supersticin.
Desde la venida de Cristo y la enseanza de l, y su propia resurreccin, los
cristianos han enseado esta doctrina con toda claridad. El apstol Pablo cuando
hablaba con los judos, cuando queran juzgarlo dijo: Hech. 23:6 "Entonces

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

Pablo viendo que -la una parte era de saduceos y la otra de fariseos, clam en el
concilio: Varones hermanos, yo soy fariseo,- hijo de fariseo, de la esperanza y de
la resurreccin de los muertos soy Juzgado.
Aqu se declara claramente que la doctrina de los fariseos era que los
muertos resucitan, y que esto era la esperanza de Israel por las edades, dice
tambin en Gal. 3:8, Y viendo antes la Escritura que Dios por la f haba de
justificar a los gentiles, anunci el Evangelio a Abraham diciendo: "Todas las
naciones sern bendecidas en t". El mismo evangelio envuelve la doctrina de la
resurreccin, y ste evangelio fue predicado a Abraham, y la bendicin que
vendra a los gentiles por medio de Abraham, iba a ser la puerta para la vida
eterna, por medio de la resurreccin. Nos dice en los Hebreos que es la sustancia
de las cosas que se esperan y la evidencia de las cosas que no se ven, Heb. 11: o
que los hebreos andaban por f y no por vista. Ellos andaban con sus ojos
puestos en lo invisible y en lo eterno. En el cap. 11, nos da una larga lista de los
que moran en la f puesto que buscaban una vida mejor. Heb. 11:13 16. "Conforme a la f murieron todos estos sin haber recibido las promesas; sino
mirndolas de lejos y creyndolas, y saludndolas y confesando que eran
peregrinos y advenedizos sobre la tierra. Porque los que tales cosas dicen,
claramente dan entender que buscan la patria. Que a la verdad, si se acordasen
de aquella de donde salieron, oportunidad tenan para volverse". No es posible
decir ms de la constancia y de la visin espiritual de los mrtires cristianos y de
los mrtires entre los hebreos como nos dice en la ltima parte de este mismo
Cap. 11.
2.-EI Estado del Alma entre la Muerte y la Resurreccin.
Las Sagradas Escrituras ensean que el alma del cristiano al partir del
cuerpo est hecha desde luego perfecta en santidad, e inmediatamente pasa a la
gloria; y que sus cuerpos estando todava unidos a Cristo descansan en los
sepulcros hasta la resurreccin, esto es, lo que se ensea en cuanto a los que son
de Cristo. Tambin ensean que los incrdulos pasan luego a un estado de
tormento para esperar en cadenas y tinieblas la resurreccin y el juicio final.
El famoso telogo Hodge, se expresa de la manera siguiente en cuanto a
este asunto: "Qu ensean las Sagradas Escrituras en cuanto al estado del alma
del creyente inmediatamente despus de la muerte? No es legtimo discutir esta
cuestin sobre bases psicolgicas; al argir que tal es la naturaleza del alma que
ella no puede retener su individualidad o personalidad cuando est separada del
cuerpo; o, que es meramente una funcin del cerebro, o que no puede ser el
objeto de ninguna accin, esto "es, no puede percibir ni ser percibida sino por
medio de los sentidos o, que

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como la vida vegetal y animal se manifiesta nicamente activa en conexin con

alguna forma de la materia, en otras palabras, como hay una necesidad de una
base fsica de vida, as tambin el alma necesariamente requiere una base
material para su manifestacin y actividad. Todas estas especulaciones o teoras
no son para el cristiano, de ningn valor, si la Biblia ensea el hecho de una
existencia personal, individual del alma despus de la muerte y de la disolucin
del cuerpo. Segn las Sagradas Escrituras, y la fe del pueblo de Dios, la prueba
del hombre termina con la muerte. Como el rbol cae, as yace. El que es injusto,
que sea injusto todava, y el que es justo, que sea justo todava. En el tiempo de
las bodas cuando venga el esposo, los que estn listos entrarn con l y la puerta
se cierra. Segn la parbola del rico y Lzaro, despus de la muerte no es posible
pasar de un estado a otro. Hay una gran sima entre los justos y los injustos para
siempre. Est determinado que todos los hombres han de morir y despus de la
muerte el juicio. El destino del alma est determinado a la hora de la muerte".
Toda la preparacin para la vida futura se hace en esta vida. No hay
ninguna enseanza en todas las Sagradas Escrituras de otra prueba, de otra
preparacin ms all del sepulcro. El sacrificio de Cristo es suficiente, y
perfecciona para siempre todos los que pasan de esta vida a la otra. Algunos
encuentran la dificultad en que muchas veces en el momento de la muerte todava
la persona est muy mal preparada en cuanto a su santificacin para entrar en la
vida eterna o para entrar en la gloria. Aqu cito otra vez:
"El progreso en la excelencia moral es gradual. Como nadie puede hacerse
completamente malo por un solo acto en un momento, as se dice que no es
razonable suponer un cambio radical de un estado imperfecto a un estado
moralmente perfecto, pueda acontecer en el momento de la muerte. Esta objecin
supone que la salvacin del hombre es un proceso natural; pero si es una obra
sobrenatural la crtica pierde su fuerza. El limpiar a un hombre de la lepra era un
proceso lento, pero Cristo dijo al leproso. "Quiero, se limpio". En un momento
qued sano. El cambio que se efecta instantneamente en el creyente en la
muerte no puede ser ms instantneamente que un cambio maravilloso que se
produjo en Pablo en su viaje a Damasco. El apstol en Gal 1:16 atribuye este
cambio a la revelacin del Hijo de Dios a l. Si una visin momentnea de la
divina gloria de Cristo produce tal efecto en el apstol, no es ms maravilloso que
las Escrituras enseen que las almas de los creyentes separadas del mundo y de
la carne y redimidos del poder del diablo por el poder divino, y baados en la
plena gloria del Redentor bendito fueran en un momento purificados de todo el
pecado". La idea de que las almas no pasan a un estado de gloria inmediata
despus de

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la muerte, descansa en un concepto imperfecto de la obra de Cristo. Si la obra de

Cristo es una obra completa, y si su sangre nos limpia de todo pecado, no hay
ms necesidad de las llamas del purgatorio o de otro obstculo para que
entremos desde luego en plena comunin con l en la gloria. El apstol dice en
Apoc. 14:13, "Y o una voz del cielo que me deca: Escribe: Bienaventurados son
los muertos que de aqu adelante mueren en el Seor, s, dice el Espritu que
descansan de sus trabajos, y sus obras los siguen". No hay ms condenacin ni
la Ley puede hacer ms al cristiano unido con Cristo. Cristo en la parbola de
Lzaro y el rico dije: (Luc.16:22), "Y aconteci que muri el mendigo y fu llevado
por los ngeles al seno de Abraham, y muri tambin el rico y fu sepultado. Y en
el infierno alzando sus ojos, estando en tormento, y vi a Abraham de lejos y a
Lzaro en su seno". El Seor dijo al ladrn arrepentido: "Hoy estars conmigo en
el paraso". Este ladrn no haba recibido bautismo, no era miembro de ninguna
Iglesia, y haba sido un criminal terrible, pero el Seor dijo que ese mismo da iba
a estar en el paraso: y segn las Sagradas Escrituras el paraso son los mismos
cielos. La palabra se menciona solamente tres veces en las Sagradas Escrituras.
Se menciona por el apstol Pablo una vez cuando fu al tercer cielo, el paraso
de Dios; y una vez cuando en el Apocalipsis 2:7, en donde claramente se refiere
al cielo.
Efe. 2:6, "Nos ha hecho sentar en los cielos con Cristo Jess".
En Cristo como nuestro representante y mediador estamos ya sentados en los
cielos, y esto garantiza que al salir del cuerpo estaremos inmediatamente con l.
El apstol dice, II. Coro 5:1 "Porque sabemos, que si la casa terrestre de nuestra
habitacin se deshiciere, tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de
manos, eterna en los cielos". La enseanza de este pasaje es que el alma tiene
una habitacin en los cielos con Dios al salir de esta casa terrestre, porque no es
la voluntad de nuestro Dios que nuestras almas estn desnudas. Es la verdad
que ha habido mucha especulacin en cuanto a este pasaje, pero todo ha d
basarse en la idea de que el alma se recibe desde luego en un estado de gloria
despus de la muerte. Esto es lo que el apstol claramente ensea. El dice en el
Ver. 8, "Mas confiamos, y ms quisiramos partir del cuerpo y estar presentes al
Seor". En Fil. 1. 23 "Porque de ambas cosas estoy puesto en estrecho,
teniendo deseo de partir y estar con Cristo, lo cual es mucho mejor". Dice arriba,
"Para m el vivir es Cristo, y el morir es ganancia". Que ser la ganancia si el
alma no pasa inmediatamente a un estado de gloria?". Toda la enseanza del
apstol Pablo es que el estado del alma despus de la muerte es infinitamente
superior al estado de ahora, mientras que si el alma va a quedar dormida o en
disolucin o en el estado de sufrimiento

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no habr consuelo a la hora de la muerte. El Seor dice de Abraham, Isaac

y Jacob que viven, esto es, que estn en un estado de vida consciente y
activa. En la transfiguracin, Moiss y Elas se presentaron en un estado de
gloria y entraron en conversacin con El acerca de su muerte.
Es la verdad que debemos llamar al estado del alma entre la muerte y
la resurreccin, un estado medio, puesto que todava no ha venido la
resurreccin del cuerpo. No est en el estado de la suprema felicidad que
tendr despus de la resurreccin, pero en cuanto a sus capacidades
espirituales estar completamente feliz, y en el Seor estar esperando el
da glorioso cuando otra vez en el cuerpo resucitado dar gloria eterna al
Seor. Pero este estado no es un estado inconsciente, no es un estado
imperfecto en cuanto a la condicin moral del alma, ni es un estado de
medio consciente en lugares oscuros por el mundo invisible. Muchos dicen
que descansamos en este mundo invisible hasta la resurreccin. Est bien,
no niego eso; pero si descansamos en este mundo invisible, Cristo est con
nosotros, por lo tanto no habr sombra ni seremos dbiles; estaremos en la
gloria, en el seno de Abraham, en comunin con nuestro Redentor.
De la misma manera los incrdulos estarn reservados en cadenas,
en oscuridad y tormento hasta la resurreccin de sus cuerpos. Esto claramente se ensea en la parbola del rico y Lzaro. El rico estaba en
tormento y no le fu posible pasar de all; pero en un estado consciente
porque saba que estaba en tormento. Las almas de todos los incrdulos
pasan luego a un lugar y estado de tormento para esperar la resurreccin
para que su tormento eterno en infinita separacin de Dios sea aumentado
por la unin con el cuerpo.
3.-EI Purgatorio de la Iglesia Romana
Hay varias teoras en cuanto al estado del alma entre la muerte y la
resurreccin; pero la que nos interesa ms es la teora romana. Segn los
romanistas hay muy pocos que entran luego en el cielo al morir. Los que
ellos llaman santos y los de vidas perfectas y con todos sus pecados
eclesisticamente arreglados antes de morir, entran en el cielo al morir,
pero de estos hay un nmero muy pequeo; casi todos segn ellos tienen la
necesidad de pasar un tiempo ms o menos largo en un estado de
sufrimientos en este fuego del purgatorio antes de poder entrar al cielo. El
objeto de los sufrimientos en este fuego del purgatorio es la expiacin del
pecado y la purificacin del alma. Estos sufrimientos duran segn las
necesidades del caso. Algunos tendrn que sufrir en el purgatorio por miles
de aos si la dispensacin cristiana dura tantos aos, y otros por un tiempo
ms corto si no hay muchos pecados cargados a su cuenta. Segn la
doctrina romana, en el bautismo todos los pecados hasta aquel punto estn
expiados y no hay necesidad del purgatorio para los pecados antes del
bautismo. Pero los pecados despus del bautismo, los cuales no han
suficientemente expiado en esta vida, tendrn que purificarse
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en el purgatorio. El purgatorio es para los que mueren en el Seno de la

Iglesia Catlica Romana. Los que no son miembros de la Iglesia: los
evanglicos, los incrdulos, y otros, no van al purgatorio; estos se van al
infierno de donde no hay salida ni nunca habr salida. El purgatorio
entonces es nicamente para los miembros de la Iglesia Romana quienes
al morir estaban en paz con la Iglesia. Segn ellos los que estn en el
purgatorio pueden recibir ayuda y tener su perodo de sufrimientos reducido
por medio de las oraciones de los santos, y ms especialmente por el
sacrificio de la misa. Por lo tanto los parientes del muerto que tienen dinero
suficiente para conseguir la celebracin de .muchas misas, pueden
materialmente reducir el nmero de aos de sufrimiento en el purgatorio. A
la vez, las intercesiones de los santos cuyas obras de sobrada santidad
pueden encontrarse al crdito de la pobre alma, en el purgatorio, pueden
en algo aliviar los sufrimientos y reducir el tiempo; pero para conseguir las
oraciones de los santos, y las misas, siempre se requiere de parte de los
parientes del difunto, grandes cantidades de dinero. Por lo tanto el
purgatorio se ha hecho una fuente de dinero para la Iglesia Romana. No es
de extraarse que ellos insistan con tanto inters en esta doctrina, porque
de ella sacan las mejores contribuciones para la vida de la Iglesia. No es de
esperar que ellos vayan a abandonar una doctrina que envuelve tanto
provecho material como esta del purgatorio. Segn ellos, Cristo en su
expiacin slo nos libra de lo que ella llama, "reatus culpas", el peligro de la
muerte eterna.
Los pecados por los cuales han de sufrir en el purgatorio son los
cometidos despus del bautismo, y por los cuales no han hecho plena satisfaccin por la penitencia y las buenas obras. Pero el arreglo de toda esto
est en manos de los sacerdotes. Es una de las doctrinas ms
terribles el pensar que Dios ha puesto en manos de hombres el poder de
mandar las almas al purgatorio, y que ellos tienen el poder para librarlos del
purgatorio por ciertas cantidades de dinero. Se ve segn ellos que la
salvacin a la purificacin final para llevar el alma al cielo depende ms
bien del dinero.
Por supuesto los romanistas no presentan argumentos slidos de las
Sagradas Escrituras para sostener esta doctrina; ellos la sostienen por
tradicin, pero a la vez apelan a ciertas Escrituras en que piensan ellos
encontrar algn apoyo. Nuestro Seor nos ensea que el pecado en contra
del Espritu Santo no ser perdonado en este mundo ni en el mundo
venidero; de una manera maravillosa ellos saben sacar un argumento de
estas palabras para el perdn de pecados en el mundo venidero. Es muy
difcil comprender cmo hombres sabios puedan basar una enseanza tan
terrible y tan imperfecta en una escritura como esta del pecado en contra
del Espritu Santo. La Sangre de Jes-Cristo nos limpia de todo pecado, y si
el alma entra en la eternidad limpiada de su pecado en la sangre de
Jesucristo, no hay otra cosa u otra potencia que pueda limpiar el pecado ni
habr pecado para limpiar. Es la verdad que ninguna cosa manchada o
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sucia entre en los cielos con Dios, pero el alma del cristiano al entrar est
vestida con la justicia de Cristo, y con el corazn lavado en la sangre de El
estar limpio. Tambin es una cosa absurda pensar que el fuego material
puede limpiar el pecado de una alma. El pecado solamente se perdona,
pero es expiado y la expiacin de todo pecado est en la sangre de Cristo
Jess. Todo el fuego del mundo no es suficiente para expiar un pecado.
Las Escrituras nos ensean que el alma que pecare morir. La muerte es
la pena, y Cristo ha muerto por nosotros, y nuestros pecados estn
expiados en la muerte de Cristo; y no hay otra potencia del universo para
expiar los pecados, para purificar pecados, sino la sangre de Cristo Jess
por su muerte expiatoria. Los romanistas Citan principalmente algunos de
los padres despus de la edad apostlica en favor del purgatorio, pero
estos padres no fueron inspirados, ni tampoco enseaban claramente tal
doctrina. TambIn muchos de estos padres estaban contaminados por la
influencia de doctrinas paganas, y muchos de stos no estaban de
acuerdo entre s. A la vez muchos de estos padres crean y practicaban
doctrinas que muchos de los romanistas del da de hoy rechazaran.
II.-LA SEGUNDA VENIDA DE CRISTO
No hay asunto en toda la ciencia de la teologa que despierte ms
inters que el de la segunda venida de Cristo. Siendo un asunto de pura
profeca, muchos han procurado sujetar las profecas que se refieren a la
segunda venida de Cristo a los mismos mtodos de interpretacin que
emplean como una historia. Por lo tanto hemos encontrado en el pasado
muchas teoras materialistas. Quiero decir por esto, teoras que
interpretaron la naturaleza de la venida de Cristo y del establecimiento de
su reino de una manera muy material. El gran error de los judos cuando
Cristo vino la primera vez para ser Rey, aunque para ser rey naci y vino
para establecer su reino en la tierra, y para instituir su Iglesia y reinar como
el Mesas, era insistir en una interpretacin material; pero la diferencia
entre el concepto de Cristo y sus enseanzas para el establecimiento de
su reino con su venida, y el concepto de los judos por la interpretacin
material que daban ellos a las profecas obraban de tal Manera que no
pudieron ellos reconocerle como el Mesas, y llegaron hasta el extremo de
crucificarle. Nos conviene pues, tener muchsimo cuidado en relacin con
este asunto para no caer en el mismo error de interpretacin. Las profecas
son siempre parciales, no completas, y su interpretacin es ms bien moral
que literal. Todos estos mtodos. de
interpretar las profecas que
dependen de clculos, sumas, etc., sobre
bases materiales, como de
Daniel, el Apocalosis, y otras partes, estn en gran peligro de perder de
vista la verdad central por la lgica humana. El apstol Pablo nos dice que
las profecas ahora son en parte o parciales. El Seor nos da un rayito de
luz sobre esto y otro evento, pero no nos da los detalles de tal manera que
podamos con toda exactitud interpretar los grandes eventos futuros en
todos sus detalles. Nos da varias vistas pequeas de estos grandes
eventos futuros en todos sus detalles.
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LA TEOLOGIA

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Nos da lo suficiente para estimular nuestra f y darnos certeza en

cuanto al porvenir de nuestra vida con Cristo, pero no nos da todos los
detalles en forma de cadena.
Que Cristo vendr la segunda vez es un evento profetizado por todo
el Nuevo Testamento. El que no sea modernista o de la alta crtica, no
negar la certeza de la segunda venida de Cristo. Esta venida ha sido para
el pueblo de Dios la aurora de esperanza en medio de las densas tinieblas
de pobreza y persecucin. La esperanza de esta venida ha animado a los
mrtires a permanecer firmes hasta la muerte por su f en Cristo. El hecho
de la segunda venida establece sobre bases slidas el porvenir del
cristianismo. Si no tuviramos nada de esta gloriosa doctrina revelada, no
tendramos ninguna base slida en qu poner nuestra f; todo estara como
castillos en el aire. Mientras que dejamos muchsimas de las
interpretaciones que pretenden con toda exactitud explicar todo en cuanto a
la segunda venida, a la vez rechazamos todas aquellas interpretaciones
que hacen que todo desaparezca en las tinieblas, y que esta segunda
venida consiste nicamente en la del Espritu Santo; o en la venida de
Cristo en nuestros corazones, o en nuestra muerte cuando l nos reciba en
su presencia. Son ms bien esfuerzos de aquellos que quieren que todo lo
sobrenatural de las Sagradas Escrituras se desvanezca en lo incierto. No
debemos hacer que lo personal de la segunda venida nada ms quede
como vapor en el aire, o que el milenio quede reducido a nada, o el AntiCristo quede nada ms que en la lucha constante que tenemos con el
pecado. Porque las Sagradas Escrituras nos ensean acerca de estas tres
cosas con tanta claridad que el que cierre sus ojos a estas enseanzas,
pierde una parte de las Sagradas Escrituras de gran valor prctico en el
desarrollo espiritual del reino de Dios.
1.-La Venida de Cristo ser Personal
Hay escrituras que pueden interpretarse en cuanto a una venida que
no sea personal; pero estas Escrituras no afectan las claras declaraciones
de muchsimas otras que demandan la interpretacin personal. Por
ejemplo, Juan 14:22, 23. "Y decale Judas, no el Iscariote: Seor, qu hay
porque te hayas de manifestar a nosotros, y no al mundo? Respondi
Jess y djole: El que me ama, mi palabra guardar, y mi Padre le amar, y
vendremos a l, y haremos con l morada". Estas palabras indican la
venida personal que tanto Cristo como el Padre harn al que guarde sus
palabras y le ame. En este sentido personal Cristo y el Padre vienen a todo
hombre quien lo recibe por la f. Tambin en Rev. 2:16, "Arrepintete;
porque de otra manera vendr a ti presto". Aqu el Seor habla por medio
del apstol a las siete Iglesias. Vendra para pelear con ella si no cumpliera
las condiciones propuestas, esto quiere decir, en .la providencia, o de otra
manera que no fuera corporal. Expresiones de esta naturaleza podemos
encontrar que no demandan una venida personal o corporal del Seor para
justificar su interpretacin: El vendr de diferentes maneras para estar con
su pueblo; esto, s, admitimos
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LA TEOLOGIA

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mas, pero no debemos hacer que todas las Escrituras que claramente ensean una segunda venida corporal y personal puedan sujetarse a esta
clase de interpretaciones.
En Heb. 9:28, "As tambin Cristo fu ofrecido una vez para agotar los
pecados de muchos; y la segunda vez, sin pecado; ser visto de los que le
esperan para salud". Aqu claramente se ensea que como vino la primera
vez para sacrificarse por los pecados, as vendr la segunda vez sin
pecado, y visiblemente a los que le esperan. La clara interpretacin de este
pasaje es una segunda venida personal y visible. Cuando Cristo subi se
presentaron con los apstoles ngeles que les dijeron, Hech. 1:11,
"Varones Galileos, Qu estis mirando al cielo? este Jess que ha sido
tomado arriba de vosotros al cielo, as vendr, como le habis visto ir al
cielo". Como subi visible y corporalmente delante de ellos, as vendra.
Otras Escrituras que hacen la declaracin que l vendr en las nubes son
las siguientes: Mat 26:64, "Y aun os digo, que de aqu a poco habis de ver
al Hijo del Hombre sentado a la diestra de la potencia de Dios, y que viene
en las nubes del cielo". Dice Mat. 24:30, "Entonces lamentarn todas las
tribus de la tierra y vern al Hijo del hombre que vendr sobre las nubes del
cielo, y con grande poder y gloria". Luc. 21:27, "Entonces vern al Hijo del
Hombre, que vendr en una nube con potestad y majestad grande". De
estas Escrituras sabemos que la venida ser en una nube o en las nubes,
de la misma manera como subi al cielo. Con una columna de nube
simbolizaba la presencia de l con los israelitas en el desierto, as
probablemente vendr. De todas maneras la enseanza es que ser visible
y personal su venida. Ser en las nubes con poder y grande gloria
acompaado por los ngeles y santos, y ser con grito y voz de arcngel.
Tambin nos ensea que todas las tribus de la tierra lamentarn, y habr la
resurreccin de los suyos; los malos clamarn a las rocas y colinas para
que los cubran y los santos sern alzados en el aire para encontrar al
Seor, etc.
Nadie puede leer con cuidado las Escrituras de los apstoles sin estar
convencido de que ellos mismos esperaban una venida personal y visible
de Cristo. Ellos constantemente animaban a los cristianos en medio de sus
pruebas y persecuciones con la esperanza de la venida de Cristo. Los
cristianos se describen como aquellos que esperaban la venida de nuestro
Seor Jesucristo. 1. Coro. 1:7, "Tambin con aquellos que esperan la
esperanza bendita, de la aparicin gloriosa del gran Dios y Salvador
nuestro, Cristo Jess". Tito 2:13. El apstol al hablar de la resurreccin en
el captulo 15 de la primera carta a los Corintios, dice: "Cristo las primicias,
luego los que son de Cristo en su venida". As animaba a los corintios con
la esperanza de una resurreccin de sus cuerpos en la venida de Cristo.
Tambin dice en Fil. 3:20, "Mas nuestra vivienda es en los cielos; de donde
tambin esperamos al Salvador, al Seor Jesucristo". Tambin nos dice
que cuando Cristo, quien es nuestra vida, aparecer, entonces vosotros
tambin apareceris con l en la gloria. Col. 3:4. El apstol Pablo nos
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ensea que la venida de Cristo iba a ser sin pasar algunos eventos y
experiencias antes; uno es, que antes de la venida de Cristo habr grande
apostasa. Esta apostasa comenzaba en el tiempo de los apstoles, pero
hasta el da de hoy no ha alcanzado su madurez. Es probable que habr
todava una apostasa de la ms terrible que hemos visto en la historia.
Pero por medio de todas estas experiencias la exhortacin es l. Tim. 6:14.
"Que guardes el mandamiento sin mcula ni reprensin, hasta la aparicin
de nuestro Seor Jesucristo". Tambin en II. Tim. 4:8. "Por lo dems, me
est guardada la corona de justicia la cual me dar el Seor, Juez justo en
aquel da; y no solo a m, sino tambin a todos los que aman su venida".
Pablo no fu el nico apstol que daba mucho nfasis a la venida de Cristo.
Nos dice Pedro en su primera carta, 1:5-7, "Para nosotros que somos guardados en la virtud de Dios por f, para alcanzar la salud que est aparejada
para ser manifestada en el postrimero tiempo. En lo cual vosotros os
alegris, estando al presente un poco de tiempo afligidos en diversas
tentaciones, si es necesario, para que la prueba de nuestra f, mucho ms
preciosa que el oro, el cual perece, bien que sea probado con fuego; sea
hallada en alabanza, gloria y honra cuando Jesucristo fuere manifestado".
Se ve claramente que los apstoles creyeron y ensearon la segunda
venida personal y visible de Cristo y procuraban impresionar a todos los
discpulos con esta esperanza para animados a la paciencia, constancia, y
a una vida santa.
Algunos pretenden que los judos basndose en las profecas del
Antiguo Testamento tenan iguales derechos de esperanza de una venida
gloriosa, del punto de vista mundano, de Cristo, que nosotros de las
enseanzas del Nuevo Testamento, de una segunda venida. Sabemos que
los judos daban una interpretacin demasiado mundana a los profetas del
Antiguo Testamento y erraron grandemente en pensar que todas aquellas
profecas se cumpliran en el primer evento. Un estudio cuidadoso de
aquellas profecas nos demuestra que ellas tenan referencia no
nicamente a la primera venida, sino tambin a la segunda con todo lo que
est implicado en la dispensacin cristiana. Los judos .esperaron en la
primera venida el cumplimiento de todas aquellas promesas enseadas en
las profecas. Estas fueron cumplidas en parte en aquella venida, y estn
recibiendo su cumplimiento gradual en la historia cristiana. Pero su
cumplimiento final y ms glorioso ser en 'la segunda venida. No es posible
interpretar claramente las grandes promesas dadas a los profetas del
Antiguo Testamento por lo que hemos experimentado hasta ahora. Pero en
la segunda venida, con todas las cosas gloriosas prometidas en conexin
con ella, veremos el cumplimiento de las esperanzas profticas del Antiguo
Testamento.
En los captulos 24 y 25 de Mateo, tenemos una profeca del Seor que
es algo difcil de interpretar porque se refiere a la destruccin de Jerusaln
y a la segunda venida. La dificultad se encuentra en separar estas dos
cosas. Es claro que una parte no puede tener referencia a la segunda
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venida, puesto que dice, "En verdad os digo que esta generacin no posar
hasta que todas estas cosas sean cumplidas." Sabemos que aquella
generacin pas y no todas las cosas fueron cumplidas. No podemos
limitar a todas a la destruccin de Jerusaln. Es claro que una parte fu
cumplida en la destruccin de Jerusaln. Todo lo que se dijo referente a
esto se cumpli antes de que pasara aquella generacin. Esta profeca es
como muchsimas de las profecas del Antiguo Testamento. Como hemos
indicado, muchas de aquellas comenzaron con una profeca que se refiere
a hechos histricos contemporneos que .pronto van a pasar; pero como
avanza la profeca, al parecer tambin la visin va alzndose hasta
terminar con una referencia a cosas muy lejanas en la historia. As
comenz el Seor, y despus de hablar de la destruccin de Jerusaln,
habl tambin de la segunda venida y de la separacin entre los buenos y
los malos en el da del juicio. No hay nada en contra de la segunda venida
de Cristo en esta profeca, sino que es como una de las muchas profecas
de la segunda venida. Los racionalistas quieren referir todas las cosas de
estas profecas a la destruccin de Jerusaln. Esto es porque dan .poca
importancia a las palabras de la inspiracin, y an pretenden encontrar
errores en las mismas palabras del Seor.
2.-La Venida de Cristo y el Milenio.
La palabra milenio se refiere al nmero mil. Las Sagradas Escrituras
nos hablan de un reino especial de Cristo con su pueblo por mil aos.
Apocalipsis 20:2-7, "Y agarr al dragn, antigua serpiente que es el diablo
y Satans, y le at por mil aos. Y le arroj al abismo y le encerr, y sell
sobre l; porque no engaase ms a las naciones hasta que los mil aos
fuesen cumplidos; y despus de esto, es necesario que sea desatado por
un poco de tiempo. Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos, y les fu dado el
juicio; y vi las almas de los que haban sido degollados, por el testimonio de
Jess, y por la palabra de Dios, y que no haban adorado la bestia, ni a su
imagen, y que no haban recibido su marca en las frentes ni en sus manos;
y vivieron, y reinaron con Cristo mil aos. Empero los dems muertos no
tornaron a vivir hasta que fueron cumplidos los mil aos: esta es la primera
resurreccin. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera
resurreccin: la segunda muerte no tiene potestad sobre los tales: antes
sern sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarn con l mil aos. Y cuando
los mil nios fueren cumplidos. Satans ser suelto de su prisin". Aqu las
palabras mil aos se mencionan seis veces. Durante este tiempo, Satans,
el Dragn, y el diablo ser atado por estos mil aos. El ser atado por una
grande cadena y encerrado por la llave del abisbo. Durante este tiempo
habr tronos y sobre estos se sentarn los que pondr Cristo para reinar
con l durante el milenio. Al principio de los mil aos habr una
resurreccin de todos los cristianos. De todas las profecas del Antiguo
Testamento con referencia al reino glorioso del Mesas prometido y en
comparacin con lo que nos dice el Apocalipsis, parece que el reino va a
estar aqu en la tierra. Debemos tener mucho cuidado de no interpretar
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todas estas grandes figuras de una manera demasiado literal o material

para no caer en el mismo error en que cayeron los judos en cuanto a la
primera venida de Cristo. A la vez no debemos espiritualizar todos estos
pasajes de tal manera que no tengan ninguna significacin especial en
cuanto a las relaciones de Cristo con su pueblo. No debemos ser
demasiado dogmticos en cuanto a la duracin de estos mil aos porque
con el Seor, mil aos es como un da y un da como mil aos. Pero sea
corto o largo el tiempo, no podemos dejar de ser fieles a las enseanzas de
las Sagradas Escrituras, ni de dar ninguna importancia a la doctrina del
milenio.
Muchos han pensado que la segunda venida del Seor, la resurreccin
de los cristianos y de los incrdulos, y el juicio final, sern eventos
prcticamente contemporneos. Como ya hemos visto no podemos negar
esto, pero es muy curioso que la inspiracin hace uso del trmino mil aos
con referencia a lo que pasar en un da de 24 horas. Es la verdad que hay
algunas Escrituras que al parecer identifican o presentan todos estos
eventos finales muy justos, pero debemos recordar que en la profeca
muchas veces eventos que en apariencia estn muy cerca unos de otros,
en realidad pueden estar separados miles de aos. El profeta siempre tiene
la visin corta y la visin larga, y al parecer los eventos de larga distancia
se acercan aun as junto con los eventos de poca distancia. Muchas veces
se ve una sierra de montaas que al parecer est inmediatamente detrs
de otra sierra, pero esto es solamente en apariencia. En realidad no es as;
y tambin en las profecas, los eventos que al parecer son prcticamente
contemporneos, pueden estar separados por largos perodos de tiempo.
Por lo tanto estoy inclinado a creer que el milenio que viene entre la
segunda venida de Cristo y la resurreccin y el juicio final es en un perodo
de tiempo ms o menos largo. Pueden entenderse literalmente los mil
aos; o si el lenguaje es figurativo, pueden ser varios miles de aos. La
verdad que se presenta en las pginas de la profeca por el apstol Pablo y
en el Apocalipsis es que Cristo reinar con su pueblo, con toda
probabilidad sobre la tierra misma. Durante el tiempo de su reinado con
ellos en la tierra, el mal ser reprimido y el diablo atado en prisiones.
Durante este tiempo el pueblo del Seor gozar de grande gloria y de
triunfo con Cristo su Rey.
Muchsimos han tratado en vano de descubrir literalmente muchos
detalles de cosas y de maneras que van a caracterizar este reinado
glorioso. En estos casos creo que debemos tener mucho cuidado de no
hacer que este reinado de Cristo sea demasiado material, o que participe
demasiado de la gloria mundana; aunque muchas figuras de gloria mundana se emplean para ilustrar la naturaleza de las condiciones de aquel tiempo. La esperanza de este tiempo cuando los cristianos estarn reinando en
gloria con su Salvador, siempre ha servido para animar a los que estn
viviendo en aflicciones y tribulaciones, a la paciencia y a la perseverancia
en la f. Por lo tanto la doctrina prctica del milenio es de mucha utilidad
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en la vida cristiana. No debemos permitir que nos hagan pensar que el

milenio es una cosa de poca importancia, y que no debemos de figurar
mucho en la gloria de aquel tiempo venidero cuando estemos con el Seor.
La venida de Cristo y el reinado con su pueblo se empleaban e11 la edad
apostlica, cuando los cristianos sufran la ms terrible persecucin, para
saludar unos a otros y para despertar la fe victoriosa en medio de su
pobreza y humillacin.
Si es verdad que Cristo va a reinar con su pueblo en persona durante
el milenio, entonces necesariamente la segunda venida de Cristo es para
inaugurar y principiar el milenio. Me parece que es completamente intil y
antibblico discutir el milenio sin admitir en este perodo glorioso la
presencia personal de Cristo. Sea lo que fuere el milenio, dure lo que dure
el milenio, Cristo vendr para abrirlo y ser la figura prominente y gloriosa
por todo el milenio. No hay enseanza ms clara en toda la palabra de
Dios que sta de que Cristo vendr primero, y que con su venida
comenzar el milenio.
La idea de que habr milenio antes de que venga Cristo y en el estado
en que estamos ahora en este mundo, est muy lejos de las gloriosas y
casi innumerables figuras que, se presentan en las Sagradas Escrituras en
descripcin de este evento. Sin Cristo el milenio no tiene significacin. Es
lo mismo que decir que la segunda venida no es personal, que decir que
habr milenio sin la presencia personal de Cristo. As las enseanzas de
las Sagradas Escrituras nos ensean claramente que Cristo vendr la
segunda vez de una manera corporal y personal; igualmente nos ensean
que esta presencia personal y corporal estar durante el milenio. N o
vemos nada de esta idea que vendr una edad de oro o el milenio glorioso
antes que venga Cristo en la edad apostlica. Los cristianos esperaban la
venida de Cristo y no hablaban en ninguna parte de un milenio antes de la
venida de Cristo. Solamente esperaban aflicciones y pruebas, y duras
experiencias antes de, la venida de Cristo, y que en la venida: de Cristo
todas estas cosas tendran su fin.
Segn las profecas algunas cosas que van a acontecer antes del
milenio son: la predicacin y persecuciones; el levantamiento de anticristo
s en la tierra y especialmente de un anti-cristo que se distinguir ms que
todos; y que este Anti-Cristo que con su grandeza, poder y dominio estar
a punto de destruir el cristianismo de la tierra, ser destruido l mismo por
el brillo de la venida de Cristo. Mientras que el evangelio ser predicado
por toda la tierra como testimonio, y muchos gentiles sern convertidos
hasta que el nmero se complete, y probablemente habr una preparacin
para los judos para que se vuelvan al Evangelio; pero a la vez la iniquidad
ser propagada entre los que pretenden ser cristianos hasta que
probablemente en apariencia la f estar por desaparecer de la tierra. Pero
segn la eleccin de gracia, habr un pueblo preparado y listo para recibir
al Seor, quienes reinarn con l en gloria y juntamente con los
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

resucitados. Que el Seor vendr antes del milenio est claramente

enseado en el Cap. 20 del Apocalipsis. En el Ver. 4, nos dice de los que
participan de la primera resurreccin, que durante el tiempo del milenio,
"vivirn y reinarn con Cristo mil aos".
El Dr. Denney dice lo siguiente: "Cristo seguramente viene segn el
cuadro presentado en el Apocalipsis antes del Milenio". Mat. 16:27,
"Porque el Hijo del Hombre vendr en la gloria de su Padre con sus
ngeles". Mat. 25:31-33. Y cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria,
y todos los santos ngeles con l, entonces se sentar sobre el trono de su
gloria. Y sern reunidos delante de l todas las gentes: y apartar los unos
de los otros, como aparta el pastor las ovejas de los cabritos; y pondr las
ovejas a su derecha, y los cabritos a la izquierda". Segn esta parbola
parece que este juicio final ser en el mismo da de la venida del Seor,
pero probablemente esta profeca puede explicarse como ya hemos
indicado. Es posible que la palabra entonces, ser una separacin entre la
venida y el juicio final de un trmino ms o menos largo. Los postmilenarios
siempre citan este pasaje para establecer sus ideas de que la venida de
Cristo ser despus del Milenio, pero segn las reglas de interpretacin
proftica no es necesaria, de ninguna manera, esta conclusin, y ms
especialmente cuando tomamos en consideracin muchos otros pasajes
que claramente ensean la presencia de Cristo con su pueblo durante este
perodo.
En Mat. 24:29, tenemos indicada la tribulacin que ha de venir antes de
la venida de Cristo. Y luego despus de la afliccin de aquellos das, el sol
se oscurecer y la luna no dar su lumbre, y las estrellas caern del cielo, y
las virtudes de los cielos sern conmovidas. Entonces se mostrar la seal
del Hijo del Hombre en el cielo; y entonces lamentarn todas: las tribus de
la tierra, y vern al Hijo del hombre que vendr sobre las nubes del cielo,
con grande poder y gloria". Se ve de este pasaje que claramente no hay
nada de milenio antes de la venida de Cristo, sino grande afliccin y apuro
para los cristianos, (lase Isa. 24:20). Nos dice en II. Tes. 1:10, Vendr
para hacerse admirable en aquel da en todos los que creyeron: Que no
habr milenio en la tierra antes de la venida est indicado en Mat. 13:30, en
donde nos habla de los malos y buenos creciendo juntos. "Dejad crecer
juntamente lo uno y lo otro hasta la siega; y no dir al tiempo de la siega a
los segadores; coged primero la cizaa y atadla en manojos para quemarla;
mas recoged el trigo en mi alfol." No es posible que haya las condiciones
que se describen en el milenio mientras que haya tanta maldad en el
mundo como se describe en esta parbola. 1. Tim. 4:1. Nos ensea que
habr una apostasa. "Empero el Espritu dice manifiestamente, que en los
venideros tiempos algunos apostatarn de la f, escuchando a espritus de
error y a doctrinas de demonios", En Luc. 17:26. Se ensea claramente que
el mundo no estar preparado en el sentido de estar en medio de un
milenio, porque todos andarn en sus casamientos y negocios, etc., sin
hacer caso del Seor y de su venida hasta que venga. Una lectura
cuidadosa de las profecas acerca del reino de Cristo y de
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

todo lo que se dice de este..reino en el Nuevo Testamento nos convencer

claramente que la venida de l es necesaria para que comience el milenio.
3.-El Anticristo.
No hay una explicacin mejor del Anti-cristo que la que se da en la
famosa teologa del Dr. Hodge. El dice as: "Que el Anti-cristo ha de
aparecer antes de la segunda venida de Cristo, expresamente se afirma por
el apstol en II. Tes. 2:1-3. "Os rogamos que no os movis fcilmente de
vuestro sentimiento, ni os conturbis como que el da del Seor est cerca.
Porque no vendr sin que venga antes la apostasa, y se manifieste el
hombre de pecado, el hijo de perdicin. Esto es claro, pero en cuanto a
quien se refiere o a qu se refiere el Anti-cristo hay opiniones muy
diferentes".
1.-"Algunos entienden por aquel trmino cualquier espritu anticristiano, o
poder, o persona. El apstol Juan dice en 1. Juan 2:18-22. "Hijitos, ya es el
ltimo tiempo; y como vosotros habis odo que el Anti-cristo ha de venir, as
tambin al presente han comenzado a ser muchos anti-cristos; por lo cual
sabemos que es el ltimo tiempo" "Quin es mentiroso, sino el que niega
que Jess es el Cristo? este tal es anti-cristo que niega al Padre y al Hijo". 1.
Juan 4:3. "Y todo espritu que no confiesa que Jesucristo es venido en carne,
no es de Dios: y este es el espritu del anticristo, del cual vosotros habeis
odo que ha de venir, y que ahora ya est en el mundo". En III Juan 7.
"Porque muchos engaadores son entrados en el mundo, los cuales no
confiesan que Jes-Cristo ha venido en carne. Este tal el engaador es, y el
anticristo". As nuestro Seor habra predicho. Mat. 24:24. "Porque se
levantarn falsos Cristos, y falsos profetas; y darn seales grandes y
prodigios, de tal manera que engaarn, si es posible, an a los escogidos".
El apstol Pablo en 1. Tim. 4:1 dice, "Empero el Espritu dice
expresamente, que en los venideros tiempos algunos apostatarn de la f,
escuchando a espritus de error, y a doctrinas de demonios". Estos pasajes
se refieren a una caracterstica marcada entre el perodo de la edad
apostlica y la segunda venida de Cristo. Habr muchos anti-cristos, muchas
manifestaciones de oposicin maligna a la persona y obra de Cristo, y
muchos esfuerzos para librarse de su autoridad, y destrur su reino."
2.-"Adems de la referencia general al espritu anti-cristiano que iba a
manifestarse en diferentes formas y con diferentes grados de intensidad
muchos creen que hay todava una persona en quien el poder del mundo
estar concentrado y quin har todo lo posible para destruir el cristianismo,
y para usurpar el lugar de Cristo en la tierra. Este es el Anti-Cristo de
profecas de quien se cree que Daniel, Pablo y San Juan en el Apocalipsis
hablan. Esta es la creencia generalmente aceptada por los romanistas, y por
los telogos evanglicos de eminencia".
3.-"La opinin prevaleciente, sin embargo, entre los evanglicos
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

es que las profecas del Anti-cristo se refieren especialmente al papado.

Esta conviccin se funda principalmente en la prediccin maravillosa que
se encuentra en la segunda carta de Pablo a los Tesalonicenses. El
apstol saba que los Tesalonicenses, con los otros cristianos de las
Iglesias primitivas iban a estar expuestos a graves persecuciones. Para
consolarles en sus sufrimientos, para darles paciencia y para sostenerlos
en su f, l se refiere a la prometida segunda venida de Cristo. Cuando el
Seor venga, todas sus aflicciones estaran terminadas; stas, quienes
durante este tiempo habran muerto, no perderan su parte en las
bendiciones de su segunda venida. (1. Tes. 4: 15-17). "Por lo cual os
decimos esto en palabra del Seor que nosotros que vivimos, que
habremos quedado hasta la venida del Seor, no seremos delanteros a los
que durmieron. Porque el mismo Seor con algazara, y con voz de
arcngel, y con trompeta de Dios, descender del cielo; y los muertos en
Cristo resucitarn los primeros. Luego nosotros, los que vivimos, los que
quedamos, juntamente con ellos seremos arrebatadas en las nubes a
recibir al Seor en el: aire; y as estaremos siempre con el Seor". Al
parecer estas palabras que haban sido pervertidas y mal interpretadas por
algunos desordenadamente, sin trabajar, pero maliciosos; haciendo vacilar
las mentes del pueblo, hacindoles abandonar sus deberes personales,
como si el da del Seor estuviere cerca. Para corregir este abuso el
apstol Pablo escribi la segunda carta. El no deja la segunda venida en la
oscuridad, ni dice nada para menoscabar su poder como una fuente de
consolacin a los creyentes, al contrario escribe de la gloria de aquel
evento, y de las riquezas y de las bendiciones que recibira en trminos
ms elocuentes que antes. En 2.Tes. 1:4-10. "Tanto, que nosotros mismos
nos gloriamos de vosotras en las iglesias de Dios, de vuestra paciencia y
f en todas vuestras persecuciones y tribulaciones que sufrs; en testimonio del justo juicio de Dios, para que seis tenidos por dignos del reino de
Dios, por el cual asimismo padecis. Porque es justo para can Dios, pagar
con tribulacin a los que os atribulan; y a vosotros. que sois atribulados
daros repaso juntamente con nosotros, cuando se manifestar el Seor
Jess del cielo con los ngeles de su poder, en llama de fuego, para dar el
pago a los que no conocieron a Dios, ni obedecen al evangelio del Seor
nuestro Jesucristo: las cuales sern castigados con eterna perdicin por de
la presencia del Seor, y por la gloria de su poder: cuando viniere para ser
glorificado en sus santos, y a hacerse admirable, en aquel da en todos las
que creyeron: (por cuanto nuestro testimonio ha sido credo entre
vosotros). Tambin dice en 1. Tes. 5:1-2. "Empero acerca de los tiempos y
de las momentos, no tenis, hermanos, necesidad de que yo os escriba:
porque vosotros sabis perfectamente, que el da del Seor, como ladrn
en la noche, as vendr. Al conceder esto ellos debieron haber sabido
que grandes cosas han de acontecer el da en que venga. 1o.-Habr de ser
una grande apostasa. Como las Iglesias estaban entonces en su infancia
haban apenas comenzado a hacer progresos entre las naciones, tal
lenguaje naturalmente presupone la propagacin
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

del Evangelio mucho ms extendida que hasta entonces se haba hecho.

El evento segundo que iba a preceder a la segunda venida, fu la venida
del anti-cristo, o en otras palabras el hombre de pecado iba a ser
revelado. La primera parte que se revela en la primera profeca es que el
anti-cristo es una persona o una corporacin. Los evanglicos claramente
aceptan la ltima idea: porque no consideran ningn papa individual, sino
el papado en lo general como el anti-cristo de las Sagradas Escrituras. En
favor de esta teora se puede considerar primero (1), que segn la
analoga de la profeca, no se habla de naciones, instituciones, o reinos
como individuos. En Daniel, los diez reyes son diez reinos, o dinastas.
Los animales que l viera en la visin no eran hombres particulares sino
naciones: por lo tanto cuando el apstol habla del anti-cristo como el
Hombre de pecado, y el hijo de perdicin es muy consecuente entenderlo
como una organizacin o una institucin. (2) La obra asignada al anticristo en la profeca se extiende sobre un perodo demasiado largo para
considerado obra de un hombre. (3) Los que insisten en que el anticristo
aqu predicho es un individuo tienen que admitir lo que dice en 2. Tes. 2:7,
ha de entenderse de un poder. Generalmente se entiende del poder
romano. Luthardt lo entiende del poder moral que sostiene lo recto, y por
lo tanto se opone al aceptar lo del desorden, que es una de las
caractersticas del anti-cristo. Es verdad que l supone que aquella
referencia se hace tambin a uno de los ngeles guardianes indicado por
el profeta Daniel. Pero tal ngel no ha de estar quitado; ni hay nada en el
contexto ni en las Escrituras del apstol Pablo que justifique la pretensin
de que aqu se refiere a un personaje evanglico."
"La segunda pregunta es, si el anti-cristo a que aqu se refiere es
eclesistico o un poder civil, si ha de levantarse en medio de las iglesias o
del mundo. Las consideraciones que estn en favor de que se levantar
en medio de las Iglesias son las siguientes:
1.-"Las designaciones hombre de pecado e hijo de perdicin tienen el
sentido religioso, y se aplica ms bien a un poder eclesistico que
mundano".
2.-"EI anti-cristo ha de tener un asiento del poder en el templo de Dios;
all est su trono. Esto al parecer claramente indica que es un poder
eclesistico, tirnico, y perseguidor. Por el templo de Dios en este pasaje
generalmente se entiende el cristianismo, que en otras palabras con tanta
frecuencia y especialmente por el apstol Pablo es llamado Templo de
Dios. Sin embargo algunos creen que la referencia es al templo literal en
Jerusaln; pero esto supone: (a), que los judos han de ser restaurados a
su propia tierra. (b), que ellos han de estar restaurados como judos sin
ser convertidos, y que han de edificar de nuevo el templo. (c), que los
tesalonicenses supieran todo esto, y entendieran al apstol referirse al
templo hecho con manos, es en ltimo grado improbable".
3.-"La venida de este anti-cristo es despus de la obra de Satans

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LA TEOLOGIA

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con todo poder y seales y maravillas mentirosas. Esta no es la manera

como los potentados mundanos ganan su poder; ellos dependen de la
fuerza. Pero esta es la manera, como si fuera trazada por la pluma de la
historia ms bien que por el lpiz del profeta, que el papado ha seguido y
ha mantenido su supremaca terrible en el mundo. Su poder se ha
conseguido principalmente por fraude, pero lo engaoso de la impostura
por documentos falsos y pretensiones falsas; por las pretensiones de que
Pedro fu hecho prelado sobre toda la Iglesia y el vicario o representante
de Cristo en la tierra; que l era obispo de Roma; que sus sucesores en
aquel oficio eran los sucesores del Primado; y que como el vicario de
Cristo, l era superior a todos los potentados de la tierra, no nicamente a
lo espiritual, sino tambin a lo temporal, y tambin como seor de las
conciencias fu autorizado para decidir todo lo que es recto; y que lo que
no es recto es malo en todas sus relaciones como hombres o gobernantes,
lo que es una pretensin de dominio absoluto. Esto, sin embargo es asunto
de poca importancia hasta donde se relaciona con las cosas de este
mundo. El pueblo haca poco caso de que su soberano fuera obispo o
prncipe; si l viva en Roma o en Pars, si su autoridad se extenda sobre
una nacin o sobre todas las naciones. Es la pretensin falsa del papado,
esto es, la pena eterna como una transgresin falsa del papado, esto es, la
pena eterna como una transgresin de la ley divina, y las penitencias que
se pagan despus de la remisin de la pena eterna, como satisfaccin a la
justicia divina. El perdn de la primera es obtenido por la intervencin o
absorbencia del sacerdote; el perdn de la segunda se puede imponer o
remitir segn el capricho de la Iglesia. Esto incluye el poder sobre el
purgatorio, los sufrimientos del cual se presentan como terribles y de una
duracin indefinida. Estos sufrimientos, el papado y sus subalternos
falsamente pretenden tener poder para aliviar o remitir. Estas pretensiones
no tienen paralelo en la historia del mundo. Si tales pretensiones como
estas no constituyen el poder que las hace el anticristo, entonces no queda
nada ms. Cualquier anticristo futuro que se levante ha de ser muy
insignificante en comparacin con el papado."
"Entonces otra vez el apstol nos dice que estos pretendidos
portentos, estos engaos injustos iban a ser apoyados por seales y
maravillas mentirosas. Es cosa muy rara que un poder mundano apele a
estas cosas para sostener sus pretensiones. Han sido y todava son los
apoyos principales del papado. No hay doctrina falsa que ensea, ni
pretensin falsa que tenga, que no sea sostenida por maravillas
mentirosas. Toda su historia es una historia de apariciones de la virgen
Mara, de los santos o de los ngeles, y de todos los milagros de toda
naturaleza posible desde el ms estupendo hasta el ms absurdo. Siempre
ha obrado segn el principio 'populus vult decipi,' El pueblo quiere ser
engaado, y que es justo engaado para su bien o para el bien de la
Iglesia, todo el sistema, es un sistema de falsedad, o de pretensiones
falsas sostenidas por el engao.
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LA TEOLOGIA

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"El anticristo, segn el apstol, iba a oponerse y exaltarse arriba de

todo lo que se llama Dios y que recibir culto; de tal manera que l, como
Dios, sentado en el templo de Dios, se muestra que es Dios. Esto no es
verdad de ninguna potencia mundana. No era la verdad de Antoco Apfano
quien se considera como el tipo de donde se saca el retrato del anticristo.
No era verdad de ningn emperador romano. Algunos de ellos se
permitieron tener sus nombres en la lista de los miles de Dioses del
Panten; pero esto est muy lejos de la descripcin aqu dada. Es, sin
embargo, toda la verdad del papado, y no es la verdad de ninguna otra
potencia que hasta ahora se ha presentado sobre la tierra. El apstol Pablo
no se ocupa de teoras, sino de hechos. No es que los papas abiertamente
pretendan ser superiores a Dios; o que en teora ellos pretendan ser ms
que hombres. Es la operacin prctica del sistema que l describe. Los
hechos verdaderos son: 1o.-Que los papas reclaman el honor que se debe
a Dios nicamente. 2o.-Que ellos pretenden tener los poderes que son
exclusivamente prerrogativas de Dios. 3er.-Que ellos usurpan la autoridad
de Dios al poner la suya en lugar de l. Es as como se exaltan sobre de
Dios."
"Ellos pretenden el honor que pertenece a Dios, no meramente por la
pretensin de ser Vicario de Cristo en la tierra, y por el permitirse ser
designados como el Seor y Dios, sino por exigir la sumisin de la razn,
de la conciencia y de la vida a su autoridad. Esto es el atributo ms
distinguido que una criatura pueda dar al Creador, y esto los papas
reclaman para s mismos de toda la humanidad. Ellos pretenden
prerrogativas divinas como maestros infalibles en todas las cuestiones de la
f y de la prctica, y de tener el poder de perdonar el pecado. Ellos exaltan
su autoridad sobre la de Dios porque prcticamente anulan su palabra al
sustituir sus decretos, y lo que ellos presentan como las enseanzas de la
Iglesia. Es un hecho simple e innegable que en todos los pases bajo el
dominio efectivo del papa las Sagradas Escrituras estn vedadas al pueblo,
y la f de las masas descansan, no en lo que la Biblia ensea, sino en lo
que el clero declara ser la verdad."
"Segn los romanistas, por lo tanto, las profecas que se relacionan a
Cristo y a su reino se presentan con referencia al papado. Dicen que es la
piedra cortada de la montaa, sin manos, que ha de quebrar y consumir
todos los otros reinos; que ha de durar para siempre; que ha de llenar toda
la tierra; al cual es dado el dominio, la gloria y el rein que todos los
pueblos naciones y lenguajes de la tierra deben de servir. Si es o no es
poner el papado en lugar de Dios, es difcil ver como las profecas tocantes
al anticristo, pueden encontrar su cumplimiento. (Esto es el argumento de
los romanistas mismos, especialmente del cardenal Juan Enrique Newman,
quien se refiere a la Iglesia Romana como la piedra cortada de la montaa
sin manos, etc.")
Segn el cardenal Newman las profecas de la gloria, exaltacin, el
poder, y el dominio universal de Cristo tienen su cumplimiento en los papas.
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LA TEOLOGIA

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Pero quin es el Anticristo sino el hombre que se pone en el lugar de

Cristo, que pretende el honor y el poder que pertenece a Dios manifestado
en la carne? Cualquiera que hace esto es el Anticristo, en la forma superior
en que se puede manifestar.
Otro argumento que prueba que el Anticristo descrito por el apstol es
una potencia eclesistica es que su levantamiento es la consecuencia de la
grande apostasa. Que la apostasa, de referencia es una apostasa de la
verdad, es claro del uso bblico del trmino, (Hech. 21:21), y de la conexin
en que se encuentra aqu. Cuando Dios mand a los ejrcitos paganos
sobre su pueblo como conquistadores en castigo de su idolatra, sus
sufrimientos eran una consecuencia jurdica de su apostasa; pero no se
puede decir que el poder de los caldeas, de los egipcios, era el fruto de su
apostasa de la verdad. En este caso, sin embargo, el Anticristo se
representa como el desarrollo final de la apostasa predicha. Si un simple
ministro pretende ser un sacerdote, entonces un sacerdote pretende
dominar sobre muchos sacerdotes, y entonces un prelado sobre otros
prelados, y entonces uno sobre todos, y entonces aquel uno pretende ser el
gobernante de todo el mundo como el Vicario de Cristo vestido con la
autoridad de l, de tal manera que la profeca de que todos los pueblos,
naciones, lenguas debern servir al Hijo del hombre, sea cumplido en l,
entonces de veras tendramos un desarrollo regular del primer paso hasta el
ltimo. De todas maneras el Anticristo ha de ser una potencia eclesistica
ms bien que mundana."
"Otra vez el apstol dice que el misterio de iniquidad ya obra; esto es,
los principios y el espritu ya haban comenzado a manifestarse en las
Iglesias que iban a culminar en la revelacin del Hombre de Pecado. Cmo
se puede decir esto de una persona quien iba a ser una persona mundana
presentndose fuera de la Iglesia, separado no nicamente en el tiempo por
las edades de la edad apostlica, sino lgicamente de todas las causas que
entonces obraban? Si el anticristo ha de ser una sola persona,
concentrando en s mismo todo el poder mundano como monarca universal,
para presentarse un poco antes del fin del mundo como se pretende por
muchos expositores de las profecas, es difcil ver cmo iba a ser el
producto de la levadura que ya obraba en los tiempos de los apstoles."
"Sin embargo, si como los evanglicos generalmente han credo que el
papado es el Anticristo que los apstoles tenan en su visin proftica,
entonces estos pasajes se cumplen inteligiblemente. Los dos elementos de
los cuales el papado es el desarrollo, con el deseo de prominencia o la
ambicin del poder, y la idea de un sacerdocio, esto es, que los ministros
cristianos han de ser mediadores cuya intercesin es necesaria para dar
acceso a Dios, y estn autorizados para expiar el pecado, a lo cual fu
agregada la potencia enorme de la absolucin. Estos dos elementos
estaban obrando en la edad apostlica. El papado es el producto del
cambio de las ideas paganas y judaicas al sistema cristiano. Los judos
tenan un sumo sacerdote, y todos los ministros del santuario eran
sacerdotes que ofrecan sacrificios. Los romanos tenan a su
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

'Pontifex Maximus', y los ministros de religin eran sacerdotes. Nada era

ms natural, y nada ms claro como un hecho histrico que aquella
pretensin del carcter y funciones sacerdotales por el ministerio cristiano
que fu una de las primeras corrupciones en las Iglesias."
"En la profeca de Daniel el Anticristo se presenta por la figura del
pequeo cuerno, y el apstol Pablo lo representa en la carta a los
Tesalonicenses como el Hombre de Pecado. Un estudio concienzudo de
estos escritos nos ensea que el Anticristo incluye dos elementos, el
elemento mundano y el elemento eclesistico. En el Apocalpsis estos dos
elementos se presentan unidos en lo que est simbolizado por la mujer
sentada sobre la bestia con diez cuernos. La bestia es figura del poder
mundano que sostiene las pretensiones del poder eclesistico; pero el
retirar el apoyo de la bestia o del poder mundano, no necesariamente
implica la destruccin del poder eclesistico. Segn la prediccin en el Cap.
18 del Apocalipsis, "Dos reyes de la tierra cansados con las pretensiones
de la Iglesia apstata, la atacarn y la consumirn, ser despojado del
poder y gloria externas." "En el Apocalipsis la Iglesia considerada como la
infiel se llama la mujer; como apstata, la ramera; y como glorificada, la
esposa del cordero. Segn la analoga de las enseanzas bblicas por la
ramera que est presentada en los captulos 17 y 18 se entiende la Iglesia
apstata. De esta mujer se dice, (1)-Que ella est sentada sobre muchas
aguas, esto se explica en el Cap. 17:15, de su dominio extensivo: 'Las
aguas que has visto donde la ramera est sentada, son pueblos,
multitudes, naciones y lenguas'. (2)-Que ella ha seducido a las naciones a
la idolatra; haciendo que los habitantes de la tierra se emborrachen con el
vino de su fornicacin. (3)-Que ella se sostiene con sus pretensiones
blasfemas de prerrogativas divinas por los reyes y los prncipes de la tierra.
Ella se ve sentada sobre una bestia carmes llena de nombres y de
blasfemias, teniendo siete cabezas y diez cuernos. Se dice que estos diez
cuernos representan diez reyes, y prncipes de la tierra. Que est vestida
de prpura y escarlata, y adornada de oro y piedras preciosas. (5)-Que sus
riquezas son incontables. Eso se presenta con ms detalles en el Cap. 18.
(6)-Que ella es un poder perseguidor, emborrachada con la sangre de los
santos y con la sangre de los mrtires de Jess. (7)- Que estas
pretensiones de poder para perseguir como se presentan en el Apoc.
13:12-14, se han de sostener con maravillas mentirosas. Hace grandes
seales de tal manera que aun hace descender fuego del cielo a la tierra
delante de los hombres y engaa a los moradores de la tierra, por medio de
las seales que le han sido dadas para hacer en presencia de la bestia."
Por lo tanto encontramos alguna descripcin de todas las caractersticas
que da la carta a los Tesalonicenses, presentada en el Hombre de Pecado
en el Anticristo."
Las profecas que se refieren al Anticristo en este sentido especial
todava no se han cumplido en todo. Por lo tanto no hemos visto el fin del
Anticristo, ni probablemente lo ms terrible que ser este Anticristo. Hasta
ahora no podemos identificar probablemente las profecas
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LA TEOLOGIA

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y seales dadas con ningn reino mundano, ni con la vida de ningn rey, ni
emperador, sino con el poder eclesistico que encontramos en el papado.
b.-La Doctrina Catlica del Anticristo.
El famoso telogo Bellarmin dice que el Anticristo est todava en el
porvenir. Por supuesto l niega que el papado es el Anticristo o el Hombre
de Pecado. El presenta seis seales del Anticristo para probar que todava
no se ha levantado. Dos de estas seales vienen antes de la venida del
Anticristo. La primera es la proclamacin del Evangelio en todas las
naciones, y la segunda es la completa destruccin del imperio Romano.
Tambin dice que dos seales se presentan en el tiempo mismo del
Anticristo, que son la predicacin de Enoc y de Elas, que habr severas
persecuciones, y al fin no permitirn ningn culto pblico a Dios. A la vez l
habla de dos seales que van a seguir al Anticristo; una ser la completa
destruccin del Anticristo despus de tres y medio aos, y la ltima seal al
fin del mundo. La venida de Elas se basa en Mat. 17:11, "Elas
verdaderamente vendr el primero, para restaurar todas las cosas."
Tambin en Rev. 11:3, donde se habla de dos testigos que iban a profetizar
1260 das.
Tambin este mismo telogo, Bellarmn, dice que el Anticristo ser un
judo; har pretensiones de ser el Mesas y estas pretensiones sern
reconocidas por los judos. Este Anticristo usurpar todo lo que pertenece
al verdadero Cristo. El tendr su capital en Jerusaln y el templo ser
restaurado. Dice que ser el cuerno pequeo, porque los judos sern
comparativamente una nacin pequea y harn sus conquistas hasta tener
un dominio universal. La base principal de Bellarmn de que ser un judo,
es su interpretacin de Juan 5:43, "Yo he venido en nombre de mi Padre, y
no me recibs: si otro viniera en su propio nombre a aquel recibiris." El
cree que el otro mencionado en este versculo ser el Anticristo, y ser un
judo. Que Jerusaln ser la capital de este Anticristo, se basa en
Revelacin 11:8, en donde habla de la grande ciudad, "En donde tambin
nuestro Seor fu crucificado." Aunque fuera Jerusaln la capital del
Anticristo, esto no sera prueba de que l ser judo.
Este cardenal romano ensea los siguientes puntos en cuanto al reino
y guerras del Anticristo: "(1)-Que de principios pequeos l por fraude y
engao conseguir el reino de los judos. (2)-Que l dominar y se
posesionar de los tres reinos de Egipto Libya y Etiopa, (3)-Que entonces
l sujetar los otros siete reinos presentados por el profeta Daniel, (4)-Que
con un ejrcito innumerable har por un tiempo guerra con xito a todos los
cristianos y en todas partes del mundo, y al fin ser dominado y
completamente destrudo como se describe en el Cap. 20 del Apocalpsis.
De esto parece que la doctrina de los telogos romanos acerca del
Anticristo est de acuerdo con muchos de los evanglicos modernos en los
siguientes puntos: (1) -Que ser un individuo
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

y no una corporacin. (2)-Que ser un potentado mundano. (3)Que

obtendr dominio universal. (4)-Que ser un carcter atesta y malvado, y
lleno de enemistad contra Cristo y contra su pueblo. (5)-Que por sus
engaos y persecuciones l por un tiempo tendr xito y casi por completo
va a destruir la verdadera religin del mundo. (6)-Que su reinado ser muy
breve.
La doctrina catlica no es consecuente, ni tiene las pruebas bblicas
de la doctrina antes presentada en cuanto al Anticristo. Es claro en las
Sagradas Escrituras que el Anticristo no ser un individuo, sino una
corporacin eclesistica con poder mundano, y que tendr grandes pretensiones de hacer las mismas cosas que Cristo mismo hara si estuviera
en la tierra. El verdadero Anticristo no necesariamente se va a declarar
enemigo de Cristo. El pretende tener mucho respeto, etc., por Cristo, pero
por sus pretensiones, etc., el destruir la enseanza del verdadero Cristo
en los corazones de sus adeptos.
III.-LA RESURRECCION.
a.-La Resurreccin de los Cristianos.
Es muy claro en las Escrituras que habr un orden en la resurreccin,
o
1 .-Cristo los primeros frutos. 2o.-Los que son de Cristo en su venida. 3o.EI resto de los muertos o de los incrdulos.
Muchos creen que la resurreccin de los cristianos y de los incrdulos
ser simultnea, que acontecer la resurreccin de las dos clases a la vez.
Otros creen que estas dos resurrecciones estn separadas por los mil
aos del milenio. Estos dicen que los cristianos se levantarn
en
la
venida de Cristo, y que los cristianos vivos en la tierra sern en un
momento transformados, y todos estos reinarn con Cristo durante el
perodo llamado el milenio; y al fin del milenio habr una resurreccin
general del mundo incrdulo, y luego el juicio final. Es claro que esto es el
orden de la resurreccin. Como hemos dicho en el estudio del milenio, no
podemos ser dogmticos en cuanto a la interpretacin de los mil aos,
porque las Sagradas Escrituras dicen que mil aos con el Seor son como
un da y un da como mil aos. Por lo tanto puede ser un da, o puede ser
mil aos literales, o puede ser en cuanto al lenguaje figurativo un perodo
muy largo. Me inclino a creer que el milenio no ser un perodo muy largo,
aunque en esto no estoy completamente convencido.
El orden de la resurreccin se presenta en 1. Cor. 15:22-26, "Porque
as como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern
vivificados. Mas cada uno en su orden: Cristo las primicias; luego los que
son de Cristo, en su venida. Luego, el fin: cuando entregar el reino a Dios
y al Padre, cuando habr quitado todo imperio y toda potencia y potestad.
Porque es menester que l reine hasta poner a todos sus enemigos
debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que ser desecho, ser la
muerte." La palabra traducida luego en el principio del Ver. 24,

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

lleva la idea del orden, esto es, la prxima cosa en orden. En 1. Tes. 4:1317, el apstol nos dice: "Tampoco, hermanos queremos, que ignoris acerca
de los que duermen, para que no os entristezcis como los otros que no
tienen esperanza. Porque si creemos que Jess muri y resucit, as
tambin traer Dios con l a los que durmieron en Jess. Por lo cual, os
decimos esto en palabra del Seor, no seremos delanteros a los que
durmieron. Porque el mismo Seor con aclamacin, con voz de arcngel, y
con trompeta de Dios descender del cielo, y los muertos en Cristo
resucitarn primero. Luego nosotros que vivimos, los que quedamos,
juntamente con ellos seremos arrebatados en las nubes a recibir al Seor
en el aire, y as estaremos siempre con el Seor". Aqu no nos dice que los
muertos incrdulos resucitarn en la venida del Seor, sino los muertos en
Cristo. Un estudio del pasaje nos ensea claramente que la referencia es
nicamente a los muertos en Cristo Jess. Antes de estar arrebatados para
encontrar al Seor en el aire en su venida, estarn resucitados los que han
muerto en l. Si cerca de estos tiempos estar la resurreccin general, no
debemos ser dogmticos; puede ser, pero la enseanza clara es que la
resurreccin de los cristianos ser en la venida del Seor, antes que los
cristianos que vivan lo encuentren para que todos los cristianos juntos, vivos
y muertos, a la vez estn listos para encontrado. Que la resurreccin de los
cristianos ser primero, en orden, est claramente enseado en el
Apocalpsis 20:4-14. "Y v tronos, y se sentaron sobre ellos, y les fu dado el
juicio; y v las almas de los degollados por el testimonio de Jess y por la
palabra de Dios, y que no haban adorado la bestia, ni a su imagen, y que
no recibieron la seal en sus frentes, ni en sus manos; y vivieron y reinaron
con Cristo mil aos. Mas los otros muertos no tornaron a vivir hasta que
sean cumplidos los mil aos. Esta es la primera resurreccin;
Bienaventurados y santo el que tiene parte en la primera resurreccin: la
segunda muerte no tiene potestad en stos; antes sern sacerdotes de Dios
y de Cristo, y reinarn con l mil aos. Y cuando los mil aos fueron
cumplidos, Satans ser suelto de su prisin y saldr para engaar las
naciones que estn sobre los cuatro ngulos de la tierra, a Gog y a Magog,
a fin de congregarles para la batalla; el nmero de los cuales es como la
arena del mar. Y subieron sobre la anchura de la tierra, y circundaron el
campo de los santos; y la Ciudad amada; y de Dios descendi fuego del
cielo y los devor. Y el diablo que los engaaba, fu lanzado en el lago de
fuego y azufre, donde est la bestia y el falso profeta; y sern:
atormentados da y noche para siempre jams. Y v un gran trono blanco y
al que estaba sentado sobre l, delante del cual huy la tierra y el cielo, y no
fu hallado lugar de ellos. Y v los muertos, grandes y pequeos, que
estaban delante de Dios; y los libros fueron abiertos; y otro libro fu abierto,
el cual es de la vida; y fueron juzgados los muertos por las cosas que
estaban escritas en los libros segn sus obras. Y el mar di los muertos que
estaban en l; Y la muerte y el infierno dieron los muertos que estaban en
ellos; y fu hecho juicio cada uno segn
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LA TEOLOGIA

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sus obras. Y el infierno y la muerte fueron lanzados en el lago de fuego.

Esta es la muerte segunda."
Este pasaje ensea claramente que el resto de los muertos, esto es los
incrdulos no vivirn hasta el fin del milenio, o hasta el fin de los mil aos, y
que estos que resucitarn en la venida del Seor son los que participan de
la primera resurreccin. El apstol pronuncia una bendicin especial sobre
los que tendrn parte en la primera resurreccin. Aunque este pasaje es
altamente figurativo, con todo esto no puede ensear otra cosa sino que el
apstol Juan por inspiracin ensea que los cristianos resucitarn en la
venida de Cristo; y los que son cristianos resucitarn en el da del juicio; y
que estas dos resurrecciones estarn separadas por el perodo llamado el
milenio. No me gusta el esfuerzo que muchos telogos hacen para nulificar
las enseanzas de este pasaje diciendo que es figurativo y no se puede
entender. Es claro que estarn incluidos en la primera resurreccin los
mrtires por va de nfasis, y a todos los que no llevan la marca de la bestia,
esto es, de los que no se han sujetado a la idolatra o incredulidad.
Los postmilenarios hacen mucho caso de la mencin de las almas de
los que fueron decapitados por el testimonio de Jess; que stos en caso de
una interpretacin sencilla del pasaje, sern los nicos resucitados. Un
estudio cuidadoso del griego nos ensea que tambin estn incluidos todos
los que no han tenido parte en la, idolatra o que no han sido incrdulos.
Otra vez, algunos de los postmilenarios dicen que las almas no son
resucitadas; pero la palabra traducida almas puede indicar vidas. No es
necesario sujetarse a una idea tan espiritual que no puedan ser
incorporadas. La resurreccin de stos es una resurreccin especial. Para
ser consecuentes se deben interpretar los vers. 12 y 13 de la misma
manera. Daniel 12:2, dice lo siguiente: "Y muchos de los que duermen en el
polvo de la tierra sern despertados, unos para. Vida eterna y otros para
vergenza y confusin perpetua." En donde dice, muchos de los que
duermen, la Idea es muchos de entre los que duermen en el polvo de la
tierra. La palabra traducida unos probablemente ser ms correcto con el
uso de la palabra stos. La palabra traducida otros se refiere a los dems.
Aqu se indica un orden, aunque no se dice nada de un intervalo de tiempo.
Los justos que resucitarn de entre los muertos, y entonces el resto o todos
los dems muertos resucitarn. Admito que hay varias Escrituras que
presentan las resurrecciones como si fueran contemporneas, pero stas no
prohben las enseanzas en otras Escrituras que nos presentan un orden en
las resurrecciones.
Tampoco una interpretacin de aquellos pasajes demanda que las
resurrecciones sean simultneas, aunque hay un sentido en que todos los
resucitados han de presentarse delante del trono del juicio. Los cristianos
sern juzgados en Cristo y premiados segn su fidelidad mientras que los
que no estn en Cristo sern juzgados segn sus obras, porque estn bajo
el pacto de obras, y por sus obras de incredulidad y de
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LA TEOLOGIA

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maldad estarn condenados para tormento eterno.

Todos ms o menos se ocupan de la naturaleza del cuerpo que se
levantar en la resurreccin. No vamos a discutir la naturaleza del cuerpo de
los incrdulos, pero en cuanto a los cristianos es necesario ocuparnos algo.
El apstol Pablo dir de aquellos que estn haciendo esta pregunta, que son
tontos. El quiere decir que al ocuparse demasiado de estas cuestiones que
no son para nosotros muy prcticas, hay el peligro de caer en teoras falsas,
etc. Es claro de las enseanzas de las Escrituras que el cuerpo va a ser
espiritual, no espiritual en el sentido en que no se constituir de materia,
pero en el sentido en que estar perfectamente adaptado a las relaciones
que tendremos en aquella vida. La redencin que Cristo hace alcanza hasta
el cuerpo, ahora en esta vida el redime el alma y la perfecciona. En la
resurreccin, el cuerpo del cristiano resucitado ser perfeccionado, redimido,
y adaptado a todas las condiciones de la vida gloriosa del cielo.
Creemos por lo tanto en una resurreccin fsica, no de un cuerpo en el
cual habr distinciones de sexo, ni probablemente de un cuerpo que tendr
necesidad de alimentos, exactamente como tenemos ahora aunque
sabemos que el Maestro coma con sus discpulos despus de resucitado.
Si tendr necesidad de alimentos ser de alimentos muy refinados y
perfectamente adaptados a nuestras necesidades. No habr en el cuerpo
resucitado ningn germen de enfermedad ni de muerte, ni nunca habr la
posibilidad de estas cosas. Est sembrado en corrupcin, ser levantado en
incorrupcin; est sembrado en bajeza, ser levantado en gloria. Es posible
que los poderes del movimiento sern aumentados de una manera
maravillosa. Sabemos que el Seor en su cuerpo resucitado entr en el
cuarto en donde los discpulos estaban congregados con las puertas
cerradas. Esto no podemos explicar por ninguna ley fsica; pero
probablemente tendremos el poder de cambiarnos de una parte a otra
solamente por el querer hacerlo, como ahora tenemos el dominio tan
perfecto de nuestros miembros segn el querer de movernos.
Unos dicen que ser imposible la resurreccin del cuerpo sembrado;
porque sus elementos estarn dispersos por todo el universo, y por lo tanto
al estar incorporados muchos de estos elementos en otros cuerpos, ser
imposible que estas partculas idnticas sean incorporadas otra vez en el
mismo cuerpo. Podemos contestar esto como el Seor contest a los
saduceos cuando ellos le preguntaron en cuanto al matrimonio, que se
equivocaron por no saber ni las Sagradas Escrituras ni el poder de Dios.
Dios les dar a cada cual el cuerpo que le corresponda. No es necesario
pensar que han de ser de los idnticos elementos que componan el cuerpo
corrompido, aunque ser el cuerpo idntico en el sentido racional de la
palabra. Ser tan idntico como el cuerpo que poseo ahora es idntico con
el cuerpo que posea hace 20 aos, aunque sabemos que los tomos y
molculas de entonces no existen en el cuerpo de ahora, pero sin embargo
es el idntico cuerpo humano; as ser en la resurreccin de los cristianos.
Pablo dice que la diferencia entre los dos
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LA TEOLOGIA

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cuerpos ser como la diferencia entre la planta en toda su belleza y gloria y

la semilla sembrada que se pudre en la tierra. Segn los principios
generales de las Escrituras en la obra de la redencin, creo que nuestros
cuerpos resucitado s sern en la perfeccin de la juventud. No creo que
sern levantados con deformidades, ni con las imperfecciones y debilidades
de que sufren en este mundo. Al ser levantados en gloria, estarn en la
posesin de todas sus fuerzas para la vida en que entran. Algunos dirn,
entonces cmo vamos a reconocer a nuestros queridos parientes y
amigos que han muerto? Esta es otra cosa que debemos dejar al poder de
Dios. Creo que l nos dar un poder intuitivo capaz de reconocer no
nicamente a nuestros parientes y amigos que conocamos en esta vida
sino tambin a los patriarcas y a los grandes cristianos de todas las
edades. Sabemos que los apstoles reconocieron a Moiss y a Elas
cuando ellos se presentaron con Cristo en el monte. A la vez con toda
probabilidad habr lo suficiente en el cuerpo resucitado para que podamos
identificarlo con el cuerpo en esta vida. Pero estas son especulaciones que
debemos mejor dejar con la obra del Seor en nuestras relaciones de
aquella vida. Rom. 8:23. "Nosotros tambin gemimos dentro de nosotros
mismos, esperando la adopcin, es a saber, la redencin de nuestro
cuerpo." Rom. 8:11. "Y si el Espritu de aquel que levant de los muertos a
Jess mora en vosotros, el que levant a Cristo Jess de los muertos,
vificar tambin vuestros cuerpos mortales por su Espritu que mora en
vosotros." Luc. 24:39. "Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo soy;
palpad y ved; que el espritu ni carne ni huesos tiene, como veis que yo
tengo." 1. Cor. 15:53, 54. "Porque es menester que esto corruptible sea
vestido de incorrupcin, y esto mortal sea vestido de inmortalidad, y cuando
esto corruptible fuera vestido de incorrupcin y esto mortal fuere vestido de
inmortalidad, entonces se efectuar la palabra que est escrita: Sorbida es
la muerte con victoria." Versos 37-38, "Y lo que siembras, no siembras el
cuerpo que ha de salir, sino el grano desnudo, acaso de trigo, o de otro
grano: ms Dios le da el cuerpo como quiso, y a cada simiente su propio
cuerpo." 2. Cor. 5:1-4. "Porque sabemos que si la casa terrestre de nuestra
habitacin se deshiciere tenemos de Dios un edificio, una casa no hecha de
manos, eterna en los cielos. Y por esto tambin gemimos, deseando ser
sobrevestidos de aquella nuestra habitacin celestial; puesto que en verdad
habremos sido hallados vestidos y no desnudos. Porque as mismo los que
estamos en este tabernculo, gemimos agravados; porque no quisiramos
ser desnudados, sino sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por
la vida."
b.-La Resurreccin General.
Lo que es la teora en cuanto al orden de la resurreccin. Las
Sagradas Escrituras ensean que habr una resurreccin general de
todos los muertos. Juan 5:28. "No os maravillis de esto: porque vendr
hora, cuando todos los que estn en los sepulcros oirn su voz". La misma
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cosa se expresa en la profeca de Daniel, 12:2,. Y muchos de los que

duermen en el polvo de la tierra sern despertados, unos para, vida eterna, y
otros para vergenza, y confusin perpetua." Tambin en Mat. 25:31, 32, se
afirma la misma cosa. "Y cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y
todos los santos ngeles con l, entonces se sentar sobre el trono de su
gloria, y sern reunidas delante de l todas las gentes: y los apartar los
unos de los otros, como aparta el pastor las ovejas de los cabritos."
La f del apstol Pablo tambin era que habra una resurreccin de
todos los muertos; esta f se expresa en su discurso ante Flix el
gobernador. Hech. 24:15, "Teniendo esperanza en Dios que ha de haber
resurreccin de los muertos, as de justos como de injustos, la cual tambin
esperan." El apstol Juan tambin ensea la misma cosa en el pasaje
clsico en donde l habla de dos resurrecciones. Rev. 20:12-13. "Y vi los
muertos, grandes y pequeos, que estaban delante de Dios; y los libros
fueron abiertos; y otro libro fu abierto el cual es de la vida; y fueron
juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, segn
sus obras. Y el mar di los muertos que estaban en l; y la muerte y el
infierno dieron los muertos que estaban en ellos; y fu hecho juicio de cada
uno segn sus obras."
De modo que la resurreccin de los muertos es una verdad enseada,
en primer lugar, por los profetas; en 2o.-lugar, por Cristo mismo; en
3er.-lugar, por el apstol Pablo por inspiracin; en 4o.-lugar, por el apstol
Juan. La verdad es que esta doctrina se encuentra en casi todo el Nuevo
Testamento. Era la enseanza general de todos los cristianos en el tiempo
apostlico y ha sido, la enseanza de casi todos los que llevan el nombre de
cristianos hasta el da de hoy. El hombre no es completo fuera de su cuerpo,
porque Dios lo ha hecho un ser para estar en comunin no nicamente con
el mundo espiritual, sino tambin con el mundo material. El destino de Cristo
es el mismo de los cristianos, puesto que Cristo est puesto para reinar
sobre toda la creacin. Tambin los cristianos en Cristo reinarn sobre toda
la creacin material de Dios. Su gozo perfecto nicamente se realizar
cuando el alma y el cuerpo estn enteramente reunidos.
De la misma manera los hombres incrdulos que han de sufrir eternamente por su incredulidad y su rechazamiento de Cristo, segn su misma
palabra han de sufrir, no nicamente en el sentido espiritual, por su
separacin de Dios Y' de todo lo bueno, sino tambin en su cuerpo por estar
en contacto con el mundo material. Por lo tanto es preciso satisfacer esa
demanda, que reciba en sus cuerpos tanto como en sus espritus, la
recompensa de sus obras malas, y de su incredulidad durante la vida de
prueba aqu en la tierra. Sufrimientos meramente espirituales no satisfacen a
la ley de Dios bajo la cual han vivido sus vidas de pecado. Estas leyes se
satisfacen nicamente por el doble sufrimiento espiritual y material.

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

IV.-EL JUICIO Y EL MUNDO VENIDERO.

1.-El Juicio y el Fin del Mundo.
Se presenta este asunto en casi todas las profecas del Antiguo
Testamento, por el Seor Jesucristo, y por los apstoles. El juicio se
demanda porque en esta vida los cristianos no reciben el premio por su
fidelidad, ni tampoco los incrdulos reciben la justicia. Por lo tanto, como
encontramos por toda la palabra de Dios, est fijado un da en el cual Dios
llama a juicio a todos los hombres de la creacin tanto los vivos como los
muertos.
Mucho nfasis se da en el Antiguo Testamento a un da en que Jehov
ha de juzgar a toda la tierra. Todas las profecas tienen su culminacin en
el da de Jehov. Hay muchos pasajes en todas las Sagradas Escrituras
que presentan a Dios como el Gobernador del hombre, y declaran que l
ser el juez del mundo. Tambin lo presentan como el que venga a los
pobres y perseguidos. No hay asunto en la religin ms claro que en el
mundo hay un gobierno moral de Dios. En la tierra la justicia no se hace
con perfeccin; muchos de los que merecen los rigores de la justicia
mueren sin recibir el pago de sus hechos, mientras que por el otro lado hay
muchos de los humildes que sufren terriblemente sin justicia. Las Sagradas
Escrituras, la historia y la experiencia humana todas ensean la necesidad
de un juicio de esta vida.
Por lo tanto el juicio final ser un evento futuro, no un proceso
indefinido. En este juicio el destino eterno de los hombres y de los ngeles
ser declarado, y pblicamente manifestado. Esto se prueba con las
siguientes Escrituras: Mat. 11:24. "Por lo tanto os digo, que a la tierra de
Sodoma ser ms tolerable el castigo en el da del juicio, que a t." Sal. 9:7,
"Y Jehov quedar para siempre, l ha aparejado para juicio su trono." Isa
26:9. "Porque desde que hay juicios tuyos en la tierra, los moradores del
mundo aprenden justicia." Mat. 16:27. "Porque el Hijo del hombre vendr
en la gloria de su Padre con sus ngeles, y entonces pagar a cada uno
conforme a sus obras." Algunos pasajes que describen el juicio final son los
siguientes: Mat. 25:32, y sern reunidos delante de l, todas las gentes: y
los apartar los unos de los otros, como aparta el pastor las ovejas de los
cabritos." Hech. 17:31. "Por cuanto ha establecido un da, en el cual ha de
juzgar al mundo con justicia por aquel varn al cual determin; dando f a
todos con haberle levantado de los muertos." 2. Coro 5:10. "Porque es
menester que todos nosotros parezcamos ante el tribunal de Cristo, para
que cada uno reciba segn lo que hubiere hecho por medio del cuerpo, ya
sea bueno o malo," Heb.9:27. "Y de la manera que est establecido que los
hombres mueran una vez, y despus el juicio." El juicio tambin se ensea
en la parbola del trigo y la cizaa que encontramos en Mat. 13:30-49.
El Juez ser Cristo.
Dios en la persona de Cristo Jess ser el juez. Todo el juicio estar
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

en manos de Cristo en el ultimo da, Juan 5:27. "Y tambin le di poder de

hacer juicio en cuanto es el Hijo del hombre." Hech. 17:13. Por cuanto ha
establecido un da, en el cual ha de juzgar al mundo con justicia por aquel
varn al cual determin." Que le corresponde especialmente a Cristo ser juez
se ve por las siguientes razones: 1o.-El, por tener la naturaleza humana,
sabe simpatizar con los hombres, y sabe por experiencia nuestras
tentaciones y flaquezas; por lo tanto sabe juzgarnos mejor. 2o.-Puesto que
esta naturaleza humana est unida con la divina, l es juez recto y justo en
todo. 3o.-Le corresponde tambin ser el juez de los hombres puesto que l
es la cabeza de la raza, y el dominio est en sus manos. Nosotros los
cristianos sabemos que l es nuestro juez porque es nuestro salvador, y en
l tenemos todas nuestras esperanzas en el presente y en el porvenir. Los
incrdulos deben tenerlo como un juez porque ellos le han insultado por
rechazarlo y por haber pisado su sangre sagrada del pacto bajo sus pies de
incredulidad. Puesto que Cristo ha sufrido por redimir a los hombres, dando
su vida por nosotros aqu en la tierra, le conviene ser el juez, porque tambin
es el que nos ha comprado y nos ha redimido, debe al fin ser nuestro juez de
toda nuestra conducta.
Los objetos del juicio sern todos los hombres y los ngeles cados.
Es claro que todos los hombres han de presentarse delante del trono de
justicia de las Escrituras ya citadas. Los cristianos sern juzgados en Cristo.
Nuestro juicio tambin ser segn nuestras obras, pero puesto que Cristo ha
pagado todo, o nos ha redimido del pacto de las obras y de la ley, el juicio de
nosotros est satisfecho en l. Por lo tanto, quin nos acusar, puesto que
es Cristo quien justifica? Los cristianos no tienen ningn peligro en el da del
juicio porque su destino est determinado en Cristo Jess. Pero ellos sern
juzgados segn sus obras de fidelidad. El juicio de ellos no ser un juicio
entre la vida y la muerte sino un juicio de premios. El que es fiel hasta la
muerte recibir la corona de la vida. El premio de nuestra felicidad se aplaza
hasta el da del juicio, puesto que nuestras obras nos siguen y los efectos
finales de nuestras obras se vern nicamente en el da del juicio final
cuando el justo juez, nuestro Seor mismo nos premiar segn nuestra
fidelidad en su reino eterno. Los hombres incrdulos sern juzgados segn
sus obras. Todos en primer lugar, son igualmente condenados y rechazados
por no haber credo en el Unignito Hijo, en el salvador Cristo Jess. Al
parecer, segn algunas Escrituras de la boca del Seor mismo, habr alguna
diferencia entre la severidad del castigo de los incrdulos, Los que han
pecado en contra de muchas oportunidades y han resistido la persuasin del
Espritu Santo, y con un corazn endurecido se han entregado en cuerpo y
alma al pecado, sern castigados con muchos azotes. Pero an Sodoma se
levantar en contra de la generacin que haya recibido muchas
oportunidades de servir a Cristo y le haya rechazado. Esto implica que las
naciones paganas y los gentiles que no ha gozado de las mismas
oportunidades de la luz, no sufrirn la misma severidad

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

del castigo eterno como los que se han endurecido contra la misma luz.
De todos los puntos de vista el juicio que esperan los incrdulos es
terrible, porque ellos, despus de insultar y rechazar a Dios y su
misericordia representada en Cristo Jess, han de presentarse delante de
l en la presencia del mismo Cristo rechazado e insultado y darn cuenta
de sus vidas aqu en la tierra. La vista del cordero de Dios entonces ser
para ellos, no como la vista del Humilde Nazareno insultado y sacrificado,
sino de Dios mismo en la gloria; y cuando la ira del cordero sea revelada,
stos, de vergenza y de terror, pedirn que las montaas los escondan.
Ellos mismos en su desesperado esfuerzo para escapar de la vista del
Cordero huirn de l hasta el infierno eterno. Los incrdulos no tendrn ni
una palabra para explicar ni para justificarse, pero con las bocas y con los
corazones mismos que les condenan pedirn el tormento eterno del trono
de justicia. El Hijo de Dios mismo dir a los incrdulos, "Apartaos de m,
malditos." En aquel da no ser posible engaar a Dios, todos estarn
separados unos de otros como las ovejas de los cabritos, los que estn en
Cristo estarn a la derecha y los que lo han rechazado a la izquierda. En
aquel da la, justicia de Dios en Cristo Jess ser manifestada y glorificada
en todos los incrdulos. El cristiano sealar a Cristo como su contestacin
a toda acusacin de la ley, pero el incrdulo no tendr ningn Cristo ni a
ningn abogado; l tendr entonces que sujetarse al juicio segn sus
obras. Todo lo encubierto ser sacado a luz toda hipocresa ser expuesta
delante de la gloria de Dios, toda conciencia ser despertada como nunca
para condenar a los mismos culpables, todo carcter ser manifestado sea
bueno o sea malo. Es claro que el destino de cada cual es establecido en
esta vida. Los que reciban a Cristo se salvarn eternamente y estn
seguros en contra de los peligros del da del juicio; y los que lo rechazan
estn perdidos eternamente, y su condenacin eterna ser confirmada en
el da del juicio. "El vino a los suyos y los suyos no le recibieron." El vino al
mundo para salvar a los pecadores, pero los que lo rechazaron no pueden
esperar nada sino la vergenza eterna.
2.-El Reino de Dios Despus de la Resurreccin.
El cielo de los cristianos despus de la resurreccin y del juicio se
encuentra en el Cap. 21 del Apocalpsis. El 21:1-4. "Y v un cielo nuevo, y
una tierra nueva; porque el primer cielo y la primera tierra se fueron, y el
mar ya no es. Y yo Juan v la santa ciudad, Jerusaln Nueva, que
descenda del cielo de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su
marido. Y o una gran voz del cielo que deca: He aqu el tabernculo de
Dios con los hombres, y morar con ellos, y ellos sern su pueblo, y el
mismo Dios ser su Dios con ellos. Y limpiar Dios toda lgrima de los ojos
de ellos; y la muerte no ser ms; y no habr ms llanto, ni clamor, ni dolor;
porque las primeras cosas son pasadas." Tambin el Cap. 22:1-5,
"Despus me mostr un ro limpio de agua de, vida, resplandeciente como
el cristal, que sala del trono de Dios y del Cordero.
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

En medio de la plaza de ella y de la una y de la otra parte del ro estaba el rbol de vida, que lleva doce frutos, dando cada mes su fruto: y las
hojas del rbol eran para la sanidad de las naciones. Y no habr ms
maldicin: sino que el trono de Dios y del Cordero estar en ella, y sus
siervos le servirn. Y vern su cara; y su nombre estar en sus frentes. Y
all no habr ms noche; y no tienen necesidad de lumbre de antorcha, ni
de lumbre de sol, porque el Seor Dios les alumbrar; y reinarn para
siempre jams." Los cristianos estarn en la perfeccin de todos sus
poderes espirituales y fsicos. Su naturaleza fsica ser cambiada para
adaptarse con toda perfeccin a la naturaleza de la vida eterna, que
gozarn con Cristo en los cielos. En sus cuerpos no habr corrupcin, ni en
sus espritus inclinacin ninguna a lo imperfecto y pecaminoso. Estarn en
la perfecta imagen moral y espiritual de Jesucristo, porque sern como l
es. La existencia de ellos en este estado de perfeccin ser eterna, y no
habr ni la menor sombra de sufrimientos, de tristeza o de falta de
confianza unos de otros. El ideal de la existencia humana ser el estado en
que ellos se encuentren, El apstol nos dice en 1. Cor. 2:9, "Cosas que ojo
no vi ni oreja oy, ni ha subido en corazn de hombre, son las que Dios ha
preparado para aquellos que le aman." De manera que nuestra mejor
imaginacin del cielo no alcanza la realidad de la gloria de aquel estado, ni
hemos visto ni odo ni ha subido en el corazn del hombre lo que ser la
grande bendicin del estado de vida que gozarn los redimidos con su
Seor eternamente.
Tendrn la capacidad de una comunin no interrumpida y perfecta con
Dios en todas sus relaciones espirituales. La vida entre los cristianos ser
el placer de la comunin inmediata con Cristo, quien ser su rey visible y
personal de ellos. Cada cual estar en posesin de todos sus poderes en
perfeccin, tanto intelectuales como fsicos, que son necesarios para la
perfeccin de la humanidad. En esta vida estamos continuamente
atormentados con lo incierto de la vida; y que despus de algunos aos
tendremos que morir; pero en el cielo no hay el menor peligro de la muerte
ni la posibilidad de ella. La visin de Dios en la faz de Jesucristo en quien
mora la plenitud de la divina gloria corporalmente, ser el privilegio de
todos los redimidos. Dios se ve en Cristo en la forma de hombre. La
bendicin de los redimidos estar no nicamente en la manifestacin de la
gloria, sino tambin del amor de Dios, de aquel amor misterioso, inmutable
e infinito del cual la obra de la redencin es el fruto. Nuestras mismas
facultades estarn aumentadas para comprender con ms claridad la gloria
de Dios en las ciencias divinas por toda la eternidad de la creacin de Dios.
No debemos pensar del cielo como un estado esttico o estacionario.
Consistir en la actividad de los redimidos en el servicio de Dios. Nuestra
educacin seguir hasta los lmites infinitos de la eternidad; aprendiendo
ms y ms de lo infinito de Dios y de sus obras. Sin duda cada da nuevos
horizontes, nuevas visiones y nuevas glorias sern descubiertas; y la
expansin de nuestras vidas no tendr lmite y nuestros estudios y
actividades estarn sin
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

obstculo ni estorbos. Cristo dice: "En la casa de mi Padre muchas

moradas hay" para los que tienen parte en la Ciudad Divina no hecha por
manos. Dicen las Escrituras que Moiss abandon Egipto con toda la gloria
de ella, para participar de las aflicciones del pueblo de Dios, para que ms
all de nuestra tierra juntamente con ellos tuviera heredad con ellos. As
tambin en esta vida nosotros invitamos a los pecadores a abandonar los
placeres, vanidades y ambiciones de este mundo para servir al humilde
Nazareno con la esperanza de que despus de una vida de servicios y de
humillaciones aqu heredarn juntamente con l su gloria en la vida eterna
de Dios, porque las cosas que sufrimos aqu, persecuciones, aflicciones,
etc., no han de compararse con la gloria que nos espera.
Mucha especulacin ha habido en cuanto al lugar del cielo. De esto
estamos en completa ignorancia. Hay muchsimas Escrituras en el Antiguo
Testamento, tambin en el Nuevo, que interpretadas literalmente nos
inclinan a creer que la tierra, la misma tierra regenerada, renovada
reorganizada ser el lugar de los nuevos cielos y la Nueva Jerusaln. Nos
ensean que la tierra estar purificada por fuego y que ser para la
habitacin final de los santos. Aunque debemos tener mucho cuidado de
no interpretar demasiado literalmente las Escrituras que hablan del cielo en
cuanto a la tierra. Principalmente me inclino a creer que la tierra ser la
habitacin final; pero no quiero, de ninguna manera, ensear que ser;
porque no estoy seguro en aplicar las Escrituras que hablan de la tierra en
este sentido de una manera literal. Ser que todas las Escrituras al hablar
de la tierra usan este primer estado de nuestra existencia como una figura
de lo que ser nuestra existencia futura, puesto que hasta ahora no hemos
conocido otra existencia sino sta. Por esta razn todas las figuras de
nuestro lenguaje han de ser figuras de cosas experimentadas aqu en la
tierra. Lase Rom. 8:19-23, tambin 2. Pedro 3:12, 13.
Algunos preguntan si el cielo ser un estado meramente, o un lugar;
contesto que ser las dos cosas. El cielo ser un estado en cuanto a la
perfeccin de gloria; a la vez ser un lugar de la creacin material de Dios,
y para, seres limitados que se relacionan con el. Sin duda tendremos
necesidad de localidad; pero la cuestin es dnde estarn los cielos, en
qu planeta, o si ser un astro nuevo, todas estas cuestiones debemos
dejar con Dios. No nos importa en donde estar. Lo que nos importa es
estar listos para recibir a Cristo y entrar con l en su reino eternamente.
Muchos tienen la idea de l como un lugar de descanso. Es verdad que
ser un descanso eterno de todo lo duro de nuestras vidas en este mundo,
de todos los sufrimientos, de todas las aflicciones, y de todos los engaos.
De estas cosas no habr nada en los cielos: pero no ser un estado de
descanso en sentido de que no estaremos ocupados. Creo que estaremos
ocupados continuamente sin cansarnos nunca. Nuestra actividad ser de
perfeccin en las obras de Dios, en que no hay la posibilidad de
cansarnos, ni de gastar nuestras fuerzas. Sabemos

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

la enseanza de Cristo sobre la pregunta de los saduceos en cuanto a la

resurreccin, que en el cielo no habr nada de casamientos, y no habr
distincin de sexos, o cuando menos no habr relaciones de ellos. En este
sentido estaremos como los ngeles. En el cielo Cristo ser el todo en todo
y todos los cristianos reinarn con l. La voluntad de Cristo ser nuestra
voluntad y no habr imposiciones ningunas, sino habr la perfecta
concordancia y unanimidad en todo. Aqu en la tierra hacemos esfuerzos
algunas veces para alcanzar el ideal del cielo, pero siempre fracasamos por
la imperfeccin en nuestras vidas. Los cristianos primitivos en Jerusaln
procuraron alcanzar algo de este ideal en sus vidas con el comunismo, pero
pronto encontraron que por la corrupcin de nuestras vidas no era
practicable; pero en el cielo, siendo todos perfectos, podremos tener xito
en la vida con Cristo, el Rey Supremo.
"Mi principal concepto del cielo es que es un lugar de amor." Es un
lugar de descanso perfecto y gozo sin fin. La tierra es el lugar del trabajo,
del afn, de la fatiga; pero queda un reposo para el pueblo de Dios, Heb.
4:9. Juan atendiendo a la voz del cielo, escribi: "Bienaventurados los
muertos que de aqu adelante mueren en el Seor: si, dice el Espritu, que
descansen de sus trabajos," Rev. 14:12. "Hay reposo en el cielo; tal
pensamiento disipa las sombras, comunica aliento." Bien dijo Baxter: "OH,
glorioso descanso, donde no hay reposo de da ni de noche, exclamando
Santo, Santo, Santo es el Seor Dios Todopoderoso." "El gozo del cielo
ser una plenitud de gozo. Con l se llenarn todas las facultades de los
santos glorificados. Habr plenitud de felicidad. El gozo del cielo ser sin fin.
El gozo de la tierra mientras dura, es imperfecto, y todo pasa. El cielo es
perpetuo. Continuar durante el curso prolongado de los aos eternos,
creciendo siempre a medida que aumenta la capacidad de los santos para
gozar. La felicidad del cielo depende en mucho de la eternidad de su gozo.
Tal felicidad lo, disminuira mucho si el gozo terminara al pasar diez veces
diez mil siglos. Se: ha dicho con verdad. "Lo perpetuo de la felicidad es la
felicidad." Teologa Cristiana.-Pendleton.
3.-El Tormento Eterno de los incrdulos.
Un telogo prominente dice lo siguiente: "Los sufrimientos de los
incrdulos segn las Escrituras proceden: (1) De la prdida de todo el bien
de esta vida, (2) De estar exclu dos de la presencia y favor de Dios. (3) De
su completa reprobacin o de toda esperanza final del Espritu Santo. (4) De
lo que como consecuencia ser el dominio desenfrenado del pecado y de
las pasiones pecaminosas. (5) De la desesperacin. (6) De sus relaciones
con seres malos. (7) De sus circunstancias externas, esto es, el sufrimiento
futuro no ser exclusivamente las consecuencias naturales del pecado, sino
tambin incluyen consecuencias positivas. (8) De la eternidad del
sufrimiento. Podremos agregar los sufrimientos fsicos, en que han de
experimentar los tormentos del fuego eterno, segn las palabras mismas del
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

Seor. Por la resurreccin en unin otra vez con sus cuerpos materiales
tendrn los ms terribles tormentos fsicos que la naturaleza de ellos pueda
aguantar sin ser aniquilados.
Segn el Dr. Hodge el estado final de los malos se describe bajo los
trminos de fuego eterno. Mat. 25:41. "Entonces dir tambin a los que
estn a su izquierda; apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado
para el diablo y sus ngeles.' Al abismo. Rev. 9:2-3. "Y abri el pozo del
abismo, y subi humo del pozo como el humo de un gran horno y oscureci
se el sol. Como tinieblas de afuera. Mat. 8:12. "Mas los hijos del reino sern
echados en las tinieblas de afuera; y all ser el lloro y el crujir de dientes."
Rev. 9:11. "Y tienen sobre s por rey al ngel del abismo, cuyo nombre en
hebraico es Abbadn, y en griego, Apollyon." Como el tormento. Rev. 14:10,
11. "Este tambin beber del vino de la ira de Dios, el cual est echado para
el cliz de su ira; y ser atormentado con fuego y azufre delante de los
santos ngeles, y delante del Cordero. Y el humo del tormento de ellos sube
para siempre jams. Y los que; adoran a la bestia y a su imagen no tienen
reposo da ni noche, ni cualquiera que tomare la seal de su nombre."
Como castigo eterno. Mat. 25:46. "E irn estos al tormento eterno y los
justos a la vida eterna." Como la ira de Dios, Rom. 2.5. "Mas por tu dureza,
y por tu corazn no arrepentido, atesoras por t mismo ira para el da de la
ira y de la manifestacin del justo juicio de Dios. Como segunda muerte.
Rev. 21:8, "Mas a los temerosos e incrdulos, a los abominables y
homicidas, a los fornicarios y hechiceros, y a los idlatras, y a todos los
mentirosos, su parte ser en el lago ardiendo con fuego y azufre, que es la
muerte segunda." Como la presencia del seor, 2. Tes. 1:9. "Los cuales
sern castigados de eterna perdicin por la presencia del Seor, y por la
gloria de su potencia." Como juicio eterno, Marcos 3:29. Mas cualquiera
que blasfemare contra el Espritu Santo no tiene jams perdn, mas est
expuesto a eterno juicio."
a.-La naturaleza del Tormento.
Cristo mismo es el que nos habla ms acerca del tormento eterno en
fuego. Muchos se oponen a la idea de que habr el tormento en fuego en el
sentido literal. Su controversia ha de estar con Cristo mismo, porque es l
quien nos habla ms del fuego que no se apaga. En este asunto no se
admiten ningunas especulaciones, porque es asunto nicamente de la
revelacin. No es asunto de IR ciencia, de la filosofa, ni de ninguna raza ni
de la sabidura humana, sino de la pura revelacin. En don': de Dios nos
habla no podemos decir nada en contra, sino exactamente lo que se revela
en las Sagradas Escrituras. El lenguaje de la Biblia ha de explicarse por el
lenguaje de la misma Biblia. Entonces la nica cuestin en cuanto a la
naturaleza del castigo es, qu quiere decir Jess? y qu fu el intento de
Juan el Apstol al hablar del mismo fuego eterno por la inspiracin?
La palabra traducida infierno segn el uso de esta palabra en el
hebreo, fu tomada del hecho de que en el Valle de Henn, al suroeste
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

de Jerusaln quemaban la basura de la ciudad y mantenan continua

mente fuego en esta basura.
Por lo tanto el humo del fuego de esta basura suba constantemente.
Esto representaba figurativamente a la mente del hebreo el infierno. En el
infierno la basura del mundo moral y espiritual ha de estar
constantemente consumindose.
No debemos procurar, en la interpretacin de las palabras de Cristo y
del Apstol Juan, quitar todo lo literal de la idea del fuego. El pecador en
su cuerpo resucitado estar en conexin con el mundo material otra vez.
Por lo tanto ser capaz de sufrir tormentos fsicos. No sabemos
exactamente cul ser la naturaleza del cuerpo resucitado de los
incrdulos, pero puede ser que Dios le dar capacidad para sufrir tormentos fsicos eternamente sin estar consumindose Si el alma ha de
estar en tormento eterno, por qu no ha de estar tambin la parte corporal
del hombre? En el mundo fsico no se sabe de otro tormento fsico ms
terrible que el sufrimiento de estar quemndose. Sin duda el Seor Jess
quera ensear que el hombre va a sufrir tormentos fsicos en el eterno
castigo. No se nos revela s habr otra clase de tormentos fsicos,
adems de la idea presentada por fuego, pero probablemente la habr.
Pero hay muchos cristianos que creen que la idea del fuego debe
interpretarse figurativamente. Muy bien, si hemos de interpretar la idea
figurativamente, esto se debe segn las reglas del lenguaje, a la debilidad
de la legua para expresar sin figura lo terrible del sufrimiento. Las figuras
se usan por la debilidad de la lengua para expresar las ideas que quieren
explicar. Por lo tanto si la idea de fuego es figura del sufrimiento, el
sufrimiento verdadero ha de ser ms terrible que el sufrimiento en el
fuego, y el decir que el significado es figurativo no quitamos nada de lo
terrible del tormento, sino multiplicamos ms bien la intensidad del
tormento. No podemos negar que hay tambin enseanzas figurativas en
conexin con algunas descripciones que se nos dan de la naturaleza del
tormento. Pero esto no es echar una gota de agua sobre las lenguas de
los atormentados; sino ms bien el calor se intensifica ms. Tendrn, los
condenados, capacidad para aguantar estos tormentos sin ser
aniquilados. Probablemente esto se refiere a la naturaleza del cuerpo
resucitado y al estado inmortal del hombre.
Creemos que habr sufrimientos ms terribles que los que se
pueden imaginar y an ms all de la imaginacin del hombre en el
sentido espiritual y moral.
1.-El tormento consistir tambin en la distancia del alma de su
creador Dios, y no es posible imaginar un lugar ms distante de Dios que
el infierno. Toda comunin con Dios estar completamente cortada. El
porvenir ser nicamente un porvenir de tinieblas sin ninguna esperanza
de salir de aquel estado. All no habr nunca el menor arrepentimiento
puesto que sern eternamente tan pecadores como los demonios mismos
lo son. Al entrar en el infierno podemos decir que el hombre
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

llega a ser un demonio encarnado, y para l el cielo ser un lugar de

tormento an probablemente peor que el infierno mismo. Por su naturaleza
endemoniada no va a querer nunca estar en la presencia de Dios.
2.-El tormento ser tambin por la compaa en que estar el hombre.
Todos los compaeros en el tormento sern demonios y hombres
igualmente endemoniados. Todo lo del amor que existe en el alma en este
estado, ser cambiado en odio. Todo lo razonable en lo irrazonable, todo lo
tierno en lo duro, todo lo amable en abominable, todo lo bello en lo feo,
nadie tendr confianza en otro, todo ser mentira, engao, odio y maldad.
Como el cielo es el extremo de la perfeccin; el infierno ser el extremo de
la maldad. No podemos imaginar lo terrible del compaerismo que existir
entre los habitantes del infierno. Ser una casa de locos, y mil veces peor.
3.-Es probable que la memoria estar en su poder primitivo, y
continuamente estar delante del hombre, en su memoria, todo lo bueno
que ha rechazado, todas las oportunidades despreciadas, todas las
invitaciones insultadas. La conciencia probablemente ser despertada de tal
manera que un sufrimiento muy terrible sern los remordimientos de una
conciencia despertada. No es posible aliviar o mejorar la condenacin del
infierno, porque estarn eternamente confirmados en la maldad. Como la
comunin con Dios es el fin supremo del hombre, as la separacin de Dios
ser la ruina eterna del hombre, y el castigo ms terrible que pueda haber
en el universo de Dios.
4.-Todos los predicadores al presentar este asunto deben hacerlo con
lgrimas; deben presentarlo de tal manera que los incrdulos puedan ver el
contraste entre las bendiciones de aquellos que sirven a Dios y la maldicin
de aquellos que lo rechazan. A la vez no deben dejar de predicar sobre este
asunto -para que los terrores de la ley hagan al pecador que piense; y
pueda ser un medio para conducirlo al arrepentimiento. La obra del Espritu
Santo es un medio para conducirlo al arrepentimiento. Es verdad que ningn
hombre se convierte, ningn hombre cambia de corazn por los terrores de
la ley, pero los terrores lo harn pensar en su destino eterno.
b.-La Duracin del tormento.
En todas las conexiones donde encontramos una referencia a la
duracin del tormento tenemos las varias formas de la palabra eterno.
Tenemos expresiones como las siguientes: "El gusano que no muere,"
"fuego eterno", "el humo del tormento de ellos sube por siempre jams," etc.
Algunos pretenden encontrar en la palabra que est traducida eterno
limitacin en cuanto al tiempo. Pero la palabra que se usa "es la palabra
ms fuerte en la lengua griega para expresar un perodo de tiempo sin fin.
Por supuesto todas las palabras' en nuestras lenguas tienen sus
limitaciones, y las palabras traducidas en conexin con el tormento han de
interpretarse segn la conexin en donde se encuentran. La palabra
traducida infierno sugera a la mente hebrea la idea de un
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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

fuego inextinguible. Como continuamente arda este fuego quemando la

basura de Jerusaln arrojada al Valle de Hinnom. Tambin la palabra
traducida eterno se encuentra en las mismas relaciones con los perdidos
que con los que se salvan. Por lo tanto si hay limitaciones del tiempo para
el tormento, tambin por el mismo razonamiento tendremos que limitar la
duracin de la felicidad de los salvos en el cielo; porque las palabras se
encuentran en las mismas conexiones en centraste. La palabra traducida
eterno se usa con referencia a la duracin infinita de Dios, a lo eterno del
cielo y a la vida eterna de los salvos. No es posible segn las reglas
correctas de interpretacin, poner lmites a la duracin del infierno, ni de
poner los mismos lmites del cielo o de la misma vida de la Divinidad. La
idea eterno fu la idea que tenan Cristo y los apstoles y todos los judos
que aceptaban las Escrituras en los das de ellos. El uso que haca Cristo
de la palabra indica claramente que l aceptaba la idea de lo eterno. La
misma cosa podemos decir de los apstoles, especialmente de Juan
cuando escribi el Apocalipsis. No hay ninguna indicacin de parte de
Cristo ni de ninguna Escritura del Nuevo Testamento de que la idea debe
tener limitaciones. Prefiero mil veces aceptar lo que enseaba Cristo y lo
que enseaban y crean los apstoles que todas las teoras de los
sentimentalistas del da de hoy; quienes pretenden poner lmites a la
duracin del infierno. Otro argumento tambin es que los habitantes del
infierno nunca se arrepentirn, sern eternamente pecadores no
arrepentidos. Por lo tanto no habr la menor esperanza de que estarn en
capacidad alguna vez para entrar al cielo; tampoco hay la menor esperanza
de que habr oportunidad para arrepentirse una vez encerrados en el
infierno. A estos no se les predicar el Evangelio; tendrn la misma suerte
de los demonios para quienes no hay Salvacin.
Otra idea que sostiene la eternidad del tormento de los incrdulos es
que su existencia no terminar. El hombre por su naturaleza est creado
un ser inmortal en el sentido de que nunca perder su existencia. Por lo
tanto l existir eternamente en el tormento, por ser en primer lugar, un
pecador; y en el segundo lugar, incapaz de ser extinguido por las fuerzas
del universo.
Otra idea tambin es que el pecado de los incrdulos est en contra
de un ser infinito. El pecado de un ser finito en contra de un ser infinito
demanda una pena, en cuanto a su duracin, infinita. Cundo podr el
pobre incrdulo liquidar toda su cuenta de pecado en contra de un Dios
misericordioso? Se necesita una eternidad para satisfacer todas las
demandas de la justicia de Dios y del universo, por el pecado en contra de
la justicia infinita. Cristo por ser Dios, satisface la justicia infinita en el
sacrificio de unas cuantas horas. El reducido tiempo necesario para el ser
infinito, el Hijo de Dios, para satisfacer la justicia infinita ser para un ser
finito y limitado como el hombre, de duracin infinita:
Hay algunos que pretenden encontrar en las Escrituras apoyo de

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LA TEOLOGIA

CAPITULO XXVI.

una teora que ensea que el hombre no es inmortal, sino que llega a ser
inmortal solamente por la regeneracin. Segn stos, los no regenerados al
morir dejan de existir. Hay otros de la misma escuela que ensean que los
malos resucitan, entonces su castigo ser la aniquilacin. Pero esta teora
es ms bien una imaginacin que una enseanza.
Es probable que habr diferentes grados en la intensidad del castigo
de los condenados. Al parecer esto se ensea en los siguientes pasajes:
Luc. 12:47, 48. "Porque el siervo que entendi la voluntad de su Seor, y
no se apercibi, ni hizo conforme a su voluntad, ser azotado mucho. Mas
el que no entendi e hizo cosas dignas de azotes, ser azotado poco:
porque a cualquiera que fu dado mucho, mucho ser vuelto a demandar
de l; y al que encomendaron, mucho, mucho ser pedido." Rom. 2:5, 6.
"Mas por tu dureza, y por tu corazn no arrepentido, atesoras para t mismo
ira para el da de la ira y de la manifestacin del justo juicio de Dios: El cual
pagar a cada uno conforme a sus obras." Tambin esto se ensea en los
pasajes en donde el Seor reprende a las ciudades en donde l haba
hecho muchas obras porque no haban credo. Les ense que el castigo
de las ciudades paganas como Sodoma y Gomorra, etc., ser ms
tolerable en el da del juicio que para aquellos que haban pecado en contra
de tanto testimonio y de tanta luz.
La mayor parte de las teoras en cuanto a la extincin del hombre en la
muerte despus de la resurreccin se debe a la idea falsa de la muerte. Un
estudio de la muerte con referencia al hombre no implica extincin sino un
cambio de relacin. El hombre muri en el huerto de Edn, puesto que con
su pecado qued cambiada su relacin ntima con Dios, o la comunin con
Dios qued interrumpida. El hombre muere fsicamente cuando el alma se
separa del cuerpo. El cuerpo queda sin vida y por lo tanto viene la
disolucin. En la segunda muerte, que es el efecto final de la condenacin
despus del juicio, el alma queda eternamente separada de Dios y la
posibilidad de la comunin con l.
Por alguna mala interpretacin de Mat. 19:28, de los Hech. 3:21, y de
Efe. 1:10, algunos pretenden encontrar una esperanza de una segunda
oportunidad para el hombre en el otro mundo. Pero estos pasajes deben
interpretarse a la luz de los pasajes ms claros, y as interpretados no
admitirn ninguna esperanza de restauracin despus de la muerte. Ellos
correctamente interpretados se refieren nicamente al triunfo de Cristo en
su reino, como el Padre va a sujetar todas las cosas al Hijo: An lo malo
quedar sujeto en el sentido de estar encerrado y apartado a un lugar
eterno. Las Escrituras invariablemente representan el juicio como el
resultado de lo que se ha obrado en esta vida. Una segunda aparicin no
se necesita para indicar la justicia o el amor de Dios, puesto que Cristo, el
Dios eminente, est ya en este mundo presente con cada alma humana
dando vida y conciencia, dando a cada hombre sus oportunidades para
hacer la eleccin entre lo bueno y lo malo. En el escoger lo malo en contra
de su mejor juicio, an el pagano inconciente
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LA TEOLOGIA

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rechaza a Cristo. Los infantes y los idiotas, puesto que no han pecado
conscientemente como nosotros, se salvan al morir por tener a Cristo
revelado a ellos por la influencia de su Espritu.
Muchos de los argumentos formulados en contra de la doctrina del
castigo eterno proceden de la idea que el pecado original o la inclinacin
del hombre a lo malo es la obra de Dios. Porque puesto que el hombre
nace en el pecado, piensan que as fu creado en el pecado. Esto es
hacer a Dios el autor del pecado, el creer que el hombre fu creado en el
pecado. El hombre no es pecador, sino por herencia y por accin voluntaria. Sea lo que fuere, la idea en las palabras traducidas eterno. Las
Escrituras nos aseguran que despus de la muerte no hay perdn. Muchos
de los errores vienen de la idea de que Dios en sus atributos, es la
suprema bondad y que en su bondad l puede hacer las cosas que no
sean segn la justicia, solamente para dar libre operacin a su bondad.
Pero la bondad de Dios y la justicia de Dios estn en perfecta armona.
Dios no puede, segn su propia naturaleza, ejercer la bondad en conflicto
con su santidad o justicia. La justicia de Dios demanda el castigo eterno de
los que son eternamente rebeldes y pecadores. Lo esencial del castigo es
estar eterna y completamente separado de Dios y de toda relacin y
comunin con l.

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APENDICE

Es de lamentarse que una obra de tan trascendental importancia salga a la

luz con tantas erratas de imprenta.
Lamento que en muchas partes no me fu posible dar una expresin castiza
a las frases como era mi deseo. Solamente aquellas frases que estaban invertidas
y que carecan de claridad procur arreglar lo mejor que pude. Reconozco y
confieso que mi trabajo es deficiente, y ms cuando a ello se aade la deficiencia
de la imprenta.
De todos modos debemos dar gracias a Dios por nuestro hermano el Dr.
Lacy que con su obra de TEOLOGIA SISTEMATICA viene a llenar un vaco entre
nuestra literatura Teolgica, y a cubrir una necesidad en la obra Evanglica Latino
Americana. La profundidad de la obra dejar satisfechas a las mentes mas
exigentes, y su sencillez apelar y cautivar a las multitudes cristianas.
MANUAL DE TEOLOGIA SISTEMATICA no debe faltar en los anaqueles de
ningn pastor, obrero laico, misionero, maestro de la Escuela Dominical o simple
miembro de Iglesia. Es el libro que disipar muchas dudas de las mentes de los
cristianos. La larga experiencia del autor, como exponente de las Sagradas
Escrituras y como profesor y director del Seminario Teolgico Bautista de Saltillo
por espacio de 34 aos, y su grado honorfico de Doctor en Divinidades, son una
garanta para el libro mismo, en el cual por decirlo as, el autor se ha vaciado de
sus bastos conocimientos y de su experiencia.
El autor, el Dr. G. H. Lacy, y el que esto escribe se sentirn satisfechos al
saber que este trabajo no ha sido en vano, y anticipadamente expresamos
nuestro agradecimiento a todos los que favorezcan esta obra.
Suplicando vuestra indulgencia y vuestra cooperacin para fomentar el
estudio de los buenos libros.
Vuestro hermano en Cristo.
P. GARCIA
Pastor de la Primera Iglesia Bautista de
Monterrey, N. L.

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