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HA ACIA UN ANT NA TROPOLOGA FILOSFICA DESDE E LA E EPIFAN DEL ROST NA L TRO EN EMMA N ANUEL LVINA AS

Inst tituto Filosfico Pedro Francis Bon o sco


INTEC

Ju unio 2008

Pub blicado por r Luis Manuel Durn C L Cornelio luiscorne elio@gmail.com

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(IMAGEN) El instante de la totalidad (eclipse total) parte de la portada del libro Totalidad e Infinito (Levinas,1961)en la versin francesa. La imagen es una crtica a toda clase de filosofa totalitaria (la Luna) que pretende abarcar, interpretar, oprimir y dominar al Otro (el Sol). La portada de la versin en espaol es el Vitruvian de Leonardo da Vinci. La interpretacin es similar.

INDICE

INTRODUCCIN I. CONTEXTUALIZACIN DEL PENSAMIENTO DE LVINAS a. Vida de Emmanuel Lvinas b. Influencia de Franz Rosenzweig en la obra de Emmanuel Lvinas c. Lvinas y la Segunda Guerra Mundial d. No slo hijo de los griegos. Lvinas y su influencia juda e. Atenas, fuente del pensamiento levinasiano f. Husserl y Heidegger dos grandes maestros g. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lvinas h. Kant y el nomeno levinasiano, el Otro

II.

ANTROPOLOGAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD Una contraposicin a la epifana del rostro a. Descartes y la antropologa del ego b. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano c. La prdida del sujeto en el colectivismo d. Rasgos fundamentales de las Antropologas Totalitaria

III.

TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANA DEL ROSTRO Hacia una Antropologa Filosfica Primera parte a. Una introduccin a Totalidad e Infinito b. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento Segunda parte 1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito 2. Metafsica y trascendencia 3. Deseo y gozo
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4. Rotura de la totalidad 5. El genio maligno cartesiano el Otro? 6. Relacin asimtrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara 7. La epifana del rostro 8. La epifana del rostro y sus consecuencias tica en el estado, la justicia

IV.

RASGOS DE UNA ANTROPOLOGA FILOSFICA DESDE LA EPIFANA DEL ROSTRO 1. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable 2. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relacin humana 3. Una nueva comprensin de Occidente: Atenas y Jerusaln 4. Contra la ontologa heideggeriana, una antropologa crtica de la filosofa occidental

CONCLUSIN BIBLIOGRAFA

Ninguna poca ha logrado tantos y tan dispares conocimientos sobre el hombre como la nuestra... Y, sin embargo, ninguna otra poca como la nuestra ha sabido tan poco sobre el hombre. Pues jams ha sido el hombre tan problemtico como ahora. 1 Martn Heidegger

INTRODUCCIN

Desde la separacin filosfica cartesiana entre el sujeto como res cogitans y el mundo como res extensa, los avances que se vean venir a travs de la ciencia y la tcnica como nicos medios necesarios para entender y dominar al mundo, no se hicieron esperar. Al parecer ni ilustracin ni revolucin industrial, ni siglo de las luces y de la razn, ni positivismo histrico pudieron vislumbrar que esa dominacin no se limitara al mundo como tal sino que llegara hasta las ltimas e inimaginables consecuencias, el ser humano sometindose a s mismo desde los avances cientficos ms grandes de todos los tiempos. Algunos hechos mayores han puesto en crisis el cimiento de las antropologas que sustentan la civilizacin moderna: dos guerras mundiales, campos de concentracin y de exterminio, ciudades enteras aniquiladas, dos bombas atmicas, guerra fra, atentados terroristas (nueva forma de hacer la guerra), fundamentalismo religioso, guerras motivadas, ya no por causas econmicos sino culturales, y otros tantos acontecimientos. Un nuevo panorama en la convivencia de un mundo que cada vez se nos hace ms pequeo para todos nos provoca con urgencia nuevamente la pregunta: qu es el ser humano? Para qu y por qu estamos aqu? Si es cierto que hemos pasado por un largo proceso de descubrimiento de nuestro ser y de nuestras posibilidades gracias a la sicologa, la sociologa, la antropologa, el dilogo cultural, etc., tambin es cierto que nos encontramos ante un tiempo encantado por un hechizamiento, dominado por las ciencias de la lgica y la racionalidad, subordinado

Martn Heidegger, (1993).

por la justificacin ltima de los medios, que inocentes o malignos 2 , nos provocan nuevamente las interrogantes ltimas de nuestra existencia para un redescubrimiento de nuestra humanidad y de nuestro vivir como seres humanos. El siglo XXI se ha abierto ante nuevos tiempos y junto con ello ante el olvido del otro y de los otros en contraposicin del ego. Ego que significa la supremaca de una nacin, cultura o grupo social ante otros. Ego que desde sus propias posibilidades vive centrado por su existencia, abandonando a su propia suerte al otro o en el peor de los casos, explotndolo econmica y socialmente. Las nuevas formas de justificar explotaciones en el mundo capitalista y globalizado, las guerras acaecidas en nombre de la paz, inversiones en armamento militar mayores al PIB de muchos pases tercer mundistas, riqueza extrema y pobreza extrema, en fin, una existencia humana egolgica que justifica bajo cualquier forma el aumento del capital econmico, son una prueba de esta supremaca del ego frente a la existencia del otro. Heidegger y Marcel, por ejemplo, han denunciado vehementemente el aumento masivo de las relaciones marcadas por la indiferencia, por la funcionalidad y el anonimato que acompaan como una sombra a la civilizacin industrializada y racionalizada 3 . Qu es el ser humano? Para qu y por qu vivimos? Cul es el sentido de la existencia humana? La Antropologa Filosfica nos hace estas preguntas y no se las saca de la manga sino que las encuentra ah, en el da a da del hombre comn, salpicantes y firmes en todos los tiempos y en todas las culturas desde distintas formas y perspectivas. La Antropologa Filosfica ha caminado con el ser humano en el mismo momento en que nuestra razn y nuestra capacidad de adaptacin nos motivaran a mirar el medio ambiente, ya no como una amenaza, sino como un lugar que podramos dominar. Este preguntar y encontrar respuestas, muchas veces ambiguas e inacabadas, ha surgido en el paso del tiempo desde una concepcin mtica o desde la mirada asechante de lo inexplicable en la naturaleza, desde el sufrimiento y la impotencia de una vida que no elegimos pero que estamos obligados a vivir o desde el silencio de los dioses de la antigedad, desde el nacimiento de la filosofa en Grecia y

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Emmanuel Lvinas, (1977). p. 24 Joseph Gevaert, (2003). p. 58

desde fenmenos tan sobre cogedores para el ser humano como la muerte y el dolor, en fin, este preguntarse por la existencia ha estado presente desde todas las pocas y lugares. Hoy ms que nunca el papel de la antropologa filosfica consiste en sumergirnos nuevamente en los problemas vitales de la existencia del ser humano, en ayudarnos a que nos admiremos nuevamente por lo trascendente que hay en la tarea de ser humano y que a veces no reconocemos. La antropologa filosfica nos hace ver, parafraseando a Wittgenstein, que a pesar de que muchos interrogantes han sido resueltos nuestros problemas vitales no han sido rozados en lo ms mnimo. Ante la pregunta qu es el ser humano? Y cul es su puesto en el cosmos? Traemos una propuesta y la deseamos desarrollar en nuestro trabajo: ser humano tambin es ser con los otros y para los dems. Tras el desencanto que ha sufrido en occidente la antropologa tradicional una visin filosfica se contrapone al asecho desptico del todo. El filsofo lituano, nacionalizado francs, Emmanuel Lvinas (19051995) en su visin filosfica del ser humano, denuncia a la filosofa occidental de ser partcipe, en su origen y en su tradicin de un pensamiento totalitario en perjuicio de la idea de Infinito preocupndose ms, en ltima instancia por la verdad que por el bien. Para Lvinas una tica anterior a toda filosofa nos debe referir a los dems sustituyendo a la antropologa subjetivista formulada por la modernidad 4 y su misin debe radicar en reformular una nueva antropologa que constituya la propia subjetividad desde el Otro 5 y para los otros. Nuestra propuesta antropolgica, ser humano tambin es ser con los Otros, se cimentar en la propuesta filosfica de Emmanuel Lvinas y para ello nos dejaremos sumergir en una de sus principales obras, Totalidad e Infinito (1979). En ella Lvinas

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Juan Garca, (2001). P. 57 En Lvinas observamos una ambigedad clara entre el otro humano y el Otro divino, pues el mismo hecho de que el Otro no est en el orden del fenmeno permite que su referente sea tanto el hombre como Dios mismo. Lvinas mantendr en todo momento tal ambigedad la referida al otro humano y al Otro divino para dar mayor importancia a la dignidad que posee el ser humano. Cf. Josep Mria, (1997). P. 35. En este trabajo, a partir de estas lneas siempre que nos refiramos al Otro en sentido levinasiano, lo escribiremos con mayscula.

contesta al subjetivismo contemporneo y a la antropologa egolgica que ha marcado fuertemente el pensamiento occidental proponiendo un reconocimiento del Otro, reconocimiento que descubriremos desde la epifana del rostro para as abrirnos paso por un camino en el que podremos vislumbrar, desde otra perspectiva, el problema del hombre como dira Gevaert y su existencia en el cosmos como dira Scheler. Consideramos junto con Lvinas que slo cuando el ser humano alcanza la acogida del rostro, en una apertura entendida como vulnerabilidad y hospitalidad, es cuando este llega plenamente a una realizacin personal 6 y trascendental que le da sentido a su existencia. Esta propuesta levinasiana que descubriremos desde la epifana del rostro recobra una vital importancia ante los problemas inherentes de una sociedad multicultural y desigual como la nuestra. Esta tambin representa una alternativa para la sana convivencia de una sociedad con nuevas y mayores posibilidades a raz de los adelantos cientficos y tecnolgicos. El pensamiento de Lvinas adquiere tambin vital importancia, no slo al contraponer su propuesta al camino totalizante que ha preponderado en la filosofa occidental, sino tambin, al significar una respuesta llena de valor y coraje al relativismo y al nihilismo de la posmodernidad misma, pues Lvinas, al constituir a la tica como filosofa primera representa una esperanza ante el nihilismo y una salida ante la ausencia de propuestas que caracteriza al pensamiento filosfico en el contexto de la posmodernidad en reaccin contra el humanismo ilustrado. Hemos visto que la antropologa filosfica se pregunta en qu consiste ser humano? En nuestro trabajo iremos vislumbrando que el sentido de lo humano reside precisamente en perturbar la mismisidad 7 de ste y en sacudirlo ticamente. 8 Este camino nos mostrar tambin que es posible acercarnos a una respuesta vital de la existencia desde una tica-metafsica instaurada en lo relacional antes de lo tematizado y mucho antes de cualquier tipo e intento de manipulacin. Esta filosofa de la alteridad,

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Dolores Conesa, (2006). Pp. 223 Deseo del sujeto confundido en necesidad que no le permite salir de s mismo. 8 Emmanuel Lvinas, (1991). P. 13

radicada en un ser poseedor apriorstico de un imperativo que nos dicta no matars, toca las fibras ms ntimas de nuestra humanidad y por ello urge en nuestra contemporaneidad su estudio y su reflexin. Una realizacin plena del ser humano es posible desde la acogida del Otro que tiene el rostro de las figuras bblicas de extranjero, viuda y samaritano. Como veremos en nuestro trabajo este Otro prescinde de ser conceptualizado porque es radicalmente lo autnticamente Otro. Vamos a fundamentar desde uno de los temas de Totalidad e Infinito, la epifana del rostro, para cimentar los rasgos antropolgicos de nuestra propuesta antropolgica. Somos conscientes que por la brevedad del escrito dejaremos sin tocar temas tan relevantes y trascendentes del pensamiento de Lvinas como la mujer, el eros, la obsesin, la tica y su relacin con el estado, la illeidad, el profetismo, etc. Sin embargo consideramos que al tratar los pilares de la obra de Lvinas, la totalidad, el Infinito, el gozo y el deseo, el lenguaje, la metafsica, la epifana del rostro, podremos cooperar con nuestros lectores en una mejor comprensin y acercamiento ms profundo al pensamiento de nuestro filsofo lituano. Antes de hacerles partcipe de la forma y la sistematizacin de este trabajo, quiero hacer hincapi en una palabra del ttulo de nuestro monogrfico. Me refiero a la preposicin hacia, que como define el DRA (2001) denota direccin del movimiento con respecto al punto de su trmino. Nuestro ensayo no pretende dar una respuesta ipso facto de los rasgos antropolgicos que deseamos fundamentar desde el pensamiento levinasiano. Mi observacin quiere resaltar el hecho de que este intento de fundamentar algunos aspectos de la antropologa filosfica, desde la epifana del rostro, implicar un recorrido, un hacia y no una meta. Este recorrido en ciertos momentos encontrar acogida o discrepancia desde algunos autores contemporneos y desde alguna de mis observaciones particulares. Una vez sealada la anterior observacin procedemos a explicar brevemente la estructura de nuestro recorrido.

Dividiremos nuestro trabajo en cuatro partes destinadas a significar un planteamiento que nos ayude a sustentar nuestra propuesta antropolgica desde la epifana del rostro. (1) En un primer momento nos aproximaremos a la vida del filsofo lituano y a su contexto poltico social, su cercana a Husserl y Heidegger, la segunda guerra mundial, su cautiverio, su condicin de judo occidental y sus fuentes literarias desde los autores rusos y franceses. Desde esta perspectiva buscamos las bases para testimoniar que la vida misma de Lvinas - su contexto y su historia - nos hablan de su filosofa, an si no nos aproximramos a ella directamente desde sus escritos. (Recordemos que Lvinas se neg rotundamente a escribir una autobiografa pues para l su vida era su filosofa). Haciendo este acercamiento a la vida de Lvinas descubrimos un rasgo fundamental y antropolgico: ser humano tambin es ser extranjero, anfitrin y samaritano. Ser humano no es ser Abraham y renunciar a ser Ulises, como sealan algunos autores interpretando a Lvinas, ser humano, para nuestro filsofo, es ser Abraham y ser Ulises, ser extranjero y sin patria y a la vez anfitrin y con cadenas en la patria que nos ha visto nacer. Accederemos de esta forma a una de las propuestas de Lvinas que reconcilia a Atenas (tradicin occidental) y Jerusaln (tradicin hebrea) en un mismo pensamiento, ser esto posible? Lvinas al cimentar su pensamiento en dos perspectivas del pensamiento nos hablar de ello. (2) Intentaremos dar un vistazo a la crtica que Lvinas hace a occidente, que en nuestro trabajo, citando un ensayo de Geertz, tomado del libro El surgimiento de la antropologa posmoderna, 9 hemos denominado antropologas de la totalidad. Consideramos, y en discrepancia con Lvinas, que no toda la filosofa occidental y su tradicin se ha caracterizado por una conceptualizacin totalitaria del Otro. En esta segunda parte nos tomamos la libertad de sealar lo que a nuestro punto de vista son las antropologas que critica Lvinas, porque si bien es cierto que la totalizacin es una postura recurrente de la filosofa occidental, no es menos cierto que no toda la filosofa occidental posee tales caractersticas. Daremos una pequea mirada al ego cartesiano, punto referente del mundo cognoscible, y desde Descartes y hasta el idealismo kantiano, continuaremos con la idea de sujeto que es aplastada en el colectivismo

Shwueder (1992) p. 78-115

filosfico hegeliano, marxista y nazista, de esta forma tendremos una mejor comprensin de esas antropologas de la totalidad. (3) En un tercer momento procederemos a explicar lo que consideramos parte vital de nuestro camino que implica un hacia: una inmersin en la filosofa del filsofo lituano desde una de sus principales obras Totalidad e Infinito (1979). En esta seccin iniciaremos con la introduccin de Lvinas a la versin castellana de Totalidad e Infinito, y escudriaremos la cita del Quijote que nos descubre la modernidad. Continuaremos con el lenguaje, ms tarde con el deseo y el gozo del yo que deviene en una tica-metafsica para concluir con la revelacin del rostro que demanda justicia y hospitalidad y que nos permitir, en ltima instancia, (4) exponer los rasgos de una antropologa fundamentada en la filosofa levinasiana tomando en cuenta sus principales conceptos y su visin humana crtica de occidente.

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El producto del filsofo es su vida (en primer lugar antes de sus tratados). sta es su obra de arte.
Friederich Nietzsche

I.

CONTEXTUALIZACIN DEL PENSAMIENTO DE LVINAS


Cada filsofo, con su historia y todo lo que ella implica, es sumergido desde sus

situaciones favorables o incongruentes, desde su contexto y su razn cultural, en una realidad que no ha elegido vivir pero que le permite emerger desde all para proyectar a sus contemporneos, y permaneciendo en el tiempo, su pensamiento y su realidad, que ya sea como respuesta o como protesta, como oposicin o como aprobacin, responder en todo momento a su contexto vital de existir. Antes de recorrer este camino junto con Lvinas: hacia una antropologa filosfica, es menester presentar a nuestro filsofo, extranjero pero con races bien formadas, 10 para de esta forma, vislumbrar con mayor fuerza su pensamiento y el peso que ejerci su contexto histrico sobre su filosofa.

1. Vida El 12 de enero de 1906, segn el calendario gregoriano, 30 de diciembre de 1905 segn el juliano, Emmanuel Lvinas nace en Kaunas una ciudad de Lituania, pas en el que segn Lvinas el judasmo conoci el desenvolvimiento espiritual ms elevado de Europa - en el seno de una familia juda y burguesa. Su experiencia de vida se arraiga, por una parte, en la conciencia de un pueblo que ha padecido las barbaries nazis y se manifiesta, por otra parte, dentro del pensamiento francs, sin despreciar por eso la fenomenologa alemana. Estudia filosofa en Estrasburgo con Blondel en 1923; aos ms, tarde en 1928 durante su estancia en Friburgo, escucha y analiza las tesis de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Ernst Cassirer, de quienes traduce varios escritos y publica diversos artculos, principalmente acerca de los dos primeros. En el

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Julia Urabayen, (2004). P. 220

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ao 1930 adopta la nacionalidad francesa, contrae matrimonio y se traslada a Pars en donde imparte sus enseanzas. Lvinas traduce del alemn al francs las Meditaciones Cartesianas de Husserl y publica la obra: La Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl (1930), filsofo cuyas ideas introduce a Francia en donde rpidamente obtiene gran reconocimiento como uno de los mejores exponentes del pensamiento husserliano; el propio Jean-Paul Sartre afirm haber conocido la fenomenologa gracias a los escritos de Lvinas. Su esposa muere en septiembre de 1994 y un ao ms tarde l, en Francia el 25 de diciembre de 1995.

Demasiado presente en esta obra para ser citado Emmanuel Lvinas.


(Se refiere a Rosenzweig como fuente principal de Totalidad e Infinito).

2. Franz Rosenzweig Rosenzweig, filsofo y telogo alemn (1886-1929), influy en importantes pensadores como Walter Benjamin y Emmanuel Lvinas. Colabor con Martn Buber en la traduccin de la Tor del hebreo al alemn. Dos acontecimientos marcarn su vida: la Primera Guerra Mundial y su redescubrimiento del judasmo (bastante semejanza con Lvinas que es marcado por la Segunda Guerra Mundial). Su participacin directa en la guerra confirmaron su reserva, al igual que en Lvinas, respecto a la filosofa de Hegel que justifica la muerte de los individuos en nombre de causas superiores. Creacin, revelacin y redencin sern tres ideas claves del pensamiento de Rosenzweig, ideas que pondrn en jaque la idea de totalidad y que producirn gran influencia en Emmanuel Lvinas. Nuestro filsofo lituano ve en Rozenzweig un claro ejemplo de recuperacin del judasmo desde la posicin moderna de la prdida de la
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propia identidad. Para Lvinas, la filosofa de Rosenzweig supuso la posibilidad de establecer un pensamiento filosfico, dotado de categoras universales y fundamentado en las nociones bblicas claves de Creacin. Cuando Lvinas se refiere a Rosenzweig en sus escritos lo presenta como un pensador que, perteneciendo a una sociedad asimilada, ha sido capaz de percibir con gran nitidez los peligros del hegelianismo y del nacionalismo recobrando las fuerzas de su judasmo perdido, judasmo que destaca los rasgos universales para ofrecer una respuesta a la crisis moderna. De hecho, Lvinas desarrolla su filosofa tica en torno a la tesis rosenzweigniana del lenguaje como pragmtica constituyente del sujeto. La principal obra de Rosenzweig La estrella de la redencin (1921) comienza con una crtica a la filosofa occidental, sobre todo de Hegel, rechazando como contrario a la experiencia el intento de reducir los tres elementos de la realidad (Dios, el mundo y la humanidad) a pensamiento y conciencia. Defenda que se llega a conocer estos tres elementos slo a travs de la experiencia participativa. Esta obra de Rosenzweig, La estrella de la redencin, estar tan presente en Lvinas que l mismo llegar a afirmar en Totalidad e Infinito: demasiado presente como para ser citada.

3. Lvinas y la Segunda Guerra Mundial


Conocer, gozar y transformar el mundo se consideran unas realidades solitarias. Ahora bien, estas antropologas llevaron a las dos guerras mundiales y a una profunda negacin del prjimo.
Emmanuel Lvinas
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Emmanuel Lvinas vive las dos guerras mundiales y la revolucin socialista. Durante el primer conflicto mundial su familia se traslada de Lituania a Ucrania buscando refugio y es sorprendida por la revolucin rusa. Posteriormente Lvinas es llevado a Hannover, Alemania, a un campo de concentracin en donde se salva de la muerte y de recibir el mismo trato que los otros judos, debido a que fue destinado a

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Emmanuel Lvinas, (1977). p. 76

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prestar servicios como intrprete. All lee a Hegel, Rousseau y otros. Durante ese perodo prcticamente toda su familia, que se haba quedado en Lituania, es masacrada por los nazis. Su esposa y su hija se salvan al quedar escondidas en un monasterio en Orleans. Nuestro filsofo queda fuertemente marcado por este conflicto blico por el hecho mismo de tener que vivirlo en carne propia, de esta forma en 1933 Emmanuel Lvinas rompe con Heidegger a quien nunca perdonara su cercana con el nazismo, 12 pues, para Lvinas, el apogeo de la filosofa de la identidad y del logos dio como resultado a la ola de antisemitismo vivida en Europa, especialmente en la Alemania Nazi. 13 Tras esta frustrante experiencia con la Segunda Guerra Mundial y hablando a menudo de la tradicin occidental observamos a un Lvinas que pone en un mismo saco a filsofos diferentes, para descalificarlos en conjunto atribuyndole desarrollos filosficos reductores de la trascendencia a todos y cada uno por igual. De hecho, como seala Josep Mria, el holocausto ha marcado la raz de su filosofa: dndole un tono pesimista, incluso torturado. Observamos tambin en Lvinas un profundo sentimiento de queja, derivado indudablemente, del horror por el holocausto nazi que vivi tan de cerca y que tantas veces, durante su vida, le reprochar a Heidegger hasta llegar a afirmar que nunca le perdonara su apoyo al nacional-socialismo. No pide el Otro tambin misericordia y justicia? Extraa contradiccin levinasiana.

4. No slo hijo de los griegos. Lvinas y su influencia juda


No somos tan slo hijos de los griegos sino tambin de la Biblia
Emmanuel Lvinas

En el quehacer intelectual de Lvinas atisbamos rasgos judos indudables entre los que cabe destacar: el voluntarismo, el carcter negativo de la teologa filosfica y la

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Julia Urabayen, (2004). P. 320 Ibdem, P. 315.

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contraposicin entre Atenas y Jerusaln, o lo que es lo mismo, entre la Filosofa y la Biblia, en especial, el Antiguo Testamento. El acercamiento al cristianismo de Lvinas, lo apreciamos en su obra Un Dios hombre?, entre la pasin de Jesucristo y su ideal tico de la sustitucin (1968). Aunque no fue telogo - al menos l no se consider as y sealamos que sus comentarios talmdicos nos sugieren lo contrario - Lvinas encontr en el judasmo una fuente de inspiracin para su reflexin sobre un llamado de la religin y la filosofa a lo fundamentalmente tico. Por otra parte, condenaba lo que designaba como consolacin de las religiones, es decir, una cierta mstica y una cierta sacralidad. En su opinin, toda lo sacro depende de la magia y slo la tica tiene un sentido que supera a la muerte. Las actividades sociales, la ciencia y la tcnica son, para l, en la medida en que tienen como fin venir en socorro del ser humano, ms religiosas que toda forma de sacralidad. Para algunos expertos se trata probablemente, de la aportacin ms original de su pensamiento a la teologa, aporte que ha contribuido a una cierta desmitificacin de Dios. Su insistencia en la posibilidad de santidad fuera de toda sacralidad le alej de los medios judaicos pero le gan el aprecio de muchos cristianos. La influencia del existencialismo y el personalismo en Lvinas viene propiciada por su creencia de que la filosofa juda era una filosofa existencial defensora del individuo. Esta consideracin le har apartarse de la fenomenologa, aunque nunca del todo, y acercarse a los crculos personalistas. Como una forma de regresar a sus races, dira yo, en el ao de 1946 Lvinas dirige La Alianza Israelita Universal de Pars y su Escuela Normal Oriental, comenzando sus estudios del Talmud guiado por M. Chouchani. En 1957 comienzan, con frecuente participacin de Lvinas, los Coloquios de intelectuales judos, que son organizados anualmente por la seccin francesa del Congreso judo mundial, a los que asisten, por ejemplo, Jankelevitch, Levy-Valensi, Halperin entre otros. En 1961 se traslada a Poitiers, en donde es nombrado profesor de filosofa, siendo esa la razn por la que deja la direccin de la Alianza Israelita Universal. En el ao 1976 es el ltimo de docencia regular en La Sorbona; en l imparte dos cursos: La
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muerte y el tiempo

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y Dios y la onto-teologa 15 . En 1984 acaba su vnculo como

profesor honorario de La Sorbona.

5. Atenas 16 , fuente del pensamiento levinasiano Los autores que consideran a Hegel, Husserl y Heidegger como principal fuente del pensamiento levinasiano plantean que la filosofa de Lvinas es una oposicin frontal al idealismo hegeliano 17 , entre otras cosas, porque en Hegel, por un lado, la totalizacin recorta el humano deseo de Infinito que es inagotable y trascendente 18 y por otro, la dialctica hegeliana es el prototipo y paradigma de inclusin del Otro en uno mismo. Con respecto a Husserl sealamos la deuda que tiene el pensamiento de Lvinas con la fenomenologa husserliana, como en el hecho de que Lvinas considera al rostro no slo enigmtico sino tambin fenomnico. En cuanto a Heidegger se le ve muy cercano porque su filosofa est en constante dilogo, aunque sea crtico, con el pensamiento de este autor. El profesor Garca Gonzlez, en su Introduccin a la filosofa de Lvinas (2005), sostiene que Lvinas est ms cercano a la fenomenologa que a Heidegger, entre otras razones, porque Lvinas se desmarca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como ser en el mundo plantea Garca - no es el hombre abierto pasiva y receptivamente a los dems () para Lvinas, la ontologa no es fundamental () s es capital la tica. Otras fuentes del pensamiento levinasiano la encontramos en el cristianismo, el existencialismo y personalismo y en la literatura y los intelectuales franceses y rusos. Sobre la influencia de la literatura podemos sealar que estuvo atrado por Dostoievsky, Tolstoi, Shakespeare, Molire, Cervantes, Blanchot, Sartre, Derrida,

(Publicado en -Aeschlimann, J.Ch. (ed.): \"LHerne-Emmanuel Lervinas\". LHerne, Pars 1991; pp. 2175.y luego como libro en -La Muerte y el Tiempo - Livre de poche, Pars 1992). 15 Publicado junto con el anterior en Dios, La Muerte y El Tiempo. Grasset, Pars 1993. 16 Entendemos por Atenas la tradicin filosfica griega y occidental. 17 Garca Gonzlez, (2001). 18 Ibdem, (2001).
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Blondel, Levy-Bruhl, Proust y Bloch. Garca Gonzlez plantear inclusive que buena parte de la filosofa de Lvinas () no procede de su inspiracin propia, sino de la fuerza de su entorno.

6. Husserl y Heidegger; dos grandes maestros El pensamiento de Lvinas est fuertemente influenciado por la filosofa de dos de los ms grandes pensadores de la filosofa contempornea, Edmund Husserl y Martn Heidegger. La obra de Lvinas podemos dividirla en dos perodos. En un primer momento su pensar est fuertemente marcado por Husserl y Heidegger. Recordemos que Lvinas coincidi con ellos en Estrasburgo, alrededor del 1927 cuando ste se traslad hasta all para estudiar filosofa. La deuda de Lvinas a Husserl y Heidegger se hace patente en sus tres primeras publicaciones importantes: La teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl (1930), De la existencia al existente (1947) y Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949). El segundo momento de la obra de Lvinas es su distanciamiento - ms no alejamiento total - de la filosofa fenomenolgica y su nueva propuesta tica y metafsica de la alteridad. Quisiera centrar la atencin en la primera etapa del pensamiento de Lvinas, en dilogo con Husserl y Heidegger, por la importancia que estos dos grandes maestros desempearon en su obra. Para ello tomar como referencia el libro Descubriendo las existencia con Husserl y Heidegger (1949), ya que este refleja el primer encuentro de Lvinas con la fenomenologa, y sirve de testimonio a las esperanzas de sus primeros descubrimientos, mostrando en sus textos ntegros, una traduccin a la reflexin de la obra de Heidegger, que con frecuencia retorna a la obra de Husserl como fuente de inspiracin pero distanciada de ella.

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7. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lvinas La obra de Husserl La obra de Husserl es considerada por Lvinas revolucionaria, por su contenido y por su influencia, y tambin, por los temas que aborda y por la manera que los trata, fiel a las enseanzas de la civilizacin europea. Para Lvinas, Husserl se inquieta ante las bases inciertas sobre las que descansa el edificio del saber por su convencimiento de la excelencia de la tradicin intelectual de Occidente y de la dignidad suprema del espritu cientfico. El tema recurrente de la filosofa, sobre una mathesis universalis, ser abordado por Husserl desde el problema de la certeza y del fundamento del saber, de una manera ajena a Descartes. En lugar de evaluarlos con relacin a un ideal de certeza, Husserl buscar, plantea Lvinas, la significacin positiva de su verdad que define el sentido de la existencia a la cual acceden. La teora husserliana de la vida espiritual queda resumida en una de sus frases: toda conciencia es conciencia de algo o en otras palabras, lo que caracteriza a la intencionalidad, esencialmente, es la conciencia. Lvinas nos plantea, que a fin de cuentas, la fenomenologa de Husserl es una filosofa de la libertad, una libertad que se cumple como conciencia y que se define; una libertad que no caracteriza nicamente la actividad de un ser, sino que se sita antes del ser y en relacin a la cual el ser se constituye. En resumidas cuentas Lvinas ve en la filosofa de Husserl:
el ideal de luz, el sol inteligible condicin de toda existencia: sos son los autnticos motivos platnicos de la filosofa de Husserl antes que el realismo de las ideas mediante el que se lo aproxima a Platn. 19

En cierta continuidad con la fenomenologa husserliana, En Totalidad e Infinito, nos acercaremos a un Lvinas que desarrollar la metafsica y la tica como

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Emmanuel Lvinas, (1949). P. 88

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fenomenologa del cara a cara absoluto, en donde buscar la objetividad de la experiencia fundamental de lo que esencialmente nos viene de fuera y que por tal motivo es heredero y partcipe, desde su propia lnea de pensamiento.

La obra de Heidegger Lvinas resume la filosofa heideggeriana con gran maestra y simplicidad pero a diferencia del trabajo que realiza comentando la obra de Husserl, con Heidegger, dira yo, se muestra mucho ms crtico y mordaz. Tratar de explicitarlo con pocas palabras, primero, resumiendo la filosofa heideggeriana desde una perspectiva levinasiana y luego recogiendo las crticas que hace Lvinas a Heidegger. En un primer momento Lvinas sita la filosofa heideggeriana en contraposicin a la nocin moderna de sujeto, nocin que se distingue por una oposicin sujeto-objeto y su relacin con l, la especificidad de esta relacin es irreductible a las relaciones como semejanza, igualdad, accin, pasin, casualidad. Al pensar hasta sus ltimos extremos la nocin de sujeto, la filosofa trascendental, a travs de sus variaciones, afirma que la condicin del ser no es, a su vez, un ser. Para Lvinas el idealismo ha intentado depurar al sujeto del tiempo mismo y en los neokantianos, al introducir la filosofa de Heidegger, segn Lvinas, vemos el tiempo que deviene en percepcin oscura, extraa a la naturaleza profunda del sujeto; para Kant es una forma fenomnica que el sujeto se da, pero en la que no se reconoce; para Hegel es algo donde el espritu se arroja para realizarse pero de la que es originariamente diferente. 20 Poner en tela de juicio la nocin de ser y su relacin con el tiempo constituye el problema fundamental de la filosofa heideggeriana el problema ontolgico sealar Lvinas. La manera en que el hombre se encuentra conducido al centro de la investigacin est enteramente dirigida por la preocupacin fundamental que consiste

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Ibdem, (1949). P. 94

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en responder a la cuestin qu es ser. Lvinas considera que toda la obra de Heidegger tiende a mostrar que el tiempo no es el marco de la existencia humana sino que, en su forma autntica la temporalizacin del tiempo es el acontecimiento de la comprensin del ser. La filosofa de Heidegger, nos dir Lvinas, no se ocupa del ser humano por l mismo, sino que su enfoque principal es el ser. Se trata ya no de un ente, incluso absoluto, con el cual la tradicin filosfica confunda el ser, sino del ser en tanto que verbo, del ser-Sein y no del ser-Seiendes. Por tanto, la pregunta qu es el ser? tiene una condicin: la posibilidad de revelarse el ser, de desvelarse. La verdad no es para Heidegger algo que se aade al ser desde el exterior, desde el hecho de ser humano, sino un acontecimiento del ser. As pues, la verdad contempornea del ser, comenta Lvinas, no resulta de la relacin entre espritu y mundo.

8. Kant y el nomeno levinasiano, el Otro Desde que la razn kantiana y el ser heideggeriano alienaron al individuo en forma paralela, el primado de la ontologa sobre la tica y del concepto sobre lo individual han anticipado la supremaca del Estado hegeliano sobre el individuo. Han subordinado su posibilidad de realizacin moral a la historia y la totalidad. Y en contraposicin, nos dir Lvinas, la poltica se opone a la moral como la filosofa a la ingenuidad. Aunque Lvinas desea dejar atrs la ontologa heideggeriana trata de evitar caer en una filosofa regresiva con respecto a ella, es decir, en una filosofa que participe del olvido del ser perdindose en el ente como las antropologas existenciales que proliferaron en Francia a mediados de los aos cincuenta. Lvinas desea una superacin radical de la ontologa y en el contexto kantiano de tal superacin, es reafirmado el sugestivo ttulo Libertad y mandato en el que discute las especificaciones de esta no-violencia moral. El planteamiento de la razn prctica debe sufrir una modificacin radical para que el ente concreto sea algo ms que una naturaleza de
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necesidades egostas en bsqueda de la felicidad. Nos encontramos ahora ante una de las originalidades de la filosofa levinasiana: el nomeno kantiano, en Lvinas es el Otro que se manifiesta en una relacin de no-violencia que es esencialmente lenguaje y no poder, por lo tanto la metafsica es posible. A partir del lenguaje la relacin es posible y para Lvinas hacer una fenomenologa del nomeno es posible desde la metafsica. Daniel Guillot en su introduccin a la versin castellana de Totalidad e Infinito nos plantea que precisamente, tal metafsica ser una fenomenologa de ausencias ms que de presencias, desarrollada en toda su amplitud en Totalidad e Infinito. Lvinas, de hecho, atacar duramente la tica kantiana como moral subjetiva que se pierde en los juegos del examen de conciencia. En una de sus obras El yo y la totalidad (1954), Lvinas seala que: nadie puede encontrar ya la ley de su accin en el fondo de su corazn.

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Sabemos que la teora no nos pone al abrigo de la mistificacin, que la ideologa inocente o maligna ha alterado ya nuestro saber y que las ciencias humanas de nuestro tiempo reconocen los condicionamientos de sus proposiciones y de sus verdades. Emmanuel Lvinas
(Aparecer en la introduccin a la versin castellana que hace Lvinas a Totalidad e Infinito).

II.

ANTROPOLOGAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD


Una contraposicin a la epifana del rostro

En nuestro siglo XXI las ciencias humanas han hablado tanto del ser humano que hemos acabado por no saber de quin estn hablando. Quizs porque han

pasado de la pregunta por el quin a la pregunta por el qu, perdindose as el ser humano por el camino. La antropologa, an estudiando al ser humano, ha cado en el iluminismo de la razn y se ha dejado hechizar por ella. Como les mencionbamos en la introduccin de nuestro trabajo, en esta seccin nos dedicaremos a realizar un enfoque a las antropologas de la totalidad criticadas fuertemente por Emmanuel Lvinas. El trmino antropologa iluminista o de la totalidad que aqu utilizamos, refirindonos a un calificativo para la antropologa filosfica, es usado por Geertz C., 21 para referirse a las antropologas que plantean la mente del ser humano como intencionalmente racional y cientfica, y que promueven que los dictados de la razn son igualmente vinculantes a despecho de la poca, el lugar, la cultura, la raza, el deseo personal o el patrimonio individual. Estas antropologas, plantea Geertz ven en la razn un estndar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mrito. Para Geertz esta nocin de antropologa filosfica est interesada en descubrir grandes

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Shwueder, R.A. (1992). P. 78-115

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universales: la idea de la ley natural, la nocin de progreso y desarrollo, la historia como una contienda entra la razn y la sin razn, etc. Geertz seala que el trmino iluminista constituye una adicin relativamente reciente al vocabulario de los historiadores intelectuales y que no es, formalmente, una corriente de pensamiento sino ms bien una postura semejante en distintas pocas. El calificativo de totalidad, que me he tomado la libertad de agregar, quiere destacar el hecho de que precisamente ese tipo de lectura conceptual del ser humano, tanto en la antropologa como en la filosofa, es lo que Lvinas critica. Tambin defendemos as nuestra postura de que no toda la filosofa occidental es heredera o partcipe de un pensamiento totalitario y totalizante. En todo el perodo que abarca el surgimiento de la filosofa moderna las obras, (entindase por obras meta relatos totalizantes, sistemas filosficos que explican, o intentan explicar un todo) comenzaron a ser garantes de iluminacin, posibilidad para salir de la ignorancia, frente a la ignominia de ser iletrado y menor en conocimiento y verdad. En esta pretensin, en lenguaje levinasiano, la totalidad se convierte en respuesta a partir de las obras para que los seres humanos empiecen a ser guiados hacia una verdad que hasta el momento les haba sido vedada. Son figuras de este tipo de pensamiento Voltaire, Diderot y Condorcet; antes de ellos Scrates, Descartes, Spinoza, Kant y Hobbes,; despus de ellos Frazer, Tylor, el Wittgenstein temprano, Chomsky, Kay, Lvi-Strauss y Piaget. 22 Sin embargo nos limitaremos en nuestro trabajo en realizar un enfoque resumido y sistemtico desde dos vertientes de estas antropologas totalizantes: la antropologa del ego, presente en el pensamiento de Descartes y Kanti y la antropologa del colectivismo, presente en el pensamiento hegeliano, marxista y nazista.

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Ibdem, P. 80

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1. Descartes y la antropologa del ego El pensamiento de Descartes se caracteriza por una cierta absolutizacin del ego, su filosofa, como sabemos, est situada en el giro antropocntrico. Descartes considera al ser humano como centro de la tierra permitiendo que todo gire en torno a l. En su filosofa la intencin profunda de la ratio, persigue la meta de comprender todo lo real reduciendo lo cognoscible a una nica sntesis racional. Este deseo de un nico conocimiento universal es lo que se ha llamado mathesis universalis, y en Descartes se caracteriza por su forma particular de entender la conciencia subjetiva el cogito ergo sum forma que le dificulta ver con igual certeza la existencia de los otros.

Si el ego se conoce de manera inmediata y sin intermediario, con la existencia de los otros sujetos humanos, en la filosofa cartesiana, no sucede lo mismo pues se carece de esa evidencia inmediata. Observemos brevemente un fragmento de las Meditaciones de Descartes:
Si por casualidad yo viera por la ventana hombres que pasan por la calle, que cuando los veo digo que veo hombres exactamente igual que cuando digo que veo cera, y sin embargo qu veo por la ventana sino sombreros y capas que podran cubrir autmatas que no se mueven sino mediante mecanismo? Pero juzgo que son hombres y as comprendo, por la capacidad de juzgar que hay en mi espritu lo que crea ver con mis ojos. Ren Descartes (Meditaciones Metafsicas II)

Muchos filsofos del siglo XX han criticado la inconsistencia de este razonamiento. Sartre por ejemplo, ha subrayado que por ah jams se podra afirmar con certeza la existencia del otro, a lo ms que se podra llegar es a afirmar su

probabilidad. Para Descartes el sujeto humano aparece como sujeto del pensamiento racional filosfico y cientfico y se expresa en una frase original y sintetizadora: ego= res cogitans. Nos preguntamos, que pasa con los que no razonan, los discapacitados mentales de nuestra sociedad, los excluidos, desde esta perspectiva antropolgica no son persona?
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Este modo de entender al ser humano (ego) como una conciencia cerrada y autosuficiente plantea grandes problemas para la filosofa a la hora de pensar la relacin con los dems y a la vez despoja al sujeto de su consistencia ontolgica y metafsica. Para Descartes la existencia de otros sujetos humanos slo se conoce indirectamente a travs de las cosas materiales y objetivas. Para afirmar la existencia del Otro, en esta perspectiva, se requiere algn juicio de razn una especie de razonamiento. Nos resultan evidentes las consecuencias ticas y morales que

devienen en el ser humano cuando se considera a los dems como objetos de estudio y de terica comprensin.

2. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano El idealismo kantiano lleva hasta sus ltimas consecuencias la lnea antropolgica de Descartes, o sea, la insistencia del ego como fuente del pensamiento racional. De hecho, los grandes filsofos idealistas posteriores a Kant, sobre todo Fichte, Schelling y Hegel afirman explcitamente la inconsistencia metafsica y la insignificancia del sujeto individual. Desde esta perspectiva el pensamiento cientfico y filosfico es vislumbrado como un gran espritu impersonal que llega a su plena conciencia mediante un movimiento dialctico (tesis, anttesis, sntesis), ignorando y negando a la vez el problema antropolgico concreto que existe con otros en el mundo. En esta visin del ser humano no existe lugar para la dimensin de la finitud, la libertad y la responsabilidad personal. Aunque Kant intent salvar el yo como sujeto metafsico recurriendo a la experiencia de la tica, este idealismo filosfico ignora y niega ampliamente el problema antropolgico del sujeto concreto que existe con otros en el mundo. En l no hay lugar para la dimensin de la finitud, la libertad y la responsabilidad personal. Tampoco hay lugar para la esperanza. Esta antropologa, demasiado centrada unilateralmente en la autosuficiencia del sujeto individual, acab provocando, paradjicamente, la reaccin contraria a lo que

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ellas motivaban, a saber, la ideologa colectivista, donde el sujeto individual se pierde por completo. 23

3. La prdida del sujeto en el colectivismo El fuerte individualismo de la poca moderna provoc un movimiento contrario a la divinizacin del sujeto individual. Este movimiento generalmente se ha llamado colectivismo. En esta perspectiva el sujeto individual es tratado como un ingrediente medio, engranaje despojado de autonoma, iniciativa y dignidad. De esta forma el colectivo es presentado como una especie de sujeto superior que se exalta y se

absolutiza de la misma forma que se haca con el individuo en el sistema capitalista. El colectivismo ha asumido distintas concreciones: econmica en el marxismo, racista en el nazismo, y nacional y cultural en el fascismo de Mussolini. Segn M. Buber (1878-1965), el colectivismo trata sobre todo de liberar al hombre de la soledad en que se encuentra tras el individualismo, ideologa dominante de la cultura moderna. Buber descubre tambin en algunas exaltaciones de la individualidad, por ejemplo en la de Nietzsche, una especie de intento desesperado e impotente por salvar el valor del individuo ante una progresiva colectivizacin de la sociedad. Esta visin del ser humano contiene una serie de aspectos preocupantes. En principio, el individuo puede ser sacrificado a las exigencias de la colectividad, exigencias totalitarias ante las cuales el respeto a una persona no es ms que sentimentalismo burgus. Buber al respecto plantea:
El colectivismo moderno es esencialmente ilusorio. La agregacin de la persona se realiza con un todo funcional que abarca a las masas humanas. En el colectivo, el hombre ya no es el hombre con el hombre En l no se supera el asilamiento del hombre, sino que se es insensible al mismo aislamiento.
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Joseph Gevaert, (2003). P. 37. Martn Buber, (1949).

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Nuestra sociedad actual, en cierto sentido, atrapada en fuertes rasgos colectivistas, desde la organizacin del estado, la imposicin de las leyes constitucionales y desde una economa excluyente y avasalladora busca un respiro y una manera de volver a decir yo existo y no soy uno ms entre la masa, una vuelta hacia la exaltacin del ego que vale por su poder adquisitivo, parece ser la respuesta reaccionaria. 4. Rasgos fundamentales de las Antropologas Totalitaria En resumidas cuentas, estas antropologas de la totalidad se caracterizan por la bsqueda de una idea universal y de un contenido invariante de la razn pues afirman que la realidad forma parte de cnones prediseados, contenidos en paquetes escriturales formales. Estas antropologas y otras que no hemos mencionado, son precisamente las que alienan a la persona ya sea desde su exaltacin unidimensional o desde su prdida en el abstracto colectivista. A continuacin hago un resumen de las principales caractersticas de estas antropologas de la totalidad: La mente del ser humano es intencionalmente racional y cientfica Los dictados de la razn son igualmente vinculantes sin importar la poca, el lugar, la cultura y la raza En la razn se encuentra un estndar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mrito Unidad y uniformidad son los temas elocuentes de un pensamiento totalitario: la unidad, (llamada unidad psquica de la humanidad); consiste en una bsqueda de una humanidad dirigida por la sola autoridad de la razn y la evidencia uniformidad, (llamada tambin uniformidad normativa de la humanidad) pretende dar conclusiones sustantivas acerca de cmo vivir y en qu creer, dictadas por la razn y la evidencia.

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III. TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANA DEL ROSTRO


Hacia una Antropologa Filosfica

Primera parte

1. Una introduccin a Totalidad e Infinito Las tesis esenciales del pensamiento de Lvinas quedaron expuesta en una de sus obras ms importante: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad (1961), en esta obra Lvinas desarroll la idea de que la presencia del Otro (y, ms concretamente, el rostro del Otro), que llama a la conciencia moral de rechazar toda violencia, es una experiencia fundamental que desconocen las filosofas de la totalidad, que reducen el Otro al mismo. Lvinas propone el camino a una revelacin concreta que comprometa al individuo en tanto que sujeto moral, sin que haya con el Otro ningn contrato: el deber del hombre hacia el Otro es incondicional, y eso es lo que funda, para Lvinas, la humanidad del ser humano. Como l mismo afirma en De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974), para la tica, el hombre es ms que ser. La relacin tica que impone el rostro del Otro conduce a Dios, cuya huella se puede leer en el rostro del Otro. La ley observada hace que Dios venga a la idea como plante en, Del Dios que viene a la idea, (1982). La filosofa de Lvinas surge como oposicin a las filosofas y a las antropologas de la totalidad, totalidad que segn Lvinas ha acompaado a la filosofa occidental durante todo su desarrollo y que se podra caracterizar en una reduccin del Otro al mismo.
Que todo aparecer del ser no sea una posible apariencia; que la manifestacin de las cosas y el testimonio de la conciencia no sean, quiz, sino el efecto de una cierta magia, capaz de extraviar al hombre que espera salir de s hacia el ser, todo esto no es un loco pensamiento filosfico. Es el desarrollo mismo de la humanidad moderna. 25
25

Emmanuel Lvinas, (1977). P. 9

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La filosofa tradicional ha situado el valor de la vida humana en la esfera de sus logros cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza desptica del todo, reduciendo al Otro a mero objeto de conocimiento u obstculo de la libertad del yo. Tanto la filosofa de la historia de Hegel como la ontologa heideggeriana, afirmando la primera un logos o destino universal y la segunda el ente como expresin particular del ser, constituyen ejemplos privilegiados de las filosofas de la totalidad. Para Lvinas la mayora de los discursos que intentan explicar la totalidad del ser humano estn cargados de pretensiones omni-comprensivas en bsqueda de una explicacin racional que agote lo humano. Nuestro filsofo en contraposicin, sita la grandeza del ser humano en la capacidad del olvido de s hacia el Otro. La toma de conciencia del ser humano, que reconoce la alteridad y no la destruye, significa para l un punto de partida y para nosotros, en consecuencia, un fundamento antropolgico del ser humano. Lvinas denuncia a la ideologa, que inocente o maligna, ha alterado nuestro saber. Es por esa misma ideologa que somos engaados, o peor an, engaamos. Las ciencias humanas de nuestro tiempo, sealar, la sicologa y el sicoanlisis, la sociologa y la economa, la lingstica y la historia son ciencias que muestran el condicionamiento de toda proposicin y de toda verdad, pero que a la vez denuncian en s mismas un equvoco del que tampoco estn exentas. En Totalidad e Infinito se nos propone la salida de la referencia del ser, ya que en esta el ser humano podra quedar encerrado en su conciencia subjetiva y en la que su impulso de trascendencia puede quedar encallado dejando al yo cautivo de s mismo. Esta libertad que propone Lvinas encuentra su apertura en un movimiento que es responsabilidad por el prjimo.

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Totalidad e Infinito describe la epifana del rostro como un deshechizamiento del mundo Emmanuel Lvinas 26

2. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento Lvinas, en su hermosa introduccin a la versin castellana de Totalidad e Infinito, considera que la aventura del rompimiento totalizante conduce al exterior sin que sea posible escaparse de la responsabilidad que esto supone. Esto no es un pensamiento puramente especulativo, sino que en ltima instancia, no puede ser desconocida para los lectores de lengua castellana, y por qu no? Sencillo, Lvinas apela a que somos herederos de la obra maestra de la literatura castellana, el Quijote de Cervantes, ya que esta no slo es la comedia trgica del idealismo temerario en lucha contra la mediocridad triunfante de la lucidez realista, sino que all el tema del hechizamiento de lo real o de una vasta mascarada de la apariencia que dormita en todo aparecer la atraviesa de una parte a otra. En la referencia que Lvinas nos hace del Quijote, destaca el captulo 48 de la primera parte de la novela, en la cual, el mismo Don Quijote sufre en su persona cierto encantamiento, cuando hecho prisionero es llevado a su casa en una jaula. Sancho Panza explica a Don Quijote, que en su desgracia hay ms malicia que encantamiento y que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompaan en ese retorno. A lo que don Quijote responde:
Los que me han encantado habrn tomado esa apariencia y semejanza; porque es fcil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrn tomado las destos nuestros amigos para darte a ti ocasin de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de incerteza, que no aciertes a salir dl, aunque tuvieses

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Ibdem.

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la soga de Teseo () Qu quieres que diga o piense, sino que la manera de mi encantamiento excede a cuanto yo he ledo? (De Cervantes, p. 462).
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Lvinas pone de manifiesto que nos encontramos en un mundo que hemos encantado y hechizado con pretensiones omni-comprensivas de verdad, sin saber a ciencia cierta si aquello que decimos de la realidad es realmente cierto. Es por eso que l plantea que todo aparecer del ser puede ser una posible apariencia y que la manifestacin de las cosas los fenmenos pueden presentar el efecto de una cierta magia. Para nuestro filsofo Don Quijote formula de manera esplndida la modernidad de su encarcelamiento. Y es que para Lvinas esta inmersin en un laberinto de incerteza que atrapa con rostros enmascarados con el entendimiento vacilante y sin juicio sobre las causas del mal, son las caractersticas fundamentales de la tradicin filosfica occidental. Continuando con la obra de Cervantes, en un momento el Quijote le dice a Sancho: que aunque hayan diversas formas de encantamientos, que con el tiempo cambien de forma, y que suceda hasta que los encantadores hagan todo lo que l hace, l reconoce que hasta l mismo podra estar encantado. Tremenda afirmacin de don Quijote! Afirma Lvinas, destacando que en Don Quijote ya la certeza de este encantamiento es desencantamiento pero que a pesar de ello no se asemeja al cogito cartesiano pues esta no est hecha de una simple reflexin del pensamiento sobre s mismo.
Reconocera la conciencia su propio hechizamiento mientras est perdida en un laberinto de incerteza y su seguridad sin gran escrpulo se asemeja al embrutecimiento? Locura de Don Quijote! A menos que la conciencia petrificada por los encantos y sin escuchar la llamada de los afligidos no lo entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de los afligidos sea el

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Ibdem, P. 10

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deshechizamiento mismo de la ambigedad en que se despliega la aparicin del ser en cuanto ser. 28

El laberinto de la incerteza, como plantea Lvinas, ha intentado explicar fallidamente a travs de discursos totalizantes y universales al ser humano a travs de una razn universal, un tiempo absoluto y una experiencia-objetiva; meta-relatos totalizadores que contienen la subjetividad a travs de categoras formales o tericas. 29 Ser posible que el ser humano no se deje absorber por su propio conocimiento y que atrapado en mundos que le presentan una realidad, que ms bien es un constructo de un mundo fenomnico, pueda salir de tales laberintos?

Segunda parte La metafsica es posible Continuaremos nuestro camino escuchando la propuesta de Lvinas para esta salida de la encrucijada sujeto-objeto. Para ello daremos mayor fuerza a tres puntos fundamentales de nuestro autor, a saber: la revelacin del Otro no tematizable que es posible a travs del Lenguaje. La metafsica incipiente del ser humano su anhelo por la trascendencia reflejada en el Deseo de lo absolutamente Otro. Deseo que al no poder satisfacerse se envuelve en s mismo y en el gozo que proporcionan los objetos (finito) en contraposicin a lo Otro (Infinito) que siempre nos deja con deseo de ms. Por ltimo, en esta seccin veremos tambin la relacin asimtrica cara-a-cara entre el yo y el Otro para una mejor comprensin de lo que sera la epifana del rostro en Lvinas y de las consecuencias ticas que esta revelacin trae consigo.

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Ibdem, (1977). P. 11 Juan Aguirre y Luis Jaramillo, (2006).

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1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito En Lvinas el lenguaje es entendido en contraposicin a la bsqueda de objetivacin en la que recae el sujeto para comprender lo Infinito, objetivacin que es imagen. Lvinas considera que desde San Agustn toda experiencia se ha intentado comprender en trminos de imagen, incluso cuando esta impllique sentidos diferentes al de la vista. De esta forma la aproximacin a la realidad, que significa develamiento 30 , es posible desde un conocimiento en el que predomina la imagen y en consecuencia la objetivacin, la totalidad, la necesidad y el gozo. La manera en la que se realiza un movimiento contrapuesto al develamiento, o sea, la revelacin, no es posible desde una epistemologa de la imagen sino desde una epistemologa del lenguaje. El lenguaje (la palabra) para Lvinas es de suma importancia porque este implica en s mismo la compaa de quien la dice. La presencia de quien habla - de quien se revela- auxilia a su palabra. De esta forma la subjetividad no puede reducir la interioridad, las palabras que oye (el mismo) no puede absorberlas como haca con la forma o la imagen. Jacques Derrida en Empirismo y tica en Lvinas (1970) critica a Lvinas pues considera que el filsofo lituano, al hacer de la relacin al infinitamente Otro, el origen del lenguaje, incurre en una traicin a su propio discurso filosfico pues esto es plantea Derrida un empirismo en el que se intenta proponer una esencia del judasmo ya presente en la tradicin griega. Sin embargo, consideramos que una antropologa que descubra al ser humano desde un develamiento, desde lo cognoscible, reduce a las personas a fenmenos cientficamente comprensibles haciendo posible, en consecuencia, que la sociedad pueda ser concebida como un Todo en la que el sistema est siempre por encima de la persona.

Para Lvinas el develamiento consiste en correr un velo que no permite al yo acceder a la alteridad y que por tanto impide la relacin con el Otro. El develamiento es una forma de acercarse a la realidad que pone por delante la teora. La revelacin en cambio, consiste en desgarrar el velo esta es violencia del Otro, que vence la resistencia de la subjetividad. Jos Mria, (1998). P. 19
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En cambio, el ser humano

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comprendido como ese Otro que se revela por la palabra y que no puede (debe) ser develado, evita en todas las formas el totalitarismo porque respeta la trascendencia de los dems e impide cualquier construccin terica que pretenda rebajar su dignidad de Infinito a partes de un Todo social. De esta forma es comprensible que para Lvinas la significacin de los seres no se manifieste en la perspectiva de la finalidad, sino en la del lenguaje. En pocas palabras, slo desde el lenguaje es posible una relacin en la que los trminos se resistan a la totalizacin y en la que la delicadeza de la palabra radique en un recuperar lo que fue simple signo arrojado por ella y en apuntar en el rostro que mira la franqueza primera de la revelacin.

2. Metafsica y trascendencia En Totalidad e Infinito Lvinas busca una instancia pre-originaria donde situar una tica anterior a toda mediacin conceptual. El genio maligno cartesiano que en Lvinas podramos llamar el Otro 31 - surge desde la mirada del impotente, del que sufre y necesita acogida y hospitalidad. Desde esta indigencia se abre un mundo absolutamente silencioso al que al parecer no tenemos acceso a partir de la palabra, resultando este mundo, para el mismo, anrquico, sin principios y sin comienzo. Este reconocimiento del Otro es tambin adems una postura tica-metafsica 32 . Si existen razones plantea Lvinas - por las cuales el dispositivo metafsico debera caer en la sospecha, es porque se apoya sobre un terror silencioso, a saber, la exclusin de la alteridad o de la diferencia. Lvinas reconoce que en la tradicin

Al respecto Lvinas plantea: Es posible que un mundo absolutamente silencioso, al que no tuvisemos acceso a partir de la palabra, sera anrquico, sin principios ni comienzo. () El mundo silencioso es un mundo que nos viene del otro, aunque sea genio maligno. Emmanuel Lvinas, (1979). P. 113 Ms adelante tocaremos lo que hemos llamado el genio maligno levinasiano, el Otro. 32 tica y metafsica vienen a significar lo mismo. Para Lvinas la ontologa aparece como un asunto imperialista y tirnico. Para combatir este imperialismo ontolgico Lvinas propone con toda tranquilidad invertir los trminos. Cf. Lvinas, Totalidad e Infinito, p. 54. A la primaca del mismo Lvinas opone la de lo Otro y a la primaca de la ontologa opone la de la tica o la de lo que l llama naturalmente metafsica. Cf. Jean Grodin, (2006). P. 377.
31

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filosfica hay filsofos, como Platn y Plotino, que han apuntado al Bien ms all de la esencia o al Uno ms all de la mente, pero, esto supone renunciar a la filosofa? En este punto nos preguntamos qu es metafsica para Lvinas? La mayora de los posheideggerianos han preferido el trmino ontologa antes que el de metafsica, en Lvinas ocurre lo contrario. Su pensamiento persigue desmantelar el privilegio de la cuestin del ser y de la ontologa. 33 Es interesante observar que ya desde el primer captulo de Totalidad e Infinito Lvinas preste gran atencin a la metafsica como precedente de la ontologa, pero, qu persigue? Qu se propone? Lvinas desea llamar la atencin sobre el hecho de que la tradicin filosfica occidental ha estado fundamentada sobre el primado de la ontologa, que centrada en un proyecto de inteligibilidad y por consiguiente, de dominacin, descansa sobre un olvido esencial y represivo una reduccin del Otro al mismo. Hasta este momento se podra pensar que Lvinas reanuda la crtica heideggeriana del platonismo y de su reduccin del ser al eidos, 34 sin embargo no es el olvido del ser de lo que Lvinas pretende hablar sino del olvido del Otro. La mirada puesta sobre el mismo, nico centro de toda alteridad considerada como desperdiciable y molesta, equivale, a los ojos de Lvinas, a neutralizar al Otro que queda entonces sin voz y despojado de su individualidad. La neutralizacin del Otro que ocurre cuando este llega a ser tema u objeto es precisamente su reduccin al Mismo. Conocer, entonces, equivaldra a aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada y quitarle su alteridad. La obra de la ontologa sostiene Lvinas consiste en tomar al individuo (lo nico que existe) no en su individualidad, sino en su generalidad. 35 Todo pensamiento ontolgico es pensamiento de la inmanencia, de lo mismo, en contraposicin al pensamiento metafsico que descubre la trascendencia de lo Otro.

33

Jean Grodin, (2006). P. 377 E. Guillot, (1977). P. 67. 35 Emmanuel Lvinas (1977). P. 68
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Antes de continuar, una pequea observacin. Si asumiramos por un momento que el pensamiento de Lvinas no est apoyado en la universalidad de la razn ni en la objetividad de la totalidad sino en la interpelacin obsesiva del Otro, como seala el mismo Guillot en su introduccin a la versin castellana de Totalidad e Infinito: no necesitar (el ser humano) un lenguaje ms cercano a lo proftico que a la neutralidad razonable de los tratados filosficos? Si bien es cierto que Lvinas supera en forma y contenido el discurso sobre el Otro que en Marcel y en Buber es considerado como lenguaje teolgico o casi mstico, no es menos cierto que el discurso filosfico de Lvinas, en ciertos momentos, se acerca a una lectura casi subjetiva y teolgica en la epifana del rostro. Para algunos la nobleza que caracteriza la metafsica-tica levinasiana puede ser considerada, en un primer acercamiento, como ingenua o como una teologa encubierta que hace referencia en ltima instancia a la trascendencia 36 , pero por tal razn no debemos dejar de reconocer su fundamento filosfico. Considero que aunque Lvinas no es consciente de algo tan propio como las pasiones del ser humano, y pese a que el trato de estas no es el punto ms fuerte de su pensamiento, l despega su argumentacin metafsica de algo tan humano como el gozo para explicar lo que sera un salto hacia la trascendencia desde el Deseo. Pasemos pues, al siguiente apartado, donde veremos el gozo y el Deseo.

La verdadera vida est ausente. Pero estamos en el mundo Emmanuel Lvinas

3. Deseo y gozo Entre el mundo en el que vivimos y la verdadera vida, existe una distancia, una separacin que nos pone en movimiento. El trmino de este movimiento, aunque el yo que desea no sea consciente de ello, es el Deseo. El Deseo, para Lvinas, es metafsico y tiende a lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro. Debemos distinguir entre Deseo y necesidad que deviene en gozo. Contrariamente a las necesidades el

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Emmanuel Lvinas, (1977) p. 38 Aparece en la introduccin de E. Guillot a la versin castellana de Totalidad e Infinito.

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Deseo no se satisface pues desea en todo momento lo que est ms all de lo que le pueda satisfacer y entre otras cosas, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo profundiza. En lenguaje levinasiano el Deseo desea como un pan que a la vez calma y despierta ms hambre. El yo, caracterizado por tener en s mismo la idea de Infinito y por desear lo absolutamente Otro, lo trascendente, es el punto de partida absoluto del Deseo que tiende hacia lo Otro. Como decamos anteriormente esto es lo que provoca el

movimiento e impide la existencia de un yo esttico y que en contraposicin, realice constantemente un movimiento en el cual busque identificarse para recobrar su identidad. Lo propio del yo consiste en referir a s mismo todo lo que acontece,

devorar lo que se le presenta pues cree que el gozo obtenido en su relacin yo-Deseo podr satisfacer esa hambre infinita que es en ltima instancia trascendencia. Son ejemplos de imgenes del gozo - re-orientado por una falsa identificacin del Deseo - la alimentacin, la relacin que establece el navegante con el mar, la satisfaccin personal obtenida al estar con otra persona, etc. En el gozo, motivado por el Deseo del yo, se persigue una asimilacin del cuerpo por parte de aquello que se desea. Esta desvinculacin que sufre el yo al confundir necesidad con Deseo es lo que le impide precisamente acceder al Otro, pero a pesar de ello, el gozo constituye una relacin en que el yo se separa de la totalidad y existe ms all del ser en la felicidad. Nos encontramos entonces ante una de las puertas por las cuales el mismo puede acceder al reino del Otro aunque con el riesgo de quedarse atrapado sin poder acceder a ella. Lvinas ve la metafsica como un movimiento, como una orientacin hacia lo Otro, un movimiento que parte de un mundo que nos es familiar pero que desea ser parte de otro desconocido. Lo Otro, metafsicamente hablando, dir Lvinas, no es otro como el pan que como o el pas donde habito o quisiera habitar, pues a fin de cuentas estas realidades las puedo satisfacer y al saciarlas vuelvo a sentir el deseo de ms.
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El deseo metafsico tiende hacia lo totalmente Otro. Desea el ms all de todo lo que podra colmar a uno mismo. De hecho, el deseo metafsico no aspira al retorno, desea quedarse, es prcticamente un estado que podra ser satisfecho. As mismo se habla de deseos sexuales, deseos afectivos o religiosos, deseos morales o deseo de ser amado. Estos deseos que se pueden satisfacer slo se parecen al deseo metafsico en las decepciones de la satisfaccin o en la exasperacin de la no-satisfaccin del deseo, que constituye la voluptuosidad misma. La metafsica como tal, y el deseo metafsico, para Lvinas, tiene otra intencin distinta a quererse colmar con lo otro, el deseo metafsico anhela el ms all de todo lo que puede simplemente colmarlo, es como la bondad: lo deseado no lo calma, lo profundiza. Esta nocin de metafsica que nos propone Lvinas es fundamental para comprender su teora tica de la alteridad, pues este Deseo, con mayscula, es deseo de lo absolutamente Otro. Fuera del hambre que se satisface, dir Lvinas, de la sed que se calma y de los sentidos que se aplacan, la metafsica desea lo Otro ms all de las satisfacciones, sin que sea posible realizar con el cuerpo algn gesto para disminuir la aspiracin. Este deseo sin satisfaccin espera precisamente el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de lo Otro. Esta alteridad es esperada como alteridad del Otro y tambin como la del Altsimo.

4. Rotura de la totalidad La exterioridad absoluta de la metafsica y su imposibilidad de ser reducida a un simple deseo est supuesta, si no demostrada, por la palabra que trasciende. Para Lvinas el movimiento metafsico es trascendente y su caracterstica formal, ser Otro, es su contenido. De tal modo que no existe una totalizacin entre el metafsico y lo Otro, puesto que lo metafsico est absolutamente separado. Hablemos entonces de este ser que desea y anhela lo metafsico. Como habamos planteado anteriormente, Lvinas se refiere a ese yo que posee la identidad como contenido pero que no es un ser que permanece siempre l mismo, es ms bien
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el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a travs de todo lo que le acontece. El yo, piensa, se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y para s, termina siendo otro. Pero el yo realmente es el mismo ante esta alteridad. En esta parte, en Totalidad e Infinito, Lvinas se remite a Descartes el cual haba fundamentado su prueba de la existencia de Dios en la presencia del sujeto, en la idea de Infinito cuyo autor nunca puede ser l mismo pero que es como una huella en l de su trascendencia. Lvinas retoma dicha idea pero hacer notar que ese ser que no se puede abarcar y que mantiene en m la idea de Infinito es precisamente el Otro. La metafsica, entendida como relacin con la exterioridad, o en otras palabras, con la superioridad, indica en contraposicin a lo que se podra pensar, que la relacin entre lo finito y lo Infinito no consiste, para lo finito, en absorberse en lo que le hace frente, - evidente crtica a Heidegger sino en seguir siendo su propio ser, en mantenerse aqu, en actuar en este mundo. El gozo, surgido por un Deseo insatisfecho, es partcipe de una relacin anloga a la trascendencia. Analoga que es similitud desemejante. Similitud en cuanto a que la relacin gozo-Infinito se da en la existencia de separacin respecto de aquello que se vive y al mismo tiempo de relacin con ello, de dependencia e independencia a la vez. La disimilitud se da en el hecho de que el yo no accede a lo Otro mediante el gozo porque su iniciativa es siempre indentificativa y este auto-centramiento le impide acceder a algo fuera de s. Muchos autores contemporneos consideran loable el pensamiento de Lvinas pero mantienen clara resistencia al mismo. Ante esta rotura de la totalidad surgen diversas interrogantes: est bien fundamentado este propsito? No es un intento problemtico? Ha entendido Lvinas correctamente la racionalidad especulativa? No se exige demasiado de la fragilidad humana al pretender que sea responsable de todo el universo? Su propuesta no es perfectamente incluible en el logos griego? Garca Gonzlez, por ejemplo, considera que la crtica levinasiana al subjetivismo no puede llevarnos hasta el rechazo de la propia subjetividad ya que en ltima instancia la iniciativa propia, y no slo la entrega generosa a la satisfaccin de necesidades ajenas, puede ser en ocasiones muy beneficiosa para el Otro. Para
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Gonzles, Lvinas no debera desconfiar tanto del supuesto egosmo de uno mismo, de su deseo totalizante, porque en cierta medida, dira yo, es parte ntegra de la fragilidad que implica ser humano. A pesar de las crticas, vlidas desde diversos puntos de vistas, continuamos nuestro recorrido viendo cmo a raz de este Deseo que busca satisfacerse errneamente mediante el gozo, se nos irn abriendo las puertas para descubrir el rostro del Otro y comprender mejor el fundamento de una antropologa que reconoce en primera instancia la existencia del Otro, no por descubrimiento o develamiento sino por revelacin.

5. El genio maligno cartesiano el Otro? Esta rotura de la totalidad producida por el Deseo del mismo y la existencia del Otro que nos encara y nos grita no me matars!, es Otro descubierto por el yo o es otro que se revela a s mismo? Para responder a esta pregunta Lvinas nos propone la siguiente metfora: imaginemos un mundo absolutamente silencioso 37 al que no tuvisemos acceso a partir de la palabra, cmo sera este mundo? Posiblemente sera anrquico y sin principio, y en l, el pensamiento no tropezara con nada sustancial, el fenmeno se degradara en el equvoco y en la sospecha del genio maligno. Probablemente este ser extrao no se manifestara para decir su mentira, al contrario, al mantenerse como posibilidad incierta que calla y aguarda, sospecharamos de l. Y es que - al menos as lo entiendo yo un estado en el que no podamos obtener respuestas, en el que ignoremos en lo absoluto cuanto sucede, en el que tengamos que suponer, en vez de afirmar, supondra la existencia de un mundo que mortificara al ser humano y que hara in-placentera su estancia en l. Pero, a dnde quiere llegar Lvinas con esta metfora de palabras? Me parece sencillamente genial, pues ese mundo silencioso que seala Lvinas, es un mundo que nos viene del Otro,

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Emmanuel Lvinas, (1977). P. 113

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aunque sea genio maligno, porque el silencio no es simple ausencia de palabras pues la palabra est en el fondo mismo del silencio. Si Descartes busca una certeza y en su bsqueda se detiene en el primer cambio de este descenso vertiginoso, el sujeto posee la idea de lo Infinito, y esto es ya haber recibido al Otro. Para argumentar la revelacin del Otro, como hemos visto, Lvinas recurre a la idea cartesiana de Infinito. Observamos entonces que su procedimiento metodolgico para justificar la existencia del Otro y su revelacin hacia el mismo proceden de una observacin desde la racionalidad en la que el mismo debe sustituir la idea de Infinito, que para Descartes se encuentra en el sujeto y le hablan de la existencia de Dios, por la presencia agresiva del Otro que le interpela y le proclama a viva voz, no me matars! Este descubrimiento del Otro - en trminos levinasianos es una revelacin en la que el sujeto termina siendo un rehn elegido por el Otro. Nos preguntamos entonces si no termina recurriendo Lvinas al mismo punto de partida que han tomado ciertas antropologas, en especial la cartesiana, en la que la duda y la idea de Infinito juegan un papel preponderante. Parecera como si una nueva dicotoma filosfica estuviera a punto de surgir, ya no la del empirismo y el racionalismo sino la del mismo y la del Otro.

6. Relacin asimtrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara Una vez revelado el Otro desde la palabra y presente en el sujeto desde la idea de Infinito, Lvinas ve de vital importancia el reconocimiento del Otro pero no slo desde una aceptacin conceptual de su existencia, sino tambin desde un llamado a la responsabilidad que es tambin justicia. En este sentido Lvinas supera esencialmente la postura de M. Buber y G. Marcel que han dejado la relacin Yo-T en la esfera de lo privado.
Mirada del extranjero, de la viuda y del hurfano; mirada que no puedo reconocer sino en el don o en la negativa; soy libre para dar o para negar, pero he de pasar necesariamente por las cosas. Las cosas no son, como piensa 41

Heidegger, el fundamento del lugar, la quintaesencia de todas las relaciones que constituyen nuestra presencia en el mundo. () El hecho ltimo es la relacin del ego con el otro, aqu las cosas no se presentan como lo que es construido, sino como lo que es dado. 38

La relacin interpersonal es para Lvinas, como para Buber el lugar donde se manifiesta Dios, el totalmente Otro. El encontrarse cara a cara con el prjimo significa tambin encontrarse con el Altsimo que exige que se le reconozca mediante el reconocimiento del Otro. Dios se eleva a su presencia ltima y suprema como correlativo de la justicia con que se trata a los hombres. 39 Sin embargo, es necesario sealar que la relacin Yo-T, como Buber la considera, a diferencia de Lvinas, sita al Otro en una relacin recproca de tuteo y complicidad, Lvinas en cambio, parte de la idea de Infinito, del Otro como absoluto y trascendente. La relacin del Otro y el mismo, relacin cara-a-cara, no se basa en la reciprocidad, sino en la disimetra.
Buber ha distinguido la relacin con el Objeto que estara guidada por la prctica, de la relacin diagonal que apunta Otro como T, como compaero y amigo. () Puede preguntarse sin embargo si el tuteo no coloca al Otro en una relacin recproca y si esta reciprocidad es original. 40

La responsabilidad a la que el Otro me convoca es responsabilidad sin esperar nada a cambio. Ser llamado a la responsabilidad, como lo entiende Lvinas, no es un movimiento intencional de m hacia otro, es ms bien, un imperativo inmediato e irrevocable venido del rostro del Otro. Es por eso que se trata de una relacin cara-acara asimtrica pues la reciprocidad convertira al Otro en otro yo, y destruira la trascendencia. El rostro se descubre como desnudez y vulnerabilidad, en ese sentido el mismo se descubre ante el Otro como seor y como sirviente, siendo a la vez ms y menos que l. Menos porque el rostro del Otro - que es pobre, hurfano, viuda y extranjero me recuerda mis obligaciones y me juzga, es decir, cuestiona el modo en

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Emmanuel Lvinas, (1977). P. 100-102 Ibdem, P. 102 40 Ibdem, (1977). Pp. 72-92

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el que yo acto y me recuerda mis deberes. Me descubro como ms porque frente al Otro soy consciente y me doy cuenta, con una gran variedad de recursos, que soy capaz de responderle. 41 Es por esto que para Lvinas la relacin entre el Otro y el mismo, entre el Yo y el T buberiano es eminentemente asimtrica.

7. La epifana del rostro La idea de Infinito se revela y se hace presente a travs del rostro del Otro pues el rostro manifiesta de forma privilegiada la presencia del Otro sin embargo el conocimiento que podamos tener de la trascendencia del rostro no es un conocimiento objetivo procedente de la forma y la medida de la mirada que contempla - sino excepcional, constituye la experiencia por excelencia y esto porque la idea de Infinito, revelada desde la epifana del rostro, rompe el orden inmanente, el orden que yo puedo abarcar, pensar o poseer. A partir de la epifana del rostro se llega a captar el Infinito de la divinidad. Lvinas descubre precisamente en la mirada del Otro la llamada de Dios a no abandonar a aqul que me necesita. Para Lvinas responder al Otro es tambin responder a Dios, por ello l llamar religin a la relacin con el Otro. En ese mismo sentido Lvinas define como religin a la ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad. El rostro del Otro en s, posee una dignidad

comparable a la de lo sagrado y a la de Dios mismo. A pesar de la venida tica, revelada en el rostro, Dios y el hombre quedan finalmente desconocidos: Dios se comunica, pero no se auto-comunica; el rostro habla, pero no dice su nombre. En el transcurso de nuestro trabajo hemos ido avanzando desde El Quijote que nos descubre la modernidad hasta la concepcin metafsica levinasiana y su rotura de la totalidad mediante la revelacin del rostro, sin embargo, nos preguntamos nuevamente y con la intencin de sintetizar mejor la idea: cmo es posible que el mismo llegue a captar al Otro, exterior y trascendente y que a pesar de su exterioridad

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Olalla Bags, (2003).

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los trminos lleguen a entrar en relacin en el cara-a-cara? Pues bien, el mismo puede captar al Otro trascendente porque la presencia del Infinito tiene lugar en l - como planteamos anteriormente -, como revelacin y no como develamiento. De ah observamos tres consideraciones. En primer lugar, que la idea de Infinito nos llega del Otro, del exterior. Es l (el otro) quien inicia el movimiento, no el sujeto. No es el mismo quien le otorga validez existencial al Otro sino la inversa. En segundo lugar, el Infinito se manifiesta a pesar de cualquier posicin que hayamos tomado con respecto a l, y se expresa viene a m como imponindose de forma inesperada, esto es a lo que Lvinas denomina obsesin 42 . Finalmente, que la idea de Infinito se revele quiere decir que el Infinito se manifiesta presentndose l mismo en la idea que anuncia, como presencia viva que sostiene su propia manifestacin.

8. La epifana del rostro y su consecuencia tica en el estado: la justicia Lvinas es consciente de que no todo es tan sencillo como parece, pues no slo est el yo y el Otro, sino que es innegable la existencia de un tercero que condiciona las reglas del juego y que instaura la justicia. Lvinas reconoce que aunque no slo somos hijos de los griegos, tampoco es lcito afirmar que slo somos hijos de la biblia. Este giro filosfico de la filosofa que des-importantiza el conocimiento y prioriza el reconocimiento del Otro no pretende ser el fundamento de una sociedad en la que las conclusiones personales entre el mismo y el Otro definan arbitrariamente la sociedad. Una teora de la justicia en el estado es necesaria y la misma epifana del rostro as lo demanda porque:
No somos tan slo hijos de la Biblia, sino tambin hijos de los griegos. Para comparar a los otros es necesario que alguien juzgue, para juzgar hace falta una institucin y, para que haya una institucin se requiere un Estado. La justicia del
Aunque no le dediquemos un apartado a este trmino, obsesin, lo explicamos brevemente. Obsesin es el estremecimiento que provoca en la subjetividad la indiferencia no indiferente propia de la proximidad. Para Lvinas,pormuchoquefilosofemossobreelmalysusexplicaciones,lasentraassenosseguirnremoviendoante el sufrimiento de alguien porque la obsesin es ms fuerte que toda explicacin racional y la razn no puede acallarlaimpotenciadenuestrosentimiento.Cf.MartaPalacio,(2007).
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Estado es una mengua de la caridad y no, como crea Hobbes, una atenuacin del hecho de que el hombre es un lobo para el hombre. 43

Es evidente cmo la tica levinasiana se convierte tambin en una tica de la justicia, pues el ser humano, en cuanto ser social, no puede escapar al hecho de emitir juicios, comparar y a juzgar. Es necesaria la presencia de un Estado que sea garante de la seguridad, a pesar de que en esta forma se nos prive en parte de nuestra libertad. Para Lvinas la existencia del Estado tiene que ser necesariamente democrtica porque slo en un estado fiel a la justicia existe la preocupacin de revisar la ley. Continuando con las consecuencias ticas de sus planteamientos filosficos, Lvinas acenta que el conocimiento es quien est al servici del ser humano y no la inversa, por eso aunque seamos una sociedad con leyes, lgica y ciencia, es decir, todo aquello que hemos heredado de Grecia, no debemos incurrir en el error de poner por encima tales elementos y restarle importancia a la caridad, la solidaridad, al prjimo, en fin, a todo aquello que nos otorg Jerusaln y las sagradas escrituras. Ahora bien, cuestionamos si verdaderamente es posible la construccin de una moral, una tica, una justicia en el estado, sin una razn universal. Aunque reconocemos las consecuencias negativas que provoca la bsqueda de un discurso totalizante y la pretensin de la ciencia y de la antropologa moderna de postular enunciados universales que objetiven las distintas culturas y formas del pensamiento humano, no debemos excluir por ello que hay planteamientos como seal el filsofo Maceiras en su breve ponencia sobre la posmodernidad en el Instituto Filosfico Bon (marzo de 2007) como la idea del bien, la justicia, la equidad o la verdad sobre la mentira, que poseen, o al menos deberan poseer carcter de universalidad. No queremos insinuar que Lvinas cae en una especie de nihilismo o de relativismo occidental, pues su teora tica apunta todo lo contrario, pero s deseamos destacar que su negatividad radical sobre el tema de la universalidad de la razn, sugiere en cierta medida un pesimismo hacia una concrecin de una humanidad con ideales universales y vlidos para todos.

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Emmanuel Lvinas, (1990). P. 14

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IV. RASGOS DE UNA ANTROPOLOGA FILOSFICA DESDE LA EPIFANA DEL ROSTRO

En nuestro trabajo comenzamos situando el pensamiento de Lvinas desde su contexto cultural: su vida enmarcada desde el ser extranjero que busca y necesita ser acogido. Hicimos tambin un acercamiento a dos perspectivas de las antropologas de la totalidad, la egolgica y la colectivista. Una vez esto procedimos a sumergirnos en la filosofa de Lvinas para finalmente, en esta parte, contestarnos, aunque en parte lo hemos ido haciendo en el trayecto, cules son los rasgos antropolgicos que queremos cimentar a partir de la propuesta filosfica de Lvinas tomando en cuenta sus conceptos fundamentales y su visin crtica de occidente.

5. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable El ser humano, como tal no prescinde, para ser reconocido como persona y como Otro que merece ser acogido y escuchado, que su existencia y evidencia sea aprobada por el sujeto pensante. La relacin con el Otro no hace referencia a una ontologa previa, sino que rompe el englobamiento totalizante y totalitario de la mirada formal e ingenua del sujeto que intenta apresar en categoras tericas lo desconocido. La revelacin del Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona inenglobable, vaciada a lo Infinito, en una exterioridad objetividad. 44 Desde una lectura antropolgica y ante la noble propuesta anti-totalizante entre las relaciones humanas, nos preguntamos si no obvia Lvinas el tema del conflicto como una de las formas de la intersubjetividad, tema que ha sido muy tratado en la literatura y en la reflexin filosfica. Somos conscientes de que toda la historia humana es testigo de que los sueos utpicos de una convivencia gobernada nicamente por el

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que va ms all de la

Aguirre y Guillermo, (2006). P.34.

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afecto y por la amistad, - o como es en nuestro caso, por las derivaciones filosficas que nos seala la epifana del rostro por estructuras perfectas y por un dilogo que resuelva todos los problemas, se ven continuamente contradichos por la conflictividad. Hegel, Marx y Sartre, grandes expositores en la filosofa del tema del conflicto, le dan gran importancia a este como forma fundamental e inesquivable dira yo de la convivencia humana. No pasa Lvinas por alto este fenmeno de la sicologa humana? Para Hegel, por ejemplo, la conciencia egolgica tender siempre al poder y a la afirmacin de s a costa del Otro. Para Marx, el transcurrir mismo de la historia es una consecuencia evidente de un mundo que se mueve entre las luchas de clases. A pesar de esta pequea observacin consideramos como un rasgo fundamental el reconocimiento del Otro y la incuestionablidad de su dignidad como ser humano ante el asecho desptico del todo. Sigamos pues descubriendo los rasgos fundamentales de una antropologa filosfica fudamentada en la epifana del rostro y en la crtica que supone para la filosofa occidental tales planteamientos.

6. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relacin humana Un salto significativo en la forma de entender las relaciones humanas es aqul en el que se realiza un desplazamiento, develamiento vs. revelacin en la comprensin y el descubrimiento del Otro a travs del lenguaje. Esto significa, en otras palabras, un cambio fundamental desde una epistemologa de la imagen a una epistemologa de la palabra. Qu lenguaje y qu tipo de comunicacin humana entre las personas nos permite descubrir al Otro? Es la palabra que manteniendo la exterioridad del rostro es pronunciada mirando su rostro; es el rostro quien valida mi discurso, quien me interpela y quien permite descubrirme a m mismo en mi existencia. Todo discurso pronunciado a espaldas del Otro, aunque sea til y necesario, aunque busque y resuelva los problemas ltimos de un grupo social y devenga en consecuencias excluyentes para ciertos grupos de la sociedad, es un discurso falto de compromiso y, en este sentido, un discurso ajeno al hombre y a la mujer como tal.
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Slo mediante relaciones humanas en las que aceptemos que ser humano tambin es ser con los otros, nos daremos cuenta que el algo, la res-extensa en la que se ha convertido el ser humano, es un alguien. Comenzaremos as a ver que lo Otro deviene en el Otro, y le reconoceremos, no por sus cualidades fsicas, su curriculum, color de piel o sus conocimientos, sino desde y citando a San Francisco de Ass su desnudez y su pobreza. El ser humano debe ser reconocido, an vaco y desde su nada slo por su realidad ltima y ms profunda, ser hermano, ser humano, ser persona, por su ser que es infinitamente Otro, por su existencia que es parte infinita con la de Dios mismo.

7. Una nueva comprensin de Occidente: Atenas y Jerusaln Dos races fundamentaron el pensamiento de Lvinas y trajeron como resultado el intento de una simbiosis filosfica en la que surge una comunin que signifique complementacin y no exclusin. En primer lugar, el modo propio de pensar la filosofa occidental, el logos de la identidad y el retorno a s mismo, cuya figura, Ulises hroe del logos griego y de la fenomenologa del Espritu hegeliana seala un proyecto, la vuelta a Itaca, la vuelta a su lugar de origen, la conversin del Espritu a s mismo tras una salida de s que se vive como aventura, como experiencia y alienacin. Por otro lado tenemos la figura de la actitud juda, Abraham frente al clculo del frtil en astucias y la insensatez escatolgica y proftica de quien sale de s, no para el enriquecimiento de su identidad econmica, sino hacia la desconocida tierra prometida. La herencia juda levinasiana la entendemos como tica que bebe de las fuentes de la teologa fundamental judaica, como un discurso sobre el Otro que se convierte en responsabilidad infinita y cuya imagen, el patriarca Abraham, es figurado dejando atrs su hogar y dirigindose a la tierra prometida. Atenas y Jerusaln no son dos tradiciones contrapuestas. Aunque tras el holocausto la concepcin filosfica de Lvinas sobre occidente se hizo ms intensa y

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trgica 45 , su respuesta a tal acontecimiento supuso una profundizacin en la tradicin juda para elaborar un pensamiento que contraste con el ser y el logo de la filosofa occidental poniendo de relieve que la riqueza de esta reside en la amalgama que tiene que llegar a ser integracin armoniosa: desde la tradicin hebrea, basada en el pasado y en la transmisin de una tradicin que se renueva y va encontrando constantemente la novedad. A esta riqueza se debe sumar la tradicin griega en una lectura que pretende lograr la claridad. Ambas aventuras para Lvinas, son inseparables. Nos preguntamos si lo planteado anteriormente supone para una antropologa filosfica la aceptacin de una reconciliacin racional fe y razn en la que el ser humano acoja y se dirija, o mejor dicho, se deje acoger y permita, que se le revele la trascendencia que es el rostro y es Dios mismo. Esta postura, admito, no me queda del todo clara en Lvinas pues este trata de sistematizar (occidentalizar y fundamentar) desde los parmetros de occidente, la teologa judaica que supone de base una tica y un respeto hacia el Otro. Ahora bien ser necesario tener fe para reconocer al Otro? Hasta qu punto es vlido tal reconocimiento del rostro? Dos mil aos del mandamiento del amor cristiano hacia el Otro parecen no haber tenido una gran acogida y la historia de la humanidad as lo demuestra. Una sistematizacin filosfica del amor cristiano s lo lograrn? Qu tan proftico y mstico es el lenguaje levinasiano? Qu tan sistemtica y filosfica es su propuesta tica de la alteridad? Lo que s parece cierto es que Lvinas mismo apunta a un pensamiento Atenas-Jerusaln, que podra sugerirnos una respuesta, fe y razn no debern soltarse de la mano.

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Julia Urabayen, (2004). P. 315

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El ser de Heidegger no tiene hambre Emmanuel Lvinas

8. Contra la ontologa heideggeriana, una antropologa crtica de la filosofa occidental

En la filosofa de la existencia el encierro de la reflexin no es slo un acto terico sino que dicho encierro reflexivo est tambin encadenado a la existencia como un acontecimiento fechado. A partir de esta idea Lvinas pone en tela de juicio la ontologa heideggeriana y vaticina su fracaso y a fin de cuentas, su muerte. La filosofa de la existencia ignora la reflexin que la situara en lo absoluto y esa reflexin es todava para ella un proceder que lleva a cabo en tanto que existencia. Consideramos que una filosofa preocupada por salir de la existencia no debe orientarse a un retorno al pensamiento que sera reminiscencia y hacia una existencia religada a lo Infinito mediante el pensamiento. El mismo Lvinas seala al respecto:
Eso supondra, en efecto, no tener en cuenta la impotencia del pensamiento sobre la existencia, la ineficiencia de la razn sobre el alma, el fracaso del Fedn cuando pretende triunfar sobre la angustia de la muerte. 46

Para Heidegger la existencia es vista en trminos de comprensin, de sus fracasos y de sus xitos. La relacin de un existente con el ser es para l ontologa. Pero cabra preguntar, y es lo que hace Lvinas la relacin del ser humano con el ser es slo ontologa? La existencia se cumple slo en trminos de dominacin? El hombre en tanto que criatura o en tanto que ser sexuado, no mantiene con el ser una relacin diferente a la del amo o a la del esclavo, a la de la actividad o a la de pasividad? En Totalidad e Infinito Lvinas seala:
Los objetos no son objetos cuando se ofrecen a la mano que se sirve de ellos, a la boca o a la nariz, a los ojos y a los odos que los gozan. La objetividad no es lo que resta de un utensilio o de un alimento, separados del mundo en el que se
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Emmanuel Lvinas, (1949). P. 159

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desenvuelve su ser () La objetividad del objeto y su significacin vienen del lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar. 47

En la obra De la existencia al Existente, (1947) Lvinas pone en cuestionamiento la fenomenologa de Heidegger, sin que haya por eso una motivacin abstracta, sino que su condicin de prisionero de guerra le hizo experimentar en s mismo, podramos decir, una de las dimensiones de la ontologa heideggeriana - como ya hemos mencionado - el apogeo de una filosofa de la identidad y del logos que para Lvinas dio como resultado la ola de antisemitismo vivida en Europa en la primera mitad del s. xx y especialmente en la Alemania Nazi. 48 De aquella experiencia de guerra, Lvinas concluye, que lo existente, que da sentido a los entes en el mundo, produce una impersonalidad rida, neutra, que slo podra ser superada en el ser-para-el-Otro, como momento tico de respeto a la Alteridad. Gracias a Heidegger en occidente hemos superado el problema del olvido del ser sin embargo, como resultado, hemos cado en el olvido del Otro. Un retorno a una antropologa que reconozca la existencia de los dems y las consecuencias morales y ticas que conlleva tal redescubrimiento es de suma importancia para nuestro contexto actual.

47 48

Emmanuel Lvinas, (1977). P. 118 Julia Urabayen, (2004). P. 315.

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CONCLUSIN

El gran aporte de Lvinas a la filosofa le ha valido un gran reconocimiento entre los filsofos e intelectuales de diversos campos del conocimiento, el mismo Juan Pablo II se refiri a l como el ...ms grande pensador contemporneo de nuestro tiempo. 49 En el pensamiento de Lvinas se descubre un complejo y armnico sistema argumentativo, con frecuencia externado mediante el empleo de expresiones metafricas y poticas, sin que ello demerite su rigor y su fundamento filosfico. El pensamiento de Emmanuel Lvinas y la visin antropolgica que sugerimos a partir de su filosofa apunta hacia un mensaje que nos habla fuertemente y nos proclama a viva voz: ser humano tambin significa ser con los otros. El redescubrimiento de la existencia desde el Otro en contraposicin a la ontologa heideggeriana y a la postura filosfica que otorga primaca al sujeto en contraposicin de los dems, nos seala que la experiencia personal del Otro es tan central que sera imposible negarlo en la prctica, mientras que en un plano terico su negacin hara al instante incomprensible e inconsciente la misma existencia del sujeto. El Otro se revela y me revela la existencia, se impone y me hace saber no me matars! El Otro, representado en las figuras bblicas de el pobre, la viuda y el extranjero nos hace referencia a un ser extrao - inabarcable terica y conceptualmente que no es en ltima instancia descubierto por m, sino ms bien revelado en plenitud hacia todo mi ser, acosndome, casi poseyndome

obsesivamente. El Otro es por s mismo y no por referencia a un sistema, no necesita probar ni demostrar nada porque su existencia es evidente. Nuestra propuesta antropolgica-filosfica en la que sealamos la epifana del rostro como una alternativa para abordar los problemas de la antropologa, revitaliza su importancia y su emergencia ante un mundo en cambio, ante una sociedad que proclama la supremaca del sujeto como responsable de su progreso y de su bienestar

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Juan Pablo II, (1994).

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econmico, en perjurio de otros seres humanos que por causas coyunturales no han podido salir por sus propios esfuerzos de su indigencia y abandono. Hoy ms que nunca el rostro del Otro nos grita desde la marginalidad y la pobreza extrema, que en pases como el nuestro (Repblica Dominicana) parece slo tener el auxilio de un sujeto totalizante llamado Estado, que desde sus instancias de poder y manipulacin responde al llamado indigente slo en beneficio de sus resultados cuantitativos-electorales. El rostro del Otro, su epifana y revelacin, est latente en el clamor de una sociedad que sufre las consecuencias de los abusos de poder y del descontrol de situaciones que el Estado, como ente garante de una justicia para con los dems, no puede controlar. La filosofa occidental nacida en Grecia ha crecido en torno a una razn unificadora que ha pretendido dar lugar a una civilizacin racional en la que se impone el orden que garantiza la paz y la justicia. Esta construccin racional de la poltica y el estado cimentada en la razn misma, ha perdido su enfoque vital, que se supone era el ser humano. El mundo moderno y racional funciona y eso es lo terrible, su funcionamiento ha dado origen a una funcionalizacin de todo lo que toca. Julia Urabayen en su ensayo sobre Arendt y Lvinas y la concepcin de Europa (2007) nos seala que el orden con el que se pretende garantizar los derechos humanos y la paz, muchas veces, es inhumano y degradante ya que no deja lugar para lo verdaderamente humano. Hoy en da somos testigos de ello. El atropello de la realidad humana, de su dolor y su sufrimiento como persona en contraposicin a las necesidades de un todo nominal llamado Estado moderno, se hace patente en la existencia de sistemas polticos y sociales que fuerzan, integran y sacrifican a la persona, patentizando sin lugar a dudas la existencia de un dolor que no es visto por el sistema ni por la razn universal. La sociedad del bienestar que funciona perfectamente gracias a los increbles avances de la tcnica pone en evidencia la insuficiencia del pensamiento occidental, que ha credo que la paz se logra mediante la razn. La racionalidad y la astucia de la
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mente humana siempre corren peligro y nuestra historia as lo ha demostrado de ser sometida al poder que se obtiene gracias a la retrica, la publicidad, la propaganda y la mentira. Ya es momento de ir abriendo los ojos y de darnos cuenta de que nuestra realidad fundamentada en los principios bsicos de la tradicin occidental no es infalible. Reconocer al Otro no implica un olvido de la racionalidad ni de nuestra tradicin filosfica, pero s amerita un replanteamiento de las bases del pensamiento antropolgico y de lo que supone, en teora, la formacin y la organizacin de nuestras democracias en el Estado moderno. Lvinas seala, a raz de su propuesta filosfica en Totalidad e Infinito, la metafsica es posible, nosotros desde su filosofa creemos adems que una antropologa filosfica desde la epifana del rostro no es slo posible, sino necesaria. Slo haciendo un anlisis exhaustivo del pensamiento filosfico entenderemos como dira Lvinas "que la manifestacin de las cosas y el testimonio de la conciencia no son, quizs, sino el efecto de una cierta magia". El adelanto tecnolgico y las guerras del pasado siglo y la pobreza extrema en el s.xxi atestiguan que dirigir la razn hacia el bien de la humanidad y no dejarnos consumir por ella es la tarea de la antropologa filosofica actual.

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Bibliografa
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