Historia Del Dogma Trinitario Hasta S. Agustín

HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S.
AGUSTÍN1
Prof. Sergio Zañartu, s.j.

Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile
1.- INTRODUCCION de conjunto
En el N.T. se fue explicitando cada vez más la divinidad de Cristo (cf. Jn)2 y la
personalidad del Espíritu.3 ¿Cómo podíamos ser realmente salvados si Cristo no es
verdadero Dios y hombre? Pensarlo, es introducirse en el problema trinitario y
cristológico. Al ser explicitada la fe, se encuentra con el cerrado monoteísmo judío
(unipersonal) del Dios trascendente. La herejía ebionita verá a Jesús de Nazaret
como un gran profeta y nada más. Para los adopcionistas, Jesús será un hombre
extraordinario, adoptado por Dios.
El cristianismo primitivo también se enfrenta con el ambiente platónico que
piensa en un ser trascendente, del que descieden hypóstasis que hacen como
mediadores respecto al mundo visible y cambiante. Las hypóstasis son distintas
del Dios supremo, divinidades -como el Logos (racionalidad unificante)- de segunda
categoría.4 También el panteísmo estoico admite un logos universal. Al ser el
Logos relativamente inmanente al mundo, la cristología del Logos tenderá al
1 Este documento está en CONSTRUCCIÓN. Las partes mas modificadas respecto al anterior, que también está en
INTERNET, son las correspondientes a los Capadocios. Esta historia del dogma continúa en: Historia del dogma de la
Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994. Al final, a modo de ejemplo del camino recorrido que
termina con la elucidación de la fórmula de fe trinitaria superando los peligros de subordinacionismo y modalismo, agrego
un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofía y Teología. Fronteras y limites en 1991. Este trabajo auyuda a la
visión de conjunto, y puede ser leído tanto al comenzar como al teminar el curso. Obviamente que repite el material
presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos y sirvió para mejorarlos posteriormente. Está enfocado
bajo el aspecto de inculturación de la fe. Fue publicado en Teología y Vida XXXIII (1992)35-58.
2 Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jesús de Nazaret es Dios (cristología de abajo) y el Logos se hizo
carne (cristología de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalización de
la Sabiduría y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss).
3 Cf. Hch 2,33, el Paráclito de Juan (Jn 14,16) y las fórmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co 12,4-6).
4 Según Plotino, el Uno engndra algo menor que él mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; véase Ib., 7, 39s.48).
HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN
subordinacionismo: Dios de segunda categoría. Al subordinacionismo se

contrapondrá el modalismo (patripasianos, sabelianismo): Padre, Hijo y Espíritu
Santo, sólo son modos de aparecer del único Dios. Así preservan la monarquía del
Padre.
En el helenismo habrá un rechazo de la encarnación, porque el cuerpo es
cárcel del alma inmortal. Por lo tanto, Jesucristo sólo tuvo apariencia (docetismo)
humana. El gnosticismo, que también tiene el esquema de hypóstasis
descendentes, será, en general, doceta. Dentro de esta tendencia a que no sea
perfectamente hombre, se coloca posteriormente una inculturación más bien
estoica en busca de la unidad de Cristo, contra la dualidad de inhabitante y
habitado del esquema adopcionista. Entonces no será el cuerpo el que ponga
problemas, sino que ahora el alma sobrará, porque el Logos anima directamente el
cuerpo. Esta posición contraria a la anterior que desvalorizaba el cuerpo, sin
embargo, está dentro de la gran tendencia del no perfectamente hombre, y así fue
valorada por los Padres.
Frente a esto, la fe cristiana terminará respondiendo al problema de Dios, en
torno al concilio Constantinopolitano I (381): 3 personas de una sola substancia,
esencia o naturaleza. Así rechaza el subordinacionismo arriano y el modalismo. Y al
problema de la encarnación responderá principalmente el concilio de Calcedonia
(451): una sola persona, que será la del Verbo eterno, en dos naturalezas
perfectas: la divina (desde siempre) y la humana. Estas naturalezas están ni
separadas ni mezcladas. El caminar hacia Calcedonia se realizó en un contexto de
fuerte interés soteriológico, aunque esto no aparezca reflejado como tal en la
definición misma de Calcedonia. Por la unión en Cristo de la divino y humano (no es
un nuevo tipo de ser, ni Dios ni hombre) nos salva, nos diviniza. Si no se está bien
unido a Dios no hay salvación (escuela de Alejandría); pero también lo humano que
no es asumido no es salvado (escuela de Antioquía).
La Trinidad del Dios uno es como la gramática de toda la teología. Y el ni
separadas ni mezcladas puede servir de fundamento para solucionar los problemas
divino humanos de la teología. Los Padres se demoraron en relacionar la
terminología trinitaria con la cristológica. En Occidente, menos especulativo y más
jurídico, todo este caminar costó mucho menos (Tertuliano), y fue poco tocado por
las querellas cristológicas. La verdad de la encarnación ha llevado a Occidente a
buscar lo divino en el mundo, respetando a este último (sin confundir), lo que ha
contribuido a que Occidente sea la gran civilización industriosa.1 Por otro lado, el
1 En la encarnación el teocentrismo judío y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente se
refuerzan. Más unión con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la naturaleza
humana del Hijo de Dios tal como se manifestó en Jesús de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista parece haber
olvidado esta lección de la encarnación y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destrucción del hombre.
2
catolicismo, en contraposición al protestantismo, insiste en los aspectos de

encarnación y mediación: santos intercesores, jerarquía, sacramentos,
"integración" de fe y razón, presencia encarnada del cristianismo en el mundo.
Igualmente las luchas teológicas han llevado al descubrimiento del concepto de
persona, aunque éste haya variado en los últimos tiempos. El Constantinopolitano I
puede ser tomado como un gozne para el paso de la Trinidad económica a la
Trinidad en sí.
Podrá ayudar el esquemático cuadro que pongo a continuación (pág. 3) para
tener una primera visión histórica de conjunto.
3
2 . - I G N A C I O D E A N T I O Q U Í A (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).1
Es un testigo privilegiado de los orígenes del cristianismo. El nombre más

usado es Jesús Cristo (114 veces), casi exclusivamente como nombre propio.
Unas 28 veces va combinado con otros títulos.
1.- ¿Quién es Jesucristo? Responde el mártir: el que murió y resucitó por nosotros,
nuestro actual vivir. A Aquél busco, al que por nosotros murió; a Aquél quiero, al
que por nosotros resucitó.2 Quiere ser imitador de la pasión de su Dios.3 Llega a
expresar su martirio en términos eucarísticos: No me complazco en el alimento
corruptible ni en los placeres de esta vida. Quiero el pan de Dios, el que es la carne
de Jesucristo, de la simiente de David, y quiero como bebida su sangre, la que es
amor incorruptible .4 Injertado en la pasión de Cristo, su martirio tiene poder de
rescate por otros. Ignacio está centrado en la pasión-resurrección de Cristo,
refiriéndose muy pocas veces al resto de la vida del Señor.5 Nosotros somos
frutos de su bienaventurada pasión.6 En una audaz metáfora trinitaria, la cruz es el
instrumento principal para la actual construcción del templo del Padre.7 Todo
cristiano tiene que entrar en su pasión: si no elegimos voluntariamente morir,
mediante Jesucristo, [compenetrándonos] con su pasión, su vivir no está en
nosotros.8 Ignacio quiere defender la vida en Cristo. La temática del pecado previo
y de la redención correspondiente, no cala muy hondo en él. Es un autor de
escatología comenzada.
2.- ¿Quién es Jesucristo en esa época en que las comunidades cristianas están
amenazadas por el docetismo y el cisma? La Iglesia lo confiesa como Dios y hombre
1 Cf. S. Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(80)115-127.

2 R 6, 1.
3 R 6, 3. Porque, si esto fue realizado en apariencia por Nuestro Señor, yo también estoy encadenado en apariencia.
¿Por qué, pues, me entregué a la muerte, por el fuego, por la espada, por las bestias? Pero, cerca de la espada, cerca
de Dios; en medio de las fieras, en compañía de Dios. Con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto
para padecer juntamente con El, fortaleciéndome El, que se ha hecho hombre perfecto (Esm 4,2).
4 R 7, 3.
5 Cf. E 18,2-19,1.
6 Verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes -del cual fruto venimos
nosotros, de su divinamente bienaventurada pasión-, para que levante un estandarte por los siglos, mediante su
resurrección, para sus santos y fieles, ya en los judíos ya en los gentiles, en el único cuerpo de su Iglesia (Esm 1,2).
7 Supe que algunos que venían de allá, teniendo una mala enseñanza, pasaron donde vosotros, pero no les
permitisteis sembrar entre vosotros; os tapasteis los oídos para no recibir lo sembrado por ellos, como que sois
piedras del templo del Padre, preparadas para la construcción de Dios Padre, subidas a lo alto por medio de la
máquina de Jesucristo, la que es la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo (E 9,1).
8 M 5, 2.
4
verdadero y, por supuesto, como uno solo. Hay un solo médico, carnal y espiritual,
creado e increado (γεννητος και αγεννητος). Dios llegado a ser en carne
(εν σαρκι γενοµενος θεος), en muerte vida verdadera, y de María y de Dios,
primeramente pasible y después impasible, Jesucristo Nuestro Señor.1 Diferente es
el movimiento en P 3,2.2 Insistiendo en la carne de Cristo, destaca que es del linaje
de David, que su pasión y resurrección es real y verdadera.3 A la vez, aplica a
Cristo el término θεος con o sin artículo.4 Jesucristo es la unión de carne y espíritu5 ,
gracias a la cual puede comunicarnos la vida.
3.- ¿Cuál es su relación con el Padre? Siete veces aparece como Hijo de Dios, del
Padre: otras seis veces habla del Padre de Jesucristo o de él. Del Padre sale y a El
vuelve. Todos corred juntamente a un solo templo de Dios, como igualmente a un
altar, a un Jesucristo, el que salió del único Padre, para ese único existe y hacia El
se dirigió.6 Lo imita.7 No hizo nada sin el Padre. Así, pues, como el Señor, estando
unido (ηνωµενος) al Padre, no hizo nada sin El, ni por sí mismo ni por medio de los
apóstoles. Así vosotros no hagáis nada sin el obispo y los presbíteros...8 Se
sometió al Padre según la carne.9 Una vez vuelto al Padre, aparece más.10 Es la
puerta del Padre 11 , único salvador para toda la historia.12 Respecto a la unidad
vertical jerarquizada, cf. E 5,1.13 En resumen, en la estrecha relación de Cristo al
Padre, de quien procede y a quien regresa, se destaca su carácter de Hijo, de
1 E 7, 2. El 'paso' de de muerte a vida, de pasible a impasible, se realizó en la pasión-resurrección.

2 Observa los tiempos. Espera al que está por encima de ellos, al intemporal, al invisible, al por nosotros visible, al
impalpable, al impasible, al por nosotros pasible, al que por nosotros soportó en todas formas.
3 Cf. Esm 3, 1-3; 7, 1.
4 P. e. E 18, 2. Porque nuestro Dios (οθεος), Jesús el Cristo, fue llevado en el seno por María según la economía de
Dios, de la simiente de David y del Espíritu Santo. El cual nació y fue bautizado para purificar el agua con su pasión.
5 Cf. Esm 3, 3. Después de la resurrección El comió y bebió con ellos en cuanto carnal, aunque estaba unido
espiritualmente con el Padre.
6 M 7, 2. ...Esforzáos en hacer todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, y los
presbíteros en el lugar del sanedrín de los apóstoles, y los diáconos, dulcísimos para mí, a quienes está confiado el
servicio de Jesucristo, el cual antes de todos los siglos estaba junto al Pacre y apareció al final (M 6,1). ...hay un solo
Dios que se manifestó por medio de Jesucristo su hijo, que es su logos que procede del silencio, el que en todo
complació al que lo envió (M 8,2). Cf. R 8,2.
7 Cf. Esm 8, 1.
8 M 7, 1.
9 Someteos al obispo y los unos a los otros, como Jesucristo según la carne al Padre, y como los apóstoles a Cristo y al
Padre y al Espíritu para que la unión sea carnal y espiritual (M 13,2).
10 Nada de lo que aparece es bueno, puesto que nuestro Dios (οθεος) Jesucristo estando en el Padre se manifiesta
más. El cristianismo no es una obra de persuasión sino de grandeza, cuando es odiado por el mundo (R 3,3).
11 El es la puerta del Padre, por la que entran Abraham e Isaac y Jacob y los profetas y los apóstoles y la Iglesia. Todo
esto hacia la unidad de Dios (F 9,1).
12 Y lo supraceleste y la gloria de los ángeles y los arcontes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo,
también para ellos hay juicio (Esm 6,1).
13 ...cuánto más os digo bienaventurados a vosotros que así le (al obispo) estáis intimamente unidos, como la Iglesia a
Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todo sea sinfónico en la unidad
5
revelador y de centro de vivificación en una unidad jerarquizada.
4.- ¿Quien es el Padre y el Espíritu? El Padre es el obispo de todos 1 , que interviene

concretamente en la vida de los cristianos. Somos su plantación.2 A El está todo
referido, aun el mismo Cristo. Pero en los textos que expresan las relaciones del
Padre con nosotros, casi siempre, junto al Padre aparece Cristo, ya sea con
partículas de coordinación ya sea porque la acción del Padre es δια o εν Jesucristo.
La acción del Espíritu aparece un poco desplazada por la de Cristo que nos
vivifica. El Espíritu interviene en los profetas 3 , en la encarnación. Mediante El, Cristo
confirma y fortalece la jerarquía de Filadelfia.4 Es la cuerda que se usa en la
maquinaria (la cruz de Cristo) para elevar a los cristianos en la construcción del
templo del Padre.5 Fórmulas trinitarias también aparecen en M 13,16 .2.
5.- A veces θεος no se refiere al Padre ni a Cristo sino a Dios, en general, y puede
ser personal. Quizás cuando profundiza, el concepto se desdobla en Padre e/o
Hijo.7
6.- ¿Quién es Cristo para el cristiano? Nuestro vivir.8 El cristiano vive en Cristo; su
vivir es el de Cristo.9 Lo más importante es la unión con Cristo y el Padre. Canto a
las Iglesias, a las que deseo unidad de carne y espíritu, que es de Jesucristo,
nuestro vivir para siempre, de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es
más importante unión con Jesús y el Padre.10 Cuando se obra en Cristo, aun lo
1 Cf. M 3,1.
2 F 3, 1.
3 Cf. F 7, 1s.
4 Inscr.
5 E 9, 1.
6 Esforzaos en solidificaros en las enseñanzas del Señor y de los apóstoles para que en todo cuanto hagáis progreséis
en carne y espíritu, en fe y amor, en el Hijo y en el Padre y en el Espíritu, en el comienzo y en el fin, con vuestro
dignísimo obispo y con la corona espiritual dignamente tejida de vuestro presbiterio y con los diáconos según Dios.
7 No me aportéis nada fuera de ser ofrecido en libación a Dios, mientras el altar todavía está listo, para que, hechos
un coro por el amor, cantéis al Padre en Cristo Jesús, que Dios ha hecho digno al obispo de Siria de ser encontrado,
habiéndole hecho venir desde el oriente al occidente (εις δυσιν). Es bueno desaparecer para el mundo hacia Dios,
para así surgir en El (R 2,2). ...exhortaros para que marchéis según el pensamiento (γνωµηι) de Dios. Porque
Jesucristo, nuestro vivir inseparable, es el pensamiento del Padre, como también los obispos, establecidos hasta los
confines [de la tierra], están en el pensamiento de Jesucristo (E 3,2; cf. E 4,2).
8 Os pongo en guardia contra las fieras en forma humana a las que no sólo no debéis recibir sino, si es posible, ni
encontrar: sólo rezar por ellas, por si acaso se convierten, lo que es difícil. Para ello tiene poder Jesucristo, nuestro
verdadero vivir (Esm 4,1). Cf. E 3,2; M 1,2.
9 M 5, 2.
10 M 1,2.
6
según la carne es espiritual. 1 El cristiano es el discípulo e imitador de Cristo.2

Jesucristo es nuestro médico. Y tiene poder para perdonar, desatar, redimir
convertir.3 A este Cristo se dirige la súplica4 , la acción de gracias. Hay alusiones a la
parusía5 y al juicio.6 Hay que ser encontrado en Cristo para el vivir verdadero.7 En
Cristo, Ignacio resucitará libre.8 Cristo es nuestra esperanza.
7.- ¿Cuál es la relación entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del
Señor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastoreará la
Iglesia de Antioquía.9 La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.10
Cristo sopla la incorruptibilidad a su Iglesia.11 Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de
amor matrimonial. 12 Donde está Jesucristo, ahí está la Iglesia universal. 13 Jesucristo
expresaría la unión de las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad están
basadas en la unidad jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1).
8.- La Eucaristía ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente

de repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucaristía es la carne y sangre de
1 Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad
(απιστιας) ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacéis según la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacéis
en Jesuctristo (E 8,2).
2 Si, pues, los que vivían en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando más el
sábado sino viviendo según el día del Señor, en el cual surgió nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos
niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discípulos de
Jesucristo, nuestro único maestro (M 9,1).
3 F 8,1; 11,1; Esm 4,1.
4 Entonces seré verdaderamente discípulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea más mi cuerpo. Implorad al Cristo
por mí, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2).
5 P 3, 2.
6 Esm 10, 2.
7 Son los últimos tiempos. En adelante, avergoncémonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en
juicio para nosotros. O bien temamos la ira que está por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser
encontrado en Cristo Jesús para el vivir verdadero (E 11,1).
8 No os mando como Pedro y Pablo. Aquéllos eran apóstoles; yo soy un condenado. Aquéllos son libres; yo hasta
ahora soy esclavo. Pero, si padezco, llegaré a ser liberto de Jesucristo y resucitaré en El libre (R 4,3; cf. T 9,2).
9 Acordaos en vuestra oración de la Iglesia en Siria, la que en vez de mí tiene a Dios como pastor. Solamente la
pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1).
10 ...éstos no son plantación del Padre. Porque, si lo fueran, aparecerían ellos como ramas de la cruz y su fruto sería
incorruptible. Mediante ella, en la pasión, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser
engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unión que es El mismo (T 11,2)..
11 Para esto el Señor recibió una unción sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1).
12 Igualmente, encarga también a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Señor a la
Iglesia (P 5,1).
13 Donde aparezca el obispo, ahí esté la comunidad (πληθος), como donde esté Jesucristo, ahí está la Iglesia católica
(Esm 8,2).
7
Cristo (p.e. F 4). Es un remedio de inmortalidad.1 Es la presencia de la pasión-

resurrección.2 Expresa la fe y el amor en los que el cristiano se rehace.3 Está muy
relacionada con la unidad. Es el culmen de la vida cristiana, sólo superado por el
martirio. Es como un compendio de Cristo nuestro vivir.
En resumen, Ignacio habría aportado al nuevo testamento una fuerte
profundización del martirio, una mayor vivencia de la Eucaristía, el uso de θεος en
forma personal y no atribuible al Padre, y una gran claridad en formular un solo
Cristo, verdadero Dios y hombre.
1 P. e. Esm 8, 1. ...que os reunís en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David según la carne, el hijo del hombre e
hijo de Dios, para obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio
de inmortalidad, antídoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2).
2 Se abstienen de la Eucaristía y la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador
Jesucristo, la que por nuestros pecados padeció, la que por bondad el Padre resucitó. Los que contradicen el don de
Dios, mueren en sus disputas. Les convendría amar (αγαπαν), para también resucitar (Esm 7,1).
3 ...recreaos en la fe, que es la carne del Señor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).
8
3.- BAUTISMO Y EUCARITÍA 1
1 La oración también es trinitaria Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, sumo
sacerdote celeste y eterno, tu siervo amado; por el cual sea la gloria a Ti con El y el Espíritu Santo, ahora y por los
siglos por venir. Amén (Mart Polic 14,3). Para que a ti te alabemos y glorifiquemos por tu infante (puerum) Jesucristo,
por quien para ti la gloria y honor Padre e Hijo con el Espíritu Santo en la santa Iglesia y ahora y por los siglos de
los siglos. Amén (Hipólito, Trad Apost 4). Según Bardy (Trinité. I: La révélation du mystère: Écriture et tradition, col.
109, DTC XV,2, col 1545-1702), "la Iglesia reza al Padre y a El en primer lugar se dirigen las súplicas oficiales, pero ella le
reza por intermedio del Hijo."
Conectado con la Eucaristía, transcribo algunos párrafos de la preciosa homilía pascual de Melitón de Sardes, compuesta
entre el 160 y 170. Ella es un destacado botón de muestra de la riqueza cristológica que florece en circunstancias
semejantes: La Escritura sobre el éxodo de los hebreos ha sido leída y las palabras del misterio han sido claramente
explicadas: cómo el cordero es inmolado y cómo el pueblo es salvado. Observad, pues, queridos: así el misterio de la
pascua es nuevo y antiguo, eterno y temporal, corruptible e incorruptible, mortal e inmortal. Antiguo según la Ley,
pero nuevo según el Logos; temporal por la figura, eterno por la gracia, corruptible por la inmolación del cordero,
incorruptible por la vida del Señor; mortal por la sepultura [en la tierra], inmortal por la resurrección de entre los
muertos. Antigua es la Ley, nuevo,en cambio, el Logos; temporal la figura, eterna la gracia; corruptible el cordero,
incorruptible el Señor; inmolado como cordero, resucitó (αναστας) como Dios... Porque en lugar del cordero vino
(εγενετο) D ios, y en lugar de la oveja, un hombre, y en el hombre Cristo, que contiene todo (núm. 1-5). En efecto, la
Ley se ha convertido en Logos, y lo antiguo en nuevo -habiendo salido ambos de Sion y de Jerusalén-, y el
mandamiento en gracia, y la figura en verdad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios. Porque
engendrado como Hijo, conducido como cordero, inmolado como oveja, y enterrado como hombre, resucitó de entre
los muertos como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. El, que es todo, ley en cuanto juzga, Logos en cuanto
enseña, gracia en cuanto salva, padre en cuanto engendra, oveja en cuanto sufre, hombre en cuanto es enterrado,
Dios en cuanto resucita. Este es Jesús el Cristo, a quien la gloria por los siglos. Amén (núm. 7-10). Aprended, pues,
quién es el que padece y quién es el que compadece al que sufre, y por qué el Señor ha venido a la tierra, para que,
revistiéndose del que sufre, él lo arrebate hacia las alturas de los cielos (núm. 46s). Este es quien, venido de los cielos
a la tierra por causa del que sufría, se revistió (αποδεξατο) de este mismo mediante el seno de una virgen y, saliendo
hombre, tomó sobre sí los padecimientos del que sufre a través de un cuerpo capaz de sufrir, y destruyó los
padecimientos de la carne; con su espíritu que no puede morir mató a la muerte homicida. Este, por haber sido
conducido como cordero e inmolado como oveja, nos redimió de la servidumbre del mundo, como de la tierra de
Egipto, y nos libró de la esclavitud del diablo, como de la mano del faraón, y selló nuestras almas con su propio
espíritu, y los miembros del cuerpo con su propia sangre. Este es quien cubrió a la muerte de vergüenza y enlutó al
diablo, como Moisés al faraón. Este es quien golpeó a la iniquidad y privó de descendencia a la injusticia como
Moisés a Egipto. Este es quien nos arrancó de la esclavitud para la libertad, de las tinieblas para la luz, de la muerte
para la vida, de la tiranía para el reinado eterno [y nos constituyó en sacerdocio nuevo y en pueblo elegido y eterno].
Este es la pascua de nuestra salvación. Este es el que soportó mucho en muchos. Este es quien fue asesinado en Abel,
atado en Isaac, mercenario en Jacob, vendido en José, abandonado en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en
David, deshonrado en los profetas. Este es quien se encarnó en una virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue
sepultado en la tierra, el que resucitó de entre los muertos, el que fue ascendido a las alturas de los cielos. Este es el
cordero sin voz; éste es el cordero asesinado; éste es el nacido de María, la hermosa cordera. Este es el tomado del
rebaño y arrastrado a la inmolación y sacrificado en la tarde, y sepultado en la noche; el que no fue triturado sobre el
madero y no se corrompió en la tierra, y resucitó de entre los muertos y resucitó al hombre del fondo de la tumba (núm.
66-71). ...que Este es el primogénito de Dios, el engendrado antes del lucero del alba, el que hizo surgir la luz, el que
hizo brillar el día, el que separó las tinieblas, el que fijó la primera barrera, el que suspendió la tierra, el que desecó
el abismo, el que ordenó el cosmos, el que arregló los astros en el cielo, el que hizo brillar los luceros, el que hizo los
ángeles en el cielo, el que fijó los tronos, el que modeló el hombre sobre la tierra. Este es el que te eligió y te guió
desde Adán a Noé, desde Noé a Abraham, desde Abraham a Isaac y Jacob y los doce patriarcas. Este es el que te
condujo a Egipto y te protegió, y ahí te alimentó con solicitud. Este es el que te alumbró con una columna y te cubrió
con una nube; el que partió el mar rojo y te condujo a ti y dispersó a tu enemigo. Este es el que desde el cielo te dio el
maná, el que te dio a beber de una roca, el que te dio la Ley en el Horeb, el que te dio en herencia la tierra, el que te
envió los profetas, el que te suscitó tus reyes. Este es el que vino a ti, el que curó a los tuyos que padecían, el que
resucitó tus muertos (num. 82-86). El que suspendió la tierra, está suspendido; el que fijó los cielos, está clavado; el
que consolidó todo, está fijado en el madero; el dueño es ultrajado; el Dios ha sido muerto; el rey de Israel ha sido
suprimido (ανηρεται) por una mano israelita (núm. 96). Como Señor, habiendo revestido al hombre, y padecido por
9
En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones

de fe) y la Eucaristía. Encontramos la fórmula del bautismo de Mt 28, 19 en Didajé
7,1.3. En Justino (+±165), 1Ap 61,3.9-13, ya tiene alguna explanación.1 Más
larga es la explicación en Epid 7 de Ireneo.2 En la Trad Apost de Hipólito aparece
el triple interrogatorio al ser bautizado: ¿Crees en Dios el Padre omnipotente?;
¿Crees en Cristo Jesús el Hijo de Dios, que nació por el Espíritu Santo de la Virgen
María, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, que murió, fue sepultado y al tercer
día resucitó vivo de entre los muertos, y ascendió a los cielos y está sentado a la
diestra del Padre y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos?; ¿Crees en el
Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne? 3
Respecto a la Eucaristía, leemos, por ejemplo en Justino: Luego, al que
preside a los hermanos se le ofrece pan y una copa de agua y vino. Y éste,
tomándolos, eleva alabanza y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Espíritu
Santo. Y da gracias largamente por haber sido hechos dignos de estos dones que
vienen de El. Y cuando el presidente ha concluido las oraciones y acciones de
gracia, todo el pueblo asistente aclama diciendo: Amén..4
4 . - L A E N S E Ñ A N Z A D E L O S A P O L O G E T A S : J U S T I N O (+± 165).
a) Lo tradicional. En Justino hay que distinguir lo kerymático y

confesional (donde se ciñe a la tradición), de la enseñanza sobre el Logos.
Respecto a lo primero, El Padre es el Dios creador. Cristo es el Hijo que viene del
el que padecía ,y habiendo sido atado por causa del que era dominado, y juzgado por causa del condenado, y
enterrado por causa del que estaba sepultado, resucitó de entre los muertos y profirió en voz alta: ¿Quién es el que
disputará conmigo? ¡Que se ponga enfrente de mí! Yo he liberado al condenado, yo he vivificado al muerto, yo he
resucitado al sepultado. ¿Quién es el que me contradice? Yo, dice El, el Cristo, yo el que destruí la muerte y triunfé del
enemigo, y pisoteé el Hades, y até al fuerte, y arrebaté al hombre hacia las alturas de los cielos. Yo, dice El, el Cristo.
Venid, pues, todos los linajes de los hombres, que están amasados en pecado y recibid el perdón de los pecados.
Porque yo soy vuestro perdón, yo la pascua de la salvación, yo el cordero inmolado por vosotros, yo vuestro rescate,
yo vuestra vida, yo vuestra resurrección, yo vuestra luz, yo vuestra salvación, yo vuestro rey. Yo os conduciré a las
alturas de los cielos. Yo os mostraré al Padre {que existe} desde los siglos. Yo os resucitaré por mi diestra. Este es el
que hizo el cielo y la tierra, y modeló en el comienzo al hombre, el que fue anunciado por la Ley y los profetas, el que
se encarnó en una virgen, el que fue colgado en un madero, el que fue sepultado en tierra, el que fue resucitado de
entre los muertos, el que subió a las alturas de los cielos, el que está sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder
de juzgar y salvar todo, por quien el Padre hizo cuanto existe desde el principio hasta los siglos. Este es el Alfa y la
Omega. Este es el principio y el fin -principio inenarrable y fin incomprensible-. Este es el Cristo, Este es el rey, este es
Jesús, Este el comandante en jefe, Este el Señor, Este el que resucitó de entre los muertos, Este el que está sentado a la
diestra del Padre. Lleva al Padre y es llevado por el Padre; a El la gloria y el poder por los siglos. Amén (núm. 100-
105).
1 Cf. 13, 3.
2 En primer lugar, ella recomienda que nos acordemos que hemos recibido el bautismo para la remisión de los
pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado y muerto y resucitado, y
en el Espíritu Santo de Dios (núm. 3; cf. Ib., 6 y 7).
3 Nº 21. Cf. Tertuliano, Adv Prax 2,1s.
4 1Ap 65, 3. Cf. 1Ap 66, 2s; 67,2. Véase Orígenes, De Orat 33,6; Id. In 1Cor 7,5.
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Padre. Confesamos ser ateos, pero no respecto del Dios verdaderísimo, padre de
la justicia y de la castidad y de las demás virtudes, en quien no hay mezcla de
maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de
los otros ángeles buenos que le siguen y le son semejantes, y al Espíritu profético,
le damos culto y adoramos, honrándolos con razón y verdad..(1Ap,6). Nuestro
enviado de Dios y nuestro maestro es Jesús Cristo, el que fue crucificado bajo
Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo del césar Tiberio; a El lo hemos
reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar,
así como al Espíritu profético a quien ponemos en el tercero (1Ap,13). Los dos
principales títulos de Jesús son Cristo y el Hijo enviado de Dios. Su misión central
es, como maestro de los hombres, traer la verdad salvadora de Dios. También se le
aplica a Jesús los nombres gloria del Padre, Sabiduría, Palabra, Mensajero de Dios.1
El espíritu es aquél por el que hablaron los profetas. Interviene en la concepción
virginal de Jesús. Es el don mesiánico de los últimos tiempos que nos comunica
Cristo (Dial, 87).
b ) L o s ( λ ο γ ο ι ) s e m i n a l e s y e l ( Λ ο γ ο ς ) . Para Justino el Logos
es el revelador del Padre; la δυναµις que nos ayuda a entender la verdad de Dios.
Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos. En las teofanías, el
Logos era quien aparecía.2 Pero no sólo los judíos tuvieron acceso al Logos sino
también los paganos 3 , cuyos mejores hombres vivieron según el Logos.1 Así todo
1 En la formulación de la confesión tradicional, no aparece la cristología del Logos.

2 Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de
todas las cosas absolutamente y también de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquél, y
ángel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que
en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Véase G. Aeby, Les
missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958,
pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teología
XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las
teofanías del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y,
por tanto, más visible que éste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que
es impensable que éste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo
largo de todo el período estudiado."
3 La semilla (σπερµα) del Logos se halla plantada (εµφυτον) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos
enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el
género humano participa (µετεσχε) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El era y
es el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo semejante en
el padecer(οµοιοπαθους) y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8).
Según Courth (op. cit., 45s), "la connotación de Cristo como maestro universal está determinada desde el punto de vista
de la teología de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios
respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial,
porque el platonismo medio acentúa en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de
la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la trascendencia e
inmanencia de Dios." Según Grillmeier (p.207), Justino "frente a los judíos introduce a este Jesús en la perspectiva de
profecía y cumplimiento vétero neotestamentaria. Se atreve a hacer de lo griego y de la orgullosa historia de su espíritu
una prehistoria y una explanada previa al cristianismo." Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 991), "desde entonces la
encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción continua del Logos, el punto
culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de su entrada en comunión con el
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lo bueno 2 pertenece a los cristianos.3 Esto corresponde a los (λογοι σπερµατικοι).4

Pero el Logos entero es Cristo.5 Así, pues, nuestra religión aparece más sublime
que toda la humana enseñanza, por razón de que todo lo lógico (το λογικον το ολον)
ha llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y razón (λογον) y alma...6
Porque todos los escritores sólo obscuramente podían ver la realidad gracias a la
semilla (σπορας) del Logos que estaba implantada (εµφυτου) en ellos. Pues uno es
el germen (σπερµα) e imitación de algo, dado según la capacidad, y otra cosa es
eso mismo cuya participación (µετουσια) e imitación se realiza según la gracia que
[procede] de aquél .7 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la
hombre." Cita muchas profecías del AT sobre la encarnación del Logos. Pero Justino no desarrolla sistemáticamente bien
la fe en la encarnación hasta la crucifixión, aunque use muchas profecías y tipologías. La encarnación, que incluye la
crucifixión, recalca la función única mediadora y reveladora del Logos Cristo. Da sentido a la historia del espíritu de los
griegos como a la revelación de los judíos. Con la encarnación se revela totalmente el conocimiento de Dios. "Para
Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación sino toda la historia de la
humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
1 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los
griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y
Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y enemigos
de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo, imperturbables...(1Ap 46,4).
Según 1Ap 59s, Platón tomó de la Biblia.
2 Todo lo según el Logos.
3 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal (σπερµατικου) divino
mirándolo emparentado (τοσυγγενεςορων). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
4 Según Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del
verdadero culto a Dios no es la simple razón.
5 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de
Logos [que les cupo] por la investigación (ευρεσεως) y meditación (θεωριας), mas como no conocieron todo lo del
Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del
Logos seminal (σπερµατικου) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo
(2Ap 8,3).
6 2Ap 10,1. Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este pasaje: το λογικον το ολον "debería ser traducido 'todo el
principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el
lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su
enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por
cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte racional que es llamada nous o logos o también
(την λογικην). La función de este principio cosmológico, según Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo.
En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razón y alma'. [tricotomía platónica]... La
doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico sino que está insertada en el esquema de Justino
de historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo
medio que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva revelación en su tradición, mucho menos de una revelación
de la que debe ser portador un Jesús de Nazaret crucificado."
7 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla (σπερµα) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su
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excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participación de todos en el Logos,

aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no
profundiza más en la relación entre los (λογοι σπερµατικοι) y el Logos Cristo.1
c ) E l Λ ο γ ο ς y l a c r e a c i ó n . Dios creó y ordenó todo por medio
de su Logos.2 Pero el Logos, ¿es sólo proferido en relación a la creación, estando
antes ενδιαθετος en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razón?3
Según Courth4 , "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios. En relación a
la creación sale de la voluntad del Padre y así es un otro respecto a El." Según
Rodríguez5 , "el Logos será así la primera 'Dynamis' después de Dios, Padre de
todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre,
de tal modo que, aunque es siempre pensado en función de la creación y de los
hombres, se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas
las cosas', que nunca Justino llega a precisar."6 En cuanto a su Hijo, aquel que sólo
capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella. Justino
distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf. Rodríguez, op.
cit., 59-62.
1 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma moral.
A través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un λογος σπερµατικος (), una imagen del Logos divino
(). Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo απο µερους () y αµυδρως (), más precisamente en el
conocimiento de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la
significación cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós’ es el Logos
divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por
consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo se
manifestará plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por este
origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una
identidad entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo
Logos divino, λογος σπερµατικος , y su siembra en el espíritu humano, que son los σπερµατα του λογου. Según
Orígenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello
que es Verbo (o razón), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
2 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
3 Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado
del Logos: ενδιαθετος y προφορικος. Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s) dice
que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad aproximándose a las
futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la luz' dice: Este es el
nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El
primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el comienzo
de sus caminos'-, generada después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv
Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazará la
terminología de logos ενδιαθετος y προφορικος (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D; Ambrosio,
De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referirá la palabra exterior a la
encarnación.
4 Op.cit., 46.
5 Op. cit., 85.
6 Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendró, principio antes de todas las
creaturas, cierta potencia racional de sí mismo, la cual es llamada también por el Espíritu Santo, Gloria del Señor, y
unas veces Hijo, otras Sabiduría; ora Angel ora Dios; ya Señor, ya Palabra; y ella misma se llama a sí misma Capitán
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propiamente es llamado Hijo, el Logos, que está con El y es engendrado antes de

las criaturas, cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, es
llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas
por medio de El....1 Nosotros diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro
respecto a si el Logos preexiste desde siempre.
d ) ¿ S u b o r d i n a c i o n i s m o ? La concepción del Logos 2 muestra clara
la diferencia entre el Logos y el Padre.Y porque esta potencia (δυναµις) que la
palabra (λογος) profética llama también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el
nombre, como la luz del sol, sino que es también otra numéricamente.3 Y examiné
brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que esta potencia es
engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por corte
(αποτοµην), como si se dividiera la substancia del Padre, al modo de las otras
cosas que se dividen y cortan, que no son lo mismo que antes de ser cortados.4
...Cualquiera convendría en que lo engendrado es numéricamente distinto del que lo
engendra.5 No es una generación al modo del politeísmo pagano sino que es al
modo de una generación espiritual. 6 Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos
General, cuando se aparece en forma de hombre a Josué, hijo de Navé. Y es así que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1).
1 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice, del
Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial 62,4;
Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente (ενδιαθετον) en sus propias
entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo él como
ayudante (υπουργον) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba
siempre inmanente (ενδιαθετον) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como
mente y pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos
proferido(προφορικον), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al
Logos y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
2 También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisión. Pero su
connotación cultural como intramundano contribuirá a una tendencia subordinacionista.
3 Está respondiendo a una especie de modalismo que decía: Esta potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a
la manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y
como éste, al ponerse, se lleva consigo la luz, así, cuando el Padre quiere, hace saltar de sí cierta potencia y, cuando
quiere, nuevamente la recoge hacia sí. De este modo enseñan también que El crea los ángeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2).
4 Dial 128,4.
5 Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible
tenemos que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y a la vez racional (λογικον).
Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12.
6 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que
implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de la
mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la
substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir, afuera
de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16).
14
todos estos nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido
engendrada desde el querer del Padre (απο του πατρος θελησει)). ¿Pero no vemos
que algo semejante se produce también en nosotros? En efecto, al emitir
(προβαλλοντες)1 una palabra (λογον), engendramos la palabra (λογον), no por corte
de modo que se disminuya la razón (λογον) que hay en nosotros al emitirla. Algo
semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que se
disminuya aquel del que se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego
encendido también aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde
se encendió.2 Esto explica por qué el Padre no sufre escisión al generar el Logos.
Pero el ponerlo demasiado en relación con la voluntad del Padre 3 podría llevar a
alguien a pensar que fue generado libremente 4 y que pudo no serlo.5 Ciertamente
es llamado Dios 6 , pero sin artículo.7 Al insistir Justino en que el Logos es distinto del
Padre trascendente, un otro Dios,8 manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no
mostrar con mayor claridad la unidad entre el Logos y el Padre 9 , se presta para un
subordinacionismo.10 ...Hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el
1 Esta será la προβολη de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo
enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167). Tertuliano
equivale προβολη a prolatio.
2 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
3 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
4 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss), lo
que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr I,2,9;
IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6, q 2; Summa
Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. Así, pues, también Dios
se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a sí mismo. Y es necesario que tanto se ame
a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el Espíritu Santo
procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad".
5 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las δυναµεις hacia afuera del Padre de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios."
6 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
7 También habla de λογος θειος (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' (ποιηµατα) o 'creaturas' (κτισµατα), el
Logos es la 'progenie' de Dios (γεννηµα), su 'infante' (τεκνον), su 'hijo único' (ο µονογενης [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60.
8 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
9 Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la γνωµη : este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
10 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base
real de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y
en p. 156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este
punto, su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros
ángeles buenos que le siguen y le son semejantes (εξοµοιουµενων), y al Espíritu profético, le damos culto y
adoramos...(1Ap 6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una δυναµις
permanente como todas las otras δυναµεις permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y
eminencia tan superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le aplica la palabra
15
segundo lugar (εν δευτεραι χωραι), y al Espíritu profético, en el tercer puesto

(εν τριτηι ταξει)1 Se mueve, pues, en un campo subordinacionista.2 Finalmente, la
confesión de fe en el Espíritu Santo permanece no desarrollada y un poco tapada
por el Logos (p.e. la función profética).
e ) C o n c l u s i ó n . Ha aparecido en Justino: el λογος σπερµατικος , la
comparación con el logos ενδιαθετος y προφορικος , la relación de éste último con la
creación, etc. Según Bühner3 , Justino trata de armonizar el logos estoico con el
bíblico. Pero según Courth4 , "tomar el concepto de Logos para determinar el
universal envío de Cristo está determinado fundamentalmente por un interés
teológico. Frente a esto, los materiales tomados del platonismo medio o también
del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo
crucificado y resucitado como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El
revela al Padre 5 ; así es el maestro universal en el tema de Dios para los hombres de
todos los tiempos. Pero no sólo como tal habla Cristo. También El es aquel poder
universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."6
θεος (o θειος).” Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado por ángeles, que,
por oposición a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel).
1 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual
también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia (δυναµις) después del Padre de todo y Dios soberano, e hijo
suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
2 No es un subordinacionismo extremo.
3 Op. cit., 501, refiriéndose al λογος σπερµατικος.
4 Op. cit., 45
5 Mt 11, 27.
6 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la
desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen
Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42).
16
5.- IRENEO DE LYON
1 ) L a t r a d i c i ó n c o m o m a r c o p r o t e c t o r . Desarrolla dentro del marco de la

Tradición una concepción trinitaria histórico salvífica en respuesta a la Gnosis. En el
acontecer se van mostrando las personas de la Trinidad y su dinámica.
No sólo se apoya en la Biblia sino también en los apóstoles y en la tradición
de la Iglesia. La verdadera Gnosis es la enseñanza de los apóstoles y de la Iglesia
para todo el mundo. La tradición unánime confiesa la fe en el Dios trinitario: en un
solo Dios Padre omnipotente, quien ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo
que se contiene en ellos; y en un Cristo Jesús el Hijo de Dios que se encarnó por
nuestra salvación; y en el Espíritu santo que ha anunciado por medio de los
profetas las economías y la venida y la generación de la Virgen y la pasión y la
resurrección de los muertos y la ascensión en carne a los cielos del amado
Jesucristo Nuestro Señor y su parusía desde los cielos en la gloria del Padre para
recapitular el universo y resucitar toda carne del género humano...1
Aparece desarrollada la triple confesión de fe bautismal2 : Dios Padre
increado, que no está contenido, invisible, un Dios, el creador del universo...; el
Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jesús Nuestro Señor, que apareció a los
profetas según el género de su profecía y según el estado de las economías del
Padre, por quien todo ha sido hecho, quien, además, en el fin de los tiempos, para
recapitular todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir
la muerte, hacer aparecer la vida y obrar una comunión entre Dios y el hombre..; el
Espíritu Santo por el que los profetas han profetizado y los Padres han anunciado lo
que concierne a Dios, y los justos han sido guiados en el camino de la justicia y que,
al fin de los tiempos, ha sido derramado de una manera nueva sobre nuestra
humanidad para renovar al hombre en toda la tierra en vista a Dios.3 El bautismo es
un verdadero acontecimiento trinitario que nos da la gracia del nuevo nacimiento en
Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los que llevan el
Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta
al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad.4 En el bautismo se concretiza la
historia trinitaria de salvación para cada creyente. Ireneo también entiende
trinitariamente la Eucaristía.5 Tiene una visión trinitaria de la Iglesia.6
1 Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1.

2 Cf. Epid 3.
3 Epid 6.
4 Epid 7.
5 Cf. IV,38,1. Véase IV,2,3; IV,18,5.
6 Refiriéndose a Cristo dice: Lo ungió ciertamente el Padre, pero el ungido es el Hijo, en el Espíritu Santo que es la
unción (III,18,3).
17
2 ) L a s m a n o s d e D i o s c o m o o r i g e n d e l a c r e a c i ó n.
n La obra
salvadora abraza toda la creación. El Dios bueno hizo libremente el universo y el
hombre 1 para poder comunicarle su amor. Se excluyen los mediadores. El lo hace
por su Palabra, el hijo, y por su Sabiduría, el Espíritu. Son las dos manos de Dios.
Como realidades intradivinas son auténticos mediadores de la creación y de la
redención. Porque Dios no tenía necesidad de ellos (ángeles, etc.) para hacer lo que
El consigo mismo, de antemano, había predefinido hacer, como si El no tuviera
manos. Pues siempre están presentes el Verbo y la Sabiduría, Hijo y Espíritu, por
medio de los cuales y en los cuales hizo todo libre y espontáneamente, y a los que
habló diciendo: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra.2 Siempre
coexistió el Hijo con el Padre.3 El Hijo es la Palabra eterna, es Dios mismo.4 El Padre
es, por lo tanto, Señor, y el Hijo es Señor; y el Padre es Dios y el Hijo es Dios,
porque lo nacido de Dios es Dios. Y Así, según la esencia y el poder de su
naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador de
la dispensación de nuestra salvación, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las
cosas es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que
deben obtener acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.5 En el
misterio de Dios no se debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos
que esta emisión (prolationem) o generación o enunciación o manifestación, o
cualquier otro nombre con que quiera llamarse esta generación inefable, no la
conoce ni Valentín, ni Marción, ni Saturnino, ni Basílides, ni los Angeles ..., sino sólo
el Padre que ha engendrado y el Hijo que es nacido.6 Basta con hablar del unigénito
siempre preexistente. El Hijo desde siempre glorifica al Padre 7 , y, en cuanto imagen
del Padre formó a los hombres a imagen suya. En relación al resto de la historia
1 Así la creación es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, proféticas y evangélicas, proclaman
abiertamente y sin ambigüedad..., a un Dios solo y único, con exclusión de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo
visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acuático y lo subterráneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna
(II,27,2). En efecto, por la misma creación el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Señor que lo fabricó, y
por lo plasmado al artífice que lo plasmó, y por el Hijo a aquel Padre que generó al Hijo (IV,6,6).
2 IV, 20, 1. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuración (figuratio), esto es el Hijo y el
Espíritu, el Verbo y la Sabiduría (IV,7,4; cf. I,22,1; IV, praef,4).
3 II, 30, 9. Cf. II, 25, 3. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde el comienzo está
con el Padre. El mostró , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad, al género
humano,visiones proféticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificación del Padre (IV,20,7).
4 Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar.
5 Epid 47.
6 II, 28, 6. Estos misterios, los ángeles desean a contemplarlos, pero ellos no pueden escrutar la Sabiduría de Dios, por
medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal al Hijo, de tal forma que su progenie, el
Verbo primogénito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y ésta sea tomada por El, y la creatura, a su vez,
tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ángeles y llegando a ser según la imagen y semejanza de Dios
(V,36,3).
7 IV, 14, 1. Por lo tanto, en el comienzo, Dios plasmó a Adán, no porque lo necesitara sino para tener alguien en quien
colocar sus beneficios. Pues no sólo antes de Adán, sino antes de toda creación, el Verbo glorificaba a su Padre
permaneciendo en El, y El mismo era glorificado por el Padre, como El dice: 'Padre glorifícame con la gloria que tuve
junto a ti antes que el mundo fuera'. (IV,14,1)
18
salvífica se habla del intercambio vital entre las personas y a menudo perfila a los
tres. En general, el Padre es en quien todas las cosas tienen consistencia y es la
fuente de todo querer y actuar divino. El Hijo es el prototipo de la creación y, a la
vez, la fuerza, con la que el Padre realiza todo. El Espíritu Santo regala a la creación
en su diferencia y pluralidad, armonía y orden, y la conserva.1 Tal es el orden, tal es
el ritmo, tal es el movimiento (ductu) por los que el hombre creado y modelado
llega a ser según la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre ciertamente
decide y manda, el Hijo, en cambio (vero), ejecuta (ministrante) y modela, el
Espíritu nutre y hace crecer, y el hombre progresa y llega poco a poco y se eleva
hacia la perfección, es decir se acerca al increado.2 El hombre como imagen, unidad
de cuerpo y alma (en vista a la encarnación del Hijo), es hecho semejante mediante
la comunicación del Espíritu Santo. En la medida en que el Espíritu Santo lo penetra,
se puede hablar del hombre perfecto espiritual. 3
3 ) L a e n c a r n a c i ó n.
n El hombre fue creado a imagen de Dios para una
vida que consiste en la 'comunión con Dios' y va siendo formado por El.4 Pues la
gloria de Dios es el hombre viviente, mas la vida del hombre es la visión de Dios 5 ,
por la cual participa en su inmortalidad.6 El hombre ha perdido culpablemente este
regalo primero, echando a perder la semejanza. Es esclavo de Satanás y presa de
la muerte. Pero Dios lo va conduciendo hacia el final. Por último, el Verbo mismo, el
Hijo eterno de Dios se hizo carne y sangre según la plasmación del principio... para
al final salvar en sí mismo lo que al principio pereció en Adán.7 Se hizo realmente un
hombre de nuestra carne para salvar a Adán8 y a su linaje. Pero nació de una virgen
para mostrar que esta salvación se debe a una iniciativa exclusiva de Dios.9
Jesucristo es, pues, Dios y hombre.10 Repite a menudo que es uno y el mismo. Su
1 "Todo induce a creer que para Ireneo: a) el Hijo, como tal es Imagen asequible del Padre y Paradigma de las (futuras)
creaturas, singularmente del hombre, y Logos subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas, de que es
Paradigma, imprimiendo en ellas sus propias formas; b) el Espíritu Santo, como tal, no tiene Forma alguna ; posee en
cambio como esencia divina el dinamismo indispensable para animar y vivificar la obra del Hijo; es Sabiduría, en cuanto
Espíritu Sapiente que da cohesión y unidad y vida a las cosas (cf. Sb 1,7); principio de 'asimilación' o de 'configuracion'
se dice Figuratio (Patris), o Figura (in mundo ornamentorum), porque completa dinámicamente la obra demiúrgica del Hijo,
otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el orden operativo" (A. Orbe,
Introducción a la teología de los siglos II y III [Verdad e Imagen,105], Salamanca 1988, p.125).
2 IV,38,3. Cf. II,30,9; IV,20,6; Epid 5.
3 V, 6, 1.
4 IV,14,1; IV,39,2.
5 IV, 20, 7.
6 IV, 38, 3.
7 V, 14, 1.
8 III, 23, 1ss.
9 III, 21, 6-8.
10 III,21,4; cf. III,18,7. Así como era hombre para ser tentado, así era Verbo para ser glorificado. Estaba, por un lado,
en reposo el Verbo para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y morir; y, por otro lado, estaba absorbido
el hombre en aquél que vence, y sotiene y resucita, y es elevado al cielo (III,19,3).
19
Verbo unigénito, que por todos los tiempos está con el linaje humano, se ha unido y
mezclado (consparsus)1 con su criatura (plasmati)..., Jesucristo, nuestro Señor
.2 Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.3 Y
cuando apareció sobre la tierra y vivió con los hombres, mezclando y amasando él
el Espíritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el hombre fuera
a imagen y semejanza de Dios.4
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Señor5 , pero
son sobre todo las categorías de la recapitulación y del intercambio las que iluminan
el carácter de su pensamiento y de su significación histórico dogmática. Apenas
alude al tema de la muerte de Jesús como víctima expiatoria.6 Mayor énfasis pone
en la victoria sobre Satán.7 Cristo es nuestro liberador.8 A propósito de la
resurrección dirá: en la carne de Nuestro Señor irrumpe la luz del Padre y desde su
carne rutilante viene a nosotros, y así el hombre accede a la incorrupción rodeado
de la luz paterna.9
El Verbo, que está en el principio junto a Dios, mediante el cual fueron
creadas todas las cosas y que en todos los tiempos asistió al género humano,10
este verbo, al fin de los tiempos..., se unió con lo plasmado por El y se hizo hombre
pasible... Cuando se encarnó y se hizo hombre recapituló en sí mismo la larga
historia (expositionem) de los hombres y en este compendio nos ha otorgado la
salvación, de manera que recobramos en Cristo Jesús lo que perdimos en Adán,
esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios .11 Desde la creación y sobre todo en
la revelación a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios comunicaba el
conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequeña y como un niño,
1 Cf. III,16,6; IV,20,4.

2 III, 16, 6.
3 III, 18, 4.
4 Epid 97.
5 Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habría sido vencido justamente. Por
otra parte, si Dios no nos hubiera dado la salvación, no la tendríamos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido
a Dios, no podría ser partícipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los
hombres, por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el
hombre y el hombre se entregara a Dios [presentará el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18,
7).
6 IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jesús es más bien la consecuencia de la desobediencia de Adán,
soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adán,
habíamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte
fueran rotas por la obediencia de Aquél que se hizo hombre por nosotros (Epid 31).
7 III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Señor tomó una corporeidad idéntica a aquella de la
primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adán al que en Adán nos había herido (Epid 31).
8 IV,13,3; IV,33,1.
9 IV, 20, 2.
10 Cf. Epid 45s.
11 III, 18, 1.
20
a la medida del hombre.1 Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza,

compendiar la historia de salvación, restaurar y completar la creación de los
orígenes. El nuevo Adán recorre en sentido inverso el proceso de la caída de Adán
(cf. la recirculatio de María en III,22,4). La obediencia de la virgen María
(causa salutis) corresponde a la desobediencia de la virgen Eva (causa
mortis).2 Así la cruz es la antítesis del árbol del que comió Adán.3 Como por la
desobediencia de un hombre ha entrado el pecado y por el pecado dominó la
muerte, así también por la obediencia de un hombre ha entrado la justicia y produce
frutos de vida para los hombres que otrora estaban muertos.4 Con la obediencia
de su muerte se convirtió en primogénito de los muertos.5 Pero tenía que pasar por
toda la vida de los hombres y cargar sobre sí con todas sus debilidades, a fin de
ser obediente en todo y santificar así toda nuestra vida y a todos los hombres.6 En
El queda restaurada definitivamente la creación originaria.7 El Señor tomó la misma
economía de corporeidad que él, naciendo de la Virgen por la voluntad y sabiduría
de Dios, para mostrar, El también, la identidad de su corporeidad en relación a la de
Adán y hacerse aquél que fue descrito al comienzo, el hombre según la imagen y la
semejanza de Dios.8 También aparece el tema del intercambio. El Verbo de Dios,
Jesucristo nuestro Señor, se hizo, llevado de su inmenso amor, lo que nosotros
somos, a fin de hacernos lo que El es.9 El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el
Hijo de Dios, hijo de hombre, para que el hombre, mezclándose (commixtus) y
recibiendo la adopción. se haga Hijo de Dios... Pues ¿cómo podríamos nosotros
participar de la incorrupción e inmortalidad si primero la incorrupción e inmortalidad
no se hubiera hecho lo que nosotros somos.10 Cristo nos trae la filiación adoptiva.11
Cristo derrama el Espíritu del Padre para unión y comunión entre Dios y los
hombres.12 El hombre no sólo es divinizado sino también reconciliado.
El Verbo hecho hombre, revelación visible del Padre invisible 13 , es el punto
central que compendia toda la historia de la salvación.1 En Cristo alcanza el actuar
1 IV, 38, 1s.

2 III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en María, para que una Virgen haciéndose la abogada de otra
virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf.
Justino, Dial 100,5.
3 V,17,3s; V,19,1; Epid 34.
4 III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3.
5 V,31,2. Cf. III,18,2.
6 II,22,4-6. Cf. III,18,7.
7 V, 36, 3.
8 Epid 32.
9 V, praef.
10 III,19,1. Cf. III,10,2.
11 Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2.
12 V, 1, 1.
13 Cf. IV, 6, 6.
21
de Dios en el hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios está esencialmente con

nosotros. El Espiritu que habló por los profetas y enseña en los apóstoles, revela
esto. La Iglesia es el templo del Espíritu. Porque donde está la Iglesia, ahí está
también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y
toda gracia.2 El recibir el Espíritu es ser conducido al Hijo y de ahí al Padre.3 El
Espíritu es el que resucita a la carne. La carne se va acostumbrando al Espíritu.4
Hay un desarrollo progresivo del hombre hasta llegar a ser espiritual, a ver a Dios
paternalmente y obtener la incorruptibilidad. Porque Dios puede todo: ciertamente
fue entonces visto mediante el Espíritu proféticamente, visto también mediante el
Hijo en forma adoptiva y será todavía visto en el reino de los cielos según la
paternidad. El Espíritu preparó al hombre para el Hijo; el Hijo lo condujo al Padre y el
Padre le da la incorrupción para la vida eterna, que proviene para cada uno de la
visión de Dios.5 A esta vuelta corresponde una venida trinitaria.6 El Espíritu es el
gran don. Al unirse el Espíritu con la creatura, ésta se puede comportar según la
semejanza de Dios.7 El anuncio apostólico, el testimonio subsequente, son
conducidos por el Espíritu. El oficio eclesial es un campo privilegiado de actuación
del Espíritu.
4 . - C o n c l u s i ó n.
n Se puede decir que Ireneo es el primer teólogo trinitario en
cuanto ve a la Trinidad en todos los terrenos. Concluye Courth: a la especulación
gnóstica opone la fe en un Dios que se autoda libremente en la creación y en la
historia mediante su palabra y su sabiduría. En vez de jerarquías intradivinas,
enseña el eterno anclaje de la Palabra y del Espíritu en la esencia de Dios. En vez
de la irreconciliable contradicción entre Dios y el mundo, habla de una creación
hecha por Dios y buena. En vez de separar esencialmente el cuerpo y el alma,
1 Según Smulders, la teología latina se concentrará en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y
acentuará el análisis estático: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigirá su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su función reveladora.
2 III,24,2. Los apóstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espíritu Santo, que habían recibido del
Señor, instituyeron y fundaron esta Iglesia. (Epid 41).
3 ...El bautismo que nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo.
Porque aquellos que llevan el Espíritu Santo son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al
Padre y Este les procura la incorruptibilidad (Epid 7; cf. V,36,2).
4 IV,14,2. De ahí que el Espíritu descendió hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a
habitar en el género humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del
Padre en ellos y renovándolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es también
el reino de Cristo antes del juicio final.
5 IV,20,5. Contra Marción que distingue el espíritu profético del demiurgo y el de filiación, característico del Salvador,
dice Orbe (Introducción..., 417s): "El obispo de Lión niega tal diversidad de espíritus. Según él, un único pneuma, que
durante el A.T. se llama 'profético', sin cambio substancial, se torna -por influjo del Verbo encarnado- 'adoptivo' (Espíritu
de filiación); y se volverá en la eternidad -por directo influjo del Padre- 'paternal'."
6 Cf. Epid 5.
7 Cf. Epid 97
22
enseña la íntima unión de ambos, que hace la imagen de Dios en el hombre 1 . AT y

NT no son para él manifestaciones de dos divinidades, sino dos épocas
mutuamente condicionadas de una historia de salvación realizada por Dios (el A.T.
es figura y anuncio del N.T.), que culmina en la encarnación del salvador, uno y el
mismo, cuya obra no se transmite en tradiciones secretas sino en el testimonio de
la Escritura y en el anuncio público de la Iglesia universal llena del Espíritu. La visión
unitaria sería lo característico de Ireneo. Une la teología de la encarnación joánica
con el pensamiento histórico salvífico de Pablo. Se ha dicho de él que es el primer
teólogo bíblico. Es reticente con la especulación, sobre todo respecto a la Trinidad
inmanente.2 Ireneo, quien señala un hito3 , va a ser especialmente continuado por
Tertuliano, quien siguiendo el ejemplo de los apologistas, desarrolla más el lenguaje
de la teología trinitaria, clarificando lo propio personal como la relación original entre
el Padre, el Hijo y el Espíritu.
1 Por el contrario, Dios será glorificado en la obra modelada por El, cuando la habrá vuelto conforme y semejante a
su Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espíritu, es el hombre y no una parte del hombre lo
que llega a ser a imagen de Dios (V,6,1),
2 A veces se le ha achacado subordinacionismo.
3 La sensibilidad actual busca una Trinidad histórico salvífica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo
económico.
23
6 . - T E R T U L I A N O (±160-post 220)
1) L a f e t r a n s m i t i d a . Hay líneas de continuidad y paralelos con la

enseñanza de Ireneo. Es un prototipo de enseñanza trinitaria económica. El
Adversus Praxean, de la época montanista, pasa por ser la más clara exposición
prenicena. Se basa en la Escritura y en la regla de la fe. También tiene una visión
trinitaria de la creación, redención y de la Iglesia.1 Pero trata de aclarar las
procesiones intratrinitarias y de precisar las expresiones.
Según el plan divino, en el NT Dios quiso renovar el sacramento de la fe para
ser creído de una manera nueva: uno por el Hijo y el Espíritu Santo para que Dios
sea reconocido públicamente en sus propios nombres y personas, Dios que antes,
predicado por el Hijo y el Espíritu, no era entendido.2 En Mt 28,19, encuentra
expresada la Trinidad: el Hijo del Padre manda que sean bautizados en el Padre y el
Hijo y el Espíritu, y no en uno . Pues, no una vez sino tres somos inmersos en las
personas singulares según cada nombre .3 Estos tres nombres son los testigos de
la fe y los garantes de la promesa de salvación.4 La regla de fe trinitaria, las Iglesias
la recibieron de los apóstoles, éstos de Cristo y Cristo de Dios.5 Esta es la regla de
la fe: existe un solo Dios (y ningún otro), autor del mundo, que produjo todo de la
nada mediante su Verbo emitido antes de todo. Este Verbo, llamado su Hijo, bajo el
nombre de Dios, en diversas formas fue visto por los patriarcas, siempre oído por
los profetas, finalmente introducido por el Espíritu y por el poder de Dios Padre en
la virgen María, hecho carne en su seno y nacido de ella como Jesucristo. Después
predicó la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fue
crucificado, resucitó al tercer día, llevado a los cielos se sentó a la derecha del
Padre. Envió como fuerza vicaria al Espíritu Santo, que conduzca a los creyentes;
vendrá con gloria para poner a los santos en posesión de la vida eterna y de las
promesas celestes, y para condenar a los profanos al fuego perpetuo, habiendo
ambos grupos resucitados con la restitución de la carne.6
Tertuliano se siente obligado a la apología contra la gnosis valentiniana y los
monarquianos 7 , pero quedando a salvo la regla de la fe. No quiere disertar
deductiva o especulativamente, sino sólo constatar, desarrollar y fundamentar. Sus
1 Porque donde están los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ahí está la Iglesia que es el cuerpo de los
tres (De Bapt 6,2).
2 Adv Prax 31,2.
3 Adv Prax , 26,9. La oración también está vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5).
4 De Bapt 6,2.
5 De Praescr 37,1.
6 De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1.
7 También tiene que defender contra el politeísmo y contra la teología de la revelación de Marción.
24
imágenes son metáforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.1

Desconfía de la filosofía.
2 ) L a u n i c i d a d d e D i o s . La proclama contra los paganos, la recuerda

contra los herejes dualistas. El Dios uno y único, creador del mundo, es el Dios de
Israel y de Jesucristo. La unicidad de Dios es la fuente de la que fluye la unidad de
todo el orden salvífico. Tertuliano lo fundamenta en la creación.2 Otra
fundamentación es la consideración de las propiedades divinas que no permiten su
partición en dos o más portadores sin dejar de ser divinas.3 Esta unicidad no es
contradicha por la autorrevelación de Dios en su Hijo y en el Espíritu Santo. Para
esto recurre a diversas imágenes, como el rayo de sol ya conocida por los
apologetas. Porque estas especies son emanaciones (προβολαι) de aquellas
substancias de las que proceden. No dudaría en llamar Hijo al árbol de la raíz y al río
de la fuente y al rayo del sol, porque en todo origen hay paternidad y todo lo que
fluye del origen es progenie -mucho más la Palabra (sermo) de Dios, que también
con propiedad recibe el nombre de Hijo. Ni el árbol se separa de la raíz, ni el río de
la fuente, ni el rayo del sol: así tampoco la Palabra se separa de Dios.4 El Hijo y el
Espíritu proceden del Padre, pero le permanecen esencialmente unidos. Así lo que
procede de Dios es Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno... Según la medida
(modulo) segundo, el número es por la posición (gradu) no por la esencia (statu),
salido de la fuente original sin dejarla.5 Tertuliano apuntaba a lo intratrinitario, como
se ve por el concepto de origen estoico de λογος ενδιαθετος y προφορικος, ya usado
por los apologetas. Como procede la palabra interna en el movimiento del pensar
humano, así procede el Logos divino de la libre voluntad creadora y salvadora de
Dios. El Logos pretemporal e intradivino ya tiene una real consistencia; es una
persona condita, como dirá más tarde Tertuliano.6 Mediante su mediación en la
creación y encarnación sale hacia afuera como palabra exteriorizada sin separarse
de Dios. Nada es extranjero al principio del que toma sus propiedades. Así la
Trinidad, fluyendo del Padre a través de grados ligados y conectados, en nada
contradice a la monarquía y protege la naturaleza (statum) de la economía .7 Pero
defiende la unidad sobre todo señalando la misma substancia que une al Padre, al
Hijo y al Espíritu. Articula la unidad con los conceptos de substantia, status,
1 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insinúa un método de conocimiento analógico.

2 Las cosas son hechas para que Dios sea conocido (Adv Marc 1,10,1). Esto vale especialmente para el alma humana (cf.
Ib.,3)
3 Adv Herm 4,3.
4 Adv Prax 8,5.
5 Ap 21,13.
6 Adv Prax 6,1.
7 Adv Prax 8,7.
25
monarchia, potestas.1 Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo

existente; el substrato fundamental del ser particular y el portador de sus
correspondientes propiedades. Sostengo una substancia en tres co-adherentes.2
Así el Hijo permanece unido al Padre que es como el contenido de la substancia
divina; el Hijo al mismo tiempo la dilata. Frente a la plenitud de ser del Padre, el Hijo
es una derivación que determina la realidad de la divina fuente 3 . Con esto significa
que el Hijo tiene origen y participación en la común substancia divina, con la finalidad
de mediarla hacia afuera. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: a través del Hijo
participa en la plenitud del ser del Padre 4 Ve la substancia divina como una realidad
dinámica. Los tres no sólo están unidos por la substancia divina sino que tienen el
mismo status: increados, eternos, inmutables. Como si uno solo no fuera todo
cuando todo [deriva] de uno solo, es decir por la unidad de la substancia,
custodiándose, sin embargo, el sacramento de la economía, que dispone la unidad
en trinidad ordenando tres, Padre e Hijo y Espíritu. Y prosigue Tertuliano como en
un resumen: los tres, no lo son por el status (nivel de ser), sino por el grado, no
por la substancia sino por la forma, no por el poder sino por la especie, siendo, sin
embargo, ellos de una sola substancia, de un solo status, de un solo poder, porque
uno solo es Dios, desde quien y estos grados y estas formas y estas especies
son asignadas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo..5 La unidad se
expresa en un solo poder, voluntad, sobre todo en la monarquía divina. Esta
designa el actuar salvador del Padre, en el que participa el Hijo y el Espíritu.
3 ) T r i n i d a d p e r s o n a l.
l Con el mismo vigor se preocupa de afirmar la
Trinidad contra Sabelio y, especialmente contra Praxeas.6 Es el Hijo el que padeció
y no el Padre 7 , etc. No se pueden intercambiar los nombres y la realidad divina
designada con ellos; poseen su específica consistencia. Porque nosotros que
examinamos los tiempos y las ocasiones de las Escrituras por la gracia de Dios,
como discípulos no de los hombres sino especialísimamente del Paráclito, definimos
a dos, al Padre y al Hijo y ya a tres con el Espíritu Santo, según el plan de la
economía divina que introduce el número, y no como lo infiere vuestra perversidad,
según la cual se cree que el Padre es nacido y padecido, lo que no es lícito creer
1 Prepara la teología trinitaria latina que parte de la unidad divina.

2 Adv Prax 12,7. Los cuales tres son lo uno, no el uno, como está dicho: Yo y el Padre somos uno, mostrando la unidad
de la substancia y no la singularidad del número (Adv Prax 25,1).
3 El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivación de toda ella o porción (Adv Pr 9,2).
4 Adv Prax 3,5; 4,1. El Espíritu (procede) del Padre por el Hijo.
5 Adv Pr 2,4.
6 Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre,
ya Hijo, ya Espíritu Santo, no admitiendo la distinción trinitaria (Adv Pr 2,3).
7 Por esto fueron llamados patripasianos.
26
porque no ha sido transmitido así.1 El Padre, el Hijo y el Espíritu son un otro (alius)
y no lo otro (aliud): personas, en el nombre, y no substancias, para distinción y
no para división.2 Con diversas fórmulas (modulus, gradus, forma, species)
quiere expresar el específico ser propio de cada uno de los nombres trinitarios,
conforme a la historia de salvación.
El concepto más rico por sus consecuencias para expresar lo anterior va a
ser el de persona3 , que será el contrapunto correspondiente a substancia. Una
substancia - tres personas será la fórmula a la que Tertuliano induce. En la base del
uso de persona por Tertuliano, estaría: 1) el monopersonalismo de algunos herejes
dado vuelta4 ; 2) la herencia bíblica en que panim es traducido por προσωπον; 3)los
roles dialogales en el género dramático ("en representación de", p.e. Sal 110,1)5 .
Mas aun, la figura concreta de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y
Palabra como individuo real. Si el Hijo es la segunda persona, el espíritu es la
tercera.6 Es el santificador.7 Pero hay un argumento central: lo vivido en la liturgia.
Los tres nombres en el bautismo son testigos y garantes.8 Es muy central el
concepto de persona en Tertuliano, porque trata de la relacionalidad y no
intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y comunica el ser y la vida del
único Dios. Otros términos de Tertuliano no fueron recibidos. Según Grillmeier9 ,
persona en Tertuliano tiene el sentido de figura concreta individual, de la última
individualización respecto a la generalidad, que sólo en estas concretizaciones
existe.
1 Adv Pr 13,5.
2 Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo (De Pud 21,16).
3 Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de
máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede
significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las personas
(roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra persona,
Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última instancia del
προσωπον griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor lleva en la
escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
4 Persona significaría, en este contexto antiherético, la realidad individual propia en la conformación concretizante de la
única substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico
para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9).
Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.
Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186.
5 En textos bíblicos habla el Espíritu Santo al Padre y anuncia al Hijo
6 Adv Prax 12,3.
7 Cf. Adv Prax 3,2.
8 De Bapt 6,2.
9 Cf. Courth, op. cit., 87
27
4 ) A l g u n o s r a s g o s d e s u c r i s t o l o g í a . (Según Smulders) Contra el

dualismo y el docetismo gnóstico acentúa la carne de Jesús.1 También declara que
Cristo es uno solo. El Cristo divino no es distinto del hombre Jesús.2 El Hijo de Dios
nace, sufre, muere.3 En el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o
espíritu y la corpórea4 Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su
estado (status).5 Vemos un doble estado no confundido sino unido
(conjunctum)6 en una persona 7 , Jesús Dios y hombre...; salvada la propiedad de
cada una de las substancias, de tal forma que el espíritu hace en él lo suyo, esto
es milagros (virtutes) y obras y signos, y la carne paga su deuda de sufrimiento
teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lázaro, teniendo
angustias mortales, y finalmente muriendo.8 Como Hijo de Dios participa de la
substancia de su Padre, el espíritu; y como hijo de María participa de la substancia
humana. Para demostrar que es humano apela a las debilidades de Jesús. El
nacimiento virginal significa que por una parte es verdaderamente hombre de
1 Para salvar el alma, en sí mismo recibió Cristo un alma, porque no podía ser salvada sino por él (De carne Chr
10,1, CCL 2,893?).
2 De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2.
3 De pat 3,2; Adv Pr 29,1.
4 Examinemos la substancia corporal del Señor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6).
5 Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202.
6 Según Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego
συναπτειν, tanto para la cristología como para la Trinidad. También usa κρασις y mixtio para expresar la unión en
Cristo, pero evita συγχυσις. Según I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the
Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatónicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)
desarrollarán la ενωσις ασυγχυτως para explicar la unión del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposición ni formación
de una tercera substancia diferente. Según Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unión de las naturalezas en Cristo
consistirá en aclarar la compenetración del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es una pericóresis );
posteriormente se hablará de ασυγχυτος ενωσις. Los tipos de unión en la antigüedad eran: 1)La parathesis, que
consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es cuando se
compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicará a las relaciones entre el
alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades primitivas, p.e. en un perfume.
Sólo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unión en el grado más intenso. Se forma un
tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separación no es posible. Se puede ver, a este respecto, el
interesante estudio, a propósito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire de l’union et du rapport des
natures chez saint Grégoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582.
Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Según H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers. Faith,
Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los términos 'conjunción' (συναφεια) y mezcla
en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, después de la unión, el Logos es a la vez naturaleza y
persona, mientras que la carne es sólo naturaleza. Según Wolfson (cf. Ib., 385), en la unión por predominio, el resultante
es uno de los dos constituyentes, el que sea más grande o más poderoso; y en ella el menor tampoco es totalmente
destruido sino que se relaciona al más grande como la materia con la forma.
7 Según Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el término una persona la identidad del sujeto. Recién sólo
con Agustín se impone la fórmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas.
8 Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s.
28
nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo del hombre, pues es
también de substancia divina.1
Tertuliano es más profundo que sus antecesores en la penetración del
problema: uno y el mismo, verdadero hombre y verdadero Dios. Forjó expresiones
y elaboró conceptos que posteriormente serán de gran utilidad. Pero es
decepcionante su visión de la obra salvífica, aunque relaciona las dos substancias
con la mediación de Jesús.2 La filiación divina y el nacimiento de María son pruebas
de la humanidad y divinidad de Jesús, pero no tienen una significación inmediata
para nuestra salvación. La cruz (y la resurrección) son propiamente las obras
salvíficas. Dios se hizo hombre para poder morir.3 Carece de importancia el hecho
de que el Hijo obediente y la Palabra creadora, viviendo nuestra propia vida, la
santifique como camino hacia el Padre. Se hace hombre para enseñarnos: Dios se
comportó como hombre, para que el hombre aprendiera a vivir como Dios.4 Sobre
Tertuliano se cierne el peligro de reducir las relaciones personales de la salvación a
una estructura abstracta de naturalezas.
5 ) S i g n i f i c a c i ó n d i s c u t i d a . La contribución de Tertuliano es su esfuerzo

rico en consecuencias, por expresar el testimonio de la Escritura y de la Tradición.
Se aproximó mucho a fórmulas valederas y permanentes. Expresándose contra los
marcionitas y monarquianos muestra que todo el obrar salvífico de Dios acontece a
través del Hijo y del Espíritu. Ve al Dios trinitario en una clara relación a la creación y
redención. Articula la trinidad como una realidad tripersonal. Es el comienzo de la
diferencia entre el aspecto substancial y el personal. Pero su teología trinitaria es
demasiado austera; le falta entusiasmo. Predomina el aspecto apologético. Contra
los patripasianos, ancla la trinidad económica en la inmanente. Algunos dicen que es
subordinacionista. Según J. Tixeront5 , muestra la unidad substancial y relaciona la
subordinación del Hijo más a la persona que a la naturaleza. Otros rechazan la
1 De Carn Chr 17-19. La encarnación no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra se
ha hecho carne por la transformación o mutación de su substancia, Jesús sería una substancia resultante de dos...,
una aleación como el electron, que es aleación de oro y plata; entonces no sería ...ni espíritu ni carne, pues lo uno se
cambia por lo otro, resultando así una tercera realidad. Jesús en ese caso no sería Dios, ya que por la encarnación
dejaría de ser Palabra. Y no sería tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de
ambos, no sería ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s).
2 Cf. De Resurr 51,2s.
3 Cf. Adv Mar 3,8,5s; De Carn Chr 6,5s. Pero la cruz no sin la resurrección (cf. De Bapt 11,4).
4 Adv Mar 27,7.
5 Cf. Courth, op. cit., 89.
29
imputación de subordinacionista.1 Hay fórmulas que suena a subordinacionismo y

otros límites2 , pero el instrumental todavía no estaba desarrollado.
1 Según Marcus (cf. Courth, op. cit., 89), Tertuliano no usa Hijo en lo puramente intratrinitario, pero sí sabiduría. El
Logos como intratrinitario hace de puente entre el Dios trinitario y la creación. El Hijo expresa al Logos en relación a la
creación y al Dios que obra históricamente. Cf. Adv Haer III,3s.
2 Alguno le ha achacado la enseñanza que el ser de Dios es corporal o que el Hijo y el Espíritu sólo son apariciones
transitorias que al final serán absorbidas por el Padre.
30
7 . - O R I G E N E S : F E E N L A T R I N I D A D Y G N O S I S C R I S T I A N A (±185-
+254).1
1 ) P u n t o d e p a r t i d a y f o r m a d e p e n s a r . Orígenes tiene una especial

relevancia por su altura teológica. Busca más claramente que Ireneo una teología
sistemática. Esto vale sobre todo para su temprana obra De Principiis .2 En teología
trinitaria se encuentra en una situación parecida a sus contemporáneos. Combate
diferentes formas de monarquianismo (p.e. Berilo de Bostra, Heráclides), y de la
gnosis (Basílides, Valentín, Marción). Se apoya en una esclarecida base bíblica. La
S.E. es la gran ayuda que nos ofrece Dios para ser capaces de buscarlo y hallarlo
con claridad. Aun la especulación teológica permanece atada a la S.E. El gran
testimonio de la Escritura es el mandato del bautismo. Así interpreta trinitariamente
otros textos de la Escritura, p.e. textos de Jn (también textos del AT). Todo esto
nos enseña la autoridad y dignidad que tiene el Espíritu Santo en cuanto ser
substancial, tanta que el bautismo salvador no puede ser realizado sin la autoridad
de la Trinidad, la más excelente de todas, esto es por la invocación del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo.3 Igualmente tiene una visión trinitaria de la oración4 y
Eucaristía. Orígenes no se quiere apartar de la fe recibida y la expresa como en un
símbolo (fuertemente antimarcionista): Primeramente, hay un solo Dios, que creó y
estableció todo, que, cuando no había nada, hizo existir el universo. El es Dios
desde el comienzo de la creación y fundación del mundo, el Dios de todos los
justos, de Adán, Abel, Set, Enos, Enoc, Noé, Sem, Abraham, Isaac, Jacob, de los
doce patriarcas, de Moisés y los profetas. Y este Dios en los últimos tiempos,
como antes lo había prometido por sus profetas, envió al Señor Jesucristo, para
llamar primeramente a Israel, después las naciones, dada la perfidia del pueblo de
Israel. Este Dios, justo y bueno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, dió el mismo la
ley y los profetas y los evangelios: El es Dios de los apóstoles, del Antiguo y
Nuevo Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que nació del Padre antes
de toda la creación. Así como ayudó al Padre en la creación de todas las cosas,
puesto que por El fue hecho todo, así en los últimos tiempos, anonadándose a sí
mismo, se hizo hombre y se encarnó siendo Dios, y hecho hombre permaceció lo
que era: Dios. Tomó un cuerpo semejante a nuestro cuerpo, con esta sola
diferencia: El nació de una Virgen y del Espíritu Santo. Y porque este Jesucristo
nació y padeció en verdad, y no en apariencia, murió verdaderamente muerte
común; y verdaderamente resucitó de entre los muertos y, después de su
1 Cf. Courth, op. cit.

2 Epifanio vio en Orígenes un precursor del arrianismo. Parecida acusación le hace Jerónimo. Rufino lo armoniza
ortodoxamente. Harnack cree que se lo criticó por adopcionismo. Pánfilo y Eusebio tratan de descargarlo de tres
acusaciones de herejía: 1) no hay que invocar al Hijo; 2) el Hijo no es bueno simplemente ; 3) El Hijo no conoce al Padre
como el Padre se conoce a sí mismo.
3 De Prin I,3,2.
4 De Or 33,1.6.
31
resurrección, habiendo convivido con sus discípulos, fue llevado (al cielo). También
transmitieron que el Espirítu Santo está asociado al Padre y al Hijo en honor y
dignidad. En esto ya no se ve claro si es nacido o innato, si hay también que
considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero esto, según las fuerzas, debe ser
escrutado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritura. Ciertamente este Espíritu
Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apóstoles: los antiguos no tenían
otro Espíritu diferente del de aquellos que estuvieron inspirados en la venida de
Cristo. Todo esto es muy claramente predicado en la Iglesia.1 Orígenes quiere
exponer la fe como un conjunto orgánico. Esta profundización es una obra del
Espíritu. Es una vivencia mística, una gnosis de lo divino. Como el trabajo teológico
no puede alcanzar un conocimiento completo, hay que entregarse a Cristo que a
algunos revela. Esta meditación trinitaria se realiza gracias a que el sujeto está
insertado en el espacio de la realidad trinitaria por el bautismo. El platonismo medio
ayuda con su ordenamiento de lo uno a lo múltiple para esclarecer la substancia
específica de Dios en relación a la creación. Orígenes ve el origen desde la plenitud
final del mundo en Cristo.
2 ) E l P a d r e c o m o f u e n t e d e l a d i v i n i d a d . Contra Marción afirma la

bondad del Dios creador y Padre.2 Muestra la bondad de Dios en el A.T.3 Este
cuidado del Padre vale para el creyente particular.
Orígenes determina la naturaleza divina como substancia espiritual simple,
que no admite en sí nada añadido...de tal forma que sea absolutamente mónada, y
para decirlo así una (hénada).4 Polemiza contra los que dividen. Hay que insitir, en
efecto, para que nadie caiga en las fábulas absurdas de aquellos que se imaginan
ciertas prolaciones dividiendo en pedazos la naturaleza divina y dividiendo a Dios el
Padre en su esencia ...5 El único sin origen es el Padre, quien es fuente de todo ser
y vida, en particular de la divina.6 Por eso el Salvador es imagen de la bondad de
Dios y no la bondad misma.7 Como ser espiritual, el Padre es incorporal e invisible.
La creación lo refleja en su belleza.8 Ante todo nos lo anuncia su Hijo unigénito, que
conoce al Padre verdaderamente, pero no totalmente 9 La bondad del Padre como
1 De Princ, Praef 4.
2 Respecto al Padre como bondad principal, cf. De Pric I,2,13.
3 El mismo Padre no es impasible. Si se le ruega se compadece y conduele; padece algo de amor y está en aquellos en
que según la grandeza de su naturaleza no puede estar, y por nosotros soporta las pasiones humanas (EzHom VI,8).
4 De Princ I,1,6.
5 De Princ I,2,6.
6 Cf. Ib. I,2,6.
7 Ib. I,2,13.
8 Cf. Ib. I,1,6. El Padre no puede ser conocido, pero sí reconocido.
9 Esta frase no viene del texto de Rufino y, según Crouzel, es discutible.
32
fuente de toda vida abraza la creación, así como el AT y NT. Es una libre expresión
de la bondad del Padre, aun engendrar al Hijo 1
3 ) E l e t e r n o L o g o s e H i j o . Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido

del Padre. Se basa en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s. Es pues, un otro poder que
subsiste en lo propio, como lo dice la Escritura, una exhalación (vapor) del primer e
inengrendrado poder de Dios, de donde saca todo lo que es; no ha habido un
momento en que no haya existido.2 No habría comparación posible para entender la
generación del Hijo por el Padre.3 Si, pues, todo lo que hace el Padre lo hace
igualmente el Hijo, puesto que el Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre
es formada en el Hijo, que seguramente es nacido de El como cierta voluntad que
procede de su mente. Por esto, pienso que la voluntad del Padre debe bastar para
que subsista lo que el Padre quiere. En su querer no usa otro camino que la
voluntad que el emite en su consejo. Así, pues, la subsistencia del Hijo es
engendrada por El.4 Es más bien como la voluntad que procede de la mente y no
corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que
pensar que el Padre ha generado al Hijo, su imagen; y así como El es invisible por
naturaleza, así engendró una imagen también invisibl.5 Aunque Orígenes, por una
perspectiva antignóstica, rechace una comunicación substancial del Padre al Hijo, no
le es extraño el pensamiento de la unidad substancial. Una serie de textos e
imágenes, más bien dinámicas, muestran esto. Estando cabe Dios, es Dios mismo,
por el hecho de estar cabe Dios.6 También la unidad substancial está incluida en el
ser imagen.7 Por eso, el Hijo participa de la gloria e omnipotencia del Padre. 8 Que el
Hijo sea imagen y que participe en la substancia del Padre descansa en el libre y, a
la vez, eterno engendrar. Dios Padre, siendo invisible e inseparable del Hijo, no
engendró el Hijo por prolación, como algunos piensan9 ...Nosotros no decimos, como
lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirtió en Hijo o
que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su
substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía. Sino que,
suprimiendo todo sentido corporal, decimos que el verbo y sabiduría nació del Dios
invisible e incorpóreo, sin ninguna pasión corporal, como cuando la voluntad
procede de la mente...¿Cómo se puede decir que hubo un momento cuando el Hijo
1 Según Crouzel, es un engendrar libre y necesario.

2 De Princ I,2,9.
3 Ib. I,2,4.
4 Ib. I,2,6.
5 Ib.
6 JnCom a 1,1; II,1,1.
7 Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I,2,6; cf. I,2,13).
8 Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Señor con
el Padre...(I,2,10).
9 Eso significaría una generación de tipo animal o humana
33
no existió? Sería lo mismo que decir que hubo un momento cuando la verdad no
existía, cuando la sabiduría no existía, cuando la vida no era, atribuyéndose todos
ellos perfectamente a la substancia del Padre. Puesto que no pueden ser
separados de él ni nunca de su substancia. Aunque bajo la mirada de la inteligencia
sea dicho que son muchos, en la realidad y en la substancia son uno, en los que
está la plenitud de la divinidad.1 Cuando Orígenes llama al Hijo o Logos 'creatura' (cf.
Col 1,15) o 'sabiduría creada' (cf. Pr 8,22-25), lo entiende en sentido figurado,
porque en El está el prototipo de toda creatura.2 Orígenes utiliza una serie de
conceptos (επινοιαι) o nominaciones que muestran a la Palabra eterna como la
plenitud del bien: sabiduría, Logos, luz, poder. Son designaciones del ser y actuar
de una forma de ser divino que es mediadora respecto al Padre. Con una serie de
aspectos la designa en su ser propio mediador, aun como hypóstasis.
4 ) E l L o g o s o H i j o c o m o h o m b r e . Que el Logos es el mediador del

Padre se concretiza sobre todo en la encarnación. Orígenes es consciente de los
límites del pensar humano al respecto. Vemos en El algunos rasgos humanos que
parecen no diferenciarse en nada de la fragilidad común de los mortales, y otros
tan divinos, que no convienen a ningún otro sino a aquella primera e inefable
naturaleza de la divinidad: así el entendimiento humano permanece inmovil como
consecuencia de su estrechez y golpeado de una tal estupefacción, que ignora
dónde ir, qué sostener, adónde dirigirse. Si piensa Dios, ve al mortal; si lo
considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido
el reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia
para que en uno y el mismo se demuestre la verdad de ambas naturalezas, y no se
piense nada indigno o indecente sobre la substancia divina e inefable ni se piense,
por el contrario, que lo que El hizo son ilusiones de una imaginación falsa.3 Orígenes
critica tanto la herejía que suprime lo humano como la que suprime lo divino en
Cristo. Utiliza la comunicación de propiedades. Y Por esta razón en toda la Escritura
la naturaleza divina es llamada con vocablos humanos y la humana es adornada con
títulos reservados a Dios.4
No se capta el sentido salvífico de todas las preformaciones de la revelación
del Logos en la creación y en el AT sin la encarnación.5 La vida humana de Cristo
comprende el abajamiento hasta la muerte. Asumiendo la naturaleza humana, la
santificó con su participación.6 La plenitud de la humano se concretiza en la
enseñanza sobre su alma humana, como se ve en la angustia frente a la pasión.
1 De Pr IV,4,1.
2 Jamás hubo un momento en la que prefiguración de lo que iba a existir no se encontrara en la sabiduría (I,4,4).
3 De Pr II,6,2.
4 II,6,3.
5 Cf. JnCom X,6?
6 Cf. JnCom IV,42?
34
Queriendo, pues, el hijo de Dios, por la salvación del género humano, mostrarse a
los hombres y vivir entre ellos, tomó no sólo cuerpo humano, como piensan
algunos, sino también alma, ciertamente semejante a nuestra alma por naturaleza,
pero por el propósito y la virtud semejante a El, y tal que pudiera cumplir sin decaer
todas las voluntades y dispensaciones del Verbo.1 El alma de Cristo es lo que une
con el Logos y con Dios. Esta alma es preexistente a la encarnación, creada en el
comienzo de la creación e indisolublemente unida con el Logos, con el que forma un
solo espíritu. Aquella alma ...adhiriendo a El desde el inicio de la creación en forma
inseparable e indisociable, como a la sabiduría y al Verbo de Dios y a la verdad y a
la luz verdadera, toda ella recibiéndolo a todo El y cambiándose en su luz y
esplendor, fue hecha con El, en el principio, un espíritu...2 El alma de Cristo es el
punto de unión de la absoluta trascendencia de Dios y de la más profunda
humillación del dolor humano 3 . Le interesa la unión4 y rechaza los dos Cristos
gnósticos.5 Pero no es una unión de esencia, porque el alma de Cristo es creada.
Con todo, es más que moral. Es realizada por un amor inseparable. Es el tipo más
alto de unión. Eso no puede cambiar. Igualmente, esta alma, que, como el fierro en
el fuego,6 se encuentra siempre en el Verbo, siempre en la sabiduría, siempre en
Dios, todo lo que hace, todo lo que siente, todo lo que entiende, es Dios. Y, por lo
tanto, no se puede decir ni convertible ni mudable, porque, siempre inflamada por
su unidad con el Verbo de Dios, posee la inconvertibilidad. Hay que pensar que,
finalmente, a todos los santos llega algo del calor del Verbo de Dios; sin embargo,
en esta alma hay que creer que el mismo fuego divino reposa substancialmente, del
que viene a los otros algún calor.7
5 ) E l E s p í r i t u S a n t o c o m o d a d o r d e s a n t i d a d y v i d a . Orígenes
interpreta a la Trinidad bastante cristocéntricamente, dada su doctrina sobre el
Logos. ¿Margina un poco al Espíritu? En general, hace un buen esfuerzo por
formular la pneumatología, pero ésta no llega a su total madurez. Es el primero en
tematizar al Espíritu Santo y presentarlo como hypóstasis consistente contra el
1 De Pr IV,4,4.
2 De Pr II,6,3.
3 El alma media entre Dios y la carne.
4 Cf. JnCom I,28.
5 Cf. De Pr II,7,1.
6 C. Celsum III,41 es citado por Wolfson (p. 392ss) para mostar la unión de predominio, como forma y materia, en la
unión en Cristo.
7 De Pr II,6,6. Puesto que elegir el bien y el mal está en el poder de todos, esta alma, que es de Cristo, así eligió amar
la justicia que, por la inmensidad de este amor, adhirió a El de una manera inmodificable e inseparable. Así, la
firmeza de su propósito y la inmensidad de su afecto y el calor inextinguible de su amor cortaron todo sentido de
cambio o mutación, de tal manera que lo que estaba en la voluntad se transformara en naturaleza por la afición de un
prolongado uso: hay que creer que tal fue ciertamente el caso del alma humana y racional en Cristo, que, hay que
pensar, no tuvo ningún pensamiento ni posibilidad de pecado (De Pr II,6,5). Según Courth (op. cit., 104), llegar a una
visión amante del Padre, por la unión de amor con el Logos, es, en una perspectiva, la redención.
35
modalismo. Para Orígenes pertenece a la tradición de la fe. Ellos transmitieron a

continuación que el Espíritu Santo está asociado al Padre y al Hijo en honor y
dignidad.1 Hay una Trinidad digna de adoración.2 De El saben sólo los que conocen
el AT y los que creen en Cristo.3 Es diferente del Hijo (cf. Mt 12,32).4 Cómo
procede el Espíritu Santo, es un problema que está abierto en el De Pr. En JnCom a
1,3,II, Orígenes pone al Espíritu en un orden subordinado, y por eso no sería hijo.
Es el más digno por sobre todo lo que ha llegado a ser por el Padre por medio de
Cristo. Quería presentarlo con hypóstasis propia contra el modalismo, pero sin
limitar la mediación creacional del Verbo. Después mostrará la diferencia con la
creatura5 Sólo la Trinidad posee la santidad substancial. Ser inmaculado no
pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.6
Determina lo propio hypostáticamente del Espíritu Santo por su acción de
santificador. Del Padre procede el ser para toda creatura; del Logos, el ser racional;
del Espíritu, la gracia de los santos. En sentido inverso, hace participar más
profundamente del Hijo y también del Padre. Así hay una unión a Cristo por sobre
las fuerzas intelectuales y morales. Y esta más profunda unión a Cristo lleva a una
nueva semejanza con Dios.7 De esta manera la acción del poder de Dios Padre e
Hijo se extiende sin distinción a toda creatura, pero nosotros encontramos que
sólo los santos tienen participación en el Espíritu Santo.8 Esto no es atribuirle una
mayor dignidad al Espíritu Santo por sobre el Padre y el Hijo. No hay que decir que
haya algo mayor o menor en la Trinidad, porque una única fuente de la divinidad
gobierna el universo por su Verbo y por su Razón, y santifica por el Espíritu (el
soplo) de su boca lo que es digno de santificación.9 Después de citar 1Cor 12,4s,
añade: por lo anterior muy claramente se dice que en la Trinidad no hay ninguna
separación, pero lo que es llamado don del Espíritu viene del ministerio [ministratur]
del Hijo y es operado por Dios Padre.10 Es imposible ser hecho partícipe del Padre o
del Hijo sin el Espíritu Santo.11
1 De Pr, Praef,4.
2 JnCom VI,33.
3 De Pr I,3,1.
4 Cf. JnCom a 1,3, II,10
5 Cf. JnCom XIII,25
6 De Pr I,5,5. Jn Com Fragm a 3,5: santa Trinidad. En toda creatura el ser inmaculado es una realidad accidental, que
puede perderse.
7 Puesto que primeramente han recibido de Dios Padre el ser, y en segundo lugar del Verbo la racionabilidad, y en
tercer lugar del Espíritu Santo la santidad, son hechos capaces, a su vez, de recibir a Cristo en cuanto es justicia de
Dios, aquellos que ya antes fueron santificados por el Espíritu Santo...(De Princ I,3,8)
8 De Pr I,3,7.
9 De Pr I,3,7.
10 De Pr I,3,7.
11 De Pr I,3,5. Si no se tiene el Espíritu, no se es miembro de la Iglesia.
36
6 ) C r í t i c a y v a l o r a c i ó n.
n Es uno de los más grandes genios del
cristianismo. Los juicios respecto a su doctrina trinitaria difieren bastante: desde
que es más neoplatónico que cristiano hasta que casi tiene la ortodoxia de Nicea.
Apasiona. La objeción más grande es que su subordinacionismo prepara el
arrianismo. Un juicio intermedio ve en él el padre del arrianismo y a la vez de la
ortodoxia capadocia. Esto implica que la recepción ha sido fragmentaria y falseada.
El subordinacionismo de Orígenes no es el arriano sino el de los Padres prenicenos.
Es un subordinacionismo domesticado, que a la vez habla de la vida común y eterna
de las tres divinas hypóstasis, vida que se continúa en su obrar conjunto en el
tiempo. A veces se agrega a la crítica de subordinacionismo el no haber concebido
o articulado bien la unidad divina, porque estaba demasiado interesado en la
diferencia de las hypóstasis. Tiene especialmente una concepción dinámica del ser
divino que no está del todo bien traducida por el concepto de substancia divina. Es
una unidad de vida, amor y obrar, que sale del Padre. Respecto a la encarnación se
le critica la preexistencia de las almas, sobre todo la de Jesús. A lo anterior se
junta el prejuicio de que Orígenes no se substrae a la tendencia a desvalorizar la
realidad de la encarnación y de verla como un simple camino para la espiritualización
del alma.
Una apreciación así es parcial, en cuanto no considera al teólogo creyente y
orante. Dejando a un lado la falta de ajustes del sistema, Orígenes es muy
apreciable por su antimodalismo. El concepto de hypóstasis 1 , empleado por él por
primera vez, pertenece desde entonces a la teología trinitaria. Así es el gran
peldaño hacia la teología de los capadocios: una ουσια y tres υποστασις. Su
teología trinitaria no sólo viene de un deseo de conocer más sino también de un
fuerte interés soteriológico. Es confesar, reflexionar y orar, el misterio presente y
trascendente de Dios. El haber centrado la fe recibida con su punto de apoyo
cosmológico en lo soteriológico y en el hombre, sin subjetivizarla, podría ser el gran
significado de Orígenes en la historia de la Trinidad.
1 Nosotros creemos que hay tres hypóstasis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (In Joan II,10,75, GCS (IV Origenes),
p.6515-17, PG 14,128A)??). Cf. In Joan X,21; C. Cels VII,12; VIII, 12, 13s, SC 150, 200). El fragmento de In Mt, XXVIII (PG
17, 309D) dice: Es uno, no por fusión de los tres, sino por una esencia (ουσιαι). Pero tres hypóstasis perfectas en todo
y en mutua relación (καταλληλοι). Según la naturaleza el Padre engendra; por tanto, fue engendrado
consubstancia(οµοουσιος)… De la substancia del Padre (εκτηςουσιας). Según P. Galtier (L' "unio secundum
hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para Orígenes también, lo que es 'sin hypóstasis'
(ανυποστατον) se opone, como desprovisto de realidad en sí, a lo que subsiste en sí y por sí: el mal, el vicio, como los
géneros y las especies, es ανυποστατον. Según este mismo autor (Ib., 361-363), Orígenes, al referirse a la Trinidad,
nunca emplea ουσια en plural, aunque ουσια (quod quid est) e υποστασις (id quod est) sean vecinas.
37
8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE

CONSTANTINOPLA I (381)
1)
) E l s u b o r d i n a c i o n i s m o s u b s t a n c i a l d e A r r i o (+ aprox. 336).. 1 Su
enseñanza hay que entenderla en el transfondo de Orígenes y del Medio
Platonismo. Este último sostenía una estricta separación entre el trascendente Uno
divino y los muchos, creaturas inmanentes. Arrio quiere confesar la Trinidad del
bautismo, como la Iglesia lo hace, apoyada en Mt 28,19. Contra los modalistas,
dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en verdad. Igualmente,
combate otras herejías. Trata de acentuar la unidad de Dios, las tres hypóstasis,
con especial consideración de la encarnación. Esto no puede ser un desborde
divino de tipo gnóstico ni tampoco una partición del ser divino.2 Quiere expresarse
con el platonismo medio.
Según Arrio 3, el Hijo no es eterno como el Padre ni es inengendrado;
tampoco tiene el ser en conjunto con el Padre.4 Pero es el único creado antes de
1 Lactancio († después del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo
esquema Λογος−σαρξ (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriología de Lactancio, se puede ver
Studer, Soteriologie..., 110-115.
2 Había rechazado el οµοουσιος por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de
substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
3 Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propósito de su expulsión de la
Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existió el Hijo… también el Hijo de Dios es de la
nada… y Él también es creatura y hechura… Y hubo un momento (ποτε) en que el mismo Logos de Dios no era,
antes de ser engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces llegó a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues Él
es una de sus obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio
arbitrio permaneció bueno. Pero cuando quiera puede también cambiarse, como igualmente todas las otras cosas.
Por esto pues, Dios, sabiendo de antemano que él sería bueno, le ha dado a Él esta gloria, la que después tiene por
virtud. De modo que por sus obras, que Dios conoció de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente:
Cristo no es Dios verdadero sino que, como todos los demás, es llamado Dios por participación. El no está en el
Padre por naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabiduría propia con la que hizo este mundo,
sino que en el Padre su propio Logos es otro y su propia sabiduría es otra, sabiduría con la que también hizo a ese
Logos. Y este Señor conceptualmente (κατεπινοιαν) es llamado Logos por lo lógico, y conceptualmente es
llamado sabiduría por lo sapiente ( σοφιζοµενα). …El es en todo extraño y diverso de la substancia del Padre, y es
propio de las cosas devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos
creó a nosotros por causa de Él, sino a Él por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no había un Logos con Él.
Después, queriendo crearnos a nosotros, entonces lo hizo a él… Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no
puede ver ni conocer perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo (αρχην) su existencia, no
puede conocer al sin comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analógicamente según la propia
medida, como nosotros conocemos y vemos según nuestra propia potencia. El Hijo no sólo no conoce a su propio
Padre con exactitud, sino que siquiera conoce su propia substancia.
4 Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios ( ο θεος no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces (οτε )
cuando Dios estaba solo y no era todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque
todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la
nada, y hubo un entonces ( ποτε) en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El también tuvo el comienzo de ser
creado (Thalía [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al ποτε, puede verse G. C. Stead en su
recensión a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. Así y el logos es ajeno y desemejante del todo a la
substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thalía, en
38
todos los tiempos. El Padre le dio todo por herencia. Fue creado por voluntad del
Padre.1 Hay un solo principio divino. Sólo el Padre es sin origen, eterno, inmutable ,
αγενητος.2 Con nadie comparte su trascendencia absoluta. Esto es inexpresable;
también es incomprensible para el Hijo.3 El Hijo tiene una dignidad única respecto al
resto de la creación, como mediador que es en ésta.4 Por eso merece el título
honorífico: Dios.5 Es la primera creatura (Pr 8,22).6 Pero así Arrio suprime el puente
Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se verá obligado entonces a admitir otra sabiduría increada, δυναµις
propia de Dios, según Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18.
1 Así dice que el Hijo ha sido hecho (κτισθεντα) por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha
recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El
Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo (αχρονως), hecho y constituido antes de todas los eones, no existía
antes de ser engendrado.... pero El es el único hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el
Padre, ni tampoco coparticipa en ser inengendrado (συναγενητος), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre,
como dicen algunos 'relaciónes' (ταπροςτι) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en
Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).
2 Antes de Nicea no se distinguía bien entre αγεννητος (inengendrado) y αγενητος (no llegado a ser). Para Arrio,
si el Padre es el único αγεννητος, luego el Logos sería γενητος (creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et
Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sería el siguiente: Hay
un solo αγεννητος de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego éste es anterior al Verbo. No podría tampoco
engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiación del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto,
éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia,
usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22.
Problema grave de este texto será que los LXX traducen εκτισεν y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar
εκτησατο de Aquila y la vulgata traduce possedit. Según Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser
creado' de este texto a la humanidad de Cristo.
3 También para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre
(Thalía, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para sí lo que El es, esto es indecible; de tal forma que
ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente… Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia,
porque El, como Hijo, sólo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B)
4 Según Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200ª; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que veía
que ésta no podía participar de la pura mano del Padre y de su acto de creación, hizo y creó El solo ante todo uno
solo, a quien llamó Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio.
Según Ch. Kannengiesser (Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens
(Théologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sería de Asterio. Según el mismo Atanasio, Arrio en Thalía dice:
Queriendo Dios crear, creó a uno, a quien llamó Logos, Sabiduría e Hijo, para crearnos a nosotros mediante Él (C..
Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como
mediante un οργανον; y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum,
Sócrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370).
La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable
(τρεπτος), fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable
(ατρεπτος και αναλλοιωτος), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M.
Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
5 Cf. Thalía, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participación de gracia (véase también p. e. C. Arian, 1, 38; III,
24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, así también el mismo Logos es mudable (τρεπτος), pero, por su
propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22.
35.37.38; 2, 18.
6 Los herejes repiten constantemente: hubo un ποτε en que no era (pero conceden que existe προ χρονων (cf.
Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de
los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la división e imperfección del Padre
39
entre el Dios trascendente y el hombre. Las tres hypóstasis son substancias

diferentes. Si las sigue llamando Trinidad puede ser por la tradición y por el
neoplatonismo. En resumen, Arrio establece una diferencia óntica entre el Padre
por un lado, y el Hijo y el Espíritu, que son creaturas, por otro. Dios es
inexpresable. Así vacia la historia de la revelación y salvación. La ontología del
platonismo medio 1 ha desplazado lo propio de la fe bíblica y trinitaria: el
pensamiento de un Dios que se revela y comunica amorosamente. Respecto a lo
que dice Arrio, véase Dz al final del Credo de Nicea.
2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado.

Arrio recibió apoyo y ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas,
no se podía enseñar una comunicación formal (prolación) de la substancia del Padre
al Hijo. Pero los arrianos tampoco querían hablar, como Orígenes, de un eterno ser
engendrado del Hijo, para no llegar a dos principios divinos. Los adversarios se
apoyan en este eterno ser engendrado, lo que no se puede investigar. El sínodo
de Antioquía (324/25) es como la apertura del de Nicea con un símbolo
claramente antiarriano: el Hijo no está hecho de la nada, sino es engendrado de
manera incomprensible, como imagen adecuada del Padre. Todavía no aparecen los
términos clásicos de consubstancial o de la substancia del Padre.
Nicea, basándose en un símbolo de Palestina, añade frases antiarrianas: de la
substancia del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial (οµοουσιος) al Padre,
etc.2 Para Atanasio, el canon de Nicea (DH 126) es el equivalente en
en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentación de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C.
Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain, cap. 2 y 3.
1 Según Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del
bautismo sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del platonismo medio, que entre
el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous (ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
2 La consubstancialidad es numérica y no específica, porque está bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor.
Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente la
substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.
No se dieron por aludidos del error cristológico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo supliría el alma humana. Usan
υποστασις como equivalente a ουσια , lo que después no será lícito. Es de advertir que los latinos, ya desde
Tertuliano, traducían ουσια por substantia, y no por essentia, que era etimológicamente lo que podría
corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los
accidentes, lo que no se podía aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espíritu sólo es enumerado.
Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el οµοουσιος aparecería en escritos gnósticos del s. II (Cf. Ireneo, Adv Haer, I,
5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Entre estos autores no implicaba unidad numérica;
tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira)
dirá después que este término fue condenado en el sínodo de Antioquía (268), cuando se condenó a Pablo de Samosata
(Véase también Atanasio, De Syn, 43ss). La condenación habría sido probablemente por modalismo. En Nicea, el término
implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina, la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única
substancia. La unidad numérica se ve en que el símbolo proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después
dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la
40
anatematismo al οµοουσιος.1 Respecto a la discusión sobre la posible helenización

del cristianismo en Nicea, actualmente se estaría de acuerdo en que el símbolo de
Nicea sería interpretación auténtica de la tradición. Si usan términos no bíblicos es
precisamente para defenderla. El consubstancial era para cerrar el paso a los
arrianos y a su helenización.2 El interés era soteriológico: si Cristo no era Dios, no
estábamos salvados.3
3 ) P r o b l e m a s p e n d i e n t e s . Una de las principales causas de la no

recepción del símbolo era que su expresión estaba más determinada por un
antiarrianismo negativo que por aclarar equilibradamente las relaciones entre el
Padre y el Hijo. La mayoría de los obispos origenistas hablaban de varias
hypóstasis o ousías, lo que, según los occidentales, comprometía la monarquía.
Esto tiene como efecto que se reafirme la unidad y retroceda la Trinidad. Esto no
sólo se nota en la tradición occidental, sino en Marcelo de Ancyra (+± 374), quien
admitía una sola persona en Dios 4 A esta firme insistencia en la absoluta unidad de
Dios, que no concede subsistencia propia al Logos, se oponen los homoianos (el
Hijo es οµοιος respecto al Padre). Estos entienden la relación entre el Hijo y el Padre
de tal forma abierta, que la unidad divina permanece indeterminada. Esta posición
es reflejada por la confesión de fe del 360 en Constantinopla. Es antiarriana, en
cuanto dice que el Hijo siempre ha sido engendrado por el Padre, y es Dios de Dios.
misma conciencia de que el οµοουσιος implicaba unidad numérica. ¿Se podría quizas decir mejor que no todos tenían
la misma claridad de conciencia? Es de advertir que Cristo será οµοουσιος con nosotros en un sentido específico, y
no numéricamente uno como lo es con el Padre (cf. Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, ΟΜΟΟΥΣΙΟΣ ΗΜΙΝ,
JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este caso, nosotros tenemos que reconocer que el término οµοουσιος como fue
usado en el credo de Nicea, no dice nada respecto a la relación del Hijo con el Padre más allá de que el Hijo es plenamente
Dios" (Ib.).
Dice B. Studer ('Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri'. Une antithèse christologique chez Léon le Grand,
REAug 18(1972)87-115): "Basta con destacar que es precisamente la idea de generación o filiación natural lo que llevó a
los teólogos nicenos a imponer el término 'consubstancial' a sus contemporáneos. Por otro lado, es ante todo la idea de
origen la que impidió a los adversarios admitir este término que, según ellos, corría el peligro de introducir algo material o
demasiado terrestre en la divinidad del todo espiritual." G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este término era muy propio
de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su substancia. Desde ese tiempo se impone la distinción
entre γενητος (hecho) y γεννητος (generado).
1 P. e., Ad Afros, 9).
2 Frente a la gran objección arriana de que omoousioV no figura en la Escritura, Atnasio replica enumerando las
expresiones arrianas que tampoco están en la Escritura (De Syn, 36). Nicea confirma el abismo entre Creador y creatura.
No hay un logos intermedio. Este está del lado de Dios. Algunos trasladarán después lo de intermedio al Espíritu, que
no podía estar del lado de Dios porque también sería hijo. En Nicea engendrado es justamente lo que se opone a creado.
Pero los intemedios no sirven, porque no deifican.
3 Sólo Dios, por medio de la participación en su vida, nos podía redimir de nuestra caída en la muerte. El Logos se hizo
hombre para que nosotros nos divinizáramos. Así el que encontraba al Hijo, encontraba al Padre
4 El Logos, una vez hecha su obra, volvería a reposarse en Dios. Parece que la encarnación cesa. Contra esta posición de
Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico, Constantinopolitano I añadirá al de Nicea:
para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en cristología.
41
Pero cambian el consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres

hypóstasis. Se limitan a las Escrituras y permanecen vagos.1 Pero nacen también
dos tendencias opuestas: los anomeos (ανοµοιος) que afirman la desemejanza, y
los homoiousianos (οµοιοουσιος), que dicen que son de substancia semejante, y de
los que varios terminarán pasándose a los homousianos (nicenos y neonicenos).
Los homoiousianos en el concilio del 341 para la consagración de la Iglesia de
Antioquía tratan de unir la fe nicena con la tradición de Orígenes, tomando sobre
todo de éste la enseñanza sobre las hypóstasis: son tres hypóstasis y una
armonía. Reconocen tres hypóstasis, cada una con su propia subsistencia, rango y
gloria. Están unidas por una sinfonía de la voluntad. Esto prepara la fórmula de los
capadocios: una ουσια y tres υποστασεις.2 Atanasio acepta en el sínodo de
Alejandría del 362 la fórmula de los capadocios 3 como correspondiente a la fe de
Nicea que en su fórmula equivalía la ουσια y la φυσις.4 En ese sínodo también se
usa el οµοουσιος para el Espíritu. La afirmación de la plena divinidad del Espíritu es la
consecuencia pneumatológica de Nicea, provocada por movimientos
pneumatómacos (aunque concedan la divinidad del Hijo, niegan la del Espíritu). La
fórmula de los capadocios excluye tanto a los subordinacionistas como a los
modalistas.5
4 ) L a d i v i n i d a d d e l E s p í r i t u S a n t o . La confrontación comienza en la
mitad del siglo IV. Los que combaten la divinidad del Espíritu son los
pneumatómacos. Desde una posición biblicista conservadora se combate a los
homoiousianos que se acercan a Nicea y quieren aplicar al Espíritu el
consubstancial. 6 Uno de los argumentos usados es que si el Espíritu no es creatura,
sería también hijo.7 Por otro lado los monjes sienten la falta de una teología del
Espíritu. También el unitarismo de la imagen de Dios de Marcelo de Ancyra presiona
a la nivelación de la confesión bautismal. Por otro lado, los dichos bíblicos sobre el
enseñar y santificar del Espíritu Santo muestran dones sobrenaturales. Los
1 Esto podría servir para la política del César.

2 "En el trasfondo de esto (en los capadocios que impusieron esta diferencia conceptual) estuvo sin duda la
representación estoica, según la cual la hypóstasis (individual) es compuesta de la esencia general (común a las
hypóstasis) y de las propiedades (idiomata, que han sido ampliamente entendidos como accidentes)" (J. Werbick, M.
Trinitätslehre, p. 553, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576.
3 Muestra, según Gregorio de Nacianzo) el acuerdo con la fórmula occidental que habla de tres personas (Or, 21, 35)
4 Tom Ant. 5s, PG 26, 801As: ταυτον ειναι υποστασιν και ουσιαν. Cf. Atanasio, Ad Afros, 4.
5 Respecto al desarrollo de los vocablos se puede consultar, p.e., la antigua y breve síntesis de Galtier (L' "unio
secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, pp. 363-379, Greg 33(1952)351-398).
6 Estos son atacados por la izquierda homoiousiana que permanecen subordinacionisticamente en la semejanza de
substancia. Los homoioousianos que no pasaron a Nicea, son pneumatómacos.
7 Cf. La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 128 n. 1, en Credo in Spiritum
Sanctum..., pp. 127-162.
42
pneumatómacos aparecen en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el

Espiritu no sería una simple creatura sino más bien uno de los espíritus servidores,
y sólo difiere de los ángeles en un grado.1 Atanasio es el primer testimonio en sus
4 cartas a Serapión (358-362). Atanasio exige que se confiese la igualdad
esencial, porque lo anterior destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura
con el creador.2 Basilio discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.3 Eustacio
dice que el Espíritu no está incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza
es diferente: no es divina; es un ser intermedio de tipo angélico servidor. Contra la
doxología de Basilio, dice que no hay que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por
causa de su diferente naturaleza y de su dignidad inferior.4 Basilio remite a la
práctica de la oración, a Mt 28, 19 y a la regla de la fe. Los pneumatómacos
seguían el esquema: inengendrado, engendrado, hecho. La importancia de los
pneumatómacos es que exigen la declaración de la consubstancialidad del Espíritu,
con lo que culmina Nicea.
El sínodo de Alejandría (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los
que dividen la Trinidad y dicen que el Espíritu es una creatura.5 El Papa Dámaso
dice: confesemos que también el Espíritu Santo es increado y de una majestad, de
una esencia, de una virtud con Dios Padre y el Señor nuestro Jesucristo.6 Porque
interviene en la creación y en el perdón de los pecados.7 Un sínodo de Iconio
(376) incluye en la fe nicena al Espíritu, apoyándose en Mt 28, 19.
Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s.
V como ecuménico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la
intervención del Espíritu Santo en la encarnación y en la profecía (cf. DS 41ss; 2P
1 Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen también: Si el Espíritu no es creatura ni uno de los ángeles sino que procede del
Padre, entonces Él también es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. también Ad Ser., IV, 1’7).
2 Lo prueba, a partir de la Escritura, por las fórmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra en
Él el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesión, etc. Esta es la fe de la Iglesia católica.
3 "Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxología a Dios el Padre de ambas formas (unas
veces con el Hijo, con el Espíritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espíritu Santo), algunos de los asistentes nos
acusaron diciendo que usábamos expresiones extrañas y a la vez contradictorias entre sí" (Basilio, De Spiritu Sancto, I,
3, 1-6). Basilio va a probar que la doxología que usa 'con' también es tradicional, y más propia de la glorificación, siendo
la que usa 'por medio de El' y 'en El' más propia de la acción de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Según Basilio el
Espíritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad está en la koinonía de la
divinidad (XVIII, 45, 23).
4 X,24. Posteriormente se dirá que los pneumatómacos enseñan formalmente que el Espíritu es creado. Respecto a la
presión por una doxología coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Gestaltung der christlichen Frömmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Würzburg 1962, 2 ed., 287-340.
5 Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A.
6 DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS 173,
Dz 79).
7 El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refiriéndose a Dámaso y a Pedro de Alejandría, que nosotros,
conforme a la disciplina apostólica y a la enseñanza evangélica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad.
43
1, 21), y sobre todo, las aposiciones hechas con términos bíblicos y orientadas a
las doxologías tradicionales. El Espíritu es llamado το κυριον1 y ζωοποιον (cf., Rm 8,
2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). El ser coadorado y coglorificado viene de Atanasio.2 Luego
evidentemente no es creatura. Así se responde a la herejía y se dice que el
Espíritu pertenece a la doxología.3 Además se dice que procede del Padre,
conforme a Jn 15, 26 (pero se substituye el παρα por el εκ (cf. 1Co 2, 12).4 En
1014 el credo oficial romano agregará : que procede del Padre y del Hijo (Filioque),
lo que será presentado como una causa de la separación de Oriente respecto a
Occidente. En el primer canon de este concilio se anatematiza a las herejías de los
diversos arrianos, a semiarrianos o pneumatómacos, y modalistas (incluye a
Marcelo y Fotino), y la nueva herejía cristológica de Apolinar. La carta sinodal de
Constantinopla (382), en que habla del Constantinopolitano I, que siguió la fe de
Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, de tal forma que se crea en una
sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis perfectas
o tres personas perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar,
que confunde las hypóstasis y suprime las propiedades, y tampoco lo encuentre
las blafemias de los Eunomianos, de los arrianos y de los pneumatómacos, que
1 Significa función y rango.

2 Ad Serap I,31.
3 La divinidad del Espíritu nos posibilita la comunión con Dios: es el Dios de la salvación el que se nos da y no un simple
don de Dios.
4 Dice W. D. Hauschild (Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 35, en K.
Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von
Konstantinopel (381), Freiburg 1982, pp. 13-79): "Esta expresión corresponde claramente al segundo miembro del
artículo segundo (ek toû patròs gennethénta), sin que por eso deba implicar una definición precisa, en el sentido de
Gregorio de Nacianzo, de la manera específica de ser del Espíritu. 'Padre' significa aquí, según la enseñanza trinitaria de
los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondería ni a la intención del texto ni a la
teología subyacente" (cf. A. de Halleux, La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL
10(1979)5-39, pp. 33-35). Según este autor (Ib., 36), la expresión tradicional -aunque haya aparecido poco en los Credos-
"que habló por los profetas" estaría contra el argumento de los marcelianos de que el Espíritu Santo existe como
hypóstasis propia desde el envío por Jesús (Jn 20, 22). "El tercer artículo corresponde, en lo esencial, a la posición de
Basilio. Evita el predicado 'Dios', describe la posición intratrinitaria del Espíritu en estilo bíblico, y en conjunto no
valoriza una expresión especulativa, sino la de la experiencia espiritual: la confesión respecto al Espíritu Santo significa la
vida en el Espíritu al designarla como experiencia de la gloria divina, como fuente de renovación (Neuwerdung), como
medio de revelación, como objeto de adoración" (Ib., 34s).
A. de Halleux (op cit., 38) va a expresar el siguiente juicio crítico respecto a lo que se dice del Espíritu, que parece un
poco de compromiso: "Si bien es exacto que la divinidad de la tercera persona de la Trinidad se encuentra
equivalentemente indicada por sus atributos (santo, señor y creador de vida, que sale del Padre) incompatibles con la
condición de creatura, resulta que ninguna de esas cualidades, tampoco la asociación del Espíritu a la adoración y
glorificación del Padre y del Hijo, implica necesariamente la perfecta consubstancialidad. Era aceptable para los
homoiusianos, es decir como no numéricamente idéntico, sino sólo igual, o aun semejante, a la esencia del Padre y del
Hijo... Carta de una unión con los pneumatómacos, que abortó, inferior en esto a su destino de profesión litúrgica de fe
universal, el símbolo de Constantinopla puso en sordina la divinidad del Espíritu, que justamente pretendía defender,
calló su economía por temor de que se abusara de ella y preparó, por una ambigüedad bien involuntaria, el cisma entre las
dos partes de la cristiandad".
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parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad

increada, consubstancial y eterna, una naturaleza venida después, creada o de
substancia diferente.1 Véase el Concilio romano del 382. El concilio
constantinopolitano I recibió la forma de hablar de los capadocios, que distingue
entre ουσια y υποστασις. La palabra υποστασις2 , que en Nicea equivalía a ουσια 1,
1 Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, GSC 19, p. 292. Opina D. F. Stramara (Unmasking the Meaning of
ΠΡΟΣΩΠΟΝ: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación Saint Louis University, 1996, p. 674):
“Concluí que los Padres del segundo concilio ecuménico definieron al único e indivisible Dios desde dos ángulos
complementarios, desde uno esencial y desde otro funcional: Dios como tres perfectas entidades metafísicas y Dios
como tres perfectos seres interpersonales, teniendo el Padre la primacía en ambos aspectos: causalidad y relacionalidad.
El término προσωπον salvaguarda ambos: la dinámica relacional y la individualidad dentro de la Santa Trinidad,
aportando personalismo como complemento de una definición más abstracta de Dios. La aproximación balanceada del
Concilio para explicar a Dios en términos de perfectas hypóstasis y personas, refleja la sobriedad teológica de Gregorio
de Nisa, cuyo influjo había predominado a través de las sesiones”. Cf. Ib., 649s.
2 Υποστασις se traducía en latín por substantia. (Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-
51, CCL 50, 255.259.216s). Por eso los latinos optarán por traducirla por subsistentia o por transliterarla en
hypostasis. Υποστασις es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media (υφισταµαι). Va
desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina lo traduce por substantia. Según H. Köster
(Υποστασις , en TWNT VIII, 571-588), primitivamente se encuentra υποστασις casi exclusivamente en sentido
médico, desde donde surgirá el sentido filosófico. Y resumiendo (Op. cit., 573) el uso técnico antiguo dice:
" υποστασις es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o
amontonamiento o residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representación de que se trata
de aquella parte del compuesto que se documenta, manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 a.C.), υποστασις es lo
que llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo ουσια la materia primigenia. Es decir, υποστασις es el ser
manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas individuales. Estas realizan la concretización, la
υποστασις del ser, como también de las propiedades. La distinción entre la materia primitiva y su concretización
hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y sólo en la segunda. Posidonio asigna υποστασις a
las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas. En Filón, el verbo designa el existir real,
en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el
resto es un simple estar ahí corpóreo, ουσια, sin permanencia. Según Albino, platónico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece el
alma. En el neoplatonismo ya no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. Υποστασις se dice de la realidad
que deriva del Uno y llega a ser sinónimo de ousía. Es como una manifestación del ser del Uno, pero en un escalón
inferior. Según Studer (Hypostase, 1256), "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y plenas
realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en
cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en cuanto viene de
uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el
individuo espiritual. Después de referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna línea
que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir más bien de nuevo a la filosofía del tiempo
correspondiente. Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona ( υποστασις ) distinto
de la simple substancia racional. Esto tendrá grandes repercusiones filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los
capadocios por υποστασις en Dios? Según Gregorio de Nacianzo (+390), lo que hace que las hypóstasis sean
distintas es que las propiedades son distintas (cf. Or 20,6, SCh 270,68s). Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos
por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución
más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir
υποστασις de ουσια . "Determina a la ousía como lo común, como el substrato del ser que a través de las tres
hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236,6, PG 32,884A-C (para las hypóstasis es necesario
añadir lo propio (paternida, filiación, santidad) a la común ousía); Ep 214,4, PG 32,789AB; Basilio (Gregorio de Nisa?) Ep
45
ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aquí en adelante

υποστασις va a ser equivalida a προσωπον 2, significando ambas: persona.
38, 1-3.5. Según la propiedad de las personas (προσωπον) son uno y uno, pero según lo común de la naturaleza,
ambos son uno (Basilio, De Spiritu S., XVIII, 45, 12-14). Respecto a que la ουσια es única, cf. también, Basilio Hom 24, 4,
PG 31, 605B; Ep 52, 1, PG 32, 393A. En cuanto luz y luz no existe en ellos ninguna contrariedad; en cuanto engendrado
e inengendrado, se considera la antítesis. Porque ésta es la naturaleza de las propiedades: mostrar la alteridad en la
identidad de la substancia (Basilio, C. Eunomio, II, 28, 39-44). La unidad es pensada según la razón de la substancia
( ουσιας) de modo que la diferencia resida en el número y en las propiedades que caracterizan a cada uno de los
dos (Padre e Hijo). En la razón de la divinidad se observa la unidad (Basilio, C. Eunomio, I, 19, 41-44). No basta con
enumerar las diferencias de los προσωπα, sino que es necesario confesar que cada προσωπον existe en una
hypóstasis verdadera (Basilio, Ep 210, 5, PG 32, 776C: está hablando contra Sabelio).
Grillmeier (op. cit., 542; cf. B. Sesboüé, Introduction, pp. 76-83, en Basile de Césarée, Contre Eunome [SC 299], pp. 15-97)
cree que habría influjo estoico en esta concepción (cf. A. Milano, op. cit., 129s). Los estoicos analizan el ser concreto
individual que proviene de una materia indeterminada (ουσια υλη), que es determinada y caracterizada por el modo
propio, el ποιον. La 'substancia', el último sujeto (πρωτον υποκειµενον), primero es determinada por la cualidad común
(κοινη ποιοτης), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual (ιδια ποιοτης), que la hace
individuo. Según Charles Moeller (Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient à la fin du VIe siècle, en A.
Grillmeier y H. Bacht, Das konzil I, pp. 637-720, p. 639), "la única naturaleza común a las tres hypóstasis, en el
pensamiento de Basilio, no es realmente abstracta (como lo sería en el sistema de Aristóteles), sino concreta, como lo es
en el sistema neoplatónico." Porque, si se aplica la esencia (ουσια ) primera o particularizada, y la esencia segunda o
abstracta, de Aristóteles, se llegaría, según este autor (Ib., 641s; cf. 698), a una unidad meramente genérica de la Trinidad,
o a tres dioses. Según G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, cap. 13 y 14), la definición de Basilio
se puede prestar a concebir la esencia común, no como única (correspondiente al misterio del Dios uno y trino) sino
como específica. Por eso, cuando se parte de las υποστασεις (y no de la ουσια una) conviene recalcar la unidad
mediante la co-inherencia, la interpenetración (περιχωρησις) de las hypóstasis. Galtier, por su parte, declara (op. cit.
377s): "En otros casos, las hypóstasis, así como deben a sus ουσια el subsistir, les deben también el ser distintas: cada
ουσια concreta se distingue, por sí misma de todas las otras. Ella es una sola y misma hypóstasis. Aquí, todo lo
contrario. A pesar de su distinción real, las tres hypóstasis debía toda su realidad a la misma ουσια y su distinción
mutua venía únicamente de la manera diferente en que ellas la poseían, según su manera propia de subsistir
(ο τροπος της υπαρξεως), en otros términos, de sus relaciones de origen...Para los Padres Capadocios, como para todos
los Nicenos, ουσια permanece siendo una realidad concreta, infinitamente simple e indivisa, toda en ella misma, pero
en la que la fe nos hace ver las tres realidades relativas que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sin que ellas dividan
la ουσια ." Respecto a τροπος της υπαρξεως, cf. p. e. Basilio, De Spiritu Santo, XVIII, 46, 8; Anfiloquio de Iconio,
Frgm 15, PG 39, 112CD; Teodoreto, Quaest et resp, 139, PG 6, 1392C-1393ª; Expos rect Fidei, 3, PG 6, 1209B-1212B;
Máximo, Myst, 23, PG 91, 701A; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118, Die Schrift, II, p. 23, PG 91, 701ª; Ib., 252, p.
29. Gregorio de Nisa afirma: “hablando sobre causa y sobre ‘de’ (εξ) la causa, no significamos la naturaleza con estos
nombres () sino que mostramos la diferencia según el cómo exista (κατα το πως ειναι)” (Quod non sint, GNO III, 1, 56,
11-14)
El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis , será insuficiente para traspasarlo a cristología, donde la
naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypóstasis en dos
naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la naturaleza humana de Cristo no es
persona, porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una persona compuesta. Según Studer
(op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos tardíos.
1 Véase la curiosa interpretación que hace Basilio del canon respectivo de Nicea tratando de distinguir entre ousía e
hupóstasis (Ep, 125, 1).
2 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler προσωπον a υποστασις (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas ( προσωποις) como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Prestige (God..., 162) dice que
προσωπον "proveyó de una expresión conveniente, no técnica ni metafísica, para describir las permanentes y
objetivas formas o Personas en que la divinidad es presentada, de igual manera, a la visión humana y a la autoconciencia
46
Προσωπον1 no había sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por
no haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente
al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía
designar un ser particular, durante mucho tiempo conservó προσωπον el sentido de
algo meramente externo, prestándose así a un significado modalista. Había alguna
base para llegar a equivaler προσωπον e υποστασις de alguna manera ambos
vocablos decían "manifestación de la realidad"2.
En el Canon 1 (DS 421: Dz 213) del Constantinoplitano II (553),
encontramos: si alguien no confiesa una naturaleza (φυσις) o substancia (ουσια) del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, una virtud y potestad, Trinidad
consubstancial, una divinidad adorada en tres hypóstasis o personas (προσωπον),
ése tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo
Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo, en quien todo. Sobre
doctrina trinitaria léase el símbolo Quicumque 3 (DS 75, Dz39) y el Toletano XI
(675) (DS 525ss, Dz 275ss) y el Decretum pro Iacobitis del concilio de Florencia
(DS 1330s, Dz 703s).4 Y recuérdese siempre que el misterio trinitario es misterio
en sentido estricto (Cf. Dz 1796, 1816; DS 3016, 3041). Entre Creador y
divina." Pero, cuando la palabra υποστασις es aplicada a los προσωπα de la tríada, "ella implica que las tres
presentaciones poseen una objetividad concreta e independiente, refutando y la herejía de tipo sabeliana que las ve sólo
como diferentes nombres, y la herejía de tipo unitaria, que ve a la segunda y tercera de ellas como cualidades abstractas
poseídas por la primera o como influencias impersonales ejercidas por Su querer" (Ib., 177s).
1 Προσωπον , según E. Lohse (Προσωπον , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede προσωπον a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La máscara de los actores es llamada προσωπον . En sentido figurado puede significar el rol
dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al
hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico
jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.
B. Sesboüé (Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césaréee dans
l’élaboration de la doctrine et du langage trinitaires, ed. Desclée 1998, p. 208) sintetiza así: “El término προσωπον en
griego permanece un término ambiguo por su uso teatral en el sentido de máscara o rostro, como, por otra parte, por su
sentido bíblico que atribuye tal o cual palabra de los Salmos o profética al προσωπον de Dios. En breve, la persona
(προσωπον ) no es sino la representación escénica o literaria de un sujeto que puede estar en otro sitio o no existir”.
“El sentido latino de ‘persona’ era mucho más fuerte que el de προσωπον griego, dada su connotación jurídica de
sujeto de derecho. Además los latinos no veían cómo comprender tres hypóstasis sino en el sentido de tres
substancias” (Ib., 209).
Afirma Stramara (op. cit., 674): “Demostré que antes y después del Concilio de Nicea I, προσωπον era usado
regularmente para denotar la persona humana. Igualmente, antes de Constantinopla I, προσωπον fue sancionado por
ocho sínodos de diversos grados de ortodoxia, como designación teológicamente válida del Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Era el término aceptado por todos los grupos, a pesar de su mal uso sabeliano; υποστασις era el término controvertido
que requería explicación y defensa”.
2 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
3 Se cree que es del sur de las Galias, en el comienzo del s. V.
4 Véase también el concilio Lateranense IV, DS 800, Dz 428.
47
creatura no se puede señalar una semejanza sin que haya de ser señalada una
mayor desemejanza entre ellos (Dz 432; DS 806).
Una última pregunta, al establecer el Const I una fórmula de la consubstancial
Trinidad (Trinidad en sí), ¿es ése el comienzo del camino para un olvido de la
Trinidad económica1 , que terminará tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida cristiana
y aun de su relación a otros tratados teológicos?
5 ) E l F i l i o q u e . El N. T. no sólo llaman al Espíritu Santo, Espíritu de Dios 2 ,

sino también Espíritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).3 Jesús
no sólo enviará el Espíritu (Jn 15, 26)4 , sino que él mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2,
33; cf. Jn 16, 14s). ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el Espíritu? Si vamos al
pensamiento patrístico encontraremos, sobre todo, que el Espíritu Santo procede
del Padre por (δια) el Hijo. Así lo formularon los Padres de Oriente (Origenes,
Atanasio 5 y los Capadocios 6 ) y los de Occidente (Tertuliano 7 ). Agustín expresa que
procede de ambos, poniendo el fundamento para la recepción del filioque por el
magisterio.8 Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre
también tiene que de él proceda el Espíritu Santo.. El Hijo es nacido del Padre, y el
Espíritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin ningún intervalo de
tiempo, dándolo el Padre, conjuntamente (en comunión: communiter) procede de
1 Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind
Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que había planteado agudamente el problema respecto a
la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe económicamente (cf. Wolinski, op. cit.,
130; 160.
2 O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios.
3 O de Cristo, de Jesús, del Señor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11).
4 Lc 24, 49; Jn 16, 7.
5 Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.
6 Como el Hijo está unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, así recibe, a su
vez, el Espíritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypóstasis del Hijo que la del Espíritu respecto sólo
a la noción de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De
manera que, exceptuada la noción de causa, todo es unísono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Según
G. C. Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque
la fórmula usual de Cirilo es la expresión tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que
igualmente se podría hablar de la procesión del Espíritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y también del Hijo, el
Espíritu que fluye (προχεοµενον) substancialmente de ambos (εξαµφοιν), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,
PG 68,148A). Procede de ambos (διαµφοιν) [Padre e Hijo] el Espíritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B). Cf.
Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Théodoret et le "Filioque", RHE
74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espíritu Santo, sino que explica simplemente la imagen divina
en el alma de Adán. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polémica antipneumatómaca, Cirilo no teologiza
jamás sobre el Espíritu Santo sino en un contexto soteriológico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43, 29ª; 8, 29BC; 70, 148A.
Véase Dídimo, De Spiritu Sancto, 165.
7 Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar 4,33, PL
8,1138.
8 El Espíritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo
(Ambrosio, De Spir I,11,120).
48
ambos.1 Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espíritu Santo; no
son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relación a
la creatura un Creador y un Señor, así en relación al Espíritu Santo son un principio.2
Para Oriente, es característico que el Padre es la única fuente. Se podría
hablar de un esquema dinámico de línea gradual: raíz, árbol, ramas; luz, rayo,
resplandor; fuente, río, agua; planta, flor, olor. Es siempre la dirección de una línea
que se extiende en orden fijo y que mantiene el conjunto orgánico. Una persona
divina está unida con las otras, como las argollas de una cadena de oro o como los
colores del arco iris. La inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu sólo puede ser
vista como una mediación dinámica. Por eso dicen por el Hijo.
La concepción latina está más claramente cerrada en sí. El movimiento va del
Padre al Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un
triángulo. Acentúa la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Muestra la
relación del Hijo con el Espíritu como relación de personas intratrinitarias. Es el amor
mutuo entre el Padre y el Hijo.3 Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre
es principio sin principio, y el Hijo principio de principio. El que el Espíritu proceda
principialmente (originariamente) del Padre y que el Hijo esté incluido en esta
procesión, lleva a Agustín y a Occidente a que el Padre y el Hijo constituyen un
solo principio (así como en la creación hay un solo creador y Señor).
La fórmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola
instrumentalidad, expresa mejor que el Filioque la monarquía del Padre. Pero ni
una ni otra tratan de la relación del Espíritu al Hijo, sino sólo del Hijo al Espíritu.
Sobre ambos aspectos había callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos
teologías complementarias y no se puede reducir la una a la otra. En los ocho
primeros siglos jamás dieron motivo para una ruptura. Y en ese tiempo el Filioque
iba siendo incluido en diversos credos occidentales. No se sabe bien si esto
comienza con el Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III (589)4 : el Espiritu
Santo procede del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo . El Filioque
sería agregado para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los
arrianos, para incluir al Hijo en la procesión del Espíritu, para mostrar una relación
personal entre el Hijo y el Espíritu. En el Toletano VIII (653) lo habrían
probablemente introducido en el símbolo de Constantinopla. Mientras progresa la
1 Agustín, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s; Cf. Ib.,
XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A, p. 525.
2 Agustín, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223.
3 Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos, ¿qué
cosa más conveniente que propiamente sea llamado caridad aquél que es el Espíritu común de ambos. (Agustín, De Tr
XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17 (31), 96-134,
PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.
4 DS 470. En el Quicumque también aparece
49
recepción en el Magisterio en España, Francia e Inglaterra, el papa León III se niega

ante Carlo Magno a modificar el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII
cede ante Enrique II.1
La primera reacción contra este desarrollo occidental la notamos en Máximo
el Confesor (580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y
de Cirilo de Alejandría) como equivalente al per Filium : Sobre la procesión, ellos (los
Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además, ciertamente, el
de S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el evangelio de S.
Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa
(A
A i t í a ) del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo
y del Espíritu, del uno por generación y del otro por e k p ó r e u s i s -, pero ellos han
explicado que éste proviene (p p r o ï é n a i)
i a través del Hijo y mostrado así la unidad
e inmutabilidad de la esencia". Estos no van contra que el Padre sea la fuente del
2
Hijo y del Espíritu. El prejuicio oriental comienza con Juan Damasceno (±650-750).3
El Espíritu viene del Padre, y nosotros lo llamamos Espíritu del Padre; por el
contrario, no afirmamos que venga del Hijo, aunque lo llamemos Espíritu del Hijo.4
1 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.

2 Ep ad Marinum, PG 91,136AB.
3 Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y expresa
así la noción de pericóresis: Estas hypóstasis están la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo esta
palabra del Señor: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espíritu se relacionan
a un solo Principio, sin composición ni confusión, contrariamente a la herejía de Sabelio. Porque estas personas
están unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesión, ni
separados ni divididos en substancia, contrariamente a la herejía de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una
palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habría una
sola luz por compenetración íntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypóstasis se unen a la vez sin
separación y sin mezcla. Sin división por la unidad (µοναδικον) de la naturaleza y la pericóresis mutua
(εναλληλαις). …Así también respecto a la encarnación del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin
división y sin mezcla. Sin división por la unidad (µοναδικον) de la hypóstasis y por la mutua pericóresis sin mezcla
de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericóresis, afirma Milano (op. cit.,
147): “Así fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del
monoteísmo cristiano. Afirma a la vez la única naturaleza y las tres personas”.
Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grégoire (La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas,
RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hypostática, la procesión, sólo es accesible e inteligible, en cuanto se
puede, en referencia al Hijo, así como el soplo sólo es accesible en referencia a la palabra. El espíritu no puede, pues,
revelar al Padre, su causa, por la procesión, sino a través del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del
Espíritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesión y permanece en él, al contrario de nuestro soplo
que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en él, al mismo
tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesión sea δια υιου (Juan de Damasco) o que el Espíritu
repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El δια υιου es la expresión dinámica (se estaría tentado de decir 'genética')
de la pericóresis, siendo la compenetración y habitación de las hypóstasis la una en la otra la expresión estática, el
resultado eterno de la procesión δια υιου (Ib., 753). Según este mismo Grégoire, el Padre es la sola causa en la Trinidad.
El Espíritu se reposa en el Verbo y lo acompaña, es decir participa indisolublemente de su actividad haciéndola
manifiesta. El es la revelación y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida por el Padre y el
Espíritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s).
4 De Fide Ortod I,8.
50
No porque desde El, sino porque a través de El viene del Padre.1 Quiere defender
la única fontanalidad del Padre; y ya es suficiente para distinguir el Hijo del Espíritu
con engendrado y procedido. Se puede considerar que dejaría alguna puerta
abierta para la posición occidental. Focio (±820-897) aprovecha el filioque para
acusar a Roma, indirectamente, de herejía. Se ha comprometido la monarquía del
Padre 2 , el propio actuar de cada una de las tres personas, y, sobre todo, se ha
añadido algo al Credo. Focio enseña que el Espíritu procede directamente del Padre
sin mediación del Hijo. Sin embargo, parece que Focio murió en paz con la iglesia
romana. Cuando en 1054 se llega, por diversas causas, al cisma con el patriarca
Miguel Cerulario, cisma que dura hasta hoy, al final se le añade la legitimación del
Filioque. Se trata este tema en el sínodo de unión de Bari (1098), que está bajo la
influencia de Anselmo de Canterbury 3 , pero conoce el pensamiento de que el
Espíritu procede del Padre principialmente (originariamente). El pensamiento de
Anselmo era esencialista, y no dinámico, lo que hubiera sido más propio para
convencer a los griegos. El concilio II de Lyon (1274) (DS 850;Dz 460) se ocupa
del problema, imponiendo los occidentales su fórmula a los representates del
Emperador Miguel VIII Paleólogo. Pero no hubo trato directo con la Iglesia ortodoxa,
ni aceptación de parte de ésta. Declaran que no proviene del Padre y del Hijo como
de dos principios sino como de un solo principio. En el concilio de Florencia
(1439ss)(DS 1300-2;Dz 691) hubo realmente un diálogo ecuménico. El Espíritu
Santo desde toda la eternidad procede del Padre y del Hijo como de un solo
principio y de una única espiración. Pero se reconoce como legítima la perspectiva
griega de decir del Padre por el Hijo , y lo que los griegos llaman causa (αιτια) los
latinos llaman principio. Porque todo lo que es del Padre, Este se lo dio al Hijo
engendrándolo (salvo el ser padre), por lo tanto, también le dio el que el Espíritu
procediera del Hijo. Pero los griegos tienen que reconocer que la adición del Filioque
fue lícita y racional. Quizás la unión fracasó porque la adición al símbolo no estaba
suficientemente bien trabajada. Ha servido en cuanto que a los uniatas no se les
exige el Filioque en el Credo4 Pero a los latinos, a raíz de este asunto, se achaca
un déficit pneumatológico.5
1 Ib . I,12.
2 Según Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), éste va a ser el argumento clásico de la polémica de parte de Oriente.
3 Para él la esencia divina es el principio de las procesiones intratrinitarias (Monologion 54).
4 Aunque tienen que creerlo. "Aunque los griegos estén obligados a creer que el Espíritu Santo también procede del
Hijo, sin embargo, no están obligados a decirlo en el Símbolo. Con todo, la costumbre contraria ha sido
laudablemente recibida por los Albaneses de rito griego, y queremos que, dond ella rija, sea mantenida por los mismos
Albaneses y por otras cualequieras Iglesias" (Benedicto XIV, Bula Etsi pastoralis de 1974, en A. Palmieri, Filioque,
DTC, V, col 2309-2343, col 2341. Cf. DS 2527, Dz 1461, etc.
5 Cf. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano (prospettive teologiche, 5), Torino 1985, pp. 117-120. Dice
este mismo autor (Ib., p. 129): "Hay que reconocer que el valor que se ha atribuido en Occidente a lo visible y a los
histórico en la experiencia de fe ha repercutido en la eclesiología con una acentuación 'jerarcológica', en la teología
51
La actual discusión muestra acercamiento.1 Los ortodoxos reconocen que el

Filioque desde el s. IV está en la tradición occidental y algunos dicen que no es un
inconveniente para la unión. Ciertamente es un obstáculo la adición. Los
occidentales dicen que esa adición no cambia el Credo.2 Dado que fue una de las
fórmulas usadas por Padres occidentales y orientales, deberían católicos y
ortodoxos dejar de llamar ilegítima la formulación del otro. Y esto llevaría al diálogo
oficial de ambas Iglesias. El ideal sería la vuelta al símbolo de Constantinopla, lo que
a algunos latinos les gustaría. Pero no parece realista. Una solución intermedia sería
que los latinos pidieran a los orientales una condescendencia cordial para que
quedara tal cual en el símbolo romano.
Recientemente el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los
cristianos publicó un interesante documento aclaratorio sobre el Filioque.3
Primeramente se refiere a la fe común expresada por la Iglesia católica y ortodoxa
en 1982: "Sin querer resolver aún las dificultades suscitadas entre el Oriente y el
Occidente respecto a la relación entre el Hijo y el Espíritu, nosotros ya podemos
decir juntos que este Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26), como de la única
fuente en la Trinidad, y que ha llegado a ser el Espíritu de nuestra filiación (Rm 8,
15), porque es también el Espiritu del Hijo (Ga 4, 6), nos es comunicado
particularmente en la Eucaristía, por este Hijo sobre el que reposa, en el tiempo y
en la eternidad (Jn 1, 32)." Después añade: "La Iglesia católica reconoce el valor
conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común
de la Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en
Constantinopla el 381 por el segundo Concilio ecuménico... Este símbolo confiesa
sobre la base de Jn 15, 26 al Espíritu “το εκ του Πατρος εκπορευοµενον” ("que toma
su origen del Padre"). Sólo el Padre es el principio sin principio (αρχη αναρχος) de
las otras dos personas trinitarias, la única fuente (πηγη) y del Hijo y del Santo
Espíritu. El Santo Espíritu toma su origen de sólo el Padre (εκ µονου του πατρος) de
manera principial, propia e inmediata.4 Los Padres griegos y todo el Oriente
sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y por
tanto con una cierta heteronomía ética; consecuencias todas ellas no tanto del Filioque sino del modelo de pensar
que subyace a este pensamiento."
1 Según Forte (Ib., pp. 122-132), más alla de las diversas percepciones de un problema teológico, y de una diferencia de
lenguaje (el procedere latino tiene un sentido más indeterminado que el εκπορευοµενον εκ, que indica
exclusivamente la relación eterna de origen entre el Padre y el Espíritu), hay una diferencia de mentalidad o hermeneútica
respecto a la relación entre Trinidad económica e inmanente. Los occidentales de la primera derivan la otra; los orientales
marcan la diferencia entre ellas.
2 El concilio de Efeso, que prohibe la adición (cf. DS 265; Dz 125) se refiere al símbolo de Nicea, que ya había sido
adaptado por el de Const. I, sin consentimiento previo de los latinos.
3 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la
promotion de l'unité des Chrétiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1994, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp.
941-945).
4 Cf. Tomás, Suma Teológica, I, 36, 3 ad 1.2.
52
cristiano habla a este propósito de la "monarquía del Padre", y la tradición

occidental confiesa también, siguiendo a S. Agustín, que el Santo Espíritu toma su
origen del Padre principaliter, es decir a título de principio (De Trin XV, 25, 47, PL
42, 1094s). En este sentido, pues, las dos tradiciones reconocen que la
"monarquía del Padre" implica que el Padre sea la única Causa trinitaria (Αιτια) o
principio (principium) del Hijo y del Santo Espíritu. Este origen del Santo Espíritu a
partir de sólo el Padre como principio de toda la Trinidad es llamado εκπορευσις por
la tradición griega siguiendo a los Padres Capadocios.1 ... Por esta razón el Oriente
ortodoxo siempre ha rehusado la fórmula
το εκ του Πατρος και του Υιου εκπορευοµενον y la Iglesia católica ha rehusado que
sea agregado και του Υιου a la fórmula εκ του Πατρος εκπορευοµενον en el texto
griego del símbolo de Nicea-Constantinopla, aun en su uso litúrgico por los latinos.
El Oriente ortodoxo no rehúsa, con todo, toda relación eterna entre el Hijo y el
Santo Espíritu en su origen a partir del Padre... Sin embargo, el Oriente ortodoxo
expresa felizmente esta relación con la fórmula δια του Υιου εκπορευοµενον (que
toma su origen del Padre por o a través del Hijo)... "
"La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia
católica de tal manera que no pueda dar la apariencia de contradecir la monarquía
del Padre ni el hecho de que él es el único origen (αρχη, αιτια) de la εκπορευσις del
Espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y linguístico
diferente de aquél de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen del
Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo todavía virulento en Occidente, él estaba
destinado a poner de relieve el hecho que el Santo Espíritu es de la misma
naturaleza divina que el Hijo, sin poner en discusión la única monarquía del Padre...
los latinos han traducido εκ του Πατρος εκπορευοµενον del símbolo de Nicea-
Constantinopla por "ex Patre procedentem" (Mansi VII, 112B).2 Así se creó
involuntariamente una falsa equivalencia a propósito del origen eterno del Espíritu
entre la teología oriental de la εκπορευσις y la teología latina de la processio. La
εκπορευσις griega no significa sino la relación de origen en relación a sólo el Padre
en tanto principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es
un término más común que significa la comunicación de la divinidad consubstancial
del Padre al Hijo, y del Padre por y con el Hijo al Santo Espíritu. Al confesar al Santo
Espíritu "ex Patre procedentem", los latinos no podían, por tanto, no suponer un
Filioque implícito que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del
símbolo..."
1 "En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Teólogo, caracteriza la relación de origen del Espíritu a partir del Padre con el
término propio de εκπορευσις que él distingue de aquél de procesión (το προιεναι) que el Espíritu tiene en común con
el Hijo..."
2 Nosotros diríamos que εκπορευεσθαι significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar.
53
Y este documento prosigue más adelante: "Una teología análoga

[a la occidental] se había desarrollado en la época patrística en alejandría a partir
de S. Atanasio. Como en la tradición latina, ella se expresaba con el término más
común de procesión (προιεναι) designando la comunicación de la divinidad al Santo
Espíritu a partir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial: "El Espíritu
procede (προεισι) del Padre y del Hijo; es evidente que él es de la substancia
divina, procediendo (προιον) substancialmente (ουσιωδως) en ella y de ella" (S.
Cirilo de Alejandría, Thes, PG 75, 585A). En el siglo VII los Bizantinos fueron
choqueados por una confesión de fe del Papa que contenía el Filioque a propósito
de la procesión del Santo Espíritu, procesión que ellos traducían inexactamente por
εκπορευσις San Máximo el Confesor escribió entonces desde Roma una carta que
articula mutuamente las dos aproximaciones -la capadocia y la latino-alejandrina-
respecto al origen eterno del Espíritu: el Padre es el solo principio sin principio (en
griego αιτια) del Hijo y del Espíritu; el Padre y el Hijo son fuente consubstancial de
la procesión (το προιεναι) de este mismo Espíritu...1 Según S. Máximo, que aquí se
hace eco de Roma, el Filioque no concierne la εκπορευσις del Espíritu provenido del
Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su προιεναι (processio)
en la comunión consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual
interpretación subordinacionista de la monarquía del Padre. El hecho que en la
teología latina y alejandrina el Santo Espíritu proceda (προεισι) del Padre y del Hijo
en su comunión consubstancial no significa que es la esencia o la substancia divina
que procede en él sino que ella le es comunicada a partir del Padre y del Hijo que la
tienen en común.2 …”
"En 1274 el segundo concilio de Lyon ha confesado "el Santo Espíritu
procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios sino como de
un solo principio (tanquam ex uno principio)" (DS 850)... El Catecismo de la Iglesia
Católica interpreta esta fórmula de la manera siguiente en el núm. 248: "El orden
eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre
sea el origen primero del Espíritu en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331),
pero también que en tanto que Padre del Hijo Unico él sea con él 'el único principio
de donde procede el Espíritu Santo"... Para la Iglesia católica "la tradición oriental
expresa ante todo el carácter de origen primero del Padre en relación al Espíritu.
Confesando al Espíritu como 'sacando su origen del Padre'
(εκ του Πατρος εκπορευοµενον , cf. Jn 15, 26), ella afirma que éste saca su origen
del Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa sobre todo la comunión
consubstancial entre el Padre y el Hijo al decir que el Espíritu procede del Padre y
1 Véase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)

2 El documento presenta lo dicho en DS 804s al respecto.
54
del Hijo (Filioque)... Esta legítima complementaridad, si no se la endurece, no afecta

la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (Catecismo de la
Iglesia Católica, núm. 248). Consciente de esto la Iglesia católica ha rehusado que
sea agregado un και του Υιου a la fórmula εκ του Πατρος εκπορευοµενον del símbolo
de Nicea-Constantinopla en las Iglesias, aun de rito latino, que lo utilizan en griego;
la utilización litúrgica de este texto original permanece siempre legítima en la Iglesia
católica."
"Si es correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debe
conducir a una subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun si la doctrina
católica afirma que el Santo Espíritu procede del Padre y del Hijo en la comunicación
de su divinidad consubstancial, ella no reconoce menos la realidad de la relación
original que el Santo Espíritu tiene en cuanto persona con el Padre, relación que los
Padres griegos expresan con el término de εκπορευσις. Igualmente, aun si en el
orden trinitario el Santo Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo
puesto que toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es
en el Espíritu donde esta relación entre el Padre y el Hijo alcanza ella misma su
perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo que
él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de
manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en su
relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el
Espíritu Santo. El Padre no engendra al Hijo sino espirando (προβαλλειν en griego)
por él al Espíritu Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en
que la espiración (προβολη en griego) pasa por él. El Padre no es el Padre del Hijo
Unico sino siendo para él y por él el origen del Santo Espíritu. El Espíritu no precede
al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al Padre del que el Espíritu toma
su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiración del Espíritu a partir
del Padre se hace por y a través (estos son los dos sentidos de δια en griego) del
engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."
"¿Cuál es el carácter trinitario que la persona del Santo Espíritu aporta a la
relación aun entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la
economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su
fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13).
También una tradición, que remonta a Agustín, ha visto en "el Espíritu Santo que ha
derramado en nuestros corazones del amor de Dios" (Rm 5, 5) el amor como Don
eterno del Padre a su "Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."
"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su amor"
para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el
Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor
toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre
55
envía a su Hijo (Ga 4, 4) cuando María lo concibe por la operación del Espíritu
Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta a Jesús como Hijo del Padre en el bautismo,
reposando sobre él (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El empuja a Jesús al desierto (cf. Mc
1, 12). Jesús vuelve de ahí "lleno del Espíritu Santo" (Lc 4, 1); después comienza
su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4, 14). Se estremece de gozo en el
Espíritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus
apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por el
Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al Padre 'por un Espíritu eterno"
(Hb 9, 14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las manos del Padre (Lc 23,
46). Es "en él" que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por él que él es
resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4).
Este rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre
fluye de una relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio
de Don de amor la relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien
amado. "
"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor del
Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo
en su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su
Padre, porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha
enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4,
6). En el misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues,
mucho más que prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha
instituido -la Revelación, la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su
magisterio- requiere la invocación constante (επικλησις) del Espíritu Santo y su
acción (ενεργεια) para que se manifieste "el amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en
la comunión de los santos en la vida trinitaria." Hasta aquí los extractos del
documento del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los Cristiano.
56
9.- ENFOQUE SOTERIOLÓGICO DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA

(±295-373).
9.- ENFOQUE SOTERIOLÓGICO DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA

(±295-373).
Introducción. Antes se lo valoraba sobre todo por su defensa de Nicea y sus

esfuerzos pastorales. Ahora se destaca también su valor teológico, especialmente
en relación a la Trinidad.1 Es discípulo de Orígenes, pero pone tres acentos
específicos: acentúa la igualdad substancial del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
con lo que supera todo subordinacionismo; igualmente sale al paso a una
consideración insuficiente no sólo del Logos sino del Espíritu; tiene una perspectiva
soteriológica que le da un antropocentrismo contrapuesto a la dirección
cosmológica de los Padres primitivos.
Es el gran defensor del consubstancial de Nicea.2 El Hijo es semejante en todo al
Padre.3 Es, por naturaleza, de la misma substancia del Padre, propio de (εκ) su
substancia. Es el resplandor del Padre, impronta de su substancia, su imagen.4 Es
la sabiduría creadora de Dios.5 Existiendo siempre el Padre, es necesario que lo
propio de su substancia exista siempre.6 Siendo la forma (ειδος) y la divinidad del
Padre el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo está en el Padre y el Padre en el
Hijo…para que la identidad de la divinidad muestre la unidad de la substancia.7 El Hijo
1 Según Gregorio de Nacianzo (Orat 21,33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos.
2 Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. Así
la divinidad (única) del Padre es la que está en el Hijo (cf. Ib., 52).
Una de las grandes objeciones de los arrianos es el εκτισε de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es
contrario a εγεννησε, y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; véase Ib., I, 56.60ss). La
Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de por
sí que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, después de un extenso y sutil análisis (Athanase d’Alexandrie, évêque et
écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens (Théologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro
autor. Pero según la respectiva recensión de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentación no
prueba esta nueva hipótesis.
3 P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20). El
Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el
mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participación, sino es γεννηµα propio del Padre (C.
Arian, III, 1).
4 Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. ¿Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, ¿o quién se atreve a decir
que la impronta es otra cosa (αλλοτριον) que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo
dicen las Escrituras del Hijo, salvo sólo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B).
5 Cf. p. e. C. Arian,, II, 80.
6 C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien también ellos reconocen
sin principio, para que también Él subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su
creatura (C. Arian,, II, 57). Dios no llegó a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo.
7 C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmación del único
Dios va contra los ídolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9).
57
es íntegro Dios (ολος θεος).1 El Hijo es engendrado no por voluntad, como la

creación, sino que Él es la voluntad viva del Padre.2 El engendrar es de la
naturaleza. Así como el Padre es bueno por naturaleza, así siempre es γεννητικος
por naturaleza.3 Pero el Padre quiere al Hijo. El hijo, con la misma θελησις con la que
es querido (θελεται) por el Padre, con esa misma Él ama y quiere (θελει) y honra al
Padre.4 Repetido argumento de la divinidad del Logos es ser éste el creador.5 El
producir (δηµιουργειν) y crear es sólo de Dios y de su propio Logos y Sabiduría.6
Conocemos a Dios a través del Logos (su imagen).7
Para Atanasio la confesión trinitaria es el fundamento de la fe y de la Iglesia
(cf. Mt 28,19).8 No sólo está fundada en el bautismo sino también en la
predicación. El bautismo de los arrianos y de los trópicos 9 es sin contenido ni
virtud, porque no bautizan en el nombre de la verdadera Trinidad.10 Hay que
contentarse con la fe sin locas preguntas 11 , las que son propias de algunos
arrianos. Es, en efecto, según la fe apostólica que nos ha sido transmitida por los
Padres, que yo transmito; yo no he imaginado nada ajeno. Yo he puesto por escrito
lo que había aprendido, en conformidad con las Santas Escrituras.12
Pero tiene que aclarar para defender, contra arrianos y sabelianos, tanto la
unidad de la esencia como la diferencia de los tres. Así también la divinidad del Hijo
es la del Padre. Luego, es indivisible y así es un solo Dios. Y no hay otro fuera de
Él. Así, pues, siendo ellos uno y siendo una la divinidad, lo mismo se dice del Hijo
que lo que se dice sobre el Padre, sin decirse que es Padre.13 Toma de Orígenes
las imágenes de fuente y río, de luz y resplandor. El Hijo está en el Padre, en
cuanto se puede entender, porque todo el ser del Hijo es propio de la naturaleza
del Padre, como el reflejo de la luz y el río de la fuente... y al revés, el Padre está
en el Hijo, porque lo propio que viene del Padre se encuentra ser el Hijo, como en el
1 Cf. p. e. C. Arian, III, 6.

2 Cf. C.Arian, III, 59-67).
3 C.Arian, III, 66.
4 C.Arian, III, 66.
5 El Logos es el que mueve y armoniza toda la creación (cf. p. e. C. G. 42-44).
6 C. Arian,, II, 29. El Padre crea por medio del Hijo: Siendo Éste imagen y sabiduría del Padre, hace lo del Padre (C.
Arian,, II, 29). Donde está el Padre, ahí está el Hijo…lo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (C. Arian,, II,
41). Véase p. e. C.G..46.
7 C. G., 29.
8 Ad Ser I,28; III,6: ésta es la fe de la Iglesia católica, porque es en la Trinidad donde el Señor la ha fundado y
enraizado. También es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33).
9 Los trópicos tienen al Espíritu por creatura.
10 P.e. Ad Ser I,30.
11 Los discípulos no buscaron curiosamente por qué va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espíritu, y por qué, en
definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que habían oído (Ad Ser IV,5). Cf. p. e. C. Arian,, II, 32.36.
12 Ad Ser I, 33. Cf. De Incarn, 56, 4-12.
13 C. Arian, I I I , 4 .
58
reflejo está el sol y en la palabra el espíritu(νους) y en el río la fuente.1 Se pierde la

salvación si se mezcla lo creado con lo increado en Dios.
La unidad substancial divina. Esto no sólo es afirmado contra Arrio sino

contra todos los subordinacionistas. La Trinidad no ha llegado a ser, sino que hay
una divinidad eterna y única en la Trinidad, y existe una sola gloria de la santa
Trinidad... La fe de los cristianos conoce una sola Trinidad inmutable, perfecta, que
siempre permanece igual a sí misma, bienaventurada, a la que no se agrega nada ni
se piensa que alguna vez le hubiera faltado algo: ambas cosas son impías.2 No
está constituida de Creador y creatura, sino toda ella es fuerza creadora y
productora.3 Cuando Atanasio habla de naturaleza divina, no está pensando en una
esencia abstracta sino en la pericoresis eterna. Cuando es nombrado el Padre,
también está su Logos ahí, y el Espíritu en el Hijo. También cuando el Hijo es
nombrado, está el Padre en el Hijo, y el Espíritu no está fuera del Logos.4 La mútua
compenetración e inhabitación de los tres se muestra en fórmulas como: Porque el
Padre todo lo hace a través del Hijo en el Espíritu Santo.5 Esto vale tanto para el
orden de la creación como de la redención.6 Para que la autocomunicación trinitaria
sea salvadora no puede experimentar ninguna ruptura creada. Porque la divinidad
de la Trinidad es una, que se conoce a partir del único Padre.7
Consistencia personal. Igualmente destaca la consistencia específica de

cada uno de los tres. La Trinidad no es sólo según el nombre o el sonido de la
palabra, sino en verdad y realidad. Porque, como el Padre existe, así existe también
su Logos y es Dios sobre todo, y el Espíritu no carece de existencia sino que es y
subsiste verdaderamente.8 Atanasio no aporta una terminología para distinguir las
personas de la naturaleza divina. No usa ni προσωπον ni υποστασις. De tres
1 C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19. Siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, decimos que bebemos del Espíritu
(Ad Ser I, 573D).
2 C. Arian I, 18.
3 Ad Ser I, 28.
4 Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian, I,
33; cf. Ib., I, 6).
5 Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espíritu Santo hace todas las cosas y así la unidad de la
santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el
Logos en el Espíritu (Ad Ser, I, 31, 601A). Única es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo
completada (πληρουµενη) (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B).
6 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bíblico, además de Mt 28,19, pone diversas fórmulas paulinas de unidad (1 Co 12,4-
6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que está sobre todo, a través de todo y en todo: sobre todo, es
decir como Padre, como comienzo y fuente; a través de todo, a través del Logos, y en todo, en el Espíritu Santo (Ad Ser
I,28).
7 Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B).
8 Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib.,
III, 6)
59
υποστασις en Dios no habla, aunque lo permite como válido en el sínodo del 362.
Pero todavía en el 369 usa υποστασις como sinónimo de ουσια. Habla en concreto
de lo propio e inintercambiable de cada uno. Son ciertamente dos, porque el Padre
es Padre y no también Hijo; y el Hijo es Hijo y no también Padre.1 El Padre es la
fuente y eternamente engendra al Hijo, su eterna Palabra. Pero esto no lo puede
aclarar, porque es propio de Dios 2 Sin el Hijo no sería Padre, como sin resplandor
no habría luz. Nicea con el οµοουσιος habia expresado que el Logos no es creatura.
Al decir Atanasio que el Hijo es eternamente engendrado tiene en vista a los
arrianos. Atanasio reafirma su pensamiento con la encarnación. Formula como
finalidad y carácter de la Sagrada Escritura...su doble enseñanza sobre el Salvador,
según la cual El siempre fue Dios y es Hijo como palabra, resplandor y sabiduría del
Padre, y, posteriormente, por nuestra causa, tomando carne de María virgen y
Madre de Dios, se hizo hombre.3 Esto incluye también la crucifixión. Si no es
verdadero Dios, no hay salvación. El se hizo hombre para que nosotros seamos
hechos Dios. Y El mismo se hizo visible en su cuerpo para que nosotros tuviéramos
una idea del Padre invisible. El soportó los ultrajes de los hombres para que
nosotros heredáramos la incorruptibilidad.4
Encarnación. No convenía que la redención fuera por medio de otro, sino por
medio de aquel que, por naturaleza, es Señor, para que creados por medio del Hijo
no nombráramos a otro como Señor.5 Y siendo Hijo de Dios, en la consumación de
los siglos se hizo hijo del hombre.6 Según Smulders, Atanasio tiene en el De
Incarnatione Verbi influencia de Orígenes, y más todavía de Ireneo7 . Aquí aparece
la idea de intercambio de Ireneo, pero sin la recapitulación y santificación de la
existencia humana. Atanasio es más estático y la divinización8 es más importante
que la contraposición obediencia-desobediencia. A consecuencia de este
desplazamiento en la idea de intercambio, no necesita Atanasio introducir en el Hijo
encarnado un principio de actividad humana ni reconocer en él un alma humana. Le
1 C. Arian III,4. Cf. Ad Ser I,16.

2 Cf. C Arian II,36.
3 C. Arian III, 29.
4 De Incarn, 54, 13-17. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A. El Logos de Dios, permaneciendo el mismo, para la salvación y
bien de los hombres, asumió un cuerpo humano a fin de que, participando en el género humano, hiciera partícipes a
los hombres de la naturaleza divina y espiritual (Vita Ant, 74, 4).
5 C. Arian, II, 14. Véase p. e. Ib., I, 49s. ¿Mediante quién y por quién convenía que fuera dado el Espíritu, sino por
el Hijo de quien era el Espíritu? (Ib., I, 50).
6 C. Arian, I, 25; cf. p. e. I, 45). Ανθρωπος δε γεγονε, και ουκ εις ανθρωπον ηλθε (C. Arian, I I I , 3 0 ) .
7 La vida del hombre consiste en su adhesión a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La vida
sólo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano, redime
nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10)
8 Siendo Dios, después ha llegado a ser hombre para que más bien nos divinice a nosotros (C. Arian, I, 39). Siendo
Dios asumió la carne, y estando en la carne divinizó la carne (C. Arian, III, 8). En Cristo todos somos vivificados,
no siendo ya carne terrestre, sino en adelante hecha logos ( λογωθεισης) por el Logos de Dios, el que por nosotros
se hizo carne (C. Arian, III, 33)
60
dará escasa importancia al alma y, si la introduce después, será como componente

de la naturaleza humana.1 Cuando enumera los aspectos humanos de Jesús son
siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasión y la muerte. El
argumento sobre el intercambio es fundamental en la polémica contra los arrianos:
sólo nos puede divinizar si es verdaderamente Dios. Por tanto, ésos niegan que el
Hijo proceda del Padre por naturaleza..., y discuten también que haya asumido
verdadera carne humana de María siempre virgen. En efecto, para nosotros los
hombres tan inútil sería que el Logos no fuera el verdadero Hijo de Dios por
naturaleza como que no fuera verdadera carne la que asumió.2 Atanasio distingue
lo que le compete al Hijo por razón de su naturaleza divina y lo que le viene por su
encarnación.3 Deja claro que uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios 4 y el hombre
Jesús.5 Si reconocemos lo propio de cada cosa (εκαστου) y vemos y entendemos
ambas hechas por uno, creemos rectamente.6
El Espíritu Santo es el agua divina que bebemos, es la iluminación que nos es
participada desde el Padre por el Hijo. El Padre siendo la luz y el Hijo su resplandor,
... se puede también ver en el Hijo el Espíritu por el que nosotros somos
iluminados...Y todavía, siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, se dice que
1 El Redentor no tenía un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razón. Pues como quiera que el Señor se hizo hombre
por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razón o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedió la
salvación del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo también hijo del hombre y siendo Hijo de Dios
unigénito, el mismo se hizo también primogénito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (sínodo del 362 de
Alejandría). Cf. Ep ad Epict 7s. Según Grillmeier (Jesus II,2, 96 n. 229), el auténtico Atanasio no tiene ninguna
enseñanza sobre el alma de Cristo. Véase Vita Ant, 74, 4-7.
2 C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no
habría sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado ‘del Logos’, no habría sido
liberado del todo el hombre… (C. Arian, III, 33).
3 Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es sin
causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, Él mismo es el que da y
recibe (el Espíritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador;
su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unigénito y primogénito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III, 34:
Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la paradoja
que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su propio
cuerpo padecía y ël estaba en el que padecía. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios por
naturaleza, es impasible
4 Adoramos su parusía encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo,
que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnación (cf. p. e. C
Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la
inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51).
5 Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, según la cualidad de lo que acontecía, de manera que,
por un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se
mostraran; sino que todo sucedía conjuntamente ( συνηµενως ), y único era el Señor que las hacía por su gracia
paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues
de Él era la carne); por otra parte, la carne servía a las obras de la divinidad, porque estaba (εγενετο) en ella
(pues era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendió la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad
divinamente (C. Arian, III, 32). También hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa θεοτοκος.
6 C. Arian, III, 35.
61
nosotros bebemos del Espíritu.1 El Hijo y el Espíritu proceden del Padre, lo que
excluye que sean creaturas.2 Atanasio distingue el proceder del Espíritu del ser
engendrado del Hijo 3 : tienen diferentes nombres y funciones.4 El Espíritu revela al
Hijo 5 y nos hace conocer al Padre. El concluye la participación en la vida divina que
nos entrega el Hijo 6 , y así obra nuestra santificación, renovación e iluminación.7 La
condición propia que hemos conocido del Hijo respecto al Padre, la misma
encontraremos que tiene el Espíritu respecto al Hijo .8 No siendo el Espíritu creatura
sino unido al Hijo como el Hijo al Padre, es conglorificado con el Padre y con el Hijo y
confesado Dios (θεολογουµενον) con el Logos.9
Valoración e influencia. Su Trinidad y Cristología están marcadas por el

interés soteriológico. Así queda clara la divinidad del Espíritu y de Cristo y la
humanidad de éste. También es más antropocéntrico que Ireneo y Orígenes.10 En la
escuela alejandrina destaca más que hasta entonces la única naturaleza divina. En
este sentido está cercano a Occidente, donde va a gozar de una gran autoridad.
Gregorio de Nacianzo lo llama columna de la Iglesia. Declara que supo superar la
diferencia de lenguaje entre latinos y griegos.11 Según Smulders, su inclinación a
1 Ad Ser I,19.
2 Si el Espíritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A)
3 Cf. Ad Ser I,16.
4 No es que el Espíritu dé el Hijo sino que el Hijo concede el Espíritu a los discípulos (Ad Ser, IV, 7, 661C).
5 El Espíritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B).
6 Y porque el Espíritu está en el Logos queda claro que El por el Logos también está en Dios (véase también Ad Ser III,
5, 633A). Y así vienen, cuando el Espíritu viene a nosotros, también el Hijo y el Padre, y hacen mansión en nosotros
(Ad Ser III,6).
7 Cf. Ad Ser I,22.
8 Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es también necesario que el
Espíritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo según la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espíritu no une el
Logos al Padre, sino más bien el Espíritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espíritu recibe del Hijo (cf. p. e. I, 15;
III, 44).
9 Ad Ser, I, 31, 601A.
10 Según R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tomó el esquema medio-platónico
de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio que cubre
el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orígenes añade a esto la mediación del alma de
Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es más antropológico soteriológico. "No se coloca más a Cristo, como en la
época de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino más bien entre Dios y el hombre...La función cosmológica
señalada por los apologistas en el diálogo con el mundo griego, la de revelación destacada por la gnosis heterodoxa y
ortodoxa (Clemente, Orígenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la función más propiamente salvífica..."
(Ib., 346). Así liberó al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios, que Platón había
atribuido al cosmos (fundando así una religión cósmica, que en los estoicos asumirá tonalidades de mística cósmica),
ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
11 Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnación (lo que va a relegar la pascua
a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre más que en la realidad concreta del Hijo y de su
vida humana. Le faltó una actitud clara frente a Apolinar.
62
difuminar las vivencias y realidades humanas de Jesús en la luz radiante del sujeto
divino determinará durante siglos la reflexión sobre la fe y la piedad misma.
1 Según Gregorio de Nacianzo (Orat 21,33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos.
2 Ad Ser I,28; III,6: ésta es la fe de la Iglesia católica, porque es en la Trinidad donde el Señor la ha fundado y
enraizado. También es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33).
3 Los trópicos tienen al Espíritu por creatura.
4 P.e. Ad Ser I,30.
5 Los discípulos no buscaron curiosamente por qué va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espíritu, y por qué, en
definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que habían oído (Ad Ser IV,5).
6 Ad Ser I,33.
7 C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19.
8 C. Arian I,18.
9 Ad Ser I,28.
10 Ad Ser I,14, Cf. C. Arrian III,15.
11 Ad Ser I,28. Cf. I,9.
12 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bíblico, además de Mt 28,19, pone diversas fórmulas paulinas de unidad (1 Co 12,4-
6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que está sobre todo, a través de todo y en todo: sobre todo, es
decir como Padre, como comienzo y fuente; a través de todo, a través del Logos, y en todo, en el Espíritu Santo (Ad Ser
I,28).
13 Ad Ser I,18.
14 C. Arrian III,4. Cf. Ad Ser I,16.
15 Cf. C Ar II,36.
16 C. Arrian III,29.
17 De Incarn, 54. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A.
18 La vida del hombre consiste en su adhesión a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La
vida sólo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano,
redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10).
19 El Redentor no tenía un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razón. Pues como quiera que el Señor se hizo
hombre por nosotros, es imposible que su cuerpo sea sin alma, y que en el Verbo tenga lugar exclusivamente la
redención del cuerpo y no del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo también hijo del hombre...(Tom
ad Ant , 7) Esto fue escrito después del sínodo del 362. Cf. Ep ad Epict 7. Según Grillmeier (Jesus II,2, 96 n. 229), el
auténtico Atanasio no tiene ninguna enseñanza sobre el alma de Cristo.
20 Cf. C.Arrian I,38.
21 C Ar II,70.
22 Ad Ser I,19.
23 Cf. Ad Ser I,16.
24 Y porque el Espíritu está en el Logos queda claro que El por el Logos también está en Dios. Y así vienen, cuando el
Espíritu viene a nosotros, también el Hijo y el Padre, y hacen mansión en nosotros (Ad Ser III,6).
25 Cf. Ad Ser I,22.
26 Según R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di
Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tomó el esquema medio-platónico
de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio que cubre
el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orígenes añade a esto la mediación del alma de
Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es más antropológico soteriológico. "No se coloca más a Cristo, como en la
época de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino más bien entre Dios y el hombre...La función cosmológica
señalada por los apologistas en el diálogo con el mundo griego, la de revelación destacada por la gnosis heterodoxa y
ortodoxa (Clemente, Orígenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la función más propiamente salvífica..."
63
10.- GREGORIO DE NACIANZO (±329-390): Unidad de Dios y

diferencia personal.
1) Introducción
Tiene acentos específicos respecto a Basilio en relación a la Trinidad. Nos ha
regalado una serie de fórmulas muy bien hechas, que expresan la unidad y la
Trinidad. Dedicó especial atención a la Trinidad inmanente. Gregorio, a diferencia de
Basilio, llama expresamente Dios al Espíritu. Inicia el uso del concepto de relación,
que tendrá gran futuro en la teología latina. Pensó a fondo el problema trinitario y
cristológico de su época. Se ha criticado a Gregorio de no relacionar la trinidad
económica con la inmanente. Pero Gregorio se preocupa de la Trinidad, porque ve
que en ella está fundada la salvación. Y ella sólo se asegura por la
consubstancialidad del Hijo y Espíritu con el Padre, y por la unión de divinidad y
humanidad en Cristo. Su fuerte cristianismo se ve en la enseñanza de la
encarnación con la acentuación de la kénosis; igualmente en la resurrección
realizada por el Hijo y el Espíritu como culminación de la divinización regalada en el
bautismo. Ayudó a la recepción del aporte de los capadocios por la precisión de su
lenguaje y por su desarrollo sobre el Espíritu. Sus esfuerzos por la Trinidad
inmanente provienen de una perspectiva soteriológica y doxológica. Hereda una
clara doctrina de Orígenes respecto al alma de Cristo. La cristología del
Nacianceno nace más bien de su espiritualidad. Mira a la divinización del hombre,
cuyo fundamento es la divinización de la naturaleza humana de Cristo.
Esta parte de los apuntes sólo se referirá directamente a las Orationes 27 a
31, pronunciadas por Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria 2 , sobre
todo contra los eunomianos.3 Lo realizo desde mis inquietudes y preguntas como
(Ib., 346). Así liberó al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios, que Platón había
atribuido al cosmos (fundando así una religión cósmica, que en los estoicos asumirá tonalidades de mística cósmica),
ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.).
1 Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnación (lo que va a relegar la pascua a
un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre más que en la realidad concreta del Hijo y de su
vida humana. Le faltó una actitud clara frente a Apolinar.
2 Véase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando llegó a Constantinopla,
se lo creyó politeísta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2.
3 No entro en el problema de si la Orat 28 fue añadida después a la colección o no. Según Francesco Trisoglio
(Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misión
constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminación y floración más
vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la acción eclesiástica, como del magisterio teológico, como de la
actividad oratoria (ahí pronunció 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dirá este autor: "Su
meta fue perseguir el máximo de los valores por los que se encontró a veces angustiado entre la vida contemplativa y la
vida activa, que buscó conciliar en la caridad, así como se esforzó en compenetrar la verdad teológica y la perfección
ascética. Su elevación espiritual, marcada por una individualidad notable, se asomó siempre a las exigencias de un
64
profesor de dogma. El texto lo tomo de la edición de P. Gallay en Sources

Chrétiennes, vol. 250. Tengamos presente que se trata de piezas de oratoria, con
polémica, interrogaciones, respuestas ad hoc que quizás no siempre le satisfacen
del todo, etc. Es un estilo movido.1
Como Gregorio dirá después 2 , él nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En
ella se afirmó que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que
también el Espíritu es Dios 3 , es decir consubstancial, cuestión que en tiempo de
Nicea no se agitaba.4 Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una sola
Divinidad. Y combatir a uno de ellos, es combatir la divinidad, porque Dios sería
incompleto e imperfecto.5 Así brilla la afirmación de la Trinidad en su luz
deslumbradora, como en tres soles que se compenetran mutuamente única es la
fusión (s
s ú g k r a s i s ) de la luz.6 Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz,
un solo Dios.7 "De la luz (el Padre) captamos la luz (el Hijo) en la luz (el Espíritu
Santo)". 8 Este sería el momento teológico. La divinidad del Espíritu lleva a que la
apostolado que encaminara a todos a la salvación. Sus formas fueron tanto más conflictivas, cuanto más indiscutibles
eran sus fines. No despreció la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirtió en forma
sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclinó sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba
la vista de él: no se sentía nacido para convertirse en un protagonista en el común suceder humano. Más que con la
acción ejerció sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspiró a ser monje y
huyó de llegar a ser obispo; así tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para él sólo tenía sentido si
apuntaba a la eminencia de la perfección" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusión traza un esbozo de su
personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die
trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer ökologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995,
pp. 31-49.
Fr. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice,
entre otras cosas, al terminar su presentación de Gregorio: "Los acentos específicos que Gregorio aporta a la concepción
general de la doctrina trinitaria capadocia se sitúan en el plano de la conceptualidad formal. En su pelea por la expresión
debida de la confesión de fe nicena y de su desarrollo pneumatológico, contribuyó esencialmente a ayudar a que ésta
finalmente se impusiera. Le cabe una visión más consecuente que la de Basilio en relación al Espíritu Santo, quien no
sólo es de esencia divina, sino que es a la vez una hypóstasis divina propia. Su esfuerzo expresivo por apropiarse
ciertamente también de la doctrina de la Trinidad inmanente, está determinado por una doble circunstancia, una
soteriológica y otra doxológica. La confesión de la Trinidad esencialmente concierne, según Gregorio, la salvación del
hombre, lo que ya antes había reforzado Atanasio y también Basilio había introducido después en su confrontación
antiherética. En unión con ellos acentúa Gregorio la relación íntima de la confesión trinitaria y cristológica con la
cuestión de la salvación, de forma que también aquí se puede hablar de una nota distintiva de su teología".
1 Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV.
2 Ep 102, 1.
3 Gregorio ya lo había afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. En Orat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo que
el Espíritu era Dios, pero usó téminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclamó públicamente y confió a
Gregorio el hacerlo abiertamente. Véase Ep 58. En 31, 10.11.29 lo llama homooúsion.
4 Ep 102, 2
5 Cf. 31, 4. Véase 29, 17.
6 31, 14. Véase 31, 28.
7 "Dios, Dios mío y Dios, mónada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248).
8 31, 3. A esto lo llama "teología [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10
(numeración hebrea). Véase, p. e., Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21.
65
Trinidad resplandezca con más brillo, o quizás, mejor traducido1 , resplandezca para
almas más ilustres.2 Se produce como un deslumbramiento entre la unidad y la
Trinidad3 : "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y
a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte, hacia
aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres". 4 Si se lo quiere expresar
brevemente: divinidad sin división en los distintos (a améritos en
m e m e r i s m é n o i s ). 5
1 eklámpsei toîs lamprotérois.

2 31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of
Gregory Nazianzen, con introducción y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991.
3 Respecto a una comparación de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno más que muchos ni muchos
más que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos
extremos: sabelianos y arrianos.
4 31, 14. Véase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou ftháno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres; no
alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grégoire de Nazianze. Discours 27-31.
Introduction, texte critique, traduction et notes, [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "La unidad de Dios es, para la fe
de Nicea, la unidad del Padre, del que procede el Hijo consubstancial, en el Espíritu. Esta fe en el Dios único, Padre de
Nuestro Señor Jesucristo, es bien aquella que, desde los orígenes, ha apartado toda sospecha de atenuación del
monotéismo. Pero el problema se pone, en forma nueva, si la atención se dirige a la unidad de Dios fundada sobre la
igual dignidad y perfecta divinidad de los tres. Este es el problema que aborda aquí [31, 13] Gregorio de Nacianzo".
5 Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espíritu al Hijo, en los que
hemos sido bautizados, en los que hemos creído, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y
uniendo antes de distinguir (prìn sunápsai diairoûntes, kaì prìn dieleîn sunáptontes), no los tres como uno (porque no
son los nombres sin hypostasis [anupóstata], o al interior de una hypóstasis [katà miâs hupostáseos], como si la riqueza
para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prágmasi]), y los tres uno. En efecto, no por la
hypóstasis sino por la divinidad, la mónada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mónada" (6,
22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma
que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn [véase 30, 3.5]) y el tercero inspire (empneîn),
o más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente reunida
(henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1; cf. 23, 8). Dice, contrastando el
Creador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres grandísimos, la Causa, el
Demiurgo y el que hace perfecto (teleiopoiô i) (véase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15,
Gregorio de Nisa, Ad Mac, GNO III, 1, 109, 17s, Idem, In diem luminum, GNO IX, 1, 229, 6-10, PG 46, 585C, etc), yo digo el
Padre y el hijo y el Espíritu Santo. ...es más uno (henikotéra) que lo del todo divisible y más rico que lo perfectamente
mónada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la paradoja trinitaria opina T. A. Noble (Paradox in
Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia Patristica 27, pp. 94-99) lo siguiente: "En otras palabras,
Gregorio abraza deliberadamente la paradoja: dos modelos diferentes, cada uno con su lógica propia aparentemente
incompatible con el otro, pero ambos son requeridos para hacer justicia al misterio de la Trinidad. El Padre es más grande
(como Autor, aítios), pero no es más grande (en naturaleza); el Padre es Causa (o Autor, aitíos) y Origen (arjé), pero el
único Dios es Causa (he próte aitía); Dios es tres, pero Dios es uno. Gregorio, de esta forma, trata de sobrepasar la
división entre origenistas y nicenos con una doctrina ecuménica de la Trinidad, que unía a todos los ortodoxos mediante
el uso de la paradoja, lo único que podía expresar el misterio". Respecto a la creación trinitaria, puede verse Bergmann,
op. cit., 116s. Cf. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 6. Según este mismo autor (C. Eun, I, 279s), es propio del
Espíritu no ser ingénito ni génito, sino el que se ha manifestado a través del Hijo, sino eînai hólos. La Ep 38, 4 de Basilio
(Gregorio de Nisa?) habla de una paradojal distinción unida y unidad distinguida (parádoxon diákrisín te sunemménen
kaì diakekriménen sunáfeian). Gregorio de Nisa en Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 17-20, lo planteará así: “cómo la misma
realidad es numerable y a la vez escapa a la numeración, cómo se la ve separadamente y a la vez se la concibe como
unidad, cómo está distinguida en cuanto a la hypóstasis y no está dividida en cuanto a la substancia
(και διακεκριται τηι υποστασει και ου διωρισται).
66
Gregorio quiere, dejando a un lado las imágenes de la Trinidad, que son

engañosas 1 , atenerse a lo más piadoso, apoyándose en pocas palabras, tomando
al Espíritu como guía, guardando hasta el final la iluminación recibida en el bautismo,
compañera de nacimiento y socia.2 La forma piadosa llega a confundirse con
ortodoxa.3 Los adversarios son impíos 4 : hombres de muchas palabras y de
razonamientos falsos e insidiosos.5 "Porque cuando ponemos por delante el poder
del razonamiento dejando de lado el creer6 , y cuando con nuestras búquedas
destruimos la credibilidad del Espíritu y entonces el discurso pasa a ser inferior a la
grandeza del asunto -y será del todo inferior procediendo del débil órgano de
nuestra inteligencia-, ¿qué sucede entonces? La debilidad del discurso se
presenta como misterio. Y así la sutileza del discurso proclama el vaciamiento de la
cruz, como opina también Pablo. Porque la fe es la plenificación de nuestra razón
(ll ó g o u)".
u 7
Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teología, es
purificarse8 para que la luz sea captada por la luz9 , avanzar en contemplación.10
Hay que subir a la montaña y penetrar en la nube 11 , alejándonos de la materia.12 Lo
1 Se ha mostrado crítico respecto a ellas (31, 31-33). Así dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aquí
abajo y que nos conciernen, tomar lo de aquí abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, de
lo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo,
pone una comparación; pero después añade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles.
Porque nada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; véase Orat 23, 11, donde compara con
el noûs, lógos y pneûma; cf. Orat 12, 1). Sólo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeño de la
semejanza (31, 31). Véase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafóricamente (31, 7). Véase 31, 12
(mikràn tês henóseos fantasían)
2 31, 33. Véase 31, 17; p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41.
3 28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cómo es tratado nuestro gran misterio (27, 2).
Cf. 31, 29.
4 27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. Véase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el misterio
(31, 23).
5 27 íntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lógicos (28, 7). Véase 27, 2; 29,
8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabalí furioso (31, 20). Véase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le producen
repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Véase 28, 11.
6 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razón reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos
conduzca más la fe que la razón (28, 28)
7 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espíritu sino ser iluminados por él; las indagaciones pueden destruir la autoridad
del Espíritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Véase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11.
8 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lógo kaì bí o . Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar la
i i)
pureza (27, 3; véase 30, 20). Según 30, 10, los purificados por el Logos (véase también 30, 20), los que lo captan con el
noûs, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo.
9 28, 1.
10 27, 3 (theoría ). Teniendo el pensamiento (noûn) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.
i
11 28, 2.3. Véase 29, 8; 31, 1
12 Cf. 28, 3 (los ángeles están más cerca de nosotros que de Dios); 29, 11
67
que nos separa de El es la tiniebla corporal. 1 Y mientras más se avanza, más se

nos escapa la sabiduría.2 "Asemejándose" a Dios se lo conoce mejor.3 Al final
conoceremos como somos conocidos.4 El alejarse de lo material para subir a lo de
arriba está subtendido por un contraste platónico5 entre el mundo de los sentidos
(corporal) y el de lo inteligible (t t ò n o o ú m e n o n) n que es lo invisible y pariente de
nuestro n o û s . Esto no obsta para admirar la creación en 28, 22-31, que canta la
6
gloria del Creador.

A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo más,
con dificultad, su espalda (t t à o p í s t h i a )7 , es decir la grandeza de Dios en las
creaturas producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas.
Ni siquiera lo celestial y supracelestial, que están más distantes de El que lo que
están por sobre nosotros, pueden comprenderlo perfectamente (t teleías
k a t a l é p s e o s ). Como ha dicho un griego, conocer a Dios es difícil, y expresarlo,
8
imposible.9 A lo que Gregorio agrega: expresarlo es imposible y conocerlo todavía
1 28, 12. Véase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay
manera para los que están en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tôn noouménon) sin lo corporal" (28, 12). No
podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra
inteligencia (noï) desnuda, para que ésta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnôsin)
de aquí abajo, según Pablo, no va más allá de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeñas apariencias de la
verdad (28, 20).
2 28, 21. Véase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesboüé, Saint Basile,
P. I, cap. 3.
3 Véase 28, 4.12. Cf. 30, 19.
4 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espíritu (noûn) y razón, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su
familiar (oikeíoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparán para
nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aquí abajo no puede contener, un día podrá ser
llevado y aclarado (28, 20). Seremos íntegramente semejantes a Dios (theoeideîs); lo podremos contener (joretikoí)
íntegro (hólou) y a él sólo: esto es la perfección (30, 6) Será otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo Testamento; y
el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aquí a las de allá, que no serán más removidas ni sacudidas
(31, 25). Véase 27, 10; 29, 19.
5 El contraste en estos textos no está entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo
sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platón, República VI, 508c]. Porque uno
ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (noûn). Aquél es lo más hermoso de lo visible, como éste de lo inteligible" (28,
30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "¿cómo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo inteligible." Cf. 29,
18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la naturaleza divina). En 30, 15 la
contraposición es entre fainómenon e inteligible (aplicado a Cristo). Nuestros cuerpos y almas (psujaîs) siempre están
fluyendo y cambiando (31, 15).
6 28, 12.21 (aisthéseon, noetoîs). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensación para asomarnos a mirar hacia lo santo, la
naturaleza inteligible y celestial.
7 Lo que está en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda,
volviéndose a sí mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Véase Orat 2, 76; 38, 7.
8 28, 3. Estando más cerca de Dios quizás son esclarecidos según su rango (28, 4).
9 Esto se contrapone a lo que trae Sócrates (HE, IV, 7, PG 67, 473BC) como dicho por Eunomio: "Dios, respecto a su
substancia (ousías) no conoce nada más que nosotros, ni esta substancia es más conocida para él y menos para
nosotros, sino que cuanto conocemos acerca de ella, esto exactamente es lo que él conoce y, al revés, lo que él conoce,
esto lo encontrarás sin cambio en nosotros (cf. Juan Crisóstomo, C. Eunom, Hom, II, 158s; Cirilo de Alejandría,
68
más imposible.1 Captar a Dios sería limitarlo.2 Gregorio muestra que en el A. T. y

en el N. T. nadie propiamente ha visto la naturaleza de Dios.3
La razón nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.4 La belleza
y el buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como guía para lo
que está por sobre ella.5 El está por encima de todo. Es la naturaleza primera6 , la
causa primera (t t è n p á n t o n p o i e tik é n t e k a ì s u n e k t i k è n a i t í a n 7 ) de donde
las cosas tienen el ser.8 Es una f ú s i s á l e p t ó s t e k a ì a p e r í l e p t o s .9 No
respecto a su existencia 10 sino a qué es.11 Sabemos que existe, pero "Dios, lo que
es su f ú s i s y su o u s í a , ningún hombre lo ha descubierto jamás ni lo descubrirá"12 ,
en esta vida. Justamente "Dios no es aquello que hemos imaginado o
representado o la razón (ll ó g o s ) ha esbozado". 13 Porque, por lo que está en
Thesaurus, 31, PG 75, 441BC.445D-449B). Véase R. P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, (Oxford Early Christian
Texs), Oxford 1987, pp. 167-170.
1 28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa así en su comentario a Or 28: "Dentro de la Oración Gregorio se centra en la
incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios y desarrola este tópico de dos maneras. Primeramente, arguye que los
héroes bíblicos no conocieron la naturaleza de Dios. En segundo lugar, muestra que los humanos no conocen
plenamente ni el mundo ni a ellos mismos y, por eso, difícilmente pueden comprender la esencia divina".
2 Una forma de limitación es la catálepsis (28, 10). Respecto a este párrafo aclara Norris: "Ahora él (Gregorio) conduce su
audiencia a la conclusión que la inhabilidad para responder la cuestión de la ubicación espacial pide que los cristianos
reconozcan las limitaciones de la razón humana".
3 28, 18-20.
4 28, 16. Véase 28, 26.
5 28, 13.
6 28, 3.7.13.14 (texto críticamente no seguro). Según 30, 16, sólo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el día y la hora del
juicio.
7 28, 6. Theoû tà pánta kaì ousiósantos kaì sunéjontos (28, 6). Tò poietikòn ...kaì tò kinoûn kaì teroûn tà pepoieména
(28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; véase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que lleva el
universo).28s.
8 28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lógos; las ordenó y las conserva (28, 16;
véase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimitó todo (28, 31). Véase 28, 29. Las naturalezas
incorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el purísimo resplandor, cada una
según su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y
trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamente
contemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el que
concede los bienes a los otros) (28, 31; véase 28, 26). Dios es lo más hermoso (kálliston) entre los inteligible (28, 6.30.31;
29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31)
9 28, 5. Cf. 28, 11. Katalabeîn dè adunateî (28, 13). "¿Cómo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que por
naturaleza es sin composición y sin semejanza (aneíkaston)?" (28, 13). "Nuestro noûs se fatiga por salir de lo corporal y
encontrarse directamente con lo incorporal (gumnoîs) mientras mira con su propia debilidad lo que está por sobre su
fuerza" (28, 13).
10 Esta nos la enseña la visión y la ley física (fusikòs). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegòn) mediante lo
visto y ordenado, (28, 6).
11 ouj hóti éstin, all' hétis estìn (28, 5). Véase Basilio, p. e. Ep, 23, 2.
12 28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vió como Dios, sino que lo alimentó como hombre" (28,
18).
13 28, 6.
69
torno a Dios esbozamos lo que le corresponde y componemos una imaginación

imprecisa y débil y diversa por sus diversos elementos.1
Después de enumerar largamente, y con admiración, diversos misterios 2 de
la naturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ángeles, etc.,
primeras naturalezas después de Dios)3 , concluye la Orat 28 que lo de la
naturaleza de las cosas segundas es superior (k k r e í t t o n ) a nuestro n o û s .4
¿Cómo lo será lo de la naturaleza primera y única, de la que duda decir que está por
sobre todo? La razón de dudar, según nota de Gallay, es porque esta jerarquía no
condice con su absoluta trascendencia. Luego, si no podemos conocer la f ú s i s
de Dios, es falsa la definición de El que dan los adversarios (Eunomio), diciendo que
es el a g é n n e t o n.
n5
Lo divino es sin límite, infinito (a
a ó r i s t o n)
n 6 , sin forma (a a s je
je m á t i s t o n),
n
impalpable, invisible. No hay división (d d i á s t a s i s ), ni composición, ni cuerpo en
Dios. Dios penetra todo y llena todo.8 La envidia está lejos de la naturaleza
7
divina, exenta de pasiones, única buena9 y soberana.10 Dios es la hermosura

suprema.11 Pero decir que sea incorporal no hace comprender su esencia
(o
o u s í a s ), como tampoco el que sea ingénito12, sin principio, inmutable,
1 30, 17. El mejor teólogo es el que mejor ha imaginado y reunido en sí mismo la imagen de la verdad o la proyección de
su sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningún noûs puede comprender en su totalidad la esencia (ousían) de
Dios. Cf. 31, 22.
2 Dios es el que conoce (oîden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el noûn (28, 30). En estos misterios de la naturaleza
obra Dios, como en la purificación por el agua en tiempos de Noé (28, 28).
3 28, 22-31.
4 Cf. también 28, 28; 31, 8. Véase 29, 8.
5 Véase 29, 10.11.12; 31, 23.
6 Respecto a la eternidad de Dios, cf. p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, III, III, 10.
7 28, 7. En los números siguientes continúa hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7). Dirá
Norris (op cit., 40s): "Unas tales posiciones reflejan a aquellas tomadas por diversos filósofos griegos, especialmente los
que desarrollan la tradición platónica. Pero Gregorio las ve como relacionados a la tradición cristiana. Ningún maestro
inspirado jamás ha enseñado que Dios es corporal (28, 9). Cada uno de los conceptos arriba enumerados , tanto los
substantivos dichos positivamente como los adjetivos dichos negativamente con alfa privativa, son, en su visión, una
inferencia correcta de la incorporalidad de Dios. Aunque el Nacianceno insiste en que la naturaleza de Dios es
incomprehensible, él desea hacer afirmaciones generales sobre Dios, que eran una parte de su herencia cristiana y griega.
...Puede decir cosas positivas sobre la eonomía de Dios, que indican ciertos aspectos del mismo Dios. ...La naturaleza de
Dios, para él, no es tan incomprehensible que la existencia de Dios, su bondad, poder providencia, y su falta de
composición, conflicto, desorden y disolución, sean desconocidos". Sobre los nombres de Dios, puede verse Gregorio
de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss.
8 28, 8.
9 Véase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unigénito.
10 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que está lleno
de ella (cf. también 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28).
11 31, 15. Cf. 28, 30.
12 Basilio había dicho: Por mi parte, yo tambièn diría que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el
inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?). Según Sesboüé (Saint Basile, 113s); “Nosotros
hemos señalado en la argumentación de Basilio una cierta ambigüedad del inengendrado. Porque para quitarle el
estatuto epistemológico privilegiado que le había conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos
70
incorruptible, y cuanto se dice respecto a Dios. Esto no nos dice lo que es Dios
desde el punto de vista de la f ú s i s e h u p ó s t a s i s .1 Porque después de decir lo
que no es la naturaleza del 'que es', habría que decir también lo que es.2
Pertenece sólo a Dios el ser digno de veneración y estar por encima de toda
substancia y naturaleza: esto es como si fuera (h h o i o n e ì)
ì la naturaleza de la
divinidad. 3 Varios nombres se aplican a Dios. Pero lo divino no puede ser
designado por ningún nombre.4 El más propio es "el que es" (Ex 3, 14)5 , porque es
un absoluto sin relación a nosotros, contrariamente al nombre t h e ó s 6 , K ú r i o s .7
Dice Gregorio: "Así de Dios hay una sola substancia y naturaleza y designación,
aunque los nombres se distingan con algunas diversas concepciones (e e p i n o í a i s ).
Lo que se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y lo que Dios sea por naturaleza,
eso lo nombra verdaderamente, supuesto que no en los nombres sino en las cosas
(p
p r á g m a s i n ) está para nosotros la verdad."8
2) Trinidad9 y monarquía
esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este término es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente relativo.
Esta ambigüedad puede tener un aspecto táctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus privilegios, y
después lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigüedad puede venir también de la concepción
que ve la substancia divina ante todo poseída por el Padre”.
1 La inmortalidad, la inocencia (ákakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con
otros (29, 10s).
2 28, 9. Véase 29, 11.
3 29, 14. Normalmente traduciremos ousía por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31
4 30, 17. Los más sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera también algo
inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no debía tener nada común con lo nuestro.
5 Véase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado tò pân. Cf. p. e. Orat 38, 7: hoîón ti pélagos ousías ápeiron kaì aóriston.
6 Ambos son más bien como nombres de la substancia (ousías). Véase también 29, 12.
7 30, 18. Tò òn (ho ón) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningún otro lo limite o mutile.
8 29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardíos dependen del punto de vista
opuesto, según el cual los nombres determinan la esencia". Véase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de Dios,
unas se refieren a su poder y otras a la economía, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la Encarnación,
según Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias, del amado, de
los que reinan, Señor, Sabaot (de los ejércitos), de los que ejercen el señorío. A la economía se refieren: Dios, de
salvación, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y que ve a
Dios (30, 19).
Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios a
partir de lo nuestro" (31, 22). Así lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con
diversas imágenes corporales. En 28, 13 se había preguntado sobre espíritu (pneûma), fuego, luz, amor, sabiduría,
justicia, noûs, lógos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31).
Respecto a la teoría de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu et
le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits
d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teología y Piedad en la obra de Eunomio de Cízico
(excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Università Lateranense, Istituto
Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57.
9 Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de interés en usar el argumento filosófico para robustecer su demanda, marca su
uso de las fórmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir más de cerca las relaciones dentro de la Trinidad,
71
Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos,
sobre todo de los eunomianos.1 Hecha la introducción de los dos primeros donde
trata principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la
incognoscibilidad de Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de
definirlo por el a g é n n e t o n 2 , pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y
del Espíritu Santo (Or 31), en un contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por
englobar lo más posible su expresión trinitaria con algunos de los problemas que
conlleva, para centrarnos después en el Hijo y en el Espíritu.
En estos cinco discursos utiliza el vocablo t r i á s 13 veces.3 En las Or 29-31
habla a menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de
él usa, al menos, tres métodos: referencia a los errores heréticos, discusión de análogos y énfasis en la economía de
salvación. ...No hay justificación filosófica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones. Son empleados
conceptos filosóficos, pero casi siempre la única clarificación aportada está en el uso, o de varios términos en el mismo
párrafo, o contrastando las palabras en una frase o cláusula. Los téminos aparentemente son usados analógica más que
fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificación filosófica de sus posiciones, puede no ser
apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofía cristiana, pretensión hecha para Basilio y Nisa. El
teólogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialéctica y retórica. El emplea términos
filosóficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la incomprehensibilidad de la naturaleza
de Dios, su uso analógico de los términos filosóficos, su apoyo en las confesiones tradicionales cristianas y en la
exégesis escriturística, piden que no sea considerado como teólogo filosófico ni como apologista en ningún sentido
moderno de estos téminos".
1 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesóteta
evitando los dos extremos; véase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son estos
últimos. Según Orat 25, 16, ni tres principios (arjás) (véase 31, 30) para no ser helénico y politeísta, ni un principio a la
manera judaíca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a sí misma...(véase, p. e. Orat 20, 6)
2 Este término no es bíblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bíblicos que lo implicarían: no tiene causa anterior.
3 Según 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), ésta es conocida para sí
misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la
Trinidad.
Según 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cerrando, pues,
este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y
cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una única divinidad.
En 29, 2, diferenciando la monarquía no limitada a un prósopon, de la anarquía y de la poliarquía, dice que ella está
constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad
de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el número, no se divida en la substancia (ousíai).
"Por esto, desde el comienzo la mónada, en movimiento (kinetheîsa) hacia la díada se ha detenido en la tríada [triádos,
que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo".
Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos él, quiere salvar la Trinidad para sí mismo y ser salvado por la
Trinidad.
En 31, 3, confiado en la divinidad del Espíritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. Así aplica Jn 1, 9 al Padre, y al Hijo,
y al Paráclito. "Era y era y era, pero era uno (hén). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra, pues, la
igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propósito del Sal 35, 10 (numeración de los LXX): "de
la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espíritu-, teología breve y simple de la Trinidad".
En 31, 5 hablando del Espíritu, dice que ya antes discutió sobre la Trinidad.
En 31, 10, en la discusión con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espíritu, dice: "dame tú
también otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te daré la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa a
buscar una comparación.
En 31, 12, después de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espíritu es deshonrar al Hijo, pide
que el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada a esta
naturaleza única e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, serás destructor de todo, más bien tú quedarás
fuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la única naturaleza (véase también, p.
72
ellos.1 Llama la atención que en 8 de los textos en que utiliza t r i á s , la Trinidad va

combinada o identificada con la afirmación de la única divinidad o naturaleza o
substancia divina. Esto nos confirma lo del momento teológico de Gregorio que
veíamos en la Introducción.2 Encontramos el mismo equilibrio entre Trinidad y
unidad en la introducción al primer discurso propiamente trinitario 3 y en la conclusión
del último 4 , etc. Por otra parte, a los tres una sola vez les aplica h u p o s t á s e i s 5
(salvo el texto de 28, 9)6 y nunca directamente p r ó s o p a . 7 Esto nos indica que la
distinción no es tanto puesta en un problema de vocabulario como 3 h u p ó s t a s i s
o p r ó s o p o n,
n sino en las propiedades (ii d i ó t e s ).8 El texto de 31, 9 nos resume
e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificación real de la única naturaleza con la Trinidad. Véase, p. e., 31, 9
(Hèn tà tría theóteti, kaì tò hèn tría taîs idiótesin); Orat 39, 11 (Hèn gàr en trisìn he theótes, kaì tà tría hén).12.
En 31, 15, habla de los ángeles y de toda naturaleza superior que venga después de la Trinidad, los que están en la
cercanía de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos única.
Finalmente, según 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecerá para los más brillantes (lamprotérois) después de
ascensiones progresivas.
1 También aparecen a menudo theótes y theós en contexto trinitario.
2 Según 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28.
Véase p. e. Orat 25, 17.
3 "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma
que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn) (véase 30, 5) y el tercero inspire (empneîn), o
más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente reunida
(henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1).
4 "Adorar al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, la única divinidad y poder (dúnamin), porque 'a El toda gloria, honor,
poder (krátos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amén" (31, 33).
5 31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupóstasis se entiende en el sentido de Hb.
El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos (ousiósomen) al Padre y no
hipostasiemos (hupostésomen) a los otros haciéndolos fuerzas que existen (enuparjoúsas) en Dios pero no son
hipóstasis (hufestósas) (31, 32). Porque el rayo y la luz son sólo emanaciones solares, cualidades substanciales. Según
31, 11, es reconocido que se puede admitir que tà diafóros hupostánta tês autês eînai ousías. En 31, 6, tôn kath'heautò
hufestekóton es lo que llaman ousía y se contrapone a tôn en hetéroi theorouménon (tò sumbebekós).
6 Según nota de Gallay, hupóstasis sería en este texto un sinónimo de fúsis. Pero nosotros creemos que más bien
insinúa de paso que agénneton (ánarjon en sentido más propio) no es 'propiedad' de la ousía (perì theoû), como
asómaton, analloíoton, áftharton, sino del Padre (perì theón; cf. el perì ousían de 29, 12). En ese sentido diría que hay
cosas que le corresponden katà fúsin y otras katà hupóstasin). Gregorio no podía dejar pasar como propiedad de la
esencia de Dios el agénneton, porque eso era darle la razón a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aquí no está
tratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y no
positivo. Según Norris (op. cit., 194), "Hupóstasis, 'persona', y fúsis, 'naturaleza' tienen largas historias y pueden ser
rastreadas en abundante literatura secundaria, pero no tienen un fuerte contexto en el corpus del Nacianceno". Cf. S.
Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y
viceversa. Lógos e hupóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y vida 33(1992)35-58.
7 Véase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunápsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las
naturalezas (31, 30). Véase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoieîn de la Escritura.
8 Según Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostáseis o tres prósopa, cada
una con su propiedad". Véase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s. Respecto
a las fórmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la formation du
dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667): "La una hypóstais
de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero, arriesgando, por eso, relegar
las personas al dominio de la manifestación económica, mientras que los neo-nicenos, enfocando la realida ontológica de
Dios tanto por las tres hypóstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en adelante de la distancia y de la relación
entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categorías lógicas aristótelicas estoicas de lo común y de lo
73
esto. Según él, nada le falta al Espíritu, nada le falta al Hijo. La filiación no es una
carencia. Tampoco se trata de una inferioridad (h h u f é s e o s ) según la substancia.
"El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (t t ò e k p o r e ú e s t h a i)
i 1
designan al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo, del que aquí se habla, para que sea
salvada la no confusión (t t ò a s ú g j u t o n)
n de las tres hipóstasis en la única
naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo
Padre, sino lo que es el Padre 2 , ni el Espíritu es el Hijo por (venir) de Dios, pues hay
un sólo Unigénito, sino lo que es el Hijo.3 Los tres son uno en la divinidad y lo uno
es tres en las propiedades".4 Siguiendo con lo de la propiedad5 , en 29, 12 dice
que, si buscamos cuál es la substancia de Dios, dejemos intacta la propiedad, que
en este caso es ‘inengendrado’ (el Padre).6 Porque 'inengendrado' no es la
substancia, dado que la diferencia entre ingénito y engendrado sólo está en torno
a la substancia (p
p e r ì o u s í a n ).7
particular, o de la relación, así como a la metafísica medio y neo-platónica de la unión inconfusa de los seres espirituales
por su total interpenetración"
1 Cf. también 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espíritu es llamado próbl ema en relación al Padre prosboleús, quien respecto al
génnema es llamado gennétor. En 30, 19, los presenta así: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del engendrado
de modo sin principio (anárjos, equivale aquí a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado (agennétos)
prosigue (proelthóntos) o procede (proïóntos) hacia, el Espíritu Santo." El Hijo no procede (ouk ekpeporeútai), sino que
ha sido engendrado (29, 3). Según Orat 39, 12, el Espíritu procede (proïòn) del Padre no huiikôs ni gennetôs. Según
Orat 25, 16, ékpempsis es lo propio del Espíritu. Habla también del próodos del Espíritu en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23,
7.11; 25, 16.17; 42, 18. Según J. Rousse, col 944, en Grégoire de Nazianze (DSp VI, col 932-971), "Es Gregorio quien
introduce el concepto de procesión (ekpóreusis) para precisar la calidad de la relación propia de esta persona de la
Trinidad, que se sitúa entre (méson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Según Sesboüé (Saint Basile, 129),
“Basilio eligirá como propiedad distintiva del Espíritu la santificación, que no es una propiedad relativa que exprese el
origen. Gregorio de Nacianzo se dará cuenta de esto, prosiguiendo la búsqueda de su amigo sobre el origen del Espíritu
y adoptando para el Espíritu la idea de ‘procesión’, como un paralelo a la generación del Hijo”. Él procede de Dios
(εκτουθεουπροελθον), no según el modo de la generación, como el Hijo, sino como el soplo(πνευµα) de su boca
(Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46)
2 En 29, 10, etc. hablará de tautòn eînai... katà tèn fúsin. Véase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D.
Según Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristología.
3 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingénito, si todo lo que tiene el Hijo es también del Espíritu,
salvo la filiación y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvación -a fin de que
tomando lo mío me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakráseos)- cesad, bien que tardíamente, de desvariar"
(Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9.
4 31, 9.
5 En 31, 31 diría que la diferencia (témnesthai) entre ellos se daría por las tres propiedades,
Según 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espíritu Santo, tres propiedades, una
divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberanía (basileíai).
En 31, 29 afirma que el Espíritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado (agennesías)
y engendrado (gennéseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para el Hijo, para
que no haya confusión en la divinidad".
En 30, 19, después de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos más
arriba.
6 Ahí no está lo tautón.
7 Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (perì
tautón), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide perì... ousían. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo, salvo
el ser ingénito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espíritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia sino
74
Más claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 :

"El Padre no es un nombre de substancia ni de acción (e e n e r g e í a s )1 ; es un nombre
de relación (s
s j é s e o s )2 y de cómo se tiene el Padre respecto (p p r ó s ) al Hijo o el
Hijo respecto al Padre. Así como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros
la procedencia de nacimiento y el parentesco, así también allí significan la identidad
de naturaleza (h h o m o f u ï a n ) del engendrado respecto al que lo ha engendrado".
En 31, 7 dirá que el Hijo es Hijo según una relación de tipo más elevado3 , porque
viene de Dios y a la vez es consubstancial. Según 31, 9, aunque al Espíritu no le
falte nada en cuanto es Dios, sin embargo no es hijo por la diferencia de
manifestación o de relación entre ellos. Esta diferencia es la que hace la diferencia
entre ellos y el nombre (diverso). En resumen, las propiedades que diferencian las
hipóstasis, Gregorio las explica, no como substancias sino como relaciones.
Pero frente a ellas, a los tres, está la consideración de la unidad, que

siempre acompaña a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los
adversarios defiende, en los discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espíritu
también. Más adelante nos referiremos a algunos de sus argumentos más en
detalle. Basta aquí con llamarlos consubstancial4 , lo que expresa la unidad. Hay
una sola divinidad en los tres5 , una sola divinidad y tres propiedades6 , una sola
que se divide perì ousían" (Orat 41, 9). Según 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable, incorruptible
serían de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (perì theoû) o perì theón. Según 31, 6, si el Espíritu no es un
accidente, ni en torno a la substancia, sería una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo ingénito es la
naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (hó ti) por aquello que no es sino por aquello que es.
...Porque estas cosas están perì fúsin, pero no son la fúsis".
1 Pero, aunque fuera nombre de substancia o de acción, produciría un consubstancial. Respecto a la metafísica de
Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude
systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf.
Narvaja, op. cit., 23-72. Según M. R. Barnes, “la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es que
la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva” (Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa:
Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). “Según Eunomio, la capacidad productiva de
Dios sólo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. …Eunomio entendió que la actividad
causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una causalidad
esencial subvertiría tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios” (Ib., 62s).
2 Véase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de Sancta
Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15, PG 39,
112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo según relación de causas con lo que (proviene)
de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 36-39). La única
diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf. Basilio, C. Eun, I,
23, 27).
3 katá tina sjésin hups elotéran.
4 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusión sobre el contar los consubstanciales.
5 28, 31. "La adoración de uno es adoración de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y de divinidad"
(31, 12). Véase, p. e. Orat 33, 16.
6 31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberanía. Véase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una sola
naturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por sí mismas (kath' heautàs hufestósais), distintas
(diairetaîs) por el número, y no distintas por la divinidad"
75
divinidad y poder1 , una sola luz y un solo Dios 2 , una sola naturaleza (ff ú s i s )3 , etc.
"Cada uno de ellos no tiene menos el ser uno con (p p r ó s ) el que está con él
(s
s u g k e í m e n o n)
n que (p p r ó s ) consigo mismo, por la identidad de la substancia y
del poder." En esta línea de la unidad, habla nuestro autor de la monarquía.
4
En 29, 25 , la monarquía se opone a la poliarquía y a la anarquía entre los

dioses, que tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.6 Nosotros, dice
Gregorio, honramos la monarquía (no monopersonal) sino la que está constituida de
igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y
retorno (s s ú n n e u s i s ) a la unidad de los que vienen de ella, de manera que aunque
haya diferencia por el número no se divida en la substancia (o o u s í a i ). "Por esto,
desde el comienzo la mónada7 , en movimiento (kin kin e t h e î s a)
a hacia la díada se
detiene en la tríada.8 Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu
Santo". La monarquía es, en conclusión, la unidad de los tres, que termina
expresándose en la no división de la substancia. Pero también habla Gregorio de un
como "movimiento', que es lo que está entre el engendrante y productor
(p
p r o b o l e ú s ) y el engendrado y el producido (p
p r ó b l e ma ). La unidad, pues, tiene
su consistencia de origen en cierto "movimiento"9 de la mónada a la tríada, con un
retorno. La mónada no es la divinidad común sino el Padre.
El segundo texto sobre la monarquía es el de 31, 1410 . En él la monarquía,
junto con la divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad,
contraponiéndose al polo de los tres que adoramos, en los que está la divinidad, y
1 31, 33.
2 31, 3.
3 31, 9.12. Fúsis sin composición (31, 32) ni mezcla (28, 3).
4 31, 16.
5 Tres veces aparece la palabra en este texto.
6 Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo,
dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira es
múltiple (polusjidés). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composición lleva a la disolución.
Cf. 29, 2. Véase 30, 6.
7 En 31, 18 se usa 'mónada' para unidades diferentes, aunque estén unidas por las substancia (sean consubstanciales).
8 "La mónada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la díada... , se limita en la tríada por la
perfección, que es la primera en sobrepasar la composición de la díada, de manera que la divinidad no permanezca
estrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sería judío; lo segundo helénico y politeísta. Según Orat 38,
8, Dios es Padre, Hijo y Espíritu, para no judaizar mediante la monarquía, y para no helenizar mediante la
sobreabundancia (pueblo de dioses).
9 Véase también, p. e. Orat 20, 7; 38, 9.
10 "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero
cuando miramos hacia aquellos en los que está la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente y con
igual gloria, adoramos a tres". Comenta Gallay ad l. c.): “Voilà sans doute une de plus remarquables formulations du
monothéisme trinitaire. A lieu de dire: “la Trinité ne détruit nullement la monarchie de Dieu, car le Fils et l’Esprit viennent
du Dieu unique”, Grégoire explique: “la Trinité ne peut détuire la monarchie de Dieu, car elle est cette monarchie même””.
76
a los que vienen eternamente de la causa primera y son iguales en dignidad.1

Interpreto aquí la causa primera como el Padre, contra el comentario respectivo de
Norris, porque vienen de él (e e k . . . e k e î t h e n ó n t a )2 , porque en 29, 15, por
ejemplo, se refiere al Padre como a i t í a del Hijo y en ese sentido es más grande
que éste (y no por naturaleza), y por paralelismo con el texto que de 29, 2, que
vimos antes, en que, siendo el Padre y el Hijo la díada (diferenciada de la tríada
trinitaria), la mónada es ciertamente el Padre de donde parte ese cierto
movimiento: el Padre es el que engendra y produce, como dice ese texto a
continuación. Por lo demás en 29, 2 también rechaza que se trate de un
desbordamiento de bondad, porque sería una generación involuntaria.3 Finalmente,
el tercer texto es el de 31, 17, donde Gregorio dice al adversario que está
negando la consubstancialidad de los tres, que al no darse el trabajo de defender
la monarquía, niega la divinidad. Esto nos vuelve a recordar que monarquía es la
unidad de los tres.4 Monarquía es, por tanto, para Gregorio, una palabra que indica
tanto la unidad como la distinción.5
Aunque monarquía dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una
especie de 'movimiento', según dos 6 de los tres textos vistos. Según ellos, el Hijo
1 Esto se refuerza por lo que antes había dicho en este mismo párrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Y hacia
la unidad (pròs hén) se vuelve (tèn anaforàn éjei) lo que viene de él, aunque sea creído que son tres. Porque el uno no
es más Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se dividen
en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin división en los distintos (améristos en
memerisménois)". Es, pues, una afirmación a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va seguida de la
comparación de los tres soles que se compenetran, siendo única la fusión de la luz. Y finalmente sigue lo de la monarquía
que estamos analizando. Como que los tres párrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto creemos que el uno, del
que provienen y al que retornan, según el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre, igual que en el texto de la
monarquía de 29, 2.
2 Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relación (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause and Trinitarian
Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28.
3 Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 13 hablará de he apórroia toû prótou kaloû, que llega
secundariamente a los hombres buenos. Cf. M Harl, A propos d’un passage du Contre Eunome de Grégoire de Nysse:
απορροιαet les titres du Christ en théologie trinitaire, RSR 55(1967)217-226. En C Eun, III, 6, 27-48, GNO II, 195, 22-
203, 3, Gregorio de Nisa propone απαγαυσµα, purificado, como complemento correctivo de ‘Hijo’, presentándolo como
ejemplo de απορροια. Tiene la ventaja de no hacer pensar en una anterioridad de la causa.
4 Véase también, por ejemplo, Orat 40, 41.
5 Según Orat 25, 15, por la monarquía se nombra al Hijo 'Señor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', por la
naturaleza, cuando se lo considera en sí. Este texto insinúa que la monarquía, unidad con el Padre, estaria en relación a
nosotros, junto con el señorío. Según Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en sí mismo (guardada
para cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad;
lo segundo por la monarquía. Véase Orat 25, 18, etc. Comentando Cl. Moreschini (Gregorio di Nisa. Teologia
Trinitaria. Contro Eunomio. Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e
apparati, Milano 1994, I, n. 301) el uso de 'monarquía' en el pasaje I, 531, dice: "Il temine è impiegato per indicare la
regalità su tutto l'universo, che Dio possiede in virtù della sua natura unitaria e, insieme, trina, per cui il suo potere è
comunicato a tutte le Persone della Trinità”.
6 Se incluye además el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. cit., 161-163): "Para Plotino la
pluralidad de la realidad fluyó desde el ser cuya propiedad más alta era la unidad. Contra esta concepción de la unidad,
pone Gregorio su tesis de la calidad del movimiento como las más alta pefección del ser divino. Justamente por la
armonía perfecta de voluntad y movimiento de las tres hypóstasis se muestra la unidad de la naturaleza divina. La
77
y el Espíritu provienen del Padre y se vuelven hacia él. Aunque no hay mayor ni
menor, ni anterior ni posterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros
son el engendrado y el producido. Esto lo hace el Padre impasiblemente,
atemporalmente, incorporalmente 1 , El que es la mónada, la primera causa. El Padre
es, pues, la a i t í a del Hijo. Así, según 29, 3, el Hijo y el Espíritu no son sin principio
respecto a la causa, el Padre.2 Así, según 29, 15, el Padre es mayor que el Hijo
por la causa (t t ô i a i t í o i m e í z o n ) y no por naturaleza. Dicho de otro modo, la
naturaleza de la causa (t t o û a i t í o u)
u no es mayor.3 En 30, 7 confirma lo mismo.4
En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a la
divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno. ¿Esa causa
primera es aquí Dios, como cuando se habla en relación a la creación5 , o es el
perfección de la unidad divina, empero, no se muestra en la unidad de la persona sino justamente en el movimiento
perfecto que constituye la unidad. Pero para poder expresar la armonía de la comunidad de las tres hypóstasis como
constitutiva, sin presuponer que esta comunidad de la unidad toma su punto de partida de cada uno de los tres puntos
diferentes, desarrolla Gregorio el pensamiento del movimiento como una propiedad en el ser de la unidad de Dios. La
generación del Hijo por el Padre y la procesión del Espíritu desde el Padre, son expresión de un mismo movimiento al
interior de la naturaleza divina El movimiento, por eso justamente, marca la unidad divina como unidad. El 'desde este
fundamento' se relaciona así a la única naturaleza increada de Dios, cuya plenitud aparece precisamente en el movimiento
intratrinitario que constituye un único señorío. ...Movimiento y tiempo no están más inseparablemente atados.
Distingue ahora Gregorio un movimiento en el tiempo, del movimiento de Dios, desde el que primeramente fluye el
tiempo. El movimiento increado de Dios se distingue del creado, porque el movimiento divino se mueve desde el origen
pasando por el tránsito hacia el origen, y así describe el círculo pefecto. El movimiento del Creador, contrariamente al de
la creación, destaca la convergencia, la capacidad de vuelta del término al comienzo y de la perfecta ligazón mutua de los
puntos del movimiento. De esta forma es superada la ontología aristotélica, cuya contraposición fundamental es entre el
movimiento y el reposo. El movimiento trinitario, independiente del tiempo, perfecto, presenta ahora, en la ontología de
Gregorio, la contraposición al movimiento de la naturaleza creada. En comparación a la creación, es el ser de Dios
'inmutable y eterno' (Orat 7, 19). ...Mientras Orígenes permaneció más fuertemente atado a la imagen monística de Dios
y conformó subordinacionísticamente las expresiones trinitarias, consigue ahora Gregorio, con la ayuda de la
reprentación de un movimiento común perfecto al interior de la Trinidad, expresar la igualdad de las tres hypóstasis
divinas. Podemos entender el pensamiento del movimiento intratrinitario de Gregorio, como un movimiento relacional.
...El movimiento intratrinitario es un movimiento común de las tres distintas hypótasis".
1 29, 2.
2 Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Según Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en el Espíritu.
Ser arjé es la dignidad del Padre. Según Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es anaítios (cf. 29,
11; 30, 7).
3 Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Véase Orat 40, 43. Cf. Basilio, C. Eunomio I, 25.
4 'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podrá preguntarse si es menor venir de una tal causa a ser
sin causa (anaitíou), como el Padre añadiríamos nosotros. Por venir del sin principio (anárjou) participaría de la gloria
del sin principio. Porque responder a la objeción diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es
verdad, pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Según 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque
todo es común. Puesto que el mismo ser es común, y de igual dignidad (homótimon), pero desde el Padre al Hijo".
5 Aitía es dicho de Dios en relación a la creación en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prôton aítion.
Sólo la divinidad es anaítios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 ánarjon es contrapuesto a creado.
En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposición al Hijo, que existía antes. Dice así: "En el principio era sin
causa (anaitíos). Porque, ¿cuál es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era el que tú insolente
fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30, 11 se aplica
el respectivo adverbio al existir del Hijo ajrónos viniendo del Padre, por (diá) el que vive, que se contrapondría a recibir
el vivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podríamos compararlo con la aplicación al Hijo del adverbio
anárjos en 30, 19, siendo el Padre el ánarjos: "Pero (nombre) propio del anárjou, Padre; del engendrado anárjos, Hijo."
Véase, p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, I, 468s.
78
Padre 1 ? Creo que también es el Padre, porque aquí no habla en relación a la

creación sino que trata de la Trinidad en sí. Esto se confirma, porque a
continuación, según la interpretación antes dada, vuelve a hablar de la causa
primera de la que provienen atemporalmente y con igual gloria dos y así forman los
tres de la Trinidad que adoramos. Si está junto con la monarquía en la primera
parte es porque señala la unidad, aunque no de la misma manera que la divinidad.
La unidad, por tanto, estaría puesta aquí de una manera especial en el Padre y
esta insistencia en el Padre 2 redundaría en la concepción de la 'monarquía'. El
Padre, que es el inengendrado, el sin principio 3 , no viene de nadie
(m
m e d a m ó t h e n).
n 4 Pero son pocos los textos que, como hemos visto en este
párrafo, destacan así al Padre. Porque el momento teológico de Gregorio no es
éste 5 sino el de la igualdad en la consubstancialidad, es el momento de la Trinidad
resplandeciente y de la única divinidad. Este es el equilibrio de los dos polos que,
contra sabelianos y arrianos, Gregorio busca siempre.
3) La divinidad del Hijo 6
Pero más claro parece el texto de 30, 2, refiéndose a 'El me creó' de Pr 8, 22 y 'El me engendró' de Pr 8, 25, comenta respecto
a Cristo, "lo que encontramos con causa atribuámoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa, pongámoslo a
cuenta de la divinidad" Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anaítion), porque la causa sería más antigua que
Dios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumió por nosotros: el salvarnos.
1 Igualmente la causa primera sería el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos más humildes de la Escritura sobre el
Espíritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen de
ella y no tres principios divididos politeísticamente, porque es igualmente impío confudir respecto a la persona, a la
manera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y según 30, 16, "el conocimiento de lo más grande
sea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a Meijering, verá
inconsistencia en esta doble aplicación de aitía, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre respecto al Hijo y al
Espíritu, y dirá que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la Escritura y tradición. Yo
creo que ese doble uso se debe más bien a un reflejo del misterio trinitario.
2 En Orat 42, 15 dice: "Hénosis dè ho Patér, ex hoû kaì pròs hòn anágetai tà hexês"
3 30, 7.19; 31, 7, etc. Véase 28, 9. Según 29, 3, el Hijo y el Espíritu, aunque eternos, no son ánarja respecto a la causa, el
Padre; sí (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Según 29, 10, ánarjon por naturaleza no es lo
mismo que el creado. En 31, 23, anárjon, que junto con agénneton los adversarios refieren a la naturaleza divina,
Gregorio dice que sólo están implícitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; véase p. e. Orat 20, 7).
Según Orat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que está con el principio,
Espíritu Santo".
4 29, 11. Según 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que theós, porque es más absoluto, usándose theós como Dios de
todos, es decir en relación a otros. Cf. Norris ad l. c.
5 Este es más bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).
6 Opina Norris (op. cit., 157s): "La Oración 29 ofrece la más clara evidencia de la educación del Nacianceno en la lógica.
Tiene un dominio de la dialéctica que demasiado a menudo es pasado por alto. Aunque no todos sus ataques a los
arrianos tardíos dan en el blanco, él le apunta a menudo. El demuestra una y otra vez que su educación en la retórica
filosófica lo preparó para tratar con las falacias lógicas como con los errores contextuales, gramaticales. Su causa contra
la falta de educación de Eunomio está bien tomada. ...Quizás su mayor fortaleza es de nuevo su delicado sentido de la
relación entre la fe y la razón. Una vez más insiste en la confesión y culto como el 'milieu'. 'La fe da plenitud al razonar'
Aunque está preparado, y de hecho arguye contra sus detractores acerca de la naturaleza de la razón y de la lógica
destacando su mala interpretación de la 'paideia' básica, reclama la prioridad de la fe". "Y si (los arrianos) hubieran
79
Habiendo considerado brevemente cómo Gregorio dice la Trinidad y a la vez

la unidad en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la
divinidad del Hijo, que había sido negada por arrianos. Lo primero que habría que
decir es que el engendramiento del Hijo es un misterio insondable que solo lo
conoce Dios. La generación no es en la forma carnal que nosotros conocemos.1
No es corporal2 ; es exenta de pasión.3 Gregorio insistirá mucho en que no hay un
corte de substancia 4 , que, por lo demás, es simple y única. Según 31, 7, hay que
llamarlo Hijo porque viene de Dios y es consubstancial, pero hay que aplicar
metafóricamente a lo divino, los nombres de aquí abajo, especialmente los de
parentesco.5
Gran objeción de Eunomio es que la esencia de Dios es a g é n n e t o n 6 , luego
el g e n n e t ó s es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no
podemos ni conocer ni decir lo que Dios es, y a g é n n e t o n es la propiedad del
Padre.7 Según el adversario,8 inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego
si uno es Dios, el otro no lo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado
son lo mismo según la naturaleza9 y se dividen en torno a la substancia. El
inengendrado es Dios, pero el engendrado también es Dios, porque viene de El. Y
si es tan grande para el Padre no venir de nadie, no es menos grande para el Hijo
venir de tal Padre: participa de la gloria del sin causa y agrega la veneración de la
generación.10 Si arguyen que, si es Dios, es inengendrado, vuelve a responder que
comprendido la limitación de la mente humana en lo especulativo o en las materias contemplativas, y conocido los
principios propios de la lógica, retórica y gramática, ellos no hubieran llegado a sus conclusiones" (Ib., 34). "Gregorio
fue fundamentalmente un teólogo confesional, un predicador del evangelio" (Ib., 36)
1 Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss.
2 29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Véase 29, 4; 30, 20.
3 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generación inefable y divina. Se trata de una generación espiritual. "Para el que no tiene el
mismo ser (tautón) que nosotros, también el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de comprender
la generación humana, ¿cómo pretende comprender la divina? "Que la generación de Dios sea honrada con el silencio"
(29, 8). La forma de esta generación no la conocen los ángeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Véase 29,11; 31, 8.
Aun su generación según la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotókon]) (29, 4). En Ep 101, 16 dirá que el
que no acoge la theotókos está separado de la divinidad.
4 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Véase 27, 6; 29, 2.
5 Es Hijo según una relación más elevada. Según 30, 20 es unigénito porque (viene) monotrópos y no como los cuerpos.
6 Véase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ahí concluía que el Unigénito era desemejante según la substancia.
7 Cf. 29, 2.10 (insinúa aquí también que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habría varias
substancias).11.12; 31, 7.8.29.
8 29, 10.
9 Véase también 29, 15; 30, 20.
10 29, 11. Cf. 30, 7. Véase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "¿Quién deshonra más a Dios: el que
lo pone como principio de estas cosas, como las que tú mismo introduces [el Hijo y el Espíritu, creaturas] o el que lo
pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra
doctrina (lógos) quiere?"
80
inengendrado no es la substancia de Dios y que la diferencia está en torno a la

substancia 1
Otra gran objección2 es referente al tiempo, porque Padre parece decir una
anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espíritu
existen desde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (h h ó t e ) en que el Padre no
existiera. El Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el
Espíritu procede (e e k p e p ó r e u t a i)
i cuando el Hijo no procede (o ouk
e k p e p o r e ú t a i).
i El Hijo ha sido engendrado atemporalmente. Queriendo
expresar lo que está por sobre el tiempo, no se puede evitar la imagen temporal.
Lo eterno no es medido ni partido por el tiempo. Y "lo que no tiene principio es
eterno, pero lo eterno no es del todo sin principio, en cuanto se refiere al principio,
que es el Padre. Pues no son [Hijo y Espíritu] sin principio en cuanto a la causa."3
En cierto sentido, ellos son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el que
viene de ellos.4 Y según 29, 5, el Padre no comenzó a ser padre, porque no tuvo
comienzo.5 Pero, ¿engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No,
porque ha sido engendrado desde el comienzo.6 Pero, según 29, 9, se le objeta
que no se puede engendrar lo que ya existía. A esto responde, rechanzando la
cuestión, porque concurren (s s ú n d r o m o n)
n con el existir, el ser engendrado y el
'desde el comienzo', porque no hay nada anterior a 'desde el comienzo'. En 29, 13
se le objeta que si Dios ha cesado de engendrar (para que la generación sea
perfecta), es que ha comenzado. Responde que el alma y la naturaleza angélica
no cesarán y, sin embargo comenzaron. Y en 29, 17 dirá que no hay nada
adquirido o que se agregue después al Padre, al Hijo o al Espíritu. "La perfección no
viene por adición". 7 Porque no hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos
(á
á l o g o s )8 o que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le puede faltar
1 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Además el
término inengendrado es más absoluto que el término Dios, que dice relación a aquellos de quienes es Dios. Igualmente
sería oponer una posesión (engendrado) a una privación (inengendrado)
2 Otra objeción es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si queriéndolo, sería hijo de la voluntad y no del
Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si él es hijo de su padre o de la voluntad de éste, si Dios creó queriendo o
no (entonces el problema sería el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es queriéndolo o no. El generado pertenece
al que lo engendra y no a la generación. Y en el caso de Dios probablemente la generación es la voluntad de engendrar.
No hay nada intermedio.
3 29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz.
4 Véase también Orat 20, 7, etc.
5 En diferencia a nosotros, es propiamente (kuríos) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo es
propiamente hijo. Según Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Según Orat 20, 6, negar la divinidad del Hijo
es suprimir también que el Padre sea.
6 La Escritura a veces cambia los tiempos.
7 29, 17.
8 O sin verdad, sabiduría, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto después de enumerar
diversas citas bíblicas que claramente se dicen del Hijo.
81
'lo santo', porque sería incompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el Espíritu
Santo desde el comienzo.1 Por otro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por las
citas bíblicas con 'hasta qué', p. e. 'que el reine hasta que' en 1Co 15, 25.
Responde con 'su reino no tiene límite' y que 'hh é o s ' no excluye el futuro que va
más allá. Además el operar la sumisión es reinar sobre nosotros 2 y eso es hasta
que se levante para juzgar.
Alguna otra objeción de la Orat 29, ya ha aparecido en algún otro tema de
este trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de
acción, a la que Gregorio respondía diciendo que es nombre de relación; o son
objeciones referentes a textos concretos de la Escritura, que veremos después.
Por ahora sólo quiero detenerme en dos más. La primera es reconocer que el Hijo
es Dios según la Escritura, pero este término sería usado en sentido equívoco
(sólo es común la designación), y no en sentido propio.3 Los términos equívocos
se aplican a ambos casos en sentido propio (k k u r í o s ) ; se trata de naturalezas
diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas diferentes no se las está
comparando como si fuera una mejor o anterior o más que la otra. El perro de tierra
firme no es más perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso que tratamos,
por un lado en tus palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por otro lo
pones debajo atribuyéndole un segundo lugar en la honra y adoración. Si tienen el
mismo nombre, que tengan el mismo honor de las naturalezas.4
La segunda objeción5 reza así: si decimos nosotros que 'el Padre es más
grande que el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por
naturaleza', concluyendo que el Padre es más grande por naturaleza. Responde
Gregorio que no se puede pasar lógicamente de ser más grande por la naturaleza
de la causa, a ser más grande por naturaleza6 , como que lo dicho de un hombre no
se puede simplemente afirmar sobre el hombre en general. Esta objeción vuelve, a
propósito de la Escritura, en 30, 7. Gregorio responde que no sólo es dicho más
1 Es el tiempo lo que nos separa de Dios.

2 Estará con nosotros hasta la consumación del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45.
3 29, 13 (véase 29, 18). Comentando este párrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Según su juicio
(de Gregorio), si un individuo merece la inclusión dentro de una especie, entonces no se le atribuiría el nombre de la
especie en forma equívoca. Los 'hechos', prágmata, determinarán este juicio. Cuando ellos son conocidos, el nombre se
sigue solo".
4 29, 14.
5 29, 15.
6 Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmación con restricción a una afirmación sin
restricción". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aquél
que El engendra) de la naturaleza de Dios.
82
grande sino también igual. "¿No es evidente que 'más grande' pertenece a la
causa y que 'igual', a la naturaleza?". 1
Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.2 Lo que

se dice de él que no sea digno de Dios 3 , es en cuanto hombre. "Por una parte lo
más elevado atribúyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al
cuerpo. Por otra, lo más humilde al compuesto (t t ô i s u n t h é t o i ), al que por ti se
anonadó y se hizo carne ...y se hizo hombre. ...y comprendas lo que se dice de la
naturaleza y lo que se dice de la economía". 4 Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos
de textos que no parecen dignos de Dios, de algunos de los cuales ya hemos
tratado. El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22 (é é k t i s e ).25 (g
g e n n â i ).
Concede que no se trata de una personificación de la Sabiduría, sino del Salvador.
Lo con causa hay que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa a la divinidad.
Por tanto, la Sabiduría es creada según su generación aquí abajo; y engendrada
según su generación primera y más incaptable.5 Dentro de la segunda objeción
sobre el fin del reinado, que ya vimos por el aspecto temporal, está que el Hijo se
somete al Padre (30, 5), pero eso es porque como cabeza de todo el cuerpo hace
suya mi insumisión, que termina cuando haya completado la sumisión,
presentándome a mí salvado.6 Igualmente en su 'Dios mío, por qué me has
abandonado'7 , nos representa a nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazón y
1 También alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin
principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generación, hecho tan grande y venerable. Porque decir que
el Padre es más grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I, 25,
28-44; III, 1, 31-38.
2 Se lo llama Dios, Logos, 'el que está en el principio (en arjê ), con el principio, el principio', Hijo unigénito, camino,
i
verdad, vida, luz, sabiduría, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, señor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17), etc..
En 30, 20 explica la mayoría de estas palabras, añadiendo, justicia, santificación, redención y resurrección. Destaco
algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como Logos expresa
(exaggeltikón) al Padre, sería como su definición (hóros). Es una demostración de la naturaleza del Padre, "porque todo
engendrado es el lógos silencioso del que lo ha engendrado". Está en los seres, porque todo tiene consistencia en El
(como dúnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesión). Como Creador no desconoce los lógous de los que hizo
(nada antecede para El a los logikoí, según 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El procede del Padre y no
al revés: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido sino que todo entero se es
impronta de todo entero, y de que es lo mismo, más que de una semejanza (afomoíoma). Vida, porque luz y consistencia
y donante de existencia (ousíosis ) de toda naturaleza logikés(Hch 17, 28). Tiene doble poder de insuflar, dándonos el
soplo (pnoén) y el Espíritu Santo. Redención en cuanto nos libera a nosotros retenidos por el pecado, dándose a sí
mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Véase 30, 3.
3 Hace una lista de estos dichos en 29, 18.
4 29, 18. Cf. 30, 1.21. Véase p. e. Ep 102, 24-27.
5 Así es llamado doûlos y paîs Theoû (30, 3). Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, I, 50; Refut Prof Fidei Eun, 110s.
6 "Así sometiéndolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamado
maldición y pecado y llega a ser nuevo Adán. Cf. Gregorio de Nisa, In illud: Tunc et ipse Filius.
7 Según Norris (ad l. c.), "El sujeto que no es abandonado por el Padre o por su propia divinidad debe ser el Jesús
humano. Así el Nacianceno puede hablar del hombre Jesús como el sujeto"
83
nuestro pecado. Asimismo (30, 6) cuando se dice que aprendió obediencia por lo
que padeció, etc. El realiza este rol (d d r a m a t o u r g e î t a i)
i y entrelaza estas cosas
maravillosamente por nosotros. En cuanto Logos no era ni obediente ni
desobediente, porque esto es propio de los dependientes. "Pero, en cuanto
forma de esclavo, el desciende hacia sus consiervos y esclavos y toma una forma
ajena, llevándome a mí con lo mío íntegramente en El, a fin de consumir lo peor,
como el fuego a la cera, como el sol la bruma y que yo participe de las cosas de El,
gracias a esta mezcla". 1
La cuarta objeción a partir de la Escritura (30, 8)2 es el texto en que Jesús
habla de 'mi Dios", que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio
que no es Dios del Logos (que es Dios) sino del visible (Jesús), como no es Padre
del visible sino del Logos. Porque Cristo era doble (d d i p l o û s ). Entonces del que
se ve, como de nosotros, impropiamente se habla de Padre.3 Los nombres se
intercambian a causa de la mezcla (s s ú g k r a s i n ). Cuando las naturalezas 4 son
distinguidas en nuestros pensamientos (t t a î s e p i n o í a i s ), los nombres también
son separados. Ambos juntos (s s u n a m f ó t e r o n)
n son uno, no por la naturaleza
sino por la unión (ss u n ó d o i ). La quinta objeción (30, 9) es que Cristo recibe la
vida, etc. Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.5
La novena objeción (30, 14) es que está siempre vivo para interceder por
nosotros. Responde que como único mediador (el hombre Jesucristo) interviene
aún ahora como hombre por mi salvación.6 Porque está con el cuerpo que asumió.7
Y así es nuestro paráclito.8 La décima objeción 30, 15) es que no conoce el último
día ni la hora.9 Es evidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar
en cuanto hombre.10 Y prosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que
como lo conoce el Padre. Esto no es conocido por nadie, sino por la naturaleza
1 También se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimázei) de nuestra obediencia y medirlo todo con sus
padecimientos, etc. En el mismo sentido habría que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escapó del todo [a estos asaltos];
nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Porque es más gran cosa que él sea atacado (tò di ojthênai), que nosotros
seamos vencidos.
2 La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es más grande
3 Según mi probable interpretación, 'Dios' se dice propiamente (kuríos) de los dos, del Logos porque es Dios, y del que
se ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relación al que se ve. En
30, 15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente.
4 "Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf. Ep 101, 19, etc.
5 Si se refiriera a Dios, serían cosas ya existentes desde el comienzo y en razón de la naturaleza, no por gracia.
6 "También se dice del Espíritu que intercede por nosotros" (Ib.)
7 Pero ya no es más conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado.
8 Con lo que sufrió como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su acción de paráclito.
9 "¿Cómo va a ignorar algo el que es la Sabiduría, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el fin
de todo lo hecho, el que así conoce lo de Dios como el espíritu del hombre lo de en éste?" ¿Cómo conoce con exactitud
lo que sucederá antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora?
10 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (noouménou).
84
primera. Añade Gregorio que falta tratar de otras cosas como recibir órdenes, ser
exaltado, aprender obediencia por el sufrimiento, ser sumo sacerdote, ser
entregado, suplicar, sufrir la agonía, etc. Todas estas expresiones conciernen a lo
que sufre (t t ò p á s j o n),
n y no a la naturaleza inmutable y que está por encima del
padecer. Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, él mismo
1
espiritualmente y por todos los siglos. Amén."2

Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas
respuesta irían más allá de la distinción entre lo divino y lo humano. Así, a la sexta
objeción de que el Hijo no puede hacer nada si no ve al Padre haciéndolo, después
de hablar de los diversos sentidos de posible (d d ú n a s t h a i)
i o imposible, Gregorio
responde en 30, 11, que todo es común a ambos, también el existir (t t ò e î n a i)
i y
la igual dignidad, aunque el Hijo, en su existir a j r ó n o s k a ì a n a i t í o s , lo tenga del
Padre. No es que copie lo ya hecho por el Padre 3 , sino que de los mismos actos el
Padre señala los modelos y el Logos los realiza con ciencia y como amo, o más
exactamente a la manera del Padre, con la misma dignidad de poder (e e x o u s í a s ).
Así el gobierno (o o i k o n o m í a n ) y su conservación de lo creado. La séptima
objeción (30, 12) es que descendió para hacer la voluntad del que lo envió. "El
querer del Salvador no era opuesto a Dios, estando íntegramente divinizado". 4
Esto se muestra en la Oración del Huerto que no era del asumido sino del
asumente. No bajó a hacer su voluntad. "Pero "no es que haya una voluntad
propia del Hijo al lado de la del Padre". 5 Porque no hay una voluntad separada de la
del Padre sino común con él. "Como hay una sola divinidad, así un solo querer". 6 Lo
que se dice del Padre se refiere también al Hijo.7 Así la voluntad del Padre. En la
respuesta anterior Gregorio ha pasado a que cosas que se dicen del Padre (de
Dios) también implican al Hijo, y así resuelve la octava objeción (30, 13): que
conozcan al único Dios verdadero8 y a su enviado; nadie es bueno sino sólo Dios.9
1 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espíritu, pero sin
pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adán y por la Virgen, pero no según la ley de
la generación), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin madre según
lo superior a nosotros; sin padre según lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la unción de la
humanidad, que santifica, no es por la operación como en los otros 'cristos', sino por la presencia íntegra del que unge. Y
esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Véase 30, 1
2 30, 21. La gloria también es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la única divinidad y poder.
3 Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc.
4 El nuestro, sí, se opone lo más a menudo.
5 30, 12.
6 Ib.
7 Está dicho apò koinoû. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jesús el Espíritu, sin medida (30, 12).
8 "Está dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, así son llamados" (30, 13). La divinidad les es común.
Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivió con nosotros corporalmente). Según esto, el implicado ahí sería el
Padre.
9 Igualmente las objeciones que provendrían de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17.
85
En la segunda objeción (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho indistintamente, que
implica al Hijo, al tratar del texto 'Dios será todo en todos'. Porque ese 'Dios' no se
refiere al Padre como si el Hijo se disolviera totalmente en él, como intentan
interpretar los sabelianos, sino que se refiere a todo Dios, en manera
indeterminada (a a o r í s t o s )1 : nosotros íntegros seremos semejantes a Dios
(t
t h e o e i d e î s ) , y podremos contenerlo (jjo r e t i k o í ) y a él sólo.
Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando

Gregorio su plena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.2 Hecho
todo para todos (h h u p è r p á n t o n ). Así es cuerpo, alma y espíritu, cuyo conjunto
es un hombre.3 Así une lo condenado a El, para liberar (lús lús e ) todo de la
condenación. En este mismo párrafo dice que es hombre para santificar por sí
4
mismo al hombre, llegado a ser como la levadura para toda la masa. Y hacia el final
añade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde abajo, por causa del que de
arriba bajó por nosotros". 5 El nos hace Dios en virtud de haberse hecho hombre
(dd u n á m e i t ê s e n a n t h r o p é s e o s ).6
Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido
(ee d o ú l e u s e ) a la carne, las pasiones (p p á t h e s i),
i las nuestras 7 (por nuestra
libertad), y a todos a los que, retenidos por el pecado, salvó. Así la bajeza del
hombre ha sido entrelazada con Dios y llega a ser Dios por la mezcla (m m í x e o s ).
1 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. También Gregorio se había referido a que ciertas palabras que se atribuyen a Dios
no están explícitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no excluye el
futuro (30, 4).
2 Según Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espíritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado".
"Lo que era, anonadó; lo que no era, asumió" (Orat 37, 2).
3 30, 21. Si es visible por el cuerpo, también es Dios dià tò nooúmenon. Cf. Orat 45, 9. Véase Orígenes, Dial Her, 7. Cf.
p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Según Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre, porque y
alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Según Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del noûs (cf. 29, 19;
Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Véase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Según Ep 101, 32, Tò gàr apróslepton, atherápeuton.
hò dè hénotai tô i theô i, toûto kaì só izetai. Nuestro noûs es completo (téleion) y director (hegemonikón), pero del
cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep 101, 43). Véase, p. e. ,
Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss.
4 Según 30, 5, antes nosotros estábamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los
sufrimientos del impasible. Se apropió (oikeioúmenos) nuestra sinrazón y nuestro pecado. Según 40, 45, era "impasible
por la divinidad, pasible por lo asumido".
5 30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinización,
puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series,
7), Cambridge, Mass. 1979.
6 30, 14. Véase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une (con
nosotros) (koinoneî) en forma mucho más maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aquí abajo (llegó a ser)
Dios, puesto que se mezcló (sunakekráthe) con Dios, y llegó a ser uno, habiendo prevalecido (eknikésantos) lo mejor,
para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aquél, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.). Respecto a la devoción
personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130.
7 Véase también 30, 14.
86
Ha sido visitado de tal forma por el sol saliente de lo alto, que lo engendrado santo
es llamado Hijo del Altísimo y se le regala un nombre sobre todo nombre, el de
'Dios', y toda rodilla se dobla ante el que se vació (k k e n o t h é n t i)i por nosotros y
que mezcló (s s u g k e r á s a n t i)
i la imagen divina con la forma de esclavo.2 Es, por
1
nosotros, el Dios pasible contra el pecado.3

Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo4 exclama en 29, 19s:
"Porque aquél que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de
ti. El que ahora es hombre, era sin composición. El que era, ha permanecido; y el
que no era, fue asumido. En el comienzo era sin causa (a a n a i t í o s ). Porque ¿cuál
es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era salvarte a
ti, insolente, quien por esto desprecias la divinidad, porque acogió tu espesor,
asociándose a una carne por intermedio del n o û s . Y el hombre de aquí abajo llegó
a ser Dios, después de que se mezcló con Dios (s s u n a n e k r á t h e ), y llegó a ser
uno, dominando lo mejor, para que yo llegue a ser Dios tanto cuanto aquél, hombre.
Fue engendrado, pero también había sido engendrado; de mujer, pero también
virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aquí, pero sin madre allá. Todo
esto de parte de la divinidad.5 Fue llevado en el vientre, pero reconocido por un
profeta que también era llevado en el vientre y saltó delante del Logos, por el que
fue hecho", etc. "El fue bautizado como hombre, pero absolvió los pecados como
Dios -y a fin de santificar las aguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venció
en cuanto Dios y manda tener confianza como quien ha vencido al mundo. ...El
suplica, pero escucha favorablemente ...Pregunta dónde se ha puesto a Lázaro,
porque era hombre, pero resucita a Lázaro, porque era Dios. El es vendido y a
precio demasiado barato: treinta piezas de plata; pero El rescata al mundo y a gran
precio: el de su propia sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el Logos,
anunciado por la voz del que grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y
destruye con su muerte la muerte. Es enterrado, pero resucita. Desciende al
Hades, pero conduce hacia arriba a las almas, pero asciende al cielo, pero vendrá a
juzgar a vivos y muertos". 6
1 En Ep 101, 22 hablará de kat' ousían sunêfthaí te kaì sunáptesthai. Y en Ep 101, 31: "Así como las naturalezas están
mezcladas, así también las denominaciones, y se comprenetran (perijorousôn) mutuamente por el principio de la unión
(tô i lógoi tês sumfuïas). "Se cree que es el primer teólogo que emplea alguna forma de perijóresis , 'intercambio',
'interpenetración', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50).
2 Dios lo ha hecho Señor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador.
3 30, 1 (katà tês hamartías). Véase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo, puede
verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Münsterische Beiträge zur Theologie, 34), Münster
1972, cap. 8.
4 Véase también p. e. 29, 19; Orat 38.2.13
5 Hólon toûto theótetos.
6 Ib. Comenta Norris (ad l. c.): "Porque el Nacianceno desarrolla temáticamene el predominio de la divinidad de
Jesucristo, hay momentos en que no se da a la humanidad lo que es debido". Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae los
87
Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad

cristológica y la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo
uno y lo otro, de lo que está [formado] el Salvador... y no el uno y el otro.1 ¡Lejos
de eso! Porque ambas cosas son uno por la unión (s s u g k r á s e i),
i Dios que se hace
hombre y el hombre que se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo
uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar en la Trinidad. En ésta (decimos),
por una parte, el uno y el otro para que no confundamos las hypóstasis; y no, por
otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por la divinidad". 2
4) La consubstancialidad del Espíritu

Los saduceos no admitían al Espíritu Santo. Los mejores teólogos de los
griegos lo entrevieron (e e f a n t á s t h e s a n ), pero difirieron sobre su nombre.3
Algunos de nuestros sabios lo concibieron como actividad (e e n é r g e i a n ), otros
como creatura, otros como Dios, otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por
respeto a la Escritura, que no lo revela claramente.4 No se dirigirá a los que niegan
la existencia del Espíritu ni a los griegos 5 en su Orat 31. La divinidad del Espíritu
pasajes, cuyas expresiones, según Mason, alguien podría calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19; 30,
1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, a mi parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar más bien entre Cristo Dios y Cristo
encarnado. Afirmaría tanto la distinción como la unidad, pero con un lenguaje todavía no maduro y en que falta la única
hypóstasis de Calcedonia. Según Norris (Ib., 50), "El puede distinguir entre la humanidad y divinidad como subjects,
pero también puede atribuir todo a la única persona por la mezcla". Según J. R. Díaz (Gregorio de Nacianzo. Los cinco
discursos teológicos. Introducción, traducción y notas, Madrid 1995, p. 49), más que las dos naturalezas en Cristo, lo
que Gregorio distingue es su teología (referida al que es Dios por naturaleza) y su economía (que atañe al designio de
Dios cumplido en la Encarnación"
1 Dídimo, en el De Spiritu Santo, 230, se expresará así: “Debemos recibir estas cosas en el sentido de la piedad, sin
ninguna falsedad, respecto al Hombre Señorial (dominicus): no es que sea uno y otro, sino que del uno y el mismo se
razona como si fuera uno según la naturaleza de Dios y otro según la naturaleza del hombre, y porque el Verbo Dios, el
Hijo unigénito de Dios, no recibe cambio ni aumento, puesto que Él mismo es la plenitud de los bienes”
2 Ep 101, 20s. Según A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I:Von der Apostolischen Zeit bis zum
Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "Por primera vez en la teología griega se encuentra el uso del
lenguaje conceptual trinitario para las fórmulas cristológicas, pero sólo al interior de una terminología no técnica". Y
después dirá (Ib., 539): "Por lo demás, la cristología de Gregorio de Nacianzo no ha nacido tanto de la reflexión teológica
especulativa, sino más bien de una espiritualidad religiosa. Porque en su visión está la idea de la divinización del
hombre, a la que la divinización de la naturaleza humana de Cristo debe proporcionar el fundamento teológico". El
cambio de masculino a neutro son un primer paso para distinguir entre persona y naturaleza. Refiriéndose a Cristo,
Nestorio llegará a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola ουσια de tres προσωπα, tres προσωπα de
una sola ουσια, aquí se da un solo προσωπον de dos ουσιαι y dos ουσιαι de un solo προσωπον (L. Her
p.342 (219), en Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1), Milano
1974, p.389).
3 Noûs del universo, noûs exterior, etc.
4 31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito por
el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los
nombran demiurgo, colaborador (sunergón) y servidor (leitourgón), y que piensan que hay una conformidad entre el
orden (táxin) en los nombres y la cualidad de las realidades.
5 31, 6.
88
era atacada, con cierta consecuencia, por los que negaban la divinidad del Hijo 1 ; y
además por los que sólo negaban la divinidad del Espíritu.2 Estos últimos, que no
están tan mal como los anteriores, caen en la contradicción de reprochar que sean
tres los que son Dios, pero admitir dos, es decir, de achacar a los ortodoxos el
triteísmo, sin darse cuenta de que entonces ellos estarían en el diteísmo.3
Gregorio responde, como ya hemos visto, que hay un solo Dios, porque hay una
sola divinidad. "Y hacia la unidad (p p r ò s h è n ) se vuelve (t
t è n a n a f o r à n é j e i)
i lo
que viene de él, aunque sea creído que son tres", etc. Alguno podría objetar que
4
la única divinidad, como la única humanidad, está sólo en el pensamiento

(e
e p i n o í a i ), pero hay muchos dioses y muchos hombres bien diferentes. Así los
dioses de los griegos están en conflicto o se reparten el universo. Responde
Gregorio que cada uno está tan unido (t t ò h è n é j e i) i con el otro como consigo
mismo, por razón de la identidad de substancia y del poder (dunáme dunáme o s ).5 A esto
sigue la objeción de que los consubstanciales son los que se suman, por tanto,
tres dioses.6 Gregorio responde: ni los consubstanciales se suman
necesariamente , ni los no consubstanciales dejan de poder sumarse.8 El número
7
indica la cantidad de los 'sujetos' (h h u p o k e i m é n o n ) y no la naturaleza de las

realidades. 9
Sin el Espíritu Santo la divinidad sería incompleta, porque le faltaría la

santidad. Y esto desde el comienzo.10 Gregorio está tan confiado en la divinidad
del Espíritu11 , que se atreve a aplicar las mismas expresiones a la Trinidad. Así, el
ser "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo", lo aplica al
Padre, y al Hijo y al otro Paráclito. Igualmente aplica 'era' y 'luz'. "De la luz, el
Padre, captamos la luz, el Hijo, en la luz, el Espíritu". 12

3 31, 13 (véase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser diteístas, pueden servir para defenderse
de ser triteísta.
4 31, 14.
5 31, 15s.
6 31, 17-20. Estos, por no defender la monarquía, niegan la divinidad (31, 17).
7 Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar.
8 31, 18s.
9 31, 18.
10 31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habría habido un tiempo en que el Espíritu no existiera.
Entonces el Espíritu sería del mismo rango que yo. Si uno de los tres existía desde el comienzo, también los tres. En Orat
25, 16 llama al Espíritu autoagiótes.
11 Quiere exaltar el Espíritu sin temor. Según 31, 2, en hablar sobre el Espíritu hay una especial dificultad.
12 31, 3. Afirma D. Wendebourg (Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen
Lebens in der byzantinischen Theologie [Münchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie,
4], München 1980, p. 216): "El Espíritu toma el tercer lugar, en el cual a) las actuaciones de Dios alcanzan su meta y en el
89
Una de las grandes razones de la div inidad del Espíritu es que nos diviniza.
Si fuera creatura, ¿cómo me hace a mí Dios?1 "Del Espíritu nos viene la
regeneración; y de la regeneración, la remodelación (a a n á p l a s i s ); y de la
remodelación el conocimiento de la dignidad del que nos remodela". 2 Otras de las
razones fuertes es la fe y el culto. De hecho Gregorio habla confiando en el
Espíritu Santo3 y teniéndolo como guía.4 En El creemos (e e i s a u t ó ), lo que es
propio de la divinidad. En el Espíritu adoramos y mediante El rezamos.6 Y esto le
5
parece que significa que El presenta a sí mismo la oración7 y la adoración, dado que
"la adoración de uno es adoración de los tres8 , porque en los tres es el mismo
honor9 en dignidad y divinidad". 10 Pregunta Gregorio: "Si el Espíritu debe ser
adorado (pp r o s k u n e t ó n),
n ¿cómo no es digno de culto (s s e p t ó n)
n 11 ? Y si es digno
de culto, ¿cómo no es Dios?"12
Pero una gran objeción es que no es explícitamente llamado Dios en la Biblia:
Dios extranjero (x x e n ó n),
n que no está en la Escritura.13 Gregorio reconoce que no
está escrito muy claramente que el Espíritu sea Dios, como lo está primeramente
del Padre y después del Hijo.14 Gregorio responde que en la Escritura hay cosas
que no existen y que se dicen, como que Dios se despierta, etc. Hay otras que
existen y que no se nombran, como inengendrado, sin principio, inmortal. Porque
están implicadas (s s u n a g ó n t o n )15 en otros dichos. Hay otras que ni se nombran
que b) ellas se encuentran, a su vez, con Dios. ...Especialmente en relación al bautismo es acentuado reiteradamente el
actuar creador del Espíritu...".
1 31, 4. Cf. 31, 6 ; 31, 28 (diviniza (theoî) por el bautismo); 31, 29. Véase, p. e., Orat 34, 12; 39, 17. El Espíritu habita en los
discípulos según la capacidad de los que lo reciben (31, 26). Véase 31, 6. Según el mismo número 31, 6, en El llegamos a
ser perfectos (teleioúmetha; véase también Orat 41, 9); según Norris: somos bautizados. Afirma Norris (op cit., 52):
"Winslow ve la théosis no sólo como central en toda la empresa intelectual de Gregorio, sino también como una
innovación creativa en la terminología de parte de él. Es cierto el hecho que esta palabra rara vez aparece antes de él, y
que su comprensión distingue su visión de la salvación respecto a la de los arrianos tardíos, pero también es verdad que
él está siguiendo la dirección de gente como Ireneo, Orígenes y Atanasio, más que creando una concepción nueva".
2 31, 28.
3 29, 1. Si Cristo es el que reconcilia, el Espíritu es el que ilumina (analámpseien) (29, 21). El Espíritu enseña (no todo
podía ser sobrellevado por los discípulos cuando el Salvador enseñaba) (31, 27).
4 31, 33. Según 28, 1, el Espíritu inspira en el discurso. Cf. 31, 2. "Por el Espíritu el Padre es conocido y el Hijo
glorificado" (Orat 41, 9). Según Orat 2, 39, por el Espíritu se conoce, se interpreta y se escucha a Dios.
5 31, 6.
6 Cita los textos de Jn 4, 24; Rm 8, 26; 1Co 14, 15.
7 Según 30, 14, no sólo Cristo sino también el Espíritu intercede por nosotros.
8 Son tres los que adoramos (31, 14; cf. 31, 33). Véase 29, 1; 31, 17.
9 Homótimon ya ha sido usado respecto al Hijo y al Padre en 29, 18; 30, 11. Cf. 29, 2; 31, 28, etc..
10 31, 12.
11 Véase también 31, 3 (hò presbeúomen).
12 31, 28. Lo uno está ligado a lo otro, como cadena verdaderamente de oro y salvadora.
13 31, 1.3.21.29 Cf. 31, 12 (¿Quién lo ha adorado o le ha dirigido oraciones en la Biblia?).
14 31, 21.
15 Palabras son también las del que obliga a decir (toû légein sunanagkázontos) (31, 24)
90
ni existen, como que Dios es malo. Finalmente hay otras que existen y se nombran,
como Dios, el hombre.1 Por tanto, no hay que esclavizarse a la letra. Hay que mirar
más a lo pensado que a lo dicho.2
Pero la respuesta fundamental es que el actuar de Dios es progresivo.3
Porque Dios procede con cambios parciales, de la condescendencia a la
perfección.4 Esto conviene a la moderación de Dios, que no es un poder tiránico.
Quería ser benefactor de los que lo aceptan.5 Procediendo como pedagogo y
médico, suprime una cosa, tolera otra, hace concesiones. Así fueron los dos
grandes cambios (terremotos) de la manera de vivir: de los ídolos a la Ley, y de
ésta al Evangelio (los dos Testamentos). Y anunciamos un tercer terremoto que
es pasar de las cosas de aquí a las de allá, inconmovibles. Esto, por tanto, no
sucedió de súbito ni todo con el primer movimiento. Para que no fuera por fuerza,
sino por persuasión.6 A esto se puede comparar lo que concierne a la teología.
Pero aquí no es por supresión o m e t á t h e s i s , sino que la perfección es por
adición.7 "El Antiguo (Testamento) anunció claramente al Padre, más oscuramente
(a
a m u d r ó t e r o n)
n al Hijo. El Nuevo (Testamento) manifestó al Hijo, insinuó
(h
h u p é d e i x e ) la divinidad del Espíritu. Actualmente el Espíritu tiene derecho de
ciudadanía entre nosotros 8 y nos concede una más clara revelación de sí mismo.
Era resbaladizo, cuando todavía no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar
abiertamente la del Hijo, ni cuando todavía no era aceptada la del Hijo, el Espíritu
Santo". 9 Así por adiciones parciales10 , por ascensiones, por progresos y avances
de gloria en gloria, resplandece la luz de la Trinidad para los más iluminados.11 El
Salvador mantuvo en secreto algunas cosas que entonces no podían ser
sobrellevadas por los discípulos, pero dijo que todo nos sería enseñado por el
1 31, 22s.
2 31, 24. Véase también 31, 3.
3 Según Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrístico que usa la 'teoría de la revelación
progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espíritu".
4 Así primero suprime los ídolos, después los sacrificios, después muestra la circuncisión como una acomodación
(oikonomías) respecto a la perfección.
5 Que no fuéramos constreñidos sino persuadidos.
6 31, 25.
7 dià tôn prosthekôn he teleíosis (31, 26).
8 Véase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convenía que el Espíritu también
se manifestara corporalmente" (Ib.).
9 31, 26.
10 'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teología: no de golpe, no escondiendo hasta el final.
11 31, 26. Así habita (epidemeî) parcialmente en los discípulos según la capacidad (dunámei) de los que lo reciben: al
comienzo del Evangelio, después de la pasión, después de la ascensión, perfeccionando las capacidades (tàs dunámeis
epiteloûn; Norris traduce "'él hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. Así el Espíritu es manifestado
poco a poco por Jesús: El pedirá al Padre, quien enviará otro Paráclito, el Espíritu de la verdad. Después: lo enviará en mi
nombre. Después: 'yo lo enviaré', mostrando su propia dignidad. Después: 'El vendrá': éste es el poder (exousía) del
Espíritu (31, 26).
91
Espíritu cuando habitara entre nosotros. Gregorio piensa que una de ellas era la
misma divinidad del Espíritu, que se aclaró más tarde, cuando el conocimiento ya
estaba en su sazón y era sobrellevable, después de la restitución
(aa p o k a t á s t a s i n ) del Salvador, ya no más no creído, a causa del milagro.1
Pero la divinidad del Espíritu está en la Escritura (ll í a n é g g r a f o s ) y su
divinidad se prueba para los que no son extraños al Espíritu. Cristo es engendrado,
el Espíritu lo precede; es bautizado, testifica; es tentado, lo conduce; realiza
prodigios, lo acompaña; asciende, lo sucede. ¿Qué no puede hacer de las grandes
cosas que son de Dios? ¿Con qué nombre, de los que pertenecen a Dios, no se lo
llama, salvo el de ingénito y la génesis?2 Y todo lo que la Escritura dice de más
1 31, 27.
2 Enumera los siguientes: Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo, noûs de Cristo, Espíritu del Señor, Señor, Espíritu de
adopción, de verdad, de libertad. Espíritu de sabiduría, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de
piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousíai), que sostiene (sunéjon) todo. Llena el
mundo con su ser (katà tèn ousían), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor
(hegemonikón), santificante por naturaleza y no por función dada (thései), no santificado, mide, no medido, se participa
en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el
Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homooúsios). Espíritu que crea,
que recrea por el bautismo, por la resurrección. Espíritu que conoce todo, que enseña, que sopla donde y cuanto quiere,
que guía, que habla, que envía, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica, más bien
que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfección, de manera que precede al bautismo
y es buscado después del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas ígneas, distribuye los carismas,
haciendo apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, múltiple, claro, penetrante, irresistible,
inmaculado, lo que es decir, sapientísimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueño de sí mismo e
inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a través de todos los espíritus inteligentes, puros, sutilísimos -
pienso que de los poderes angélicos-, como también de los proféticos y apostólicos, y al mismo tiempo y no en los
mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Paráclito, como diciendo otro
Dios; la blasfemia contra El es la única imperdonable; mentirle al Espíritu Santo es como mentirle a Dios (31, 30). Véase,
p. e. Orat 41, 9.
En 31, 20, a propósito de los números, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza
(isotimían tês fúseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y
Señor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.
Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofékasin) el cuidadosamente
investigar y distinguir de cuántas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pneûma y hágion y qué significa su
conjunción. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espíritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor
concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espíritu, en la teología de Gregorio, está en su poder de estar (Seinkönnen
bei) junto al Padre y al Hijo como también junto a la creación. Como Espíritu de Dios en medio de la creación acerca
mutuamente a Dios y a la creación. En su pneumatología cósmica expresa Gregorio su fe en el actuar liberador de Dios
con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatología cósmica trinitaria de la compenetración, de la
inhabitación y de la perfección de la creación por el Espíritu, da Gregorio al pensamiento de la liberación de la naturaleza
un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos, judíos como de cristianos"".
Antes (Ib., 224) había dicho: "El título de este libro "El Espíritu, que libera a la naturaleza" no es ninguna cita del texto de
Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatología cósmica trinitaria: el Espíritu de Dios crea,
libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espíritu que habita en ellos, penetra también además la
creación. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espíritu dentro de los fieles y en la creación. El
Espíritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar encarnatorio del Espíritu
presupone el obrar óntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dirá (Ib., 386): "Gregorio expresa el pensamiento de la
liberación de la naturaleza pneumatológicamente en una figura mental de tres pasos: a) el Espíritu penetra (durch) la
creación y está con (bei) ella, b) él inhabita, el Espíritu está en (in) la creación y c) él perfecciona la creación, lleva a la
creación hacia (zum) un nuevo ser con el creador.".
92
humilde, como ser dado1 , etc., hay que referirlo a la causa primera para mostrar de
quién viene y no se reciban tres principios divididos politeísticamente.2 A la
objeción de que el Espíritu ha sido hecho por el hijo según Jn 1, 3, responde
Gregorio que ese h á p a n t a no está dicho absolutamente (h h a p l ô s ), puesto que
no comprende al Padre. 3
Vista esta gran objeción de la Escritura y la prueba respectiva, pasemos

ahora al resto de la discusión sobre la divinidad del Espíritu. ¿El Espíritu es de los
que subsisten por sí mismo (substancia) o de los que son observados en otro
(accidente). Si es accidente, sería la actividad (e e n é r g e i a ) de Dios. Si es
actividad, es activada (energizada) y cesa cuando no. Pero entonces, ¿cómo se
aflige y se irrita, etc., lo que corresponde al que se mueve y no al movimiento? Y
si es substancia y no en torno a la substancia, o es creatura o es Dios. Si es
creatura, ¿cómo creemos en El y nos lleva a la perfección?4 Viene, entonces, la
objeción: o es inengendrado o engendrado. Por tanto, o dos sin principio o dos
hijos o un hijo y un nieto. Pero Gregorio no acepta el dilema. Además, al medio, se
da t ò e k p o r e u t ó n,
n introducido por nuestro Salvador. En cuanto procede del
Padre, no es creatura; y en cuanto no es engendrado, no es hijo. Y en cuanto
medio entre el inengendrado y el engendrado, es Dios. Esto es un misterio 5
Retorna, de nuevo, la objeción: ¿qué le falta al Espíritu para ser Hijo? Responde
Gregorio que a Dios no falta nada. La diferencia de la manifestación o de la relación
entre ellos ha hecho la diferencia en la designación de ellos. Tampoco le falta nada
al Hijo para ser Padre y viceversa. Esos términos no expresan carencia ni
inferioridad según la substancia. El no ser engendrado, el ser engendrado y el
proceder (t t ò e k p o r e ú e s t h a i)
i designan al Padre, al Hijo al Espíritu Santo para
que así sea salvada la no confusión de las tres hipostasis en la única naturaleza y
dignidad de la divinidad.6 Luego el Espíritu es consubstancial, puesto que es Dios.
Gregorio trata de dar ejemplos de venir del mismo ser, como engendrado y como
no engendrado, y de ser consubstanciales. Así son de la misma substancia Adán,
Eva y Set, habiendo venido a la existencia de diferentes maneras. Eva y Set
vienen de Adán, y uno es engendrado; la otra,no. Por tanto, se puede no ser
1 Ser enviado, distribuido (merízesthai), el carisma, el don, la insuflación, la promesa, la intercesión.

2 31, 30
3 31, 12. El Espíritu estaría hecho por Cristo sólo en la hipótesis de ser hecho.
4 31, 6.
5 31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingénito del Padre, él explicará (fusiologéso) la generación del Hijo y la procesión
(ekpóreusin) del Espíritu. Pero esto sería caer en la locura.
6 31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espíritu es el Hijo, por
venir de Dios, pues hay un solo Unigénito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en
las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa división de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep
101, 20s.
93
engendrado y ser consubstancial. Esto es como contemplar en la escena del

teatro lo pensado. Pero una comparación no alcanza toda la verdad en su pureza.1
5) Conclusión
Lo primero que me resalta es el momento teológico de Gregorio, que no
parece ser muy diferente del de Agustín. Este es el de la divinidad del Espíritu,
que defiende ardorosamente. Pero afirmar la divinidad del Espíritu, es afirmar la
divinidad completa, la Trinidad. Se produce así un deslumbramiento trinitario, cuyos
polos son: por un lado, los tres y, por otro, la única divinidad, única substancia y
naturaleza. "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa
primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos hacia
aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa
atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres" (31, 14).
Este es el misterio, dentro del cual Gregorio mantiene que el Padre es mayor
en cuanto causa (de El viene el Hijo), pero no en cuanto substancia, porque los
tres son consubstanciales, son la única y misma divinidad. Como en tres soles que
se compenetran mutuamente, única es la fusión (s s ú g k r a s i s ) de la luz. El Padre es
el a g é n n e t o s , á n a r j o s y a n a í t i o s , respecto al Hijo y al Espíritu. Pero en
cuanto la divinidad, Dios, es a n a í t i o s y á n a r j o s respecto a la creación, también
del Hijo se puede decir a n a i t í o s y a n á r j o s , en cuanto eterno. El Espíritu es el
que 'procede' (e e k p o r e ú e t a i),
i también p r o e l t h ó n y p r o ï ó n,n es el p r ó b l e ma
del p r o b o l e ú s , que es el Padre. El Hijo es engendrado, pero no es
e k p o r e u ó m e n o s . Es decir, a g é n n e t o s , g e n n e t ó s y e k p o r e u ó m e n o n,
n son
las propiedades respectivas de las h u p o t á s e i s .2 Lo uno es tres en las
propiedades. Pero la única substancia no se divide, porque las propiedades
(ii d i ó t e t e s ) no son nombre de substancia, sino están en torno a la substancia
(p
p e r ì o u s í a n ). Son un nombre de relación, de cómo se tiene uno respecto al
otro. La doctrina de la relación tendrá un enorme futuro en la presentación del
misterio trinitario. Agrega Gregorio: como la substancia es una y todo viene del
1 31, 10s.
2 Según mi parecer, la polémica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del
Padre en la agennesía y no tanto en la paternidad. La inistencia en el agénnetos pone una cierta nota de absolutez en el
misterio del Padre. Esto quizás señala una diferencia con Agustín, quien es un poco posterior y estaría más centrado en
las relaciones mutuas, y en la unidad de la esencia divina, a la que, por así decirlo, pertenece primariamente la absolutez
(en contraposición a las relaciones). Agustín, que demora 20 años en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona más a
fondo (p. e. respecto a las relaciones), busca con mucho empeño imágenes de la Trinidad en el hombre y pone una
relación entre el Hijo y el Espíritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espíritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las
formulaciones de Gregorio en torno al misterio (teología negativa, también en oposición a Eunomio) nos pueden parecer
más brillantes. En cierto sentido fue más retórico. Las fórmulas cristológicas de Agustín, que pertenecen a una
generación posterior y a la cultura latina cristiana, son más maduras. Sobre Agustín, se puede consultar, S. Zañartu,
Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-287.
94
Padre y hacia El se vuelve, no se trata de una poliarquía sino de una monarquía. La

monarquía dice distinción y unidad: igual dignidad de naturaleza y acuerdo del
querer. Y mantiene que, de entre los tres consubstanciales relacionados, el Padre
es el más grande, en cuanto causa.
Qué cosa sea la substancia de Dios es incognoscible para el hombre en esta
tierra. Por tanto, a g é n n e t o n no es el nombre de ella sino del Padre. El Espíritu
es divino porque nos diviniza, porque lo adoramos, porque su divinidad está
implícita en la Escritura. En cambio, la divinidad del Hijo aparece claramente en el
Nuevo Testamento. Porque la revelación es progresiva, y, justamente, misión del
Espíritu es aclararnos su propia divinidad. Por tanto, el problema del Espíritu, tal
como lo plantean los herejes1 , no es que se aclare que es un otro distinto del Padre
y del Hijo, sino que se aclare que como distinto es también Dios. En ese sentido
es la prolongación de la polémica sobre el Hijo. Y la herejía que ataca la divinidad
del Espíritu como triteísmo, aceptando la del Hijo, ¿cómo se defiende ella del
diteísmo? A la Trinidad no se le puede quitar nada: sería combatir contra la
divinidad. No hay Dios sin Logos y sin Espíritu Santo. Esta es la fe del bautismo,
en la que uno se salva. Ataca a los herejes como palabreros, dialécticos e impíos,
manifestando a la vez una buena capacidad lógica y una buena formación para
refutar sus argumentos.2
1 Según Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradición, que el Espíritu Santo es
creado (δηµιουργηµα). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto.
2 Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lógicos, reglas gramaticales y prácticas retóricas, son empleadas para demostrar
la falta de educación de los arrianos tardíos y su mala comprensión de la teología". Y respecto a la Orat 31, declara: "En
esta oración más que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en la
comprensión del lenguaje, en la relación entre nombres y esencias, y no se da explicación detallada". Y añade, más
adelante (Ib., 195s): "La mejor descripción de su obra es la de un retórico filosófico, que puede usar categorías
ontológicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lógicos, gramaticales. La mayor parte del
tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y sólo ofrece esbozos de sus propias
confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y
al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez más su educación como retórico filosófico viene a
cuentas. El desafía la comprensión de ellos respecto a los nombres y realidades, su captación de las palabras y
estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensión
de ellos respecto a las tareas y trabajo del teólogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su
posición y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relación entre la causa primera y la Trinidad que
soporte un escrutinio. Al nivel de confesión es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bíblicas;
pero en el nivel lógico o filosófico parece ser arbitrario. Por lo menos, él debería haber dado una explicación más rica de
su posición. En segundo lugar, él ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los términos
medios, pero él mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debería reformular su ataque en términos
de conceptos específicos, más bien que empleando un método que él mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su
recurso a una tradición soteriológica y litúrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para sí esta
tradición. Necesita respaldar más su comprensión de théosis , 'deificación', y culto, más que simplemente afirmarlos"..
Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris
afirma en la introducción (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del teólogo respecto a la comprensión de Aristóteles de la
relación entre silogismos lógicos y entimemas retóricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la literatura
cristiana más temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en términos de una respuesta
de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retórico inductivo al argumento y exégesis teológicos. Su
uso ocasional de la lógica estoica y su aceptación parcial del punto de vista linguístico epicúreo calza bien con su
95
Pasando a la divinidad de Cristo, dice que en El diferenciamos dos

naturalezas y así distingue los dichos que condicen con su divinidad y los que hay
que atribuir a su humanidad. Pese a un lenguaje a ratos claramente antioqueno,
contrastando los dichos, los atribuye con admiración al mismo sujeto. El Logos que
unge es llamado hombre y el ungido es llamado Dios. Así los nombres se
intercambian por causa de la mezcla.1 Es decir, da por descontado que Cristo es
uno solo 2 (mezcló la forma divina con la imagen de esclavo), nacido de la
T h e o t ó k o s según la carne. Por tanto, engendrado según su generación primera
y creado según su generación de aquí abajo. Haciéndose hombre nos hace a
nosotros Dios. Asociándose a la carne por medio del n o û s , es cuerpo, alma y
espíritu, con pasiones carnales salvo el pecado, para liberar todo de la
condenación. Nos lleva a nosotros con todo lo nuestro, para consumir lo peor
como el fuego a la cera. Su querer no era opuesto a Dios, estando íntegramente
divinizado. Es el Dios pasible por nosotros. Muere, pero vivifica y destruye la
muerte con su muerte. Es enterrado, pero resucita. "Jesucristo ayer y hoy
corporalmente, él mismo espiritualmente y por los siglos. Amén"(30, 21).
empleo de la retórica de Hermógenes y su dependencia de un Aristóteles que ve argumentos en otros términos que los
de una simple inferencia silogística".
1 Según Liébaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla íntima, parecida a
la del alma con el cuerpo, que es en cierto sentido 'substancial' (κατ ουσιαν συνηφθαι τε και συναπτεσθαι) (Cf. Ep
101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la unidad de Cristo como con la comunicación de idiomas" Y en
pág. 89 dice: la cristología de Gregorio, como también toda su antropología, está fuertemente construida sobre este
concepto de mezcla (κρασις, συγκρασις, µιξις).
2 Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y por
uno ambos" (Orat 2, 23). Según comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmación de la diferencia de naturalezas
después de la unión, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinización', exigida por la propia finalidad de la salvación, de la
naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lógica interna al monofisimo".
96
11.- GREGORIO DE NISA (ca. 335-394)1
1) Herencia común
Es, entre los capadocios el más destacado filosóficamente2 y docto, y cuyo mundo intelectual está más
cerca de la especulación de Orígenes. Junto con una vigilante sistematización lógica, recorre el camino de la
mística.3 Comparte la doctrina trinitaria con los otros Capadocios.4 El mandato de bautizar de Jesús es el
fundamento de la fe trinitaria.5 Igual que los otros dos Capadocios, acentúa la única substancia divina.6 Hablar de
grados conduciría a varios dioses y rompería la monarquía.7 Existe un solo Dios8 , una sola fuente trinitaria, un solo
poder. Por tanto, la distinción es de los iguales.9 Conocemos al Padre en su Hijo e imagen10 , y a éste por el
Espíritu Santo.11
1 Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monoteísmo judío y el politeísmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 3-14,
13.
2 Según H. Dörrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), “consiguió fama, no tanto porque no se dejó conducir a
error por una teología extranjera (…), sino porque consiguió desconectar amplios campos de la filosofía del servicio de los
platónicos y ponerlos a disposición del cristianismo”. Nosotros diríamos que fue un maestro de la inculturación. “La teología de
Gregorio es una transformación consistente (selbstständige) de filosofía antigua en sistemática cristiana. El pensamiento platónico
de la participación del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseñanza bíblica de la creación (diferencia
categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropología (el hombre como imagen de Dios) (W. D. HAUSCHILD, Gregor
von Nyssa, col. 1008, en LThK3, IV, col. 1007s). Según Studer (Soteriologie, 137), “la soteriología de Gregorio tiene un indudable
rasgo filosófico. …Lo que Gregorio tiene en el corazón es siempre fundamentalmente la fe cristiana. Es, con todo una fe cristiana
en ropaje filosófico. Así debía la enseñanza sobre la salvación ser el mensaje de Cristo. Pero él sólo podía expresarse en lo que la
filosofía de su tiempo también consideraba como su ideal: en la divinización del hombre”.
3 Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Völker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr
9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. “Por eso este amor siempre tiene el carácter
de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad está internamente caldeada por el amor” (Ib., 126).
4 Así p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjésis (Basilio (¿Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio.
Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von
Nyssa’s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3.
5 Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visión soteriológica (que comparte con los otros Capadocios) está en la tradición de
Atanasio y Orígenes.
6 La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espíritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo está entre lo increado y lo
creado. Dice de Dios en C. Eun, II, 172, GNO I, 275, 5s, PG 54, 968ª:
τον οντως οντα, και τα αλλα παντα οσα εστιν εις γενεσιν αγαγοντα.
7 Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder (κρατος) de la monarquía no está dividido, cortado en divinidades diferentes (Or Cath,
3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29).
8 Este Dios está más allá del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44, 1293D; De
anima, PG 46, 93ª, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock, Studien zu Gregor
von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127-147), afirma, respecto al
concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos según las circunstancias, lo siguiente: “En el De virginitate, el rasgo
dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e infinito; en la Oratio Catechetica,
a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabiduría y justicia; en el Commentarius in Canticum se
acentúa la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntándole la idea de la divina ‘realidad’”. El común
denominador sería que Dios es perfecto, y su raíz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habría respondido con la ‘infinitud’ a
Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingénito. Puede verse A. Meredith, The divine Simplicity. Contra Eunomium I, 223-
241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El “Contra Eunomium I” en la producción literaria de Gregorio de Nisa. VI
Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351.
9 Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que sea
perfecto el Hijo de un Padre perfecto.
10 Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18.
11 C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.
97
2) Desarrollo pneumatológico
Determina, más que Gregorio de Nacianzo, las procesiones del Hijo y del Espíritu. El Espíritu procede del
Padre por el Hijo.1 Así mostraría una cierta apertura o convergencia hacia el Filioque. Pero observa Pottier: "El
esquema del pensamiento de Gregorio siempre es lineal: del Padre al Hijo; después del Hijo al Espíritu. Así se
prueba la divinidad de la tercera persona: porque ella es el Espíritu del Hijo, quien asimismo es Dios a causa del
Padre. En cuanto a la procesión (ekpóreusis), en la que casi no se detiene, Gregorio menciona a menudo al Hijo
en el sentido de la fórmula de Tertuliano, a patre per filium. Católicos y Ortodoxos casi no encontrarán en esto
cómo resolver su diferendo". 2 Nosotros concebimos otra diferencia en lo que viene (οντος) de la causa.
Porque, por un lado, lo inmediatamente del primero; por otro lado, lo mediante lo inmediatamente del
primero, de manera que lo unigénito permanezca sin ambigüedad en el Hijo, y que el que el Espíritu venga
(ειναι) del Padre no sea dudoso, conservándose la mediación (µεσιτειας) del Hijo, y no apartando lo
unigénito del Hijo al Espíritu de su relación (σχεσεως) natural respecto al Padre.3 De esta manera, Gregorio
ve que el proceder del Espíritu es mediado por el Hijo que sale inmediatamente del Padre. Por el Hijo, pero junto
con él, también es pensado el Espíritu Santo, sin concebir un vacío o algo no hypostático como intermedio.4
Pero está unido al Padre a través y con el Hijo.5 'Por el Hijo' busca excluir los grados entre las personas. Como
Orígenes, tiene una concepción dinámica de las procesiones.6 Comparte con los otros Capadocios la plena vida
trinitaria del Espíritu. Pero insiste en que es también el Espíritu del Hijo.
3) Otras acentuaciones de su teología trinitaria
1 C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Véase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf. Pottier, op.
cit., 357-363. Según Eunomio, el Espíritu es genómenos del único Dios por medio del Unigénito (Ref Conf Fidei Eun, 190). Según
Ep 38, 4 de Basilio (¿Gregorio de Nisa?), lo característico del Espíritu es ser conocido después del Hijo y junto con El y subsistir
desde el Padre (ek toû Patròs hyfestánai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patròs ekporeuómenon, ek toû huioû
lambanómenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 120, PG 43, 236). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las
operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisión de la buena voluntad deviene uno, conducido desde el Padre por el
Hijo al Espíritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21). Es el Espíritu del Unigénito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115,
28s). Pero el Unigénito está ungido desde toda la eternidad: El Padre es el que unge, la unción es el Espíritu Santo (Ant adv Apol,
52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (¿Gregorio de Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espíritu
procede del Padre por el Hijo, puede verse también, p. e. Cirilo de Alejandría, Dial de Trin, VI, 592b: 594d.
2 Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329, GNO
III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espíritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en su C Eun,
declara Sesboüé (Saint Basile, 141): “El vínculo propio entre el Espíritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el Espíritu y el
Padre”.
3 Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypóstasis la tiene de la
luz prototípica).
4 C. Eun, I, 378. El Espíritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14). Según
Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espíritu acompaña al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en sí con
hypóstasis propia. “A semejanza del Logos de Dios es, según la hypóstasis, libre (προαιρετικην), auto-móvil, activa, que elige
siempre el bien…” El Logos de Dios va con πνευµα ; de lo contrario, sería inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17).
5 Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4).
6 Según R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae
Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), “para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introducción del Logos y del Pneuma de
Dios como hypóstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economía fue anclado en
la misma doctrina de Dios” Y Gregorio tratará de probar que la Encarnación y la muerte de Jesús no contradicen las propiedades de
Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probaría en Or Cat que Dios por su
bondad comunicativa es necesariamente económico.
98
Como los otros Capadocios, distingue entre lo común y lo particular.1 Se discute si en esto la influencia es
platónica, o aristotélica, o estoica. Nuestra disquisición contempló en la Trinidad algo común y algo peculiar.
De lo común se habla en relación a la esencia, pero la particularidad de cada uno designa la hypóstasis.2
Pero toma mi discurso sólo como un ejemplo y sombras de la verdad, y no como la verdad misma de las
cosas.3 Toda enseñanza sobre la naturaleza inefable, aunque parezca manifestar algo sumamente digno de
Dios y una inteligencia elevada, es sólo una semejanza del oro y no el oro mismo. Porque no es posible
presentar con exactitud el Bien que está más allá de todo concepto... Porque la naturaleza divina está por
sobre todo concepto que la pueda captar. Lo que respecto a ella se nos viene al pensamiento, es sólo una
comparación de lo que buscamos. Puesto que no muestra la forma de Aquel a quien nadie ha visto ni podrá
ver, sino que, mediante un espejo y un enigma, esboza una apariencia del que buscamos, la cual está en las
almas como por cierta conjetura.4 La Trinidad puede ser comparada a un arco iris, en que la única luz aparece
de diversos colores.1
1 Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmaría: Así ciertamente el
Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro
(κατατουαυτουκεχωρηκοτεςτοπουκαιαλληλωνδεκτικοιγεγονοτες ), y que son uno…, sólo difieren el uno del otro por la
hypóstasis y por el apelativo, encontrándose mutuamente el uno en el otro
2 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf. Juan
Crisóstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc.
3 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A.
4 In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183, 10; Ib. VIII, PG
44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la divinidad permanece más
allá de toda comprehensión (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a través de la esposa ven la belleza del esposo); Ib., XI,
PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8; In Cant XII, PG 44, 1028AC, GNO VI, 357,
3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII, PG 44, 1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis,
GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I, 9, PG 44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B;
Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin, GNO III, 1, 14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza
divina) sólo es conocida en el no poder ser comprendida (C Eun, I, 373, GNO I, 137, 5s). El Dios unigénito está más allá de todo
bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei Eun, 8; In Eccl, 7, PG 44, 725ª ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo
divino está por encima de todos los nombres, y divinidad es uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3
(GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa así: De modo que el que escudriña cuidadosamente las profundidades del misterio puede
alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada (dada su inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin
poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible hondura de esta misterio. El decir que algo es ingénito, muestra cómo
existe (πωςµενεστιν), pero con esta frase no se indica lo que existe (τι δε εστιν) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57,
2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto está el verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque
lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta
tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9).
Contra Eunomio, según J. M. Hennessy , “Gregorio concluye que ni el nombre ‘ingénito’, ni ningún otro nombre, puede darnos
más que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razón es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza
del ser de Dios” (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertación,
Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. “La marca de la
Divinidad, él afirma, es ser infinito en el ser (...αοριστωι...φυσει...;απερατωτα...κατ ουσιαν)” (Ib., 292). “Mediante esta
desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no sólo refuta a Eunomio, sino que también fundamenta metafísicamente la
incomprehensibilidad divina. Su identificación de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la
tradición cristiana. Esta enseñanza característica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma”
(Ib., 293). E. Mühlenberg afirma: “Así la infinitud es también una designación que da a conocer la esencia de Dios, sin que por esto
se consiga una determinación conceptual” (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der
klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Göttingen 1966, p. 198). “En su teología,
Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ahí la incognoscibilidad” (Ib., 199).
“Gregorio, por su parte, debería conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable” (Ib., 201). “La
afirmación de Eunomio se relaciona con la argumentación de Gregorio, que se apoya en το απειρον de forma que el ser de Dios no
sólo no está limitado por el γεννητος , sino tampoco por el αγεννητος “ (Ib., 201). “Gregorio concibió la infinitud de Dios y la hizo
99
Determina, más claramente que los otros Capadocios, la peculiaridad personal por el específico actuar
salvífico.2 El Espíritu es el dador de todo bien (1Co 12, 11).3 El Hijo, por el que todo fue hecho y en quien todo
tiene consistencia, es el mediador de la creación. Es imagen y rostro del Padre. En su humanidad, todo hombre4 ha
sido asumido y divinizado. El Padre es la causa de todo, inengendrado y sin comienzo. Estas connotaciones no
son intercambiables. Así como distinguen de otros, también relacionan. El Padre nunca es pensado sin el Hijo,
ni el Hijo sin el Espíritu Santo. Así como es imposible ir al Padre sin ser elevado por el Hijo [Jn 14, 6], así
también es imposible confesar a Jesús como Señor sin el Espíritu Santo [1Co 12, 3].5
Conforme a esta unitaria visión intratrinitaria, el obrar creador y salvador es común a las tres personas.6
Hablando del bautismo, dice: no existe ninguna diferencia en la santificación, como si el Padre santificara
más, el Hijo menos y el Espíritu aún menos que ambos. ¿Por qué despedazas tú las tres hypóstasis en
diversas naturalezas y haces tres dioses desemejantes entre ellos, cuando, empero, tú recibes de todos una
expresión de su perfección” (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un pensamiento
compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s.
Según M Canévet, “puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en
nosotros, va, por tanto, a proveernos del único medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la
imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grégoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualité
VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canévet, Grégoire de Nysse et l’herméneutique biblique.
Étude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, Études Augustiniennes, p. e. pp. 251-253. Puede
también consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Völker, op. cit., 110-118.
1 Basilio, Ep 38, 5. Es una koinonía continua e inseparable (Ib., 4).
2 Según Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vése Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo “comienza desde (ek) el
Padre, avanza (proïoûsan) por el Hijo y se perfecciona (τελειουµενην) en el Espíritu Santo”. Cf. Quod non sint III, 1, 48, 1s (véase
Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relación a la economía, Gregorio
desarrolla con gusto una teoría tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad única' o de tres causas que
progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demiúrgica, el Espíritu Santo causa perfeccionante, pero, sin embargo, se
trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas las personas y cada una
de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Según J. J. Verhees (Die Ενεργειαι des Pneumas
als Beweis für seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)5-31, p. 30), “la pneumatología de
Gregorio, se podría decir, es menos cosmológica e histórico salvífica, que actual económica salvífica, es menos eclesiológica que
antropológica”. “Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su unión de obrar o ser con el Padre y el
Hijo” (Ib., 31).
3 "El Padre da la unción real, el Hijo la recibe y el Espíritu es unción y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps II,
11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por él somos enseñados sobre el ungido
y el que unge y aquél con el que es ungido.
4 Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La resurrección se
extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la naturaleza humana
entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Según Kees (op. cit., 271), el que
todos se salven no está garantizado por la unidad de la naturaleza humana. “Principio de la apokatástasis de todos es más bien la
infinitud de Dios, más concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud del mal”
5 Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 25-28; 114, 1-5; C
Eun, I, 531.533s. Véase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero encontrar el aceite
(de la unción) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s).
6 Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Véase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non sint,
GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).
Existiendo tres hypóstasis, distintas (ιδικως) al mismo tiempo que en continuidad (προσεχως) unas con otras, puesto que en
una única naturaleza de la divinidad, la operación de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las
hypóstasis en particular (ιδικως). Porque, por así decirlo, toda la substancia busca pasar a través de toda ella y de cada una
en particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,
dado que el uno es pensado y está verdaderamente en el otro, según justamente la misma naturaleza (συµφυες) y la
consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandría, Dial
de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).
100
misma gracia?1 Gregorio de Nisa refuerza la unidad de Dios frente a las personas.2 Este es un acento específico
de él respecto a los otros dos Capadocios.3 En el fondo, los Capadocios responden a la acusación de triteísmo
que le hacen los Eunomianos con la unidad de la substancia y con la divina monarquía, que tiene su origen en el
Padre.4 Según Courth5 , permanece en el pensamiento de lo general y de lo propio sin adentrarse en la
subjetividad.6 Ha querido buscar una solución intermedia entre el monoteísmo judío y el politeísmo pagano.7
Si quisiéramos resumir la contribución trinitaria de los Capadocios, diríamos lo siguente. Aportan la

distinción entre la única substancia y las tres hypóstasis. A la distinción aristotélica entre substancia y accidente,
añaden la categoría del ser hypostático, que no es ni substancial ni accidental. Con esto se aclara que lo particular,
precisamente lo personal, no es intercambiable. Se reinterpreta el concilio de Nicea con un expreso reconocimiento
de la unidad de Dios. Esta contribución se concretiza en el Constantopolitano I: Trinidad hypostática de la única
substancia divina. Las tres hypóstasis, en la doxología, son pensadas como coordinadas. En la concepción
dinámica de la monarquía intratrinitaria (el Padre es la fuente), los Capadocios no se diferencian de Orígenes. El
proceso vital de mutua compenetración en la Trinidad se manifiesta en el común obrar salvífico.8 Con la distinción
1 In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que está por sobre
todo, con el Hijo unigénito y con el Espíritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15, destaca la
circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espíritu Santo, y el Padre por el Hijo.
2 La esencia divina es más real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds, GNO III,
1, 99, 23-100, 11). Véase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de Nacianzo, Or, 20,
7; 29, 2; 31, 14. Τινα διακρισιν υποστασεων εν τηι ενοτετι της φυσεως βλεπειν (Or Cat, 1, GNO III, 4, 8, 10s). En la misma Or
Cat el Logos subsiste por sí mismo (καθ εαυτον) distinguiéndose de aquel de quien tiene la subsistencia (2, GNO III, 4, 11, 18-20).
Al Espíritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en sí misma como hypóstasis propia
(δυναµιν ουσιωδη αυτην εφ εαυτης εν ιδιαζουση υποστασει θεωρουµενην)… que subsiste como hypóstasis a semejanza del
Logos de Dios, libre (καθ υποστασιν ουσαν, προαιρετικην), que se mueve por sí misma (Or Cat, 2, GNO III, 4, 13, 5s.9s). Cf. Ib.,
4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or Cat, puede verse, R. Winling,
Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grégoire de Nysse, Discours Catéchétique (Sources Crhétiennes, 453), Paris 2000.
3 Evita un poco la comparación de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss).
4 Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Según Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acentúa esto que
no queda claro por qué hay tres sujetos salvíficos en vez de uno.
5 Op. cit., 186.
6 "En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Sólo contando entre los idiomata las propiedades morales,
rebasan la esfera física. Su análisis vale más para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf. Milano,
Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.
D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of ΠΡΟΣΩΠΟΝ: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación Saint
Louis University, 1996, p. 673) concluye así su vasto estudio sobre προσωπον en Gregorio de Nisa: “Impenetrablemente Dios es
tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de Nisa
concibió las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad,
autoconciencia, centralidad y autoactualización. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espíritu no son meras hypóstasis ontológicas de
una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez más, Gregorio presenta el término
προσωπον como la categoría más alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia”. “Para este Padre capadocio,
προσωπον es el término operativo y teológicamente más importante” (Ib., 675). “Cada persona es una existencia individual, capaz
de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propósito posee el poder
correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita también una autoridad independiente y autodeterminación, que no es
comprensible por nadie, excepto por él mismo (y los otros dos)”. (Ib., 470). Y en pág. 395 llega a declarar: “Gregorio estaba lejos de
ser un oculto modalista; si algo, él era un latente triteísta”. “Ontológicamente, Gregorio es un monoteísta apasionado: hay un solo
Dios esencial expresado en tres hypóstasis metafísicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un apasionado triteísta: hay
tres personas que son una sola divinidad” (Ib., 368).
7 Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.
8 Del común obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep,
189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Véase Pottier, op. cit., 354-356.
101
entre substancia e hypóstasis se preserva mejor la unidad de Dios. La Trinidad está enfocada desde la soteriología.
Por eso profundizan en la Trinidad inmanente. Sienten amenazada la fe del bautismo y la doxología trinitaria. Su
argumento central: el hombre sólo participa de la comunión salvífica con Dios, si el Hijo y el Espíritu Santo son
consubstanciales con el Padre. En la doxología, el cristiano traspasa las fronteras de la capacidad humana de
conocer. Nos dejan la conciencia del significado relativo del lenguaje teológico. Al significado que los Capadocios
tienen en Oriente, corresponde la figura de Agustín en Occidente.
4) Algunos aspectos cristológicos

Aquel se ha hecho como nosotros para que haciéndose como nosotros nos hiciera
como él.1 Es el descenso divino el que posibilita el ascenso del hombre.2 Insistirá, más
que Gregorio de Nacianzo, en las fórmulas diofisitas, contra Apolinar.3 El significado más
elevado y digno de Dios indica lo divino; el terrestre y humilde, lo humano.4 La divinidad
1 Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46, 1137C, etc. El
cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunión eucarística (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4). Asumiendo en sí
mismo nuestra mugre, él no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en sí mismo nuestra mugre (Ant adv Apol, 26, PG 45,
1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El médico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46, 1020C). La divinidad se
ocultó bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que… con el cebo de la carne se tragara el anzuelo de la divinidad; y así
la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue justo y sabio (cf. Ib., 26,
GNO III, 4, 64, 13-67, 2¸ Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario, como explaya Or Cat 22-24,
puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristología de San Gregorio de Nisa, Pamplona 1978, pp. 127-156. En Or Cat se
expresa también así: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra íntegra naturaleza, al inclinarse Él sobre
nuestro cadáver para tender, por así decirlo, su mano al yacente, se acercó tanto a la muerte, que entró en contacto con el
estado cadavérico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurrección, resucitando con su poder
conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriología de la Or Cat, puede verse, Winling, op. cit.,
79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvación en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh 4(1972)145-171.
J. R. BOUCHET (La visión de l’économie du salut selon S. Grégoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo
siguiente: “Nuestra condición mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condición, la inmortalidad, será
restaurada por la muerte y la resurrección de Jesucristo y nuestra muerte y resurrección en él. El tema platónico del vestido
experimenta también él un verdadero bautismo. El vestido ya no es más el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y
la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado físico. Si Gregorio habla todavía de carne y de
cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo pedía ser liberado. Esto pondrá a veces
problemas difíciles de exégesis nicena; uno sería, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de Jn: ‘El
Verbo se hizo carne’, como si el evangelista dijera: ‘El Verbo se hizo pecado’, en el sentido en que S. Pablo dice que el se hizo
pecado por nosotros, él que no conoció el pecado”.
2 Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicación gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa,
Santiago de Chile, disertación, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que más muestra el supereminente poder de Dios
(Or Cat, 24, PG 45, 64CD).
3 Así hablará de ο θεοδοχος ανθρωπος (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib., 1056A,
GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oración del huerto testimonia la voluntad humana de Jesús (cf. Ant adv Apol, 31s,
PG 45, 1192A-1196A). Sólo con el pensamiento (epinoías) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). Tò henothèn ex amfotéron (C
Eun, III, I, 45). Según J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen Literatur, 1), Stuttgat
1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es concreta, individual. Lo no
asumido no es redimido. “Dos entidades diferentes y también opuestas concurren y se interpenetran plenamente, pero,
paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades”. Pero no es del todo claro respecto a una
excesiva divinización de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relación con la naturaleza universal. Véase Ib., Kom. 164;
257.
4 Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo más humilde a lo humano,
permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168, 16-20; De
deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza humana). En
C Eun, III, I, 53 hablará de 'uno y el mismo'. Hos dià tèn sunáfeián te kaì sumfuían koinà gínesthai tà hekatéras amfótera,
tomando sobre sí el amo las contusiones del esclavo y glorificado el esclavo por el honor del amo (C Eun, III, III, 66; cf. III, IV,
102
no padece, sino que estaba en el que padece y por la unión con él (οικειουµενης) se
apropia su pasión.1 Corrientemente hablará del hombre asumido.2 Contrasta así creación
y redención: Tomando en otro tiempo polvo de la tierra, plasmó al hombre; tomando de
nuevo polvo de la virginidad, no sólo plasmó al hombre sino que lo plasmó en torno a sí
mismo. En otro tiempo creó; después fue creado. En otro tiempo el Logos hizo la carne;
después se hizo carne para transformar nuestra carne en espíritu mediante su compartir
con nosotros la carne y la sangre. De esta nueva creación en Cristo, de la que mostró el
camino, fue llamado primogénito, llegado a ser primicia de todos... para ser Señor de
muertos y vivos y para santificar, junto consigo mismo, la masa íntegra mediante la
primicia que existe en él mismo .3 Y en In Cant4 expresa: Esta múltiple forma de la sabiduría
que consta del entrelazamiento de los contrarios, es ahora enseñada claramente
mediante la Iglesia: cómo el Logos se hace carne, cómo la vida se mezcla con la muerte,
cómo son sanadas nuestras contusiones con la misma magulladura, cómo la debilidad de la
cruz vence la fuerza del adversario, cómo lo invisible es manifestado en la carne, cómo
redime a los prisioneros aquel que es él mismo el que compra y el pago (pues se entregó
a la muerte por nosotros como rescate), cómo está en la muerte y no se separa de la
vida, cómo se mezcla con la servidumbre y permanece en la realeza.
No habla mucho de la importancia del alma de Cristo como un principio real de
redención.5 La muerte de Cristo, que es separación del cuerpo y del alma 6 , probará
también el alma de Cristo.7 Aclara la unidad de Cristo con el concepto de mezcla.1 (La
16). Según C Eun, III, IV, 64, GNO II, 158, 26-159, 6, se aplica con propiedad lo grande y digno de Dios a lo humano y, a su vez, a
través de lo humano se denomina la divinidad. La adoración se hace al unido con la divinidad (Ant adv Apol, 21, PG 45, 1168A,
GNO III, 1, 161, 28-162, 2).
1 Cf. Ant adv Apol, 54, PG 45, 1256C, GNO III, 1, 224, 14-17. El comienzo (de Jesús) no fue manchado por el placer (ηδονη ) ni el
ι
final terminó en la corrupción (Ep 3, 22, 192-194, PG 46, 1024A). En uno y otro caso se muestra el poder divino.
2 Seguimos bastante a Grillmeier. Cf. Liébaert, op. cit., 90s.
3 C Eun, III, II, 54.
4 VIII, PG 44, 948D-949A, GNO VI, 255, 17-256, 5.
5 Ant adv Apol, 32, GNO, 180-182. Cf. Ib., 24, GNO 166-168.
6 Cf. p. e. C Eun, III, III, 68; Ref Prof Fidei Eun, 172ss. Y no de la divinidad respecto a la humanidad. Cf. Refut Prof Fidei Eun, 179;
Ant adv Apol., 30, GNO III, 1, 179, 1-7; 55, GNO III, 1, 226, 12ss. Sobre que la divinidad permanece unida al alma y al cuerpo
separados, cf. Pottier, op. cit,, 300-311; 406s.
7 Ref Prof Fidei Eun, 180; C. Ap 17, PG45, 1153D-1157A; De tridui, PG 46, 616B-617B, GNO IX, 1, 291, 21-294, 4; Ep 3, 22, GNO VIII,
2, 25, 21-26, 1, PG 46, 1021CD (la divinidad vino con el alma al paraíso, abriendo el camino, mediante el ladrón, para los humanos;
vino mediante el cuerpo al corazón de la tierra, destruyendo al que tenía el poder de la muerte. El Dios unigénito, separando el
alma del cuerpo y uniéndo de nuevo a ambos, resucita al hombre unido (ανακραθεντα) a él (Ant adv Apol, 17, PG 45,1156C (cf.
B), GNO III, 1, 154, 11-13 (cf. 153, 28-154, 2). Cf. Ib., 55, PG 45, 1257As, GNO III, 1, 224, 27-225, 14; Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 9-49, 16.
Véase L. F. Mateo-Seco, La exégesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en Studia Patristica, XVIII, 3, pp. 495-500. El es el principio
de la reunión de lo separado. La potencia (δυναµις) del Altísimo mezclada con nuestra íntegra (οληι ) naturaleza por la venida
del Espíritu Santo no sólo se da en nuestra alma…, sino que se mezcla con el cuerpo para que nuestra salvación sea perfecta
(Ep 3, 22, 184-188, PG 46, 1021D). Asumió toda nuestra naturaleza humana: cuerpo y alma (p. e. Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II,
386, 4-11, PG 45, 545C; Ant adv Apol, III, 1, 151, 30-152, 21). La naturaleza de los cuerpos es sanada mediante el cuerpo, y la de las
almas mediante el alma (Ant adv Apol, 54, PG 45, 1257C, GNO III, 1, 226, 3s. El Logos es la fuente de la vida (cf. WINLING R., La
résurrection du Christ dans l’Antirrheticus adversus Apolinarem de Grégoire de Nysse, REA 35(1989)12-43, p. 39). Αυτοζωη en
Or Cat, 1, GNO III, 4, 9, 25; C Eun III, 6, 75, GNO II, 212, 15s; III, 6, 76, GNO II, 212, 25; III, 7, 51, GNO II, 232, 28s; Ant adv Apol,
GNO III, 1, 201, 13. Respecto a la importancia de que en la muerte de Cristo el Logos permanezca unido también al cuerpo, cf. A.
103
carne) mezclada (ανακραθεισα προς) con lo divino, no permanece en sus propios límites y
propiedades sino que es asumida hacia lo que prevalece y sobrepasa.2 Pero la
contemplación (θεωρια) de las propiedades, tanto de la carne como de la divinidad,
permanece sin mezcla (ασυγχυτος) en cuanto es mirada cada una de éstas en lo propio.3
...el poder el Altísimo, tomando la forma de siervo, que subsiste (υποστασαν) (viniendo)
por la Virgen, la elevó hasta su propia altura transformándola (µεταστοιχειωσασα) en
naturaleza divina y pura (ακηρατον).4 Porque también el cuerpo, en el cual recibió la
pasión, mezclado (κατακραθεν) con la naturaleza divina, nosotros decimos que por la
mezcla (ανακρασεως) fue hecho aquello que justamente es la naturaleza que asume .5 La
transformación de la humanidad en divinidad, en el plano real, comienza con la
encarnación, pero por efecto de la resurrección6 hay una absorción de la carne por el
Verbo, como una gota de vinagre en el mar.7 La segunda venida de Cristo no acontecerá
Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der älteren
christlichen Überlieferung, ZKT 71(1949)1-53; 184-203, esp. p. 203.
1 P. e. uso de ανακρασις en Ant adv. Apol, 16, PG 45, 1152C, GNO III, 1, 151, 17s; 21, PG 45, 1165Cs, GNO III, 1, 161, 18; GNO III, 1,
161, 27; GNO II, 1, 172, 21; GNO III, 1, 207, 21.29; 48, PG 45, 1240C, GNO, III, 1, 213, 17; 53, PG 45, 1252C, 221, 27; GNO III, 1, 224, 19.
Moreschini (op. cit., en n 23 al III, III) expresa: "Abbiamo qui il termine anákrasis (letteral: 'mescolanza'), che è specifico della
cristologia dei Cappadoci: esso vuole indicare l'unione totale, la compenetrazione dell'elemento umano con quello divino, e, in
quanto tale, è di derivazione stoica, indicando in quella filosofia l'unione di due sostanze che, comunque, mantengono le loro
peculiarità". Cf. C Eun, II, 214. Bouchet (Le vocabulaire, 548s), en su estudio sobre el vocabulario de la unión en Gregorio, afirma:
“Gregorio quiere manifestar, tanto por el empleo de ανακρασις que por el de µιξις, la conjunción de dos realidades que son de
naturaleza infinitamente distintas, unión que es el fruto de la filantropía de la naturaleza superior y que eleva la naturaleza inferior”.
Según este mismo autor, si sus expresiones aparecen muy dualistas, es porque toma términos de la filosofía de las mezclas, como
ενωσις, que tienden a la confusión de los elementos como su realización perfecta (Ib., 563).
2 Véase también C Eun, III, 3, 46.62; III, IV, 22.43.46 (así como el Logos llega a ser pecado para quitar el pecado del mundo).
3 C. Eun III, III, 63. Con una consideración atenta se pueden distinguir las propiedades (C. Eun, III,III, 62s).
4 Ant adv Ap 25, PG 45,1177C; GNO III, 1, 170, 8-11. Condujo la forma de siervo a su propia sublimidad, transmutándola
(µεταστοιχειωσασα) en naturaleza divina e incorruptible (ακηρατον) (cf. Ant adv Apol, 25, PG 45, 1177C, GNO III, 1, 170, 7-11).
5 C. Eun III, III, 34. En esta cita ve Wolfson (op. cit., 397s) la unión por predominio. Cf. C Eun, III, III, 63; Ad Theoph adv Apol,
GNO III, 1, 126, 9-11.
6 En la resurrección pasa a ser inmutable, impasible (véase, p. e., Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 125, 6-9). Lo que no puede
recibir el padecimiento, opera en el pasible la impasibilidad (Ant adv Apol, 5, PG 45, 1133C, GNO III, 1, 138, 8s). “La
resurrección es la culminación y a la vez el punto de partida de toda la soteriología y cristología” (Kees, op. cit., 116).
7 C. Eunom III, IV, 43. Según C Eun, III, III, 68, como por la mezcla la gota de vinagre, mezclada con el mar, no conserva su
propiedad. La primicia de la naturaleza humana que fue asumida por la divinidad omnipotente (), está en la divinidad, como
una gota de vinagre mezclada con un mar sin límite, pero no con sus propiedades especiales. Porque si se reconociera en la
inefable divinidad del Hijo alguna naturaleza heterogénea con marcas distintivas propias, de modo que una fuese débil o
pequeña, o corruptible, o temporal, y otra poderosa y grande y incorruptible y eterna, habría que suponer consecuentemente la
dualidad de hijos. Puesto que, habiendo sido transformado en las propiedades de la divinidad todo el conjunto que se
considera en lo mortal, en nada se capta la diferencia (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 17-127, 7). Si alguien arroja una
gota de vinagre en el mar, la gota se hace mar, transformada en cualidad marina… La carne, que es carne por propia
naturaleza, transmutada en el mar de la inmortalidad (conforme dice el Apóstol que lo mortal ha sido absorbido por la vida),
junto con todo lo que entonces apareció según la carne, ha sido cambiada en naturaleza divina e incorruptible (ακηρατον).
No permanece ni peso, ni forma, ni color, ni dureza, ni blandura, ni circunscripción según cantidad, ni nada de lo que entonces
se observaba, habiendo la mezcla con lo divino elevado (αναλαβουσης) la humildad de la naturaleza carnal a propiedades
divinas (Ant adv Apol, 42, PG 45, 1221Ds, GNO III, 1, 201, 10-24). Ni el hombre (en Cristo) existió antes (de su nacimiento) de la
Virgen, ni después de su ascensión a los cielos está la carne todavía en sus propiedades (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1255B, GNO III,
1 222, 27-29). La naturaleza humana de Jesús fue cambiada en mejor: de perecible a estable, de temporaria a eterna, de corporal y
configurada a incorporal y sin forma (ασχηµατιστον) (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1253Bs, GNO III, 1, 223, 8-10; cf. C. Eun, III, 3, 68).
104
en forma corporal. 1 Su humanidad, según Grillmeier, corre el riesgo de desaparecer.2

Ante este peligro, tiende a postular una cierta independencia para la naturaleza humana.
El Niseno piensa la unión en el plano de las naturalezas. Según Pottier, la naturaleza
humana de Cristo es superelevada, no suprimida, en la resurrección.3
Concluye Bouchet4 su estudio sobre el vocabulario de unión y la relación entre las
naturalezas: 1) Gregorio afirma fuertemente una transformación pascual de la naturaleza
humana en Cristo de tipo mezcla según predominio, pero sin confusión; 2) Esta
µεταποιησις no se realiza en el momento de la Encarnación sino en el de la Pascua5; 3) La
µεταποιησις es la obra de Dios; 4) Por su mezcla con la naturaleza divina, la naturaleza
Puede verse Kees, op. cit., 282ss. Dice este autor (Ib., 288): “Porque la naturaleza humana de Cristo fue divinizada, todo lo corporal
va a ser transformado. De la divinización de la naturaleza de todo hombre no habla Gregorio de Nisa, en contraposición a Gregorio
de Nacianzo. El habla de la transformación, de la asimilación a Dios. Los hombres pueden, mediante la fe y el bautismo, participar
en la divinización del hombre en Cristo. Lo que sucedió plena y definitivamente en Cristo, por la estrecha y natural unión de Dios y
del hombre, aguarda a todos los otros hombres, en cuanto participación como proceso infinito: asemejarse a Dios”.
En Ad Theoph adv Apol esta absorción es el argumento para desmentir que algunos católicos acepten dos hijos (natural y por
adopción), como le achacan los apolinaristas. Comenta Grillmeier: "al quedar sólo propiedades divinas en Cristo (es decir, en su
humanidad), no hay razón alguna para hablar de dos hijos... Su gloria y su poder se manifestaron después de su pasión" (op. cit.,
546).
Para el período de abajamiento, Gregorio recurre a la teoría del intercambio de nombres: En virtud de la unión exacta (ακριβη) entre
la carne asumida y la divinidad asumente, los nombres se intercambian, de tal modo que lo humano sea nombrado mediante lo
divino, y lo divino mediante lo humano. Por eso, el crucificado es llamado Señor de la gloria por Pablo, y el adorado por toda
creatura celeste, terrestre y de debajo de la tierra, es llamado Jesús (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 127, 15-128, 3. Véase, p. e. In
Christi resurrect, V, PG 46, 688As. Hay un dominio absoluto del Logos sobre el cuerpo de Cristo y sus apetencias (De
Beatitudinibus, 4, PG 44, 1237A). La santa Virgen no es llamada ανθρωποτοκος sino θεοτοκος (p. e., Ep 3, 24, 202s, PG 46, 1024A;
In Christi resurrect, V, PG 46, 688C). Bouchet (Le vocabulaire, 579s; cf. Ib., 537s), respecto a la comunicación de idiomas,
distingue un tiempo de la kénosis y otro de la glorificación (resurrección), divinización de la forma de siervo. R. Schwager (Zur
‘physischen Erlösungslehre’ Gregors von Nyssa, ZKTh 104(1982)1-24, p. 13s) ve influencia estoica en el cambio de propiedades
del resucitado. “Esta argumentación de Gregorio muestra que la composición entre la esencia general y las propiedades
individuales, así la piensa él, que ella en Cristo puede ser realmente separada y substituida por la composición con las propiedades
divinas” (Ib., 13).
1 Ant adv Apoll, 57, PG 45, 1261C-1265B, GNO 228, 18-230, 30; 59, PG 45, 1268D, GNO III, 1, 233, 3s. Véase Ant adv Apoll., GNO III,
1, 222, 25-27.?
2 Cf. p. e. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26),
Freiburg (Schweiz) 1980, p 61ss.
3 Op. cit. 242, Cf. Ib., 241-260. Declara este autor: "la unión de Dios y el hombre en Jesús no es perfecta sino en la resurrección.
Ciertamente la divinidad está presente desde el origen, pero la humanidad es la que no está toda entera, porque el alma y el cuerpo
deben crecer concertadamente hasta la experiencia de la muerte, que forma parte de la vida humana y completa la humanidad. Sin
ella, el hombre no puede decir que se conoce y su mismo ser permanece incompleto. La resurrección de Cristo significa la extensión
de la unión divina a la totalidad de la humanidad del Verbo encarnado. Este acontecimiento no cambia nada en Dios, sino que
opera al interior de la economía y afecta radicalmente todo el hombre y a todo hombre. La cristología es ciertamente el fundamento
de la antropología cristiana" (Ib., 407). "Nosotros ya hemos establecido que la cristología de Gregorio es de tipo Lógos-ánthropos
en cuanto al pensamiento, aun cuando en la expresión su perspectiva sea a veces 'falseada en parte por el esquema logos-carne',
que él ha heredado y del no se deshace sino lentamente. ...Su opción es, sin embargo, capital: ella hace justicia a la teología
antioquena al interior de la herencia alejandrina, predominante entre los Capadocios" (Ib., 302). Bouchet (Le vocabulaire, 541) cree
que Gregorio ha descubierto y utiliza el esquema Verbo-hombre por razones dogmática y polémicas; sin embargo, es dependiente,
en el plano de una visión más profunda del misterio, del esquema Verbo-carne. Jesús nace para morir (Bouchet, La vision, 629s).
Según Studer (Soteriologíe, 140), “la asunción de la humanidad en el nacimiento desde María sólo acontece fundamentalmente.
Sólo en lo siguiente, en toda la vida de Jesús y, ante todo, en su resurrección y ascensión es realizada completamente”.
4 Le vocabulaire, 572s.
5 La humanidad pasa a ser otra cosa, sobreelevada por su exaltación a lo divino. Llega a ser Cristo y Señor.
105
humana de Cristo es, pues, transformada y llega a ser primicias de nuestra divinización,
ειδος de la humanidad nueva.1 Según Bausenhart2 , Gregorio de Nisa trata de escaparse
del problema cristológico en que lo coloca la definición de υποστασις mediante las
propiedades, haciendo menos concreta la naturaleza humana de Cristo. Igual que los
otros capadocios, Gregorio no aplica los términos trinitarios a lo cristológico. Así, a la
humanidad de Cristo se le reconoce un cierto προσωπον 3 propio. Todo lo que existe es
dádiva de Cristo, quien va creciendo en el bautizado. La relación entre el alma y Cristo es
descrita con colorido de mística nupcial. 4 Respecto a los nombres de Cristo, nos dice
Bouchet que durante la economía, ningún otro, ni siquiera el de ‘luz’, tiene tanto relieve en
la obra de Gregorio, como el de ‘médico’.5
1 “Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldición y pecado por nosotros, que él permanece siéndolo después de su vuelta al
Padre” (Ib., 575).
Según este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de
monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en él unas 40 expresiones inquietantes, la mayoría aparentemente muy
dualista. Pero, “dado que ningún dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la
debilidad de su sistema viene de una antropología que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza
universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenían por primera finalidad marcar
bien que Cristo posee una naturaleza singular. …Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que
Gregorio de Nisa jamás creyó en una encarnación de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que él cree en la encarnación del
Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por ‘el hombre según
Cristo’, ‘el hombre de Dios’”. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf christ forma,
PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristología de Gregorio peca por una antropología platonizante. “El
vocabulario cristológico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su verdadero contexto,
captar bien el dinamismo del misterio y de la salvación” (Ib., 582).
2 Op. cit., 43.
3 Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Véase Ib., 54, PG 45, 1256B, GNO
III, 1, 223, 31, señalado por algunos. Según Stramara (op. cit., 673s), “la cristología de Gregorio muestra la tensión dinámica entre
dos προσωπα, uno humano y otro divino, que confluyen en un solo προσωπον, el Logos que contiene al Jesús humano dentro de
él. Según Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicaría προσωπον para que sea la unión con un singular, y no con toda la
humanidad. Pero Gregorio insiste en que es “el mismo". La divinidad, uniéndose íntimamente (συµπλακεια)con la naturaleza
humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s).
4 Cf. In Cant. Según L. F. Mateo-Seco (La cristología del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock,
Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173-190),
“La cristología contenida en estas homilías (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina
mística de la unión con Cristo se encuentra cimentada en su carácter de Mediador, y la naturaleza de esta mediación se encuentra
en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos –lo creado y lo increado- siendo, pues,
consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre”.
5 La vision, 643. Y agrega: “Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mención: Crucificado, del
que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redención, Reformador o restablecedor (διορθωτης), Liberador, Rectitud por la que
es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificación, Defensor (literal: co-combatiente),
nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misión. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz,
Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creación nueva, etc.”
Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (†367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma de
Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objeción arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los rasgos
humanos de Cristo (sólo sufre por milagro) glorificándolo para evitar la misma objeción o contra el "simple hombre" de Fotino.
Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, será totus Deus. Este autor se mueve en un esquema
Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las naturalezas. Sobre el
distinguir lo que se dice según el hombre y según Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p. 376s; Ib., X, 67, 22-33, PL
10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Según Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teología de la gloria. "Este tránsito a la gloria eterna
106
12.- Fe y enseñanza trinitaria en San Agustín (354-430)
1) Introducción
La búsqueda de Dios 1 por Agustín es existencial y conmovedora.2 Señor, tú
eres grande y muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porción de tu
creación. Y el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el
testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin
embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo excitas a
que se deleite en alabarte, porque tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te
invoque, creyendo en ti! 3 ¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que
vengas a mi corazón y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi
único bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi
alma: yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me
escondas tu rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro.4 Señor, yo no
sólo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad, renunciando a la gloria se hizo hombre
para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Véase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC, CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41,
40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325, CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL
62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32, CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que
culminará en la vida eterna. Esta historia dinámica tiene tres momentos: el nacimiento eterno, la Encarnación y la resurrección. "La
perfección de la asunción hay que verla, por el contrario, en la glorificación de la resurrección y en la glorificación definitiva al fin
de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseñanza de salvación, en cuyo aspecto central está la asunción de la carne en
sentido pleno como exaltación gloriosa del Cristo total (totius Chisti), es fundamentalmente una prolongación de la enseñanza de
Ireneo y Tertuliano sobre la salvación de la carne (Ib., 135). Al asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract
Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristología de Hilario ya ofrece también una serie de características, que reencontraremos en Agustín:
la orientación contra Fotino, la antigua fórmula unus atque idem, la teología de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad,
las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum est, donde caro es sinónimo con homo expresa un hombre perfecto con
cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar un término técnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una
serie de otras fórmulas tradicionales de unidad" (Drobner, op. cit., 206).
1 Dios es inefable y nos es más fácil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015, CChL
29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teología negativa, cf., p. e., De Trin V (1s),
1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19. Si lo comprendes, no es
Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL 37, 1872, CChL 40, 2091). Pero
Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32,
871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4), 72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7
(7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208;
Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101 II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5,
4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 1-17, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942,
CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ
Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p. 330. Dios posee todas las perfecciones del espíritu humano en sumo grado y
pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44, PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse,
M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münsterische Beiträge zur Theologie, 11), 2a
ed., Münster 1967, pp. 77-100.
2 Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 15-17;
cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; véase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Según Schmaus (op. cit., 1s), "el más
íntimo conocimiento de sí mismo, como antes de él ya postulaba Plotino, es el camino para el más rico y profundo
conocimiento de Dios."
3 Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1.
4 Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3.
107
dudo de que te ame; por el contrario, en mi conciencia, estoy cierto de ello. Tú

golpeaste mi corazón con tu palabra, y te amo. Por lo demás, el cielo y la tierra, y
todo lo que en ellos existe, he aquí que me dicen, por todas partes, que te ame ...1
Yo he interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean
las puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois;
decidme algo de él. Y ellos exclamaron con gran voz: él nos hizo.2
Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De

Trinitate es una obra cumbre. Según una concepción bastante común3 , Agustín
parte de la única esencia y desde ahí se despliega la Trinidad de las personas
divinas.4 Su acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.1
1 Conf X,6 (8), 1-3, PL 32, 782, CChL 27, p. 158.

2 Conf X,6 (9), 22-30, PL 32, 783, CChL 27, p. 159. Cf. Ib., I,4 (4), 13-17, PL 32, 663, CChL 37, p. 3s; Solil I,1,2-6, PL 32, 869-
872; Enarrat in Ps 85, (8) 12,23-36, CChL 39, p. 1186; Sermo 141, 2. PL 38, 776. Agustín nos hace conocer la siguiente
experiencia en la cercanía de su conversión: Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de volver a mí mismo., yo
entré en mi intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador. Entré y vi con el ojo
(cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz inmutable...
Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de horror. Y encontré
que estaba lejos de ti, en la región de la desemejanza (Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, Pl 32, 742, CChL 27, p. 103). Y
posteriormente nos relata que en Ostia, apoyado en una ventana que daba al jardín interior, conversando con su madre
Mónica, poco antes de la muerte de ella, sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la Verdad, se fue elevando, con
afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y llegó a su propio espíritu (mentes) y lo trascendió y alcanzó la región de
la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos ávidamente hacia ella (illi), la alcanzamos un poco en
un impulso total del corazón, y nosotros hemos suspirado y dejamos ahí atadas las primicias del espíritu y retornamos
al estrépito de nuestra voz (Conf IX, 10, 24, 27-30, PL 32, 774, CChL 27, p. 147s; con rápido pensamiento alcanzamos la
eterna sabiduría [Ib., IX, 10, 25, 44s, PL 32, 774, CChL 27, p. 148]). Respecto a la iluminación en el conocimiento, nos
dice, p. e. : Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminada para que vea todo, que es
verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya es el mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que,
aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su
debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando es raptada hacia
allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente a aquella visión, no con movimientos locales
sino con cierto modo propio, y también ve por sobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también
entiende en sí (De Gen litt XII, 31, 59, PL 34, 479s, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5).
3 Cf. p. e. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinität, pp. 202-205, en Myst Sal II,
pp.146-220.
4 Según Milano (op. cit., 299), "antes (de Agustín), por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la
divinidad era identificada con el Padre: y de El era que provenían el Hijo y el Espíritu Santo." Más adelante añade (Ib.,
308): "El De Trinitate culmina en la figura de un Dios único que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento y
en el amor."
Según W. Geerlings (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins [Tübinger
theologische Studien, 13], Mainz 1978, p. e. p. 62s; cf. Ib., 23ss), el punto clave de la concepción agustiniana sobre Dios,
es la unidad, donde converge lo bíblico y lo platónico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniqueísmo influye en
esto, lo que se refleja en su teología de la creación. Bajo el impulso de la filosofía platónica, con la unidad de Dios va
íntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (p. e. Sermo 6, 3, 4, 72-78, PL 38, 61,
CChL 41, 64). Su acentuación de la unidad engloba también su enseñanza sobre la Trinidad, lo que lo diferencia de los
griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operación trinitaria ad extra (toda la creación tiene la
impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso deja abierta la
pregunta por qué no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazón sistemática hace perder en fervor religiosos
a la Trinidad agustiniana. También falta una pneumatología agustiniana (en esto es demasiado antropológico). Agustín
es teocéntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristología.
108
Detrás de esto está la filosofía neoplatónica con su enseñanza sobre la unidad. Así
vacia la dinámica de la historia de salvación. Es estático. La esencia es considerada
no en su intercambio vital sino en su ser intradivino. Parece no tener cabida lo que
la Escritura atribuye a cada persona. Aunque hable siempre del Verbo del Padre
hecho hombre y del Espíritu Santo santificador, sin embargo, su enseñanza es
connotada como metafísica psicológica. Además de partir de la esencia, tiene la
doctrina de las relaciones y las analogías tomadas de la vida del espíritu humano.
Se lo aprecia como sistema, pero hipoteca un poco la fe. Falta economía de la
salvación.2 La trinidad se separa un poco del acontecimiento de Cristo. Se utilizan
unilateralmente categorías ontológicas, que serán continuadas por la escolástica
robustecida con el ideal científico aristotélico.
Pero, contra la interpretación anterior, otros destacan elementos de historia
de salvación y muestran un poco que las misiones exteriores corresponden a las
procesiones, y que la Iglesia tiene su origen en la Trinidad inmanente. Así Agustín
estaría en continuidad con la teología griega y, como ésta, pensaría lo histórico
salvífico. La relación entre Trinidad y Cristología se nota en que los dos párrafos
más profundos sobre la obra salvífica del Dios-hombre se encuentran en el De
Trinitate (IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24): el amor eterno de Dios sólo ha sido
revelado en su humildad histórica.3 Vamos a usar especialmente el De Trinitate
1 Cf. Oeuvres de Saint Augustin. 15: La trinité (livres I-VII), n. 6: Tableau de textes concernant l'expression Deus-
Trinitas, p. 570.
2 Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire
jusqu'en 391 [Etudes Augustiniennes], Paris 1966, pp. 451-454), el cambio que produce Agustín no está tanto en que
parta de la naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía
(camino). Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnación, y concede cierto
conocimiento de ella a los filósofos platónicos. "No es la economía de la Redención el punto de partida de este
intellectus fidei de la Trinidad. Es, por el contrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del
espíritu" (Ib., 454). "La experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la inteligencia de la fe trinitaria antes
de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). "Su intellectus fidei lleva a
concebir... en el nivel de la sensibilidad religiosa y de las representaciones espontáneas, un Dios único, que se piensa y
se ama a sí mismo, como un gran egoísta o un 'gran célibe' (Ib., 463). Una fuerte reacción contra diversas afirmaciones de
Du Roy la encontramos en F. Bourassa, Théologie trinitaire de Saint Augustin, Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412.
A. Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste. el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad,
está más débilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana,
reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época,
que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la triple
determinación de todo ser..." Respecto al neoplatonismo, cf. M. F. Berrouard, Réussite et échec du Néo-plationisme, en
Bibliothèque Augustinienne 71, pp. 850-852.
3 Studer (Gott..., 212) describe así el profundo cristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia religiosa
y de su pensamiento teológico, Agustín tiene que referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como
auctoritas para la fe y como via para el retorno a Dios. En su confrontación con los donatistas aparece la presencia
de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la controversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió teológicamente, su
respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo no es sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino también
adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de El. Finalmente, también acontece en la pregunta por el
sentido de los tempora christiana, a que la historia de entonces lo obligó, que la única respuesta válida de la fe
cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y los hombres." Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei
109
(opus laboriosum), en el que demoró cerca de 20 años, terminándolo en

419/20.1 No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por
acercarse y formular el misterio trinitario.
La fe de la iglesia como punto de partida. Cuantos intérpretes católicos 2 de

los libros divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que
escribieron antes que yo sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron enseñar,
según las Escrituras, que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, con su inseparable
igualdad de una única substancia, insinúan la unidad divina . Por lo tanto, no son tres
dioses sino un solo Dios, aunque el Padre engendre al Hijo y, por consiguiente, el
Hijo no sea el que es Padre; y el Hijo sea engendrado por el Padre y, por
consiguiente, el Padre no sea el que es Hijo; y el Espíritu Santo no sea ni Padre ni
Hijo, sino sólo Espíritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente
a la unidad de la Trinidad..3 Expone la fe de Nicea, pero en forma antisabeliana. En la
historia de la salvación sólo el Hijo se encarnó, sólo el Espíritu Santo vino en el
bautismo de Jesús y en Pentecostés. Sólo el Padre 4 habló en el bautismo de Jesús.
Pero los tres son los que inseparablemente operan.5 Quiere atraer a los herejes a la
bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma
1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo para Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a Cristo Dios"
sintetiza la cristología de Agustín. Pero en Dios, el Padre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de
Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios. Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad. No se puede
decir que su teología parta de la unidad de Dios, y no de la Trinidad como en los griegos. Studer destaca la tensión entre
la inmutabilidad de Dios y el Dios para nosotros, Señor y Padre (Ib., 266-276). "Como para el autor del relato sobre la
aparición de Dios en el Horeb, Dios era para Agustín a la vez revelado y ocultado. Desde el neoplatonismo concibe a
Dios como todo luminosidad, como el ser verdadero y luminoso. En la perspectiva maniquea, y aún más en la
antipelagiana, por el contrario, experimenta a Dios como la tiniebla temible e incomprensible. Con todo, en esta visión
negativa, capta el que Dios finalmente manifiesta lo más íntimo de su ser recién en el abajamiento de la cruz de Cristo;
recién en su humildad certifica plenamente que El es el amor. La muerte de Jesús era para Agustín la prueba golpeante
que detrás del impenetrable misterio de la irretractable voluntad de Dios, estaba que Dios es amor" (Ib., 279).
1 I-IV: la fe en la Trinidad según la enseñanza de la Iglesia y el testimonio de la Escritura. V-VIII: trata de aclarar el dogma.
IX-XV: aclaración con analogías creadas. Tiene muchos excursos.
2 Según Courth (p.194), sólo cita a Hilario. Habría conocido a Tertuliano, Ambrosio y limitadamente a Mario Victorino, y
entre los griegos a Ireneo, Orígenes, Atanasio, Basilio, ciertamente a Gregorio de Nacianzo y probablemente a Gregorio
de Nisa y Dídimo. No cita expresamente los credos de Nicea y Constantinopla, pero es su abogado.
3 De Trin I (7), 4,1-11, PL 42, 824, CChL 50, p. 34s.
4 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12,28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo
(pues la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, como
aquella forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad
invisible obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II (18) 10,71-76, PL 42, 857, CChL 50, 104; cf. Ib., IV (30), 21, 7-
10.28-35, PL 42, 909s, CChL 50, p. 202s).
5 De los que no es sólo la una y misma substancia sino también la una y misma operación, mediante (per) la propia,
una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42, 308). Cf. p. e., De Trin I, 12 (25), 56s, PL 42, 838, CChL 50, p. 64; V, 14
(15), 33-37, PL 42, 921, CChL 50, p. 223. Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también operan
inseparablemente. Esta es mi fe, puesto que ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I (7), 4, 22-5, 1, PL 42, 824CChL 50, p. 36).
Cf. p. e., Sermo 52, PL 38, 355-364; Sermo 213, 6, PL 38, 1063; In Joh 20, 3, 18-33, PL 35, 1557s, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9,
12-21, PL 35, 1561, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, PL 35, 1871, CChL 36, p. 565; Ib. 110, 3, 16-34, PL 35, 1921s, CChL 36, p.
624; C. serm ar 15, PL 42, 694; Ep 11,2, PL 33, 75, CSEL 34, p. 26, 12-22. Respecto a la única operación ad extra, puede
verse Schmaus, op. cit., 151ss.
110
regla de fe de la Iglesia. Desde ella se muestra autocrítico respecto a lo que

dice.Tratándose de Dios, el pensamiento es más verdadero que la palabra, y la
realidad que el pensamiento.1 Termina pidiendo perdón2 y acentuando su teología
negativa.
Finalidad del tratado. Es apologético contra sabelianos y más aun contra
arrianos. Dar razón de que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cuán
rectamente se dice, cree y entiende que Padre e Hijo y Espíritu Santo son de una
misma substancia o esencia.3 Busca el camino entre los dos extremos.1 También
Más de una vez Agustín expresa la unidad mediante el concepto de circumincesión. Por lo tanto está el Padre en el
Hijo y el Hijo en el Padre de manera que son uno, porque son de una misma substancia (In Joh 110, 1, 16s, PL 35, 1920,
CChL 36, p. 622; cf. De Trin VI, 7 (9), 10-14, PL 42, 929, CChL 50, p. 237s; Ib. VI, 10 (12), 54-56, PL 42, 932, CChL 50, p.
243). Respecto a la circumincesión en Hilario, afirma Courth (op. cit., 151): "El mutuo compenetrarse del Padre y del Hijo
de tal forma que estén totalmente el uno en el otro, es para Hilario el fundamento propio para unir la fe bíblica de la
unidad y unicidad de Dios con la confesión de la subsistencia (Eigenstand) personal que dintingue." Cf. In Mt 12,17,
PL 9,989BC; Ib., 16,4, PL 9,1008Ds. Y más adelante (Ib., 157) agrega: "Hilario profundiza la doctrina alejandrina sobre la
generación eterna con pensamientos sobre la mutua inhabitación del Padre, Hijo y Espíritu Santo, que preparan la
doctrina posterior de la pericóresis." Respecto al Espíritu, opina Milano (op. cit., 274): "En resumen, Hilario considera al
Espíritu Santo únicamente en el plano de la economía y no en el de la teología." Véase Mario Victorino, Adv Ar I, 16, 26,
SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes).
1 De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aquí cómo ya
puede tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido
porque más interior, más conocido porque más cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p. 286).
2 Dirigiendo mi intención hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y deseé
ver con mi inteligencia lo que creía, y disputé mucho y me fatigué. Señor Dios mío, mi única esperanza, escúchame,
para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para
buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte más y más. Ante ti está mi firmeza y mi
debilidad: conserva aquella y sana ésta. Delante de ti está mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que
entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en mí
hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534).
3 Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y
el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I,(21),
10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de
Dios e igual al Padre según la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió,
en la que fue hallado inferior, no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a
sí mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16 PL 40, 74, CChL 44A, p.
184). Así no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto
hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios
igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42, 829, CChL 50, p. 46). Pues por
la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Señor de la gloria fue crucificado. Porque tal era esta asunción que
hacía a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente, diligente y piadoso lector entiende lo que
se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice según qué (quid secundum
quid)[relativamente]... Así como decimos que juzga según aquello que es Dios, esto es por poder divino y no
humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,5-9.14-16,
PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p.
87,15-89,5. Por esto también el mismo Señor Jesús no sólo dio el Espíritu Santo como Dios, sino también lo recibió
como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42, 1093sCChL 50A, p. 526s).
Fue ungido por el Espíritu en la encarnación (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s, CChL 50A, p. 526s).
Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique,
72], Paris 1985, p. 469): "Después de la lectura y meditación de las epístolas paulinas, Agustín privilegia la perícopa Flp
2,5-11, porque ella le parece lo más adaptado a su doctrina trinitaria y cristológica. Su teología trinitaria asigna un lugar
de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la
111
tiene una perspectiva pastoral al responder las preguntas que se hacen sus fieles.2
Junto con los dos aspectos anteriores hay también una búsqueda teológica formal:
penetrar espiritualmente en la fe recibida para dar alas a la búsqueda y al amor de
Dios.3 En cuanto puede, trata de entender al Dios revelado y así ayudar a los
creyentes a crecer en el amor. La filosofía señala que el alma debe volver a Dios,
pero sin fe en el mediador no se consigue el conocimiento verdadero.4 Agustín
quiere comenzar por el Cristo terreno y, desde él y con él, poder mirar la verdad de
Dios. Nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. El
implanta en nosotros la fe respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la
verdad sobre las eternas. Por él proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a
la sabiduría; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan
escondidos todos los tesoros de la sabiduría. de la ciencia.5 Mediante la unión a El,
como hombre y Dios, realiza la fe el movimiento de ascensión y vuelta de Cristo al
Padre. Esta sabiduría nos adelanta la Verdad de la visión beatificante. En la
concepción de la redención de Agustín, la mediación reveladora de Cristo es
central. A través del cristocentrismo la teología de la Trinidad está firmemente
anclada en el AT6 y NT. La sabiduría respecto a Dios y a la Trinidad está atada a la
persona de Cristo.
2) Particularidades conceptuales formales respecto a la

Trinidad.
demostración y justificación de esta doctrina, los versículos Plp 2,6 y 2,7 son para él instrumentos de la Escritura muy
preciosos por su rigor terminológico. El tema de las dos naturalezas en la única persona de Cristo, la finalidad y la obra
liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son líneas de fuerza de la cristología
agustiniana: los versículos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Según A. Verwilghen
(Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique, 72], Paris 1985, p.
465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustín anuncia ya la articulación
fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo a
los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad."
1 Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s.
2 Cf. De Trin I (5), 8,2-38, PL 42, 824s, CChL 50, p. 36s.
3 Está consciente de la ambivalencia de sus esfuerzos.
4 De Trin XIV (26), 19,57-68, PL 42, 1057s, CChL 50A, p. 458s.
5 De Trin XIII (24),19, 50-55, PL 42, 1034, CChL 50A, p. 416s. Comenta G. Madec (Christus, scientia et sapientia nostra,
Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación ontológica (eternidad-tiempo)
corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la persona de Cristo." "Cristo es el
revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los platónicos deben su
conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para
nosotros, la fe en lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), PL 34, 1070, CSEL 43, p. 60, 8s). Según Courth
(op. cit., 196s), "en la persona de Jesucristo se compendia el conocimiento del particular de la ciencia histórica con la
mirada de conjunto de la verdad eterna de Dios."
6 Ahora todo nuestro intento, cuando oímos un salmo, cuando un profeta, cuando la ley, todo lo cual fue escrito antes
que el Señor nuestro Jesucristo viniera en carne, es ver ahí a Cristo, entender ahí a Cristo (Enarr Ps 98, 1, 19-23, PL
37, 1258, CChL 39, p. 1378). Cf. G. Madec, Christus, col. 864-869, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908.
112
a) La enseñanza sobre la relación. Uno de los grandes méritos de Agustín es el uso

sistemático de este concepto, que ya había sido usado por Gregorio de Nacianzo.1
El recibido nombre de persona lo usa con precaución, para no quedarse callado.2
¿Por qué no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, así como hay una
esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres
esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo que indique el
significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nos
preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?3 Agustín ve
problema en la traducción de la fórmula oriental "tres hypóstasis" por "tres
substancias"4 , porque para él substancia y esencia son lo mismo.5 Así en razón de
hablar lo inefable, para que de alguna manera podamos decir lo que de ninguna
manera podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres
substancias" Por los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas"
Porque, como ya dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele
entender en forma diferente esencia y substancia.6
Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu designamos un alius, y
no un aliud como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.7 Agustín se sirve
para la Trinidad preferentemente del concepto de relación.8 No es un accidente,
porque eso sería poner mutabilidad en Dios.9 Por lo tanto, aunque sea diverso ser
1 Además de esta influencia, probablemente conoció esta categoría aristotélica a través de Porfirio. Pero la modifica
haciéndola eterna e incambiable (no accidente).
2 La razón es que persona no se dice en relación a otro sino respecto a sí mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11), 6,20-
27, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss, PL 42, 940ss, CChL 50, p. 256ss). Según Courth (op. cit.,
163), Mario "Victorino opta por una substancia en tres hypóstasis, en vez de la fórmula, que suena a modalista, de tres
personas en Dios." Cf. Adv Ar II, 4,51s; III, 4,38s; III, 9,3s (SCh 68, 408.450.464). Por lo tanto, ellos son consubstanciales
( οµοουσιοι) teniendo, por divino ordenamiento, la propia subsistencia según la acción (Adv Ar I, 16,28s, SCh 68,
224). Según A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli
1984, pp.252-258), en vez de "una substantia", Victorino propone "de (ex) una substantia", y en vez de
"persona", "subsistentia". Cf. Adv Ar I,11,14-18, SCh 68,210; II,4,51-54, SCh 68,408; III,4,32-39, SCh 68,456;
III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,26-29, SCh 68,310); lo segundo para evitar
la distinción arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf. Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3,
936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64; XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76.
3 De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII (9), 4,118-
135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259.
4 Con todo, usa substancia también en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit., 275):
"Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..."
5 Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.
6 De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8), 4,77-117, PL
42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizás, pues, es más cómodo hablar de
tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros mismos, estudiemos
también esto. Aunque también ellos, si quisieran, así como dicen tres substancias, τρεις υποστασεις, podrían
decir tres personas, τρια προσωπα. Pero prefirieron aquello, lo que quizás según el uso de su lengua sea más
apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261).
7 De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330.
8 Según Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la línea más fina para marcar la diferencia sin romper la unidad.
9 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211.
113
Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice
según la substancia sino según lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente
porque no es mudable.1 Y los nombres Padre e Hijo son relativos. Porque no se
dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.2
Así llega muy cerca de la fórmula clásica del concilio de Florencia 3 , diciendo: pero,
por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto
que cada una de las personas es dicha en relación a la otra.4 Así todo lo que se
dice absolutamente (ad se) es común y único5 . Todo lo que se dice
absolutamente (ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima
y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente
sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre
y en el Hijo y en el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí
mismo se entiende no en plural colectivo sino en singular... Así grande el Padre,
grande el hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo
grande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que
se es grande .6 Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es ninguna otra cosa sino Dios,
no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que pertenezca a la
naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...7
¿Pero qué lugar tiene el Espíritu en este tejido de relaciones? Primeramente
el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.8 El Espíritu
procede principialmente (originariamente) del Padre y, sin ningún intervalo de
tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamente (en comunión: communiter) de
ambos.9 De Aquél de quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del
1 De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente,
porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V (6), 4,24-
26, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210).
2 De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210.
3 Cf. DS 1330 (Dz 703).
4 De Civ Dei XI,10,17-19, PL 41,325, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, PL 35, 1818, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4
(6) 16-19, PL 42, 927, CChL 50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498. Pues ciertamente el Padre tiene Hijo y, sin embargo no
es El el Hijo (De Civ Dei XI,10,19s, PL 41,325, CCL 48, p. 330).
5 Así Dios ni se aparta del número ni es captado por él número... El número sólo insinúa lo que es respecto a otro, no
lo que es respecto a sí mismo (absoluto) (In Joh, 39, 4, 15s. 27s, CChL 36, p. 347).
6 De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s, PL 42, 916s, CChL 50, p. 215s. Cf. Ib.., VIII (1), prooem,1-22, PL 42, 946s, CChL 50, p 268;
Civ Dei XI,24,6-13, PL 41,337, CChL 48, p. 343. ...Dios generante que todo lo que substancialmente tiene lo dijo, en
cierta manera, en su Verbo coeterno, y su mismo Verbo Dios que tampoco tiene substancialmente algo más, o menos,
que lo que existe en Aquel que engendró el Verbo, no con mentiras sino verdaderamente... (De Trin XV (40), 21,1-6,PL
42, 1088, CChL 50A, p. 517). Cf. Ib., XV (23), 14,7-17, PL 42, 1076s, CChL 50A, p. 496.
7 De Trin XV (11), 7,18-21, PL 42, 1065, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, PL 35,
1687, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3, 13, PL 33, 458, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo..., cada
uno de ellos es la plena substancia divina, y todos juntos son una substancia (Doctr Chr I, 5, 7-10, PL 34, 21, CChL 32,
p. 9; cf. Ep 170, 5, PL 33, 749, CSEL 44, p. 625, 13- 626, 5).
8 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el
Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un
solo principio (De Trin V ( 1 5 ) , 1 4 , 3 2 - 3 5 , P L 4 2 , 9 2 1 , CChL 50, p. 223).
9 De Trin XV (47), 26,113-115, PL 42, 1095, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV (45), 26,9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A, p. 525.
114
mismo tiene ciertamente que también de él proceda el Espíritu Santo...1 Lo propio

del Espíritu es ser el mutuo regalo del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a
ambos.2 La autoridad se nos anuncia en el Padre, en el Hijo el nacimiento, en el
Espíritu Santo la comunidad entre el Padre y el Hijo, en los tres la igualdad... Es, por
lo tanto, el Padre origen veraz del Hijo verdad, y el Hijo la verdad nacida del veraz
Padre, y el Espíritu Santo la bondad efundida del Padre bueno y del Hijo bueno: no
es, sin embargo una desigual divinidad de de ellos (omnium) ni una unidad
separable.3 Difícil para Agustín es mostrar que el Espíritu no es hijo.4 Si 'sabiduría'
es dicho con propiedad del Hijo (es sabiduría de sabiduría, porque los tres son
sabiduría), igualmente con propiedad se dice 'caridad' del Espíritu.5 Y si la caridad
con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión
de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél
1 De Trin XV (48), 27,16-18 (Ib., 27,31s), PL 42, 1095s, CChL 50A, p. 529s. Cf. Ib., XV (47), 26,94-100, PL 42, 1094, CChL
50A, p. 528; XV (29) 17,57-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20,102-123, PL 423, 908, CChL 50, p. 199s
(mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda la deidad, es el Padre); In Joh 99, 8, 9-
11, PL 35, 1890, CChL 36, p. 587; C. Max II,14,1, PL 42,770.
2 Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. Luego el Espíritu Santo es cierta inefable
comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque al Padre y al Hijo le puede convenir la misma
denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos se dice como común. Porque el Padre es
espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para expresar por el nombre que conviene a ambos
la comunión a ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V (12), 11,29-35, PL 42, 919, CChL 50, p. 219s). Cf. De
Civ Dei XI, 24, 13-23, PL 41, 337s, CChL 48, p. 343; In Joh 99,7,1-6 PL 35,1889, CChL 36, p. 586. Por lo tanto, el Espíritu
Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna: llámese
amistad, si se puede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... (De Trin VI (7), 5,16-19, PL 42,
928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3, 5-7, PL 35, 1904, CChL 36, p.
604). El cual Espíritu Santo, según las santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de ambos, y por
eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV (27), 17,2-5, PL 42, 1080,
CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin
fruicióm, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242). Cf. De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL
42, 1082, CChL 50A, p. 505-507.
3 Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la concordia de la
unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espíritu Santo
(Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9).
4 Ahí veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarísima y certísima y no buscaremos nada
con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qué el Espíritu Santo,
procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad
procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no
es imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la
procesión, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV
(50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s.
5 De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu
Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères. Pères latins,
col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene sus fundamentos
en la sicología, que sólo interviene auxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser creado] y en la
tradición latina, para la que Agustín encuentra sólidas bases escriturísticas." Según este autor (Ib., col 1280-1282),
convergen a este tema el que el Espíritu sea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el que sea
comunión, gozo y uso, y la reflexión sobre algunas citas del N. T. Toda santificación viene del Espíritu que nos une a
Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espíritu Santo en la
Encarnación se explica porque ésta es una gracia absoluta.
115
que es el Espíritu común de ambos.1 La determinación intratrinitaria del Espíritu

como caridad, don2 y comunidad entre el Padre y el Hijo, Agustín la concretiza
extendiédola en la historia de la salvación y llamándolo don de Dios para nosotros.
Es un don salvífico para los creyentes y lazo de unión para la Iglesia.3 La relación
entre lo intratrinitario y lo económico se aclara con la distinción entre don y
donado.4
b) Enseñanza trinitaria sicológica. Esta es otra contribución de Agustín.5 La más

auténtica analogía está en la vida espiritual del hombre interior, hecho a imagen y
semejanza de Dios. Ya los apologetas habían hablado del λογος ενδιαθετος y del
λογος προφορικος. Ya en las confesiones había puesto: ser, conocer y querer.6 Pues
1 De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513

2 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507.
3 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, y
hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues,
somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s).
4 De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-227.
5 Concluye Schmaus (op. cit., 72s): "La designación 'Logos' no dio a ellos (los Padres anteriores a Agustín) ningún
motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino... Una gran excepción, entre los
teólogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Después de que Platón nombró al pensamiento como hablar interior,
designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y así caracteriza el acto divino de
engendrar como pensar. También Hypólito dice, ciertamente en una sola palabra (εννοηθεις), que el engendrar se
realiza a través del pensar. Mario Victorino designa los pensamientos, en cierto modo, como hijos."
6 Mario Victorino había hablado de ser, vivir y pensar. Y primero es vivir, y del vivir viene el pensar. En verdad, vivir es
Cristo; pensar, el Espíritu (Adv Ar I,13,38s, PL 8, 1048B, SCh 68, 216). Según Courth (op. cit., 161), para este autor "el
Padre es la plenitud del ser en estado de potencia; el Hijo es este ser en estado de acto y de obrar creador." Por lo tanto,
esta esencia, silencio, cesación, es el Padre, es decir el Dios Padre. Pero vida, Verbo, movimiento o acción es el Hijo y
el único Hijo (Adv Ar 3, 7, 35-37, PL 8, 1104A, SCh 68, 458) "El 'ser' es un movimiento que busca desarrollarse volviendo
a sí mismo en el pensar. Pero para pensar el ser, el pensar debe distanciarse de sí en un movimiento de salida fuera de sí,
y este movimiento es la vida" (Courth, op. cit., 162). "Al pensamiento de la vuelta de Dios a sí mismo en el Espíritu Santo,
que connota la enseñanza trinitaria de Mario Victorino, corresponden sus funciones salvíficas" (Ib., 163). Asístenos,
Santo Espíritu, unión (copula) del Padre y del Hijo. Tú, cuando descansas eres Padre, cuando procedes eres Hijo,
cuando unes todo en uno, tú eres Espíritu Santo (Him I,5s, PL 8, 1139D, SCh 68, 620; cf. Him III,242--247, PL 8, 1146B,
SCh 68, 650; Him I,76, PL 8, 1142C, SCh 68, 626). En relación a las posibles influencias respecto de la concepción
agustiniana del Espíritu Santo como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans
l'histoire (Théologie Historique, 31), Paris 1957, p. 159-164.
Milano (op. cit., 250s), a propósito de la Trinidad en Victorino, dice lo siguiente: "De ahí deriva, según el principio de la
implicancia, que la polaridad del esse y motus, potentia y actus, substantia y vita, son comunes al Padre y
al Hijo. Sólo que, según el principio del predominio, el Padre es más (magis) esse, potentia, substantia,
y el Hijo es más motus, actio, vita." Y en su conclusión (Ib., 263) nos dice; "Pero tiene, en verdad, límites graves en el
ámbito trinitario, en particular por la concepción de la vida intradivina como desarrollo 'teogónico': no hay lugar para la
distinción eterna entre el Padre y el Hijo, afirmándose una unidad originaria de ellos, que después se diferencia (Adv Ar
IV,26, SCh 68,580). La mónada divina se desplaza en tríada mediante un movimiento de procesión y de retorno,
caracterizado repectivamente por la feminidad y masculinidad: en la procesión la vida quasi femineam sortita
est potentiam, hoc quod concupivit vivificare; en la conversión la vida recurrens in
patrem, vir effecta est (Adv Ar I,51, SCh 68,348)." Victorino pensó la fe en la óptica neoplatónica. Según
Smulders (Esprit Saint, 1276), "su concepción es sin duda la siguiente: El Padre engendra su Hijo en Vida divina. Pero,
según el principio plotiniano, toda vida espiritual consiste en el darse vuelta, por reflexión, hacia su fuente y en la unión
116
soy y sé y quiero: estoy conociendo y queriendo, y sé que existo y quiero, y

quiero ser y conocer. Pues en estos tres vea, el que pueda, cuán inseparable es la
vida y la única vida y la única mente y la única esencia, y cuán, finalmente
inseparable es la distinción y, sin embargo, distinción.1 En el De Trinitate
encontramos: mente, noticia y amor. Y existe cierta imagen de la Trinidad: la misma
mente y su noticia, que es su prole y su palabra (verbum) de sí misma, y el tercero
el amor; y estos tres son uno y una substancia. Ni la prole es menor, conociéndose
la mente tanto cuanto es, ni el amor es menor, amándose tanto cuanto se conoce
y cuanto es.2 Pero más evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente:
memoria de sí misma, inteligencia y voluntad.3 Por lo tanto, esta trinidad de la
con ella. Así el Hijo, nacido del Padre, vive uniéndose al Padre por el conocimiento. Este darse vuelta del Hijo es la
persona del Espíritu Santo."
1 Conf XIII,11,12,7-11, PL 32,849, CChL 27, p. 247. Pero nadie crea que [con esta comparación] ha encontrado lo
inconmutable, que está por encima (Ib., 13s, p. 248). Cf. Civ Dei XI, 26, init.
Comentando De Trin II,1, 22, PL 10,51A, CChL, 62, p. 38, de Hilario, afirma Milano (op. cit, 269s): "Podría quizás decirse
que, según Hilario, el principio divino es incognoscible en el Padre, que no tiene principio; la inteligibilidad y la
revelación están en el Hijo, imagen del Padre; la comunión y participación en Dios y en su sabiduría, están en el Espíritu
Santo, que es el don de la fe." Cf. Agustín, De trin VI (11), 10, 1-36, PL 42, 931s, CChL 50, p. 241s. Cf. Schmaus, op. cit.
párr 21, pp. 230-235.
2 De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustín también había vislumbrado las analogías del amor. Pero
cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco una
Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y
sentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar
nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42, 1064,
CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928, CChL 50, p. 236).
Pero en el autoamor se le redujo a dos términos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2), 2,4-12, PL 42, 962,
CChL 50, p. 294). Agustín se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el amor de sí mismo y no
en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el análisis del sujeto da lugar a una imagen trinitaria propiamente dicha,
mientras que el análisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y está en retirada en el De trinitate, no es porque las
dos analogías sean incompatibles, sino que Agustín prefiría aquella que contenía la idea de una perfecta unidad
substancial" (M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une image de la Trinité, p. 600, en
Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, véase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36, p.
181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.
De ahí es y el origen y la conformación (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que está arriba en los santos
ángeles. Puesto que si se pregunta de dónde es, Dios la fundó. Si por qué es sabia, es iluminada por Dios. Si por qué es
feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama.
Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL 41,338,
CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imágenes de la Trinidad, cf. p. e. P.
Agaësse, Les images de la Trinité, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinité (livres VIII-XV) (bibliothèque
Augustinienne), Desclée 1955, pp. 586-588 (véase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en Oeuvres de Saint
Augustin. 15: La Trinité (livres I-VII) (bibliothèque Augustinienne), Desclée 1955, pp. 7-76.
3 De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL 50, p. 330s;
Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p. 520s. Cf. Ib., XV
(28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor está, pues, doblemente
interesado en toda generación: él es la causa y, después, habiéndola causado, él se apega a su producto. El Verbo
engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vínculo del amor."
Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustín presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando
su Verbo y de esa forma se dice a sí mismo lo que El es." "Traspasando analógicamente el cogito humano a Dios,
Agustín permitiría pensar que Dios se conoce y se ama como un único sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como
el Espíritu que es, se piensa y se quiere, Agustín ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede
decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustín entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de
un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en sí de la economía del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a
117
mente no es imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se

comprende y se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a
Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia.1 Agustín advierte
respecto a la limitada fuerza de expresión de sus imágenes.2 También usa ternas
del mundo cósmico físico. Desde la fe en la Trinidad, en oración y con el esfuerzo
moral correspondiente, ha buscado huellas.3 En fin, la enseñanza trinitaria de
Agustín podría ser juzgada más críticamente, si no se considerara su
cristocentrismo y su pneumatología.
3) Acentos cristológicos 4 y pneumatológicos.
separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; véase 290ss). "La encarnación pertenece al orden de lo
temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustín nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espíritu para
comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin.
Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustín excaba en la filosofía platónica
profundidades subjetivas que ésta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La
inteligencia de Agustín no está sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refiriéndose a
la influencia neoplatónica en él.
1 De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente
reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el contrario, hacia
Dios que la ha hecho y que así tome conciencia de su carácter de imagen, entonces este acordarse de sí, expresarse en
un Verbo y amarse, equivaldría a acordarse de Dios de la manera cómo el se expresa y se ama (op. cit., col. 1691).
2 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie
así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquiera
semejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV (39), 20,60-64, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6,
17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15- 616, 9). Cf. DS 806; Dz 432. En el libro XV insiste Agustín en la
desemejanza (cf. Ib., (21), 11,88-90, PL 42, 1073, CChL 50A, p. 490; (26), 16,18ss, PL 42, 1079s, CChL 50A, p. 500s). Cf. J.
Moingt, Les dissemblences de l'image trinitaire, en Oeuvres de Saint Augustin. 16..., p. 654s; Id., Les dissemblences des
deux verbes, Ib., 650s.
3 De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A, p. 530s. Pero sólo en lo más elevado está propiamente la imagen; el
resto sólo son semejanzas.
4 "Es verdad que Agustín retorna bastante a menudo, en su vastísima producción, al tema y a la figura de Cristo, pero
siempre al interior de otros problemas" (C. Leonardi, Il Cristo III: Testi teologici e spirituali in lingua latina da
Agostino ad Anselmo di Canterbury, Fondazione Lorenzo Valla 1989, p. 9). No escribió propiamente un tratado de
cristología. "Lo que es cierto es que Agustín, más y mejor que otros, inaugura, en la tradición latina, una literatura
mística, de diálogo con Cristo (Ib., 10). "Esta dimensión personal domina aun en lugares más significativos
teológicamente, y así se debe decir que Agustín ha fundado la posibilidad de una diálogo entre el hombre y Dios en
Cristo con una doctrina de la encarnación del Verbo, que pone en el centro a la persona, al individuo que desea salvarse
y se salva" (Ib.).
Según A. Trapè (San Agustín, p. 513, en A. Di Berardino, Patrología. III: La edad de oro de la literatura patrística
latina, Madrid 1981, pp. 405-553), "su doctrina no se distingue de la doctrina tradicional sino por la claridad de su
formulación (me refiero en particular a la fórmula una persona in utraque natura: Sermo 294,9), por el
recurso, cada vez más insistente y elaborado, al ejemplo de la unión del alma y el cuerpo, por la defensa de la doctrina
contra todas las herejías que de algún modo negaban u oscurecían la perfecta naturaleza divina y humana de Cristo y por
la presentación de Cristo hombre como ejemplo diáfano de la gratuidad de la gracia." .
Respecto a la evolución de la visión de Cristo en Agustín, desde niño hasta su ordenación sacerdotal, puede verse el
esbozo de Madec, Christus, 845-859. Este mismo autor, en referencia a la conversión de Agustín, afirma lo siguiente: "El
platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de una incoherencia entre la
teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario, instaurando la coherencia
entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba el cumplimiento del platonismo.
Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la Verdad, cuando pudo unir, en la
persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el Verbo del prólogo joánico. Y desde
118
a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. Agustín destaca el aspecto
kenótico de su comprensión de la encarnación: la humillación de Dios.1 Según
Geerlings,2 humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos. Se humilló en la
encarnación y crucifixión para liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta
al Padre.3 Este Cristo que se despoja a sí mismo hasta la cruz, es el mediador.1 En
entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina, que no es otro que el Cristo: Verbo
Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (Ib., 852s).
Añade después (Ib, 856): "la leche de los pequeños es el Cristo en cuanto Verbo hecho carne; leche que debe beber el
cristiano para crecer y poder nutrirse del pan de los ángeles, el mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios." Referente al
maestro interior, afirma este autor (Ib., 857): "La originalidad de Agustín es el haber hecho, a partir de la afirmación del
prólogo joánico, según el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teoría cristológica
del conocimiento intelectual, cualquiera que éste sea, y no sólo del conocimiento religioso que estaría reservado a los
cristianos. Dicho de otra forma, él cristianizó la teoría de platónica, porque el maestro es una especie de Menón cristiano,
liberado del mito de la reminiscencia." Sin embargo, enseña el único verdadero Maestro, la Verdad incorruptible, el
solo maestro interior, el que también se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a lo interior, y
recibiendo la forma de siervo se dignó aparecer humilde a los que yacían, para que su alteza fuera conocida por los
que se levantaban (C. ep man 36, 41, PL 42, 202). Aquel, sin embargo, que es consultado, es el que enseña, Cristo, de
quien se dijo que habita en el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabiduría sempiterna, la
que ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar según su propia
voluntad ya mala ya buena (De mag XI, 11 (38), 46-51, PL 32, 1216, CChL 29, p. 196). Cf. Sol I, 1, 3, PL 32, 870, CSEL 89,
p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, PL 32, 1217-1220, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII (17), 23, 1-32, PL 32, 744s,
CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, PL 32, 840, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, PL 42, 960, CChL 50, p. 290;
XII, 15 (24), 12-17, PL 42, 1011, CChL 50, p. 378.
Respecto a las respuestas cristológicas a los diversos problemas y herejías, cf. Madec, Christus, 882-900. Así dice, p. e.
en col. 895-897: "Toda la argumentación de Agustín contra Pelagio está fundada sobre esta doble inserción de la
humanidad en Adán y en Cristo; toda su doctrina del pecado, de la gracia y de la predestinación, es, por esto mismo,
fundamentalmente cristológica... Cristo, en efecto, en cuanto cabeza es la fuente misma de la gracia, desde donde se
esparce a todos los miembros, según la medida propia de cada uno... Cristo es, por esto, el ejemplo más esplendoroso de
la gracia y de la predestinación, porque la unión hypostática evidentemente se hizo sine ullis meritis
praecedentibus."
Según Madec (Christus, 900), la cristología de Agustín es ante todo tradicional. Su reflexión está marcada por la
experiencia de su conversión y particularmente por la manera de comprender las relaciones entre platonismo y
cristianismo. "La predilección de Agustín es el Evangelio de Juan" (Ib., 901). Después dirá (Ib., 902): "Con todo, la
economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento reposa sobre una especie de
dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la
creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su hermeneútica, como lo ha demostrado Mayer.
Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es también referencial; ella debe ser una incitación al
movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la cual el espíritu realiza su vocación ontológica. Esta
es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí una excesiva insistencia (sobreacentuación) de la
naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar también que, si la
estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de la creación, y
cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para Agustín, es no sólo el Verbo encarnado sino
también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho." Puede verse lo ya dicho en la Introducción sobre el cristocentrismo
de Agustín, a propósito de la relación entre cristología y Trinidad.
1 Según Madec (Christus, 882), su Encarnación es una operación de humildad que se prolonga hasta la muerte en cruz.
2 Op. cit., 61. Según este autor, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Ib., 144).
3 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser
purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros
somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9, PL 42, 889, CChL 50, p. 163s). También se
da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y
sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19, PL 42, 1031s, CChL 50A, p. 412s). Por lo
tanto, para que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el
Hijo de Dios... Quizás te sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-
119
forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres,
el hombre Jesucristo.2 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda de los
hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.3 ¡Qué mayor ejemplo de
obediencia podía dársenos a nosotros que habíamos perecido por la
desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre!
¿Dónde se mostraría un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de tan
gran mediador, la que resucitó para la vida eterna?4 Agustín insiste en la humanidad
de Cristo para la mediación.5 Pues por aquello es mediador, por lo cual es hombre;
18, PL 35, 1604, CChL 36, p. 256s). Cf. Ench 28 (108) 72-81 PL 40,283, CChL 46, p. 107s; De Trin VIII, 5 (7), 4-8, PL 42, 952,
CChL 50, p. 276. El Cristo humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV (13), 10,4-7, PL 42, 896, CChL
50, p. 178; Ib. (15), 12,9-16, PL 42, 897s, CChL 50, p. 180; Gratia Chr II. 40, 46, PL 44,409, CSEL 42,204,27-205,2). Según E.
Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2373, en DTC I, col 2268-2472), Agustín atribuye esta humildad a
la persona divina y no a la humanidad, y la exalta sobre todo en la Encarnación. Cf. Berrouard, Incarnation et guérison de
l'orgueil, Bibliothèque Augustinienne 72, p. 796s.
1 El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios, a quien lo ofrecía
permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo ofrecía, y era el mismo uno el que lo
ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV (19), 14,17-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, PL 35, 1695, CChL
36, p. 360). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el
hombre Cristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e
hijo del hombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma
de siervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de manera que en
cuanto es Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin I (20), 10,27-35,
PL 42, 834, CChL 50, p. 57). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es mediador, en ella
es sacerdote, en ella es sacrificio (Civ Dei X,6,37-39, PL 41,284, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47,
p. 294). El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidios,
como por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre
mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332).
Según Studer (op. cit., 80), la mediación está detrás de todos los grandes temas de la teología agustiniana. "Cristo se
muestra tanto como autoridad que como presente en la Iglesia, ayuda y ejemplo, como camino universal de salvación,
siempre como el Hijo de Dios que se hizo hombre para ser mediador de salvación entre Dios y el hombre" (Ib., 80s).
"Como mediador, Cristo es, ante todo, aquél que ha realizado el sacrifico de reconciliación" (Ib., 82).
2 De Trin I (14),7,22s, Pl 42, 829, CChL 50, p. 45.
3 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083).
4 De Trin XIII (22),17,21-27, PL 42, 1032, CChL 50, p. 413.
5 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio,
porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12, PL 32,808, CChL 27, p. 192; cf. De
gratia Chr II, 28, 33, PL 44, 402, CSEL 42, p. 193, 4-6). 1Tm 2,5 es de lo más citado por Agustín. En el fondo, como dice
Portalié (op cit., col 2367), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la naturaleza
divina. Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, seríamos liberados, si él
no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, PL 46, 282, CChL 46, p. 107).
Según G. Remy (La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. e. p. 580),
Cristo mediador es gran tema de la soteriología de Agustín. La fisionomía del mediador a veces la constituye la unión de
Dios y del hombre en la persona del Verbo encarnado (cf. p. e. Sermo 47 (21), 697-704, PL 38, 310, CChL 41, p. 595; esta
unión es más bien el fundamento ontológico de su mediación); otras veces (y con mucha insistencia) la humanidad
asumida en cuanto lugar y medio de su realización, a diferencia de la divinidad (Ib., pp. 582-584). "El primer esquema
define la mediación por la Encarnación; el segundo la une a la humanidad santa de Cristo, comprometida en la pasión, y a
la resurrección" (Ib., 592). "La cualidad fundamental de la mediación de Cristo consiste en la justicia o santidad que
habita en su humanidad, contrariamente a la nuestra" (Ib., 588). "El sacerdocio de Cristo, que es una expresión
equivalente a su mediación, se define, de manera rigurosamente idéntica, por la humanidad que tomó para comprometerla
en un acto sacrificial" (Ib., 590, cf. Ib., 599). Cf. Enarr Ps 109, 17, 8-11, PL 37, 1459, CChL 40, p. 1617. Toda tentativa de
elevarse hacia Dios fracasa en un orgullo impío; la única posibilidad de encontrarle, es la acogida de la fe a un Dios que
alcanza al hombre abajándose hasta él (cf. Ib., 593). "Mediación, reconciliación, sacrificio, constituyen una tríada que
120
por aquello también es camino.1 Para Agustín, es inseparable de la comprensión de

la encarnación, la dialéctica Hombre-Dios, tiempo-eternidad. En estos hechos de
humillación de Dios, sucede la redención del pecador y la revelación plena del amor
humillado de Dios.2 En esta visión paulina del amor de Dios que se despoja, Agustín
ve lo distintivo de la visión de la Trinidad y redención cristianas, frente a la
enseñanza de los filósofos sobre Dios. Ha tomado sobre sí el peso del pecado en
forma de siervo. Los filósofos buscan el camino apoyados en sus propias fuerzas.
El diablo, mediador de la muerte, fue vencido3 , en justicia, por el mediador de la
vida, porque siendo éste inocente (nacido de una virgen)4 fue muerto por el
diablo.5 Fue vencido con poder en la resurrección de Cristo.1 Pertenecía también a
corresponde a las relaciones entre el sujeto, el objetivo y el medio de alcanzarlo" (I., 596). Cf. In Joh 41, 5, 1-38, PL 35,
1694s, CChL 36, p. 360; Enarr Ps 90, II, 1, 51-59, PL 37, 1159s, CChL 39, p. 1266. "La mediación de Cristo, que Agustín
une tan estrechamente al himno cristológico de Flp 2, resulta del movimiento doble, del descenso de la kénosis y del
ascenso de la exaltación" (Ib., 618). "La mediación, inaugurada por la Encarnación, es consagrada por la resurrección y
se concretiza por la intercesión permanente de Cristo en favor de su Iglesia" (Ib., 597). Cf. Retract I, 24 (1), 22-24, PL 32,
623, CChL 57, p. 71. Nuestro Señor Jesucristo, en cuanto hombre, interpela por nosotros al Padre, pero en cuanto
Dios, nos oye junto con el Padre (In Joh 16, 102, 4, 41-43, PL 35, 1898, CChL 36, p. 597). Esta intercesión mediadora
culmina al fin de los tiempos. "El ejercicio permanente de la mediación se efectúa así a manera de intercesión con el Padre
y a manera de comunicación de la gracia implorada, actualizando en favor nuestro en el estado glorioso de Cristo las dos
andaduras, ascendente y descendente, de su mediación ya cumplidas en su persona por su kénosis y exaltación" (Ib.,
605s). "Este tema de la unidad en el Cristo reasume el de la inclusión de toda la humanidad en Adán para transformalo en
el de la unión mística de Cristo cabeza, en cuanto mediador, con su cuerpo eclesial" (Ib., 609). Por el único Crito se
vuelve de la dispersión a la unidad (cf. De Trin IV, 7, 11, PL 42, 895s, CChL 50, p. 175s).
1 Civ Dei XI,2,30s, PL 41,318, CChL 48, p. 322; cf. p. e. Ib., IX,15,50-52.61-64, PL 41,269, CChL 47, p. 263; X,20,1-7, PL 41,
208, CChL 47, p. 294; Enarr Ps 103, 4, 8, 19-30, PL 37, 1383s, CChL 40, p. 1528; Sermo 293,7, PL 38,1332. Por Cristo
hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (In Joh XIII, 4, 14-
16, PL 35, 1494, CChL 36, p. 132; cf. Sermo 141, 4, 4, PL 38, 777; De Doctr I, 34 (38), 15-20, PL 34, 33, CChL 32, p. 28). Y por
esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a él y al Padre (In Joh 69, 2, 16s, PL 35,
1816, CChL 36, p. 500). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que ascender: de su ejemplo a su divinidad (Enarr
Ps 119, 1, 49-51, PL 37, 1597, CChL 40, p. 1777. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino,
por el que vamos (Sermo 123,3,3, PL 38,685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102,3,3, PL 38,573).
2 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su
propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver
cuán importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p. 400).
Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos que Dios se
hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De Trin VIII (7),
5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s.
3 A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está
en la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio, la
victoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra." Cf. Portalié, op. cit., col 2370-
2372.
4 Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del pecado
original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72).
5 Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p. 404ss;
Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib.
134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios podía haber liberado al
hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 1-24, CChL 50A, p. 399s; Ib.,
XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410;
Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotériologie de saint Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR
23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Según S. Agustín, nuestra salvación consiste esencialmente en la muerte sacrificial del
121
la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se gozaba de haber vencido a
la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por uno que venía de este
mismo género, que corrompido en el comienzo por uno, estaba todo sometido.2
Cristo, mediante su sacrificio, nos reconcilió con Dios.3 También destaca la
divinización por intercambio: Y permaneciendo en su naturaleza [divina], participa
de la nuestra, para que nosotros permaneciendo en la nuesta, fuésemos hechos
partícipes de su naturaleza.4
El siguiente texto de Ench 285 nos ofrece un buen resumen de la soteriología de
Agustín, aunque le falte explicitar la noción de intercambio y de sacrificio: Habiendo
Adán sido hecho hombre, obviamente, recto, no era necesario un mediador.6 Pero
cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, era
conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne
para vida eterna, por un mediador que fuera el único sin pecado, que naciera,
mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro aspecto, es también el efecto de una injusta
maquinación inspirada por el demonio. Así resulta que nuestra salvación se realiza de manera que el Príncipe de este
mundo es justamente desposeído de su imperio." J. Rivière concluía así en su polémico libro contra Gallerand (Le dogme
de la rédemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Según el obispo de Hipona, el demonio no tiene
ningún derecho de propiedad sobre nosotros, sino sólo un título racional para el castigo de los pecadores. Dios no
estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aquí, no es sino una simple conveniencia.
Por lo demás, en ningún sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por una expropiación legal como
consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna rehabilitación de la humanidad mediante
uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este procedimiento, es la causa eficiente, porque él
asegura, delante de Dios, la expiación de nuestros pecados." En p. 122 había anotado este autor: "En el tema de la
trampa sólo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hábil ajuste de una economía de salvación
organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su propia ruina."
1 Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407.
2 De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032, CChL 50A, p.
413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108.
3 Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17,
PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37, 1075s, CChL 40, p.
1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14(19),
1-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s - X, 6, 35-39, PL 41, 284, CChL 47, p. 279; X, 20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294.
4 Ep 140,4,10, PL 33,542, CSEL 44, p. 162,9-12. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la
desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De
Trin IV (4), 2,13-16, PL 42, 889, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jesús, que se hizo partícipe de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (Civ Dei XXI,
16, 28-30, PL 41, 730, CChL 48, p. 782). El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los que
erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios (Sermo 121,5, PL 38,680; cf. p. e. Sermo 130, 2, PL 38, 726; Sermo
192, 1, PL 38, 1012). Cf. Enarr Ps 52, 6, 11-18, PL 36, 616, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, PL 36, 811, CChL 39, p. 867; Ib.,
102, 22, 21-29, PL 37, 1333, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6, 11-19, PL 37, 1546s, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, PL 37,
1556, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, PL 37, 1622, CChL 40, 1805; Ib., 138, 2, 45-48, PL 37, 1758, CChL 40, 1991; Ib., 146,
11, 40-46, PL 37, 1906, CChL 40, 2130; Ep 187, 6, 20, PL 33, 839s, CSEL 57, pp. 99, 8-10; De consensu II, 3, 6, PL 34, 1073,
CSEL 43, p. 86, 21-23. Cristo intercambia su vida por nuestra muerte (Sermo 80, 5, PL 38, 496s).
5 (108 ), 68-80, CCHL 46, p. 107s, PL 40, 282s. Cf. Portalié, op. cit., col. 2373s; Bailleux, La soteriologie, 173.
6 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174,2,2, PL 38,940). No hubo
ninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las
heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacía
por todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945). Según Geerlings (op.
cit., 144s), "médico" es un título central de Cristo. El principal argumento para la Encarnación, según este mismo autor
(Ib.), es el paralelo Adán-Cristo. Cf. Berrouard, Le Christ médecin, BA 71, 854s.
122
viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y sanada
mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de
Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre
Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de obediencia. Para que, recibiendo el
Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se
abriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara
por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor. Para que el diablo fuera
vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.
Acerquémonos a considerar ahora la cristología agustiniana a la luz de la

futura verdad calcedonense.1 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre
dotado de la plenitud de la sabiduría.2 Su primitiva forma de expresarse es tan
insatisfactoria que un intérprete malevolente podría acharcarle los errores
contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue claramente la unidad de Cristo con
Dios de las de los otros hombres agraciados.3 Después de su ordenación (391)
usa, con más frecuencia, categorías abstractas como naturaleza humana y
humanidad.4 Como Novaciano, distingue entre en cuanto Dios y en cuanto hombre.1
1 Según Liébaert (op. cit., 96), en torno al 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen la
línea de Dámaso, afirmando la integridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología occidental
hacia una cristología de dos naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.). Respecto a la concepción
occidental del hombre asumido, véase Oeuvres de Saint Augustin 15... n. 16: L'Homme pris par Dieu, p. 575s.
2 Conf VII,19,25,1-23, PL 32,746, CChL 27, p. 108s. Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la fe en
Cristo(Ib., 23-30, p. 109).
3 Cf. 27, PL 35, 2125. Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la
naturaleza humana pertenece a la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que
ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del
hombre, sino que desde la misma asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19-24, PL 35,1844, CChL 36, p.
534; cf. De civ Dei X, 29, 20-23.28-33, PL 41, 308, CChL 47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma
gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24) 32s, PL 42,
1033, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), PL 40,301s, CSEL 41, p. 122,3-123,16; Ench 11 (36), 1-30, PL 40, 250, CChL
46, p. 69s. Véase Berrouard, la grãce d'union de l'incarnation, BA 74, 456-458. Pero, en otro sentido, es la misma gracia.
Según G. Remy, "mediación y gracia se determinan recíprocamente: el Cristo es mediador de la gracia que nosotros
recibimos por él; pero Agustín no duda tampoco en decir: la gracia del mediador, en cuanto ella es la fuente, a título
gratuito, del ser y de la función de Cristo. En ambos casos la prioridad pertenece a la gracia" (La théologie de la
médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. 611). Por la misma gracia, con que aquel hombre
desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del mismo
Espíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho de manera
que no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de antemano
que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el santo de
los santos (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra cabeza, así
nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De dono
persev., 24, 67, PL 45, 1034). Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se realizó que el
hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, PL 40, 250, CChL 46, p.
70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquel
hombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, PL 40, 252, CChL 46, p. 72).
4 Según Drobner (op. cit., 171), "Agustín piensa entonces [después del 411] fundamentalmente más en términos
concretos (homo/Deus) que en abstractos (humanitas/divinitas), los que se encuentran una sola vez."
123
En la cristología temprana de Agustín se pueden encontrar fórmulas de tendencia

antioquena. Todo el hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es el
alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un Dios Hijo de Dios. No sólo Verbo sino
Verbo y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del Verbo, e hijo del
hombre por causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el
Verbo, por el cual el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre,
pero por el hombre que es asumido por el Verbo.2 Agustín tuvo contacto en su
estadía en Milán con la cristología arriana y apolinarista.3 Agustín destacará la
totalidad de la humanidad de Cristo. Le es difícil expresar la persona de Cristo,
porque la palabra persona, a primera vista significa el προσωπον de los antioquenos
(el reflejo, la manifestación exterior, el vestido, la apariencia).4 Tendría que
aclararse respecto a la unidad y a la diferencia. El que aparece en Cristo es la
misma sabiduría de Dios. Así como Jesucristo hombre no fue enviado por el Hijo de
Dios, esto es por la Virtud y Sabiduría de Dios por quien fueron hechas todas las
cosas, sino que de tal manera fue asumido (susceptus), según la fe católica, que
el mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en él mismo apareciera la Sabiduría de Dios
para sanar a los pecadores.5
Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da más en la reflexión
trinitaria que cristológica. Por otro lado, describe la unidad del sujeto en paráfrasis 6 ,
apuntando a que el sujeto que realiza la Encarnación es la "persona" del Verbo.7
1 Cf. De Div Quaest LXXXIII 75,35-40, PL 40,87, CChL 44A, p. 216. Véase, p.e. Ep 169, 8, CSEL 44, p. 617, 12s. La regla
de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay que
entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay
que recibirlo según aquello que es Dios (Ib., 69 (1), 12-16, PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Cf. De Trin I, 7 (14), 23-41, PL
42, 829, CChL 50, 45s; I, 11 (22s), 1-34, PL 42, 836, CChL 50, 60s; Ib. II (2), 1, 1-15, PL 42, 845s, CChL 50, p. 81s. Puede verse
lo ya dicho en la Introducción a propósito de la finalidad del De Trinitate.
2 Serm 214,6, PL 38,1069.
3 De Div Quaest LXXXIII 80,1-24, PL 40,93, CChL 44A, p. 232s.
4 Ad habendam naturaliter et agendam personam Sapientiae (Com Gal 27, PL 35,2125). Según
Milano (op. cit., 285s), "antes del 400 más o menos, el término persona tenía un significado, por así decirlo, funcional:
equivalía más o menos a el προσωπον significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la
manifestación exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..."
5 C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14.
6 Según Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in
unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la
que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), después de enumerar las fórmulas que describen la unidad o unión (con
sus respectivas citas), concluye: "La unión de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustín, ante todo como
actividad activa de parte del Logos."
7 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II (9), 5,100s, PL
42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona ( in unitatem personae), permaneciendo la forma invisible
de Dios, recibió la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in unitatem
personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso ( accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249, CChL 46, p.
69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser asumida
singularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no fue otro
que el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no
perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de
124
Por este camino, Agustín llega a la fórmula: una persona que consta de dos
substancias; una persona en ambas naturalezas.1 Comienza a excluir las fórmulas
Dios (In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes Dei, 13,
40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Sólo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del Verbo
de Dios, es decir del único Hijo de Dios, por una asunción (susceptione) admirable y singular, permaneciendo, sin
embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2,
7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumió a su creatura en la unidad de su persona para ser
nuestra cabeza y que nosotros fuéramos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340, CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta
el número de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543,
CSEL 44, p. 164,12s). El Espíritu Santo no fue dicho menor que el Padre, como lo fue el Hijo por la forma de siervo,
porque aquella forma de siervo adhirió (inhaesit) a la unidad de la persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853,
CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante dejó de existir, fue unido (coaptatus) a la
unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue unida a la unidad de la persona del
Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción (susceptione) admirable y singular, a la unidad de la
persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33, 745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1,
38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL 36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p.
76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y no al hábito de la
persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max
1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p. 59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44,
934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p. 199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9,
PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3, PL 38, 1211, PLS 2, 490. También acentúa el una persona para no llegar a
una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de
la naturaleza sino por unidad de la persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre
coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo;
y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999).
Según Geerlings (op. cit., 121), entre toda la teminología que estaba a su disposición para expresar la Encarnación,
Agustín privilegia el concepto de susceptio (acción de recibir) por el Verbo.
Pero según B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen,
Augustinianum 25(1985)453-487, p. 483s; cf. Ib., 487), en cambio, "con la fórmula una persona es exclusivamente
descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora." Comenta Liébaert (op. cit., 97): "La
única persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, en
Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con aquella
de los teólogos orientales respecto al único προσωπον como término de unión."
1 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In
Joh 99,1,42s, CChL 36, p, 582; Serm 294,9, PL 38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688; De Trin XIII, 17 (22), 5s, PL 42, 1031,
CChL 50A, p. 412 ). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble
substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el
Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se
adjunta a su divinidad (C. Max II,10,2; PL 42, 765). Cf. Ep 137, 3,9, PL 33,519, CSEL 44, p. 108,13-15; Sermo 130, 3, PL 38,
727; In Joh 99, 1, PL 35, 1886, CChL 36, 582, 32-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, PL 42, 1031; CCL 50A, p. 412; Ench 11 (36),
28-30, PL 40, 250s, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, PL 40, 252, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, PL 40, 252s, CChL 46, p.
72 ; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 6s. Véanse otras expresiones sobre la unidad de la persona en Liébaert,
p.97. En el Verbo entiendo al verdadero Hijo de Dios, en la carne reconozco al verdadero hijo del hombre y a ambos, a
la vez, unidos en una persona de Dios y de hombre (in unam personam dei et hominis...
coniunctum) por inefable don de la gracia (De Trin XIII (24), 19,24-27, PL 42, 1033,CChL 50A, p. 415s; cf. Ib., 32s;
Dono persev, 24, 67, PL 45, 1033).
Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona..., 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400,
Agustín habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con
ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías.
Finalmente, en torno al 411 Aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser
concreto.
Según Drobner (op. cit., 271-274), la cristología de los primeros siglos fue una cristología de la distinción, que, contra las
desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnación. Por supuesto, también se formulaba
125
que sólo dicen una relación accidental entre Dios y Jesús por insuficientes, como
Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que Dios es hombre y el hombre
Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carácter substancial de esta unión, que no se
puede disolver, Cristo está muy por encima de los profetas y santos.1 Cristo jamás
existió como hombre aparte de Dios.2 Respecto a lo que nosotros llamamos
comunicación de idiomas, dice Agustín: El bienaventurado apóstol muestra que
esta unidad de la persona de Cristo Jesus Nuestro Señor así consta de ambas
naturalezas, la divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas también se
atribuye a la otra, lo divino a lo humano y lo humano a lo divino.3
la unidad de Cristo. Véase el 'uno y el mismo' de Ireneo (cf. Jn 3, 13; Ef 4, 10). La unidad de las naturalezas fue concebida
en el esquema Λογος−σαρξ. En el siglo IV, la fuerte afirmación de las dos naturalezas, conlleva el peligro de una posible
división en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra Agustín la fórmula
Cristo es la misma cosa (ipse ex unitis in idipsum naturis naturae utriusque res eadem
est, ita tamen ut neutro careret in utroque, Trin 9, 3, 16-18, CChL 62A, p. 374), que quiere expresar
el único sujeto, lo que después se dirá con "una persona'. Jerónimo dirá que Cristo no es dos personas (cf. Ep 120,
9, 15, CSEL 55, p. 498, 6-10; Ps Tract 109 (4), 14-17, CChL 78, p. 22; Jer 3 (52) 188, 15-17, CChL 74, p. 148; Zac 1, 3 (1/5),
58-66, CChL 76A, p. 771; Zac 2, 6 (9/15), 275-277, CChL 67A, p. 799; Mt 2, (14, 23), 1307s, CChL 77, p. 124; Mc 11, 1-10
(3), 81-89, CChL 78, p. 487; cf. Ambrosio, Exp Ps 61, 5, CSEL 64, p.. 380, 24-27). Pero ninguno de estos teólogos llegó a la
fórmula una persona, que Tertuliano usó una vez (Adv Prax 27 (11), 62s, PL 2, 191, CChL 2, p. 1199) y que aparece en
la Fides Isacis ((4) 191s, CChL 9, p. 343). Porque persona, para ellos tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y
en Cristo había dos roles: el divino y el humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la
persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1407
veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula una
persona dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del año 411: uniendo
(copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9, PL 33, 519, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta
fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas. Teodoro de Mopsuestia en Oriente, siguiendo un camino
parecido (los mismos herejes arrianos, apolinaristas y fotinianos, y el mismo problema de la unidad; unus atque
idem; Jn 1, 14; gran obra exegética usando la exégesis de la persona), había llegado también al εν προσωπον .
Nos advierte Drobner: "El uso gramatical del concepto de persona contiene sólo las expresiones de unidad y del sujeto
como portador de propiedades, dichos y acciones, pero no tiene los sentidos de individualidad, centro sicológico, etc."
1 Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11 (36), 2ss,
PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos, sino que lo
tomaba sobre sí (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en que apareció el
Espíritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se presentaba la misma
persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera más al Verbo para ser más excelente que los otros en
sabiduríua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne... (De Trin II (11), 6,3-
9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los otros hombres
agraciados.
2 De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por
naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente
creado después fuera asumido, sino de forma que por la misma asunción fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf. C.
Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo
hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s).
3 C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas,
por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue
crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el
Símbolo... (Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre
fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue
crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ahí no estuviera solamente el
Verbo de Dios y la carne del hombre sino también el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por
126
Agustín no sólo pelea por las fórmulas sino que busca una comprensión más
íntima de la unidad de Dios y el hombre en Cristo. Así usa la famosa analogía de la
unión del alma y el cuerpo1 de fondo neoplatónico. A veces la describe
platónicamente como una relación accidental. 2 Otras veces tiene el esquema, de
unión más estrecha, de que el hombre es un animal racional. Porque como en la
unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista,
así en la unidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En
aquella persona hay una mezcla (mixtura)3 de alma y cuerpo; en esta persona hay
una mezcla de Dios y hombre.4 Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de
los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno
de ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se
mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de
cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el
Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el
alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres;
esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente
debe ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una
cosa incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña
respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es
el Verbo de Dios, y por esto debió ser más creíble la mixtura (permixtio) del
Verbo de Dios y de alma que la del alma y del cuerpo.5 Luego, el cuerpo de Cristo
causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31), 21,43-46,
CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,12-26; Ep 187,3,8s, PL
33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo 187,1, PL 38,1001; C. Max II,
20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76, 2s, PLS 2, 531s.
1 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace
dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL 46, p.
69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35, 1836, CChL 36, p.
524). Según Liébaert, la comparación con la unión del alma y cuerpo se encuentra sorprendentemente a menudo en
Agustín. Según Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analogía platónica cuerpo-alma, que Agustín tomó de Porfirio, es
pasajera en él y no decisiva."
2 El alma racional está haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Según Drobner
(op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseñanza, con influjo neoplatónico, una unidad accidental de cuerpo y alma
en el hombre. Después pasará a ser unidad personal. Volverá a usar tres veces esta comparación (Ib., 171; 251).
3 Según Drobner (op. cit., 125; 171), no volverá a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la
terminología neoplatónica, y después que ha encontrado en la persona una expresión firme para la unidad, evita toda
otra palabra eventualmente mal entendible, que más allá de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de
ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s).
4 Así el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado
(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de
mujer para ser también hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909,
CChL 50, p. 201).
5 Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unión sin mezcla neoplatónica, cf. E. L. Fortin, Christianisme et
culture philosophique au cinquième siècle. La querelle de l'âme humaine en Occident (Études Augustiniennes), Paris
1959, p. 111-128.
127
está unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediación.1 Pero Berrouard 2 se

inclina en contra la opinión de algunos, de que en la muerte de Jesús su cuerpo
quedó separado de la divinidad, porque se unía a ésta mediante el alma. Aunque
en la discusión aparezca la palabra persona, Agustín no trabajaría con ese
concepto sino con el de unión de naturalezas.3 Agustín ve clara la unidad del sujeto
y busca expresarla. También busca imágenes en la unión entre Cristo y la Iglesia. En
el seno de María se realiza el desposorio místico entre el Verbo y la humanidad.4
Agustín no distingue siempre entre la persona histórica y la mística, entre el Cristo
individual y total. 5 Respecto a la tentación, abandono y pasión, desarrolla una
especie de sicología del alma de Cristo.6 Hizo progresar la cristología latina, pero no
tenía una solución acabada para la crisis que explota en Oriente al final de su vida.7
1 Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusión con los maniqueos pone al alma no como
mediadora sino más bien como escudo protector entre la divinidad (ésta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb
IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8).
2 Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonné le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454.
3 Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma
humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse.
4 Cf. In Joh 8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf. Berrouard,
L'Incarnation et les fiançailles de Christ et de l'Église, BA 71, 891-893.
5 Así atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y
cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín. Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de
la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (Enarr Ps 59, 1,
12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los
profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como
está dicho: "serán los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando
se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y misma persona. Pues
la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y me adornaste con ornamento como a la
esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas dos cosas convenga a la cabeza y cuál al cuerpo,
es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (Doctr Christ III, 31 (44), 5-11, PL 34, 82, CChL 32, p. 104). Comenta Madec
(Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminología de la unión hypostática a la
unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem ipse, unus et idem, una
persona." Cf. In Joh 21, 8, 4s, PL 35, 1568, CChL 36, p. 216; Enarr Ps 55, 3, 28-31, PL 36, 648, CChL 39, p. 679. Cristo,
cabeza de la Iglesia, interviene en los sacramentos: Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo
bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éste es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, PL 35, 1428, CChL 36, 57).
Cf. In Joh V, 7, 1-30, PL 35, 1417, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, PL 35, 1424, CChL 36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4, 11, PL 35,
1511s, CChL 36, 151s.
6 Su alma es realmente un factor teológico. Según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del
Jesús terreno (cf. Courth, op. cit., p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal
predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto
se ve, sobre todo, respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (De Trin I (23),12,1-26, PL 42,
836s, CChL 50, p. 61s; Enarr in Ps 6,1,17-24, PL 36,90, CChL 38, p. 27). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se turbó
porque que quiso. Es verdad que Jesús tuvo hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero porque
quiso. Es verdad que Jesús se contristó, pero porque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso. Estaba en
su poder el ser afectado de esta manera o de otra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la debilidad es
tratada según la orden de la voluntad (In Joh 49, 18, 9-24, PL 35, 1754s, CChL 36, p. 428s). Puede verse la nota puesta
al comienzo de los "acentos cristológicos".
7 Pero en el caso de Leporio (cf. Grillmeier 661-665), Agustín se acercó a la futura línea de concebir la encarnación como
la unión de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B). Según Liébaert (p.97), "sin llegar a
128
Según Drobner1 , "La fórmula Christus una persona/unitas personae

Christi2 llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de
Agustín. Ella permite resolver convincentemente todos los problemas presentes y
amenazantes de la cristología. Define acertadamente la unión, en Cristo, de dos
substancias/naturalezas completas. Así responde la pregunta cómo el Hijo del
Hombre podía llegar a ser, y no sólo tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema
del peligro, que eso conlleva, de partir a Cristo en dos hijos, y muestra cómo Cristo
siempre era el mismo , antes y depués de su encarnación, antes de su descenso
del cielo y después de su vuelta allá (Jn 3, 13). De la preservación de la unidad del
sujeto de las dos naturalezas se sigue la communicatio idiomatum, la recíproca
posibilidad de expresar todos los atributos del Dios hombre y de su mediación
entre Dios y los hombres como homo hominum. La nueva fórmula de la unidad de
la persona aclara, pues, los problemas teológicos trinitarios conectados con la
cristología: la verdadera encarnación del Hijo, sin que, con todo, se dañe en nada
su divinidad, es decir la igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de
introducir una cuarta persona en la Trinidad y la esencial diferencia entre la
encarnación del Hijo y las teofanías del Padre y del Espíritu. La cristología de
Agustín está prácticamente concluida con el descubrimiento de la fórmula una
persona en el año 411. El abarcante esbozo cristológico de Agustín no va a
permanecer como su concepción privada. En el caso de Leporio será aceptado
como la solución válida tanto por los obispos del norte de Africa como del sur de la
Galia..." "El aporte de Agustín en el desarrollo de la fórmula una persona no
consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestra
como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un
punto de culminación y soluciona todos los nudos..."3
b) El Espíritu Santo como don y amor. Como su cristología, así también su

pneumatología concretiza soteriológicamente su enseñanza sobre la divinidad. Los
juicios sobre Agustín varían entre que le falta pneumatología y que es un gran
pneumatólogo. A esto último contribuye el que su enseñanza sobre la Iglesia 4 y la
iluminar plenamente los conceptos correspondientes, Agustín es, sin embargo, el primer latino que supo presentar, para
una terminología hasta entonces bastante empírica, un contenido teóricamente fundado ."
1 op. cit., 270.
2 Respecto a las fórmulas preferidas por Agustín (Christus una persona deus et homo, unus
Christus, Verbum et homo una persona est), etc., cf. Drobner, op. cit., 249-252.
3 Ib., 273.
4 Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustín ve en la Iglesia
como dos niveles o dos esferas (círculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la societas
sanctorum, que es la del Espíritu Santo. Este corazón del corazón, él lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas, Pax y
también la Columba, porque su principio es el Espíritu Santo: aquél que hace en la Iglesia lo que el alma hace en el
129
gracia esté atada a su enseñanza intratrinitaria sobre el Espíritu. Proporcionado por

el crucificado y resucitado, El es la presencia del Dios trino en el creyente. No hay
diferencia esencial entre los que lo dan y el don. Dios se autodona en el Espíritu. No
hay ahí dependencia en el dado ni dominación en los que dan, sino concordia entre
el dado y los que dan.1 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la
vida de la gracia.2 Así, pues, el Espíritu Santo, del que El nos dio, nos hace
permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu
Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de
Dios y del prójimo, y el mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dónde amar
a Dios sino del mismo Dios.3 El amor es el signo externo de nuestra comunión con
Dios, de haber recibido el Espíritu.4 La Iglesia es templo del Espíritu, y así es el
templo del Dios trino. Pues templo de Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la
santa Iglesia, es decir toda en el cielo y en la tierra.5 En la unión de la Iglesia por el
Espíritu Santo se da una imagen de la unidad de Dios.6 Tenemos al Espíritu Santo si
amamos a la Iglesia y amarla es estar en su comunidad.7
4 ) C o n c l u s i ó n.
n Regnon8 califica su visión de Dios como estática y
substancial, contrapuesta a la dinámica de los griegos.9 Cree que para la tradición
occidental el peligro es el modalismo, como para la griega el subordinacionismo.
Courth lo va a comparar con la enseñanza de Atanasio y los Capadocios. Como
ellos, su punto de partida es la enseñanza de la Iglesia. Así remite a los lectores
que no pueden seguir sus esfuerzos de aclaración, a la Biblia.10 Está ligado a la
confesión de fe de Nicea en la que incluye al Espíritu como consubstancial. Está
convencido del límite de sus esfuerzos respecto al misterio. Trata de sobrepasar
estos límites en la alabanza que adora. A la oración confluye la confesión y la
teología. Camina entre los dos extremos del arrianismo y del sabelianismo tardíos.
Contra Arrio, como Gregorio de Nacianzo, señala el ser interno de Dios, que es
simple, por lo tanto, Padre, Hijo y Espíritu Santo son igualmente Dios. Esta
perspectiva relacionada a la esencia, le permite, como antes a Atanasio y los
cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s; Sermo
267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s.
1 De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513.
2 Cf. Rm 5, 5.
3 De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504.
4 In 1Joh 6,10, PL 35,2025s.
5 Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80.
6 In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s.
7 Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.
8 Cf. Courth.
9 M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepción griega y la alejandrina latina.
10 P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.
130
Capadocios, expresar el actuar revelador y salvador del mediador Cristo y del

Espíritu Santo, como verdaderamente humanodivino y, por lo tanto salvador.
Modifica su transfondo filosófico cuando trata de pensar al uno neoplatónico no
sólo como conciencia viviente sino como amor que se compadece y se humilla. De
vez en cuando aparece en él el pensamiento que viene desde Orígenes sobre la
monarquía intradivina como lazo de unión.1 El Padre para el Espíritu es principio no
de principio, y el Hijo es principio de principio.2 Tanto en la enseñanza intratrinitaria
como en las misiones temporales se habla del Padre como fuente. Envía el que
engendra; es enviado el que es engendrado.3 También se puede decir que la
monarquía intratrinitaria de los griegos impregna la dinámica de la historia de la
salvación en Agustín. Pero respecto a la Trinidad inmanente, lo más nuclear es la
perspectica esencial, unida con la doctrina sobre las relaciones. Puestas estas
aclaraciones, la enseñanza agustiniana sobre la Trinidad inmanente es más cerrada
que el esquema dinámico griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos
se encuentran en el Espíritu Santo: ellos constituyen para Este un solo principio.
Esta concepción permite la acentuación de la unidad esencial de los tres, y muestra
la relación real entre el Hijo y el Espíritu (el Espíritu es el amor mutuo entre el Padre
y el Hijo). Pero a los orientales les parece demasiado poco acentuada la
fontanalidad del Padre, la monarquía intratrinitaria, y la pericoresis.
Si una característica de Agustín son las relaciones que distinguen la única
esencia, la otra es su amplia visión histórico salvífica. La comunicación vital
intratrinitaria se extiende a la creación (al hombre), a la historia de salvación, a la
santificación de cada creyente, y ante todo a la concepción de la Iglesia. La
finalidad de todo esto es llamar al hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea
neoplatónica de la vuelta de los muchos a la unidad4 , este camino está
determinado por la kénosis paulina; además la vuelta se realiza en el espacio de la
Iglesia llena por el Espíritu. Difícil que haya una concepción patrística postnicena
que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la existencia religiosa
del creyente y de la Iglesia. Agustín quiere sobrepasar su esfuerzo teológico en la
oración y en el amor, esperando la plenitud final.
1 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL
42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razón en esta Trinidad sólo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y sólo el
Espiritu Santo es llamado don de Dios, y sólo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede
principialmente (originariamente) el Espíritu Santo. Añadí principialmente, porque también se encuentra que el
Espíritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503).
2 C. Max II,17,4, PL 42,784.
3 De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199.
4 Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.
131
13.- A modo de ejemplo
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS

CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y
VICEVERSA. Λογος e υποστασις (persona) hasta fines del siglo IV
1- Introducción
Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio
entre profesores de Teología y Filosofía de nuestra Universidad y dada la
brevedad del tiempo de que disponemos, me limitaré a señalar sólo algunos puntos
que puedan estimular nuestro diálogo dentro de un pequeño 'discurso'. La fe se
expresa en forma inculturizada, en lenguaje humano con términos tomados a veces
del lenguaje común filosófico de una época, y la teología se puede apoyar en sus
sistematizaciones en algún eje de sistema inspirado en la filosofía, etc. Pero la fe, a
medida de que se inculturiza, va transformando la misma cultura, aun en su
perspectiva filosófica. La inculturización de la fe constituye, pues, un desafío tanto
para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para la razón. Ahí se
puede ir viendo concreta e históricamente un tipo de relación entre fe y razón.
Esta exposición es un pensar sobre algún problema de la Historia del Dogma. Así
veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple
naturaleza racional, y que es nuevo en la antigüedad y que será muy importante
para el pensamiento occidental. Pero también veremos cómo el concepto de λογος
llevó a desviaciones en la θεολογια (y en la οικονοµια). Es una fe que busca una
expresión mínima del misterio de Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando
el lenguaje.
La inculturación de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura.
Por citar un ejemplo que no trataremos aquí, el concilio de Calcedonia (año 451) al
afirmar que en la única persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas
(divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento sólido para el
futuro desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia
de fusión con la divinidad (no mezcladas), lo que permitirá al mundo ser mundo y
desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el secularismo actual
parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creación de Dios, etc.1 -,
vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los demás.
1 Esto terminará matando el auténtico humanismo.
132
Ahí encontrarán a Cristo, así como en Jesús de Nazaret se conoce al Padre, siendo
aquél su Hijo e imagen hecho hombre.
En esta breve exposición sólo llegaremos hasta el segundo concilio
tenido por ecuménico, el Constantinopolitano I (año 381), señalando algunos
problemas (con algún ejemplo) de la cristología del Logos en su relación con el
Padre; llegaremos hasta la aprobación de la expresión, en griego, de dos
υποστασεις distintas, pero consubstanciales. Lo que presentaremos constituye un
ejemplo típico de inculturación.
Una última palabra para cerrar este primer acápite: no habrá una buena
comprensión de Cristo si no es como Hijo del Padre, si no es en un marco trinitario.1
Y viceversa: la Trinidad se comprende a través de la misión de Cristo y del Espíritu.
Sobre todo es en la pascua de Cristo donde se nos revela la Trinidad. Por lo tanto,
los misterios de la Trinidad y de la encarnación son inseparables,2 aunque los
manuales lamentablemente los separen y la misma historia haya realizado las
grandes luchas cristológicas (s. V al s. VII) después de las grandes luchas trinitarias
(s. IV). Nosotros, dada la brevedad de esta exposición sólo abordaremos las
luchas trinitarias. Otro aspecto, también importante para considerar, es que
históricamente los debates en torno a la Trinidad y cristología de hecho se dieron
bajo un fuerte interés soteriológico, por así decirlo, se peleaba por la salvación y
divinización del hombre. El aspecto de salvación ha sido históricamente menos
conceptualizado que los anteriores. Me reduciré, pues, a algunas expresiones
terminológicas y sus contenidos respecto a la Trinidad, que, en mi modesta opinión,
pueden aportar mucho a los filósofos presentes como puntos para dialogar a partir
de la época antigua.
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria

Jesús resucitado, exaltado por la diestra de Dios, es proclamado
Señor y Cristo.3 Se sienta en el trono con Dios.4 Recibe del Padre el Espíritu
prometido y lo derrama sobre los apóstoles reunidos.5 Este Espíritu -cuya
presencia ya se había manifestado en la vida de Jesús 6 y es tan viva en
Pentecostés, en otras efusiones y en la vida de la comunidad y del cristiano- es
1 Parecería más incomprensible que un Dios monopersonal se encarnara.

2 Igualmente las luchas cristológicas llevarán a una profundización del concepto de υποστασις en contraposición al
de φυσις o ουσια .
3 Hch 2,32-36; cf. Rm 1,3s.
4 Hch 2,34-36; Rm 8,34; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 8,1; 10,12s; 1P 3,22; Ap 3,21; 22,1.3s.
5 Hch 2,33; cf. Jn 20,22.
6 P.e. Hch 10,38.
133
llamado Espíritu Santo, Espíritu de Dios, de Cristo, etc.1 El nos hace hijos adoptivos
de Dios; en El nosotros clamamos: Αββα, Padre.2 Procede del Padre y es enviado
por éste y por Jesucristo. Es otro paráclito, que nos conduce a la verdad plena
sobre lo de Jesús y confunde (ελεγξει) al mundo.3 El Espíritu es, pues, presentado
como distinto del Padre y del Hijo.
Sólo en el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, hay
salvación. Es el único mediador entre Dios y los hombres.5 Es el último Adán.6 Es
4
Señor de todo.7 Hay un solo Dios, de quien viene todo y a quien nosotros vamos, y
un solo Señor Jesucristo, por quien todo existe y por quien nosotros.8 Cristo, en
contraposición a los profetas, es el Hijo y heredero, la palabra definitiva del Padre 9
Y siendo lo definitivo, está también al comienzo: es preexistente a la creación. Es el
Α y Ω.10 Es el Hijo enviado, entregado a la muerte, por el Padre para salvarnos.11 Es
el Hijo unigénito de Dios 12 , uno con el Padre:13 el único que nos lo puede revelar.14
Nos revela el amor del Padre sobre todo en su hora.15 Por El16 y para El todo fue
creado.17 Es el primogénito de entre los muertos 18 , cabeza de la Iglesia.19 Tiene la
primacía en todo.20 Quiso Dios que El fuera el primogénito de una multitud de
hermanos 21 , que todo el universo fuera recapitulado en El. 22 Porque en El habita la
plenitud de la divinidad corporalmente.23 El es el Logos 24 , que estaba en el principio
1 P.e. Rm 8,9; Ga 4,6.

2 Rm 8,15s; Ga 4,6.
3 Jn 14,16-17.26; 15,26; 16,7-15. Cf. Ga 4,6.
4 Hch 4,10-12.
5 1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24.
6 Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29.
7 P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1.
8 1Co 8,6.
9 Hb 1,1s.
10 Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8.
11 P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.
12 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
13 P.e. Jn 10,30.
14 Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9.
15 1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16.
16 Continúa temas de la Sabiduría, etc.
17 Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s.
18 Col 1,18; Ap 1,5.
19 Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10.
20 Col 1,18.
21 Rm 8,29.
22 Ef 1,10.
23 Col 2,9.
24 Cf. Ap 19,13.
134
cabe Dios y era Dios 1 , Logos que se hizo carne y puso su tienda entre nosotros.2
Siendo de condición divina se anonadó a sí mismo 3 , tomando la condición de
esclavo, habiendo llegado a ser semejante a los hombres4 , hecho obediente hasta
la muerte y muerte de cruz.5 Al resucitado Tomás lo proclamará: el Dios mío.6
Si Cristo es Dios -y de esto hay una conciencia creciente en el N.T.7 -,
¿en que queda el estricto monoteísmo judío? Esta aporía no explota a nivel
vivencial y litúrgico sino que se enriquece el misterio, porque el Hijo es obediente al
Padre, le está sujeto; sólo hace lo del Padre: es uno con El. 8 Esta aporía explotará
después, cuando se pretenda una mayor conceptualización.
Volviendo a la Trinidad, si el Espíritu aparece como personal y distinto
en Dios, más alla del Padre y del Hijo, llegamos a fórmulas trinitarias. Así la fórmula
litúrgica con que termina la 2 Cor : La gracia del Señor Jesucristo y el amor del (του)
Dios y la comunión del Espíritu Santo, con todos Uds. Más importancia va a tener la
fórmula del bautismo, que está en la base de la formación de los Credos:
bautizándolos a ellos en (εις) el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.9
El único Dios bíblico muestra, pues, una riqueza trinitaria que había, en
alguna forma, sido preparada en el A.T.10 Un Dios y en él tres nombres distintos.
¿Cómo podrá expresarse más conceptualmente la fe? Me concentraré en la
cristología del Logos, especialmente en su relación al Padre y en la superación de la
tendencia subordinacionista con la distinción de las hypóstasis.
3- El Logos en el pensamiento helenístico.

El vocablo λογος11 está en el corazón
del pensamiento y de la civilización griegos.1 Significaba evaluación (enumerar,
1 Jn 1,1s.
2 Jn 1,14.
3 Según 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciéramos.
4 Menos en el pecado (cf. Hb 4,15).
5 Flp 2,6-8.
6 Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc.
7 Normalmente el ο θεος designa al Padre.
8 Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc.
9 Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc.
10 P.e. en las mediaciones de la Sabiduría, de la Palabra y del Espíritu.
11 Es un substantivo que viene de λεγω, cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.
Tertuliano traducirá el λογος aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica
verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien IV: Répertoire lexicographique et tables
[théologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y después el latín cristiano usará Verbum. Es interesante que las
connotaciones del Verbum latino, a diferencia del λογος griego, son principalmente 'palabra'.
135
calcular, etc.), explicacación (incluyendo fundamento racional, principio, ley,

definición), relato o algún tipo de expresión. Según Kleinknecht2 , "en el curso del
proceso de racionalización que connota al espíritu griego, λογος no sólo alcanza un
sentido más complexivo y ampliamente ramificado, sino que llega a ser en múltiples
transformaciones históricas un concepto que, en general, se lo podría casi usar
simbólicamente para toda la comprensión griega del mundo y del existir."
En la reflexión filosófica, ahondando su referencia al pensar y hablar
humanos, el Logos será más exactamente diferenciado del mito (µυθος), de la
opinión (δοξα), de la percepción (αισθησις). Según Kleinknecht,3 "es un
presupuesto evidente para el griego que en las cosas, en el mundo y en su curso,
gobierna un λογος primario, una ley captable y cognoscible; un λογος que, en
substancia, recién hace posible el conocer y entender en el λογος humano. Pero
este λογος no es significado como algo solamente captable teóricamente sino
también como algo que obliga y determina una vida verdadera y un obrar: el
λογος es, por lo tanto, norma."4 En otras palabras, logos dice relación al cosmos (el
mundo compenetrado de racionalidad, un todo ordenado), al hombre y a su
comportamiento (todos los elementos irracionales deben ser superados).5 Pero
esta unidad de sentidos -que posteriormente recogerán los estoicos- se rompe
después de Heráclito, siendo el logos referido predominantemente al poder racional
humano del discurso, de hablar y pensar.
Para los estoicos, inspirados en Heráclito, el Logos era una fuerza
pneumática, inmanente al mundo. Era como un fuego creador,6 que penetra todo y
lo va desarrollando racionalmente, según ley. El cosmos, en continua evolución,
está penetrado de Logos. Este lo mantiene unido. Es Dios, es la Naturaleza. Es una
semilla divina -razones seminales (λογοι σπερµατικοι) de todas las partes del
universo-, que siempre determina el acontecer cósmico. Va dando forma a una
materia sin cualidad.7 El universo es concebido como un gran organismo vivo. Pero
1 Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefévre, Logos, en
Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.
Gründer Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, λογος...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413.
2 Op.cit., 76.
3 Ib., 80.
4 Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de
una situación y es la ley o estructura de esa misma situación.
5 Recordemos que el estoicismo se dividirá en lógica, física y ética.
6 Según A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974,
155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego
puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren según la mezcla y tensión del
'pneuma'.
7 Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El principio
activo, la Naturaleza o Dios, está siempre relacionado a una materia sin determinación cualitativa y viceversa.
136
entre los seres del mundo sólo el hombre está dotado de razón (λογος ενδιαθετος)1
que se expresa en palabra (λογος προφορικος).2 El λογος ενδιαθετος del alma
humana es una parte del λογος universal. Los consensos humanos provienen del
λογος universal. El hombre debe vivir conforme al λογος.
Pero el ambiente cultural en tiempos prenicenos no sólo fue
influenciado por estoicismo sino también igualmente por el platonismo, según sus
diversos representates. Y si la cultura estoica planteaba problemas a la plena
divinidad de Cristo porque su logos era un principio intramundano, los intermediarios
-respecto a la lejanía del Dios trascendente- escalonados y subordinados de los
medios platónicos 3 (p.e. el demiurgo) y los intermediarios del gnosticismo dualista4
también los planteaban al Logos o a Cristo. Toda esta tendencia al
subordinacionismo tenderá a ver el único y verdadero Dios en el Padre, siendo el
Logos o Hijo un Dios subordinado o de segunda categoría. Obviamente que no sólo
esto puede impulsar al subordinacionismo, sino la misma reflexión trinitaria 5 al
interior del monoteísmo y su conjunción con el problema de la trascendencia e
inmanencia de Dios respecto al mundo. Esta no será la única desviación. También
asistiremos a la contraria, al modalismo o Sabelianismo. Por así decirlo, el Dios
'unipersonal', tiene diversas formas de manifestarse: como Padre, como Hijo, como
Espíritu. Muchas veces las afirmaciones de tipo subordinacionistas van en reacción
al modalismo y viceversa. Además en los autores siempre conviene distinguir lo
que procede de la tradición y lo que viene de sus intentos especulativos.
4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias

El Hijo fue llamado Logos por Jn 1,1ss.6 Dicen Feuillet y Sinoir 1 : "aun si
el mundo griego y el judaísmo tardío jugaron un papel en la elección del vocablo
1 El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos cósmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos
cósmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos órdenes realmente diferentes. En último
análisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'."
2 Según Kleinknecht (op. cit., 84), así se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de λογος:
razón y lenguaje.
3 Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pères, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la emanación
es una cadena con degradación creciente que coincide con el aumento de composición (Cf. Ib., 2278). Cf. Enn III,5,3,1.
4 Según F. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],
Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarquía, a menudo
es entendido como generación o emanación del seno del Padre". Y más adelante (Ib., 63) añade este autor: "el salvador,
que ciertamente tiene una función esencial en los sitemas gnósticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto
a las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dirá posteriormente que el uno “procrea algo inferior a sí
mismo” (Enn, V, 1, 6, 39s) y “el νους es superior a todas las cosas, porque las demás son posteriores a él” (Ib., 44s).
5 O la reflexión sobre el Padre y el Hijo.
6 Según A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prólogo de
Jn habría escogido la palabra bíblica λογος en vez de σοφια , porque es masculina y porque la σοφια hypostaseada
cumple, en el A.T., un rol principalmente cósmico en la creación del universo.
137
logos,2 aun si la teología veterotestamentaria de la Palabra y de la Sabiduría

influenciaron a S. Juan -lo que es indiscutible-, sin embargo el Logos joánico
depende ante todo de la experiencia cristiana."3 La personificación de la Palabra no
viene de un procedimiento poético, sino de la convicción de que la revelación
definitiva -la Palabra de Dios- que funda la alianza nueva, casi se confunde con la
persona de Jesús. Según J. A. Bühner4 , hay un recurso al comienzo para iluminar la
enseñanza del enviado escatológico (cf. 1Jn 1,1-3).5 Se basa en lo que se dice de
la Palabra en el A.T., impregnado por la enseñanza judeo helenista sobre la
Sabiduría.6 Así se esclarece la relación de Jesús con el Padre. La enseñanza sobre
la Sabiduría7 veía en el mediador de la revelación celestial a un co-estante personal
en Dios. El Logos no es algo salvífico que está en el mundo un poco como la
racionalidad humana, sino alguien cuya venida se realiza en la encarnación. Este
mismo autor había dicho antes8 , refiriéndose a las últimas capas del A.T.: "En el
Logos, Dios sale de sí hacia el mundo hablándole; con el poder de su Logos hace
del pasado, presente y futuro un conjunto histórico.9 Ahí no actúa el Logos como
ley oculta en los acontecimientos históricos y naturales, sino como la palabra
reveladora de Dios, quien se liga a sí mismo a la historia, tocando la situación
correspondiente."
Si damos un rápido vistazo a la Palabra de Dios en el A.T., vemos que
la palabra profética posee una fuerza extraordinaria.10 La Palabra de Dios es palabra
del Creador.11 Con la Palabra de Dios se relaciona todo el actuar de Dios en la
fundación y conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo y hasta de
toda la humanidad. Esta Palabra es considerada estrechamente unida a la libre
1 Ib., 977.
2 Según R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29],
2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripción del prólogo sobre la Palabra está mucho más
cerca de las corrientes del pensamiento bíblico o judío que de cualquiera puramente helenística."
3 "Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristológica expresada por el Logos de Juan:
la concepción general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como
fuente de filiación divina, el Cristo Sabiduría de las epístolas de Pablo. Pero ante todo conviene señalar el recuerdo
guardado por el evangelista de su contacto personal con Jesús de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.).
4 Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 499-
502.
5 Según Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por inducción: la palabra de Jesús traicionaba su origen divino y,
de éste, Juan se remontó al ser eterno de Cristo."
6 Respecto a la influencia de las especulaciones rabínicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im
N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace también referencia a la posible influencia de Memra de los
targumes.
7 Y sobre todo la apocalíptica, según Bühner.
8 Op. cit., 499.
9 Recordemos la tensión entre promesa y cumplimiento.
10 Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s.
11 Gn 1,3ss; Sal 33,6.9; 148,5; Jdt 16,14; Sb 9,1.
138
voluntad del Dios que habla. Así la Palabra de Dios destaca tanto la trascendencia
como la inmanencia de Este. Esto es aclarado también en el intencional ir
hypostaseando la Palabra1 , aunque esto no se realice en la misma medida de lo que
sucedió con la Sabiduría. Respecto a la Sabiduría, Dios hizo el mundo con sabiduría.2
Así la Sabiduría está relacionada a la creación y mantención del todo.3 En algunos
textos aparecerá como una hypóstasis.4
Yendo al judaísmo helenista, cuya importancia respecto a su influjo en
el evangelio de Juan es discutida, su gran representante es Filón de Alejandría (30
aC-50 dC). Este tiene fuerte influencia platónica y estoica, realizando una
inculturación del judaísmo que pareciera excesiva5 , pero en cuyo surco va a
continuar una corriente muy importante de la inculturación cristiana. En Filón, el
vocablo Logos es muy usado, pero su significado es un poco fluido. Como afirma
Verbeke 6 , tiene éste una gran variedad de sentidos. Distingue este autor tres
grandes significados: 1) El Logos pertenece a lo divino. Es como un segundo dios o
el primer hijo de Dios. Es la primera de las fuerzas divinas que expresan la acción de
Dios en el mundo. Así es una especie de intermediario entre Dios y el mundo. 2) En
relación al hombre, es la revelación divina que corresponde a la sabiduría y lleva al
hombre a ser sabio. Se dirige al interior del hombre. También es un mandamiento,
una ley. La ley de la naturaleza es divina. El Logos es simbólicamente el lugar donde
se encuentran los creyentes en una ascensión pura hacia Dios. Es imagen de Dios y
tiene su copia en el hombre, en el intelecto. 3) En relación al cosmos, es la idea del
mundo que tiene Dios de antemano. Como mundo inteligible es la primera etapa de
la creación. Es el conjunto de las ideas platónicas. Es la unión del universo que
mantiene todo y armoniza. Es un instrumento de Dios en la creación, conductor del
universo, y a veces es identificado con el cielo.7 Según este mismo autor8 , todo
tiene su λογος σπερµατικος escondido que determina el aparecer y desarrollo de
cada ser.
1 P.e. Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15.

2 P.e. Pr 3,19; Sal 104,24. Cf. Pr 8,22-31; Sir 1,2ss.
3 Sir 24,5s; Sb 7,12.17ss.21; 8,1.4s; 9,9, etc.
4 P.e. Jb 28; Pr 8; Sb 7,22ss; 8,3s; 9,4. Cf. Sir 24. Para una comprensión más amplia de la Palabra y Sabiduría en el A.T., cf.
S. Zañartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, mimeografiado, pp.64-69.
5 Cf. S. Zañartu, El concepto de ζωη en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas
Madrid, I,7; I,4), Madrid 1977, pp. 61-63.
6 Op. cit., 495s.
7 Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zañartu, El origen del universo y del hombre según Filón de Alejandría
en su libro De Opificio Mundi, Teología y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filón es personal o no, cf Bardy,
op. cit., col. 1567-1571.
8 Logoi.. , 485s.
139
El Logos servirá a los Padres como base para una inculturación, no sin
riesgos. Pero como dice Kleinknecht1 , "El Logos neotestamentario, de origen
extranjero al pensamiento griego, llegó a ser para autores posteriores un punto de
contacto de la enseñanza cristiana con la filosofía griega."2 Comparando la
especulación helenística sobre el Logos y el N.T., enumera este autor3 diferencias
fundamentales. Entre otras cosas dice: "No son importantes para el cristiano
'palabra' o 'lenguaje' o 'razón' o 'ley' en sí mismas, en un uso absoluto -todas son,
de alguna manera, expresiones de la autocomprensión humana-, sino sólo lo que
Dios tiene que decir al hombre, el λογος θεου, el hecho de que no es compatible con
el concepto griego de Dios que Dios interpele al hombre en el aquí y ahora de su
vida." Refiriéndose a una posible pluralización del Logos en los muchos (estoica-
neoplatónica), contra que, en ese pensamiento, sea mediador, comenta4 :
"ciertamente el logos es expresión de la armonía, sí es el mismo vínculo espiritual
que mantiene unido al mundo en lo más interior...; pero no es una figura de
mediador que esté independientemente entre Dios y el mundo." Además el Logos
no tiene apariciones históricas sino un ininterrumpido obrar y hacer, que no
corresponde a la visión de un Dios personal. El Logos de Juan, en cambio, se hizo
históricamente carne.
5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista.

Dejando a un lado el judeocristianismo (la expresión de la fe en
categorías del judaísmo tardío), los Padres tenderán a partir desde el punto donde
culmina el N.T.5 El Logos se hizo carne (Jn 1,14) es una afirmación de influencia
imponderable. Además están los temas paulinos sobre la preexistencia de Cristo y
su rol en la creación. Como dice Spanneut y Liébaert,6 "a partir de estas fuentes
neotestamentarias inmediatas (el prólogo de Juan e igualmente la teología paulina
de Cristo Sabiduría), se elaboró la doctrina patrística del Cristo Logos sobre un
doble trasfondo: el de la Biblia 7 (y del judaísmo tardío) [teología de la Palabra, de la
Sabiduría divinas, creadoras, reveladoras, legisladoras, enviadas al mundo], y el de
1 Op. cit., 89.

2 P.e. Origenes, C. Cels 2,31.
3 Ib., 88.
4 Ib., 89.
5 "La cristología patrística se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnación' del Verbo-Hijo preexistente, en
continuidad estrecha con el Prólogo joánico y el estado de la más reciente cristología neotestamentaria." (M. Spanneut y
J. Liébaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme
VII, col 987-994).
6 Ib., 987.
7 El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristología patrística, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb
7,25ss; 18,14ss, etc.
140
la filosofía helenística."1 El concepto Logos será un gran puente cultural tendido

hacia el helenismo, pero acarreará serios peligros para la expresión íntegra de la fe
cristiana, dada la herencia helenística. El concepto de Logos como mediador entre
el Dios trascendente y el cosmos y los hombres servirá mucho. Distinguirá
claramente el Logos respecto al Padre, contra todo funcionalismo modalista.2
También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto
al Padre, sin escisión. Pero la subordinación del mediador3 y lo intramundano del
Logos obstaculizarán la expresión correcta de la fe.4 Los Padres, contra las
desviaciones, insistirán desde el comienzo en la creación y encarnación. La
cristología del Logos, en el período preniceno, será la gran cristología. Abarcará no
sólo la relación con el Padre y con el mundo5 , lo que en esta presentación nos
interesa, sino también la intervención del Logos en la historia de salvación en
general y la encarnación. Clemente y Orígenes6 sentarán las bases de una mística
del Logos revelador. Los primeros en desarrollar la cristología del Logos serán los
apologetas, partiendo por Justino (+ aprox. 165), en el que me detendré un poco.
1 A ejemplo de Filón de Alejandría, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Después añadirán: "La
cristología patrística se formuló por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:
condición preexistente puramente divina, y condición histórica divino humana, encarnada: el Logos ασαρκος llegó a ser
ενσαρκος, según un lenguaje vulgarizado a partir de Hipólito" (Op. cit., 991s).
2 No distinción real entre el Padre y el Hijo. Por así decirlo, que el Hijo sea sólo una forma de presentarse de la única
persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posición parecida: ...sé que algunos quieren salir al paso a mi
interpretación, diciendo....Esta Potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del
sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al ponerse, se lleva
consigo la luz, así, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente
la recoge hacia sí (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s.
3 Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 988), "los teólogos del s. III (Tertuliano, Hipólito de Roma, Clemente de Alejandría,
Orígenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la línea de los apologistas del
s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepción en cierta manera jerárquica de la Trinidad, ya aportan
correctivos decisivos..."
4 Según M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrière-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme
VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrística
arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espíritu". Según Spanneut y Liébaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristología
del πνευµα encarnado. Respecto a la cristología del espíritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12
(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) πνευµα se aplica a la naturaleza divina
de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espíritu Santo se identifica con el Cristo
preexistente (binitarismo).
5 Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La acción de Dios en el universo creado es descrita también en
términos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo por
sí mismo, por su Verbo o por su Espíritu" Añade después (col. 983): "aun la concepción de la Providencia se inspira en la
física de los estoicos, en los que se confunde prácticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley física más
que solicitud moral, y está toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el término 'logos',
los Padres invitan a seguir, a la vez, la razón y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de Alejandría explota
admirablemente esta anfibología."
6 "En Clemente y Orígenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el
mediador de salvación, el divinizador del hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991).
141
Para Justino el Logos es el revelador del Padre; la δυναµις que nos

ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el
A.T. por su Logos. En las teofanías el Logos era quien aparecía.1 Pero no sólo los
judíos tuvieron acceso al Logos sino también los paganos 2 , cuyos mejores hombres
vivieron según el Logos.3 Así todo lo bueno 4 pertenece a los cristianos.5 Esto
corresponde a los λογοι σπερµατικοι.7 Pero el Logos entero es Cristo.8 Así, pues,
nuestra religión aparece más sublime que toda la humana enseñanza, por razón de
que todo lo lógico (το λογικον το ολον) ha llegado a ser Cristo, aparecido por
1 P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature
et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en San
Justino, Anales de la Facultad de Teología XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58. Dice
Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanías del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios
[distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y, por tanto, más visible que éste. La trascendencia demasiado
exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que éste pueda aparecerse a los hombres. Esta
es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo largo de todo el período estudiado."
2 La semilla (σπερµα) del Logos se haya plantada (εµφυτον) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros
fuimos enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que
todo el género humano participa (µετεσχε) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El
era y es el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo
semejante en el padecer (οµοιοπαθους) y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8). Según Courth (op. cit., 45s), "la
connotación de Cristo como maestro universal está determinada desde el punto de vista de la teología de la trinidad por
un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el
primer pilar fundamental de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio
acentúa en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de
Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios."
3 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los
griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y
Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y
enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo
imperturbables...(1Ap 46,4).
4 Todo lo según el Logos.
5 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal (σπερµατικου) divino
mirándolo emparentado (τοσυγγενεςορων). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no
parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos,
nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que
[procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe
de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s).
verdadero culto de Dios no es la simple razón.
verdadero culto de Dios no es la simple razón.
8 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de
Logos [que les cupo] por la investigación (ευρεσεως) y meditación (θεωριας), más como no conocieron todo lo
del Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los
demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del
Logos seminal ( σπερµατικου) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo
(2Ap 8,3).
142
nosotros, y cuerpo, y razón (λογον) y alma..1 Porque todos los escritores sólo
obscuramente podían ver la realidad gracias a la semilla (σπορας) del Logos que
estaba implantada (εµφυτου) en ellos. Pues uno es el germen (σπερµα) e imitación
de algo, dado según la capacidad, y otra cosa es eso mismo cuya participación
(µετουσια) e imitación se realiza según la gracia que [procede] de aquél .2 Por un
lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo3 y la excelencia del Cristianismo, y,
a la vez la participación de todos en el Logos, aunque en forma imperfecta y
aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no profundiza más en la relación
entre los λογοι σπερµατικοι y el Logos Cristo.4
Dios creó y ordenó todo por medio de su Logos.5 Pero el Logos, ¿es
sólo proferido en relación a la creación, estando antes ενδιαθετος en Dios, porque
1 2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción
continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de
su entrada en comunión con el hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este
pasaje: το λογικον το ολον "debería ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien
apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las
especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según
los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte
racional que es llamada nous o logos o también την λογικην. La función de este principio cosmológico, según Justino,
es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como 'cuerpo,
razón y alma'. [tricotomía platónica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico sino que
está insertada en el esquema de Justino de historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice conscientemente el
sistema autosuficiente del platonismo medio que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva revelación en su
tradición, mucho menos de una revelación de la que debe ser portador un Jesús de Nazaret crucificado."
2 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla (σπερµα) que [viene] de Dios, el Logos
(1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el
Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su
capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella. Justino
distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf. Rodríguez, op.
cit., 59-62.
3 "Para Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación sino toda la historia de
la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium
Salutis III,1, pp. 389-476).
4 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres
distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma moral. A
través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un λογος σπερµατικος (), una imagen del Logos divino ().
Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo απο µερους y αµυδρως (), más precisamente en el conocimiento
de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la significación
cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós" es el Logos divino, la
'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por consecuencia, en
forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo se manifestará
plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por este origen
estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una identidad
entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo Logos divino,
λογος σπερµατικος, y su siembra en el espíritu humano, que son los σπερµατα του λογου . Según Orígenes, en otra
perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello que es Verbo (o
razón) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).
5 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3.
143
el Padre siempre tiene consigo a la Razón?1 Según Courth2 , "el Logos existe desde
siempre como fuerza de Dios. En relación a la creación sale de la voluntad del Padre
y así es un otro respecto a El." Según Rodríguez3 , "el Logos será así la primera
'Dynamis' después de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado'
por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado
en función de la creación y de los hombres, se le atribuye claramente cierta
'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a
precisar." En cuanto a su Hijo, aquel que sólo propiamente es llamado Hijo, el
Logos, que está con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio
creó y ordenó por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido
ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....4 Nosotros
diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos
preexiste desde siempre.5
La concepción del Logos muestra clara la diferencia entre el Logos y el
Padre.Y porque esta potencia (δυναµις) que la palabra (λογος) profética llama
también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el nombre, como la luz del sol
sino que es también otra numéricamente, y examiné brevemente al logos en lo
dicho anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por
poder y voluntad suya, pero no por corte (αποτοµη), como si se diviera la
substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se dividen y cortan no son lo
1 Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado
del Logos: ενδιαθετος y προφορικος. Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL
2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad
aproximándose a las futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la
luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)
por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el
comienzo de sus caminos'-, generado después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-.
Atanasio rechazará la terminología de logos ενδιαθετος y προφορικος (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5,
PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referirá la palabra
exterior a la encarnación.
2 Op.cit., 46.
3 Op. cit., 85.
4 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr.
An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences,
Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice, del
Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial 62,4;
Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente (ενδιαθετον) en sus propias
entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como
ayudante (υπουργον) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba
siempre inmanente (ενδιαθετον)) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como
mente y pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos proferido
( προφορικον), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al Logos y
conversando siempre con El..."(Ib. , 22).
5 Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.
144
mismo que antes de ser cortadas.1 ...Cualquiera convendría que lo engendrado es

numéricamente distinto del que lo engendra.2 No es una generación al modo del
politeísmo pagano sino que es al modo de una generación espiritual. 3 Pues le [a esa
cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la
voluntad del Padre y haber sido engendrada desde el querer del Padre
(απο του πατρος θελησει). ¿Pero no vemos que algo semejante se produce también
en nosotros? En efecto, al emitir (προβαλλοντες)4 una palabra (λογον),
engendramos la palabra (λογον), no por corte de modo que se disminuya la razón
(λογον) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego
que se enciende de otro, sin que se disminuya aquél del que se tomó la llama, sino
permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser,
sin haber disminuido aquél de donde se encendió.5 Esto explica por qué el Padre no
sufre escisión al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relación con la
voluntad del Padre 6 podría llevar a alguien a pensar que fue generado libremente 7 y
que pudo no serlo.8 Ciertamente es llamado Dios 9 , pero sin artículo.10 Al insistir
1 Dial 128,4.
2 Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible tenemos
que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y juntamente racional (λογικον). Cf.
Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12.
3 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que
implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar"
(Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y
porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de la
mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha
generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también
invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la
substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera
de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16).
4 Esta será la προβολη de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido
(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo
enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167). Tertuliano
equivale προβολη a prolatio.
5 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64.
6 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5.
7 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss), lo
que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr I,2,9;
IV,4,1)".
8 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las δυναµεις de ninguna manera se
debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso
suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios."
9 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9.
10 También habla de λογος θειος (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London
1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' (ποιηµατα) o 'creaturas' (κτισµατα ), el
Logos es la 'progenie' de Dios (γεννηµα), su 'infante' (τεκνον), su 'hijo único' (ο µοµογενης [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2;
2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60.
145
Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,1

manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad
entre el Logos y el Padre 2 , se presta para un subordinacionismo.3 ...Hijo del mismo
verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar (εν δευτεραι χωραι), y al
Espíritu profético, en el tercer puesto (εν τριτηι ταξει).4
Ha aparecido en Justino: el λογος σπερµατικος, la comparación con el
logos ενδιαθετος y προφορικος, la relación de éste último con la creación, etc.
Según Bühner5 , Justino trata de armonizar el logos estoico con el bíblico. Pero,
según Courth6 , "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envío de
Cristo está determinado fundamentalmente por un interés teológico. Frente a esto,
los materiales tomados del platonismo medio o también del estoicismo son
secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado
como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El revela al Padre (Mt 11,27);
así es el maestro universal sobre Dios para los hombres de todos los tiempos. Pero
no sólo como tal habla Cristo. También El es aquél poder universal que ayuda y nos
hace entender la verdad de Dios."7
6- La superación del subordinacionismo
1 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.
2 Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la γνωµη: este Dios que se dice y escribe haber
apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no
en sentir y pensar (Dial 56,11).
3 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base
real de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y
en p. 156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este
punto, su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros
ángeles buenos que le siguen y le son semejantes (εξοµοιουµενων), y al Espíritu profético, le damos culto y
adoramos...(1Ap 6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una
δυναµις permanente como todas las otras δυναµεις permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con
poderes, gloria y eminencia tan superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le
aplica la palabra θεος (o θειος)." Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado
por ángeles, que, por oposición a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel).
4 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual
también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia (δυναµις) después del Padre de todo y Dios soberano, e
hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10).
5 Op. cit., 501, refiriéndose al λογος σπερµατικος.
6 Op. cit., 45
7 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la
desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie
und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen
Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42).
146
El problema subordinacionista1 va a explotar alrededor del 318 con

Arrio, presbítero de Alejandría. Arrio pretende mantener la confesión de fe del
bautismo, como dice en carta a Constantino.2 Según Grillmeier3 , salvo algunos
elementos, su doctrina del Logos permanece determinada cosmológicamente. Dios
(ο θεος) no ha sido siempre Padre. Hubo un tiempo (οτε) cuando Dios estaba solo y
no era todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre,
porque todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y
obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la nada, y hubo un tiempo (ποτε) en
que El no era.4 Contra los modalistas dice que el Hijo no fue engendrado en
apariencia sino en verdad. Pero no es una emanación como dice Valentín, ni una
parte consubstancial como dice Mani. 5 Quiere acentuar la unidad substancial de
Dios, pero igualmente las tres hypóstasis.6 El Padre no comparte con nadie su
1 Dionisio de Roma (ca. 260) había reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de
Dionisio de Alejandría. Así, pues, razonablemente diría contra aquellos que destruyen la monarquía, que es la más
augusta predicación de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypóstasis separadas y
divinidades. Porque oí que algunos que, entre vosotros instruyen y enseñan la palabra divina, son maestros en esta
opinión, que, por así decirlo, es diametralmente opuesta a la opinión de Sabelio. Pues éste blasfema diciendo que el
Hijo es el Padre y al revés; aquellos, en cambio, en cierta forma predican tres dioses dividiendo la santa unidad en
tres diversas hypóstasis extrañas entre sí y totalmente separadas... Pero no son menos culpables los que estiman que el
Hijo es sólo una hechura (ποιηµα) y piensan que el Señor llegó a ser (γεγονεναι), igual que cualquiera de las
cosas realmente creadas, testificando las palabras divinas su generación ( γεννησιν), como corresponde y
conviene; pero no que era un cierto modelado (πλασιν) o hechura (ποιησιν).... Porque si el Hijo fue hecho
( γεγονεν) hubo un cuando ( οτε) en que no era...(DS 112s). Dionisio de Alejandría precisa su vocabulario diciendo
que hay tres hypóstasis, que el Hijo es eterno, que también, entendiéndolo bien, se puede decir οµοουσιος.
2 Cf. H. G. Opitz, Athanasius Werke III/1,64, Urk. 30 en Courth, p. 111, véase Sócrates, H E I,26, PG 67, 149Cs.
3 Op. cit., 368.
4 Thalía (cf. Atanasio, Orat c. Arian, I,5, PG 26,21A, en Grillmeier, op. cit., 370).
5 Carta a Alejandro de Alej., en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709A, Opitz III,1 12, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111. Había
rechazado el οµοουσιος por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de substancia
divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s).
6 Intenta expresarse con ayuda de la ontología del platonismo medio. Así dice que el Hijo ha sido hecho (κτισθεντα)
por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es
la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo
(αχρονως), hecho y constituido antes de todas los eones, no existía antes de ser engendrado.... pero El es el único
hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni tampoco coparticipa en ser
inengendrado (συναγενητος), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen algunos 'relaciónes'
(ταπροςτι) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC,
Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111). Antes de Nicea no se distinguía bien entre αγγεννητος (inengendrado)
y αγγενητος (no llegado a ser). Para Arrio, si el Padre es el único αγγεννητος , luego el Logos era γενητος
(creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963), el
raciocinio de Arrio sería el siguiente: Hay un solo αγγεννητος, de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego
éste es anterior al Verbo. No podría tampoco engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple. Luego la
filiación del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto,
Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15;
Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22. Problema grave de este texto será que los LXX traducen εκτισεν y los latinos
condidit. Eusebio va a adoptar εκτησατο de Aquila y la vulgata traduce possedit.
147
trascendencia absoluta y el ser fundamento de todo ser. Por eso es inexpresable.

Ni el Hijo puede captar en lo fundamental al Padre.1 La absoluta trascendencia del
Padre relega al Hijo a lo no divino, a las creaturas. Así y el logos es ajeno y
desemejante del todo a la substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las
cosas hechas y creadas y es una de ellas.2 Es el mediador de la creación.3 Es
único, superior respecto a toda creatura.4 Por eso, merece ser llamado 'Dios', como
título de dignidad.
Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orígenes.
Vemos que no es el Dios bíblico que se comunica con su creatura: la presencia de
Cristo es la de una creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura
no es cubierto por el Espíritu, quien también es creatura. Hay una trinidad, pero sus
hypóstasis difieren infinitamente en dignidad.5 Son tres substancias esencialmente
diferentes. No tiene una enseñanza trinitaria, sino que sólo reconoce a un Dios y
dos hypóstasis creadas, que median con el mundo creado, una más alta y otra más
baja. Sólo la tradición teológica (y quizás el ejemplo de las hypóstasis
neoplatónicas) lo lleva a reunir a los tres en una trinidad. Influido por la ontología del
platonismo medio ha olvidado el pensamiento bíblico sobre la autocomunicación
reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.6 Según Grillmeier7 , "se puede
decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo
sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del
platonismo medio, que entre el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous
(ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)."
1 Dios es para sí lo que El es, esto es indecible: de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo
adecuadamente.... Tampoco el Hijo conoce su propia esencia, porque El siendo Hijo sólo existe verdaderamente por la
voluntad del Padre (Thalía, en Atanasio, De Syn 15, PG 26,708B, Opitz II,1, 243, 15-19, en Courth, op. cit., 111s).
2 Thalía, en Atanasio, Orat c. Ar I,6, PG 26,24A.
3 Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como mediante un
Organon; y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Sócrates, HE 1,6, PG
67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370). Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, vio que ésta no podía participar de la
pura mano del Padre y de su acto de creación; hizo y creó El solo ante todo uno solo, a quien llamó Hijo y Logos,
para que todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio (Atanasio, Orat c. Arian II,24, PG
26,200A). Cf. Thalía, Atanasio, Orat c. Arian I,5, PG 26,21AB, en Grillmeier, op. cit., 370.
4 La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable
(τρεπτος), fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como (τρεπτος)
inmutable (ατρεπτος και αναλλοιωτος), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo por
naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50).
5 Cf. Thalía, Atanasio, De Syn 15, PG 26,708A, Opitz, II,1, 242,24-26, en Courth, op. cit., 113.
6 Respecto a la influencia del platonismo medio, véase la interesante presentación de Grillmeier, op. cit., 361-364; 368.
Grillmeier (Ib., 371) presupone para el Logos de Arrio un estado intermedio, entre νοητα y lo visible, como la segunda
hypóstasis en Albino (ca. 150) y Numenio (s.II).
7 Op. cit., 371s.
148
El concilio de Nicea (325) condena enérgicamente el arrianismo.

Creemos en un sólo Dios, Padre omnipotente...creador1 , y en un solo Señor
Jesucristo, Hijo de Dios, unigénito engendrado del (εκ) Padre, esto es de (εκ) la
substancia del Padre, Dios de Dios..., engendrado no creado
(γεννηθεντα ου ποιηθεντα), consubstancial (οµοουσιον) con el Padre, por quien todo
fue hecho (εγενετο) (DS 125).2 La palabra que, cerrando todo paso al arrianismo,
va a despertar más polémica, es οµοουσιος.3 Ella proviene del vocabulario griego
filosofante.4 El arrianismo verá también en ella un peligro de modalismo. Según el
canon de Nicea, la Iglesia católica anatematiza a los que dicen que 'hubo un
entonces cuando no existía' y 'antes de ser engendrado no existía', y que fue
creado de la nada o que el Hijo de Dios es de otra υποστασις o ουσια o creado
(κτιστον) o cambiable o transformable . Notemos que en este canon υποστασις y
ουσια equivalen. Es la substancia del Padre aquello por lo que el Hijo le es
consubstancial. Se ha afirmado la unidad entre el Padre y el Hijo. ¿Por qué las
tendencias arrianas rechazarán a Nicea durante decenios? Además de los
problemas propios del misterio trinitario y de los anticuerpos que genera la palabra
οµοουσιος al no venir de la Escritura, la razón teológica principal estaría en que el
Concilio, siendo reactivo contra Arrio, afirmará la unidad entre el Padre y el Hijo,
pero no excluirá igualmente el peligro contrario, el modalista, que se manifiesta, p.e.
en Marcelo de Ancyra, niceno ferviente. Además la clara distinción de la hypóstasis
del Padre respecto a la del Hijo era parte de la herencia de Orígenes. Observemos
que Nicea no usa el vocablo λογος.
7.- La superación del modalismo y profundización de la expresión

trinitaria.
1 Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino
creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente la
substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T
2 Además de lo subrayado, tampoco les va a gustar a los arrianos Dios verdadero de Dios verdadero.
3 Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), este término aparecería en escritos gnósticos del s. II y fue tomado por Clemente
de Alejandría y Orígenes. Entre estos autores no implicaba unidad numérica, tampoco la implicaba en Dionisio de
Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dirá después que este término fue
condenado en el sínodo de Antioquía (268), cuando se condenó a Pablo de Samosata. La condenación habría sido
probablemente por modalismo. En Nicea, el término implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina, la
indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única substancia. La unidad numérica se ve en que el símbolo
proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la
anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la misma conciencia de que el οµοουσιος implicaba
unidad numérica. ¿Se podría quizás decir mejor que no todos tenían la misma claridad de conciencia? G. Bardy (op. cit.,
1656s) destaca que este término era muy propio de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su substancia.
4 Así Nicea se ha mostrado fiel intérprete de la auténtica tradición, excluyendo una helenización excesiva. Nicea ha
negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable revelación
primitiva del Logos.
149
El monarquianismo, como lo llamó Tertuliano, era una vieja herejía que

nace hacia fines del s. II, en parte, como reación contra las especulaciones sobre el
Logos de los apologetas. Negaba una distinción real entre las personas. Era, por
así decirlo, la otra salida, respecto al subordinacionismo, en una racionalización falsa
del misterio trinitario, si se evitaba el triteísmo, lo cual era obvio. Tuvo una forma
llamada dinámica o adopcionista, y otra forma modalista1 que culminaría, en cierta
manera, en Sabelio.2 Así, según nos relata Hypólito3 , Noeto habría dicho: Uno y el
mismo es el Padre y el así llamado Hijo; no uno de otro sino él mismo de sí mismo,
que es nombrado Padre e Hijo según la sucesión de los tiempos. Así se podía
llegar a decir que el Padre era el que había padecido en la cruz, de donde les vino el
nombre de 'patripasianos'. Dice Tertuliano contra Praxeas: No como infiere vuestra
perversidad, según la cual se cree que el mismo Padre es nacido y padecido.4
Ahora bien, entre los que atacan fuertemente a los arrianos está Marcelo de
Ancyra (+ aprox. 374). Según R. Hübner5 , para Marcelo el Logos "no es un otro en
Dios mismo, sino idéntico con Dios, una única ousía, una única persona. Sin estar
separado de Dios en el ser, puesto que él es con Dios homoousios, el Logos de
Dios sale desde Dios hacia afuera con la finalidad de la autocomunicación en el
obrar y sólo en el obrar, hace un hombre para sí, con él se une, realiza la redención
y regresa, después de que El ha cumplido todo, al fin de los tiempos, al estado de
reposo en Dios." No sabe lo que le pasa a la carne de Cristo, porque no lo dicen las
Escrituras. Comentado 1Cor 15,24.28, dice: para que el Logos de nuevo así esté
en Dios como lo estaba también antes que el mundo fuera. Puesto que antes sólo
existía Dios. [Pero] como todo iba a ser hecho mediante el Logos, [entonces]
aparece (προηλθην) el Logos con fuerza operante (ενεργειαι). Este Logos era el
Logos del Padre.6 Pero Marcelo de Ancyra, respondiendo ataques, va
desarrollando su posición con versatilidad.7 Según el grueso de sus textos, al final
parece cesar la encarnación8 , porque la carne de Cristo (su humanidad) ya no tiene
función mediadora; porque la unión de ésta con la ενεργεια del Logos era
provisoria, y ahora el Logos sólo permanece, como siempre, como δυναµις del
1 Según Kelly (op. cit., 119), partía de la doble convicción de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo.
2 Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57.
3 Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348.
4 Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Según Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera
que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espíritu Santo (Adv Prax 2,3,27-
29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distinción trinitaria.
5 Der Gott der Kirchenväter, 17, en Courth, op. cit., 117.
6 Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212.
7 Cf. Grillmeier op. cit., 414-439.
8 Contra esta posición de Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico,
Constantinopolitano I añadirá al de Nicea: para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en
cristología.
150
Padre. Los marcelianos y los fotinianos serán condenados en el Constantinopolitano

I (381).1 El papa Dámaso el 382 anatematizará a los que pretenden que el Verbo,
Hijo de Dios, es una extensión o contención (collectionem), y separado del
Padre es insubstancial y tendrá fin.2
Habiendo Nicea insistido en la unidad entre el Padre y el Hijo, el concilio
de Constantinopla I, en busca de un equilibrio de expresión y contra los modalistas,
pareciera haber profesado la reciente fórmula 3 trabajada por los capadocios
(admiradores de Orígenes): µια ουσια y τρεις υποστασεις.4 Μια ουσια repetía el
οµοουσιος de Nicea, que ahora también abarcaba al Espíritu5 , condenando todo
subordinacionismo. Τρεις υποστασεις distinguía las tres personas excluyendo todo
modalismo. La palabra υποστασις, que en Nicea equivalía a ουσια, ahora se ha
especializado para indicar persona.6 Por tanto, de aquí en adelante υποστασις va a
1 DS 151.
2 DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sístole y diástole del Verbo-Espíritu
divino, que, según Spanneut, tendría influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que está más
allá de todo es simple y sin composición, extendida por las propiedades de las hypóstasis y las diferencias de personas
y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero (πλην) replegada en cierta unidad por la exacta identidad de
naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad (χρηµα). De tal forma que en cada uno sea pensada la íntegra
naturaleza, a lo que se agrega lo propio de Él, en efecto lo que es según la hypóstasis. Cada uno permanece lo que es
en una unión de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre está en
el Hijo y en el Espíritu, e igualmente también el Hijo y el Espíritu están en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de
Alejandría, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c)
3 Sobre el origen de esta fórmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wörterbuch der Philosophie III,
col. 1255-1259).
4 La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que siguió la fe de Nicea, conforme
al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo de
tal forma ( δηλαδη) que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis perfectas o tres personas
( προσωποις) perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypóstasis y
suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los
pneumatómacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y
consubstancial y coeterna, una naturaleza venida después, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11,
GCS 19,292). Esta fórmula trinitaria estaría también en la base de una teo-logía, que llegará a desconectarse relativamente
de la 'economía' (historia de salvación), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos.
8
A mitad del s. IV, cuando algunos acercándose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial también al Espíritu, los
pneumatómacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teología del Espíritu. El unitarismo de
la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelación de la confesión bautismal. Atanasio y Basilio
defienden inteligentemente la divinidad del Espíritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es κυριον,
Ζωοποιον, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).
6 Los latinos, desde la creación del latín cristiano por Tertuliano, poseían fórmulas relativamente más precisas que los
griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructífero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario
todavía impreciso y en búsqueda, y quizás con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en
Dios. Así exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distinción, no para división (Adv Prax 12,6,36s, CCL
2,1173). Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra ( sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella
el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56,
CCL 2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173).
Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estaría: 1) El monopersonalismo de
algunas herejías dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se muestra
151
ser equivalida a προσωπον 1 , significando ambas: persona. Προσωπον2 no había sido

hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no haber tenido la misma
consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente al persona latino que
bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía designar un ser
particular, durante mucho tiempo conservó προσωπον el sentido de algo meramente
externo, prestándose así a un significado modalista. Había alguna base para llegar a
equivaler προσωπον e υποστασις: de alguna manera ambos vocablos decían
"manifestación de la realidad"3 .
Υποστασις se traduciría en latín por substantia.4 Por eso los latinos
optarán por traducirla por subsistentia o por transliterarla en hypostasis.
Υποστασις, es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media
como una persona concreta. 3) La herencia bíblica del προσωπον , correspondiente al panim hebreo, y que la Vetus
Latina traducía por persona. 4) Los dialogales roles dramáticos en las formas estilísticas literarias: p.e. en
representación de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios también se usaba mucho]. Así la exégesis
prosográfica veía a quién se dirigía el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a
propósito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]).
Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der
Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de
máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede
significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el
derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo
recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las personas
(roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra persona,
Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última instancia del
προσωπον griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor lleva en la
escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.
1 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler προσωπον a υποστασις (Courth, op. cit., 172s).
Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas ( προσωποις) , como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no
por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta equivalencia, según
Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestación de la realidad, trae también el elemento de la propiedad
incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuación se podría principalmente coincidir más con el ámbito
latino, sin embargo, también vale como un avance para los griegos, como lo muestra la última alocución conciliar de
Gregorio de Nacianzo."
Con esto, según este autor, "se ha dado un primer paso en la dirección de aquella intelección que percibe y articula en el
concepto de persona el momento de ser sujeto. Hasta ahora en la intelección de la persona trinitaria todavía todo se
basaba en el pensamiento de lo particular y de la propiedad en lo que se realiza el ser divino. Pero, por el hecho de que
persona, bajo el influjo del lenguaje del derecho, pudiera significar el ser particular, el individuo, se impulsa con la
conexión de hypóstasis y prosopon el desarrollo que llevará a identificar el ser sujeto con el rasgo esencial del concepto
de persona trinitaria."
2 Προσωπον, según E. Lohse (Προσωπον, en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,
semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede προσωπον a menudo relacionarse a la
figura del hombre. La máscara de los actores es llamada προσωπον . En sentido figurado puede significar el rol
dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al
hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona
gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico
jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.
3 Cf. Studer, Hypostase, 1257.
4 Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s.
152
(υφισταµαι). Va desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina

lo traduce por substantia. Según H. Köster1 , primitivamente se encuentra
υποστασις casi exclusivamente en sentido médico, desde donde surgirá el sentido
filosófico. Y resumiendo2 el uso técnico antiguo dice: " υποστασις es lo que en
forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o
amontonamiento o residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va
con la representación de que se trata de aquella parte del compuesto que se
documenta, manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 aC), υποστασις es lo que
llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo ουσια la materia primigenia. Es decir,
υποστασις es el ser manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las
cosas individuales. Estas realizan la concretización, la υποστασις del ser, como
también de las propiedades.3 La distinción entre la materia primitiva y su
concretización hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y
sólo en la segunda. Posidonio asigna υποστασις a las cosas particulares en cuanto
en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas.4 En Filón, el verbo designa el
existir real, en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno
sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el resto es un simple estar ahí
corpóreo, ουσια, sin permanencia.5 Según Albino, platónico medio del s. II, se trata
igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora
al mundo inteligible, al que pertenece el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de
la materia. La realidad viene del Uno. Υποστασις se dice de la realidad que deriva
del Uno y llega a ser sinónimo de ουσια. Es como una manifestación del ser del Uno,
pero en un escalón inferior.6 Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en
cuanto viene de uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por
sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Después de
referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna
1 Υποστασις, en TWNT VIII, 571-588.

2 Op. cit., 573.
3 Dos son las partes aceptables (δεκτικα): por un lado aquello según la hypóstasis de la substancia ( ουσιας), por
otro lado aquello según la de la cualidad ( ποιου) (Ar Did, Fr 27, en Köster, op. cit., 574). Esta frase, según Köster,
sería probablemente enseñanza de Posidonio.
4 Cf. Ib., 575, comparándolo a Alejandro de Afrodisia. Según Studer (Hypostase, 1256), la hypóstasis se contrapone al
simple aparecer (εµφασις), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.
Igualmente se contrapone a algo de sólo pensamiento (επινοια)."
5 Según Köster, υποστασις en Hb designa la realidad de Dios, en contraposición al carácter pasajero, de sombra o
imagen, del mundo; realidad de Dios que, sin embargo, de manera paradógica la comunidad posee en Cristo como fe (op.
cit., 587).
6 "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto
ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a
ella...." (Studer, Hypostase, 1256).
153
línea que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir
más bien de nuevo a la filosofía del tiempo correspondiente.1
Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de
persona (υποστασις) distinto de la simple substancia racional. Esto tendrá grandes
repercusiones filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los capadocios por
υποστασις en Dios? Según Gregorio de Nacianzo2 (+390), lo que hace que las
hypóstasis sean distintas es que las propiedades son distintas.3 Expresa así el
1 En la medida en que el lenguaje es menos filosófico, tanto más significa en el uso común: estar presente, existir.
2 Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y
una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de
pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir υποστασις de ουσια . "Determina a la ousía como lo común, como
el substrato del ser que a través de las tres hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236, 6, PG 32,
884BC; Ep 214, 4, PG 32, 789AB; Ps Basilio Ep 38, 3. 5, PG 32, 328A-329A.336C.
Grillmeier (op. cit., 542) cree que habría influjo estoico en esta concepción. Los estoicos analizan el ser concreto
individual que proviene de una materia indeterminada (ουσια υλη), que es determinada y caracterizada por el modo
propio, el ποιον . La 'substancia', el último sujeto (πρωτον υποκειµενον), primero es determinada por la cualidad
común (κοινη ποιοτης), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual (ιδια ποιοτης), que la
hace individuo.
Sesboüé (Saint Basile, 218) resume así: “Basilio queda en Oriente como el gran iniciador de la fórmula trinitaria de tres
hypóstasis consubstanciales. Bien entendido, los dos Gregorios, su amigo y su hermano, se convierten a su vez en los
propagandistas de esta fórmula. Pero destaquemos que ellos lo hacen, en lo esencial, en torno al concilio de
Constantinopla del 381y después de la carta sinodal de 382”. En relación al C Eun de Basilio había dicho: “Se trata de
encontrar, de elaborar las palabras necesarias para expresar, por una parte la distinción de las personas y, por otra parte,
su comunión en la unidad concreta de una misma substancia. Formalmente, Basilio se atiene a eso, aunque su búsqueda
sea portadora de un hallazgo sobre las relaciones, cuya importancia no la pecibió del todo y del que el futuro dirá la
fecundidad” (Ib., 171). En el C. Eun, Basilio es muy discreto en el uso de las palabras, pero elabora lo de la propiedad de
las personas divinas que no destruye la unidad de la substancia (cf. Ib., 239). Fue prudente, porque primero quiso
establecer la unidad de la substancia contra las tres substancias de Eunomio. “El sentido clásico y no técnico de sujeto-
sustrato roza siempre el sentido evolucionado de sujeto-subsistencia, que justificará finalmente la expresión de tres
hypóstasis divinas. …Pero jamás renunciará Basilio completamente al primer sentido en los empleos no trinitarios del
término” (Ib., 136). “El análisis de los empleos de este término (hypóstasis) en el Contra Eunomium, propuesto más
arriba, ha mostrado que en esta obra Basilio lo utliza a la vez en el sentido de sujeto-sustrato y en el sentido de sujeto-
subsistencia, es decir de acto concreto de subsistir. Pero el movimiento del pensamiento va más bien del primer sentido
al segundo. La misma etimología de υποστασις (igual que la manera como se entiende su relación con los verbos,
υφιστηµι, o υφισταµαι) está en la base de esta ambigüedad. Como cosa, el término expresa una base, un fundamento;
en historia natural, un sedimento, el resultado de una precipitación; en general, todo aquello que está debajo, por tanto,
toda realidad substancial. En esta línea su empleo filosófico hará de él un sinónimo de ουσια. Como acción, υποστασις
significará el acto de tenerse debajo o de soportar. En este sentido su evolución semántica seguirá a la del verbo
υφιστηµι, sobre todo en los usos intransitivos de este último . Υφιστηµι quiere decir ‘tenerse debajo’, pero también
subsistir en un sentido del todo vecino a υπαρχω, existir. Su participio υφεστως tendrá más o menos el mismo sentido
que υποστασις en el sentido activo” (Ib., 185). Basilio, según Sesboüé (cf, p. e. op. cit., 177s; 201s), se convierte al
lenguaje del consubstancial y a la necesidad de llamar hypóstasis a las propiedades personales. Ambos lenguajes son
ambiguos, pero reunidos se equilibrarán,se completarán y así se restablecerá la paz entre las Iglesias. “El pensamiento de
Basilio tendrá dos posteridades, una en Oriente y la otra en Occidente. La primera se apegará a la definición de persona
como propiedades, según la orientación ya tomada por Cirilo de Alejandría. La segunda hará todo un periplo, porque se
detuvo en la noción de relación” (Ib., 14).
3 Cf. Or 20,6, SCh 270,68s. El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis será insuficiente para traspasarlo
a cristología, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por eso, Cristo es
una hypóstasis en dos naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la naturaleza
humana de Cristo no es persona porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una persona
compuesta. Según Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos tardíos.
154
misterio trinitario: El Hijo no es el Padre, porque sólo hay un Padre, pero es lo que
es el Padre. El Espíritu no es el Hijo, porque [viene] de Dios y sólo existe un
unigénito, pero es lo que es el Hijo. Según la divinidad los tres son uno, y lo uno es
tres por las propiedades (ταις ιδιοτησιν). Y así ni tenemos un uno sabeliano ni los
tres de la actual división perniciosa [arriana].1 Profundizando más, aunque de paso,
dice: el Padre no es un nombre de substancia ni de acción, sino nombre de
relaciónn (σχεσεως), y de cómo está el Padre respecto al Hijo y el Hijo respecto al
Padre.2
S. Agustín3 (+430) se sirve para la Trinidad preferentemente del
concepto de relación. Esta, por ser en Dios, es eterna e inmutable; no es
accidente. Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no
es diversa la substancia, porque esto no se dice según la substancia sino según lo
relativo, lo cual relativo, no obstante, no es accidente porque no es mudable .4
Padre e Hijo son relativos, porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no
se dice Hijo sino porque tiene un Padre.5 Así se acerca a la "fórmula" del concilio de
Florencia,6 al afirmar que el Dios trino se dice simple, porque lo que tiene eso es,
Dice Studer en su consideración final (Ib., 1259): "No se puede desconocer cómo en todo el desarrollo del concepto
'hypóstasis' tanto entre los filósofos como entre los teólogos de la antigüedad tardía, se mantiene la concepción
fundamental estoica de concreción y manifestación. Aun en la visión espiritualista del neoplatonismo, 'hypóstasis' dice
realización que irradia. En la doctrina trinitaria retrocede primeramente el aspecto de realización frente a la manifestación
que diferencia; y lo contrario sucede en el caso de la cristología... Es notable como la historia cristiana del concepto está
dominada por una constante interferencia de la Escritura y del dogma, por un lado, y de las concepciones filosóficas
tradicionales y nuevas, por otro lado."
1 Or 31,9, 14-19, SCh 250,292. Justo antes había señalado las propiedades de cada una de las tres hypóstasis: el mismo
no ser engendrado, ser engendrado, proceder (εκπορευεσθαι), designan al Padre, al Hijo y a Aquél del que aquí se
habla, el Espíritu Santo: así se salvaguarda la distinción (ασυγχυτον) de las tres hypóstasis en la única naturaleza
(φυσει), y en la única dignidad de la divinidad. (Or 31,9,10-14, SCh 250,292). Y en otra parte dice: Todo lo que tiene
el Padre es del Hijo, menos el ingénito; todo lo que tiene el Hijo es del Espíritu Santo, menos el nacimiento. Esto no
separa la substancia, según mi pensamiento, sino que se separa en torno a ella (περι ουσιαν) (Or 41,9,23-27, SCh
358,336).
2 Or 29,16,12-14, SCh 250, 210. Cf. Or 31,9,3-5, SCh 250,290s. Pero no aclara bien lo que es relación. Anfiloquio de Iconio
(+ aprox. 394), amigo de Basilio, dice: "La diferencia está en las personas (προσωποις), no en la substancia. Puesto
que Padre, Hijo y Espíritu Santo [son] nombres de modo de existir o de relación (τροπουυπαρξεωςητουνσχεσεως)
y de ninguna manera de substancia (Frgm 15, PG 39,112CD; cf. PsBasilio, C. Eunom IV, PG 29,681A). Comentando a los
capadocios, a Basilio, dice G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2 ed., London 1964, p. 244): "Toda la substancia
común sin cambio, siendo simple, es idéntica con todo el ser no cambiado de cada persona... la individualidad es sólo la
manera en que la substancia es presentada objetivamente en cada una de las personas."
3 Introduce imágenes psicológicas que ilustran el misterio trinitario: ser, conocer y querer (Conf XIII,11,12,7-11, CCL
27,247); memoria, inteligencia y voluntad (cf. De Trin, p.e. XV,20,39,50ss, CCL 50,517); mente noticia y amor (cf. Ib.,
IX,12,18,75-80, CCL 50,310). Tomás explicará la procesión del Verbo y del Espíritu Santo según las analogías del verbo
mental y del amor en el hombre (Sum Theol I, 27; 45, a.7; 93). B. Forte (Trinità come storia, Saggio sul Dio cristiano
[Prospettive teologice,5], Milano 1985) presenta a Dios como una eterna historia de amor: el Padre es el eterno amante, el
Hijo es el eterno amado y el Espíritu es el amor personal que une y abre.
4 De Trin V,5,6,19-22, CCL 50,211.
5 Ib. V,5,6,13-15, CCL 50,210.
6 DS 1330, en el año 1142: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.
155
excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra.1 Santo Tomás
dirá que persona en Dios significa relación en cuanto subsistente.2
Pero esta concepción de persona que se aplica a la Trinidad fue
elaborada en una época donde predominaba la 'objetividad'. Actualmente la cultura
ha cambiado y persona ha pasado a englobar también otros aspectos subjetivos,
como ser centro de autorealización consciente y libre. Este cambio en el concepto
de persona, que se explicaría también en parte por cierta marginación del misterio
trinitario y cristológico, si se aplica tal cual al Dios cristiano, nos sitúa en una
pendiente hacia el triteísmo. El Kleines theologisches Wörterbuch de K. Rahner y
H. Vorgrimmler termina su artículo sobre ,Person' diciendo: "Y las tres 'personas' en
Dios no son tres sujetos actuantes que estuvieran unos frente a otros, cada uno
con su plenitud de vida libre y cognoscente, y así la unicidad de la naturaleza divina
no se mantuviera como misterio sino que se anulara."3 Pero el misterio trinitario que
dio impulso al nacimiento del concepto υποστασις puede de nuevo fecundar el
moderno concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua
inhabitación y compenetración, a través del dar y recibir toda la divinidad -salvo la
paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutua y respectivamente
se implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma, trascendente, de mutua
relación, de, por así decirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dirá B. Forte 4 ,
una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de
la Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y
de nuestra pobre visión de la realidad, ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica
fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y de la
misma ontología.5
La cristología del Logos nos había llevado a tratar del
subordinacionsmo, quedando, finalmente, expresado hasta hoy el misterio trinitario
con la fórmula µια ουσια y τρεις υποστασεις. A propósito de esto dijimos algo sobre
cómo el concepto de υποστασις llegó a distinguirse del de ουσια. Pero en el s. IV la
cristología del Logos que era λογος−σαρξ, destapará otro problema mayúsculo,
esta vez en referencia a la encarnación. El Λογος se hizo σαρξ (Jn 1,14). El
1 De Civ Dei XI,10,12-24, CCL 48,330.

2 Sum Theol I,29,4.
3 Por eso K. Barth propuso hablar preferentemente de tres distintos modos de ser (Seinsweisen) y K. Rahner de tres
distintos modos de subsistencia.
4 Op. cit., passim.
5 Según J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo último, sino la relación como
categoría primigenia de la realidad" (Zum Personen Verständnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkündigung,
3 ed., München 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz
1982, p. 354).
156
arrianismo y Apolinar de Laodicea (+ aprox. 390)1 lo entendieron en el sentido de

que el λογος fue el alma del cuerpo (σαρξ) de Jesús, desplazando su alma humana o
su νους. Esto impulsará a una nueva profundización del concepto de υποστασις, que
insinué antes a propósito del conflicto trinitario. La superación de este problema,
que tomará siglos, volverá a centrarse terminológicamente en la distinción entre
υποστασις y φυσις2 . Pero de él no trataremos en esta presentación. Lo señalamos
sólo como otro problema de la inculturación de la fe también ligado al concepto
'logos'. Según Grillmeier3 , "ambas formas heréticas de la cristología del Logos-sarx,
el arrianismo y el apolinarismo significarían la más seria y peligrosa irrupción de ideas
helenísticas en la concepción de la tradición respecto a Cristo." En los próximos
siglos se realizará el respectivo proceso de des-helenización.
Hemos, pues, terminado nuestro recorrido hasta el s. IV sobre los
problemas, en parte de inculturación, que produjo el concepto 'logos'. Sobre todo
tratamos el aspecto de la relación entre el Logos y el Padre, y el surgimiento del
concepto υποστασις aplicado a Dios, que es parte de la respuesta.
8- Algunos puntos de reflexión conclusiva.
1) La necesaria inculturación helenística, que hemos examinado casi

exclusivamente bajo el concepto de Logos, trajo consigo también desviaciones
graves. Se llegó a negar lo central del cristianismo: la Trinidad y la verdadera
encarnación del Hijo.
2) La inculturación excesiva fue superada por decisiones dogmáticas
que expresan la fe en fórmulas, a las que los Padres y la Iglesia llegaron
laboriosamente.
3) Estas definiciones no explican el misterio que permanece tal, sino
que sobre todo lo enmarcan terminológicamente, excluyendo ambos extremos
heréticos.
4) Estas definiciones no sólo crean conceptos nuevos (rompiendo
moldes antiguos), que serán de gran futuro, como el de persona o de encarnación
verdadera, sino también sirven como levadura que, junto con toda la revelación
cristiana, hace fermentar la masa cultural helenística hacia algo irreductiblemente
diferente de lo antiguo. En buena parte, la historia de la cultura occidental será los
1 Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En el
arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se
siente turbado, crece en sabiduría, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).
2 Φυσις es equivalida a ουσια (cf. p.e. DS 421 ; DS 431).
3 Op. cit., 496.
157
continuos flujos y reflujos entre el pensamiento griego y el bíblico, será una

fermentación que todavía continúa.
5) Pese a la evolución de nuestros 20 siglos, todavía somos cristianos
inculturizados en una cultura helenística. Esa es nuestra tierra nutricia.
6) Lo anterior explica, en parte y desde un ángulo histórico, las
relaciones que de hecho se han dado entre filosofía y teología. Por un lado, había
una filosofía fuerte, como había un imperio con sus leyes, anterior a su
cristianización. Daría la impresión de una filosofía que se puede valer por sí misma
en total independencia. Por otro lado, el cristianismo se ha autopensado en ella,
haciéndola su 'ancilla.', aunque en los mejores momentos haya 'conversado con
ella haciéndola su dialogante'. ¿Es esto segundo al comienzo o al medio de un
proceso de inculturación más fácil? Pero ahora, ¿cómo separar para dialogar? ¿Se
puede hacer en Occidente actual una filosofía que no tenga resabios del mensaje
bíblico, aunque estos sean de tipo negativo? Parecería que no. Queda siempre, sin
embargo, el recurso a la lectura de los grandes autores o a nuevas
sistematizaciones, etc., para ir modificando el resultado de la inculturación.
7) Es un imperativo no sólo de la filosofía sino también de la teología,
que la filosofía se desarrolle con su respectiva autonomía (que para nosotros es
'relativa').1 Pero, ¿acaso no sería también un buen camino el que teólogos y
filósofos creyentes nos dediquemos a reforzar la filosofía como riqueza interna del
pensar teológico? La filosofía en un mayor contacto con la teología puede recibir
estímulos eficaces. Pero, a su vez, una teología profunda parece decaer cuando no
tiene el estímulo de una filosofía que la interpele.
8) Y si en el Quinto Centenario queremos inculturizarnos en América
Latina y evangelizar su cultura, el problema para la teología es si hay o debería
haber una filosofía que corresponda al hombre latinoamericano. En América Latina la
teología está recibiendo un fuerte impulso desde la pastoral, pero esto puede no ir
acompañado de un pensamiento profundo y de futuro, si no mantiene un diálogo a
hondura filosófica con el hombre.
1 No se trata de heteronomía, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.
158
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fines del s. IV, Teología y vida 33(1992)35-58.
170
INDICE
pp. 1 54-157
1.- INTRODUCCION.
pp. 1-2
El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnación. Ambiente judío,
platónico, gnóstico y estoico. Cristología del Logos. Visión de conjunto de herejías
y concilios. La escuela de Alejandría y de Antioquía. Importancia del pensar la
Trinidad y la Cristología para Occidente. El reforzamiento dialéctico de la afirmación
de Dios y del hombre.
2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA.

pp. 3-6
El nombre más usado. 1) Jesucristo es el que murió y resucitó por nosotros,
nuestro actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontación con el docetismo. El
himno de E 7,2. La divinidad. Unión de carne y espíritu. 3) El hijo del Padre, de
quien sale y adonde vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la
unidad. 4) El Padre es el obispo de todos y a quien todo está referido. El Espíritu
un poco desplazado. Sus intervenciones. Fórmulas trinitarias. El ο θεος en algunos
usos personales. 5) Cristo como el vivir del cristiano. El discipulado. Cristo como
médico. Súplica a Cristo. Parusía y juicio; ser encontrado. Resurrección y
esperanza. Las Iglesias en relación al Padre y a Cristo. Es el cuerpo de Cristo. La
Iglesia católica. La Iglesia unida. 6) La Eucaristía en relación a Cristo, a su pasión y
resurrección, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.
3.- BAUTISMO Y EUCARISTIA.

pp. 7-8
La oración trinitaria. Homilía de Melitón de Sardes. Desarrollo de la confesión de fe
baustismal. Eucaristía trinitaria.
4.- LA ENSEÑANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO

pp. 8-14
a) Lo tradicional. b) Los λογοι seminales y el Λογος. c) El Λογος y la creación. d)
¿Subordinaciosmo? e) Conclusión.
5.- IRENEO DE LYON.

pp. 15-20
171
1) La tradición como marco protector. Concepción trinitaria histórico salvífica.

Respuesta a la gnosis. El bautismo. 2) Las manos de Dios en la creación. El Hijo y la
Palabra. Participación de la Trinidad en la historia salvífica. 3) La encarnación. La
pérdida por el pecado y la restauración. La encarnación. Recapitulación e
intercambio. Obediencia y victoria. Revelador. El Espíritu. 4) Conclusión. Respuesta
al gnosticismo.
6.- TERTULIANIO.
pp. 21-26
1) La fe transmitida. Trinidad económica, pero aclarando lo intratrinitario. Los tres
nombres y lo que hace cada uno. El Dios incomprensible. 2) La unicidad de Dios. La
afirmación de la unidad. Comparaciones respecto a las emanaciones. Logos
ενδιαθετος y προφορικος. Unidad en el Padre y en la substancia. La substancia
divina como realidad dinámica. Unidad y Trinidad. Procedencia del Espíritu respecto
al Hijo. 3) Trinidad personal. Trinidad de personas y patripasianos. Un otro y lo
otro. El concepto de persona y sus raíces. 4) Rasgos cristológicos. Acentuación
de la carne, y de uno y el mismo. Substancias que obran unidas, no confundidas.
Nacimiento virginal. Pobreza soteriológica. 5) Significación discutida.
7.- ORIGENES.
pp. 27-32
1) Punto de partida. Biblia y sistemática. Herejías que combate. Credo y trabajo
teológico. 2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolación. Relación
con su Hijo y con la creación. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cómo es
engendrado. Επινοιαι. 4) El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La
comunicación de propiedades. Encarnación y A.T. El alma de Cristo y su unión al
Verbo. 5) El Espíritu Santo como dador de vida y santidad. Hypóstasis. Modo de
proceder. Santidad substancial. Poder santificador y santos. Actuar de los tres. 6)
Crítica y valoración.
8.- Credos de los concilios de Nicea y Constantinopla.

pp. 33-49
1)El subordinacionismo substancial de Arrio. Contra quién reacciona Arrio y en qué
cultura se expresa. Diferencia entre el Padre y el Hijo. Las afirmaciones arrianas en
el Dz. 2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. El problema
origeniano de la prolación. El sínodo de antioquía. ¿Heleniza Nicea? Lo
soteriológico. 3) Problemas pendientes. Reacciones a Nicea. El concilio del 360. La
nueva división del arrianismo. Hacia la fórmula de los Capadocios. El sínodo de
Alejandría del 362 y los pneumatómacos. 4) La divinidad del Espíritu Santo.
172
Movimientos y razones a favor y en contra del Espíritu. Atanasio. Basilio. El

esquema de los pneumatómacos. Sínodo de Alejandría y papa Dámaso. Teodosio.
Constantinopolitano I. Carta del sínodo del 382 y concilio romano. Canon 1 del
Constantinopolitano II, Quicumque, Toletano XI. ¿Se asiste al comienzo del exilio de
la Trinidad? 5) El Filioque. El espíritu procede del Padre por el Hijo o del Padre y del
Hijo. El esquema oriental y el latino. Procede principialmente (originariamente) del
Padre. La convivencia de dos teologías y su ruptura. Juan Damasceno y Focio.
Esfuerzos de reconciliación. Concilio de Lyon II y Florencia. El acercamiento actual.
Documento reciente
9.- Atanasio de Alejandría.

pp. 50-55
La unidad divina y la soteriología. La tradición de la Iglesia. El uno en el otro.
Divinidad única y pericoresis. Por el Hijo y en el Espíritu. Distinción personal. Uso de
υποστασις. El argumento del intercambio. Influencia de Ireneo. El alma de Cristo.
Uno y el mismo. El Espíritu en nosotros. Su imagen de Cristo.
10.- Gregorio de Nacianzo.

pp. 56-85
1) Introducción. Aspectos específicos respecto a Basilio. Orationes 27 a 31. El
consubstancial de Nicea aplicado al Espíritu. Deslumbramiento entre unidad y
Trinidad. Piedad y razón. Purificación. Sólo conocemos la espalda de Dios.
Remontar de la creación a la existencia de Dios. Su esencia incognoscible. Los
límites de la razón. Las propiedades de Dios. Expresiones negativas. Los
nombres de Dios. 2) Trinidad y monarquía. Ingénito no es la definición de Dios. El
uso del vocablo Trinidad. Las tres hypóstasis según las propiedades. En torno a la
esencia. La relación. Pero una divinidad. Los textos sobre la monarquía. Su
‘movimiento’. Sin causa y sin principio aplicados a Dios y a las personas. El Padre.
3) La divinidad del Hijo. El misterio del engendramiento. La objeción de Eunomio.
Anterioridad y eternidad. Es Dios en sentido propio según las Escrituras. La
mayor grandeza del Padre. Los dichos de la Escritura: en cuanto hombre y en
cuanto Dios. Pr 8, 22, etc. El Hijo obediente. Sólo Dios es bueno, etc. La plena
humanidad y nuestra divinización. Las dos naturalezas (Dios y hombre). 4) La
consubstancialidad del Espíritu. Las diversas opiniones. Los consubstanciales no
se suman. La santidad de Dios. Nos diviniza. Lo adoramos. Revelación
progresiva. Los implícitos de la Biblia. El Espíritu es el que procede.
Comparaciones. 5) Conclusión. El momento teológico. La Trinidad. Cristo.
11.- Gregorio de Nisa
173
pp. 86-95
1) Herencia común. Filósofo, místico, sistemático. 2) Desarrollo pneumatológico.
Determina mejor procesiones del Hijo y del Espíritu. 3) Acentuaciones en su
teología trinitaria. Distinción entre lo común y particular. El actuar salvífico de cada
uno. El obrar creador y salvador es común. Insiste en la unidad. Síntesis del
aporte trinitario de los capadocios. 4) Algunos aspectos cristológicos. Acentúa el
diofisitismo. El hombre asumido. Creación y encarnación por el Logos. Habla poco
del alma de Cristo. La mezcla. El cuerpo divinizado. ¿Atenúa la humanidad del
resucitado? El esposo.
12.- S. Agustín.
pp. 96-119
1 ) I n t r o d u c c i ó n.
n La búsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Críticas al
De Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad
del tratado. Cristo mediador. 2 ) P a r t i c u l a r i d a d e s c o n c e p t u a l e s r e s p e c t o
a l a T r i n i d a d . a) La enseñanza sobre la relación. Uso de "persona" y del género.
La fórmula de los griegos. Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espíritu. b)
Enseñanza trinitaria sicológica. Ser, conocer y querer. Mente, noticia y amor.
Memoria de sí, inteligencia y voluntad. Límites de las imágenes. 3 ) A c e n t o s
c r i s t o l ó g i c o s y p n e u m a t o l ó g i c o s . a) Cristo como revelador del humilde
amor de Dios. La kénosis de la encarnación. Mediador. Redención. Su evolución
cristológica. Expresiones de distinción y de unidad. La dificultad de la palabra
persona. La fórmula clásica. Aclaraciones. El tipo de unión (alma y cuerpo). Cristo
individual y total. El alma de Cristo. La formulación agustiniana según Drobner. b) El
Espíritu como don y amor. El Espíritu como don del Padre y del Hijo. Su presencia
de amor. El Espíritu y la Iglesia. 4 ) C o n c l u s i ó n. n ¿Contrapuesto a Oriente o con
cierta similitud con Atanasio y capadocios? Sus características propias. El Espíritu
procede principialmente (originariamente) del Padre.
13.- A modo de ejemplo.

pp. 120-143
ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS

CATEGORIAS DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y
VICEVERSA. Λογος e υποστασις (persona) hasta fines del siglo IV
1- Introducción
2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria
174
3- El Logos en el pensamiento helenístico

4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias
5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista
6- La superación del subordinacionismo
7- La superación del modalismo y profundización de la expresión trinitaria
8- Algunos puntos de reflexión conclusiva
14.- Bibliografía
pp. 144-153
175

Historia Del Dogma Trinitario Hasta S. Agustín

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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S.

Prof. Sergio Zañartu, s.j.

1.- INTRODUCCION de conjunto

subordinacionismo: Dios de segunda categoría. Al subordinacionismo se

catolicismo, en contraposición al protestantismo, insiste en los aspectos de

2 . - I G N A C I O D E A N T I O Q U Í A (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).1

Es un testigo privilegiado de los orígenes del cristianismo. El nombre más

1 Cf. S. Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(80)115-127.

1 E 7, 2. El 'paso' de de muerte a vida, de pasible a impasible, se realizó en la pasión-resurrección.

revelador y de centro de vivificación en una unidad jerarquizada.

4.- ¿Quien es el Padre y el Espíritu? El Padre es el obispo de todos 1 , que interviene

según la carne es espiritual. 1 El cristiano es el discípulo e imitador de Cristo.2

8.- La Eucaristía ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente

Cristo (p.e. F 4). Es un remedio de inmortalidad.1 Es la presencia de la pasión-

3.- BAUTISMO Y EUCARITÍA 1

En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones

a) Lo tradicional. En Justino hay que distinguir lo kerymático y

1 En la formulación de la confesión tradicional, no aparece la cristología del Logos.

lo bueno 2 pertenece a los cristianos.3 Esto corresponde a los (λογοι σπερµατικοι).4

excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participación de todos en el Logos,

propiamente es llamado Hijo, el Logos, que está con El y es engendrado antes de

segundo lugar (εν δευτεραι χωραι), y al Espíritu profético, en el tercer puesto

5.- IRENEO DE LYON

1 ) L a t r a d i c i ó n c o m o m a r c o p r o t e c t o r . Desarrolla dentro del marco de la

1 Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1.

1 Cf. III,16,6; IV,20,4.

a la medida del hombre.1 Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza,

1 IV, 38, 1s.

de Dios en el hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios está esencialmente con

enseña la íntima unión de ambos, que hace la imagen de Dios en el hombre 1 . AT y

1) L a f e t r a n s m i t i d a . Hay líneas de continuidad y paralelos con la

imágenes son metáforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.1

2 ) L a u n i c i d a d d e D i o s . La proclama contra los paganos, la recuerda

1 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insinúa un método de conocimiento analógico.

monarchia, potestas.1 Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo

1 Prepara la teología trinitaria latina que parte de la unidad divina.

4 ) A l g u n o s r a s g o s d e s u c r i s t o l o g í a . (Según Smulders) Contra el

5 ) S i g n i f i c a c i ó n d i s c u t i d a . La contribución de Tertuliano es su esfuerzo

imputación de subordinacionista.1 Hay fórmulas que suena a subordinacionismo y

1 ) P u n t o d e p a r t i d a y f o r m a d e p e n s a r . Orígenes tiene una especial

1 Cf. Courth, op. cit.

2 ) E l P a d r e c o m o f u e n t e d e l a d i v i n i d a d . Contra Marción afirma la

3 ) E l e t e r n o L o g o s e H i j o . Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido

1 Según Crouzel, es un engendrar libre y necesario.

4 ) E l L o g o s o H i j o c o m o h o m b r e . Que el Logos es el mediador del

modalismo. Para Orígenes pertenece a la tradición de la fe. Ellos transmitieron a

8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE

entre el Dios trascendente y el hombre. Las tres hypóstasis son substancias

2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado.

anatematismo al οµοουσιος.1 Respecto a la discusión sobre la posible helenización

3 ) P r o b l e m a s p e n d i e n t e s . Una de las principales causas de la no

Pero cambian el consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres

1 Esto podría servir para la política del César.

pneumatómacos aparecen en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el

1 Significa función y rango.

parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad

ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aquí en adelante

5 ) E l F i l i o q u e . El N. T. no sólo llaman al Espíritu Santo, Espíritu de Dios 2 ,

recepción en el Magisterio en España, Francia e Inglaterra, el papa León III se niega

1 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino.

La actual discusión muestra acercamiento.1 Los ortodoxos reconocen que el

cristiano habla a este propósito de la "monarquía del Padre", y la tradición

Y este documento prosigue más adelante: "Una teología análoga