BIBLIOTECA w ^ DE TEOLOGÍA

® EDICIONES
PAI HIÑAS
 JOSÉ MARÍA CASTILLO

TEOLOGÍA
PARA COMUNIDADES

EDICIONES PAULINAS
 El amigo verdadero
ha de ser como la sangre,
que acude siempre a la herida
sin esperar que la llamen.

A Carlos, Juan Antonio y

Tatalo, cuya amistad no sabré
nunca agradecer suficientemente.

IMPRIMÍ POTEST
Manuel Tejera Arroyo, Superior Provincial SJ
Sevilla, 19 de marzo de 1990

© Ediciones Paulinas 1990 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)

Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
© José María Castillo Sánchez, SJ 1990
Fotocomposición: Marasán, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. 28960 Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-1350-3
Depósito legal: M. 27.049-1990
Impreso en España. Printed in Spain
 INTRODUCCIÓN

EL TITULO de este libro expresa ¡a intención que me ha movido

al escribirlo. Se trata de ofrecer un material de reflexión y estudio
a los grupos y comunidades de cristianos que hoy pululan por
todas partes. Por lo tanto, al hablar de "teología para comunida-
des", no pretendo elaborar una teoría (teología) sobre lo que es la
comunidad cristiana, sus características, sus fines, sus mecanismos
de funcionamiento y sus posibles riesgos. Todo eso ha sido ya
analizado y puntualizado por otras plumas más autorizadas y mejor
cortadas que la mía. La teología posterior al Vaticano II se ha
caracterizado, entre otras cosas, por su particular acento en lo
comunitario, de tal manera que las diversas corrientes teológicas
han insistido, cada una a su modo, en la importancia que tiene lo
comunitario en la Iglesia. En efecto, la Iglesia, pueblo de Dios y
cuerpo de Cristo, es esencialmente una comunidad. Cada diócesis
cada parroquia, tienen que ser una gran comunidad de comunida-
des. Y en la base, agrupando de forma concreta y práctica a los
fieles, la pequeña comunidad, que, unida a sus pastores, comparte
la palabra y los sacramentos. De ahí la cantidad considerable de
movimientos comunitarios que han surgido y siguen surgiendo por
todas partes en la Iglesia.
Pero ocurre, si no me equivoco, un hecho que debe retener
nuestra atención: con relativa frecuencia se encuentran grupos y
comunidades de fieles que denotan un vacío serio de formación
teológica. Se trata de gentes de buena voluntad, que se han reunido
con no poco entusiasmo, pero quizá con poco bagaje teologal. Y es
claro: donde hay más entusiasmo que teología, se pueden cometer
desaciertos de bulto. Al decir esto, no acuso a nadie en concreto.
Me limito a constatar un hecho que está a la vista de todos.
Por otra parte, no es raro el caso de grupos y comunidades que
7
se reúnen con cierta frecuencia y constancia, pero a la hora de su sectores de la población creyente. De sobra sabemos que la religión
reunión no saben de qué hablar; o se pasan el tiempo tratando se enseña poco y, además, muchas veces se enseña mal. No obstante
cuestiones más o menos anodinas. Y no es que se trate de gente los loables esfuerzos que se han hecho para mejorarla, la religión
incompetente. Sencillamente, les falta un material de formación. sigue siendo una de las "marías" casi desde la misma educación
Por eso muchas veces las reuniones resultan anodinas, insignifican- general básica. Por otra parte, catecumenados bien organizados no
tes, aburridas. Y por eso, sobre todo, no pocas comunidades llevan abundan demasiado, por desgracia. Y la predicación homilética es
una vida lánguida y sin horizontes. Por no hablar de los que, insuficiente a todas luces, aparte de que no pocas veces resulta
cansados de tanta ineficacia, terminan por abandonar la comu- lamentablemente pobre, en el peor sentido de esta palabra. Por
nidad. todo esto pienso que puede ser útil un libro que intenta presentar
un resumen del mensaje cristiano.
El libro que aquí presento pretende ser una ayuda en esta situa-
ción. No se trata, por tanto, de un ideario de lo que deben saber y Un resumen conlleva inevitablemente una selección de temas y
practicar las comunidades cristianas. Y menos aún se debe conside- de contenidos. Por eso, que nadie pretenda encontrar en este libro
rar como una especie de catecismo. Nada de eso. Es simplemente la respuesta a todas sus posibles preguntas. Que nadie pretenda
un conjunto de materiales que, de alguna manera, puedan ayudar encontrar aquí todos los temas que a cualquiera se le puedan ocu-
a los grupos y comunidades cristianas en su caminar. rrir. No se olvide que se trata de una síntesis. Y por cierto, una
síntesis inevitablemente limitada. Sólo desde esta óptica se podrá
De ahila selección de contenidos y su distribución. Empezamos enjuiciar correctamente una obra, que, como todo lo humano,
por el Antiguo Testamento. De él he escogido algunos temas que siempre es y será perfectible.
.me parecen fundamentales a la hora de comprender lo que es y lo
que implica la historia de la salvación: la promesa, el éxodo, la
alianza, los profetas, las grandes lecciones de la historia santa.
Luego viene un resumen muy sintetizado de lo que podríamos
llamar una cristología fundamental: la significación del evangelio,
el proyecto de Jesús (su mensaje sobre el reino de Dios), la perso-
nalidad de Jesús, la muerte y la resurrección, para terminar con un
estudio sobre el misterio de Cristo (su divinidad y su humanidad),
y un capitulo dedicado al Dios revelado por Cristo. Después de la
cristología, la eclesiología y los sacramentos. Al estudio de la Iglesia
se dedican tres capítulos: qué es la Iglesia, para qué es la Iglesia, en
qué consiste la estructura y organización de la misma Iglesia. En
cuanto a los sacramentos, he estudiado los tres de la iniciación
cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía. Y para terminar,
una sección dedicada a la vida cristiana: las bienaventuranzas como
programa básico de la vida del creyente; el seguimiento de Jesús
como exigencia fundamental de los cristianos; el discernimiento
para encontrar la voluntad de Dios; la oración, hoy más necesaria
que nunca; el compromiso socio-político, y la esperanza ultramun-
dana.

No cabe duda que una de las causas más claras de la descristia-

nización actual es la ignorancia religiosa, que se da en grandes
8 9
 CAPÍTULO 1

TODO EMPEZÓ CON UNA PROMESA

PARA COMPRENDER lo que significa la fe cristiana en toda su

profundidad, tenemos que remontarnos hasta el Antiguo Testa-
mento, exactamente hasta la figura de Abrahán'. Este hombre es
presentado en la Biblia como el padre de todos los creyentes (Rom
4,11-12.16-17; Gal 3,7.29; 4,28; Sant 2,21). Ahora bien, esto signi-
fica dos cosas: en primer lugar, quiere decir que Abrahán es el
primero de todos los hombres y mujeres que han creído en Dios a
lo largo de la historia; pero, en segundo lugar, quiere decir algo
más importante, a saber: que Abrahán es el modelo ejemplar del
creyente, el maestro de la fe, ya que en la tradición judía el padre
era el maestro y el modelo ejemplar en el clan familiar2. Por eso el
Nuevo Testamento destaca, con insistencia y énfasis, lo que fue la
fe de Abrahán, una fe fuerte y sólida, capaz de llegar hasta los
sacrificios más heroicos (Rom 4,3.9.12.16.19; Gal 3,6.9; Heb
11,8.17; Sant 2,33)3. Por eso he dicho antes que para comprender
lo que significa la fe en toda su profundidad hace falta recurrir al
ejemplo de Abrahán: su fidelidad a Dios, por encima de las renun-

1
Para una introducción general sobre la figura de Abrahán, cf G. VON RAD, Teología
del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1972, 218-229; H. HAAG, Diccionario de la
Biblia, Barcelona 1966, 11-13; P. DHORME, Abrahan dans le cadre de l'histoire, en "RB" 37
(1928) 367-385; 481-511; 40 (1931) 365-374; 503-518; H. H. ROWLEY, The Servant ofthe
Lord and other Essays on the Oíd Testament, London 1952,269-305; H. SEEBASS, Abrahán,
en DTNT I, 47-50; J. SCHARBERT, Historia y economía salvífica en el Antiguo Testamento,
en Myst. Sal. 11/2, 1178-1186; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975,
225ss.
2
Cf Éx 12,26s; 13,14ss; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19. Cf St.-B III, 615; O. HOFIUS,
Padre, tn DTNTIU, 245.
3
Toda la grandeza de Abrahán, según el N.T., no está en haber sido el padre carnal del
pueblo elegido, sino en su fe, de tal manera que Juan Bautista tira por tierra la convicción
que tenían los judíos de que por ser estirpe de Abrahán tenían la salvación asegurada (cf Mt
3,9; Le 3,8). Cf H. SEEBASS, en DTNTl, 48.

11
cias más increíbles, le acredita como el modelo perfecto del creyen-
te. Lo que fue la fe de Abrahán debe ser también nuestra fe. O
dicho más claramente: viendo cómo fue la fe de Abrahán, aprende-
mos también cómo debe ser nuestra propia fe en Dios.
Pero la importancia de Abrahán no reside sólo en su fe. Además
de la fe, hay que tener en cuenta la promesa. En efecto, Dios hizo
a Abrahán una promesa, que representa un momento culminante
en toda la historia de la salvación. Pero, por otra parte, según la
teología del Nuevo Testamento, la promesa hecha a Abrahán es en
realidad una promesa para los cristianos (Rom 15,8; Gal 3,14)4.
De ahí la importancia que tiene para nosotros el comprender exac-
tamente lo que significa la promesa hecha a Abrahán y la actuali-
dad de dicha promesa. Pero ocurre que, al leer los textos bíblicos
que se refieren a dicha promesa, se tiene una impresión desconcer-
tante. Porque la promesa se refiere a la fecundidad (los hijos) y a
la posesión (la tierra). Es decir, no parece que en la promesa haya
un contenido propiamente espiritual o religioso. Al menos, a pri-
mera vista, ésta es la impresión que se tiene. Por eso es necesario
explicar la significación profunda que tiene la promesa de Dios a
Abrahán.
Pero ya desde ahora hay que decir que el tema de la promesa
reviste una importancia insospechada. Porque afecta a nuestra com-
prensión de la historia e incluso a nuestra comprensión de Dios en
sí mismo. En efecto, si el cristianismo se basa en la promesa de
Dios, eso quiere decir que la fe cristiana entraña una tensión hacia
el futuro, de manera que su campo de crecimiento y desarrollo es
la historia. Por eso el cristiano es un hombre para el que la historia
no puede ser nunca indiferente, porque es un hombre en tensión
hacia el futuro, impulsado no por la nostalgia del pasado, sino por
la esperanza de lo que ha de venir. Pero hay más. Porque, como se
ha dicho muy bien, aquí la historia no tiene sólo una función de
servicio para el encuentro personal con Dios; la historia "misma"
es la que revela a Dios. Yavé puede ser conocido como "el podero-
so" en el espejo de sus acciones históricas. La conexión histórica
entre el obrar nuevo y el obrar anterior de Dios es lo que permite
conocer la divinidad de Dios. Ahora bien, si la historia misma es
entendida de esta manera como revelación indirecta de sí mismo
4
Cf E. HOFFMANN, Promesa, en DTNTUl, 423-425; J. SCHNIEWIND, G. FRIEDRICH, en
TWNTll, 573ss.
12
por Dios, entonces ocurre evidentemente que el cosmos como teo-
fanía queda sustituido por la historia como teofanía5. Es decir,
Dios se nos manifiesta y comunica, ante todo y esencialmente, en_
Tos a¿PJÍLecinu^^ que la característica
fundamental del cristiano es la esperanza. No sólo la esperanza
jiltfaterrena en la otra vida, sino además de eso, y sobre todo, la
esperanza histórica, que vive en el espesor de la vida y de la historia^
su encuentro con Dios.
He ahí la importancia que tiene el tema de la promesa para los
cristianos. Por eso, cuando se trata de saber "cómo ser cristiano",
interesa, ante todo, comprender a fondo el significado de la prome-
sa que Dios hizo a Abrahán.
1. Abrahán
Abrahán vivió hacia el año 2000 antes de nuestra era (si-
glos xvni-xix antes de Cristo). Nació en Ur, importante ciudad al
sur de Babilonia, entre los ríos Tigris y Eufrates, cerca del golfo
Pérsico6. Por lo tanto, Abrahán es originariamente hombre de
cultura urbana, hombre de ciudad. Pero un día el Señor dijo a
Abrahán: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra
que te mostraré" (Gen 12,1). La orden de Dios es firme. Y Abrahán
obedece, cree y espera. Deja su ciudad y su cultura, abandona sus
vínculos familiares y se pone en camino, sin saber adonde va7. De
esta manera, Abrahán se convirtió en nómada y desde entonces
llevó la vida errante de los nómadas8. Por eso el Génesis presenta
a los patriarcas como pastores nómadas. Viven en tiendas (Gen
12,8; 13,3; 18,1-10; 24,67; 31,25.33.34), crían ovejas y cabras (Gen
30,32-43), abren pozos (Gen 21,30; 26,15-22). Los patriarcas se
desplazan con sus rebaños de campamento en campamento (Gen
5
J. MOLTMANN, Teología de ¡a Esperanza, Salamanca 1969, 151; W. PANNENBERG,
Offenbarung ais Geschichte, Góttingen 1963, 68.
6
Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 1986-1987. Para más información, cf C. L.
WOOLLEY, Urofthe Chaldess, London 1950.
7
Para el tema del camino y la peregrinación, cf A. KUSCHKE, Die Menschenwege und
der Weg im Alten Testament, Lund 1951, 106-118; Fr. NOTSCHER, Gotteswege und Men-
schenwege in der Bibel und in Qumran, Bonn 1958.
8
Sobre el nomadismo de los patriarcas, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I,
Madrid 1975, 225-235; J. HENNINGER, Über Lebensraum und Lebensformen der Frühsemi-
ten, Koln 1968; ID, Zum frühsemitischen Nomadentum, en L. FÓLCLES, Viehwirtschaft und
Hinterkullur, Budapest 1969, 33-68.
13
12,9; 13,3): de la alta Mesopotamia a Canaán, de Canaán a Egipto
y de Egipto a Berseba, al Négueb. Observan el código no escrito del
desierto: el mandamiento de la pureza de sangre (Gen 24,3-4; 28,1-
2), la ley de la hospitalidad (Gen 18,1-8; 19,1-8; 24,28-32), la ven-
ganza colectiva (Gen 34,25-31)9. Es la vida dura de los nómadas, la
gente que no tiene casa ni ciudad, porque siempre está en camino.
Este hecho no es circunstancial ni carece de importancia. Dios
pudo empezar la historia de la salvación de muchas maneras, pero
eligió una en concreto. Para empezar a revelarse, Dios no escogió
a gente instalada y sedentaria, sino que prefirió a hombres errantes;
sin ciudad y sin casa. Y así empezó la historia santa: mediante un
desarraigo, una rü^tTIrTTorrfos-razos que atan al sistema estable-
cido^ un ponerse enTármñóTcorTlá esperanza puesta en la palabra
HeTSeñof. TódcTesfó tiene también una significación profunda
para n(^tros,ToTcr?yeñtésTTJÍós; sé comunica a quienes no están
átádos^arslsíeñfa. Dios se revela a los hombres libres. He ahí el
primer presupuestó para comprender lo que significa la fe.
Pero hay algo mucho más fuerte en la figura y en la vida de
Abrahán. Porque Dios le había dicho: "Haré de ti un gran pueblo,
te bendeciré, haré famoso tu nombre" (Gen 12,2). Es decir, Dios le
promete una descendencia numerosa y grande. Pero resulta que
van pasando los años y Abrahán se da cuenta de que su mujer y él
son estériles, no tienen hijos (Gen 15,2-3; 16,1). Y, sin embargo,
Dios insiste: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes; así será
tu descendencia" (Gen 15,5). Y Abrahán sigue creyendo y esperan-
do en su Dios (Gen 15,6). Pero el tiempo pasa y Abrahán y su
mujer llegan a la ancianidad sin que el hijo venga (Gen 17,17). La
palabra de Dios, sin embargo, es fiel y permanece: el hijo de la
promesa vino, y le pusieron por nombre Isaac (Gen 21,1-8). Pero
entonces, precisamente entonces, es cuando ocurre lo más grande:
Dios pone a prueba a Abrahán de la manera más desconcertante;
le pide que lleve a su querido hijo a un monte lejano y que allí lo
mate ofreciéndolo en sacrificio (Gen 22,2). Era, sin duda alguna, la
prueba más fuerte que Dios podía pedirle. Porque era matar a su
hijo. Y porque era cortar la posibilidad de que la promesa de
descendencia se cumpliese. Y, sin embargo, Abrahán vuelve a creer
en la palabra de Dios y obedece (Gen 22,3-10). Ya sabemos cómo
terminó esta historia: Abrahán no tuvo que matar al hijo y Dios le
9
Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. 1, 225.
14
repitió la promesa (Gen 22,11-18). Éste es Abrahán. El hombre de
la fe y la confianza inquebrantable en Dios. El hombre que es
capaz de pasar por las renuncias más espantosas antes que dudar
de la palabra del Señor. Como se ha dicho muy bien, la historia del
"sacrificio de Isaac" supera todas las tentaciones precedentes de
Abrahán y penetra en el ámbito de las experiencias extremas de la
fe, cuando Dios se presenta ante el hombre como el enemigo de su
propia obra, cuando se oculta de manera tan profunda que el
abandono en Dios parece ser el único camino abierto aLdestinatario
de la promesal0. Porque, efectivamente, a este hombre es a quien
Dios hizo la gran promesa. __ ~""
2. La promesa
La promesa de Dios a Abrahán se repite en tres textos diferentes
(Gen 15,1-21; 17,1-14; 18,1-15), si bien en otros muchos pasajes
aparecen elementos aislados de la misma promesa ". En el primero
de los tres textos fundamentales, Dios promete a Abrahán que
tendrá una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo
(Gen 15,5) y que a su descendencia le dará en posesión la tierra
prometida (Gen 15,18-21). En el segundo, Dios vuelve a prometer
una fecundidad sin medida (Gen 17,3-7) y la posesión de la tierra
de Canaán (Gen 17,8); pero Dios añade: "Seré tu Dios y el de tus
descendientes futuros" (Gen 17,8). En el tercero se repite la promesa
de la fecundidad (Gen 18,10). El primero de estos relatos se termina
con el sacrificio de los animales descuartizados (Gen 15,9-11), cos-
tumbre que existía en los pueblos de oriente para sellar el pacto
entre dos partes contratantes n. En el segundo, Dios impone la
obligación de la circuncisión de los varones como señal perpetua
del pacto contraído (Gen 17,10-14). En el tercero se le aparecen a
Abrahán tres hombres (Gen 18,2), lo que parece indicar que se
trataba de Dios acompañado de dos ángeles. En los tres relatos,
10
G. VON RAD, Teología del A T, vol. I, 228.
11
Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,9-
12; 46,3; 48,4.16; 50,24. Cf G. VON RAD, O.C, 221. Cf Cl. WESTERMANN, Asten der Erzáhlung
in der Génesis I: Verheissungserzáhlungen, en Forschung am Alten Testament, München
1964, 11-34.
12
Cf N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid. Eine Studie zu Gn 15, Stuttgart 1967,
89-100; R. E. CLEMENTS, Abrahán and David. Génesis 15 and its Meaning for Israelite
Tradition, London 1967; S. E. LOEWENSTAMM, Zur Traditionsgeschichte des Bunds zwischen
den Stücken, en "VT" 18 (1968) 500-506.
15
Abrahán acepta, cree y se compromete (Gen 15,10-11; 17,3; 18,13-
15). Es decir, Abrahán no pone la menor resistencia a Dios, jamás
duda, jamás difiere la cosa para más adelante. Abrahán es el hom-
bre de la fe inquebrantable y de la obediencia fiel a Dios.
Por consiguiente, la promesa de Dios a Abrahán consistió en
tres cosas: l.Q Yo seré tu Dios. 2.e Tendrás una descendenciá~sin
límites. 3.Q Te daré una tierra rica y fecunda, en posesión perpetua.
Se \e, por tanto, que la promesa no se refiere solamente a la
descendencia y a la tierra, sino que abarca algo mucho más impor-
tante, más decisivo: "Yo seré tu Dios". Es un pacto, un compromiso
personal de Dios con Abrahán. Se trata, pues, de una promesa
humana y sobrenatural al mismo tiempo. Y, en ese sentido, se
puede decir que es una promesa completa. Pero la cuestión ahora
está en saber el mensaje que todo esto entraña.
3. La fe de Abrahán
La historia de la salvación empieza con un hombre. Más exac-
tamente, con la fe de un hombre. Se trata, por tanto, de una
historia basada en la fe. Abrahán es el primer eslabón de la cadena.
En ese sentido, es el prototipo, el ejemplar perfecto para todos los
que después nos hemos ido insertando en esa misma cadena, en la
misma corriente de salvación.
Pero interesa comprender más de cerca en qué consistió la fe de
Abrahán. El autor de la carta a los Hebreos expresa así lo que fue
la fe de Abrahán: "Por la fe respondió Abrahán al llamamiento de
salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y salió sin saber
adonde iba. Por la fe emigró a la tierra prometida como un extran-
jero, habitando en tiendas con Isaac y Jacob, herederos de la misma
promesa. Esperaba la ciudad con cimientos, cuyo arquitecto y cons-
tructor es Dios. Por la fe recibió vigor para fundar una descenden-
cia con Sara, aunque le había pasado la edad, porque juzgó digno
de fe al que se lo prometía. Así, de uno solo y, en este aspecto, ya
extinguido, nacieron hijos numerosos como los astros del cielo y
como la arena incontable de la orilla del mar" (Heb 11,8-12).
En este texto se destacan varias cosasl3: La fe de Abrahán al
13
Para la estructura literaria del texto, cf A. VANHOYE, La síructure liltéraire de l'épitre
aux Hébreux, Lyon 1962, 185-189.
16
dejar su casa, su ciudad y su familia; el mérito de ponerse en
camino sin saber adonde iba; la vida dura que tuvo que llevar
como nómada; el deseo y la esperanza que tuvo de instalarse en
una ciudad con cimientos; la fe que tuvo para esperar un hijo y la
descendencia de ese hijo, cuando sabía que se le había pasado la
edad de la fecundidad. Pero, a pesar de todo eso, él creyó y esperó.
Creyó y esperó en lo humanamente imposible, en lo que no tenía
sentido ni trazas de verdad. Y creyó y esperó sólo por una cosa:
porque Dios le había dado su palabra. De esta manera se ve y se
comprende que la salvación, la obra de Dios, no depende de nin-
guna capacidad humana, de ningún poder terreno. Todo pende y
depende de la sola palabra de Dios. Por consiguiente, queda claro,
de una vez por todas, que la obra de Dios no tiene su consistencia
en el poder de los hombres, ni en las instituciones de este mundo,
ni en el influjo de la política o de otras capacidades humanas. La
obra de Dios y la salvación, que él nos concede, depende de la sola
palabra del propio Dios; y de la fe con que el hombre responde a
esa palabra.
4. El sentido de la promesa
En la promesa de Dios a Abrahán hay dos elementos claramen-
te distinguibles: l.Q, el compromiso de Dios: "Yo seré tu Dios"
(Gen 17,8; cf 15,1); 2.Q, la promesa propiamente tal, que incluye la
descendencia en los hijos (Gen 15,4-5; 17,6; 18,10) y la posesión de
una tierra estable para instalarse en ella (Gen 15,18-19; 17,8). Va-
mos a analizar cada uno de estos elementos.
El compromiso de Dios se expresa en tres textos diferentes:
"Yo soy tu escudo" (Gen 15,1); "Seré tu Dios y el de tus descen-
dientes futuros" (Gen 17,8); "Yo estoy contigo, yo te guardaré
adondequiera que vayas, te haré volver a esta tierra y no te aban-
donaré hasta que cumpla lo que he prometido" (Gen 28,15). Se
trata, por tanto, de un compromiso de fidelidad. En el que es Dios
mismo quien se compromete a acompañar, a defender, a proteger
hasta el final. La promesa, en este sentido, es ilimitada. Se trata de
una promesa total. De ahí la seguridad y la esperanza que produce.
Pero ¿qué exige esa promesa como contrapartida? Para responder
a esta pregunta hay que tener en cuenta lo siguiente: en el oriente
antiguo, entre las tribus nómadas, cada clan o grupo familiar tenía
17
su Dios. Era el "Dios del padre", es decir, el Dios al que el padre
o patriarca del clan familiar daba o había dado culto14. Esto está
perfectamente atestiguado: es el "Dios de Abrahán" (Gen 31,53); el
"Dios de tu padre Abrahán" (Gen 26,24; 28,13; 32,10); el "Dios de
Isaac" (Gen 28,13); el "Dios de mi padre Isaac" (Gen 32,10; 46,1);
el "Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (Éx
3,6.15.16)l5. Ahora bien, lo importante aquí está en comprender
que este Dios es el Dios de los nómadas, es decir, se trata de un
Dios que no está vinculado a un lugar estable, a un santuario.
Porque es un Dios peregrino, que avanza, que lleva hacia lo desco-
nocido: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra
que te mostraré" (Gen 12,1). Y así, Dios acompaña a Abrahán
cuando va de Harán a Canaán (Gen 12,7), y de Canaán a Egipto
(Gen 12,17); el mismo Dios manda a Jacob regresar a Canaán (Gen
32,10; cf 31,3), le defiende dondequiera que vaya (Gen 28,15.20;
35,3), le protege contra los abusos de Labán (Gen 31,42), le salva
del peligro con que le amenaza Esaú (Gen 32,12). El "Dios del
padre" está metido en la pequeña historia del grupo y la dirige.
Pero exige la obediencia y la fidelidad, el estar siempre en camino,
la peregrinación constante, acompañando y siendo acompañado
por su Dios. He ahí el mensaje profundo del pacto o compromiso
que Dios estableció con Abrahán. Un pacto recíproco: Dios exige
fidelidad y libertad, no estar atado a nada ni a nadie, para que así
la fidelidad sea realmente posible; pero Dios ofrece compañía y
protección, seguridad en cualquier circunstancia y a toda prueba.
Así son los caminos de Dios y el itinerario de la fe.
La promesa propiamente tal ya hemos dicho que incluye la
descendencia en los hijos y la posesión de una tierra estable para
instalarse en ella. Para comprender el sentido de estas promesas
hay que tener en cuenta lo que era la vida de los pastores nómadas:
sin casa y sin hogar, sin una ciudad que les proteja, viviendo siem-
pre a la intemperie, en la inseguridad y el desamparo. Por eso las
dos promesas mencionadas responden a las aspiraciones primor-
diales del grupo de pastores nómadas: la descendencia, que asegu-
14
Cf A. ALT, Der Gott der Valer. Ein Beitrag zur Urggeschichte der israelitischen
Religión, Stuttgart 1929; H. G. MAY, "The God of my Father". A Study on Patriarcal
Religión, en "Journal of Bible and Religión" 9 (1941) 155-158; 199-200; J. P. HYATT,
Yahveh as "The God ofmy Father", en "VT" 5 (1955) 130-136; K. T. ANDERSEN, "Der Gott
meines Vaters", en "ST" 16 (1962) 170-188; H. SEEBASS, Der erzvater Israel, Berlín 1966,
49-55.
15
Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 268-269.
18
re la continuidad del clan, y la tierra en la que esperan asentarse.
Se trata, por tanto, de una promesa que ofrece seguridad y protec-
ción. Pero no sólo eso. Además, prosperidad, abundancia y pleni-
tud (cf Gen 15,5.14; 17,6). El Dios que se revela de esta manera no
es el Dios amenazante, que castiga y censura, que impone preceptos
y al que hay que aplacar con sacrificios y ofrendas. Nada de eso
aparece en la manifestación primordial de Dios. Porque se trata
del Dios protector, que cuida de los suyos, que los acompaña
siempre en el camino de su incesante peregrinación y que los de-
fiende de cualquier peligro.
En resumen: la promesa es la primera gran revelación de Dios
en la Biblia. En esta revelación, Dios se manifiesta con dos carac-
terísticas muy acusadas: 1.a ,como Dios peregrino, es decir no vin-
culado a un lugar, a una situación, a una determinada instalación;
2.a, como Dios protector, es decir, como Dios que defiende, ayuda
y da seguridad en cualquier situación y en cualquier circunstancia.
Así es el Dios de la historia de la salvación, el Dios de los creyentes,
nuestro Dios. Y lo es aunque a veces parezca todo lo contrario.
Abrahán experimentó pruebas terribles. Pero siguió creyendo y
esperando en este Dios. Es más, el relato del Génesis presenta una
situación contradictoria. Dios le promete a Abrahán, repetidas
veces, que la tierra de Canaán va a ser para él y sus descendientes,
como ya hemos visto. Pues bien, ni Abrahán, ni Isaac, ni Jacob
fueron los dueños de aquella tierra. Vivían en ella, pero quienes la
habitaban eran los cananeos (Gen 12,6). Aquella tierra fue para sus
descendientes muchas generaciones más tarde l6 . La promesa de
Dios no falla. Pero, con frecuencia, los destinatarios de esa promesa
ni la ven ni la sienten. La fidelidad de Dios, sin embargo, está por
encima de todas las apariencias en contra.
Por último, conviene indicar que, según todo lo dicho hasta
aquí, el proyecto de Dios y la salvación que él nos trae no dependen
de los medios humanos, de la capacidad del hombre, sino solamente
de la palabra de Dios, que se compromete y es fiel hasta el final. De
esto hablaremos enseguida otra vez.
16
Cf G. VON RAD, Teología delAT, vol. I, 222.
19
5. Significación para hoy
a) El Dios de los nómadas
Los pueblos primitivos se dividen en dos grandes bloques: los
pueblos nómadas (pastores) y los pueblos sedentarios (agricultores).
Cada uno de estos pueblos o de estas culturas tenían sus divinidades
propias. En los pueblos sedentarios la divinidad está vinculada a
un santuario, tiene su culto y su sacerdocio, y la religiosidad está
asociada con los ciclos de la naturaleza, en relación con los ciclos
de la agricultura. Por el contrario, en los pueblos nómadas, Dios es
trashumante y peregrino y no está vinculado al presente y al pasa-
do, sino más bien al futuro, como garante de una promesa. En los
pueblos sedentarios, Dios es, sobre todo, el Dios de la naturaleza.
En los pueblos nómadas, Dios es, sobre todo, el Dios de la historia.
Esto supuesto, lo importante aquí está en saber que el pueblo
de Israel pasó de ser un pueblo de nómadas (patriarcas, éxodo), a
ser un pueblo sedentario (cuando se asienta en Canaán). Pero lo
curioso es que, cuando Israel se convierte en pueblo sedentario, no
se desprende de su Dios peregrino, el Dios de la migración y del
desierto, sino que sigue creyendo en su Dios nómada, el Dios de la
historia n . Por eso Israel "historizó" las fiestas que encontró en
Canaán. Y así, en el Mazot, fiesta de la recolección de la cebada,
se hizo conmemoración de la salida de Egipto (Éx 23,15); y en la
gran fiesta del otoño y la vendimia se recordó el tiempo del desierto
y de la morada en las tiendas (Lev 23,42s)l8. De esta manera, Israel
muestra una concepción del mundo y del ser totalmente propial9.
Las fiestas y el culto de Israel no están tanto vinculados a los
procesps de la naturaleza, sino más bien a los acontecimientos
históricos.
En el fondo, ¿qué quiere decir todo esto? Como ha dicho muy
bien Víctor Maag, aquí se siente la existencia como historia. Este
Dios conduce hacia un futuro que no es mera repetición del presen-
te, sino que es la meta de los sucesos que ahora están desarrollán-
dose. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y a sus
17
Cf V. MAAG, Malkut Jhwh, en "VT" Supl. VII (1960) 137-139.
18
G. VON RAD, Teología del AT, vol. II, Salamanca 1972, 137.
19
Cf E. KUTSCH, en RGG II, 911-912; A. WEISER, Glaube und Geschichte im
22-23, citado por G. VON RAD, O.C, 137, nota 8.
20
penalidades; y la decisión actual de confiar en el Dios que llama
está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la
perspectiva de la migración20. De esta manera, la revelación es
entendida a partir de su contenido de promesa. Y la consecuencia
es no el sancionamiento del presente, sino la salida o éxodo del
presente hacia el futuro21. En definitiva, se trata de comprender
que nosotros creemos en el Dios de la historia. Dios no está vincu-
lado a la mera repetición del pasado o a la instalación en el presen-
te, sino a la promesa del futuro. Por eso Dios nos impulsa constan-
temente a seguir adelante, avanzar, con esperanza y optimismo en
el futuro. Y por eso, sobre todo, Dios nos saca constantemente de
nuestra instalación, de nuestros pequeños y grandes asentamientos,
y nos abre al futuro. Hay cristianos nostálgicos del pasado, que son
inevitablemente conservadores. Y hay cristianos esperanzados en
el futuro, que son obviamente renovadores o incluso revoluciona-
rios. A la vista de todo lo dicho hasta aquí, parece claro que el Dios
de la Biblia está más de acuerdo con los renovadores del futuro que
con los nostálgicos del pasado.
b) El Dios protector
Para mucha gente, Dios es una amenaza. Porque prohibe, vigi-
la, censura, enjuicia y castiga. A quienes piensan así les han ense-
ñado, poco más o menos, que Dios es un ser terrible, que castiga
a los malos, y a los buenos también como se descuiden. En tales
circunstancias, Dios resulta casi insoportable. Y la prueba de ello
es que quienes piensan de esa manera se sentirían aliviados si se les
dijera que Dios no existe. Y efectivamente no existe ese Dios. Que
lo sepan muy bien todos los que viven atormentados por el proble-
ma de Dios. Ese Dios terrible y justiciero es producto de la imagi-
nación o del inconsciente, más o menos desequilibrado, de algunas
personas. Tal como se revela en la promesa a los patriarcas, Dios
es siempre protector, acompañante y garante del futuro. Por con-
siguiente, es el Dios que ofrece siempre ayuda, que es escudo y
defensa, que no abandona jamás y que, en todo momento, propor-
ciona seguridad y esperanza. Así es el Dios que se revela ya en el
Antiguo Testamento. Y es importante dejar esto muy claro desde
AT(1931) 2» V. MAAG, O.C, 140.
21
J. MOLTMANN, Teología de la Esperanza, 130.
21
IIIIIM.I l'oic|iic con frecuencia los clichés prefabricados del Dios
velciolcslamcntario lo presentan como un Dios amenazante y ven-
gativo, irritado y hasta despiadado. Todo eso corresponde a la
caricatura de Dios, a la deformación de Dios. Todo eso es casi
blasfemia. Todo eso responde a la idolatría, en definitiva, a la
nada. Por otra parte, es evidente que un Dios con esas caracterís-
ticas tan detestables no se soporta a la larga. Por eso es frecuente
que quienes sienten o piensan así de Dios terminan por abandonar-
lo. El cliché falso del Dios del Antiguo Testamento es la fábrica
más eficaz de ateos.
c) Salvación y promesa
Para que viniera al mundo el hijo de la promesa (Isaac), Dios
escogió un matrimonio estéril y además cuando los dos se habían
hecho viejos. Dios pudo hacer las cosas de otra manera. Pero las
hizo así. ¿Por qué? Porque Dios quería dejar muy claro, de una vez
por todas, que la salvación no depende de los medios humanos, ni
del esfuerzo del hombre, ni de la capacidad o posibilidades de esta
tierra. La salvación depende de la promesa, en la que está empeña-
da y comprometida la palabra de Dios, una palabra que no falla ni
puede fallar.
Esta lección es importante. Porque, con frecuencia, los cristia-
nos ponemos más nuestra confianza y nuestra esperanza en deter-
minados medios humanos que en la palabra de Dios. Es el caso,
por ejemplo, de los que piensan que la Iglesia, para funcionar
como Dios manda, necesita mucho dinero, muchas y muy sólidas
instituciones o el amparo de un determinado sistema socio-políti-
co. Y para eso se buscan razones divinas y humanas que lo justifi-
quen. Ahora bien, a la vista de todo lo dicho en este capítulo, está
claro que quienes piensan y actúan de esa manera no han compren-
dido el significado profundo de la promesa que Dios hizo a nuestros
padres en la fe. Con el correr de la historia, cuando llegó la plenitud
de los tiempos, Dios quiso salvar al mundo por algo que era una
locura y un escándalo: la muerte de un ajusticiado, Jesús el Mesías.
Este acontecimiento es la culminación de una larga historia en la
que Dios quiso salvar al hombre por medio de lo débil, lo pobre,
lo insignificante. Así son los caminos de Dios, tan distintos y tan
distantes de los caminos de los hombres. Veremos más claramente
todo esto al estudiar la figura de Jesús y su obra.
22
d) La fe de Abrahán
La promesa de Dios está estrechamente ligada a la fe de Abra-
hán. Así lo expresa Dios mismo con ocasión del sacrificio de Isaac:
"Por haber obrado así, por no haberte reservado a tu hijo, tu hijo
único, te bendeciré, multiplicaré a tus descendientes como las estre-
llas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes con-
quistarán las ciudades de sus enemigos. Todos los pueblos se ben-
decirán nombrando a tu descendencia, porque me has obedecido"
(Gen 22,16-17). La fe de Abrahán se caracteriza por su confianza
y su obediencia. Una confianza y una obediencia capaces de superar
las dificultades más fuertes. Por esa confianza y esa obediencia,
Abrahán abandonó su ciudad y su cultura, su familia y su arraigo
paterno. Por eso mismo se echó al camino, sin saber adonde iba.
Por lo mismo peregrinó toda su vida, sin tener un hogar permanen-
te. Esperando cuando no había esperanza, fue constituido "padre
de todos los pueblos" (Rom 4,18), es decir, el primero de todos los
creyentes. No dudando incluso en matar a su propio hijo por fe y
obediencia a Dios.
Esta figura, ejemplar y gigantesca, tuvo, de parte de Dios, una
recompensa excepcional. Porque su verdadera descendencia fue
Jesucristo, hijo de Abrahán (Mt 1,1); más aún, entre los descen-
dientes del patriarca, Jesús es el único en quien recae con plenitud
la herencia de la promesa: es la descendencia por excelencia (Gal
3,16). Por su vocación estaba Abrahán ciertamente orientado hacia
el advenimiento de Jesús, y su gozo consistió en percibir, en vis-
lumbrar este día a través de las bendiciones de su propia existencia
(Jn 8,56; cf Le l,54s-73)22. Ésta fue la más profunda recompensa
de Abrahán.
En la figura de Abrahán se nos muestra la fe en toda su hondura
y en toda su grandeza. La fe es entrega y confianza inquebrantable
en la palabra de Dios. Seguridad en Dios. Obediencia a sus desig-
nios, pase lo que pase, venga lo que venga. En eso consiste la
actitud fundamental del hombre ante Dios. Y esa actitud hace
visible a Jesús en el mundo.
22
R. FEUILLET, A. VANHOYE, Abrahán, en X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología
Bíblica, Barcelona 1966, 39.
23
 CAPÍTULO 2

LA LIBERACIÓN DE LOS ESCLAVOS

DIOS se muestra, en el Antiguo Testamento, no sólo como el Dios

de la promesa y de la historia. Además de eso, y sobre todo, Dios
se muestra como el gran libertador. De tal manera que la liberación
de los esclavos es el tema central y el sentido profundo que tiene la
salida de Egipto y el éxodo que vino a continuación. Esta cuestión
es tan fundamental que de ella depende, en gran medida, nuestra
inteligencia de la Biblia y del Dios de la Biblia. Lo que es tanto
como decir que de esta cuestión depende, sobre todo, nuestra inte-
ligencia de la fe y nuestra manera de vivir esa fe.
En efecto, como ha dicho muy bien G. von Rad, la afirmación
"Yavé sacó a Israel de Egipto" tiene el carácter de una profesión de
fe, dondequiera se la pronuncie. La encontramos en todos los es-
tratos de la tradición hasta Dan 9,15 y en los contextos más diver-
sos; es tan frecuente que será designada la profesión primitiva de
Israel'. Es decir, la fe de Israel se fundamentaba, sobre todo, en la
afirmación del hecho de la salida de Egipto, o sea en la afirmación
de su liberación por Yavé. Esta afirmación capital recorre todo el
Antiguo Testamento, de manera que, ante sucesos decisivos o si-
tuaciones difíciles en su historia, se le recuerda al pueblo la ayuda
que experimentó por parte de Yavé en la salida de Egipto y en el
paso del mar de los Juncos (mar Rojo) (Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue
6,8s)2. De la misma manera, los salmos recuerdan, con frecuencia,
las maravillas que Dios realizó con su pueblo al liberarlo de la
1
G. VON RAD, Teología del AT, vol. I, 230; cf M. NOTH, Überlieferungsgeschichte des
Pentateuch (1948) 52; K. GALUNG, Erwáhlungstradilionen Israels (1928) 5s. Citados por
G. VON RAD, l.c.
2
J. SCHARBERT, Historia y economía salvifwas en el Antiguo Testamento, en Afyst.
Sal. "11/2,1191.

25
esclavitud de los egipcios (Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11;
105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss)3. Otro tanto hace la literatura
sapiencial (Sab 11,6-16; 16,16-19). Pero es sobre todo en los profe-
tas donde este tema recurre con particular fuerza y hasta dramatis-
mo: la salida de Egipto y el éxodo fueron para Israel el tiempo de
su noviazgo con Yavé, cuando éste sacó al pueblo de su miseria
profunda (Jer 2,2s; Am 2,10; Os 13,14ss; Ez 16)4. Especialmente
los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios,
ahora como entonces, librará a Israel de la humillante esclavitud,
del poder de los enemigos y de la dispersión del destierro por
medio de poderosos milagros (Is 51,10s; 55,12; Jer 23,7s; Ez
20,34)5. No cabe duda, el tema de la liberación de la esclavitud de
Egipto recorre todo el Antiguo Testamento como argumento fun-
damental, que el pueblo debe recordar constantemente. Se trata
evidentemente de una cuestión decisiva para la fe y para la vida del
pueblo.
Y así debe ser también para los cristianos. Porque en Jesús se
cumple lo que estaba prefigurado en las acciones maravillosas de
Yavé al sacar a su pueblo de la esclavitud. Por eso Jesús es presen-
tado como el definitivo libertador de los esclavos y cautivos (Le
4,18)6. Por eso también el evangelio de Mateo establece un para-
lelismo directo entre la salida de Egipto y la existencia de Jesús:
como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, "su hijo
primogénito", y luego le volvió a traer desde allí (cf Éx 4,22; Os
11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su Hijo a Egipto
y le ha traído luego desde allí a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Otro
paralelismo manifiesto es el que el mismo Mateo establece entre la
estancia de Israel en el desierto durante cuarenta años y la estancia
de Jesús en el desierto durante cuarenta días (Mt 4,1-11). También
en el evangelio de Lucas aparece este paralelismo, concretamente
en la escena de la transfiguración: el éxodo definitivo se realiza en
Jerusalén con la muerte de Jesús (Le 9,31)7. Pero es sobre todo el
evangelio de Juan el que establece un paralelismo estrecho entre
' Cf J. SCHARBERT, o.c, 1191; J. HARVEY, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en
"Sciences Ecclésiastiques" 15 (1963) 383-405.
4
CfJ. SCHARBERT, O.C, 1191-1192, con bibliografía en nota 64.
5
CfJ. SCHARBERT, O.C, 1192.
* CfJ. JEREMÍAS: TWATIV, 852-878; R. LE DÉAUT, La nuil paséale, Roma 1963, 131-
212; N. FÜGUSTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963.
7
Cf J. MÁNEK, The New Exodus in the Books of Luke, en "NT" 2 (1957) 8-24; J. LE
DÉAUT, O.C, 316-319; N. FÜOLISTER, O.C, 168.
26
los acontecimientos del Éxodo y la existencia de Jesús. La serpiente
de bronce, levantada en el desierto (Núm 21,8) y el maná (Éx
16,4.13s) dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevación de
Jesús en la cruz (Jn 3,14) y el pan que él dará dan la vida eterna (Jn
6,27-50)8.
En definitiva, se trata de comprender que la clave del Éxodo,
como liberación de los esclavos, es decisiva para entender tanto el
Antiguo Testamento como la figura y la obra de Jesús. De ahí la
importancia que tienen los acontecimientos del Éxodo como expli-
cativos y determinantes de nuestra fe en Jesucristo. Por eso en este
capítulo vamos a explicar, ante todo, los sucesos fundamentales
del Éxodo, para después poder desentrañar su mensaje y su signi-
ficación para nuestro tiempo.
1. Un pueblo de esclavos
Los descendientes de Abrahán (los israelitas) vivieron muchos
años en Egipto. La cosa venía, como es bien sabido, desde los
tiempos de José, uno de los doce hijos del patriarca Jacob (Gen
35,23-26)9. A este José lo vendieron sus hermanos a unos comer-
ciantes y así fue a parar a Egipto (Gen 37,23-36). Allí prosperó, se
hizo famoso y llegó a ser virrey de todo Egipto (Gen 41,39-40). Con
este motivo, los once hermanos y el padre de José se trasladaron a
Egipto y allí se instalaron para vivir (Gen 47,11-12). Pasaron los
años, muchos años, y los israelitas se multiplicaron, se hicieron
muy fuertes y llenaban casi todo el país de los egipcios (Éx 1,6-7).
Hasta que llegó a gobernar en Egipto un faraón terrible y famoso,
que cambió su política con relación a los israelitas (Éx 1,8-10). Este
faraón fue Ramsés II, que gobernó en Egipto desde el año 1290 al
1224 antes de Cristo10. ¿Qué razones movieron al faraón para
cambiar su política y mostrarse duro con los israelitas? Por lo que
8
CfJ. SCHARBERT, o.c, 1193.
' Para la historia de José, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 298-314. Con
bibliografía abundante en p. 298.
10
Cf R. DE VAUX, O.C, 377. La fecha del éxodo se suele situar hacia 1250 a.C. Para este
punto es fundamental el estudio de H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, London 1950.
Cf M. B. ROWTON, The Problem of the Exodus, en "Orientalia Suecana" 4 (1955) 77-86;
E. DRIOTON, La date de VExode, en "RHPR" 35 (1955) 36-49; C. DE WIT, The Date and the
Route ofthe Exodus, London 1960; S. HERRMANN, Israel in Ágypten, en "ZAS" 91 (1964)
63-79; K. A. KITCHEN, Ancient Orient and the Oíd Testament, Chicago 1966, 63-79.
27
dice el libro del Éxodo, el faraón tuvo tres razones para proceder
así: razón política, porque la minoría extranjera se estaba naciendo
mayoría (Éx 1,9); razón militar, porque podrían convertirse en
quinta columna del enemigo (Éx 1,10); razón económica, porque
suministraban trabajo de balde (Éx 1,11). De esta manera y por
estas razones comenzó la terrible opresión que sobrevino al pueblo
de Israel. Esta opresión pasa por tres etapas: trabajo obligatorio en
la construcción (Éx 1,11-12), eliminación de todos los recién naci-
dos varones (Éx 1,15-22), empeoramiento de las condiciones del
trabajo obligatorio (Éx 5,6-23)". Este trabajo, de hecho, consistió
en la construcción de las ciudades de defensa de Pitón y Ramsés
(Éx 1,11)12. Se sabe que en Egipto cualquier subdito del faraón
podía, salvo casos excepcionales, ser reclutado siempre que fuera
necesario. Y de hecho, la mano de obra ordinaria para las grandes
obras públicas la proporcionaban el ejército, los prisioneros de
guerra y los esclavos vinculados a los templos o dominios reales13.
En concreto, los israelitas fueron asimilados, por su comunidad de
raza y origen, a los "apiru", prisioneros de guerra, y forzados como
ellos a los trabajos de Ramsés II en el delta. Se comprende que
unos pastores seminómadas experimentaran la dureza de tal cam-
bio y quisieran volver a la vida libre del desierto. Se comprende
igualmente que los egipcios no quisieran perder esta mano de obra
gratuita y que considerasen la oposición a prestar su trabajo como
una rebelión de esclavos y su partida como una evasión de prisio-
neros 14. El hecho es que, a través de todas estas peripecias, el que
había sido un pueblo libre de pastores se vio convertido por la
fuerza en un pueblo de esclavos, tratados con dureza, en los traba-
jos más penosos y sin cobrar ninguna clase de jornal.
2. La misión de Moisés
No hace falta recordar las historias que se refieren a la infancia
de Moisés: el niño perdido en las aguas del Nilo, encontrado por la
hija del faraón, educado en la corte imperial (Éx 2,1-10). El hecho
es que este hombre, en su edad adulta, fue pastor de rebaños en el
11
R. DE VAUX, O.C, 317.
12
R. DE VAUX, O.C, 318.
13
R. DE VAUX, O.C, 319; cf W. HELCK, Der Einfluss der Militárführer
ágyptischen Dynastie, Hildesheim 1964, 21.
14
R. DE VAUX, O.C, 320.
28
país de Madián (Ex 3,1), en Arabia, al sur del golfo de Aqaba15.
Hasta que un día se le aparece Dios. La aparición tuvo lugar en el
monte Horeb, el monte de Dios (Éx 3,1). Moisés vio una zarza que
ardía sin consumirse (Éx 3,2). El fuego representa, en la Biblia, la
cercanía, la presencia de Dios (IRe 18,38; 2Re 1,10-14; Núm 11,1;
16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Job
1,16)l6. Efectivamente, Dios se acerca a Moisés, se le hace presente
y le habla. La iniciativa de Dios es decisiva en este caso no sólo por
el hecho de manifestarse, sino, sobre todo, por la intencionalidad
que manifiesta: "He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he
oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimien-
tos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta
tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa, tierra que mana
leche y miel" (Éx 3,7-8). De ahí la misión que Dios asigna a Moisés:
"Ve al faraón, rey de Egipto, y dile que deje salir de su territorio a
los israelitas" (Éx 6,10-11). La orden está dada por Dios. Ahora se
trata de ejecutarla. La intención divina es meridianamente clara:
Dios quiere liberar a su pueblo de la esclavitud. No se trata direc-
tamente de una finalidad religiosa o espiritual. Se trata de un
proyecto socio-político. Y para eso elige a un hombre que será su
mediador en la empresa.
3. El nombre de Yavé
Pero en la aparición de Dios a Moisés hay algo más que interesa
sumamente analizar. Se trata de que el mismo Dios reveló su nom-
bre (Éx 3,14). Este nombre se emplea bajo dos formas en la Biblia:
la forma larga Yahvéh y la forma breve Yah, por ejemplo en la
aclamación hallelu- Yah17. La forma larga es la más primitiva y la
más frecuente en la Biblia. Y esa forma es la que se propone
explicar el texto de Éx 3,14. Por otra parte, parece lo más seguro
que la mejor manera de traducir la fórmula de ese texto es: "Yo soy
el Existente"; Yavé es el Dios que Israel debe reconocer como
realmente existente 18. Ahora bien, ¿qué quiere decir eso?
15 R. DE VAUX, O.C, 325.
16
Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 722-723; F. LANG, Das Feuer im Sprachge-
brauch der Bibel, dargesteh auf den Hintergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt,
in der 18 Tübingen 1951.
" Cf R. DE VAUX, o.c, 331.
i» Cf R. DE VAUX, O.C, 344; J. LINDBLOM, en "AST1" (1964) 12.
29
 Para un semita, un nombre propio es ya una definición de la
persona que lo lleva. Por eso cabe preguntarse qué sentido tiene el
nombre de Yavé cuando se le explica como el Existente. Esta
investigación no debe inspirarse en la filosofía, pues como se ha
dicho muy bien, no existe cosa más ajena a esta etimología del
nombre de Yavé que una definición ontológica de su esencia19. La
investigación debe inspirarse en el contexto inmediato de lo que
ocurre cuando Dios da esa explicación20. En ese contexto, Dios
llama a Israel su pueblo (Éx 3,10); este pueblo es el que Moisés
debe hacer salir de Egipto (Éx 3,11), y para ello Dios estará a su
lado (Éx 3,12). Por consiguiente, el Existente es el que realiza todo
eso. Es más, Yavé dice a Moisés: "Yo estaré con tu boca"(Éx 3,12),
y un poco después: "Yo estaré con tu boca y con su boca (la de
Aarón)" (Éx 3,15). Yavé está efectivamente con Moisés, como es-
taba con Abrahán (Gen 21,22), con Isaac (Gen 26,3.28) y con
Jacob (Gen 29,15; 31,3). Ahora Yavé está con Moisés para benefi-
cio del pueblo, y es con el pueblo con quien está unido Yavé de
manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primogénito. La
preocupación por el pueblo está en el primer plano. Pero la pre-
ocupación por el pueblo de una manera concreta: Dios quiere
sacarlo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Dios quiere liberar
al pueblo. Y es para beneficio del pueblo por lo que revela su
nombre. La consecuencia es clara: Israel debe reconocer en Yavé a
su único Dios, el único existente, el único liberador.
Todo esto no es una definición dogmática de Dios. No significa
que Dios es trascendente y un misterio para el hombre. Porque el
problema fundamental no está en saber cómo es Dios, sino en
cómo actúa en favor del pueblo21. Lo que el nombre que se revela
en Éx 3,14 significa es que Dios es el que actúa efectivamente para
la liberación y la salvación del hombre. Este Dios no se manifiesta
en los fenómenos naturales de un ciclo de estaciones, como los
dioses sedentarios de la fecundidad y la vegetación, sino que es un
Dios que se revela en los acontecimientos que se suceden en el
tiempo y que él dirige hacia un fin: la salvación y la liberación del
hombre.
Por consiguiente, el nombre de Dios está esencialmente vincu-
" G. VON RAD, Teología del AT, vol. I, 235.
20
R. DE VAUX, o.c, 344.
21
G. VON RAD, O.C, 235; T. C. VRIEZEN, Ehje ser ehje, en "Festschrift für Bertholet"
(1950)498-499.
30
lado a la obra de la liberación. Por lo tanto, conocer a Dios es
tomar parte activa en esa misma obra de liberación y salvación.
Dios revela su nombre cuando se pone a liberar al pueblo oprimido
y humillado. El ser y el actuar de Dios están siempre vinculados a
esa tarea. Por consiguiente, no conoce a Dios el que se lo imagina
como el Dios que garantiza el poder de los opresores. El "Dios" de
los opresores es un ídolo, un dios falso. El Dios de la Biblia es
esencialmente el liberador. Con frecuencia, los grandes opresores,
los dictadores y los tiranos invocan a Dios. Eso es una blasfemia.
Desde este punto de vista, nos tenemos que acostumbrar a ver a
Dios y a la religión de manera muy distinta a como normalmente
se ha considerado durante mucho tiempo. Para mucha gente, Dios
y la religión están ligados a las personas "de orden", a los de
derechas, quizá a los ricos y a los instalados. Es comprensible que
mucha gente piense así, porque efectivamente esas categorías de
personas son las que más han frecuentado los templos y las funcio-
nes de Iglesia. Pero eso es lo que seguramente tenemos que corregir
en nuestra mentalidad. El Dios que se revela en la Biblia es, ante
todo y sobre todo, el Dios del pueblo y el Dios de la liberación de
los esclavos y oprimidos. He ahí la lección más profunda que nos
da la gran revelación bíblica del nombre de Dios.
4. La última plaga
Dios encomendó a Moisés la empresa de liberar al pueblo sa-
cándolo de Egipto. Pero obviamente la empresa no fue fácil. El
faraón no cedió, se puso terco y no quiso dejar a los israelitas salir
de Egipto (Éx 7,13). La razón económica era muy fuerte en ese
sentido, ya que el faraón tenía en los israelitas un ejército de escla-
vos a su servicio y, como es lógico, no quería soltar su presa. Por
eso, Dios mandó las famosas plagas al país de Egipto: las aguas del
Nilo convertidas en sangre (Éx 7,19), las ranas (Éx 8,2), los mos-
quitos (Éx 8,13), las moscas (Éx 8,20), la peste (Éx 9,3), las úlceras
(Éx 9,9), la tormenta (Éx 9,18), la langosta (Éx 10,4-6), las tinieblas
(Éx 10,21-23), la muerte de los primogénitos (Éx 11,4-8).
Ahora bien, sobre estas plagas hay que decir varias cosas. En
primer lugar, la palabra "plaga" aparece una sola vez en todo el
relato y además en un texto que se considera como secundario (Éx
9,14). A estos hechos portentosos se les llama "prodigios" (Éx 11,9)
31
o "signos" (Éx 10,1-2), porque son los signos o prodigios cuyo
poder recibió Moisés de realizar (Éx 4,8.9.17.28.30; 4,21; 7,9)22.
Por lo tanto, la intención del autor parece más orientada a destacar
el poder de Dios que el hecho de las desgracias en sí mismas. En
segundo lugar, no parece que esos hechos extraños fueran aconte-
cimientos "naturales" o fenómenos de tipo geológico, como han
querido defender algunos autores23. Porque si eran fenómenos
"naturales", no tenían ni podían tener el sentido de "signos" y
"prodigios", que acreditaban a Dios como su único posible autor.
En tercer lugar, existen imposibilidades en la sucesión de las plagas:
si todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, ¿cómo pueden
dañarle las úlceras de la sexta y el granizo de la séptima? Y se dan
imposibilidades en la descripción de una misma plaga: si toda el
agua se ha cambiado en sangre (Éx 7,19), ¿cómo pueden los magos
realizar el mismo prodigio? (Éx 7,22). Si las ranas cubren toda la
tierra de Egipto (Éx 8,2), ¿cómo pueden los magos hacer subir
todavía las ranas? (Éx 8,13). Por estas razones y por otras que no
es el caso explicar aquí, los autores más documentados en este
asunto están de acuerdo en que lo de las plagas no se refiere a un
hecho histórico, sino que es una composición literaria, con la que
se quiere dar una enseñanza religiosa fundamental, a saber: que
Dios interviene portentosamente para sacar a su pueblo de la escla-
vitud, de tal manera que el poder de Dios es reconocido por el
faraón y por los mismos israelitas24.
Desde este punto de vista, adquiere su plena significación la
última plaga, la muerte de los primogénitos (Éx 11,1-10). En el
relato del Éxodo, esta plaga se asocia con la celebración de la
"pascua". Dios manda a los israelitas que maten un cordero y con
la sangre hagan una señal en la puerta de sus casas. De esa manera
el ángel exterminador, al ver la sangre en las puertas de los israe-
litas, los respeta y no les hace daño alguno, mientras que, por el
contrario, mata a los primogénitos de los egipcios (Éx 12,13-14).
¿Qué quiere decir todo esto? Para comprenderlo hay que tener en
22
R. DE VAUX, O.C, 349.
23
Por la explicación naturalista se ha pronunciado G. HORT, The Plagues ofEgypl, en
"ZAW'69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59. Por la explicación geológica, A. G. GALANOPULOS,
Die dgyplischen Plagen und der Auzug Israels aus geologischer Sicht, en "Das Altertum" 10
(1964) 131-137; L. POMERANCE, The Final Collapse of Santorini (Thera), 1400 B.C. or 1200
B.C?. Góteborg 1970, 19-20.
24
Para todo esto, cf R. DE VAUX, O.C. 351-354; G. M. CAMPS, Midras sobre la historia
de las plagas. Miscelánea Bíblica, B. Ubach, Montserrat 1953, 97-113.
32
cuenta lo siguiente: la "pascua" era una fiesta de pastores nómadas.
Sus ritos esenciales lo ponen de manifiesto: se celebra fuera del
santuario, sin sacerdote ni altar; la víctima, cogida del rebaño, se
asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levadura de los
beduinos y con hierbas del desierto, con un atuendo que es el de los
pastores; se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del
rebaño, y en la noche de luna llena, que es la más clara25. Se trata,
por tanto, de una fiesta de nómadas, de gente libre. Y en el caso de
los israelitas quiere decir que aquel pueblo pasa de la esclavitud a
la libertad mediante el sacrificio y la muerte de un animal inocente
y limpio, el cordero. En el Nuevo Testamento se explica la signifi-
cación profunda que todo esto tiene: Jesús es el cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el que muere por la
salvación de todos (Jn 19,36; cf Ex 12,46; Sal 34,21). El mismo
Jesús que celebró la pascua con sus discípulos (Mt 26,18), la pascua
que él había deseado intensamente (Le 22,15) y en la que instituyó
la eucaristía, la nueva pascua de los cristianos (ICor 5,7-8). Pero de
todo esto hablaremos en su momento, al explicar el sentido que
tiene la eucaristía.
5. La salida de Egipto
El orden actual de la narración presenta así la salida de Egipto:
los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso
del faraón ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar
a su Dios. Pese a los prodigios de las nueve primeras "plagas", el
faraón se niega a dejarlos ir. Entonces Yavé lanza la décima plaga:
los egipcios les dejan salir e incluso les urgen para que se vayan. Se
van, pero el faraón cambia de idea y manda perseguirlos. Entonces
interviene poderosamente Yavé: es el milagro del mar. A esto se
reduce el relato, muy condensado.
Sin embargo, en este relato se mezclan dos tradiciones: una
presenta el hecho como una huida, la otra lo presenta como una
expulsión. La de la huida se basa en los datos siguientes: cumplien-
do la misión que recibió de Yavé (Éx 3,18), Moisés pide al faraón
que deje salir a los israelitas, para ir al desierto a sacrificar a su
Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras
25
R. DE VAUX, o.c, 355. Cf P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970; H. HAAG,
Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971.
33
plagas (Éx 5,3; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26). El fa-
raón no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo a Moisés, y
Moisés no lo verá más (Éx 10,27-29). Todo ha terminado; los
israelitas no podrán salir libremente, no les queda sino huir. Y eso
es lo que hacen (Éx 14,5). Por su parte, la tradición de la expulsión
tiene también su fundamento: la expulsión se anuncia en Éx 6,1. Es
el tema de la décima plaga (Éx 11,1; 12,39). Y es lo que expresa-
mente dice el relato (Éx 12,31-32). Ahora bien, ¿cuál de las dos
tradiciones es la más verosímil? Por los estudios que se han reali-
zado hasta ahora, parece que la tradición más probable es la de la
huida, ya que es la que mejor cuadra con el conjunto de toda la
historia. De manera que la tradición de la expulsión se explicaría
por el hecho de que, en el antiguo Egipto, hubo varias expulsiones
de grupos extranjeros, como es el caso de la expulsión de los
hicsos, que antiguamente fueron asociados a los hebreos26.
6. £1 paso del mar Rojo
Este episodio se cuenta en el capítulo 14 del Éxodo. Pero, en
realidad, de él existen dos tradiciones. En una se presentan los
hechos así: Moisés debe levantar su bastón para que los israelitas
pasen a pie seco (Éx 14,16). Moisés lo hace así y los israelitas pasan
a pie seco (Éx 14,21a.22). Los carros egipcios se lanzan en su
persecución (v. 23). Yavé ordena a Moisés que extienda la mano
para que refluyan las aguas sobre los egipcios (v. 26). Al hacerlo
(v. 27a), los egipcios quedan sumergidos (v. 28) y los israelitas a
salvo (v. 29). Como se ve, en esta tradición Moisés, tiene una inter-
vención decisiva.
La segunda tradición presenta los hechos de otra manera: du-
rante su persecución, los israelitas se creen perdidos y se rebelan
contra Moisés. Éste, sin embargo, les ordena que permanezcan
donde están y que miren (Éx 14,10-14). La columna de nube que
los protege se coloca entre ellos y los egipcios (Éx 14,19a). Durante
la noche, Yavé hace soplar el fuerte viento del este que seca el mar
(v. 21a). Al día siguiente, de madrugada, Yavé, desde la columna
de fuego y de nube, siembra el pánico entre los egipcios y entorpece
las ruedas de sus carros (vv. 24-25). Al apuntar el día, las aguas
vuelven a su lecho, y Yavé sumerge en ellas a los egipcios (v. 27).
2
» Cf R. DE VAUX, O.C, 361-363.
34
¿Cuál de estas dos tradiciones se aproxima más a la verdad?
Es sorprendente que en la segunda tradición no se habla para
nada del paso de los israelitas por el mar. Éstos se hallan acampa-
dos a orillas del mar y ven acercarse a los egipcios (Éx 14,9-10).
Yavé les dice: "Quedaos ahí y veréis; no tendréis que hacer nada"
(Éx 14,13). A continuación todo tiene lugar entre Yavé y los egip-
cios; al día siguiente, los israelitas ven a los egipcios muertos en la
orilla del mar (Éx 14,30); es la gran acción de Yavé (Éx 14,31).
Para esta tradición, el milagro del mar no es el paso de los israelitas:
es la destrucción de los egipcios. Y esto es lo único que retiene el
antiquísimo canto de María (Éx 15,21). Éste es también el único
aspecto que desarrolla el poema, más reciente, de Éx 15,1-18. Y
esto mismo es lo que se dice en Dt 11,4 y Jos 24,7. Por consiguiente,
parece que la tradición más segura es la segunda. Lo cual quiere
decir que el famoso paso del mar entre dos murallas de agua en
realidad no existió21.
Entonces, ¿qué queda del famoso relato? Queda su profunda
lección religiosa: Yavé intervino, como un guerrero poderoso28,
para liberar a su pueblo. Yavé interviene, incluso con la violen-
cia, cuando está en juego la liberación de los esclavos. Ésta es la
profunda lección que se desprende de la idea de Yavé como guerre-
ro29.
7. £1 mensaje de la liberación
En realidad, toda esta serie de episodios grandiosos sirve de
marco para describir un hecho fundamental: la liberación del pue-
blo de Israel. Por eso se presenta al pueblo en la dura condición de
un pueblo de esclavos: explotados (Éx 1,11), oprimidos (Éx 1,12),
27
Para todo este asunto, cf K. VON RABENAU, Die beiden Erzálungen von Schilfmeer-
wunder, Ex 13,17-14,31, en Theologische Versuche, ed. G. Schiller, Berlín 1966, 7-29;
R. DE VAUX, O.C, 367-373; Fr. M. CROSS, The Song of the Sea and Canaanile Myth, en
"Journal of Theology and the Church" 5 (1968) 1-25.
28
La idea de Yavé como guerrero está expresamente en Éx 15,3. Y todo el poema de Éx
15,1-18 es un canto de victoria en honor de Yavé. Cf N. LOHFINK, Das Siegeslied am
Schilfmeer: Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Teslament, Frankfurt 1965,
102-128; J. MUILENBURG, A Liturgy on the Triunphs of Yahweh, en Studia Bíblica et
Semítica, Wageningen 1966, 233-251..
29
Cf G. VON RAD, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zurich 1951, 45-47; H. FRIE-
DRIKSSON, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund,
Góttingen 1963, 79-81.
35
llevando una vida amargada con dura esclavitud (Éx 1,13-14). Por
eso "los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios" (Éx 2,23).
Por eso también Dios toma la iniciativa de liberarlos (Éx 3,7-10).
Por la misma razón a Egipto se le llama la "casa de la esclavitud"
(Lev 23,7; 25,39-40; Dt 15,12; Is 14,3; Jer 17,4; 25,14; 30,8; 34,14;
Ez 29,18). Por eso, para liberar a su pueblo, elige Dios a Moisés
(Éx 3,10). Por eso mismo también se entabla la dura confrontación
entre Moisés y el faraón, entre el representante del pueblo y el
opresor del pueblo (Éx 5-11). Por eso, finalmente, Yavé interviene
con poder y libera a los esclavos (Éx 14). De ahí que, con frecuen-
cia, se utiliza el verbo sillah, que tiene el sentido jurídico de "libe-
rar", "poner en libertad" a un esclavo (cf Dt 15,12-13.18; Jer 34,9-
16). Por consiguiente, el mensaje central del acontecimiento es el
mensaje de la liberación.
Pero aquí es de suma importancia concretar de qué liberación
se trata. No se trata, en primer lugar, de una liberación interior,
espiritual, sino de la liberación exterior de la esclavitud, es decir, de
una liberación socio-política. La liberación interior vendrá más
tarde, en la penosa y larga peregrinación por el desierto. La primera
iniciativa de Dios sobre el pueblo es sacarlo de su esclavitud. Lo
primero que Dios quiere es la libertad para su pueblo. Y, por
cierto, una libertad que consiste en cambiar radicalmente la situa-
ción socio-política en que vive el pueblo.
Por otra parte, es importante también comprender que Dios no
proyecta lo que podríamos llamar un "plan de desarrollo" para el
pueblo, sino que se trata de un proyecto de liberación total. Es
decir, Dios no pretende que los egipcios traten mejor a los israelitas,
que les suban el jornal, que no los castiguen. Todo eso hubiera sido
bueno. Y se podría haber intentado antes de llegar a un plantea-
miento más radical. Pero el hecho es que Dios no procedió de esa
manera. Desde el primer momento, Dios va al fondo del problema.
Y lo que pretende desde el primer instante es el cambio radical de
la situación. Por consiguiente, el proyecto de Dios no consiste en
mejorar las condiciones de vida que se dan en el pueblo, sino en
cambiar su situación. Dios no quiere esclavos que viven bien, sino
hombres libres a costa de cualquier sacrificio y pasando por toda
clase de privaciones.
Y todavía una observación importante. La libertad es lo más
duro de conseguir en la vida. Por eso la gente tiene miedo a la
36
libertad y, con frecuencia, prefiere el bienestar en la servidumbre,
rechazando los proyectos de liberación. Eso justamente es lo que
pasó con los israelitas. La misma noche en que caminaban hacia la
libertad, cuando se vieron acosados por los egipcios, "gritaron
muertos de miedo y dijeron a Moisés: ¿No había sepulcros en
Egipto? Nos has traído al desierto a morir. ¿Qué nos has hecho
sacándonos de Egipto? ¿No te decíamos ya en Egipto: Déjanos en
paz, y serviremos a los egipcios; más nos vale servir a los egipcios
que morir en el desierto" (Éx 14,11-12). Este tipo de quejas se
repitieron después en el desierto, en la larga marcha hacia la liber-
tad (Éx 16,3; 17,3; Núm 11,1-6; 14,1-4; 17,6.28; 20,2-5; 21,5). El
contenido esencial de esas quejas se resume en pocas palabras: el
pueblo prefiere la seguridad y el bienestar en la esclavitud, mejor
que el penoso peregrinar hacia la liberación. Pero Dios sabe que lo
mejor para el hombre es su liberación integral. Por eso Yavé y su
mediador Moisés llevaron la empresa adelante, hasta el final.
8. Significación para hoy
a) El miedo a la libertad
La libertad es la cosa más apetecida del mundo, y también la
más temida30. Porque ser libre es no estar atado a nada ni a nadie.
Y la experiencia nos enseña que nuestras ataduras nos resultan
muy gratificantes. Así, el borracho, el fumador y el drogadicto se
sienten atados y como esclavizados al vino, al tabaco y a la droga.
Y no quieren soltar esas ataduras, porque les resultan muy gratifi-
cantes. Pero no hay que recurrir a esos casos singulares. La moder-
na sociedad tiene el poder de esclavizarnos de mil maneras diferen-
tes. El mecanismo mediante el cual la sociedad nos esclaviza es la
creación de necesidades: por medio de la propaganda y la publici-
dad, el sistema crea constantes y nuevas necesidades a la gente, de
tal manera que los ciudadanos llegan a sentirse apresados en los
tentáculos del sistema. Nos encontramos entonces con los nuevos
esclavos de la sociedad de consumo: la gente habita en edificios de
apartamentos y tiene automóviles privados con los que ya no puede
30
Para este punto es fundamental el estudio de E. FROMM, El miedo a la libertad,
Madrid 1977.
37
escapar a un mundo diferente. Tienen enormes refrigeradores llenos
de comida congelada. Tienen docenas de periódicos y revistas que
exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades
de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y
los mantienen ocupados y distraen su atención del verdadero pro-
blema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y además
determinar sus propias necesidades y satisfacciones31. En definitiva,
se trata de comprender que los individuos, a cambio de las como-
didades que enriquecen su vida, venden no sólo su trabajo, sino
también su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el
control total sobre la vida32. He ahí el nuevo "Egipto", la nueva
"casa de la esclavitud". Por eso la gente necesita cada día más
dinero. De ahí también las angustias económicas, los pluriempleos,
las horas extraordinarias, el trabajo agotador, que a todos nos
embrutece. La raíz del problema es siempre la misma: el sistema de
vida que nos ha impuesto la nueva sociedad. Y eso justamente es lo
que la gente quiere dejar, pero, por otra parte, teme perder. El
miedo a la libertad atenaza nuestra imaginación, petrifica nuestras
facultades, nos incapacita para cambiar de vida. De ahí la necesidad
de un nuevo éxodo, salir del sistema, para emprender el camino de
la liberación. Las tareas concretas que impone este camino y las
claves para realizarlo irán apareciendo en los capítulos de este
libro.
b) El verdadero nombre de Dios
Nosotros creemos en el mismo Dios que se reveló a Moisés. El
Dios de Israel es nuestro Dios. Pero resulta que el nombre y el ser
de ese Dios están íntimamente ligados a la tarea de la liberación.
Por eso creer en Dios y conocer a Dios es trabajar por la liberación
de todos los esclavos de la tierra, los esclavos de la moderna socie-
dad de consumo, y también los esclavos, sobre todo, en el sentido
más duro de la palabra: los pobres y oprimidos, los que no tienen
trabajo, los que carecen de cultura, los encadenados al vicio y a la
droga, todos los miserables y crucificados de este mundo. Para
toda esa gente, Dios es el Existente, que quiere sacarlos de esa
situación. Y entonces, conocer a Dios y relacionarse con él es
31
H. MARCUSE, Erosy Civilización, Barcelona 1968, 100-101.
» H. MARCUSE, O.C, 100.
38
trabajar en esa tarea. Hay un texto magistral de Jeremías que lo
dice exactamente:
"Hacía (Josías) justicia y derecho,
eso es bueno;
defendía la causa del pobre y del indigente,
eso es bueno;
¿No consiste en eso el conocerme?, dice Yavé".
(Jer22,16)
Conocer a Yavé es un término técnico, como bien han visto
Mowinckel33, Botterweck34 y H. W. Wolff35, y como salta a la
vista examinando los pasajes siguientes: Os 4,1-2; 6,4-6; 2,22; 5,4;
6,3; Is 11,2 (cf vv. 4-5); Is 1,3 (cf vv. 5-9); Hab 2,14. Conocer a
Yavé es un término técnico y significa hacer justicia y derecho,
defender la causa del pobre y del indigente36. Conocer a Dios no es
conocer un objeto. Conocer a Dios es vivir la experiencia esencial
que él quiere y espera de nosotros: la experiencia del amor incon-
dicional, que se manifiesta en justicia, solidaridad y liberación.
Como dice exactamente la primera carta de Juan, "el que no ama
no conoce a Dios, porque Dios es amor" (Un 4,8).
Hay personas que no conocen ni reconocen más Dios que el
Dios del culto y la piedad; o el Dios de la moralidad y el orden; o
el Dios de una determinada ideología política. Por supuesto, que el
culto y la piedad son importantes; como también lo es la moralidad
(no decimos lo mismo de la ideología política). Pero debe quedar
muy claro, de una vez por todas, que el verdadero nombre de Dios
está esencialmente ligado a la tarea de la liberación. Todo lo que
no sea andar por ese camino es andar descaminados en el problema
de Dios. Porque sólo conoce al verdadero Dios el que trabaja y
lucha por la liberación de los pobres y de todos los esclavos de la
tierra.
c) La liberación
Desde hace más de quince años se viene hablando de la teología
de la liberación37. No se trata aquí de hacer una exposición deta-
33
Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, Oslo 1941.
14
"Gotl erkennen''im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Bonn 1951.
35
"Wissen um Gott"bei Hosea ais Urform von Theologie, en "EvTh" 12 (1952) 533ss.
36
J. P. MIRANDA, El Ser y el Mesías, Salamanca 1973, 48.
37
Una presentación resumida de lo que es esta teología, en J. C. SCANNONE, Teología de
39
liada de los contenidos y presupuestos fundamentales de tal teolo-
gía. Para lo que nos interesa en este momento, sólo quiero decir
que, de acuerdo con el proyecto de Dios, tal como se manifiesta en
el Éxodo, es evidente que la tarea fundamental del creyente es la
liberación. En este punto han insistido casi todos los teólogos de la
liberación. Y es que, como se ha dicho muy bien, en el Éxodo se
cumplen las etapas de todo proceso liberador:
— una situación de opresión (Éx 1,13-14);
— toma de conciencia de esta situación ("clamor": Éx 2,23);
— aparición de un jefe carismático que suscita la conciencia de
dependencia injusta y la necesidad de liberarse (Éx 3 y 4; 4,27-31);
— inicio de soluciones para superar la situación: dialéctica es-
clavitud-salida (Éx 4,21-23; 5,1-3, etc.);
— opción definitiva por la liberación y ayuda directa de Dios,
que toma la iniciativa en el proceso (Éx 3ss);
— esfuerzo básico inicial para hacer real la liberación con el
paso del mar Rojo (Éx 12,37-39; 14,5.31);
— esfuerzo lento para edificar como permanente esa libera-
ción en un pueblo realmente libre, en medio de las dificultades
(Éx 15ss);
— tentaciones diversas de volverse atrás (Éx 16,17.32, etc.);
— realización definitiva con el ingreso en la tierra prome-
tida38.
El esquema es claro y corresponde, casi al pie de la letra, a lo
que hoy está ocurriendo entre los grupos y comunidades de base
sobre todo en América Latina. El pueblo oprimido vuelve a tomar
conciencia de su situación de dependencia y opresión y lucha, desde
su fe en Dios, por la liberación.
Es necesario aclarar de qué liberación se trata. De hecho, tal
como la plantean los especialistas en esta materia, la liberación se
sitúa a tres niveles: 1 .Q Nivel socio-político, que consiste en la libe-
ración del sometimiento injusto a los poderes de este mundo, poder
político, poder económico, poder social; y exige la lucha contra
toda dictadura política, contra todo poder económico injusto y
contra todo poder social que resulte opresor. 2.Q Nivel personal,
que consiste en la liberación de las ataduras personales, que nos
la liberación, en CFP 562-579, con bibliografía en p. 579. Más brevemente en J. M. CASTI-
LLO, La Teología después del Vaticano II, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, El Vaticano II,
veinte años después; Madrid 1985, 156-158, con bibliografía.
18
A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación, Salamanca 1974, 120-121.
40
esclavizan y nos someten a intereses ajenos a nuestra propia reali-
zación personal; aquí entra todo aquello en lo que el hombre pierde
la propia disponibilidad incondicional para bien y servicio de los
demás. 3.Q Nivel trascendente, que consiste en la liberación del
pecado, como el mal más profundo que afecta al hombre, con todo
lo que el pecado lleva consigo de degradación de la conciencia y del
espíritu39.
Pero aquí conviene hacer una advertencia importante: al distin-
guir estos tres niveles y escalonarlos sucesivamente, no se trata de
decir que lo más importante es la liberación de la miseria y que lo
menos importante es la liberación del pecado. En realidad, el nivel
más profundo es el tercero, porque el pecado constituye la raíz
última de toda esclavitud y opresión. Por eso hay que articular los
tres niveles, de manera que ninguno suplante a los otros. Es más,
como se ha dicho muy bien, tenemos que combinar lo decisivo (la
liberación del pecado) con lo urgente (la liberación de la miseria).
Así, para las masas pobres del tercer mundo el "hambre de Dios"
será siempre la cuestión más decisiva, pero el "hambre de pan"
continúa siendo la cuestión más urgente40.
He aquí la tarea que incumbe a todo creyente. Como se com-
prende fácilmente, se trata de una tarea enorme. Sabemos que en
esta tarea nunca vamos a alcanzar el logro pleno de nuestras aspi-
raciones en esta vida. Pero no por eso es una tarea menos exigente,
menos esencial. Porque, en definitiva, se trata de comprender que
ésta es la tarea primordial del creyente. De tal manera que a partir
de esta tarea se ha de interpretar la orientación que debe llevar la
vida personal del sujeto, la vida espiritual y religiosa, la organiza-
ción y funcionamiento de las instituciones, la marcha de la Iglesia,
la lucha y el compromiso por una sociedad más justa, etc.
Por último, en todo este asunto es importante comprender que
la tarea primordial del creyente no es una tarea de desarrollo, sino
una tarea de liberación. El desarrollo puede ir, y de hecho va,
asociado a profundas dependencias y esclavitudes de todo tipo,
mientras que la liberación consiste esencialmente en la supresión
de toda dependencia y de toda esclavitud. A partir de este plantea-
miento básico se ha de programar y organizar todo lo demás.
3
" Cf G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972, 67-69.
40
L. y Cl. BOFF, Convocatoria general en favor de la liberación, en "Noticias Obreras"
940 (nov. 1986) 18.
41
 CAPÍTULO 3

LA ALIANZA

LA SALIDA de Egipto representó, para los israelitas, la liberación

de la esclavitud. Pero no por eso estaba ya todo conseguido. La
liberación integral del hombre no consiste sólo en quitarse de en-
cima las cadenas exteriores que lo esclavizan. Un sujeto que sale de
la cárcel no es por eso ya un hombre libre en el sentido integral de
la palabra. Porque bien puede suceder que ese sujeto esté encade-
nado a muchas cosas que le atan desde dentro de sí mismo: puede
estar atado al vicio, a sus propias pasiones y a su propio egoísmo.
En definitiva, no es un hombre libre. Porque está encadenado y
esclavizado por sus propias ataduras interiores. En realidad, éste es
el gran problema en la moderna sociedad democrática: la gente se
siente libre de coacciones externas en muchos aspectos y desde
muchos puntos de vista. Pero no por eso podemos decir que la
gente es libre con una libertad integral. Porque de sobra sabemos
que la mayor parte de la gente está esclavizada al consumo y al
bienestar que ofrece este tipo de sociedad. No basta, por tanto, la
libertad de la esclavitud externa. Además de eso es fundamental
también la libertad interior; en definitiva, la libertad integral.
Y esto es lo que necesitaba el pueblo de Israel después de la
salida de Egipto. El paso del mar Rojo fue la liberación exterior.
Faltaba el paso decisivo hacia la liberación integral. He aquí el
significado profundo de la alianza.
En efecto, durante la peregrinación de los israelitas por el de-
sierto, tuvo lugar un acontecimiento de singular importancia: la
alianza que Dios estableció con su pueblo. Esta alianza consistía en
una relación de presencia mutua: en adelante, Yavé será el único
Dios de Israel; mientras que éste será siempre el pueblo de Dios.
En el fondo, esto representa la liberación integral. Si Yavé es el
43
único Dios de Israel, eso quiere decir que es el único absoluto, el
único en quien el pueblo puede poner su seguridad y su descanso,
de tal manera que todo lo demás debe ser efectivamente relativo.
He ahí la liberación total.
Por otra parte, sabemos que, con motivo de la alianza, Yavé
dio a su pueblo una ley fundamental: el decálogo. Pero entonces se
trata de saber qué sentido tienen esos diez mandamientos y cuáles
son sus exigencias. Porque, en realidad, ¿no es esto un nuevo some-
timiento y un nuevo control sobre el pueblo? ¿No se puede decir
que Israel salió del sometimiento al faraón para entrar en un nuevo
sometimiento, el sometimiento a Yavé? Además, ¿se puede decir
que esos diez mandamientos siguen pesando sobre nosotros? Pero
entonces, ¿no es verdad que nosotros mismos nos vemos sometidos
por una ley que nos coacciona desde fuera? He aquí otra cuestión
que importa sumamente dejar bien clara.
Por último, en todo este asunto hay que tener en cuenta que el
evangelio nos habla a los cristianos de una "nueva alianza" (Le
22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24), que obviamente dice
relación a la antigua y se comprende a partir de ella. Se trata, pues,
de ver qué sentido tienen tanto una como otra alianza para nosotros
en la actualidad.
1. La gran manifestación de Dios
Al cumplirse tres meses de la salida de Egipto, el pueblo de
Israel llegó al desierto del Sinaí y acampó al pie del monte que lleva
el mismo nombre (Éx 19,1)'. Allí, en aquel monte, iba a tener lugar
la gran manifestación de Dios al pueblo. Este acontecimiento tuvo
una importancia de primer orden para toda la historia de aquel
pueblo, como lo prueba el hecho de que las tradiciones relativas al
Sinaí abarcan un bloque de enseñanzas de dimensiones insólitas,
que se extienden desde Éx 19 hasta Núm 10,10. En ningún otro
lugar del Antiguo Testamento se encuentra un cuerpo de tradición
tan gigantesco, referido, en definitiva, a un solo acontecimiento: la
revelación de Dios en el Sinaí2.
1
Sobre la localización del Sinaí, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I,
407-418.
2 G. VON RAD, Teología del A. T., vol. I, 243.
44
En realidad, ¿qué es lo que allí ocurrió? Dios decide manifestar-
se, hacerse presente al pueblo. Y para ello elige un lugar y un
momento determinado. El lugar es la montaña del Sinaí. El mo-
mento exige tres días de preparación (Éx 19,10-15). Durante esos
días, el pueblo debe purificarse, debe lavar sus ropas, debe estar
preparado (Éx 19,10-11) y debe además abstenerse de relaciones
sexuales (Éx 19,15). El acontecimiento que se avecina es solemne,
terrible y sobrecogedor. Por eso nadie debe subir al monte o acer-
carse a la falda (Éx 19,12), de tal manera que quien quebrante esa
orden será reo de muerte y debe ser ejecutado inmediatamente (Éx
19,13). ¿Por qué tantas precauciones? Por una sola razón: Dios se
acerca, Dios se hace presente. La presencia divina es impresionante.
Por eso hay que establecer las debidas distancias y separaciones.
Porque la distancia entre Dios y el hombre es infinita3.
Llegado el momento, ocurrió el hecho portentoso: "Al tercer
día por la mañana hubo truenos y relámpagos y una nube espesa
en el monte, mientras el toque de la trompeta crecía en intensidad,
y el pueblo se echó a temblar en el campamento... El monte Sinaí
era todo una humareda, porque el Señor bajó a él con fuego; se
alzaba el humo como de un horno, y toda la montaña temblaba"
(Éx 19,16-18). Como se ve por la descripción, aquello fue algo
estremecedor: truenos y relámpagos, fuego y humo, sonar de trom-
petas, temblor de montañas y, dominándolo todo, una nube espesa.
De esta forma los hombres del Antiguo Testamento se imaginaban
la presencia de Dios (cf Sal 18,8-15; 29,3.7-8; 46,7; 68,34; 83,15-16).
Una presencia especialmente asociada a la presencia de una nube
(Éx 13,21-22; 14,19.20.24; 19,9; 34,5; Núm 14,14; cf también Éx
33,9-11; Núm 11,25; 12,5-10)4. El pueblo temblaba de miedo en el
campamento (Éx 19,16). Y Dios dijo a Moisés: "Baja al pueblo y
mándales que no traspasen los límites para ver al Señor, porque
morirían muchísimos" (Éx 19,21). Dios se manifiesta de manera
aparatosa. Y se manifiesta como el ser grande, impresionante, po-
deroso, aterrador, inaccesible. Es el ser que se impone al hombre y
que impresiona hasta provocar temores de muerte. Por eso el mis-
mo libro del Éxodo añade todavía: "Todo el pueblo percibía los
truenos y relámpagos, el sonar de la trompeta y la montaña hu-
3
Sobre las distancias que el hombre debe tomar ante la proximidad de lo sagrado, cf G.
VAN DER LEEUW, La Religión dans son essence el ses manifestations, París 1970, 453-462.
4
Cf E. F. SUTCLIFFE, The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thougth, en "VT" 3
(1953)99-103.
45
in'iinle. Y el pueblo estaba aterrorizado, y se mantenía a distancia.
Y dijeron a Moisés: Habíanos tú y te escucharemos; que no nos
hable Dios, que moriremos. Moisés respondió al pueblo: No te-
máis; Dios ha venido para probaros, para que tengáis presente su
temor y no pequéis" (Éx 20,18-20). El relato termina diciendo
escuetamente: "El pueblo se quedó a distancia, y Moisés se acercó
hasta la nube donde estaba Dios" (Éx 20,21). Así se manifestó Dios
a su pueblo en el desierto.
2. Significación y límites del acontecimiento
Lo más claro que hay en todo este relato es que Dios se mani-
fiesta, se comunica y se da a conocer a través de una experiencia,
no por medio de una teoría, una doctrina, una determinada filoso-
fía o una teología. Lo importante en la vida no es saber sobre Dios,
sino experimentar y vivir la cercanía, la presencia de Dios, aunque
de eso no se sepa mucho ni se tengan muchas doctrinas al respecto.
Por otra parte, la experiencia de Dios que aquí se destaca es la
experiencia de lo tremendo, lo portentoso, incluso lo aterrador.
Este tipo de experiencia es típica y característica de todos los fenó-
menos religiosos, en todos los tiempos y en todas las culturas5. No
se trata aquí de analizar detenidamente este tipo de experiencia.
Pero de ella, en todo caso, hay que decir lo siguiente: en definitiva,
se trata de la experiencia de lo sobrenatural, es decir, cuenta la
experiencia en la que el hombre percibe que por encima de las
fuerzas de la naturaleza hay alguien que está sobre todo eso, que lo
domina, que puede y manda más que todo lo que hay en este
mundo. Por eso se trata de una fuerza que causa temores de muerte,
porque es una fuerza que nada ni nadie puede controlar. Ahora
bien, de esta realidad sobrecogedora hay que decir que es impor-
tante, incluso decisivo, que el hombre la perciba y la viva, al menos
de alguna manera. No necesariamente en su forma externa concre-
ta, sino en su significación profunda. Y esa significación profunda
es el sentido de lo trascendente, de lo sobrenatural, lo que supera
infinitamente a todo lo humano. De lo contrario, es decir, de no
percibir esa realidad, caemos inevitablemente en lo que bien po-
dríamos llamar un "cristianismo ateo", o sea un cristianismo en el
5
Se trata del mysterium tremendum, que ha sido analizado con perspicacia por
R. Orro, LO Sanio, Madrid 1965, 24-39.
46
que se percibe a Jesús como un hombre genial, un hombre excep-
cional en todos los sentidos, pero, a fin de cuentas, un hombre a
secas. De donde resulta un cristianismo meramente horizontal,
muy comprometido con todo lo humano, si se quiere, pero un
cristianismo al que le falta una dimensión esencial, porque carece
de Dios. Este tipo de "cristianismo" se ha desarrollado, en los
últimos tiempos, en ciertos ambientes eclesiales. Se trata de aquellas
personas y grupos que se entusiasman con la figura de Jesús y con
el evangelio, pero de tal manera que, al mismo tiempo, ponen a
Dios entre paréntesis, dudan de él o incluso lo niegan abiertamente.
Es posible que eso se deba, al menos en buena parte, a que con
relativa frecuencia Dios ha sido presentado como el aliado de los
opresores de todo tipo. Pero aun siendo eso verdad, el cristiano
inteligente y cabal tiene que saber distinguir entre lo que ha sido la
deformación histórica de Dios y lo que es la realidad profunda y
misteriosa de Dios, el Dios que se nos revela en la Biblia. Esta
cuestión es capital para poder entender lo que significa el hecho
cristiano. Un cristianismo sin Dios ya no es el cristianismo, es otra
cosa radicalmente distinta.
Sin embargo, la experiencia de Dios, tal como se manifestó en
el Sinaí, tiene sus límites; es decir, se trata de una experiencia
parcial y, por eso, esencialmente incompleta. En efecto, como ya
he dicho ampliamente, es la experiencia de lo tremendo lo que
impresiona y causa terror. Por lo tanto, Dios se manifiesta, en esa
experiencia, como el ser justiciero y castigador, un ser impresio-
nante al que se puede temer, pero que difícilmente se puede amar.
Y ahí es donde está la gran limitación de esa experiencia de Dios.
En el capítulo 5 de este libro vamos a ver que incluso en el Antiguo
Testamento Dios se revela en plenitud de una manera muy distinta.
Pero, sobre todo, a esa experiencia de Dios, como el ser tremendo
y temible, le falta la gran revelación del Nuevo Testamento, la
revelación definitiva de Dios, que se nos ha hecho presente en
Jesús de Nazaret (cf Jn 1,18; Heb 1,1-3; Col 1,15). Según esta
revelación, sabemos que Dios es esencialmente Padre (Mt 6,9 par;
11,27 par, etc.). Y sabemos, sobre todo, que Dios se ha dado a
conocer en la misma persona de Jesús, en su cercanía, en su bon-
dad, su disponibilidad y hasta su debilidad. Así "se hizo visible la
bondad de Dios y su amor por los hombres" (Tit 3,4). Así se
completó esencialmente la revelación de Dios.
Pero hay todavía un aspecto que interesa resaltar. El Dios que
47
se revela en el Sinaí es el Dios que establece separaciones, que
distingue entre el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el
pueblo no se podía acercar al monte, bajo pena de muerte, cosa
que se repite en el relato hasta cuatro veces (Éx 19,12-13.21-
22.23.24). Es lo típico de la mentalidad anterior al cristianismo.
Según esa mentalidad, la presencia de Dios está en el templo (ISam
8). Pero esa mentalidad tiene el inconveniente de que sugiere una
idea de Dios inmóvil, que crea falsa seguridad (Jer 7). En el Nuevo
Testamento queda definitivamente superada tal mentalidad: "los
que dan culto auténtico darán culto al Padre con espíritu y verdad"
(Jn 4,23). En definitiva, se trata de comprender que el espacio
sagrado, para los cristianos, no es un espacio geográfico, sino un
espacio humano. Porque el templo es Jesús mismo, ante todo (Jn
2,14-15)6, y la comunidad de los creyentes (ICor 3,16.17; 6,19;
2Cor6,16;Ef2,21)7.
3. La alianza del Éxodo
La palabra española "alianza" traduce la hebrea berit. Esta
palabra puede significar un contrato (Gen 31,44ss), un convenio o
acuerdo entre amigos (ISam 18,3; 23,18), un pacto de los subditos
con su rey (2Sam 5,3), una alianza entre dos reyes o naciones (IRe
5,2ss)8. Por otra parte, se sabe que en el antiguo oriente existían
tratados de vasallaje, que se estipulaban entre el soberano y sus
subditos9. Y se ha pensado que quizá la alianza del Éxodo fue una
copia de aquellos tratados antiguos l0. Pero eso no parece probable.
Porque la alianza del Sinaí no tiene, en sus fuentes antiguas, la
forma de un tratado de vasallaje. Sólo se logra reconstruir su
estructura aceptando paralelos imperfectos y añadiendo, arbitra-
riamente, elementos que proceden de fuentes diversas11. Por eso,
6
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 38-41; O. CULLMANN, Les
sacrements dans l'évangüe johannique, Neuchátel 1951, 18.
7
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 45-51.
8
9
L. ALONSO SCHOKEL, en Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1930.
Un buen estudio sobre este asunto en R. DE VAUX, o.c, 418-422.
10
Cf G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneienl Near East,
Pittsburgh 1955; K. BALTZER, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1960; D. J.
MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Document and
in the Oíd Testament, Roma 1963. El estado de la cuestión en R. MARTIN-ACHARD, La
signification de l'Alliance dans l'Ancient Testament d'apres quelques receñís travaux, en
"RThPh" 18 (1968) 88-102..
n R. DE VAUX, o.c, 421.
48
para determinar el sentido de la alianza tenemos que echar por
otro camino.
En efecto, la palabra berit significa que alguien hace o toma
sobre sí un compromiso solemne. En la práctica equivale a un
juramento, más exactamente a un juramento promisorio, un jura-
mento en el que se promete algo de manera solemne. La expresión
que se utiliza en estos casos es karat berit, "cortar berit", que se
refiere al rito que acompañaba al juramento: el que pronuncia el
juramento pasa entre dos animales "cortados" por la mitad, lo que
significa que, si perjura, correrá la misma suerte que los animales.
En la Biblia se alude a ese rito (Gen 15 y Jer 34,18-21). Cuando el
compromiso es recíproco, los dos que se comprometen cortan cada
uno su berit, y, en consecuencia, hay dos berit. Así en el tratado
entre Salomón y Jirán (IRe 5,26); en el tratado entre Damasco e
Israel (IRe 15,1); en el acuerdo entre David y Jonatán (ISam
23,18). Por consiguiente, y resumiendo, hacer una alianza es lo
mismo que hacer un juramento en el que se promete algo de manera
solemne. Este compromiso puede ser mutuo, o solamente de una
de las partes hacia la otra.
En el libro del Éxodo hay cuatro relatos que se refieren a la
alianza de Dios con su pueblo. Estos relatos son: 1.2 Éx 19,3-8.
2.5 Éx 24,9-11. 3.5 Éx 24,3-8. 4.° Éx 34,10-28. El primero de estos
relatos es tardío, de tal manera que nuestra atención se debe fijar
en los tres siguientes12. En Éx 24,9-11 se cuenta que la alianza se
realizó sobre la montaña, en una comida a la que asistieron con
Moisés un grupo de setenta ancianos, representantes del pueblo.
En Éx 24,3-8, Moisés refiere al pueblo las palabras de Yavé, recibe
el asentimiento del pueblo, construye un altar al pie de la montaña,
manda que doce jóvenes ofrezcan sacrificios, se vierte la mitad de
la sangre sobre el altar y con la otra mitad se rocía al pueblo, que
se declara dispuesto a acatar lo que ha ordenado Yavé. En Éx
34,10-28 se presenta una renovación de la alianza, lo cual tiene su
razón de ser porque ha precedido el episodio del becerro de oro
(Éx 32), que había sido una violación de la primera alianza.
¿Qué nos quiere decir todo esto? Ante todo, hay una cosa muy
clara: Dios se compromete con el pueblo, se solidariza con él y
establece un juramento de fidelidad. El texto tardío de la primera
12
Cf R. DE VAUX, O.C, 422.
49
alianza lo dice con estas palabras: "seréis mi propiedad" (Ex 19,5),
es decir, el pueblo de Israel es algo que Dios mira como suyo; por
lo tanto, algo que Dios cuida, protege y defiende. De ahí la con-
fianza y la seguridad que ha de tener el pueblo. En el fondo, se
trata de una interpretación profunda de la relación del pueblo con
Dios y de Dios con el pueblo. Es una relación de intimidad, de
pertenencia y de entrega sin condiciones. En contra de lo que
pudiera parecer, Dios se solidariza con el pueblo y establece con él
una verdadera comunión.
Pero hay en todo esto un aspecto importante, que conviene
destacar: propiamente hablando, la alianza, que se describe en
estos textos no es una alianza mutua, es decir, no se trata de un
compromiso recíproco, sino de un compromiso unilateral, el com-
promiso de Dios con el pueblo. Nunca "corta la berit" el pueblo:
siempre es Dios quien lo hace. En Éx 34,10 Yavé "corta una berit"
y se compromete a las promesas que hace a continuación; en Éx
34,27 es de nuevo Yavé el que "corta una berit" con Moisés y le
impone al pueblo los mandamientos 13. Por eso se ha planteado
seriamente la cuestión de si realmente se puede hablar de "alianza"
(berit) en el caso de lo que ocurrió en el Sinaíl4. Propiamente
hablando, allí no existió tal alianza. Por consiguiente, lo que lla-
mamos la alianza consiste en el compromiso de Dios con su pueblo:
Dios se compromete, mediante juramento sagrado, a cuidar de su
pueblo, a proteger al pueblo y a defenderlo en todo momento. El
pueblo, en respuesta a esa fidelidad de Yavé, debe observar los diez
mandamientos que Yavé le impone.
4. La nueva alianza
La alianza es uno de los grandes temas de la Biblia. Porque en
él se expresa cómo es la relación de Dios con los hombres y cómo
tiene que ser la relación de los hombres con Dios. Esta alianza no
13
R. DE VAUX, o.c, 428.
14
A. JEPSEN, Berit. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Verbannung und Hein-
kehr, Tübingen 1961, 161-179; G. FOHRER, Altes Testament. "Amphyktionie und Bund"?,
en "TLZ" 91 (1966) 893-904; E. KUTSCH, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit, en
Das femé undnahe Wort, en "BZAW" 105 (1967) 133-143; N. LOHFINK, Die Landverheis-
sung ais Eid, Stuttgart 1967; E. KUTSCH, Von "berit"zum Bund, en "Kerigma und Dogma"
14 (1968) 159-182; W. ZIMMERLI, Erwágungen zu Bund, en Wort-Gebot-Glaube, Zurich
1971, 171-190.
50
falló nunca por parte de Dios, como es natural. Pero falló muchas
veces por la infidelidad del pueblo de Israel ante su Dios. Por eso
los profetas anunciaron una nueva y futura alianza (Jer 31,31-34;
33,14-22; Ez 36,22-32). En estos textos se afirma que llegará el día
en que Dios establecerá una nueva y definitiva alianza con los
hombres. Es decir, Dios no cede en su compromiso, ni se cansa en
su fidelidad. Es más, esta alianza nueva será mucho mejor que la
antigua. Porque su exigencia fundamental no consistirá en un có-
digo de leyes externas al hombre, sino en la transformación interior,
en el corazón mismo de cada persona (Jer 31,31-34). Esta nueva
alianza quedó sellada con la sangre de Jesucristo, como afirman
los textos de la institución de la eucaristía (Le 22,20; ICor 11,25;
cf Mt 26,28; Me 14,24)15. Pero de este asunto hablaremos en su
momento, al tratar el tema de la eucaristía.
5. Los diez mandamientos
Se sabe que, en la antigüedad, otros pueblos y culturas, al
margen de Israel, tuvieron también sus códigos de moralidad, de
alguna manera parecidos al decálogo judío16. Por otra parte, en la
misma Biblia hay otras listas de prohibiciones, y algunas de ellas
dan la impresión de una antigüedad superior a la redacción actual
del decálogo. Por ejemplo, en Dt 27,15ss hay una lista de maldicio-
nes muy antigua: se dirige contra las transgresiones que se cometían
"en secreto" y podían escapar a los controles y al castigo de la
comunidad. También en Éx 21,12.15-17, hay otra lista de manda-
mientos que son muy semejantes al decálogo. Todo esto quiere
decir que en el pueblo de Israel se llevó a efecto una profunda
reflexión teológica y pastoral en lo que se refiere a las obligaciones
del hombre ante Dios. Fruto de esa larga reflexión es el decálogo
en su redacción actual, tal como ha llegado hasta nosotros en Éx
20,1-21l7.
La palabra "decálogo" significa las diez palabras y fue introdu-
cida, en el lenguaje teológico, por los autores del siglo II después de
15
Cf J. GIBLET, La Alianza de Dios con los hombres, en VARIOS, Grandes Temas
Bíblicos, Madrid 1966, 37-55.
16
Cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Salamanca 1980, 76, que cita a H. GRESSMANN,
Altorienlalische Texle zum Alte Testament, 1926, 380-431; J. B. PRITCHARD, Ancient Near
Eastern Texts relating to the Oíd Testament, 1950, 159-198.
17
Cf G. VON RAD, Teología del A. T„ vol. I, 247.
51
Cristo18. Tal como nosotros lo conocemos por nuestros catecismos,
el decálogo es algo distinto del que presenta la Biblia. En el nuestro
falta la prohibición de hacer imágenes de Dios (segundo manda-
miento), y entonces el número diez se mantiene gracias al recurso
de dividir en dos el precepto relativo a la codicia (último manda-
miento). El texto del decálogo está en Éx 20,1-17, que se repite, con
algunas variantes, en Dt 5,1-21.
¿Qué sentido tiene este conjunto de prohibiciones? Ante todo,
hay un hecho evidente: el decálogo está íntimamente ligado con la
alianzal9. Esto quiere decir lo siguiente: Dios se compromete con
el pueblo mediante la alianza; por su parte, el pueblo tiene que
responder a Dios, y el compromiso en el que se expresa la respuesta
es precisamente el decálogo. Por consiguiente, el decálogo recoge y
resume lo que debe ser el comportamiento del hombre ante su
Dios. He ahí su sentido más fundamental. Pero sobre este punto,
conviene hacer todavía una observación importante: como ha dicho
muy bien G. von Rad, Israel no pudo considerar nunca el decálogo
como una ley moral absoluta; lo consideró, más bien, como la
revelación de la voluntad de Yavé en un momento particular de su
historia, mediante la cual se le ofrecía el don de la vida. Por con-
siguiente, con los mandamientos Yavé ofreció la vida a su pueblo;
al escuchar los mandamientos, Israel penetró en la alternativa entre
la vida y la muerte (Dt 30,15s; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7. Cf Ez
18,19; 20,11.13.21; 33,16.19; Lev 18,5)20.
Ahora bien, ¿qué sentido tenía esta "vida" para el pueblo de
Israel? El decálogo tiene que ser comprendido a partir del sentido
general del libro del Éxodo. Pero, como ya he dicho en el capítulo
anterior, sabemos que el sentido general del Éxodo es que el pueblo
de Dios tenía que ser un pueblo de hombres libres, a fin de que
pudieran consagrarse al servicio de su Señor. Por eso el mismo
Señor sacó a su pueblo de Egipto, de la "casa de la esclavitud".
Pero, en realidad, ¿estaba ya todo hecho con eso sólo? Para res-
ponder a esta pregunta hay que tener en cuenta que una cosa es la
libertad de y otra cosa es la libertad para. La libertad de consiste
'« Así en IRENEO, Adv.Haer. 4,15: PG 7,10-12; PTOLOMEO, Ep. ad Floram 3,2: PG
7,1285. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 443.
19
Cf J. SCHARBERT, Las instituciones salvíficas del AT, en Myst. Sal. 11/2, 1219, con
bibliografía abundante.
20
G. VON RAD, O.C, 251. Sobre el sentido de la ley en G. von Rad, cf W. ZIMMERLI, La
Ley y los Profetas, 95-110.
52
en la libertad de trabas externas al hombre. La libertad para es la
libertad interior, y consiste en no estar atado a nada ni a nadie, es
decir, consiste en la disponibilidad. Un ejemplo muy sencillo: un
borracho puede tener libertad de, porque puede ir a la taberna
cuando le da la gana. Pero en realidad ese hombre no es libre,
porque es un esclavo de la bebida, no tiene libertad para. Pues de
la misma manera, el pueblo de Israel conquistó su libertad de
cuando salió de Egipto. Pero ¿era ya y por eso solamente un pueblo
de hombres libres? He aquí la gran cuestión.
Pues bien, para que llegara a adquirir esa libertad interior, esa
disponibilidad, para eso le dio Dios los diez mandamientos. Por-
que, en primer lugar, los hebreos podían consagrarse al culto de
otros dioses que no fueran su libertador Yavé; podían servir a
ídolos en cualquier forma que eso se llevara a efecto (primero y
segundo mandamientos). Podían, además, meterse por el callejón
sin salida del pecado, y salirse, por tanto, del camino real de la
libertad, si no tomaban en serio a su Señor y no le servían a él por
encima de todas las cosas (tercero y cuarto mandamientos). Podían
también hacerse daño unos a otros, podían privar a sus hermanos
del derecho de ser ellos mismos, podían destruir en la comunidad
la armonía entre los hermanos, podían, en definitiva, atentar contra
la libertad de los demás (del quinto al noveno mandamientos). Por
último, en el corazón de cada individuo existe la codicia, que es la
raíz de todos los atentados contra la libertad (décimo mandamien-
to). Por consiguiente, el decálogo es la carta magna de la libertad.
La liberación interior del hombre. La liberación que consiste en la
disponibilidad total ante Dios y ante los demás.
Naturalmente, con la sola promulgación del decálogo no estaba
ya todo conseguido. El camino de la liberación interior es largo y
penoso. Mucho más largo y más penoso que el de la liberación
puramente exterior. Porque hace falta que cada individuo lo inte-
riorice y lo haga suyo, vida en su propia vida. Per'o queda en pie la
afirmación fundamental, según la cual el decálogo es la carta magna
de la liberación interior. He ahí su sentido y su significación funda-
mental.
6. La validez actual de los mandamientos
Sabemos que en la doctrina del Nuevo Testamento se afirma
con toda claridad que los cristianos hemos sido liberados de la ley
53
religiosa21. En este sentido, el apóstol Pablo establece una contra- Por consiguiente, para el cristiano sigue en pie el decálogo en
posición radical entre la gracia y la ley (Rom 6,14) y entre la fe y cuanto que establece las condiciones mínimas para amar a los
esa misma ley (Rom 3,21-22; 9,31-33; Flp 3,9). De donde se sigue demás. Lo que ocurre es que la exigencia del amor cristiano va
que la ley ha sido suprimida para el creyente (Gal 3,23-26), porque mucho más lejos, porque no se formula en forma de preceptos
la libertad y la esclavitud son situaciones incompatibles entre sí negativos, sino de manera positiva, hasta amar a los demás como
(Gal 5,1). Es más, Pablo llega a afirmar que los que se dejan llevar Jesús mismo nos ha amado a nosotros (Jn 13,34-35). En el fondo,
por el Espíritu no están sometidos a la ley (Gal 5,18). Por eso el se trata de comprender que el amor es libertad. Y si todo el decá-
creyente es una persona muerta para la ley (Gal 2,19). Porque, en logo se resume en el amor, eso quiere decir que todo el decálogo es
definitiva, Jesús el mesías es el término de la ley (Rom 10,4). la fuente de la liberación interior. He ahí el sentido profundo de la
alianza para Israel y para los cristianos. Ser cristiano es vivir la
Ahora bien, cuando Pablo dice que el cristiano ha sido liberado libertad de y la libertad para, es decir, la liberación integral. La
de la ley, se refiere inequívocamente al decálogo, porque ése es el medida de la fe de un creyente es la medida de su libertad.
sentido que tiene la ley para Pablo. Los textos en este sentido son
muy claros (Rom 13,8-10; Gal 5,14; Rom 2,22-23; 7,7; Gal 3,17.19;
4,21-22). Entonces, ¿se sigue de ahí que el cristiano no está obligado
a lo que manda el decálogo? La respuesta de Pablo a esta cuestión
es muy clara: el que ama de verdad a los demás, cumple por eso
mismo todo lo que manda el decálogo (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Lo
cual, en definitiva, es lo mismo que dice Jesús en el evangelio (Mt
7,12). En eso consiste toda la ley y los profetas. Es decir, toda la ley
del Antiguo Testamento se resume en el amor. He ahí, en última
instancia, por qué he dicho antes que el decálogo fue de hecho la
carta magna de la libertad para el pueblo de Israel. Y no sólo para
el pueblo de Israel, sino para todos los creyentes a lo largo de la
historia.

Por lo demás, no parecen ser obstáculo, contra todo este plan-

teamiento, los textos evangélicos en los que el mismo Jesús habla
de la observancia de los mandamientos (Me 12,28-31; Mt 19, 17-19
par; Le 10,26-27), ya que en esos casos se propone tal observancia,
no a los seguidores de Jesús, sino a individuos que eran judíos, no
sólo de sangre, sino también de religión. Pero eso no quiere decir
que tales palabras constituyan una enseñanza específica para los
creyentes en Jesús.
21
Sobre este asunto, cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 221-314; A. VAN DÜLMEN,
Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden derpaulinischen Theologie,
Góttingen 1978; G. SIEGWALT, La Loi, chemin du salut, Neuchatel 1971; P. BLÁSER, Das
Gesetz bei Paulus, Münster 1941; H. HELLBART, Christus das Telos des Gesetzes, en "EvTh"
3 (1936) 331-346; R. BULTMANN, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II,
Tübingen 1952, 32-58; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tübingen 1970, 14-39;
E. KÁSEMANN, An die Romer, Tübingen 1974, 272-273; F. PASTOR, La libertad en la carta
a los Gálatas, Madrid 1977.

54 55
 CAPÍTULO 4

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

EL HECHO de los profetas y el profetismo es algo tan importante

en la historia del pueblo de Israel, que ignorar ese hecho sería lo
mismo que desconocer una parte esencial de la Biblia. La palabra
"profeta" aparece en el Antiguo Testamento 309 veces '. Este solo
dato da idea de la importancia que el tema de los profetas tiene en
la revelación de Dios. Pero hay algo más significativo. Acostum-
bramos a considerar como profetas únicamente a los personajes
que dieron su nombre a las colecciones, agrupadas en la Biblia
griega o latina, con el título de "libros proféticos". En la Biblia
hebrea no hay "libros históricos", sino que, tras la ley, se hallan los
"profetas anteriores", que constituyen los libros de Josué, Samuel
y Reyes. Los "profetas posteriores" corresponden a nuestros "libros
proféticos"2. Esto quiere decir que la mayor parte del Antiguo
Testamento es de carácter profético. Ignorar, por lo tanto, el men-
saje de los profetas es lo mismo que ignorar la parte más volumi-
nosa de la Biblia.
Pero hay algo en este asunto que nos concierne más directa-
mente a nosotros. Jesús de Nazaret fue considerado como profeta
(Me 6,15 par; 8,27s par). Y de hecho él fue el más grande de todos
los profetas, el profeta definitivo. Por otra parte, según el Nuevo
Testamento, todos los cristianos poseemos el don profético (He
2,17s; 19,6). Por lo tanto, la profecía y el carácter profético es algo
que constituye un aspecto esencial de nuestro ser de cristianos3.
Ser creyente es ejercer el don profético en el mundo y en la socie-

i Cf C. H. PEISKER, Profeta, en DTNTWl, 415.

1
Cf J. DHEILLY, LOS Profetas, Andorra 1961, 14.
3
Cf C. H. PEISKER, O.C, 417419; K. SCHWARZWALLER, Kirche und Prophetie, en "EvTh"
26 (1966) 580ss.

57
dad. Pero ¿cómo vamos a ejercer esa función si no conocemos el
mensaje de los profetas?
1. El fenómeno profético
El hecho de los profetas y el profetismo no es algo exclusivo de
Israel. Seguramente antes que en Israel existió algo parecido en las
grandes religiones del antiguo oriente. Quizá en Egipto y en Meso-
potamia4, sin duda alguna en Mari, junto al río Eufrates5, en
Byblos de Fenicia y seguramente también en Canaán6 existieron,
durante el segundo milenio antes de Cristo, hombres inspirados,
que se presentaban, de una manera o de otra, como representantes
de Dios ante el pueblo. Y aunque las noticias que tenemos de estos
hombres son con frecuencia escasas, nos suministran una informa-
ción que resulta válida para interpretar el profetismo bíblico7.
En Israel se tienen noticias del fenómeno profético desde tiem-
pos muy antiguos. Según una interpretación muy posterior, se
considera como profetas a Abrahán (Gen 20,7), a Moisés (Dt 18,15;
34,10), a Aarón (Éx 7,1) y a María, la hermana de Moisés (Éx
15,20). En el libro de Samuel se habla de verdaderas comunidades
de profetas (ISam 10,5-13; 19,18-24), que existen también en tiem-
pos de Elias (IRe 18,14) y de Eliseo (2Re 2,3-18; 4,38s; 6,ls; 9,1)8.
Más aún, sabemos que Elias confundió, en el monte Carmelo, a los
450 profetas de Baal, que habían sido llamados por Jezabel (IRe
18,19-40), y que el rey Acab llamó, para consultar, a 400 profetas
(IRe 22,5-12)9. Probablemente estos profetas existían desde mucho
antes. De ellos se sabe que formaban grupos organizados, que
sufrían raptos y éxtasis al excitarse con la música, la danza, los
gritos y los movimientos violentos (ISam 10,5), lo que contagiaba
4
Cf G. LANKZKOWSKI, Altágyptischer Prophetismus, Wiesbaden 1960; A. K. GRAYSON,
W. G. LAMBERT, Akkadian Prophecies, en "JCS" 18 (1964) 7-23.
5
Cf F. ELLERMEIER, Prophetie in Mari und Israel, Herzberg 1968, con bibliografía
abundante.
6
Cf J. LINDBLOM, en "BZAW" (1958) 89-104; A. CONDAMIN, Prophétisme, en Dict.
Apol. de la Foi Cath. IV, París 1922, 388-391.
7
Sobre todo este tema, cf L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980,
30-33.
8
Sobre estas comunidades de profetas, cf A. GONZÁLEZ, Profetismo y Sacerdocio.
Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 51-106.
' Sobre este hecho y su significado, véase A. GONZÁLEZ, Verdaderos y falsos profetas, en
A. GONZÁLEZ, N. LOHFINK, G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca
1976,20-25.
58
también a los asistentes (ISam 10,10.20-24), y que "profetizaban"
en nombre de Yavé, es decir, daban testimonio de su presencia y de
las fuerzas del espíritu con palabras, gritos, danzas, etc. Por consi-
guiente, el fenómeno profético fue un hecho suficientemente exten-
dido en la antigüedad y del que participó ampliamente el pueblo de
Israel. A partir de este fenómeno se ha de interpretar la vida y la
obra de los profetas en el Antiguo Testamento.
2. Qué es un profeta
La palabra "profeta" viene del griego profetes, que significa
"locutor": el que dice lo que la divinidad le ha inspirado l0. En
hebreo se dice nabí, palabra de origen incierto, que, según parece,
significa "el que ha sido llamado" (por Dios), "el que tiene una
vocación" ". Pero no debemos hacer mucho problema de la palabra
en cuanto tal, porque en la Biblia se utilizan otros nombres para
hablar de los profetas. Por ejemplo, Amos es llamado "vidente"
por Amasias y responde que no es "profeta" (Am 7,12). En ISam
9,9 se consideran sinónimos "profeta" y "vidente". Y a Eliseo se le
llama con frecuencia "hombre de Dios" (2Re 4,7.9.16.21.25.27.40.
42; 5,8.14.20, etc.). Por lo tanto, más que la palabra nos interesa el
hecho, la realidad de lo que era un profeta.
Para la mayoría de la gente, como advierte atinadamente
J. L. Sicre, el profeta es un hombre que "predice" el futuro, una
especie de adivino. Esta concepción tan difundida tiene dos funda-
mentos: uno, erróneo, de tipo etimológico; otro, parcialmente jus-
tificado, de carácter histórico. Prescindo del primero para no cansar
al lector con cuestiones filológicas. En cuanto al segundo, no cabe
duda de que ciertos relatos bíblicos presentan al profeta como un
hombre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro:
Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al padre de
Saúl (ISam 9,6-7.20); Ajías, ya ciego, sabe que la mujer que acude
a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jeroboán, y predice el
futuro de su hijo enfermo (IRe 14,1-16); Elias presiente la pronta
muerte de Ocozías (2Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado, Gue-
'" CfC H. PEISKER, O.C, 413.
11
Cf R. RENDTORFF, en TWNT VI, 796s; G. VON RAD, Teología del AT, II, 23;
A. JEPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religions-
geschichte, München 1934, 5s.
59
jazí, ha aceptado ocultamente dinero del ministro sirio Naamán
(2Re 5,20-27), sabe dónde está el campamento arameo (2Re 6,8s),
que el rey ha decidido matarlo (2Re 6,30s), etc.12 Sin embargo,
nada de esto constituye lo verdaderamente característico de un
profeta, en el sentido que da a esta palabra el Antiguo Testamento.
El verdadero profeta es un hombre referido a otra realidad.
Para determinar esta realidad, hay un dato elemental: el profeta
es un mensajero y un intérprete de la palabra de Dios. Por ejemplo,
en Éx 4,15-16 se dice que Aarón es el intérprete de Moisés, él es
como "su boca"; y en Ex 7,1 se afirma de Aarón que es "profeta".
En el mismo sentido, dice Dios a Jeremías: "Yo pongo en tu boca
mis palabras" (Jer 1,9). Por eso, con frecuencia, los profetas tienen
una conciencia muy clara del origen divino de su mensaje, que
introducen con la frase "habla el Señor" (Is 1,2) o terminan con la
afirmación solemne "oráculo del Señor de los ejércitos" (Is 3,15).
Este tipo de frases son extraordinariamente frecuentes en todos los
profetas. Señal evidente de la conciencia que ellos tenían en este
sentido: es Dios mismo el que habla por su boca (cf Jer 2,1; 3,11;
4,27; 7,1, etc.; Ez 3,16; 5,17; 6,1, etc.; Os 1,2; 3,1; Am 1, 3.6.9.11.13,
etcétera). En este sentido se puede decir, con toda razón, que el
profeta es, ante todo, un hombre inspirado 13.
Por otra parte, esta palabra, que viene de Dios, se impone de
tal manera a los profetas que no pueden callarla. "Habla el Señor,
¿quién no profetizará?", dice Amos (Am 3,8). Y Jeremías asegura
que la palabra de Dios era "como un fuego ardiente encerrado en
los huesos: hacía esfuerzos por contenerla y no podía" (Jer 20,9). Y
es que habían sido escogidos por Dios para esa tarea (Am 7,15; Is
6; Jer 1,4-10). Por eso la conciencia de haber sido llamados por
Dios para transmitir al pueblo la palabra divina, es fundamental en
los profetas. Desde este punto de vista, resulta lógico decir que el
profeta es un hombre público. Su lugar es la calle y la plaza pública,
donde se reúne la gente y donde el mensaje es más necesario y la
problemática más acuciante. El profeta se halla en contacto directo
con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los polí-
ticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos
pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupación de muchos
12
J. L. SICRE, Los profetas de Israel y su mensaje. Antología de textos, Madrid
1986, 19.
" Cf J. L. SICRE, O.C. 20-21.
60
sacerdotes. Ningún sector le resulta indiferente, porque nada es
indiferente ante la palabra de Dios14.
Esta palabra divina se refiere normalmente al presente, es decir,
a las situaciones que se vivían cuando el profeta habla. Así, Isaías
denuncia la falsa religiosidad de la gente (Is 1,10-20), el lujo de las
mujeres (Is 3,16-24), el libertinaje y frivolidad de Jerusalén (Is 22,1-
14); Jeremías ataca la falsa piedad que se practica en el templo (Jer
7,1-15), la depravación de Jerusalén (Jer 9,1-10); Amos condena
las injusticias que se cometían en los tribunales (Am 5,7-17), el lujo
y las riquezas (Am 6,1-10), la injusticia social (Am 4,1-3); Oseas
fustiga el comportamiento de los sacerdotes (Os 4,1-10), etc. Pero,
al mismo tiempo, denuncian estas cosas con la vista puesta en el
futuro: el futuro mesías, el futuro reino escatológico. Así, Oseas
habla de una nueva entrada en Canaán (Os 11,1-11), Jeremías se
refiere a la nueva alianza (Jer 31,31-34), Isaías al nuevo David (Is
9,1-6). Se puede decir, en consecuencia, que mientras el adivino o
el futurólogo interpreta el futuro a partir del presente, el profeta
interpreta el presente a partir del futuro. Es decir, el futuro del
hombre es Dios; por tanto, el futuro es la vida sin límites, la vida
plena y dichosa para todos. Ahora bien, desde este punto de vista
es desde donde los profetas critican y enjuician el presente, la
situación de los hombres y de la sociedad. Por eso los profetas
critican duramente las injusticias, los atropellos, el despotismo, la
falsa religiosidad. De ahí que, como bien se ha dicho, el profeta es
un hombre amenazado. Es la amenaza del fracaso apostólico, de
gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes,
como es el caso de Ezequiel (Ez 33,30-33). Pero esto es lo más
suave que puede ocurrir. A veces, los profetas se enfrentan a situa-
ciones más duras. A Oseas lo tachan de "loco" y "necio"; a Jere-
mías, de traidor a la patria. Y se llega incluso a la persecución, la
cárcel y la muerte. Elias debe huir del rey en muchas ocasiones;
Miqueas ben Yimlá termina en la cárcel; Amos es expulsado del
reino del norte; Jeremías pasa en prisión varios meses de su vida;
igual le ocurre a Jananí. Zacarías es apedreado en los atrios del
templo (2Crón 24,17-22); Urías es acuchillado y tirado a la fosa
común (Jer 26,20-23). Esta persecución no es sólo de los reyes y de
los poderosos; también intervienen en ella los sacerdotes y los
falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica,
14
J. L. SICRE, o.c, 21.
61
desprecia y persigue. En el destino de los profetas queda prefigura-
do el de Jesús de Nazaret, el más grande de todos los profetas, el
profeta definitivo 15.
Por consiguiente, se puede decir que los profetas fueron autén-
ticos "hombres de Dios", que tuvieron una experiencia muy pro-
funda de Dios, lo cual los capacitó para descubrir, en los aconte-
cimientos de la historia, las intervenciones de Dios para bien del
pueblo. Por eso ellos supieron interpretar el presente, la situación
del pueblo y de la sociedad. Y eso en un sentido concreto: ellos
decían claramente si la actuación de la gente, sobre todo de los
magnates y poderosos, estaba bien orientada, según los deseos y
designios de Dios; o si, por el contrario, la gente y el pueblo se
apartaban de su recto camino.
La edad de oro de los profetas transcurre desde el año 750 hasta
el 400 a.C, es decir, desde el siglo vm hasta el siglo v antes de
Jesucristo.
3. El mensaje de los profetas
a) Dios y el culto
El centro mismo del mensaje de los profetas es Dios. Desde este
punto de vista destaca la defensa que ellos hacen del monoteísmo:
Dios no hay más que uno; y ese Dios es Yavé (Is 44,6-8; 46,1-7.9).
Por eso los profetas atacan duramente a los falsos dioses, a los
ídolos, es decir, a la absolutización de cualquier cosa que no sea
Dios (Os 2,7-15; Jer 2,5-13.27-28; 5,7; 16,20). Durante el exilio,
cuando a través de tantos fracasos el pueblo llega a dudar del
poder de Yavé, este ataque profético contra los falsos dioses se
hace más patente (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cf Jer
10,1-16; Bar 6; Dan 14). Este Dios único es el absolutamente "san-
to", que merece, por eso, todo respeto y veneración (Is 6,lss; 1,4;
5,19-24; 10,17-20, etc.; Os 11,9; Is 40,25; 41,14.16.20, etc.; Jer 50,29;
51,5; Hab 1,12; 3,3; Ez 1). Pero, al mismo tiempo, es un Dios lleno
de ternura y amor incansable por su pueblo, como el esposo que
ama a la esposa sin límites y se entrega a ella con pasión de enamo-
rado (Os 2; Jer 2,2-7; 3,6-8; Ez 16 y 23).
15
CfJ.L. SICRE, o.c., 21-22.
62
El hombre se relaciona con Dios mediante el culto religioso.
Pero esto entraña un serio peligro: en la conciencia del "hombre
religioso", la fidelidad a la práctica religiosa se puede convertir, y
de hecho se convierte con demasiada frecuencia, en una impresio-
nante forma de ceguera y en un falso tranquilizante. Sencillamente,
Dios no quiere el culto cuando las personas que lo practican come-
ten injusticias, se aprovechan de los débiles o simplemente se des-
entienden de los demás. Por consiguiente, donde no hay justicia no
hay verdadero culto a Dios. Más aún, en esas circunstancias, el
culto se convierte en una auténtica ofensa al Señor. La documen-
tación sobre este punto es amplísima en los profetas (Is 1,11-18;
58,6-8; 66,1-3; Jer 7,4-11; 26,lss; Miq 6,6-8; Os 2,13-15; 4,11-19;
6,6; 8,5s; 10,8-13; Am 4,1-5; 5,4-6.21-27; Mal 3,4-5), como también
aparece en el libro de los Proverbios (15,8; 21,3.27), en los Salmos
(40,7-8; 50,7-15; 51,18-19) y en el Sirácida (34,18-22) '6.
Pero sobre este asunto hay que hacer todavía algunas observa-
ciones. Ha habido autores que han adoptado una postura radical,
en el sentido de que la predicación profética habría rechazado
absolutamente cualquier forma de culto. Para los que piensan así,
Dios no quiere ninguna clase de culto religioso. Lo que Yavé desea
y espera es la vida justa y honesta, es decir, la vida llena de conte-
nidos éticos n . Pero la verdad es que esta postura no ha tenido
muchos seguidores. Hoy más bien se impone una actitud más mo-
derada, en el sentido antes indicado, es decir, la polémica de los
profetas con el culto no implica un rechazo radical del mismo. Los
profetas no denuncian el culto en sí, sino un determinado culto, el
culto que se quiere conciliar con la injusticia y con el atropello de
los débiles, que por eso pierde su referencia a Dios y se precipita en
el vacío l8.
Pero lo importante es deducir de todo esto la enseñanza funda-
mental: según los profetas de Israel, Dios no quiere el culto religio-
16
La bibliografía sobre este tema es amplísima. Una información sobre el tema, con
literatura abundante, en L. RAMLOT, en Dict. de la Bibl. Suppl. VIII, 1121-1166. Cf también
L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,41-45; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana,
Salamanca 1979, 303-308.
17
P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alllestamentlichen Pro-
pheten, en "ZSysTh" 14 (1937) 63-85; W. HERZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en
"TLZ" 75 (1950) 219-226.
18
Cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 44; R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexi-
lischen Propheten zum Kultus, Berlín 1957, 2; A. H. GUNNEWEG, Mündliche undschriftliche
Tradition der vorexilischen Prophetenbücher, Góttingen 1959, 113.
63
so cuando tal culto va asociado a la injusticia, es decir, cuando el
culto es practicado por personas que cometen injusticias, atrepellan
a los débiles o simplemente se desentienden de los demás. No hay
que ser un lince para darse cuenta de la actualidad que tiene todo
este planteamiento. Porque también en la actualidad ocurren cosas
parecidas. De hecho son muchos los cristianos que muestran un
cuidado esmerado en todo lo que se refiere al culto religioso y a la
piedad, mientras que se desentienden abusivamente de los que su-
fren a su alrededor. En tales circunstancias, hay que decir que Dios
detesta semejante postura, porque la piedad y el culto se convierten
entonces en una ofensa al Señor. Es más, no sólo en una ofensa,
sino en una auténtica idolatría. El hombre es capaz de divinizar al
dinero, al poder, al prestigio humano, las prácticas religiosas, las
observancias morales: todo puede convertirse en un ídolo para el
hombre. Como se ha dicho muy bien, el culto, las verdades de la fe,
los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tra-
diciones... se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atán-
dole las manos. Entonces, cuando creemos estar sirviendo al Dios
verdadero, lo único que hacemos es dar culto a un ídolo que nos
hemos fabricado 19.
b) La vida moral
A la santidad de Dios se contrapone la impureza del hombre (Is
6,5). Porque el pecado separa al hombre de Dios (Is 59,2). El
pecado es, en efecto, un atentado contra el Dios de la justicia
(Amos), contra el Dios del amor (Oseas), contra el Dios de la
santidad (Isaías). Jeremías, por su parte, ve cómo el pecado se
extiende a todo el pueblo y a la nación entera (Jer 13,23). Por eso
tiene que venir el "día de Yavé", en el que el Señor hará justicia (Is
2,6-22; 5,18-20; Os 5,9-14; Jl 2,1-2; Sof 1,14-18). En consecuencia,
el hombre debe "buscar a Dios", es decir, debe practicar la justicia,
portarse honradamente con los demás, vivir en sencillez y humildad
(Am 5,4; Jer 50,4; Sof 2,3; Is 1,17; Am 5,24; Os 10,12; Miq 6,8).
Porque lo que Dios quiere es la religión interior, la que brota del
corazón del hombre (Jer 31,31-34). En definitiva, se trata de com-
19
J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid
1979, 178. Más información sobre este asunto en J. L. SICRE, "Con los pobres de ¡a tierra".
La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984.
64
prender que los profetas no separan la relación con Dios, por una
parte, y la relación con el hombre, por otra. Todo lo contrario, la
verdadera relación con Dios exige y lleva consigo una relación
correcta con los demás (Is 10,1-4; Jer 2,23-37; 5,23-28; Ez 9,8-10;
18,1-9; Os 4,1-3; Am 4,1-3; 5,7-14; Miq 2,1-5; Sof 2,3)20.
c) La política
Un conocido especialista en cuestiones de Antiguo Testamento,
G. von Rad, ha escrito acerca de los primeros profetas de Israel:
"No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elias ni en
tantas otras figuras clave del Antiguo Testamento, con hombres
que viviesen sólo para el mundo religioso y espiritual tal como
nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo,
actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que
sirven a Israel. Ahora bien, Israel tenía una configuración política;
poseía una dimensión histórica que no se realizaba solamente en el
terreno espiritual, sino también en el político, en el cual Israel
estaba no menos amenazado y necesitado de orden y protección"21.
Esto quiere decir que los profetas fueron no sólo hombres "espiri-
tuales", que se ocupaban de las cosas del espíritu y la religión, sino
que además "se metieron en política". Es más, se puede decir que
hicieron eso precisamente porque eran tan espirituales. Un ejemplo
muy claro, en este sentido, es el comportamiento del profeta Elias
con el rey Ajab de Samaría cuando éste mandó asesinar a Nabot,
para quedarse con su viña (1 Re 21,1-13). La reacción del profeta,
precisamente por su intimidad y conversación con Dios (1 Re 21,17-
19), fue tremenda: acusó al rey de asesino y ladrón y le anunció el
castigo divino (IRe 21,19). Con la misma libertad se comporta el
profeta en su enfrentamiento con el rey Ocozías; las palabras de
Elias contra el rey son impresionantes (2Re 1,6.16).
Y tenía que ser así. Los profetas veían cada situación y cada
hecho a la luz de Dios. Y eso es lo que les daba la libertad y la
valentía que demostraron ante los reyes y grandes del mundo.
Desde este punto de vista, se pueden decir dos cosas, que están
muy claras en el Antiguo Testamento: 1.a, que los profetas se inte-
20
Cf N. W. PORTEOUS, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, en H. H.
ROWLEV (ed.), Studies in Oíd Testament Prophecy, Edimburg 1957, 143-156.
21
G. VON RAD, Teología del A. T., II, 46.
65
resaron por la política y se metieron en asuntos de política porque
vieron que en ello se jugaba de manera muy fundamental el bien
del pueblo; 2.a, que esta relación con la política fue con frecuencia
conflictiva, porque no se metieron en política para medrar en ella,
sino para criticarla desde la palabra de Dios.
Los ejemplos en este sentido abundan en casi toda la literatura
profética. Algunos casos nada más: Isaías tiene un serio conflicto
con el rey Acaz, del que denuncia su cobardía (Is 7,2), y le exige:
"No temas" (Is 7,4). El mismo Isaías condena la actitud del rey
Ezequías (Is 39,3-8). En otra ocasión ataca al mismo rey: "que no
os engañe Ezequías" (Is 36,18). Jeremías condena al rey Joaquín
por construirse un nuevo palacio cometiendo injusticias (Jer 22,13-
19). En otro momento ataca a los babilonios (Jer 20,4-6; 25,11). La
acción simbólica de la jarra de loza (Jer 19,1-2.10-11) y el discurso
que pronuncia (Jer 19,14-15; 25,1-11) le acarrean un nuevo peligro:
es azotado y encarcelado (Jer 20,1-6). Pero Jeremías no se detiene
ante eso: ataca la injusticia social (Jer 5,26-28; 12,1-5), de la que es
especialmente responsable el rey (Jer 22,13-19), y también las per-
sonas importantes (Jer 5,5) y los sacerdotes (Jer 6,13; 23,11; cf 2,8).
En tiempos del rey Sedecías es encarcelado porque lo acusan de
desertor (Jer 37,11-16). Pero él sigue en su empeño: le pide más
libertad al rey (Jer 37,11-21; 38,24-28). Invita a la rendición en la
guerra contra Nabucodonosor, y los príncipes deciden matarlo (Jer
38,1-13). Sin embargo, él insiste contra los proyectos del rey en el
asedio de Jerusalén (Jer 38,14-23). Ezequiel denuncia la política
equivocada de Sedecías (Ez 17,1-10). Como también denuncia a los
responsables de la gran catástrofe del destierro: príncipes, sacerdo-
tes, nobles, falsos profetas, terratenientes (Ez 22,23-31). Es más,
responsabiliza a los reyes del fracaso que sufre el pueblo (Ez 34).
Por su parte, Amos choca con los dirigentes; el sacerdote Amasias,
escandalizado de que ataque al rey Jeroboán, lo denuncia y lo
expulsa de Israel (Am 7,10-13). Miqueas ataca a Omrí, fundador
de la dinastía de Samaría, y a Ajab, su sucesor (Miq 6,16). Se
podrían poner más ejemplos en esta misma línea de conducta.
Pero la actuación de los profetas no se limitó a lo dicho. Ellos
estaban persuadidos de que la seguridad de Israel dependía, no de
los pactos internacionales con las potencias extranjeras, sino de la
fidelidad del pueblo y sus gobernantes a la alianza. De ahí sus
oráculos contra las naciones y la frecuente condena de la política
estatal. Isaías pronuncia sus oráculos contra Filistea (Is 14,28-32) y
66
contra Samaría (Is 28,1-4), condena la confianza que se deposita en
Egipto (Is 20), ataca la actividad política en el reino de Ezequías (Is
28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16), rechaza la actitud de Judá
pidiendo ayuda a Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3) y denuncia al gran
imperio de Asiría (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 27-33; 37,21-29).
Jeremías también pronuncia sus oráculos contra los países extran-
jeros (Jer 25,15-38.46-49) y se opone a las alianzas para atacar a
Babilonia (Jer 27). Por su parte, Ezequiel tiene también sus orácu-
los contra Egipto (Ez 29,1-6; 30,20-26; 31,1-18). Oseas denuncia las
alianzas políticas con Egipto y Asiría (Os 5,8-14). Joel condena a
las naciones extranjeras (Jl 4,1-3.9-14; 4,4-8.19). Amos anuncia el
delito y castigo de ocho naciones (Am 1,3-15; 2,1-16). Nahún acusa
al rey de Nínive (Nah 1,11) y le dice que será condenado (Nah
1,14).
El balance global de estos hechos nos obliga a pensar que los
profetas vieron en la actuación política una parte muy fundamental
de su misión. Ellos no separaron la política de la religión. Precisa-
mente porque fueron hombres verdaderamente religiosos, por eso
se comprometieron con toda libertad en los asuntos de la política.
Pero ¿en qué consistió, más en concreto, esta actuación de los
profetas en los asuntos políticos? Sobre esta cuestión hay opiniones
para todos los gustos: desde los que piensan que los profetas fueron
agentes políticos de una potencia extranjera (Winckler) hasta los
que opinan que fueron utopistas religiosos, que propugnaban la
renuncia al poder, para tener verdadera fe en el milagro (Troeltsch,
Küchler, Weinrich)22. Esta diversidad de puntos de vista indica la
complejidad del problema. Por eso me parecen acertadas las cuatro
afirmaciones que sintetizan las conclusiones de Gottwalt, que reco-
gen L. Alonso Schókel y J. L. Sicre:
1) Los profetas tenían una sólida información política; la pro-
pia de todo profano inteligente.
2) Los profetas expresan su preocupación política mediante
antiguas formas literarias israelitas y motivos religiosos.
3) No adoptaron actitudes utópicas, ni en la teoría ni en la
práctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus pos-
turas. Experiencia y circunstancias que estaban reguladas por el
22
Exposición de las diversas sentencias en L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas I,
46-47; K. ELLIGER, Prophet und Politik, en "ZAW" 53 (1935) 3-22; H. J. KRAUS, Prophetíe
in der Krisis, Neukirchen 1964, 5-18; N. GOTTWALD, All the Kingdoms ofíhe Earlh Israelile
Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, New York 1964, 350-365.
67
peso de las tradiciones y una profunda experiencia personal de
Dios.
4) El profeta consideraba las instituciones políticas como ins-
trumentos de los planes divinos23.
De todas maneras, quizá sea conveniente hacer aquí una obser-
vación ulterior: si por actitudes utópicas entendemos lo imposible,
entonces es cierto que los profetas no fueron utopistas ingenuos.
Pero si por utopía entendemos la anticipación de un futuro mejor,
un futuro digno del hombre, en la hermandad y la solidaridad,
entonces parece más acertado decir que los profetas fueron utopis-
tas en el mejor sentido de la palabra. Sobre este punto volveremos
más adelante en este mismo libro.
Una conclusión final: los profetas son un modelo a imitar por
nosotros los creyentes, que estamos llamados a realizar la utopía
del reino de Dios. Esta utopía exige, con frecuencia, tomar posturas
decididas en asuntos relacionados con la política. Ante eso no cabe
inhibición posible, aunque lo mismo nos meta en situaciones com-
prometidas, incluso cuando una postura así nos acarrea la incom-
prensión y hasta la persecución.
d) Los falsos profetas
No todos los profetas que hubo en Israel fueron verdaderos
profetas. También los hubo falsos, inauténticos, lobos disfrazados
de ovejas. Estos hombres hacían daño al pueblo, lo engañaban, le
daban una falsa seguridad, lo afianzaban en sus prácticas religiosas
rutinarias y tradicionales, mientras las injusticias y los atropellos
cundían por todas partes. Por eso los verdaderos profetas de Dios
tuvieron que luchar contra semejante clase de gente.
Las acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos son
abundantes: el Señor no les ha enviado ni hablado (Jer 14,14;
23,21.32; 27,15; 29,9; Ez 22,28); su fuente de inspiración es su
propio corazón (Jer 23,16.26; Ez 13,3; Zac 13,4); roban las palabras
a otros profetas (Jer 23,30); mantienen al pueblo con falsas seguri-
dades (Jer 6,14; 28,15; 29,31; Miq 2,7; 3,11); confirman a la gente
en el pecado (Jer 8,11; 23,17); hacen que el pueblo se olvide del
« L. ALONSO SCHÓKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,48-49.
68
nombre del Señor (Jer 23,27); predican la rebeldía contra el Señor
(Jer 28,16; 29,32); impiden la verdadera conversión de la gente (Jer
23,22; Ez 13,22); desvían al pueblo hacia la ruina (Is 3,12; 9,15; Jer
23,13.16.32; Lam2,14; Miq 3,5); anuncian lo que les conviene (Miq
3,5); quieren agradar a los hombres (IRe 22,6; Jer 27,9; Miq 3,5);
llevan cicatrices y vestidos ásperos para engañar a la gente (Zac
13,4.6); profetizan por el lucro y la ganancia (Ez 13,19; Miq 3,11);
explotan al pueblo (Ez 13,21); son amantes del vino, la inmorali-
dad, la violencia, la mentira y el soborno (Is 28,7; Jer 6,13; 23,14;
29,23; Miq 2,8-10)24. Como se ve, la lista de acusaciones de los
verdaderos profetas contra los falsos resulta impresionante. Un
signo más de la libertad y la valentía con que actuaron los verda-
deros "hombres de Dios".
¿Por qué existieron los falsos profetas en Israel? ¿Cuál es su
origen? Seguramente todo procedía de las bandas de nebiim de los
tiempos de Samuel y Elias, que quizá tuvieron sus antecesores en
los profetas de los que se habla en Núm 11,24-3025. Pero hubo otra
causa más inmediata: en tiempos de la dinastía Omrí, por influjo
fenicio, se inaugura un profetismo de palacio, en condición de
servilismo delante del monarca; el rey tiene "sus" profetas, los
agentes más eficaces de la política real, a cambio de dinero y de la
subsistencia cotidiana. Eran, por tanto, profetas "profesionales"
(IRe 13,1 lss; Jer 18,18). De ahí su corrupción y su engaño26.
La actualidad de todo este planteamiento se comprende fácil-
mente: también en nuestro tiempo hay falsos profetas, es decir,
hombres que afirman estar enviados por Dios para salvar al pue-
blo, pero que, en realidad, lo que hacen es vivir de su "profesión,
dando falsas seguridades a la gente, agradando a los poderosos del
mundo, mientras la injusticia y la opresión de los débiles se extiende
como un manto de luto por toda la sociedad.
24
Para esta lista de acusaciones, cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 50.
25
Cf E. F. SIEGMAN, The False Prophets of the Oíd Testament, Washington 1939,
26-76.
26
Cf A. GONZÁLEZ, Profetismo, 267-275. Para los criterios de distinción entre los verda-
deros profetas y los falsos, cf A. GONZÁLEZ, Profetas verdaderos, profetas falsos, 46-76, con
bibliografía en p. 76.
69
4. El destino de los profetas
Unos hombres que transmitían un mensaje como el que acaba-
mos de ver tenían que terminar mal. Ya hemos hablado, en el
apartado de la política, de los numerosos enfrentamientos y con-
flictos que los profetas tuvieron con reyes, notables, terratenientes
y gentes de poder. Obviamente, todo eso les acarreó incomprensio-
nes, persecuciones, palizas y cárceles, como ya he dicho. En este
sentido, los evangelios recogen unas palabras durísimas de Jesús:
"¡ Ay de vosotros, letrados y fariseos hipócritas, que edificáis sepul-
cros a los profetas y ornamentáis los mausoleos de los justos,
diciendo: Si hubiéramos vivido en tiempo de nuestros padres, no
habríamos sido cómplices suyos en el asesinato de los profetas.
Con esto atestiguáis, en contra vuestra, que sois hijos de los que
asesinaron a los profetas" (Mt 23,29-31; Le 11,47-48). Jesús declara
que el final de los profetas ha sido el asesinato y la muerte, "desde
la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacarías, hijo de
Baraquías, al que matasteis entre el santuario y el altar" (Mt 23,35;
Le 11,51). No se sabe exactamente quién fue este personaje. Pero
no importa. El hecho es que cayó asesinado, como el arzobispo
Óscar A. Romero en El Salvador. Es más, Jesús insiste en su
ataque: "¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas
a los que se te envían!" (Mt 23,37; Le 13,34). En efecto, así había
presentado el profeta Isaías a la que fue la ciudad "santa": toda
llena de criminales, sus jefes eran bandidos, socios de ladrones,
todos amigos de sobornos, en busca de regalos, mientras abando-
naban inicuamente al huérfano y a la viuda (Is 1,21-23). Está claro,
hombres que hablaban de esta manera habían de tener un mal
destino: la cárcel, la condena y la muerte violenta.
La razón de todo esto está en la libertad con que vivieron y
hablaron los profetas. Es verdad, como ha dicho muy bien G. von
Rad, que los profetas no hablaron de este asunto, ni hicieron de su
propia libertad un objeto de su predicación27. Pero también es
cierto que ejercieron esa libertad de una manera grandiosa. Cuando
se enfrentaban a los reyes, como ya hemos visto; cuando anuncia-
ban, por ejemplo, que las huestes serían diezmadas (Am 5,3), o la
deportación de las clases altas, que vivían en el lujo y la injusticia
(Am 4,ls; 6,ls), o la despoblación del país (Is 5,8s), es evidente que
27
G. VON RAD, Teología del AT, II, 98.
70
se comportaban con una libertad sorprendente. Es más, a veces,
generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la
conducta de aquellos a quienes atacaban (Is 5,20; 28,15; Jer
2,20.25.27; Am 2,12; Sof 1,12). Con lo cual lo que querían era
mostrar el fin al que conduce el mal camino por el que iban sus
oyentes. Pero está claro que eso mismo indica, hasta la evidencia,
la soberana libertad con que procedían estos "hombres de Dios".
En definitiva, se trata de comprender que los profetas fueron la
voz que anunciaba, desde tiempos antiguos, al profeta definitivo, el
más grande de todos los profetas: Jesús de Nazaret. Efectivamente,
Jesús fue reconocido como profeta por las gentes de su tiempo (Mt
21,11.46; 26,68; Me 6,15; 14,65; Le 7,15; cf 7,39; 22,64; 24,29; Jn
4,19; 7,52; 9,17; cf Mt 16,14 par). Y él mismo se presentó como
profeta (Mt 13,57; Me 6,4; Le 4,24; 13,33; Jn 4,44). Por eso, como
Moisés o a imitación de Elíseo (2Re 4,42), Jesús multiplica el pan
(Jn 6 par); lo mismo que Elíseo, cura a los leprosos (Le 5,12s) y
resucita al hijo de la viuda de Naín (Le 7,15), como habían hecho
Elias y Eliseo (2Re 34). Jesús fue el más importante de todos los
profetas (He 3,22; 7,37). Y por eso actuó con una libertad y una
audacia que supera a la de todos los profetas anteriores. Pero
todos sabemos cuál fue el destino de Jesús: la muerte violenta en
manos de sus enemigos. Porque procedió y habló con más libertad
que todos los profetas antiguos.
Para terminar, una observación importante: en la Iglesia tam-
bién hay profetas, hombres inspirados que hablan en nombre de
Dios (Mt 7,22; 10,41; 23,34; He 11,27-28; 13,1; 15,32; 21,9-10; Rom
12,6; ICor 12,10.28-29, etc.). Es más, sabemos que muy pronto se
consideró a los profetas como sujetos que desempeñaban un oficio
espiritual con un rango determinado en la comunidad: entre los
apóstoles o en el mismo plano que ellos y que los doctores (ICor
12,28s; Ef 4,11). Más aún, según Ef 2,20 los profetas pertenecen al
"fundamento" de la comunidad28. Por eso hay que decir, con toda
claridad, que una Iglesia que se niega a escuchar a los profetas es
una Iglesia condenada al fracaso, porque niega su propio "funda-
mento". También hoy los profetas tienen su presencia y su voz en
la comunidad cristiana. Lo cual es tanto más de tener en cuenta si
recordamos que, desde el momento en que el Espíritu de Dios se
derramó "sobre todo hombre" (He 2,17), todos en la Iglesia tienen
28
CfC. H. PEISKER, O.C, 419.
71
el don profético (He 2,17-18; cf 19,6). Lo cual quiere decir que el
CAPÍTULO 5
mensaje y el destino de los profetas es no sólo una palabra que se
nos dirige a nosotros, sino sobre todo una tarea que se nos impone. LAS GRANDES LECCIONES
El mensaje de los profetas debe ser también nuestro mensaje al DE LA HISTORIA SANTA
mundo. Y el destino de los profetas debe ser también nuestro
destino.

EN ESTE capítulo se trata de recoger, en forma de resumen o

síntesis, las ideas más fundamentales que nos ofrece el Antiguo
Testamento sobre Dios y la esperanza de los hombres ante Dios.
El Antiguo Testamento es un conjunto enorme de materiales
muy diversos, no sólo por su origen (fecha de composición), sino
además por sus autores y por los temas que tratan. Por eso resulta
difícil saber con claridad cuáles son las lecciones más fundamentales
que ese conjunto de escritos presentan. Existe el peligro de que el
árbol tape al bosque, es decir, que nos quedemos prendidos de una
lección particular y perdamos de vista el conjunto. Por otra parte,
también puede ocurrir que tengamos ideas dispersas sobre el Anti-
guo Testamento, pero desorganizadas, sin ajustar cada una en su
sitio. Entonces nos pasaría como al que tiene todas las piezas de un
mosaico o de un puzzle, pero que no están colocadas cada una en
su debido lugar. Es claro que a quien le pase eso, en realidad no
sabe lo que Dios ha querido enseñarnos en la revelación del Anti-
guo Testamento. Como el que tiene las piezas desorganizadas de
un puzzle, en realidad no sabe la imagen que allí se representa.
Evidentemente, en este capítulo no pretendo recoger todas las
ideas fundamentales del Antiguo Testamento. Se trata, más bien,
de ir a lo esencial: la imagen de Dios que nos ofrece el Antiguo
Testamento y la esperanza básica que le cabe al hombre ante ese
Dios.
Pero aquí surge una dificultad importante. Muchas personas
tienen la impresión de que el Dios que se revela en el Antiguo
Testamento es esencialmente distinto del que se nos manifiesta en

72 73
el Nuevo. Porque el Dios del Antiguo Testamento es un Dios
terrible y por eso temible, mientras que el Dios del Nuevo Testa-
mento es todo bondad y amor. Esta dificultad se ve más claramente
si tenemos en cuenta que, a veces, en el Antiguo Testamento se
habla de Dios de tal manera que su ira y su furor irrumpe de
formas desconcertantes, hasta el punto de que ha habido quien ha
hablado de lo demoníaco en Yavé '. Tal es el caso, por ejemplo, del
misterioso pasaje de Éx 4,24-26, en el que Yavé acomete a Moisés
por la noche cuando éste va por el desierto con su mujer y su hijo
pequeñito. También en ISam 6,19 y 2Sam 6,6s se cuenta que Yavé
hirió a las gentes de Bet-Semes por haber mirado el arca, y que
mató a Uzzá por haberla tocado. Ejemplos parecidos se encuentran
en Gen 32,23-33 y en 2Sam 24,12. ¿No parece indicar todo esto que
el Dios del Antiguo Testamento es un Dios irresistible y.práctica-
mente insoportable en el sentido más literal de la palabra? He aquí
por qué se hace necesario investigar más detenidamente el signifi-
cado profundo de Dios tal como aparece en la revelación del An-
tiguo Testamento3.
1. £1 Dios único
La afirmación fundamental del Antiguo Testamento sobre Dios
es que éste es único. La norma principal del documento de la
alianza lo dice claramente: "No tendrás ningún otro Dios junto a
mí" (Éx 20,3). Esta verdad, tan elemental para nosotros, no era
una cosa tan clara ni tan obvia para los antiguos israelitas. Ellos
vivían entre otros pueblos, que tenían sus dioses protectores, y los
israelitas lo sabían (cf Jue 11,24; ISam 26,19; 2Re 3,27). De ahí que
en Israel se tuvo que luchar constantemente contra los falsos dioses.
Esta lucha alcanza su punto culminante en la contienda de Elias
con los profetas de Baal (el dios falso). Hasta que aquellos falsos
profetas tuvieron que reconocer: "¡El Señor es el Dios verdadero!"
(IRe 18,39; cf 18,37). Por eso los verdaderos profetas de Israel
1 4
P. Voiz, Das Dámonische in Yahwe, Góttingen 1924.
2
Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 910-912.
3
Cf J. HEMPEL, Goít undMensch im AT, Stuttgart 1956; H. SCHRADE, Der verborgene
Gott: Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und in Alten Orienl, Stuttgart 1949;
M. REHM, Das Bild Gottes im AT, Würzburg 1951; H. VORLANDER, Mein Goít. Die Vorslel-
lungen von persónlichen Gott in Alten Orient und in Alten Testament, Neukirchen 1975;
J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, Madrid 1985.
74
tienen que defender constantemente esta verdad fundamental.
Amos anuncia que Yavé es el único conductor y juez incluso de los
pueblos extranjeros (Am 1-2; 9,7). Isaías afirma que hasta los seres
celestes se tienen que cubrir la cara ante la gloria aplastante del
único Dios (Is 6,1-4). Es más, los dioses de los imperios terrenos
son elilim (vanidad, no-ser) (Is 2,8.18; 10,10; 19,3; Sal 96,5). Jere-
mías llama a los dioses de las naciones hebel (soplo de viento) (Jer
2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19); o también los llama no-dios (Jer 2,11;
5,7). Por fin, el segundo Isaías canta de manera solemne: "No hay
otro Dios fuera de mí. Dios justo y salvador no lo hay fuera de mí"
(Is 45,21; cf 41,28; 43,10; 45,22s; 46,9)4.
Pero sobre esta verdad fundamental hay que hacer todavía
algunas observaciones. En primer lugar, como se ha dicho muy
bien, desde el punto de vista histórico, la Biblia parece dar a enten-
der que se produjo una evolución, cuyo punto de partida podría ser
el culto politeísta de los antepasados de Israel (cf Jos 24,2). Seguiría
después una larga etapa de monolatría en la que el pueblo se vio
invitado —entre tentaciones e infidelidades— a adorar a Yavé
como su único Dios, sin plantearse la cuestión teórica de si otros
pueblos podrían tener dioses verdaderos o no; en todo caso, éstos
nada deberían suponer para Israel. Yavé ordena a Moisés: "No
habrá para ti otros dioses delante de mí" (Éx 20,3). La última etapa
de la evolución la constituiría la afirmación del monoteísmo en
sentido estricto. Éste supone el convencimiento de que el Dios
adorado —Yavé— es el único Dios no sólo del propio pueblo, sino
de todas las naciones. La predicación profética fue acentuando
cada vez más esta dimensión que se refleja también en el Deutero-
nomio5.
Por otra parte, esta afirmación fundamental del Antiguo Testa-
mento no se ha de entender como si los israelitas, a fuerza de
pensar y filosofar, hubieran llegado a dicha conclusión. Cuando
hablamos de la unicidad de Dios, en el Antiguo Testamento, no se
trata de una verdad filosófica, resultado de una demostración teó-
A. DEISSLER, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal.
11/1, 271. Cf A. GELIN, Le monothéisme d'Israel, en "LumVie" 29 (1956) 9-26; M. GARCÍA
CORDERO, El monoteísmo en el A T, en "Burgense" 10 (1969) 9-34; D. MUÑOZ, Monoteísmo
bíblico: evolución de la idea y de la formulación del monoteísmo en la Biblia, en VARIOS, La
idea de Dios en la Biblia, Madrid 1971, 15-76; B. LANG, Der Geburt des biblischen Mono-
theismus, München 1981; J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-63.
5
J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 51-52.
75
rica. Se trata, más bien, de una experiencia vivida por el pueblo en
el transcurso de su historia. A través de la promesa, del éxodo y de
la alianza, el pueblo experimentó que no tenía otro Dios, fuera del
único Dios de Israel: "Escucha, Israel, Yavé es nuestro Dios, sólo
Yavé"(Dt 6,4)6.
Por último, aquí se debe hacer una advertencia importante.
Esta afirmación fundamental sobre la unicidad de Dios quiere
decir que el hombre tiene su seguridad y su esperanza sólo en el
único Dios. Esto significa que no se pueden buscar ni seguridades
ni esperanzas en lo que no es Dios. Lo cual quiere decir que quienes
ponen su seguridad y su esperanza en lo que no es Dios (el dinero,
la profesión, la política, las relaciones humanas...), en realidad
están adorando a otros dioses, lo que es una forma larvada de
idolatría. Y esto sí es importante para nosotros en la actualidad.
Nosotros no tenemos peligro de caer en el politeísmo filosófico o
puramente teórico, pero sí podemos caer en el politeísmo práctico,
poniendo nuestra esperanza y nuestra seguridad en la ciencia, en el
progreso, en la política, en las instituciones humanas, en el dinero,
en lo que sea. Creer en el Dios único es algo arriesgado y compro-
metedor. He ahí la lección fundamental que nos ofrece el Antiguo
Testamento. Teniendo en cuenta que esto se refiere incluso a la
institución religiosa y al culto sagrado. Precisamente la polémica
de los profetas contra el culto —de la que ya hemos hablado en el
capítulo anterior— tiene como objetivo último el hacer comprender
a la gente que también se puede poner la esperanza y la seguridad
en el culto y en la práctica religiosa. Lo cual es también una forma
de idolatría7. Un texto de Isaías lo resume perfectamente: "Aquel
día el hombre mirará a su Hacedor, sus ojos contemplarán al
Santo de Israel y ya no mirarán a los altares, hechura de sus
manos" (Is 17,7-8; cf Jer 7,7-9; 26,6; Am 6,1; Os 5,6-7, etc.).
2. El Dios trascendente
El Dios de la Biblia trasciende el espacio, es decir, no se puede
identificar con nada de lo que se localiza en algún lugar: "Si los
cielos de los cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos esta casa
6
Cf G. VON RAD, Teología delATU, 462.
7
Sobre este punto existe el excelente estudio de J. L. SICRE, LOS dioses olvidados. Poder
y riqueza en los profetas preexílicos, Madrid 1979.
76
que yo te he construido!" (IRe 8,27). Por eso Dios podía incluso
destruir el templo (Miq 3,12; Jer 7,12), que se consideraba el lugar
de la presencia de Yavé. Por eso también Dios no está ligado al
cosmos (Am 9,3ss), que es lo mismo que expresa de manera poética
el salmo 139,7ss. De tal manera que incluso el "ejército del cielo"
está a su servicio (Is 40,26; 45,12).
El Dios de la Biblia trasciende también el tiempo. Por eso Dios
es el creador de todo desde el comienzo (Gen 1,1 ss). De ahí que
"antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen la
tierra y el orbe, desde siempre hasta siempre tú eres Dios" (Sal
90,2). Por eso, Dios es "el primero y el último" (Is 44,6; 48,12).
Porque Yavé es el "Dios de eternidad" (Gen 21,33; Jer 10,10; Is
26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dan 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 93,2,
etcétera). Esto quiere decir, en definitiva, que Dios no se identifica
ni se confunde con nada de lo que pasa en el espacio y el tiempo,
con nada de este mundo, nada de lo que ocurre en la historia.
Dios es el Señor soberano, el todopoderoso. Por eso, Dios crea
las estrellas y las llama por su nombre (Is 40,26), como es el creador
de la tierra y el cielo (Is 48,13). De ahí la frase lapidaria: "Por la
palabra de Yavé fueron hechos el cielo y la tierra... Pues él habló
y fue así, mandó él y se hizo" (Sal 33,6.9). Es la idea que se recoge
en Gen 1 sobre la creación universal. Y que se repite en Job 37,6 y
en Sal 147,15.
De ahí que la característica esencial de Yavé es su santidad. En
este sentido, Amos designa ya "santo" el nombre de Dios (Am 2,7)
y hace jurar a Yavé por su santidad (Am 4,2). Puesto que al jurar
se alude siempre a lo más elevado y sublime que existe, se nos
presenta ya aquí la santidad de Yavé como su característica esen-
cial. Pero ¿a qué se refiere esta "santidad" de Dios? En la visión de
la vocación de Isaías, los serafines aclaman a Dios tres veces santo
(Is 6,3). Por eso los ángeles se cubren el rostro y el profeta se
reconoce pecador. Esto significa que la santidad de Yavé es la
máxima pureza, que desde su esencia más íntima nos está exigiendo
pureza. Por eso esta santidad se expresa, con frecuencia, bajo la
apariencia de un fuego: cuando "chocan" la esfera divina y la
terrena se producen chispas y llamas (cf Éx 19,18; Miq 1,4; Sal
29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod
(gloria) de Yavé, que es el resplandor y la magnificencia de Yavé en
los hechos de la historia (Núm 14,20s; Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,ls;
77
66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6). En definitiva, se trata de comprender
que Dios es "totalmente distinto", imposible de comparar con el
mundo y con el hombre (cf Is 40,15.25; 55,8, etc.)8. Dios y el
mundo no pueden ponerse en un mismo plano. Ahí radica la razón
teológica más profunda de que Israel se planteara tan seriamente la
prohibición absoluta de hacerse imágenes de la divinidad9.
3. La benevolencia de Dios
Pero este Dios, trascendente y santo, no es un Dios lejano al
hombre. Dios es bondad, cercanía, solidaridad. Esta idea se expresa
en la Biblia con el término hesed, que se refiere a la solidaridad en
el pensamiento y en la acción entre personas que se unen mutua-
mente en una relación comunitaria10. Por eso Dios es el que "tiene
hesed por mil generaciones" (Éx 27,6) o también el que "es rico en
hesed (Éx 34,6). De ahí que el hesed es un elemento constitutivo de
la alianza, de tal manera que Yavé es "el que guarda la alianza y el
hesed"(Dt 7,9.12; IRe 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2Crón 6,14; Dan 9,4).
Y es que existe una unión muy estrecha entre la alianza que Dios
hizo con el pueblo y el hesed que siempre mantuvo hacia el mismo
pueblo (cf Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc.). Por eso Dios
no denuncia las repetidas infidelidades del pueblo a la alianza, sino
que, por el contrario, "perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado"
(Éx 34,7; cf Núm 14,19ss). Es más, esta benevolencia de Dios se
extiende a todas las criaturas (Sal 33,5; 36,7; 89,15; 119,64; 145,9).
Y, sobre todo, se trata de una benevolencia plena y eterna. Así se
expresa mediante el término hasid, que designa la plenitud perma-
nente del hesed (Jer 3,12; Sal 147,5)". Por consiguiente, Dios es
esencialmente bondad, cercanía y solidaridad con el hombre, inclu-
so con el hombre pecador y malo, y hasta incluso con todas las
criaturas. La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es
el temor, sino la solidaridad llena de benevolencia.
8
A. DEISSLER, o.c, 278-280.
9
Cf G. VON RAD, Teología del A T, I, 272-280.
10
A. DEISSLER, O.C., 300. La obra fundamental sobre el tema sigue siendo la de
N. GIUECK, Das Wort hesed, Berlín 1961.
11
Cf A. DEISSLER, O.C, 300-301.
78
4. £1 amor y la misericordia de Dios
La Biblia nos dice cosas a primera vista increíbles sobre este
amor12. Dios es esposo, que ama a su pueblo con el cariño loco de
un enamorado. Por eso apartarse de Yavé es un auténtico adulterio
(Os 1,2). Y es que la alianza es para Yavé una alianza matrimonial
con el pueblo (Os 2-3). Una alianza en la que se expresa un amor
de tal intensidad, que cuando la esposa (el pueblo) adultera con
otros dioses, Yavé es capaz de perdonar y acoger todavía con
ilusión y cariño (Os 3,1), hasta el punto de que Dios hace esta
afirmación inaudita: "Por eso yo la voy a seducir: la llevaré al
desierto y hablaré a su corazón" (Os 2,16), hasta que ella llame al
Señor "marido mío" (Os 2,18). De la misma manera, Jeremías
concibe la alianza de Yavé con Israel como un "pacto de amor"
(Jer 2,2; 3,1). Y el segundo Isaías llega a afirmar que se trata de un
amor maternal: "¿Acaso puede olvidar una madre a su niño de
pecho, dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues aunque ella
llegue a olvidarse, yo no te olvido" (Is 49,15).
Esta idea del amor divino se expresa también, de manera elo-
cuente, en el Deuteronomio (Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6), de for-
ma que el pueblo debe responder con un amor similar (Dt 5,10; 6,5;
7,9, etc.). Por otra parte, esta misericordia gratuita es una decisión
fundamental de Dios (cf Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jer 12,5; 31,20;
33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8; 60,10; Éx 39,25; Zac 1,16), cosa
que repiten con frecuencia los Salmos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16;
51,3, etc.). Porque Yavé es "Dios misericordioso y clemente, tardo
en la cólera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad" (Éx
34,6; cf Nah 3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86 15-
103,8; 145,8).
Mucha gente suele pensar que el Dios del Antiguo Testamento
es un Dios terrible y amenazante, justiciero y hasta vengativo.
Nada más lejos de la verdadera revelación de Dios. Incluso los
amores más apasionados, desde el punto de vista de nuestra expe-
riencia humana, son un pálido reflejo de la estremecedora realidad
del amor entrañable y profundo de Dios.
12
Cf A. DEISSLER, O.C, 301-305; J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Propheten,
Münster 1930; J. NIKEL, Das AT und die Ndschtenliebe, Münster 1913; J. BEEKING, Die
Naschtenliebe nach der Lehre der Hl. Schrifí, Dusseldorf 1950; C. WIENER, Recherches sur
l'amourpour Dieu dans l'AT, en Sacra Pagina II, París 1959, 440-455.
79
5. La justicia de Dios
En nuestra cultura, la justicia se entiende como un concepto y
una realidad que se contrapone a la gracia. Por eso "hacer justicia"
es, muchas veces, lo mismo que castigar. Ahora bien, educados
como estamos en estas ideas, nosotros solemos aplicar también a
Dios ese concepto de justicia. De donde resulta una idea de Dios
peligrosa e incluso inaceptable. De ahí la importancia que tiene el
comprender exactamente lo que significa la justicia de Diosl3. En
este sentido, lo primero que hay que decir es que la justicia de Dios
está íntimamente relacionada con la "salvación" (cf Is 45,8; 46,13;
51,6) y con el hesed, es decir, con su benevolencia (cf Sal 36,11;
103,17). De tal manera que la "justicia" de Yavé se manifiesta
constantemente en acciones salvíficas para su pueblo (Jue 5,11).
Hasta el punto de que "justicia" viene a ser equivalente de "salva-
ción" o acción salvífica (Is 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Por
eso la justicia no es una amenaza, sino un don gratuito, un regalo
de Dios a su pueblo (Os 2,21; Is 33,5; Jer 9,23, etc.). Y como los
más débiles son los que más necesitan de esa ayuda y de ese don
gratuito, por eso la justicia viene a ser equivalente de "defender
eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse". Esta es la
razón por la que los oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el
"Dios de la justicia" (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar
sus derechos (Sal 10,17-18; 26,1; 43,1). Y ésa es también la razón
por la que Yavé impone al rey, de un modo especial, la tarea de
velar por los débiles y defender a los oprimidos (Dt 17,20; 2Sam
12,6; Sal 72,1-4.12-14).
Eso es hacer justicia, según el mensaje del Antiguo Testamento.
Por eso se puede decir, con toda razón, que la idea de la justicia,
en el sentido de "retribución justa", es una idea ajena a la Biblia,
hasta el punto de que jamás se habla en ella de la justicia para
referirse a castigos del tipo que sean. Por consiguiente, Dios es
justo y ejerce la justicia, porque defiende eficazmente al que por sí
mismo no puede defenderse. De ahí que justicia y salvación vienen
a ser, en la Biblia, dos términos equivalentes.
13
H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiks relatifs á lojustice de Dieu dans
VAT, en "RB" 58 (1951) 169-188; K. KOCH, SDQ im Alten Testament, Heidelberg 1953;
A. DEISSLER, O.C, 305-307.
80
6. El celo y la ira de Dios
En la Biblia también se presenta a Yavé como un Dios celoso
y un Dios que tiene ira l4 . Pero interesa sumamente entender co-
rrectamente estas afirmaciones. Ante todo, es doctrina clara, en
toda la revelación del Antiguo Testamento, que Yavé reacciona
ante el pecado castigando la conducta del hombre cuando éste se
opone al proyecto de Dios y a la esencia misma de Dios l5. Sin
embargo, es importante saber que esta reacción de Yavé no se
atribuye a la justicia divina, sino a su celo y a su ira (cf Éx 20,5;
34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2) o solamente a su ira
(Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27; etc.). Pero sobre esto hay que hacer
todavía algunas matizaciones.
En primer lugar, cuando en la Biblia se aplican a Dios las
expresiones "tener celo", "estar celoso", se hace siempre en sentido
positivo, que corresponde al celo humano por el bien (Si 51,18) o
por el templo (Sal 69,10) o por la manifestación de la voluntad
divina (Núm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Por eso el celo de Yavé no
suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra los pecadores
(Dt 32,16; Ez 16,42; Sof 1,18; 3,8), sino que actúa sobre todo como
celo por la liberación de Israel, de tal manera que el "celo de Yavé"
viene a ser, en la práctica, "celo por el pueblo" (Is 26,11; 42,13).
En segundo lugar, mientras que "celoso" es, a veces, un sobre-
nombre de Yavé (cf Éx 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el término "ira-
cundo" o "airado" no se aplica nunca ni como nombre de Dios ni
como atributo suyo permanente. La mayor parte de las veces la ira
se refiere a la reacción arrebatada de Yavé contra la violación
perversa de la alianza (cf Éx 32,7ss; Núm 25,1-3; Dt ll,16s; 29,19;
Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.). Pero, en todo
caso, interesa saber que, por encima de la ira, está la paciencia de
Yavé (Éx 34,6; Núm 14,18; Jer 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal
86,15; 103,8; 145,8). Es más, Dios "no cede al ardor de su cólera"
(Os 11,9), porque "es piadoso y no guarda rencor para siempre"
(Jer 3,12). Esta conducta de Yavé queda recogida perfectamente en
la lapidaria frase de Isaías: "En un arrebato de ira te escondí un
14
Cf A. DEISSLER, O.C, 307-309; H. KÜNG, ¿Existe Dios?, Madrid 1979, 909-913;
M. DELCOL, Jour de Jahwéh, en Cathoticisme VI, 1054-1058; H. HAAG, Diccionario de la
Biblia, 909-913; J. R. GARCÍA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, 43-50.
15
A. DEISSLER, o.c, 307.
81
instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero" (Is
54,8).
Por último, hay que decir que esta manera de hablar sobre
Dios, atribuyéndole reacciones y sentimientos humanos, es obvia-
mente un lenguaje mítico, propio de todas las religiones, y que
expresa no lo que es Dios, sino lo que los hombres perciben o
experimentan ante determinadas acciones o hechos que se atribu-
yen a la divinidad. Por lo demás, es claro que la revelación de Dios
en el Antiguo Testamento es todavía una revelación incompleta.
Como se ha dicho muy bien, a través de Jesús ("Yavé salva"), Dios
actúa libremente y con una intensidad inimaginable a favor del
hombre. Jesús vino no para condenar, sino para salvar incluso a
aquellos que, para las mentalidades legalistas de su tiempo, estaban
excluidos del Reino. El mensaje de las comidas de Jesús con los
marginados coincide con el de las parábolas de la misericordia:
contra toda expectativa se anuncia que ha venido un salvador para
los pecadores. Jesús no se propone premiar a los buenos y castigar
a los malos, sino lograr que todos se incorporen al bien16.
7. La fidelidad de Dios
Dios es siempre fiel, por encima de todo y a pesar de todo n .
Por eso una de las cualidades mayores de Dios es precisamente su
fidelidad (Éx 34,6). De la misma manera que Dios es misericordioso
(hesed), también es fiel (emet). De ahí que estos dos términos se
unen frecuentemente en la Biblia al hablar de Dios (Gen 24,27;
32,11; Éx 34,6; Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,1 ls; 88,12; 89,3.15).
Misericordia y fidelidad son características esenciales de Dios.
Esta fidelidad se expresa con los sustantivos que se derivan de
la raíz mn, que significa "estar firme", y se refiere generalmente a
la estabilidad de las palabras y acciones de Dios. Esto quiere decir
que Dios no falla, de tal manera que él es la "roca" firme y sólida
a la que se pueden acoger siempre los hombres (cf Gen 49,24; Is
30,29; Sal 18,3; 42,10; 94,22). De ahí que se pasa fácilmente del
sentido de solidez al de fidelidad (Sal 92,16). Por eso, si el Dios de
la alianza pide al hombre fidelidad (Os 4,ls; Jer 5,2s), una de las
16
J. R. GARCÍA-MURGA, O.C, 48-49.
17
Cf A. DEISSLER, O.C, 301.
82
razones más importantes para hacerlo es que él mismo es un "Dios
de fidelidad" (Dt 32,4; Sal 31,6; 2Crón 15,3). Porque Dios "es rico
en benevolencia de alianza y fidelidad" (Éx 34,6; Sal 86,15) y "ejer-
cita la fidelidad" en la alianza (Gen 32,11; Éx 18,9; Neh 9,33), de
manera que "todos sus camino son benevolencia de alianza y fide-
lidad" (Sal 25,10), y eso para siempre jamás (Sal 117,2; 146,8). Él
es el "Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia" (Dt 7,9).
Por eso esfiely segura su palabra y especialmente su promesa (1 Re
8,26; 2Crón 1,9); y por eso también el hombre puede "apoyarse
firmemente" en él (Sal 106,12; 119,16).
Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no siempre lo es. Por eso
la historia santa está llena de auténticos atentados contra la fideli-
dad de Dios, es decir, está llena de infidelidades del hombre ante
Dios. En este sentido, apenas establecida la alianza, el pueblo se
aparta de Yavé y adora al becerro de oro (Éx 32,1-6). Ésta fue la
primera gran caída del pueblo en la infidelidad. Después, con el
paso del tiempo, las infidelidades se repitieron, de tal manera que
todos los desastres nacionales se atribuyen a la falta de fidelidad
del pueblo ante su Dios (Jue 2,10-15; 3,7-8; 4,1-2; 6,1-6; 8,33-35;
10,6-9; 13,1; IRe 11,1-13; 16,30-33; 2Re 10,29-33; 13,2-3; Os 13,1-
15; Am 2,4-16; 3,11; 6,7-9; Miq 3,1-4; Ez 5,7-17; 33,23-29). Por eso
los profetas no se cansan de recordar al pueblo su dureza de cora-
zón (Is 46,12; 48,4.8; Ez 2,4) y la magnitud enorme de su maldad
(Jer 5,1; 8,10; Is 64,6). Esta maldad llegó a ser tan general en Israel,
que un salmo llega a decir: "Todos se extravían igualmente obsti-
nados, no hay uno solo que obre bien, ni uno solo" (Sal 14,3). Y
hay que tener en cuenta que se trataba de algo tan terrible para
Yavé como el adulterio y la fornicación de una esposa para su
esposo (Os 1,2; 2,4), una esposa que se ha ido con muchos amantes
(Os 2,12.15), hasta prostituirse con el primero que pasaba (Ez
16,15), llegando en su maldad hasta degollar a sus propios hijos
(Ez 16,21). No se puede dibujar con tintas más negras la infidelidad
del pueblo ante su Dios.
Y sin embargo, la fidelidad de Yavé permanece. Dios no se
cansa y es siempre fiel, a pesar de todo. En el relato del libro del
Éxodo, apenas el pueblo ha consumado su pecado al adorar al
becerro de oro, Dios ya está recordando su promesa a Abrahán
(Éx 33,1). Y poco después se presenta como "el Dios compasivo y
clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la miseri-
cordia hasta la milésima generación, que perdona culpas, delitos y
83
pecados" (Éx 34,6-7). Por eso Dios renueva la alianza con su pue-
blo, como si nada hubiera pasado (Éx 34,10-13). En el libro de los
Jueces, cuando se recuerdan las numerosas infidelidades del pueblo,
la reacción del Señor es siempre positiva, amparando y protegiendo
al pueblo (Jue 2,16; 3,9; 4,6-7; 6,8-10; 10,16; 13,3ss). Pero, sobre
todo, es en los profetas donde se pone de manifiesto la fidelidad
incansable de Yavé, llegando en este punto a afirmaciones increí-
bles. Oseas describe, como ya hemos visto, el pecado de Israel en
términos de adulterio y fornicación. Pues bien, la reacción de Dios
es ésta: "Por tanto, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto
y hablándole al corazón... Allí me responderá como en su juventud,
como cuando salió de Egipto" (Os 2,16-17). El cariño de Dios
reacciona ante la infidelidad de manera incomprensible: ante el
desamor responde con más amor. Por eso Dios insiste: "Me casaré
contigo para siempre, me casaré contigo a precio de justicia y
derecho, de afecto y de cariño. Me casaré contigo a precio de
fidelidad y conocerás al Señor" (Os 2,21-22). De la misma manera,
el profeta Ezequiel describe también el pecado de Israel como una
infidelidad conyugal, como la traición a un amor apasionado (Ez
16,lss). Y de la misma manera, también Dios en este caso responde
con más fidelidad: "Pero yo me acordaré de la alianza que hice
contigo cuando eras moza, y haré contigo una alianza eterna... Yo
mismo haré alianza contigo y sabrás que yo soy el Señor" (Ez
16,60.62). Es más, la nueva alianza será mejor que la antigua,
porque no tendrá su fundamento en algo exterior al hombre (las
tablas de los mandamientos), sino en la transformación interior del
propio corazón humano (Jer 31,31-34), un corazón nuevo y un
espíritu nuevo, para caminar siempre de acuerdo con lo que quiere
el Señor (Éx 36,26-27). Además, esta nueva alianza será perpetua,
para siempre jamás (Is 55,3), porque la misericordia del Señor es
eterna (Is 54,8).
La consecuencia que se desprende de todo esto es muy clara: la
fidelidad de Dios no tiene límites. Por muchos que sean los pecados
y las maldades del hombre, Dios es siempre fiel a su promesa y su
alianza con el pueblo. De tal manera que la historia santa se puede
resumir diciendo que fue una historia de infidelidades de Israel
ante su Dios; y una historia también de la fidelidad eterna e incan-
sable de Dios para con su pueblo.
84
8. La promesa y la esperanza
La promesa que Dios hizo a Abrahán, a Isaac y a Jacob posee
un doble contenido: la posesión del país de Canaán y la descenden-
cia innumerable. Con frecuencia, estas dos promesas se hallan jun-
tas, aunque también, a veces, se habla de una sola de ellas (Gen
12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15;
32,13; 35,9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24). Del conjunto de los textos se
desprende que la promesa más importante es la que se refiere a la
posesión de la tierra, "la tierra que mana leche y miel" (Éx 3,8.17),
con todas las formas de prosperidad (Gen 49,10-12.20-21.25-27; Éx
23,27-33; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Por lo tanto, la esperanza pri-
mera y fundamental de Israel es una esperanza en la tierra, en este
mundo, en los bienes de la tierra, en la prosperidad y el bienestar.
Porque a eso se refiere la primera y fundamental promesa de Dios
a su pueblo.
Por otra parte, la promesa no se refiere al solo bienestar mate-
rial. Porque es todo un conjunto de "bendiciones" (Gen 39,5; 49,25)
y de "dones" (Gen 13,15; 24,7; 28,13) que provienen de Dios. Por
eso, cuando la fidelidad de Yavé lo exige, deben sacrificarse los
bienes materiales (Jos 6,17-21; ISam 15,9-23) y hasta la cercanía
con los bienes más queridos y con los seres más próximos (Gen
22,1-11). Pero siempre queda en pie que la promesa y la esperanza
se refieren a esta vida, a los bienes de la tierra.
Además, esta esperanza se mantiene a pesar de las infidelidades
del pueblo. A la hora del sufrimiento y del castigo, el anuncio de
este "porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11; 31,17) resuena en los
oídos de Israel (Jer 30,33; Ez 34-48; Is 40-55), para que se consuele
y se mantenga su esperanza (Sal 9,19). De tal manera que incluso
la infidelidad de Israel no debe ser impedimento para la esperanza,
porque Dios perdona siempre, mantiene su promesa y la acrecienta,
en una convivencia humana ideal (Is 11,5-9) y con un cariño cada
vez más fuerte (Is 54,6-10), para que los hombres se sientan "segu-
ros en su territorio" (Ez 34,27). Por lo demás, esta esperanza incluye
el conocimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14) y la renovación de los
corazones (Jer 31,33ss; Ez 36,25ss).
Al final del Antiguo Testamento, en los últimos libros inspira-
dos, se apunta ya claramente a una esperanza que trasciende los
límites de este mundo. Porque es una paz (Sab 3,3), un reposo (Sab
85
4,7), una salvación (Sab 5,2), que no está ya en la tierra, sino en la
inmortalidad (Sab 3,4), cerca del Señor (Sab 5,15s). Es la esperanza
que, de forma dramática y maravillosa, expresan la madre y los
siete hermanos macabeos (2Mac 7).
La conclusión que se puede deducir de todo lo dicho es muy
clara: la promesa y la esperanza que nos ofrece la Biblia se refiere,
ante todo, al bienestar y la prosperidad del hombre en la tierra, al
logro de las aspiraciones más profundas del hombre. La religión de
la Biblia no predica la evasión de este mundo, sino la lucha y el
compromiso por conseguir una tierra más fecunda, una sociedad
más humana, una prosperidad para todos. Por lo tanto, la religión
de la Biblia no nos enseña a "despreciar lo terreno, para amar lo
celestial". La religión de la Biblia enfrenta al hombre con la res-
ponsabilidad de hacer un mundo más habitable, más digno del
hombre. Y solamente después de eso, y supuesto todo eso, la Biblia
nos enseña a esperar una vida más allá de la muerte, una vida plena
y eterna, junto al Señor de la vida.
86
CAPÍTULO 6
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL:
JESÚS Y EL EVANGELIO
EN SU CARTA a los Gálatas, dice el apóstol Pablo: "Cuando se
cumplió el plazo envió Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido
a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que
recibiéramos la condición de hijos" (Gal 4,4-5). Con estas palabras
Pablo quiere decir que hubo un momento, el momento decisivo, en
el que Dios envió a su propio hijo al mundo, nacido como uno de
tantos, "nacido de mujer, sometido a la ley", para realizar la libe-
ración definitiva. Esta liberación se expresa diciendo: "para rescatar
a los que estaban sometidos a la ley". La sumisión a la ley era,
según el mismo Pablo, una auténtica esclavitud (Gal 4,1-3). Y de
esa esclavitud es de lo que vino a liberarnos el mismo hijo de Dios.
El proyecto de Dios sigue adelante y alcanza su plenitud. En el
Antiguo Testamento, Dios inició su obra de liberación sacando a
su pueblo de Egipto, como ya hemos tenido ocasión de ver amplia-
mente. Cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios realiza la
liberación definitiva, rescatando al hombre del sometimiento a la
ley religiosa y haciéndole hijo suyo.
Pero hay una diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo
actuar de Dios: en el Antiguo Testamento, Dios actúa a través de
mediadores (Abrahán, Moisés, los profetas...); cuando llega la "ple-
nitud de los tiempos", Dios interviene directamente, porque es el
hijo mismo de Dios el que se hace presente en medio de la huma-
nidad. Como dice la carta a los Hebreos, "en múltiples ocasiones y
de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros padres
por medio de los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha habla-
do por su Hijo" (Heb 1,1-2). Por lo tanto, con la venida de Jesús
al mundo, se inaugura una etapa enteramente nueva para la huma-
87
nidad. Esta etapa se caracteriza por dos cosas: primero, porque es
una etapa de liberación total; segundo, porque en esta etapa actúa
Dios directamente en la persona y en la obra de Jesús.
Por eso, Jesús y el evangelio constituyen el acontecimiento cen-
tral en la historia de la salvación. Digo Jesús y el evangelio porque
la persona y la obra de Jesús han llegado hasta nosotros a través
del evangelio. De ahí la importancia de estudiar detenidamente lo
que representa el evangelio y su significación para nosotros.
1. Significado de la palabra "evangelio"
a) Significado original
La palabra "evangelio" viene del griego euaggélion. Y significa
literalmente "buen anuncio", "buena noticia"'. Más concretamente,
euaggélion significa, en la literatura griega antigua: a) la recom-
pensa que recibe el mensajero que trae una buena noticia, concre-
tamente la noticia de una victoria; b) el mensaje mismo que trae el
portador de buenas noticias; c) la noticia que se refiere a las actua-
ciones del emperador, su nacimiento, su advenimiento al trono, sus
discursos, etc. En este caso la palabra tiene un sentido religioso, ya
que el culto al emperador tenía ese sentido. Y era lo mismo que
anunciar una nueva era, en la que la paz, el bienestar y la felicidad
se iban a imponer, de acuerdo con las creencias de aquel tiempo2.
Este sentido de la palabra euaggélion tiene especial importancia
para comprender su significado profundo en el Nuevo Testamento,
como vamos a ver enseguida.
1
Cf U. BECKER, Evangelio, en DTNTW, 147-153; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la
historia de Jesús, Barcelona 1965; X. PIKAZA, Evangelio y evangelios, Madrid 1982;
X. LÉON-DUFOUR, Estudios de evangelio, Barcelona 1969; J. R. SCHEIFFLER, Asi nacieron los
evangelios, Bilbao 1968; B. DE SOLAGES, Cómo se escribieron los evangelios, Bilbao 1974;
G. FRIEDRICH, en TfVNT II, 705ss; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974;
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca 1977, 138-148; J. SCHNIEWIND,
Euangelion. Ursprung und erste Gestall d. Begriffs Evangelium, 1927/1931; E. MOLLAND,
Das paulinische Evangelium. Das Wort und die Sache, 1934.
2
Cf U. BECKER, O.C, 147-148.
88
b) En el Nuevo Testamento
En los evangelios se presenta el euaggélion como la "buena
noticia" que se les da a los pobres (Mt 11,5; Le 7,22; 4,18). Se trata
de la gran noticia que anuncia el Antiguo Testamento: Dios, por
fin, va a reinar y va a imponer su voluntad (Sal 40,10; 68,12; 96,2ss;
Is 52,7; 61,1). Este "evangelio" se hace presente en el mundo me-
diante la persona y la obra de Jesús (Me 8,35; 10,29), de tal manera
que todo el actuar de Jesús es "buena noticia" (Me 1,1.14). Esta
"buena noticia" se refiere al Reino que Jesús predica (Mt 4,23;
9,35) y se expresa, sobre todo, en la enseñanza de Jesús a sus
discípulos (Mt 4,23; 9,35; 24,14) y en la pasión del propio Jesús
(Mt 26,13).
En la enseñanza de san Pablo, el "evangelio" es un término
central. Y se refiere a la "buena noticia" según la cual Dios, por
medio de la muerte y la resurrección de Jesús, ha realizado la
salvación del mundo (Rom 1,1 ss; ICor 15,lss). Este "evangelio"
tiene tal fuerza que donde es predicado (cf 2Cor 11,7; Gal 1,11;
ICor 9,14) es una palabra eficaz, que crea la fe (Rom l,16s; Flp
1,27), obra la liberación y la salvación (Rom 1,16; ICor 15,2),
revela la justicia de Dios (Rom 1,17) y colma la esperanza de los
hombres (Col 1,5.23). Pablo habla, a veces, de "su evangelio" (Rom
16,25; 2Cor 4,3), pero se trata en realidad del mismo evangelio que
se predica en Jerusalén (Gal 1,6-9; 2Cor 10,13-16), que anuncia a
todos los hombres que han sido liberados de la ley religiosa (Gal
1,16; 2,7-8; Rom 1,15). Por lo tanto, el evangelio es la fuerza
salvadora y liberadora de Dios puesta en acción en favor de los
hombres.
c) Su sentido profundo
Ya he dicho que, en los evangelios, el euaggélion es la "buena
noticia" para los pobres. Ahora bien, la noticia verdaderamente
buena que se les puede dar a los pobres es que van a dejar de serlo.
El "evangelio", por lo tanto, anuncia la nueva sociedad que Jesús
vino a instaurar y de la que trataré en el capítulo siguiente. De esta
manera, el "evangelio" se nos muestra no sólo como una esperanza
para la otra vida, sino además como una realidad que se tiene que
hacer presente en este mundo, en las situaciones de esta vida y en
la sociedad actual.
89
 Por otra parte, para comprender lo que significó la palabra
"evangelio" entre los primeros cristianos, hay que tener en cuenta
el sentido religioso que tenía esa palabra en el culto al emperador.
Para las gentes del imperio, el "evangelio" era "buena noticia",
porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la
nueva política que iba a llevar a cabo el emperador. Pero de sobra
sabemos que en aquella política prosperaban las clases dirigentes,
mientras que los pobres y marginados tenían que contentarse con
su miseria. Por eso, la réplica al "evangelio" del cesar era el "evan-
gelio" de Jesús, la "buena noticia" para los pobres y pecadores de
este mundo, para los "no violentos" (lo contrario de los milites
gloriosi), para los que sufren y lloran (no a los que se dedican a los
placeres palaciegos), para los que "tienen hambre y sed de justicia"
(no deseos de venganza y de revancha), para los que "trabajan por
la paz" (no a los que hacen la guerra y cifran en eso su gloria)3.
Como se ha dicho muy bien, "Dios" había sido secuestrado por
los ricos, por los guerreros, por los emperadores, por los verdugos
"legales" tanto del sanedrín como del pretorio. Y con esa confisca-
ción de "Dios", los dirigentes de todas aquellas sociedades estaban
seguros de la obediencia y sumisión de las masas, dominadas por
la idea del dominio absoluto de "Dios" a través del emperador.
Pues bien, Jesús tuvo la audacia de rescatar a Dios de manos de sus
secuestradores y de devolvérselo al pueblo, a los pobres, a los que
no guerrean, a los que sufren persecución por ser buenas personas,
a los que no pueden gozar de los placeres exquisitos de sus amos4.
De esta manera se comprende lo que significa el "evangelio" en su
sentido más profundo, desconcertante y hasta subversivo. El "evan-
gelio" es la "buena noticia" de la salvación y liberación que Dios ha
realizado por medio de Jesús el mesías. Este evangelio es "buena
noticia" para todos los desgraciados de la tierra, porque anuncia,
no sólo el reino futuro en la otra vida, sino además la nueva
sociedad que Dios quiere establecer en este mundo, la sociedad en
que los desgraciados van a dejar de serlo.
' J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-
mentales de pastoral, Madrid 1983,336-337.
4
J. M. GONZÁLEZ RUIZ, O.C, 337.
90
2. Origen y formación de los cuatro evangelios
a) Los autores
A partir del siglo II, la palabra "evangelio" se empezó a utilizar
para designar a los cuatro libros del Nuevo Testamento que tratan
de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Por eso ahora
hablamos no sólo del "evangelio", sino además de los cuatro "evan-
gelios".
Estos cuatro evangelios se atribuyen a otros tantos autores:
Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Mateo es el publicano al que llamó
Jesús (Mt 9,9) y que formaba parte de los doce (Mt 10,3). Escribió
su evangelio seguramente en Palestina, para los cristianos conver-
tidos del judaismo5. Marcos, llamado Juan Marcos, fue un discí-
pulo de la comunidad de Jerusalén (He 12,12), que acompañó a
Pablo en su apostolado (He 12,25; 13,5.13; Flm 24; 2Tim 4,11) y
también a Bernabé (He 15,37.39), del que era primo (Col 4,10);
finalmente acompañó también a Pedro (IPe 5,13). Escribió su evan-
gelio, según una antigua tradición, en Roma6. Lucas nació proba-
blemente en Antioquía, y fue médico (Col 4,14), de origen pagano
(cf Col 4,10-14), compañero de Pablo en su segundo (He 16,10ss)
y tercer viaje (He 20,5ss) y durante su prisión en Roma (He 27,lss;
2Tim 4,11). Parece que escribió su evangelio después de Mateo y
Marcos7. Finalmente, el cuarto evangelio se atribuye a Juan el
apóstol (Mt 10,3), uno de los hijos de Zebedeo (Mt 4,21 par), del
que se cree que tuvo una especial amistad con Pedro (Jn 13,23s;
18,15; 20,3-10; 21,20-23), cosa que aparece confirmada por Lucas
(Le 22,8; He 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14). Este es el discípulo que escribió
el cuarto evangelio (Jn 21,24), que fue uno de los más particular-
mente estimados por Jesús (Me 5,37; 9,2; 13,3; 14,33)8.
b) Formación de los evangelios
Los cuatro autores indicados no se mencionan nunca ellos mis-
mos en la obra que se les atribuye. Eso quiere decir que el autor
5
Cf X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, 126-127.
6
CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 145-148.
1
CfX. LÉON-DUFOUR, o.c, 165-167.
8
Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 87-90.
91
primero y fundamental de cada evangelio no fue una persona de-
terminada. El autor es, más bien, la comunidad o las comunidades
a las que iban dirigidos esos evangelios. En efecto, fue en las prime-
ras comunidades cristianas donde se conservaron los recuerdos, las
palabras y los hechos de Jesús. Esos recuerdos se transmitieron de
memoria de unos a otros, en forma de frases y narraciones cortas.
De tal manera que en eso consistieron los materiales que luego
cada autor concreto utilizó y organizó de acuerdo con su visión
personal de las cosas y con su propio estilo literario. Pero aquí es
de suma importancia insistir en que el autor primero y fundamental
de los evangelios es la comunidad primitiva o mejor el conjunto de
las primeras comunidades de creyentes que ha habido en el mundo.
Aquellos creyentes conservaron en su memoria los recuerdos del
Señor, seleccionaron aquellos materiales, se fijaron en unos más
que en otros, pusieron su acento en determinadas palabras o deter-
minados hechos de Jesús y transmitieron para las generaciones
futuras el contenido del "evangelio" o la "buena noticia" para los
hombres de todos los tiempos.
Este procedimiento no nos debe llamar la atención. Nosotros
hemos nacido en la cultura del papel escrito y la imprenta. Por eso
nos extraña que los materiales de un libro entero se conserven de
memoria en un grupo de personas. En tiempos antiguos las cosas
funcionaban de otra manera. Antes de que el arte de la escritura se
generalizara, la memorización era la única forma de conservar una
frase o un texto. Y este método primitivo demostró ser muy con-
sistente. Entre los maestros judíos de la antigüedad, se observa que
la práctica generalidad de los acontecimientos importantes se apren-
dían en forma de dichos o de textos que se imprimían en la memo-
ria de suerte que llegaban a saberse de carrerilla9.
Éste fue el procedimiento en virtud del cual llegaron a formarse
nuestros evangelios. En cada comunidad se conservaron los recuer-
dos del Señor de una manera distinta. Unas comunidades insistie-
ron más en unos puntos, otras en otros. Y es lo que, ante todo,
explica las diferencias entre los evangelios.
9 Cf X. LÉON-DUFOUR, O.C, 187-194.
Cf J. M. GONZÁLEZ RUIZ, O.C, 334.
92
c) El género literario
Como obra literaria constituyen los evangelios un género nuevo
y particular que no se identifica con ninguno de los conocidos
hasta la época. No se trata de simples biografías, como las que se
estilaban en la época helenística, pues su interés principal no está
en describir la historia externa del héroe y mucho menos su vida
interior o su carácter. Tampoco pueden clasificarse como meros
libros de memorias, para mantener vivo el recuerdo de un gran
personaje, conservando dichos y anécdotas de su vida, ni como
historias de milagros destinadas a glorificar a un taumaturgo. No
pretenden tampoco suscitar entusiasmo por la doctrina de un gran
filósofo, ni admiración por la virtud de un gran hombre, sino
despertar la fe en Jesús como mesías e Hijo de Dios (Me 1,1), para
llevar a un compromiso personal con él y a un cambio de vida (Mt
7,24-27; Le 6,47-49) hecho posible por la salvación que él trae10.
d) La cuestión sinóptica
Para comprender mejor todo el problema de la formación de
los evangelios, ayudará tener en cuenta lo que se llama la "cuestión
sinóptica". A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Lucas,
se les llama "evangelios sinópticos". La palabra "sinóptico" viene
del griego synopsis, que significa "perspectiva común". Y se puede
decir de esos tres evangelios que son "sinópticos" porque cuentan
la vida y la actividad de Jesús de una manera bastante semejante y
además porque, en muchas frases y pasajes enteros coinciden cu-
riosamente hasta el punto de que, con frecuencia, utilizan las mis-
mas expresiones y las mismas palabras. Comparados con el evan-
gelio de Juan, los tres sinópticos ofrecen un estilo muy similar;
están ausentes las largas discusiones (cosa que aparece con frecuen-
cia en Juan), mientras se encuentran dichos separados, tajantes; los
discursos son breves o compuestos de dichos cortos e independien-
tes y abundan las parábolas. Además los tres ofrecen el mismo
esquema al presentar la actividad de Jesús: aparición de Juan Bau-
tista, bautismo y tentaciones, labor en Galilea, viaje a Jerusalén,
pasión y resurrección. A veces la coincidencia es incluso verbal,
por ejemplo en Me 8,34-36 y par; 9,1 y par; 10,13-15 y par, etc.
10
93
Aunque en otras ocasiones el paralelismo se da entre dos de ellos,
mientras que el tercero omite o cambia tal o cual pasaje; por ejem-
plo: Mt 4,18-21 con Me 1,16-19; Me 1,21-25 con Le 4,31-35; Mt
23,37-39 con Le 13,34-35; Mt 20,24-28 con Me 10,41-45, diferen-
te de Le 22,24-27; Me 12,38-40 con Le 20,46-47, diferente de Mt
23,6-13.
La consecuencia obvia, que se desprende de todo esto es que
existe una dependencia mutua de los tres sinópticos. Pero entonces
la pregunta lógica es: ¿quién copió a quién? Y por consiguiente,
¿cuál de ellos tres es el más antiguo y original, del que quizá los
otros dependen? La polémica sobre este asunto ha sido larga y
todavía sigue en pie en muchas cuestiones". Por eso aquí me voy
a limitar a exponer los resultados que se suelen considerar más
seguros.
Parece bastante claro que el evangelio más antiguo es el de
Marcos, y que Mateo y Lucas lo utilizaron. De hecho, casi todo el
material de Me fue recogido y elaborado por Mt o por Le. Sólo
pequeños trozos de Me no fueron recogidos por los otros (concre-
tamente Me 3,20-21; 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26; 9,49; 14,51).
Además del material que encontraron en Me, poseen Mt y Le
considerable cantidad de material común, ausente en Me. Se supo-
ne que ambos lo tomaron de una fuente escrita anterior, que suele
designarse con la letra Q (inicial de la palabra alemana Quelle, que
significa "fuente"). Pero resulta que esa fuente Q no se ha conser-
vado independiente por sí misma, por lo que es muy difícil precisar
su contenido exacto.
Además se tiene el convencimiento de que la llamada fuente Q
no fue necesariamente el primer documento escrito acerca de la
11
Cf P. WERNLE, Die synoptische Frage, Freiburg/ B. 1899; W. BUSSMANN, Synoptische
Studien, 3 vols., Halle 1925/29/31; W. LARFELD, Die tal. Evangelien nach ihrer Eigenart
und Abhéngigkeit, Gütersloh 1925; J. M. VOSTÉ, De synoptkorum mutua relatione el
dependentia, Roma 1928; J. SCHMID, Matthaus und Lukas: Untersuchung des Verhdltnisses
ihrer Evangelien, Freiburg/B. 1930; A. WIKENHAUSER, Zur synoptischen Frage, en
"Rómische Quartalschrift" (1931) 43-61; V. TAYLOR, The Elusive Q, en "Exp.Times"
(1934/35) 5-27; C. K. BARRETT, Q, a Reexamination, en "Exp.Times" (1942-1943) 320-323;
B. C. BUTLER, Originality of St. Matthew: A Critique ofthe Two-Documents Hypothesis,
Cambridge 1951; A. G. DA FONSECA, Quaestio synoptica, Roma 1952; P. PARKER, The
Gospel befare Mark, Chicago 1953; L. VAGANAY, Le próbleme synoptique, París 1954; J.
LEVIE, L'Évangile araméen de S. Matthieu est-il la source de l'Évangile de S. Marc?, Tour-
nai-Paris 1954; X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios sinópticos, en A. ROBERT, A. FEUILLET,
Introducción a la Biblia II, Barcelona 1967, 250-281; P. BENOIT, M. E. BOISMARD, Synopse
des quatre évangiles, II, Paris 1972, 15-59.
94
vida de Jesús. Debieron existir otros escritos, entre los años treinta
al cincuenta, que circularon entre los cristianos. El mismo Me
parece que depende de alguno de esos hipotéticos escritos.
Aparte del material procedente de la fuente Q, queda una quinta
parte de Mt y más de un tercio de Le que representan material
exclusivo de estos dos evangelistas. No existe acuerdo acerca de su
origen. En general, los autores se niegan a admitir otras fuentes
escritas, aunque eso tampoco se puede demostrar con seguridad.
Muchos detalles de la cuestión sinóptica son prácticamente in-
solubles; pero, a pesar de eso, la figura de Jesús y su mensaje
emergen de esos tres evangelios con una claridad indiscutible.
3. Los evangelios como narración: la praxis de Jesús
narrada por las comunidades cristianas
Queda por explicar una cuestión importante. A pesar de la
profunda semejanza que existe entre los tres evangelios sinópticos,
es evidente que también hay entre ellos divergencias muy impor-
tantes. Estas divergencias son considerablemente mayores con el
evangelio de Juan. Ahora bien, a la vista de esas diferencias, resulta
obligado preguntarse: ¿Por qué existen tales diferencias?
Hay algo que está muy claro: cada evangelio, en su forma
actual, fue redactado por un autor diferente. Y eso explica, al
menos en parte, las diferencias que existen entre los distintos evan-
gelios.
Pero con esa explicación no basta. Porque ya he dicho que
también hay, entre los evangelios, profundas semejanzas. Y enton-
ces la cuestión está en saber por qué en unas cosas hay semejanzas
y por qué en otras existen tales diferencias.
La explicación de todo esto hay que buscarla en otro hecho. Ya
he dicho cómo se formaron los evangelios. De acuerdo con lo que
he explicado, sabemos que el verdadero autor de cada evangelio
fue la comunidad cristiana. Ahora bien, esto ¿qué quiere decir?
Quiere decir lo siguiente: cada comunidad tuvo una experiencia
determinada del acontecimiento de Jesús el mesías. Obviamente
esta experiencia no pudo ser la misma en todos los casos. Cada
comunidad tuvo su propia experiencia de fe en Jesús. Y es esa
experiencia de fe lo que ha quedado recogido y plasmado en cada
95
evangelio. Por eso se explican las diferencias que hay entre los estar muy de acuerdo con la praxis de Jesús, con su vida y sus
evangelios. Porque responden a experiencias de fe distintas. En enseñanzas. Por lo tanto, todo eso debe ser leído desde el "evange-
cuanto a las semejanzas, ya se ha dicho que tienen una explicación lio" e interpretado de acuerdo con el "evangelio" y no al revés. El
comprensible: los evangelios, concretamente los sinópticos, depen- "evangelio" es la norma fundamental para el cristiano.
den de fuentes en común, en el sentido que ya he expuesto. La segunda cosa que todo esto nos enseña es que, cuando
Por consiguiente, se puede decir que los evangelios son, en leemos los evangelios, lo que interesa no es tanto saber cómo po-
definitiva, la expresión de las experiencias de diversas comunidades, demos compaginar unos relatos con otros, sino comprender la
concretamente su experiencia de Jesús. En ese sentido se puede experiencia de fe que se refleja en cada uno de ellos. Los evangelios
decir que son la praxis de Jesús narrada por diferentes comunidades no son biografías de Jesús, sino relatos en los que se recogen las
cristianas. experiencias de fe que vivieron las primeras comunidades cristianas.
Y son esas experiencias diversas de la fe en el único Jesús las que
Ahora bien, esto quiere decir dos cosas, ambas de suma impor- deben marcar y determinar nuestra actual experiencia de la fe en
tancia. La primera es que lo decisivo para los cristianos es la praxis Jesucristo.
de Jesús, o sea lo que Jesús hizo y vivió. Eso es lo determinante, lo
definitivo para un creyente. Las comunidades en las que se elabo-
raron los evangelios comprendieron que los cristianos tienen que
vivir en conformidad y de acuerdo con lo que fue la praxis de
Jesús, su estilo de vida, su compromiso, su actuación, su forma de
actuar y de expresarse. Y comprendieron también que todo lo
demás interesa en tanto en cuanto está de acuerdo con la praxis de
Jesús.
Esto tiene más importancia de lo que parece a primera vista.
Por una razón que se comprende enseguida. Seguramente cuando
se escribieron los evangelios ya circulaban entre los cristianos otros
escritos, otras teorías, que pretendían adaptar el cristianismo a la
sociedad, a las costumbres y a las instituciones de la época, por
ejemplo, Pablo aceptaba la esclavitud (ICor 7,20-24; Flm 13-16; Ef
6,5-8)l2, el poder y el dominio de las autoridades romanas (Rom
13,1-7)l3, la estructura de la "casa" con lo que suponía de someti-
miento de todos a la autoridad total del padre y patriarca (ICor 16;
He 16,15.33; 18,8; cf Ef 5,21-6,9)>4. Pues bien, todo eso no parece

i2 Cf K. H. RENGSTORF, en TWNTll, 264-283.

13
Se ha discutido sobre la autenticidad de Rom 13,1-7, pero la cuestión no está resuelta.
Cf J. KALLAS, Romans XIII, 1-7: An Interpolation, en "NTS" 11 (1964/5) 365-374;
E. KASEMANN, An die Rómer, Tübingen 1973, 336.
14
Cf R. AGUIRRE, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27; H. J.
KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche in frühen Christentum, Stuttgart 1981;
D. LÜHRMANN, Neutestamentliche Haustafeln und antike Ókonomie, en "NTS" 27 (1980)
83-97; R. BANKS, Paul's Idea of Community. The Early Hause Church in their Historical
Setting, Exeter, 1980; J. M. ELLIOT, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of l
Peter. Its Situation on Strategy, Philadelphia 1981; N. PROVENCHER, Vers une théologie de
lafamille: l'Eglise domestique, en "Eglise et Théologie" 12 (1981) 9-34.

96 97
 CAPÍTULO 7

EL PROYECTO DE JESÚS

ES EVIDENTE para todos nosotros que la sociedad en que vivi-

mos, a pesar de sus logros y de sus muchas ventajas, es una sociedad
que no nos gusta, desde muchos puntos de vista. En este sentido,
el malestar, que se percibe por todas partes, es una cosa que salta
a la vista de todo el mundo. De ahí la aspiración de tantas personas,
que desean, de una manera o de otra, una nueva sociedad. Una
sociedad más humana, más fraterna, más solidaria; una sociedad,
en definitiva, más digna del hombre.
Ahora bien, habida cuenta de este estado de cosas, mi pregunta
es la siguiente: ¿Qué incidencia tiene hoy el cristianismo en esta
sociedad? Quiero decir, ¿se puede asegurar que el cristianismo y los
cristianos somos un agente de cambio fundamental para transfor-
mar la sociedad en que vivimos? ¿Es el cristianismo, por consi-
guiente, una fuerza revolucionaria que tiende eficazmente a trans-
formar las condiciones injustas que se dan en nuestro mundo y en
nuestra sociedad?
A mí me parece que esta pregunta es no sólo importante, sino
sobre todo enteramente esencial en este momento. Por una razón
que se comprende enseguida: hoy no basta hablar de la verdad (en
abstracto) de una cosa; lo que interesa, ante todo y sobre todo, es
la significatividad de esa cosa: qué significado tiene esto para el
hombre, para nosotros, para cada persona en concreto. Ahora
bien, hay significatividad donde hay eficacia. Quiero decir, una
cosa puede ser muy verdadera, pero si no sirve para nada, no
interesa. Sencillamente porque es algo que no tiene un significado
concreto y práctico.
Pues bien, a la luz de esta sencilla reflexión, vuelve mi pregunta
99
de antes: ¿Qué incidencia tiene el cristianismo hoy en la sociedad?
O dicho de manera más sencilla: ¿Para qué sirve el cristianismo en
nuestro tiempo y en nuestra sociedad?
Al intentar responder a esta pregunta, no hay más remedio que
reconocer un hecho que salta a la vista: la moralidad, tanto privada
como pública, no es más alta en los países cristianos que en los que
no lo son. Es verdad que hay aspectos de la moralidad en los que
parece que sí hay diferencia, por ejemplo en la estabilidad de la
familia o en ciertos aspectos que se refieren a la sexualidad. Pero
también es cierto que existen otros sectores de la vida en los que la
moralidad es más baja, en muchos países profundamente marcados
por el cristianismo, que en otros pueblos que no son cristianos, por
ejemplo en ciertos sectores de la ética como son la práctica de la
justicia, el sentido de la responsabilidad en el trabajo o, en general,
los deberes cívicos a distintos niveles. En este sentido, pienso que
sería elocuente hacer un estudio sociológico comparativo entre la
sociedad española y la sociedad japonesa, por poner un ejemplo
concreto. Y pienso que los ejemplos, en esta línea, se podrían
multiplicar sin especial esfuerzo. Con lo cual se vuelve a plantear la
misma pregunta de antes: ¿Para qué sirve el cristianismo en nuestro
tiempo y en nuestra sociedad?
Si no me equivoco, todo esto nos lleva espontáneamente a
pensar, o al menos a sospechar, que quizá existe un fallo muy
profundo en nuestra manera de entender y vivir el mensaje de Jesús
de Nazaret. Es decir, yo creo que todo esto nos obliga a preguntar-
nos si no será que hemos equivocado el camino en puntos muy
esenciales del mensaje cristiano. O dicho de otra manera, todo esto
nos obliga a preguntarnos en qué consiste la cuestión esencial que
el mensaje de Jesús plantea a los hombres de nuestro tiempo,
concretamente a cada uno de nosotros en este momento.
1. £1 mensaje del Reino
en la predicación de Jesús
Hoy está fuera de duda que el centro mismo de la predicación
y del mensaje de Jesús está en su enseñanza sobre el reino de Dios'.
1
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca 1981, 119-121;
J. SOBRINO, Jesús y el reino de Dios. Significado y objetivos de su vida y misión, en "Sal
100
El evangelio de Marcos lo ha resumido muy bien con estas palabras
programáticas: "Cuando detuvieron a Juan (el Bautista), Jesús se
fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Decía:
Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos
y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos
cosas muy claras: por una parte, que el mensaje esencial de Jesús
era su predicación sobre el Reino; por otra parte, que esa predica-
ción sobre el Reino es la "buena noticia", el evangelio que Jesús
tenía que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro
mismo del evangelio es la predicación sobre el reinado de Dios2.
Pero ¿qué quería decir Jesús cuando hablaba del reino de Dios?
Empecemos por una observación sobre el término. Como ha
probado muy bien el profesor Joachim Jeremias, consta con segu-
ridad que, para el oriental, la palabra malkut tenía un significado
distinto al de la palabra "reino" para el occidental. Porque en el
Antiguo Testamento sólo muy escasas veces designa malkut un
reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre
el poder de gobernar, la autoridad, el poderío de un rey. Pero no
se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como
algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no
es un concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto
dinámico. Designa la soberanía real de Dios ejerciéndose in actu.
De ahí que la traducción más adecuada no es la palabra "reino",
sino más concretamente "reinado" de Dios3.
Ahora bien, ¿qué sentido tiene, en la predicación de Jesús, este
reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es
lo mismo que decir que se va a imponer el designio de Dios, la
voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es
lo característico del rey, según el concepto antiguo de la realeza: el
soberano es el que manda, el que por eso impone su voluntad. Pero
¿en qué consiste eso más en concreto?
Terrae" 66 (1978) 345-364; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967,
3-195; E. BARÓN, Cristología, Granada 1981, 26-36.
1
Así nos consta, no sólo por el sumario de Me 1,15, sino además por Mt 4,23 y 9,35
(kerússein ló eúaggelion les basileias) y por Le 4,43 y 8,1 (eúaggeliseszai ten basileian).
Cf J. JEREMÍAS, O.C, 119. Además, llama la atención la frecuencia con que aparece el tema
del reino de Dios en la predicación de Jesús, en contraste con la escasez de ejemplos que
hallamos en el judaismo contemporáneo y en el resto del Nuevo Testamento.
' C f J. JEREMÍAS, O.C., 121-122; E. BARÓN, O.C, 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento,
Madrid 1975, 648.
101
 Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que
Jesús predicó su mensaje a un pueblo que vivía de las ideas y de las
tradiciones del Antiguo Testamento. Por consiguiente, hay que
echar mano de aquellas ideas y de aquellas tradiciones para com-
prender lo que Jesús quería decir. Ahora bien, según las ideas del
Antiguo Testamento, existía en Israel una profunda corriente de
pensamiento según la cual se deseaba la venida de un rey que por
fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal
44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15.18). Porque para los israelitas eso era lo
característico del rey: el que establece e implanta la justicia en el
mundo, tal como se describe en el retrato del rey ideal en los
salmos 45 y 72. En consecuencia, el significado del rey estaba
determinado, para los israelitas, entre otras cosas, por el sentido
que la justicia tenía para ellos4. Pero ¿de qué justicia se trataba?
Aquí es decisivo destacar que no se trataba de la justicia en el
sentido del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un
juicio imparcial. La justicia del rey, según las concepciones de los
pueblos de oriente, y también según las concepciones de Israel
desde los tiempos más antiguos, consistía en defender eficazmente
al que por sí mismo no puede defenderse. De ahí que la justicia
consistiera, para Israel, en la protección que el rey prestaba —o
debía prestar— a los desvalidos, a los débiles y a los pobres, a las
viudas y a los huérfanos5. En este sentido, el testimonio más claro
es el que nos suministra el salmo 72:
"Dios mío, confía tu juicio al rey,
tu justicia al hijo de reyes:
para que rija a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo
y los collados justicia;
que él defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre
y quebrante al explotador...,
porque él librará al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector,
él se apiadará del pobre y del indigente,
y salvará la vida de los pobres;
4
Cf L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1956.
5
J. JEREMÍAS, O.C, 122; J. DUPONT, Les beatitudes II: Labonnenouvelle, París 1969,53-
90.
102
él vengará sus vidas de la violencia,
su sangre será preciosa ante sus ojos".
(Sal 72,1-4.12-14)
En este texto impresionante se ve el sentido que tenía, para los
israelitas, la idea de la justicia. Y la idea también del rey, que era
quien tenía por misión implantar en la tierra semejante justicia.
Por eso, cuando Jesús dice en su predicación que ya llega el reinado
de Dios, lo que en realidad quería decir es que, por fin, se va a
implantar la situación anhelada por todos los descontentos de la
tierra; la situación en la que va a realizarse efectivamente la justicia,
es decir, la protección y la ayuda para todo el que por sí mismo no
puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los
pobres, los oprimidos, los débiles, los marginados y los indefensos.
Por eso se comprende que, en la predicación de Jesús, el Reino es
para los pobres (Le 6,20), para los niños (Me 10,14), para los
pequeños (Mt 5,19), en general para todos los que la sociedad
margina y desestima.
En el fondo, ¿qué es lo que nos viene a decir todo esto? Está
claro que aquí se describe lo que podríamos llamar el ideal de una
nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre, en la que final-
mente se implanta la fraternidad, la igualdad y la solidaridad entre
todos. Y una sociedad, además, en la que si alguien es privilegiado
y favorecido, ése es precisamente el débil y el marginado, el que por
sí mismo no puede defenderse. De ahí que el reinado de Dios, tal
como Jesús lo presenta, representa la transmutación más radical de
valores que jamás se haya podido anunciar. Porque es la negación
y el cambio, desde sus cimientos, del sistema social establecido.
Este sistema, como sabemos de sobra, se basa en la competitividad,
la lucha del más fuerte contra el más débil y la dominación del
poderoso sobre el que no tiene poder. Frente a eso, Jesús proclama
que Dios es padre de todos por igual. Y si es padre, eso quiere decir
obviamente que todos somos hermanos. Y si hermanos, por consi-
guiente iguales y solidarios los unos de los otros. Además, en toda
familia bien nacida, si a alguien se privilegia, es precisamente al
menos favorecido, al desgraciado y al indefenso. He ahí el ideal de
lo que representa el reinado de Dios en la predicación de Jesús.
Por supuesto, este ideal no se reduce a un mero proyecto de
justicia social. Porque va mucho más lejos que todo eso, ya que
solamente alcanzará su estadio definitivo en la plenitud de la vida,
103
en el más allá, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Además,
el reinado de Dios supone y exige conversión, cambio de mentali-
dad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesión incondicional al mensaje
de Jesús (Me 4,3-20 par) y, en ese sentido, interioridad. Pero aquí.
es fundamental comprender, de una vez por todas, que ni el estadio
último del Reino ni la interioridad que eso exige deben ser justifi-
cantes para mantener en este mundo situaciones de injusticia en el
sentido que sea. Todo lo contrario, el estadio definitivo del Reino
será solamente la consumación de la nueva sociedad que antes he
descrito sumariamente y que se tiene que prefigurar en este mundo
y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual.
Ahora bien, de todo lo dicho se siguen algunas consecuencias
fundamentales. Y la primera de ellas es que el reinado de Dios, en
la predicación de Jesús, no se refería en modo alguno a la idea
nacionalista que tenían los israelitas tan metida en sus sentimientos
patrióticos, sobre todo los grupos más fanatizados, zelotas y sica-
rios6. Jesús fue tajante a este respecto. Jamás, en su predicación,
dio pie para que el reino de Dios se interpretase en ese sentido
nacionalista. Es más, sabemos que Jesús defraudó y hasta irritó
positivamente a los fanáticos nacionalistas, como consta expresa-
mente por el pasaje que cuenta el evangelio de Lucas cuando Jesús
predicó en la sinagoga de Nazaret (Le 4,14-30)7. Y, en general, sus
enseñanzas en el sermón del monte, cuando habló del amor a los
enemigos (Mt 5,38-48), eran doctrinas que contradecían frontal-
mente a los planteamientos de los revolucionarios de aquel tiempo.
Decididamente, los planteamientos de Jesús no van por el camino
de ningún nacionalismo político, ni tampoco por la vía de las
alianzas con el poder de este mundo. Por eso el reinado de Dios no
se identifica con ninguna situación socio-política determinada: ni
con el ideal del Sacro Romano Imperio en la Edad Media ni con
los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia,
Irlanda y la España del régimen de Franco), que han perdurado
hasta nuestros días.
6
Para una información sobre estos grupos, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de
un viviente, Madrid 1981, 422, con bibliografía abundante.
7
El texto de Le 4,22 debe traducirse: "Todos se declaraban en contra, extrañados de
que mencionase sólo las palabras sobre la gracia". J. MATEOS, Nuevo Testamento, 180.
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 242; ID, Jesu Verheisung für Vólker, Stutt-
gart 1959, 37-39. Los nazarenos se extrañan de que Jesús, al citar a Isaías, se salte las
últimas palabras del profeta: "y un día de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2). Jesús
mencionó sólo las palabras sobre la gracia. Lo que iba diametralmente en contra de la
mentalidad nacionalista, que exigía el castigo de los infieles.
104
De ahí que el reinado de Dios (segunda consecuencia), tampoco
consiste en una situación que se vaya a implantar por la fuerza de
las armas o el poderío de los ejércitos. Ni el reino de Dios consiste
en una especie de golpe militar, que por la fuerza haga que las
cosas cambien. Todo eso está en los antípodas del mensaje de
Jesús.
Por otra parte (y ésta es la tercera consecuencia), el reinado de
Dios tal como lo presenta Jesús no era, ni podía ser, el resultado de
aplicar y vivir al pie de la letra la ley religiosa de Israel. Este ideal
de la ley estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judío en
tiempos de Jesús8. A eso se reducía, en definitiva, la aspiración de
los fariseos9. Pero también Jesús defrauda las aspiraciones de su
tiempo y de su pueblo a ese respecto 10.
En el mismo sentido hay que decir (cuarta consecuencia) que el
reinado de Dios no es tampoco el resultado de una práctica fiel y
observante de las obras religiosas: el culto, la piedad, los sacrificios.
Jesús tampoco se refiere a eso en su predicación. Con lo cual
defraudó también las ideas y aspiraciones de muchos hombres de
su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos, quizá algunos
grupos de esenios".
Y todo esto, en última instancia, es así porque el reinado de
Dios, como dije antes, es la buena noticia, concretamente la buena
noticia para los pobres, los que sufren, los perseguidos y los mar-
8
Como se ha dicho muy bien, "en el judaismo de los primeros siglos antes de Cristo y
de la época de Jesús, predominó el empleo de nomos en un sentido absoluto. Aquí se
expresa la comprensión de la ley que ha pasado de ser un bien común para Israel: la ley es
una magnitud absoluta, independiente de la alianza". H. H. ESSER, Ley, en DTNTU, 421.
9
Un excelente estudio sobre la historia y la conciencia de los fariseos, en P. RICOEUR,
Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369-393; también el clásico estudio de T. HERFORD,
The Pharisees, New York 1924, especialmente 85ss.
10
Es verdad que hay pasajes del NT en los que Jesús es visto como un fiel observante
de la ley (Le 2,2; Gal 4,4). Como también es cierto que, en una ocasión, Jesús envió a un
leproso a presentarse a los sacerdotes (Me 1,44; cf Le 17,14). Pero es claro que esas escasas
indicaciones contrastan fuertemente con todo el material que nos ofrecen los evangelios en
el sentido de una actitud crítica de Jesús con respecto a la ley. Es más, Jesús afirma que la
ley llegó hasta Juan el Bautista; desde entonces, lo que se establece es el reinado de Dios (Le
16,16). Las palabras siguientes sobre la ley (Le 16,17) se han de entender en el sentido del
cumplimiento o plenitud, del que habla Mt 5,17-18. Además, hay que tener en cuenta que
"la ley y los profetas" consisten esencialmente en el amor a los demás (Mt 7,12). Cf J. M.
CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1985, 293-308. Para una información amplia
sobre todo este asunto puede consultarse: R. BANKS, Jesús and the law in the synoptic
tradition, Cambridge 1975; también E. BARÓN, Cristologia, 54-62.
1
' Sobre la mentalidad y actitudes de los esenios, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia
de un viviente, 422.
105
ginadosl2. Pero es claro que la única "buena noticia" que se les
puede dar a tales gentes es que van a dejar de ser pobres, van a
dejar de sufrir y van a salir de su situación desesperada. He ahí la
significación profunda del reinado de Dios en la predicación de
Jesús y en su sentido histórico y concreto para nosotros.
Por último, me parece importante destacar que, a partir de
todo lo que he dicho, se comprende por qué el reino de Dios es algo
contra lo que se usa la violencia, como dice el propio Jesús (Mt
11,12; Le 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que
soportar el enfrentamiento y la contradicción. ¿Por qué? Muy sen-
cillo, todos los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad
presente es evidente que no quieren esa otra sociedad. Por eso la
predicación del reinado de Dios es una cosa que no se puede reali-
zar impunemente. Porque predicar el reino es predicar el cambio
radical de la situación que vivimos. Y es, por eso, amenazar direc-
tamente contra este orden de cosas. Jesús anunció las persecucio-
nes, las cárceles y la misma muerte a sus discípulos (Mt 10,16-33
par). Y tenía que ser así. Porque el reino de Dios, que es la promesa
mejor que se puede hacer al mundo, es también, y por eso mismo,
la amenaza más radical para el presente orden constituido.
2. Significado del reino de Dios
para nosotros
Se trata ahora de deducir algunas conclusiones de todo lo dicho
hasta el momento. Y la primera de esas conclusiones es que el
mensaje y el proyecto de Jesús, de acuerdo con todo lo que se ha
dicho, no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola
religiosidad. Digo esto porque, si no me equivoco, en la práctica,
a eso es a lo que se viene a reducir, al menos en buena medida, la
acción y la presencia de las Iglesias cristianas, concretamente la
Iglesia católica, en la actualidad. En efecto, yo creo que las Iglesias
han dejado de ser profundo revulsivo social, en el sentido indicado,
y se han reducido prácticamente a ser organizaciones de servicios
religiosos puestos a disposición del público. Pero está claro que
sólo a base de servicios religiosos no se transforma la sociedad. En
12
Un excelente estudio sobre el sentido del "evangelio" en J. M. GONZÁLEZ RUIZ,
Evangelio, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid
1983, 323-339.
106
este sentido, no sólo la experiencia, sino además la predicación de
Jesús son un argumento definitivo. Jamás se dice en el evangelio
que a base de servicios religiosos se va a conseguir que Dios reine
efectivamente en el mundo. Es más, a mí me parece que los servicios
religiosos, siendo por supuesto necesarios, pueden, sin embargo,
entrañar un peligro. El peligro de que las Iglesias, al ver que la
gente acude a los templos, se sientan satisfechas y se lleguen a
imaginar que así cumplen con su misión en el mundo y en la
sociedad. Si no me equivoco, esto ocurre con bastante frecuencia
en los ambientes cercanos a las distintas Iglesias, por lo menos me
parece que es muy claro en el caso de la Iglesia católica. Nuestras
liturgias, nuestros sacramentos, nuestras celebraciones nos fascinan
y nos entretienen, nos dan la impresión de que la vida cristiana
marcha y funciona pasablemente bien, cuando en realidad estamos
como ciegos para ver lo lejos que andamos del correcto camino
trazado por Jesús de Nazaretl3. He aquí la primera conclusión que
cabe deducir del mensaje del reino de Dios.
La segunda conclusión es también importante. Y se puede for-
mular diciendo que el reinado de Dios tampoco consiste en la sola
práctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente.
En efecto, la práctica de la caridad, tal como se presenta en buena
parte de las predicaciones eclesiásticas, se reduce a mantener unas
buenas relaciones interpersonales y a la ayuda al prójimo por medio
de la beneficencia. Por supuesto, tanto las relaciones interpersona-
les como la beneficencia son cosas importantes y que debemos
tomar muy en serio en nuestra vida. Pero mediante unas buenas
relaciones interpersonales y mediante la práctica de la beneficencia
es seguro que no se cambia la sociedad en que vivimos. Es más,
aquí vuelvo a decir lo de antes: las buenas relaciones interpersonales
y la práctica de la beneficencia nos pueden fácilmente engañar,
porque nos pueden hacer la ilusión de que las cosas van como
tienen que ir, cuando en realidad de lo que se trata es de cambiar
la sociedad que tenemos. Decididamente, las exigencias del Reino
no se satisfacen mediante la sola práctica de la caridad, en el sentido
indicado. Hay que ir hasta la solidaridad, la igualdad verdadera, la
13
El problema de fondo está en que, con frecuencia, los sacramentos son vividos y
practicados como rituales casi mágicos a los que se atribuye un efecto automático. Pero
aquí se debe recordar que los sacramentos son símbolos y, como todo símbolo, compor-
tan una determinada experiencia, concretamente la experiencia cristiana de la fe. He ana-
lizado ampliamente toda esta cuestión en mi libro Símbolos de libertad, especialmente en
pp. 165-220.
107
fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que haga
todo eso realmente posible y viable.
Por otra parte —y ésta es la tercera conclusión—, todo esto que
vengo diciendo nos indica claramente que el proyecto del reino de
Dios es una utopía, en el sentido más estricto de esa palabra.
Utopía, en efecto, según la etimología del término, es lo que no
tiene lugar14. Pero lo que ocurre es que la ideología del sistema da
un paso más y va más lejos al enjuiciar a todo proyecto utópico.
Porque, para el sistema establecido, la utopía es no sólo lo que no
tiene lugar, sino además lo que es imposible, lo irreal, lo puramente
imaginario y onírico. De esta manera el sistema descalifica lo que
le molesta y lo reduce a la nada y a lo que no puede ser. Sin
embargo, de esa manera de pensar hay que decir que es también
ideológica, es decir, generadora de falsa conciencia, porque nos
presenta las cosas como realmente no sonl5. Quiero decir: la utopía
se puede concebir de otra manera muy distinta, ya que se puede
entender como la anticipación del futuro, de un futuro mejor, un
futuro verdaderamente justo y digno del hombre. Y eso justamente
es lo que pasa con el proyecto del Reino que he descrito sumaria-
mente.
Para ayudar a comprender lo que acabo de decir, voy a poner
un ejemplo. Todos sabemos las condiciones en que tenían que vivir
los trabajadores cuando la gran revolución industrial, a finales del
siglo XVIII y comienzos del XIX. A aquellos hombres y mujeres les
hacían trabajar hasta dieciséis o dieciocho horas diarias, con unos
jornales de miseria, en pésimas condiciones sanitarias y sin seguros
de ninguna clase. Pues bien, si a aquellas gentes les dicen que iba
a llegar el día en que iban a tener una jornada laboral de ocho
horas con el sábado y domingo pagados sin trabajar, que iban a
tener además unas vacaciones anuales de un mes también pagado,
que iban a tener seguro de enfermedad y de vejez, y que hasta si se
quedaban sin trabajo les seguirían pagando un sueldo suficiente
para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores
hubieran dicho que todo eso era una utopía formidable. Y sin
14
Cf K. MANNHEIM, Utopia, en A. NEUSÜSS, Utopía, Barcelona 1971, 83. Aunque tam-
bién es posible que se derive de eu-topos, el lugar de la dicha y la felicidad. Cf B. BACZKO,
Lumiéres de l'utopie, París 1978, 20.
15
Como se ha dicho muy bien, el discurso reaccionario, según el cual solamente el
conservador es el que está exento de impurezas ideológicas, porque él es quien ve "las cosas
como son", eso es sin duda en sí mismo otro ideal, otra ideología y seguramente también
una farsa. Cf A. NEUSÜSS, o.c, 31.
108
embargo, esa utopía es ya una realidad, no obstante las muchas
limitaciones que aún tiene nuestro derecho laboral. Pues de la
misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto
del reino de Dios es una utopía. Es decir, se trata de un proyecto
que anticipa un futuro mejor. El proyecto de Jesús es posible. Es
realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia
o como resultado de un prodigio que Dios realiza sin nuestra
colaboración. El proyecto del Reino se hará realidad en la medida
en que los cristianos tengan fe en que ese proyecto es realizable. Y
sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a
realizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las
reivindicaciones sociales que han logrado los trabajadores a lo
largo de la historia del movimiento obrero.
Pero aquí debo hacer todavía una observación importante. El
proyecto del reino de Dios será siempre utopía, es decir, será siem-
pre algo no plenamente realizado en la historia. Porque ese proyec-
to apunta a una meta tan perfecta que será siempre algo irrealizado
en la condición histórica del hombre. Siempre nos acercamos a él
y siempre será algo plenamente inalcanzado. Porque en su reali-
zación total, es un proyecto metahistórico. Siempre habrá hombres
que se acerquen a él, que lo vayan logrando más plenamente, pero
de tal manera que siempre estarán lejos de su realización total. Por
eso he dicho antes que el proyecto del reino de Dios será siempre
utopía16.
Por lo demás, se comprende perfectamente lo que voy a decir al
exponer la cuarta conclusión. Esta conclusión se refiere a que el
proyecto del Reino no se puede implantar a nivel de toda la socie-
dad. Por una razón muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no
se puede implantar por la fuerza de la imposición colectiva. El
proyecto del Reino tiene que venir mediante la conversión de los
corazones y de las conciencias. Es decir, el reinado de Dios se hará
realidad en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien
radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apre-
ciación práctica y concreta por el dinero, el poder y el prestigio.
Ahora bien, eso no se va a dar a nivel de toda la población, es
decir, a nivel de toda la sociedad. A no ser que pretendamos caer
en el totalitarismo y en la represión. En este sentido se comprende
16
Un buen estudio, resumido, sobre la utopía, con bibliografía, en J. A. GIMBERNAT,
Utopía, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022.
109
fácilmente en qué consiste la alternativa que representa el proyecto
del reino de Dios con relación a los sistemas establecidos. Quiero
decir lo siguiente: la libertad y la igualdad son términos dialécticos.
Si se privilegia uno, se excluye el otro, cuando ambos se pretenden
imponer a nivel de toda la sociedad. Y así ocurre que en los países
del Este se impuso una determinada igualdad, pero fue a base de
reprimir la libertad. Mientras que en los pueblos de Occidente se
privilegia la libertad, pero es a base de terribles desigualdades n . Y
a eso no hay más alternativa que el proyecto de aquellos que, con
plena libertad, se proponen establecer entre ellos mismos la más
plena igualdad. De lo contrario, no tenemos más salida que la
represión y el totalitarismo 18. Pero es claro que eso sería el atentado
más brutal y más directo contra el proyecto de Jesús. En este
sentido tienen razón los que piensan que las utopías pueden desem-
bocar fácilmente en el totalitarismo. El ejemplo de los regímenes
comunistas ha sido elocuente en nuestro siglo a este respecto. Pero
aquí debe quedar bien claro que el proyecto de Jesús va por otro
camino y tiene un sentido muy distinto. ¿En qué consiste ese cami-
no? De ello trataremos en el capítulo siguiente.
17
18
Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1983, 83-86.
En este sentido, Karl R. Popper ha sido lúcido: "Considero a lo que llamo utopismo
en teoría atrayente, y hasta enormemente atrayente, pero también la considero peligrosa y
perniciosa. Creo que es autofrustrante y que conduce a la violencia". K. R. POPPER, Utopía
y violencia, en A. NEUSÜSS, O.C, 133. Para la relación entre utopia y totalitarismo, cf W.
MÜHLMANN, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historis-
chen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berlín 1961, 377.
110
CAPÍTULO 8
LA TAREA DE JESÚS
AL FINAL del capítulo anterior ha quedado pendiente una pre-
gunta fundamental: ¿Cómo es realmente posible llevar a efecto la
nueva sociedad que Jesús anuncia en su proyecto, el proyecto del
reinado de Dios? Ya he dicho que eso no es posible si se pretende
implantar a nivel de toda la sociedad. Porque eso sería lo mismo
que caer en el totalitarismo y en la represión. Hacer que toda la
sociedad viva el ideal utópico del Reino no sería posible sino a base
de la imposición colectiva. Y eso ya no sería el reino de Dios, sino
la dictadura de los hombres. Por eso, la pregunta que aquí nos
planteamos equivale a lo siguiente: ¿Qué hizo Jesús para que el
reinado de Dios no fuera sólo un ideal predicado, sino además una
realidad divina?
Nos planteamos así cuál fue la tarea de Jesús. Es decir, no nos
interesa solamente lo que Jesús dijo, sino además lo que él hizo.
Ahora bien, desde esta perspectiva, lo primero que salta a la vista
es la sorprendente originalidad de Jesús. En aquel tiempo había
diversas respuestas a la cuestión de cómo acercarse a Dios: los
saduceos (clero y gente del establishment) se dedicaban al culto y
a las obras de la religión; los fariseos ponían todo su empeño en la
fiel observancia de la ley religiosa; los esenios se entregaban a la
ascesis y a la piedad individual; los zelotas, por último, practicaban
la revolución violenta, porque sólo de esa manera creían que se
podía remediar la situación. Pues bien, Jesús no echó por ninguno
de esos caminos. Él, en efecto, no fue un sacerdote dedicado al
culto del templo y a las obras religiosas. Tampoco fue un fariseo
moralista que predicaba la observancia de la ley religiosa. Menos
aún se entregó a una vida ascética en la soledad del desierto o en
la comunidad de Qumrán. Y, por último, tampoco fue un revolu-
111
cionario violento y nacionalista, es decir, un zelota o un sicario.
Como se ha dicho muy bien, Jesús salta por encima de todos los
esquemas, tanto de la derecha como de la izquierda, de una forma
provocadora; está más cerca de Dios que los sacerdotes y más libre
ante el mundo que los ascetas, es más moral que los moralistas y
más revolucionario que los revolucionarios; ha venido a cumplir la
voluntad de Dios, norma suprema e inmediata. Y ¿cuál es la volun-
tad de Dios? Para Jesús la respuesta es bien clara: el bien de los
hombres'.
Pero ¿cómo se procura, en concreto, este bien del hombre? La
respuesta está en lo que fue la tarea fundamental de Jesús.
1. Lo primero que hizo Jesús
Leyendo los evangelios, enseguida se comprende un hecho que
en ellos está muy claro: lo primero que hizo Jesús, en cuanto
empezó su ministerio apostólico, fue reunir una comunidad, es
decir, un grupo de personas que iban siempre con él y vivían como
él. Así aparece claramente tanto en los evangelios sinópticos (Mt
4,18-25; Me 1,16-20; Le 5,1-11) como en el evangelio de Juan (Jn
1,35-51). Por eso se comprende la extraordinaria frecuencia con
que la palabra "discípulo" (mazetés) aparece en los cuatro evange-
lios: 73 veces en Mateo; 46 en Marcos; 37 en Lucas y 70 en Juan.
Concretamente, por lo que se refiere a Marcos, tenemos el siguiente
dato estadístico: de los 671 versículos que cuenta el escrito de su
evangelio, 498 (el 76 por 100 del escrito) relatan palabras y hechos
de Jesús en que los discípulos están presentes2. Y se debe tener en
cuenta que siempre que se habla de los discípulos, en realidad de lo
que se está hablando es de la comunidad que Jesús reunió en torno
a sí. Se puede, por tanto, concluir que el hecho de la comunidad de
discípulos que Jesús reunió constituye un dato de importancia
decisiva para la inteligencia del evangelio3.
1
H. K.ÜNG, ¿Qué es el mensaje cristiano?, en "Concilium" 4 (1970) 238.
2
Cf B. RIGAUX, Témoignage de l'évangile de Marc, Bruges 1965, 157.
5
Refiriéndose precisamente a la comunidad de discípulos, afirma J. Jeremías: "Vamos
a encarecerlo con todo vigor: el sentido único de toda la actividad de Jesús es el de
congregar al pueblo escatológico de Dios". Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca
1974, 201; cf también X. LÉON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jesús, Barcelona
1967, 267-268.
112
Esta comunidad de discípulos, tal como aparece en los evange-
lios, era un grupo relativamente amplio. Es decir, no se limitaba
sólo a "los doce". Así consta expresamente en Mt 8,21 y 27,57. Lo
mismo en Me 4,10 y 10,32. Es más, se puede afirmar que fue un
grupo numeroso: setenta y dos de ellos fueron enviados por Jesús
a una misión especial (Le 10,1.17); en otras ocasiones se habla de
un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60), muchos de los cuales
se echaron atrás y dejaron de seguir a Jesús (Jn 6,66). En el grupo
había varones, como Leví, el hijo de Alfeo (Me 2,14); José, ape-
llidado Barsabá, y Matías (He 1,23); también había mujeres (Le
8,1-3; Me 15,40-41), seguramente viudas, ya que disponían de sus
bienes4.
En repetidas ocasiones, los evangelios distinguen netamente al
grupo de la gente en general (Mt 9,10; 14,22; Me 2,15; 3,9; 5,31;
6,45; 8,34; 9,14; 10,46). Se trataba, por tanto, de un bloque de
personas, diferenciadas del resto de la población, con unos vínculos
que les unían muy estrechamente, como enseguida vamos a ver. Se
puede, por consiguiente, hablar de una comunidad5. Como sabe-
mos, Jesús escogió a doce de entre los miembros de esta comunidad
(Mt 10,1-2; 11,1; 20,17; 26,20; Me 3,14-16; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; Le
6,13; 8,1; 9,1; 18,31; Jn 6,67-71; 20,24). A estos doce discípulos les
confió una misión y unos poderes especiales (Mt 10,7; Me 1,22.37;
2,10; 11,28-29.33). A ellos les comunicó el Espíritu (He 2,lss), que
el resucitado les había prometido (Le 24,49; He 1,5.8), para que
fueran "testigos" de Jesús en todo el mundo (He 1,8). De hecho,
estos "doce" desempeñaron una función de primera importancia en
la constitución de la Iglesia (cf 1 Cor 15,5; Ap 21,14). Pero conviene
hacer una advertencia, que a veces no se tiene en cuenta cuando se
habla de la comunidad de discípulos que Jesús organizó. Los
"doce", además de la función histórica que desempeñaron en la
organización y estructuración de la Iglesia, tenían evidentemente
una dimensión simbólica: ellos representaban a las "doce tribus" de
Israel (Mt 19,28; Ap 21,14.20), es decir, simbolizaban la plenitud
del nuevo pueblo de Dios. Dicho más claramente, de la misma
manera que el pueblo de Israel había sido como la posteridad, la
expansión y la multiplicación de los doce hijos de Jacob, así la
4
Cf J. JEREMÍAS, O.C, 198-202.
5
En este sentido, los autores hablan, con toda razón, de la comunidadpre-pascual. Cf
X. LÉON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jesús, 267-278; H. SCHLIER, Eclesiología
del Nuevo Testamento, en Mysi. Sal. IV/1, 114.
113
Iglesia, nuevo pueblo de Dios, no era otra cosa que la posteridad
y el desarrollo de los doce apóstoles6.
De lo dicho se sigue una conclusión: la intención fundamental
de Jesús fue constituir una comunidad. Dentro de esta comunidad
los doce desempeñaron una misión particular. Pero debe quedar
muy claro que lo primordial y básico en la Iglesia es la comunidad
toda entera. Los doce no son anteriores y exteriores a la comuni-
dad, sino que surgen dentro de ella y al servicio de ella. La tarea
principal de Jesús fue, por tanto, formar una comunidad de discí-
pulos7.
2. Una comunidad, ¿para qué?
La incorporación a esta comunidad no es presentada por los
evangelios como algo necesario para obtener la salvación eterna.
Es decir, la función del grupo cristiano o comunidad no consiste en
asegurar la salvación para la otra vida. Esto se ve claramente en el
pasaje del joven rico (Mt 19,16-29 par). A la pregunta del joven,
"¿Qué tengo que hacer para conseguir la vida eterna?" (Mt 19,16
par)8, Jesús contesta: "Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos" (Mt 19,17). La respuesta, por lo tanto, no se refiere
a la necesidad de entrar a formar parte de la comunidad para
obtener la salvación eterna; esa salvación es fruto de la observancia
de los mandamientos. En definitiva, lo que Jesús le quiere decir al
joven es esto: tú eres judío; y según tu religión judía, lo que hay que
hacer para salvarse es observar los mandamientos. Pues bien, haz
eso y conseguirás la salvación eterna. Hasta ahora, Jesús no le ha
dicho nada de entrar en la comunidad. Eso vendrá después, cuando
el muchacho diga que quiere algo más. Entonces es cuando Jesús
6
Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Myst. Sal. IV/1, 551.
7
El decreto Ad gentes, del Vaticano II, dice que "los apóstoles fueron los gérmenes del
nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la sagrada jerarquía" (n. 5). Aquí se ve la doble
función de los "doce". Y concluye Y. Congar: "Salvo los casos particulares que encarnan
formalmente una situación de autoridad, lo que fue fundado en el doce no fue solamente la
jerarquía, sino la Iglesia". O sea, como explica el mismo autor, la comunidad. Ministerios
y comunión eclesial, Madrid 1973, 20.
8
La "vida eterna" designa en Mateo la vida más allá en el Reino futuro. Tal es el sentido
inequívoco de Mt 25,46 y también en 19,29. La misma expresión en Me 10,17.30; Le 10,25;
18,18.30. Desde este punto de vista, no parece aceptable la interpretación de P. Bonnard,
según la cual la vida eterna "designa la vida aprobada por Dios y a la que, en consecuencia,
está prometido el acceso al Reino futuro"; L'évangile selon saint Matthieu, Neuchátel 1963,
287. Es claro que el texto de Mt 25,46 se refiere sin duda a la vida en el más allá.
114
le habla del "seguimiento" (Mt 19,21 par). Por consiguiente, la
entrada en la comunidad no es para conseguir la vida eterna, sino
para otra cosa, de la que hablaremos enseguida9.
La misma conclusión se deduce del relato en que aquel letrado
planteó la cuestión: "¿Qué tengo que hacer para heredar la vida
eterna?" (Le 10,25). La respuesta de Jesús es exactamente paralela
a la que dio al joven rico: "¿Qué está escrito en la ley... Haz eso y
tendrás la vida" (Le 10,26-28)10. Y más claramente aún se advierte
este mismo planteamiento —aunque desde otro punto de vista—
en el juicio final, el juicio de las naciones (Mt 25,31-46). La cuestión
decisiva, que en aquel momento se va a plantear, no se refiere ni a
la fe ni a la pertenencia a la comunidad de Jesús. Es decir, lo que
va a decidir el destino definitivo de unos y de otros es el compor-
tamiento del hombre con el hombre, especialmente con el pobre,
con el que sufre y con el perseguido (Mt 25,35-36.42-43), lo cual, de
alguna manera, ya existía en el judaismo y en religiones extrabíbli-
cas, concretamente en Egipto ".
Por lo demás, este planteamiento no contradice la afirmación
de Jesús, según la cual él renegará ante el Padre de aquellos de sus
discípulos que le hayan negado en vida (Mt 10,32-33); como tam-
poco contradice la sentencia de condenación que sobrevendrá a
quienes se hayan negado a creer (Me 16,16). Evidentemente, en
estos dos casos se trata de hombres cuya situación religiosa está
9
La palabra de Jesús: "si quieres ser perfecto" (téleios, acabado, logrado, v. 21), se ha
interpretado muchas veces en el sentido de un llamamiento a la vida religiosa (la vida de
"perfección"), por contraposición a la vida seglar, que sería la vida de simple observancia
de los mandamientos. Se advierte esta interpretación de Mt 19,21, por ejemplo, en
R. CARPENTIER, Témoins de la cité de Dieu, Bruges 1962, 19. En realidad, esta tendencia a
dividir los adeptos de la religión en dos categorías de personas ha sido común a no pocos
movimientos religiosos. Cf B. HARING, La vocation de tous a la perfection, trait fondamemal
déla morale chrétienne, en Laics et vie chrétienne parfaite, Roma 1963, 119-121. Pero esta
tesis es hoy indefendible en la Iglesia. Téngase en cuenta que el término téleios se aplica en
el Nuevo Testamento a todos los cristianos sin distinción: Mt 5,48; ICor 2,6; 14,20; Flp 3,15;
Col 1,28; 4,12; Heb 5,14. Cf L. MENDIZÁBAL, Annotationes in theologiam spirilualem,
Roma 1962, 131-142. En el caso concreto del texto de Mt 19,21 está demostrado que en el
estadio redaccional de los evangelios, por tanto en la intención del autor, tal como nos
transmite el dato revelado, se trata de un llamamiento y una exigencia para toda la comu-
nidad. Cf S. LEGASSE, Lappel du riche, París 1966, 257-258. Por lo demás, el Vaticano II
ha enseñado que todos los cristianos están llamados a la perfección (LG 39-40), por más que
haya diversas vocaciones en la Iglesia (LG 41).
10
La expresión se refiere ciertamente a la vida del mundo futuro. En este sentido, se
trataba de la pregunta que planteaban los discípulos a sus rabinos. Cf H. L. STRACK,
P. BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch I, München 1922, 808.
11
Cf J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Estella 1965, 252.
115
esencialmente condicionada por la oferta exigente de la fe y por la
resistencia consciente ante el don de Dios. En tal situación, la
condena es el resultado inevitable del rechazo deliberado que el
hombre adopta ante Dios mismo n.
El concilio Vaticano II se sitúa en esta misma línea de pensa-
miento. Porque, en definitiva, lo que decide el destino último del
hombre es la aceptación o el rechazo, según la propia conciencia,
de la gracia salvadora de Dios. Y eso se puede dar tanto dentro
como fuera de la Iglesia13.
Ahora bien, supuesto todo lo que acabo de explicar, se plantea
una pregunta: Si el fin de la comunidad no es asegurar la salvación
para la otra vida —puesto que eso depende, en última instancia, de
la fidelidad del hombre a su propia conciencia y de acuerdo con la
12
Evidentemente, el hecho de no entrar en la comunidad de Jesús (la Iglesia) será
condenatorio para el sujeto en tanto en cuanto la propia conciencia vea en eso el rechazo
de Dios mismo, el rechazo del plan de Dios. Si el hombre no lo ve así, el rechazo de ingresar
en la comunidad no puede ser condenatorio. El ejemplo más claro que tenemos en este
sentido es el caso de Juan Bautista. Por lo que aparece en el evangelio, Juan no ingresó en
el grupo de Jesús. Es más, ni siquiera comprendió el plan de Jesús, como consta claramente
por el relato de Mt 11,2-6. El Bautista, en efecto, esperaba al mesías temible de la apocalíp-
tica judía (cf Mt 3,1-17). Pero Jesús no se comporta de esa manera: admite en su compañía
a los pecadores y publícanos; y al citar las profecías mesiánicas omite voluntariamente los
versículos de la venganza (Is 35,4; 29,20; 61,2). Más aún, estaba prometido que el mesías
debía liberar a los prisioneros, sobre todo a los prisioneros por la fe (Le 4,18;
cf Is 61,1); pero Juan, que ya estaba en la cárcel (Mt 11,2), ve que Jesús no le libera a él. De
ahí la duda: "¿Eres tú el que tiene que venir o hemos de esperar a otro?" (Mt 11,3). Jesús
cumple las profecías mesiánicas, pero no tal como las entendía el Bautista. Cf P. BONNARD,
L'évangile selon Saint Matthieu, 161. Por todo esto se comprende que los movimientos
desencadenados por Juan y Jesús corrieran el uno junto al otro, pero no como movimientos
coincidentes, sino como rivales. J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1, 66. No
obstante todo esto, Jesús elogia a Juan Bautista (Mt 11,7-11) y la Iglesia lo considera como
santo.
13
El Vaticano II afirma, por supuesto, que "no podrán salvarse quienes, sabiendo que
la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, no quieran entrar o perma-
necer en ella" (LG 14,1). Pero al mismo tiempo afirma: "Los que inculpablemente descono-
cen el evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo
el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de
la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna" (LG 16). Por lo demás, como es sabido,
en la Edad Media hubo una serie de afirmaciones del magisterio según las cuales "fuera de
la iglesia no hay salvación": Inocencio III (DS 792); concilio IV de Letrán (DS 802);
Bonifacio VIH, Unam sanctam (DS 870); concilio de Florencia (DS 1351). Pero hay que
tener en cuenta que aquella antigua fórmula magisterial ha de ser leída de acuerdo con la
mentalidad de la época. Como acertadamente ha escrito I. Riudor, "por aquella época el
mundo se identificaba prácticamente con el mundo cristiano. Muy candorosamente se creía
que el evangelio ya había llegado a todo el orbe y que el que no se hacía cristiano era porque
cerraba voluntariamente sus ojos a la luz. Y el que dejaba la Iglesia católica era siempre
culpable". Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I, Madrid 1972, 214. Información biblio-
gráfica sobre este asunto en B. A. WILLEMS, Necesidad de la Iglesia para la salvación, en
"Concilium" 1 (1965) 114-127.
116
exigencia de Dios tal como se le manifiesta a él—, entonces, ¿qué
pretendió Jesús al formar la comunidad que constituyó en torno a
sí?; ¿a qué se orientó, por tanto, la tarea de Jesús? Para responder
a estas preguntas voy a explicar tres puntos que me parecen deci-
sivos en todo este asunto: 1) la condición de admisión en la comu-
nidad; 2) el programa de vida y acción que se le plantea al grupo;
3) la actitud básica y fundamental que debe reinar en la comu-
nidad.
3. La condición de admisión en la comunidad
Está claro en los relatos evangélicos que la condición indispen-
sable, absolutamente necesaria, para entrar a formar parte del gru-
po o comunidad es la renuncia al dinero y, en general, a todo lo
que se tiene. Así, en efecto, plantea Jesús el ingreso en el grupo
desde el primer momento, cuando empieza a reunir discípulos en
torno a sí: Pedro y Andrés "dejaron inmediatamente las redes y lo
siguieron" (Mt 4,20 par); los hijos de Zebedeo "dejaron inmediata-
mente la barca y a su padre y lo siguieron" (Mt 4,22 par). Al
letrado que le pidió entrar en el grupo, Jesús le respondió: "Las
zorras tienen madrigueras y los pájaros nidos, pero este hombre no
tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,19-20 par)14. Mateo dejó al
momento su negocio de impuestos y lo siguió (Mt 9,9 par). Y
conviene observar que en todos estos casos lo que realmente ocurrió
es que aquellos hombres abandonaron efectivamente todo lo que
poseían. Así lo reconoció Pedro más tarde, en nombre de los de-
más: "Nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido" (Mt
19,27 par). El acento no se pone en el desprendimiento afectivo,
sino en el despojo efectivo. Aquellos hombres, efectivamente, se
quedaron sin nada.
La misma exigencia inicial de despojo total vuelve a aparecer
cuando Jesús envía a los discípulos a misionar, tanto en el caso de
los doce (Mt 10,5) como cuando mandó a un grupo más numeroso,
los setenta y dos (Le 10,1). Las palabras de Jesús son tajantes: "No
os procuréis oro, ni plata, ni calderilla para llevarla en la faja ni
14
Las palabras de Jesús, en este caso, no se refieren solamente a la pobreza, sino, en
general, a la disponibilidad y más en concreto al itinerario dramático hacia el sufrimiento
y la cruz. Cf P. BONNARD, L'évangile selon saint Matthieu, 118. Pero es claro que eso no
excluye, sino que supone evidentemente la renuncia al dinero y a toda instalación.
117
tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni
bastón" (Mt 10,9-10)15; "no llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias"
(Le 10,4).
Pero sin duda alguna donde aparece con más evidencia esta
condición indispensable de admisión en la comunidad es en el caso
del joven rico: el primer paso que se le exige para seguir a Jesús y
entrar en el grupo es vender todo lo que tiene y dárselo a los pobres
(Mt 19,21). Aquí conviene notar que esta exigencia de renunciar a
todo es condición necesaria no para heredar la vida eterna, sino
para entrar en el reino de Dios, que es lo que Jesús dice cuando
afirma: "Más fácil es que entre un camello por el ojo de una aguja
que no que entre un rico en el reino de Dios" (Mt 19,24). O sea, es
imposible que un rico, uno que sirve al dinero (Mt 6,24), entre en
la comunidad 16.
Este ideal de pobreza no consistía en el solo hecho de la renun-
cia por la renuncia, como un valor ascético aceptable por sí mismo.
Consistía más bien en el ideal de compartir lo que se tiene con los
que no tienen, sean o no sean del grupo17. Por lo demás, sabemos
que en la comunidad de Jesús había bolsa común (Jn 12,6). Como
también sabemos que Jesús educó a los discípulos en esta nueva
mentalidad. Así se advierte claramente en el relato de la multipli-
cación de los panes (Me 6,30-46 par). La reacción, humanamente
lógica, de los discípulos ante una masa enorme de gente hambrienta
15
El sentido de estas palabras no es el de una pobreza ascética, recomendable por
sí misma, sino el de una disponibilidad absoluta para la proclamación del Reino.
Cf P. BONNARD, o.c, 144-145. También en esto se pone de manifiesto que la comunidad de
Jesús exige necesariamente la renuncia al dinero.
16
La relación entre el reino de Dios y la comunidad es tan estrecha, que Jesús afirma
que "es decisión de vuestro Padre daros el Reino a vosotros" (Le 12,32), es decir, a los
discípulos (cf Le 12,22). Los discípulos son los que comprenden los secretos del Reino (Mt
13,11). Jesús les confiere el Reino a los discípulos que se han mantenidofielesjunto a él (Le
22,28-29). A Pedro, como portavoz del grupo, se le entregarán las llaves del Reino (Mt
16,19). Por lo demás, la vinculación entre el grupo y el Reino se pone en relación directa con
la renuncia al dinero (Le 12,33-34). Es verdad que el Reino, en la predicación de Jesús,
rebasa los límites de la Iglesia y no se puede identificar con ella sin más. Pero es claro que
la comunidad hace presente en el mundo la fuerza salvadora y las promesas del Reino; las
fuerzas del Reino actúan en la comunidad de Jesús igual que en él. Cf R. SCHNACKENBURG,
Reino y reinado de Dios, Madrid 1970,210-211. Desde este punto de vista, se puede afirmar
que la comunidad de Jesús es la realización del Reino en su estadio presente, que anticipa
el futuro.
17
Precisamente esta apertura hacia los pobres en general, no restringida a la secta, es lo
que distingue a la comunidad de Jesús de los grupos esenios, que practicaban la comunica-
ción de bienes, pero sólo entre ellos. Cf L. MARCHAL, en Dict. de la Bibl. Suppl. II, 1114.
En la comunidad de Jesús se practicaba el compartir con los pobres en general: Le 12,33;
Me 14,5 par.
118
es mandar a todo aquel gentío que se vayan a comprar para comer
(Me 6,36). Es decir, se trata, como es natural, del dinero como
medio de subsistencia. Frente a eso, lo que Jesús propone es: "dad-
les vosotros de comer" (Me 6,37). O sea, compartid con ellos lo
poco que tenéis. Y a partir de ahí, mediante ese gesto, se produjo
el milagro de la abundancia, hasta saciarse todos y sobrar en exceso
(Me 6,42-44). El mismo hecho se vuelve a repetir poco después (Me
8,1-10; Mt 15,32-39)l8.
En resumen, la condición indispensable de admisión en el grupo
cristiano es la renuncia al dinero y a toda atadura humana. Porque
la comunidad de Jesús se construye sobre la base del compartir.
Sólo a partir de esta base se puede construir la comunidad cristiana.
En ella el proyecto de compartir tiene que sustituir al proyecto
humano de poseer. Por consiguiente, Jesús quiere una sociedad
nueva y distinta, asentada sobre otras bases. De ello hablaremos
más adelante.
4. £1 programa de vida
Jesús presenta al grupo cristiano un programa de vida y acción.
Se trata de las bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Le 6,20-26). Tanto
Mateo como Lucas sitúan esta proclamación programática de Je-
sús, dirigida a los discípulos (Mt 5,1; Le 6,20), en contextos muy
significativos: Mateo inmediatamente después de la convocación
de los primeros seguidores (Mt 4,18-25) y en el comienzo del gran
discurso de proclamación del reino de Dios (Mt 5-7); Lucas a
continuación de la elección de los doce (Le 6,12-16) y cuando Jesús
se reúne con otro buen número de discípulos (Le 6,17). Se trata,
por tanto, del programa básico que Jesús presenta a la comunidad.
Ahora bien, lo primero que aparece en este programa es que
18
Lo importante, en el segundo relato de la multiplicación de los panes, que aparece en
Me y Mt, no es el hecho de que efectivamente se repitiera el milagro por segunda vez, ya que
lo más probable es que no hubiera sino una sola multiplicación. Cf P. BENOIT, E. BOISMARD,
Synopse des quatre évangiles II, París 1972, 239. Lo importante es que en los evangelios
aparecen hasta seis relatos de multiplicación de panes (Mt 14,13-21; 15,32-39; Me 6,30-44;
8,1-10; Le 9,10-17; Jn 6,1-13), lo que hace pensar que las comunidades dieron a este hecho
una importancia excepcional. Por lo demás, no se trata de aceptar la interpretación de
J. Weis, según el cual todo se redujo a que Jesús y los discípulos repartieron sus provisiones
y la gente siguió el mismo ejemplo. No. Se trata de un hecho milagroso, que tiene una
relación directa con la eucaristía. Cf P. BONNARD, L'évangile selon saint Matthieu, 218.
119
Jesús promete a sus discípulos la felicidad l9. Una felicidad que no
proviene de los valores que el mundo considera necesarios para ser
feliz, sino exactamente de todo lo contrario. Por consiguiente, el
programa del grupo cristiano comporta una transmutación de va-
lores20. La tarea de Jesús se encamina, ante todo y sobre todo, a
rehacer al hombre, devolviéndole la dicha y la paz.
Más adelante tendremos ocasión de analizar detenidamente el
contenido de las bienaventuranzas. De momento, como resumen
sintético, podemos decir lo siguiente: el programa de vida que
Jesús propone a su comunidad consiste, ante todo, en elegir ser
pobres (primera bienaventuranza: Mt 5,3; Le 6,20), para tener de
verdad solamente a Dios por rey21. Se trata de la condición de
admisión en el grupo cristiano. Jesús acepta entre los suyos sola-
mente a quienes no reconocen como absolutos ni al poder, ni al
dinero, ni al prestigio, sino únicamente a Dios.
De este planteamiento de base se siguen tres consecuencias: en
primer lugar, los que sufren van a dejar de sufrir (segunda bien-
aventuranza: Mt 5,4; Le 6,21); en segundo lugar, los sometidos van
a salir de su situación humillante y humillada (tercera bienaventu-
ranza: Mt 5,5); en tercer lugar, los que tienen hambre y sed de
justicia van a ser saciados (cuarta bienaventuranza: Mt 5,6). Estas
promesas de Jesús expresan la abundancia mesiánica, que colma
las aspiraciones del hombre hasta rebosar.
Las tres bienaventuranzas siguientes exponen las razones pro-
fundas de esta situación desconcertante. Ante todo, lo que se dice
en la quinta bienaventuranza: "Dichosos los que prestan ayuda,
" La vida del discípulo de Jesús está marcada, ante todo, por el mensaje central de las
parábolas del tesoro en el campo (Mt 13,44) y de la perla (Mt 13,45-46): la "buena noticia"
de Jesús proporciona una alegría tal que subyuga toda la vida. Cf J. JEREMÍAS, Las parábolas
de Jesús, 240-244. Lo primero es una felicidad desbordante; de ahí se sigue todo lo demás.
20
Como ha observado muy bien J. Jeremías, con la venida de Jesús las situaciones se
invierten: lo oculto se manifiesta (Mt 6,4.6.18; 10,26 par); los pobres se vuelven ricos (Le
6,20); los últimos, primeros (Me 10,31); los pequeños, grandes (Mt 18,4); los hambrientos
se hartan (Le 6,21); los tristes son consolados (Mt 5,4); los enfermos son sanados, los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen (Mt 11,5); los cautivos y los
maltratados son liberados (Le 4,18); los humildes, ensalzados (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14);
los sumisos se convierten en dominadores (Mt 5,5); los miembros del pequeño rebaño, en
reyes (Le 12,32); los muertos, en vivientes (Mt 11,5). Cf J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús,
267-268; ID, Jesús ais Weltvollender, Gütersloh 1930, 69s. A lo cual hay que añadir el
trastorno radical de situaciones establecidas que anuncia María en su visita a Isabel: derriba
a los poderosos y exalta a los humildes; a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos
los despide vacíos (Le 1,52-53).
21
Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 42-43.
120
porque ésos van a recibir ayuda" (Mt 5,7). En la comunidad de
Jesús a nadie le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposi-
ción de todos. Y más en el fondo, la causa que aduce la sexta
bienaventuranza: en la comunidad todos serán personas de un
corazón limpio (Mt 5,8), es decir, gente sin mala intención, sin
ideas torcidas, incapaces de traicionar. Por eso tales personas "van
a ver a Dios". Esta expresión —que es netamente cultual— quiere
decir que los miembros de la comunidad van a ser personas que
existen para servir a los demás22.
En la séptima bienaventuranza, Jesús elogia a los miembros de
la comunidad porque van a trabajar por la paz (Mt 5,9). La comu-
nidad cristiana va a ser una fuente de reconciliación y de armonía
entre los hombres, de tal manera que así se va a instaurar un orden
nuevo, no basado en la represión y la competitividad, sino en la
igualdad y en la aceptación incondicional del otro. Aquí se trata de
la actividad del grupo en la sociedad ambiente, no sólo a nivel
interpersonal (reconciliar a los individuos entre sí), sino además en
el ámbito de lo social y político, que tan fuertemente condiciona la
convivencia humana.
Finalmente, la última bienaventuranza elogia a los que "viven
perseguidos por su fidelidad" (Mt 5,10). La razón de esta persecu-
ción está en que el orden presente (el "mundo") no tolera de ningu-
na manera el programa de vida y acción que la comunidad vive.
Ponerse a practicar el programa de la comunidad de Jesús es una
cosa que no se puede hacer impunemente. El sistema establecido se
siente amenazado por unas personas que comunitariamente no
aceptan el dinero, el poder y el prestigio como bases de la organi-
zación social.
5. La actitud básica en la comunidad
En la comunidad de Jesús se exige una actitud fundamental: el
servicio. Concretamente, el servicio a los demás. La afirmación de
Jesús en este sentido es tajante: "Sabéis que los jefes de las naciones
22
Como demuestra J. DUPONT, Les beatitudes III, 566, "ver a Dios" tiene resonancias
cultuales o litúrgicas: se trata de estar en la presencia de Dios para rendirle homenaje. Pero
aquí es fundamental tener en cuenta que el culto, el templo y la liturgia se transforman
radicalmente en el Nuevo Testamento, en el sentido de servicio a los demás. Cf J. M.
CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca 1975, 149-151.
121
las tiranizan y que los grandes las oprimen. No será así entre
vosotros. Al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro; y
el que quiera ser el primero, sea esclavo vuestro. Igual que este
hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar su vida en
rescate por todos" (Mt 20,25-28 par).
El tema del servicio aparece aquí en un contexto doblemente
polémico: el servicio de Jesús y de sus discípulos se opone a una
doble dominación, la política y la religiosa. Es decir, se trata no
sólo de rechazar el estilo y la forma de dominación política, sino
también la ambición y el autoritarismo de los líderes religiosos.
Porque en realidad ambas cosas se daban en el sistema político-re-
ligioso del pueblo judío.
En contraste con lo que pasaba en la sociedad ambiente, y en
contraste también con lo que sigue pasando en nuestros días, Jesús
no tolera que nadie se imponga a nadie en la comunidad. Todo lo
contrario, en el Reino que predica Jesús es condición básica poner-
se el último: "Os aseguro que si no cambiáis y os hacéis como estos
chiquillos, no entraréis en el reino de Dios; o sea, cualquiera que se
haga tan poca cosa como el chiquillo este, ése es el más grande en
el reino de Dios" (Mt 18,3-5 par). En la sociedad judía del tiempo
de Jesús, el niño es el ser que no cuenta, el que no tiene ninguna
importancia, de tal manera que se alineaba con los sordomudos y
los idiotas23. Por lo tanto, Jesús afirma que en la comunidad los
primeros tienen que ser los más despreciados, los que no sirven
para nada.
Por consiguiente, en la comunidad de Jesús no puede haber ni
ambición ni deseo de poder o dominación. Por eso Jesús prohibe
a los suyos la utilización de títulos honoríficos. Y así, "padre",
"abad", "papa" (es la misma palabra en tres lenguas distintas) están
prohibidos en Mt 23,9; "maestro", prohibido en Mt 23,8; "doctor",
en Mt 23,10; "señor", y lógicamente también "monseñor", en Le
22,25; "excelencia" y "eminencia" no cuadran con Mt 20,26-27;
23,11; Me 9,35; 10,43-44; Le 22,25; Jn 15,13-1524. Por el contrario,
en la comunidad, dice Jesús, "todos sois hermanos" (Mt 23,9) y "el
más grande de vosotros será servidor vuestro" (Mt 23,11). De ahí
11
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 265, nota 89; cf también
J. BLINZLER, Kind und Kónigreich Gottes, en "Klerusblatt" 38 (1944) 95, citado por J.
DUPONT, o.c, III, 171, nota 3; A. OEPKE, en TWNTV, 636-653.
24
La observación y la enumeración de estos títulos ha sido hecha por H. U. VON
BALTHASAR, Ensayos teológicos II, Madrid 1964, 475-476.
122
que en el grupo cristiano tiene que reinar la más absoluta igualdad,
hasta el punto que ni siquiera Jesús se comporta como "Señor" (Jn
13,13) y llama a los discípulos "amigos" (Le 12,4; Jn 15,15) y
"hermanos" (Mt 28,10; Jn 20,17). Se trata de la igualdad absoluta,
de la que luego Pablo va a hablar en términos elocuentes (ICor
3,21-23; Rom 14,7-9; Gal 3,27; Col 3,11).
6. La comunidad como alternativa
Resumiendo lo que se ha dicho hasta aquí, resulta lo siguiente:
el grupo o comunidad que forma Jesús no está pensado primor-
dialmente para asegurar la salvación de las almas en la otra vida,
puesto que eso se puede conseguir, y de hecho se consigue, también
fuera de la comunidad. Tampoco la comunidad se organizó para
santificar a las almas, mediante la conversión individual e interior
de los corazones. La conversión de los individuos fue ya el resulta-
do de la predicación de Juan Bautista (Me 1,5). Pero tal conversión
no fue suficiente. Por eso hizo falta la venida de otro "más fuerte"
(Me 1,7).
Este otro "más fuerte" fue Jesús. Más fuerte no sólo porque era
superior a Juan Bautista, sino además porque su mensaje y su\
proyecto tenían una fuerza muy superior a todo lo que hizo y dijo
el Bautista. En efecto, Jesús no se limitó a convertir a los indivi-
duos, sino que desde el primer momento se dedicó a formar un
grupo de discípulos a los que, cada vez más y más, dirigió su
atención y su mensaje. En el grupo se vivió el despojo total de los
bienes, se compartió lo que cada uno tenía, se procuró a toda costa
que nadie se impusiera a los demás, se convivió con Jesús, con su
estilo y su forma de comportarse ante los ricos y ante los pobres,
ante los dominadores y los dominados, ante la religión establecida
y ante los poderes públicos.
¿Qué pretendió Jesús con todo esto? Sencillamente, ofrecer una
alternativa al modelo de convivencia y de sociedad en que vivimos.
Frente a la convivencia y a la sociedad basadas en el tener, el poder
y el subir, Jesús ofrece la alternativa de la comunidad cristiana,
basada en el compartir, el servicio y la solidaridad. Por supuesto,
la pequeña comunidad cristiana no puede ser una alternativa al
conjunto de la sociedad en cuanto tal. Porque para eso hace falta
la mediación política, tema del que hablaremos más adelante, en
123
otro capítulo. Pero la comunidad cristiana tiene que ser una alter-
nativa válida a los principios y valores sobre los que se asienta la
sociedad y el sistema vigente. A partir de los principios y valores
que propugna la comunidad cristiana, se debe organizar la actua-
ción política de los cristianos. Pero de eso hablaremos en su mo-
mento.
Por consiguiente, queda claro que la tarea fundamental de Jesús
consistió en la formación de la comunidad. Esto quiere decir, ob-
viamente, que Jesús vio claramente, desde el primer momento, que
lo más urgente para la implantación del reino de Dios es la existen-
cia de la comunidad cristiana. Ni las prácticas religiosas por sí
solas, ni la observancia de la ley por sí sola, ni la ascesis individual
por sí sola, ni tampoco la revolución violenta por sí sola son instru-
mentos adecuados para la implantación del reinado de Dios. Sólo
cuando los hombres se ponen a hacer comunidad, reproduciendo
el modelo de la comunidad de Jesús, se puede decir que estamos
construyendo el reino de Dios. He ahí lo que debe constituir la
tarea fundamental de todo cristiano.
7. La denuncia
La tarea de Jesús no se redujo solamente a formar el grupo
cristiano, la nueva comunidad de salvación. Su actividad fue mucho
más lejos. Él sabía perfectamente que el enemigo número uno de su
proyecto, el proyecto del reino de Dios, es el sistema establecido
sobre el dinero, el poder y el prestigio. Y sabía también que los
dirigentes del sistema son, y tienen que ser, los más encarnizados
enemigos de su proyecto y de su comunidad. Por todo ello, los
enfrentamientos entre Jesús y los dirigentes no tardaron en venir,
es decir, se produjeron apenas Jesús empezó a predicar y a poner
en acción su proyecto. De ello nos ha dejado buena muestra el
evangelio de Marcos: los conflictos empiezan casi desde el primer
momento (Me 2,1-12.13-17.23-28; 3,1-6; 8,11-12 par).
Pero interesa ver todo esto más de cerca. Es verdad que todos
tenemos una cierta idea de los ataques de Jesús contra los judíos,
contra los fariseos y contra los sacerdotes. Pero seguramente nunca
nos hemos parado a reflexionar seriamente sobre este asunto. Por
eso interesa hacer aquí una enumeración de las cosas que dijo Jesús
contra los dirigentes. La lista de ataques y hasta de insultos resulta
124
impresionante: Jesús los llama asesinos (Me 12,1-12) y les dice que
Dios les ha quitado el Reino (Mt 21,33-46); compara a los dirigen-
tes con unos chiquillos insensatos e inconsecuentes (Mt 11,16-19;
Le 7,31-35)25; les dice que son una "carnada de víboras" y malas
personas (Mt 12,34)26; los llama "gente perversa e idólatra" (Mt
12,39); les echa en cara constantemente que son unos hipócritas
(Mt 6,1-6.16-18; 15,7; 23,13.15.23.25.29; Le 13,15) y que su levadura
es la hipocresía (Le 12,2); los llama ciegos y guías de ciegos (Mt
15,14; 23,16.19.24); les dice que son unos necios (Mt 23,17) y unos
"sepulcros blanqueados" (Mt 23,27) o "tumbas sin señal" (Le
11,44), insensatos llenos de robos y maldades (Le 11,39-41) y que
además son incorregibles (Mt 19,8), que el culto que practican es
inútil (Mt 15,8-9), asegura que los publícanos y las prostitutas son
mejores que los dirigentes (Mt 21,31-32) y que pasan por alto la
justicia y el amor de Dios (Le 11,42); a los juristas les echa en cara
que abruman a la gente con cargas insoportables, mientras ellos ni
las rozan con el dedo (Le 11,46); y denuncia que han guardado la
llave del saber engañando al pueblo (Le 11,52); pone en ridículo a
los fariseos y su piedad (Le 18,9-14), lo mismo que ridiculiza al
clero, que queda por debajo de un hereje samaritano (Le 10,30-37);
desacredita a los letrados ante el pueblo, echándoles en cara que
25
Aquí es importante comprender que Jesús no se refiere a la gente en general, sino a
un grupo determinado de personas. Así se demuestra por el uso de genea (generación), que
significa, ante todo, el clan o la familia, la estirpe; y que en sentido ético se aplica al grupo
de individuos que se comportan de determinado modo, malo (Sal 12,8s) o bueno (Sal 24,6).
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 114. Este grupo de
personas se localiza principalmente en los dirigentes, ya que el pueblo llano sí hizo caso del
mensaje de Juan Bautista (Mt 3,5-6; Le 3,7). Los que dudaron de Juan Bautista y no
hicieron caso de sus palabras fueron principalmente las autoridades judías de Jerusalén, que
enviaron agentes para someter a Juan a un interrogatorio (Jn 1,19).
26
La acusación va dirigida contra los fariseos (Mt 12,24). Es verdad que los fariseos
eran, por lo general, gente del pueblo. Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús,
Madrid 1977, 261. Pero, como indica el mismo Jeremías, las relaciones entre fariseos y
escribas eran tan estrechas, que no se les puede separar con seguridad (o.c, 261). En este
sentido, hay autores que identifican sin más a los escribas con los fariseos: L. BAECK, Die
Pharisáer, Berlín 1927, 33-71; R. T. HERFORD, The Pharisees, London 1924. Más crítico en
este sentido es R. WELLHAUSEN, Die Pharisáer und die Sadducüer, Greifswald 1847; también
L. FINKELSTEIN, The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, Philadelphía
1966. En los evangelios se asocian constantemente los fariseos y los escribas (Mt 5,20; 12,38;
15,1; 23,2.13.15.23.25.27.29; Me 2,16; 7,15; Le 5,21.30; 6,7; 11,53; 15,2; Jn 8,3; cf He 23,9).
Es más, sabemos que había escribas del partido de los fariseos (Me 2,16; He 23,9). Pero de
los escribas sabemos con toda seguridad que eran de los grupos más influyentes en aquella
sociedad; eran de hecho la nueva clase superior. Cf J. JEREMÍAS, O.C., 249. De ahí que los
evangelios los asocian constantemente a los sumos sacerdotes (Mt 16,21; 20,18; 21,15; 27,41;
Me 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31; Le 9,22; 19,47; 20,1.19; 22,2.66; 23,10) y a los
ancianos o senadores (Mt 26,57; Me 14,43.53; 15,1; Le 9,22; He 4,5; 6,12). Estos datos se
deben tener en cuenta siempre que se habla de los fariseos.
125
"se comen los bienes de las viudas con pretexto de largos rezos" (Le
20,45-47); denuncia que los saduceos no entienden las Escrituras
(Me 12,24); amenaza a los ricos, a los satisfechos y a los que ríen
(Le 6,24-26). En el evangelio de Juan, los enfrentamientos entre
Jesús y los dirigentes judíos se repiten constantemente. Es verdad
que Juan no especifica, como lo hacen los sinópticos, a qué grupos
dirigentes se dirige Jesús en sus repetidos ataques. Pero hay que
tener presente que cuando Jesús habla de los "judíos", se refiere a
los dirigentes, a no ser que el contexto indique otra cosa27. Pues
bien, a esos dirigentes les dice Jesús que ni escuchan a Dios ni
observan su mensaje (Jn 5,38); les echa en cara que sólo buscan
honores y no llevan dentro el amor de Dios (Jn 5,41-44); los llama
idólatras, lo que ellos interpretan como si les llamara hijos de mala
madre (Jn 8,41); les dice que no conocen a Dios (Jn 8,54-55) y los
califica de ladrones y bandidos (Jn 10,8).
Es claro que si todas estas cosas no estuvieran en los evangelios,
nos resultaría casi imposible creerlas. Nadie se imagina a Jesús
hablando de esta manera, porque la imagen que de él nos ha ofre-
cido la predicación y la literatura religiosa es completamente dis-
tinta. Sin embargo, ahí están los testimonios de los cuatro evange-
lios, para decirnos hasta qué punto la imagen usual de Jesús, como
una persona dulce y bonachona, es completamente falsa. Por otra
parte, es evidente que si quitamos de los evangelios todo lo que se
refiere a los enfrentamientos de Jesús con los dirigentes, mutilamos
esencialmente lo que el mensaje del Nuevo Testamento nos quiere
transmitir. Y lo que nos quiere transmitir es muy claro: que Jesús
fue el más radical de todos los profetas, porque no transigió con la
injusticia y la opresión que las clases dirigentes ejercían sobre el
pueblo, falseando de esa manera el significado de la religión.
27
El término "judíos" se refiere siempre, en el evangelio de Juan, a los enemigos de
Jesús. Cí R. MEYER, en DTNTM, 370. Si el contexto no sugiere otra cosa, se refiere a los
dirigentes judíos. Ellos son los que mandan sacerdotes y levitas a interrogar a Juan Bautista
(Jn 1,19); interrogan a Jesús cuando lo del templo (Jn 2,18.20); son los que intervienen
cuando lo de la curación del paralítico (Jn 5,10.15.16.18); son los que quieren matar a Jesús
(Jn 7,1); intervienen en el caso del ciego de nacimiento (Jn 9,18); a ellos tienen miedo los
padres del ciego (Jn 9,22), porque eran los que podían expulsar de la sinagoga (Jn 9,22);
ellos son los que envían policías a prender a Jesús (Jn 18,12); ellos son los que intervienen
en la pasión de Jesús (Jn 18,14; 19,7.12.14.31.38); a ellos tienen miedo los discípulos (Jn
20,19).
126
CAPÍTULO 9
LA PERSONALIDAD DE JESÚS
PARA COMPRENDER a fondo el mensaje de Jesús no basta
conocer lo que él dijo y lo que él hizo. Además de eso, es necesario
saber quién fue Jesús de Nazaret. Es decir, se trata de comprender
no sólo sus palabras y sus obras, sino especialmente su personali-
dad. Es verdad que el misterio profundo que se encierra en la
persona de Jesús será objeto de estudio en el capítulo 12. Pero
también es cierto que ese misterio no será debidamente entendido
sino a partir de lo que vamos a estudiar en el presente capítulo.
Muchas personas tienen una determinada imagen de Jesús, la
imagen que mejor encaja con sus inclinaciones personales y con la
propia manera de ver la vida. Por eso unos se imaginan a Jesús
como una especie de ser celestial y divino, que poco tiene que ver
con lo que es un hombre de carne y hueso. Mientras que otros, por
el contrario, se figuran a Jesús como si hubiera sido un revolucio-
nario socio-político o un anarquista subversivo, que pretendió lu-
char contra la dominación romana en Palestina. Evidentemente,
Jesús no pudo ser ambas cosas. Lo cual quiere decir que por un
lado o por otro se falsea la imagen de Jesús. Pero lo más grave, en
este asunto, no es que se falsifique la imagen de Jesús. Lo más
importante es que esa imagen falsificada determina de manera
decisiva la espiritualidad de las personas y su propia comprensión
fundamental del cristianismo. Por eso hay quienes sólo piensan en
el dulce Jesús del sagrario, que les consuela en su intimidad y les
mantiene alejados de las preocupaciones del mundo. Mientras que
en el extremo opuesto están los que sólo tienen en su cabeza al
Cristo luchador y violento que golpeaba con su látigo a los comer-
ciantes del templo. He ahí dos espiritualidades diametralmente
127
opuestas, basadas en dos cristologías también diametralmente con-
trarias.
Por otra parte, esta diversidad de imágenes de Jesús nos da idea
de un hecho: la figura de Jesús, precisamente por su extraordinaria
riqueza, se presta a toda clase de imaginaciones y hasta de manipu-
laciones. De ahí la necesidad que tenemos de estudiar a fondo
quién y cómo fue Jesús de Nazaret. Es verdad que, a tantos años
de distancia, nadie podrá decir, con absoluta objetividad, que él
posee la imagen exacta de Jesús. Pero también es cierto que, ana-
lizando los evangelios, en ellos se pueden descubrir, con suficiente
claridad, los rasgos más característicos de la personalidad de Jesús.
Ahora bien, yo creo que esos rasgos son fundamentalmente tres: en
primer lugar, su libertad; en segundo lugar, su cercanía a los mar-
ginados, y en tercer lugar, su fidelidad al Padre del cielo. El análisis
de estos tres puntos será el contenido del presente capítulo.
1. Hombre libre
En el capítulo 10 vamos a estudiar detenidamente por qué ma-
taron a Jesús. Pero ya desde ahora hay que decir algo que es
enteramente fundamental: con relativa frecuencia, los cristianos
tenemos el peligro de dar una respuesta demasiado simplista a la
pregunta de por qué mataron a Jesús. Lo mataron —se suele decir
a veces— porque tenía que morir, ya que ése era el designio y la
voluntad del Padre del cielo. A mí me parece que eso es una
respuesta demasiado simplista, porque aquello tuvo una historia y
en aquella historia hubo unas razones, unos hechos, unas causas y
unas consecuencias. Para decirlo brevemente: a Jesús lo mataron
porque él se portó de tal manera, habló y actuó de tal forma, que
en realidad terminó como tenía que terminar una persona que
actuaba como actuó Jesús en aquella sociedad. Quiero decir, el
comportamiento de Jesús fue de tal manera provocativo, desde el
punto de vista de la libertad, que aquello terminó como tenía que
terminar en aquel pueblo y en aquella cultura.
Es posible que a más de uno le parezca demasiado fuerte este
juicio. Sin embargo, enseguida se comprenderán las razones que
tengo para hablar de esta manera. Por eso vamos a analizar el
comportamiento de Jesús en relación a las grandes instituciones de
su tiempo. Tales instituciones eran cuatro: la ley, la familia, el
128
templo y el sacerdocio. Pues bien, vamos a estudiar la conducta de
Jesús ante tales instituciones.
a) Jesús y la ley
Ante todo, la libertad en relación a la ley. Sabemos que la ley
religiosa era la institución fundamental del pueblo judío. Este pue-
blo era, en efecto, el pueblo de la ley. Y su religión, la religión de
la ley. De tal manera que la observancia de dicha ley se consideraba
como la mediación esencial en la relación del hombre con Dios.
Por eso violar la ley era la cosa más grave que podía hacer un
judío. Hasta el punto de que una violación importante de la ley
llevaba consigo la pena de muerte '.
Pues bien, estando así las cosas, el comportamiento de Jesús
con relación a la ley se puede resumir en los siguientes cuatro
puntos:
1) Jesús quebrantó la ley religiosa de su pueblo repetidas ve-
ces: al tocar a los leprosos (Me 1,41 par), al curar intencionada-
mente en sábado (Me 3,1-5 par; Le 13,10-17; 14,1-6), al tocar los
cadáveres (Me 5,41 par; Le 7,14).
2) Jesús permitió que su comunidad de discípulos quebrantase
la ley religiosa y defendió a sus discípulos cuando se comportaron
de esa manera: al comer con pecadores y descreídos (Me 2,15 par),
al no practicar el ayuno en los días fijados en la ley (Me 2,18 par),
al hacer lo que estaba expresamente prohibido en sábado (Me 2,23
par), al no observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7,11-
23 par).
3) Jesús anuló la ley religiosa, es decir, la dejó sin efecto y, lo
que es más importante, hizo que la violación de la ley produjera el
efecto contrario, por ejemplo al tocar a los leprosos, enfermos y
cadáveres. Es llamativo, en este sentido, la utilización del verbo
"tocar" (áptomai) en los evangelios (Me 1,41 par; Mt 8,15; 14,36;
Me 3,10; 6,56; Le 6,19; Mt 20,34; Me 8,22; 7,33; 5,27.28.30.31 par;
Le 8,47). Las curaciones que hace Jesús se producen "tocando".
Ahora bien, en todos estos casos, en lugar de producirse la impu-
reza que preveía la ley (cf Lev 13-15; 2Re 7,3; Núm 19,11-14; 2Re
Cf H. H. ESSER, en DTNTII, 418-421, con bibliografía abundante en p. 431-432.
129
23,1 ls), lo que sucede es que el contacto con Jesús produce salud,
vida y salvación.
4) Jesús corrigió la ley e incluso se pronunció expresamente
en contra de ella en más de una ocasión: al declarar puros todos los
alimentos (Me 7,19) y cuando anuló de manera terminante la legis-
lación de Moisés sobre el privilegio que tenía el varón para sepa-
rarse de la mujer (Me 10,9 par)2.
Como se ve, la lista de hechos contra la ley resulta impresionan-
te. Pero todavía, sobre estos hechos, hay que advertir dos cosas. En
primer lugar, en la religión judía del tiempo de Jesús había dos
clases de ley: por una parte estaba la tora, que era la ley escrita, es
decir, la ley que propiamente había sido dada por Dios; por otra
parte, estaba la hallachach, que era la interpretación oral que los
letrados (escribas y teólogos de aquel tiempo) daban de la tora.
Pues bien, estando así las cosas, es importante saber que Jesús no
sólo quebrantó la hallachach, sino incluso la misma tora, es decir,
la ley religiosa en su sentido más fuerte, la ley dada por Dios. Así
cuando Jesús toca al leproso, se opone directamente a lo mandado
por Dios en la ley de Moisés (Lev 5,3; 13,45-46); cuando permite
que sus discípulos arranquen espigas en sábado y justifica esa con-
ducta, se opone igualmente a la ley mosaica (Éx 31,12-17; 34,21;
35,2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a los enfer-
mos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadáveres (contra Núm
19,11-14); más claramente aún cuando declara puros todos los
alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14,1-21) y expresamente con-
tradice a Moisés cuando anula la legislación sobre el divorcio (Dt
24, l) 3 . En todos estos casos, Jesús se pronuncia y actúa contra la
2
Es probable que, en este caso, el evangelio de Mateo haya reducido el conñicto de
fondo a la controversia entre las escuelas del judaismo contemporáneo, la de Hillel y la de
Achammai, con relación a los motivos suficientes para el divorcio. En este sentido se cita la
alusión de Mt 19,3. Cf G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Salamanca 1982, 104. Pero hay que
tener en cuenta que uno de los puntos adquiridos por la exégesis moderna es que el texto
de Marcos nos transmite fielmente el dato original, en cuanto que las adiciones de Mateo
provienen probablemente de una tradición particular. Cf A. VARGAS MACHUCA, LOS casos
de divorcio admitidos por Maleo (5,32 y 19,9), en la obra en colaboración Teología y
mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, 632.
3 licher Radikalismus II, 1969, 70. Citados por W. RORDORF, Sabbat el dimanche dans l'église
Para todo esto, cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, Salamanca 1985, 294-296.
Desde este punto de vista, no podemos estar de acuerdo con las ideas de D. Flusser, según
el cual "el Jesús de los sinópticos, aunque pocos se den cuenta de esto, no se enfrenta nunca
contra la praxis de la ley corriente en la época". D. FLUSSER, Jesús en sus palabras >• en su
tiempo, Madrid 1975, 57. La idea de Flusser sólo se puede mantener a base de manipular
claramente los textos evangélicos.
130
ley en su sentido más fuerte, llegando a afirmar algo que para la
mentalidad judía era asombroso y escandaloso: que no es el hombre
para la ley, sino que la ley está sometida al hombre, porque "el
sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado: así
que el hombre es señor también del sábado" (Me 2,28 par)4.
Por otra parte, en todo este asunto hay que tener en cuenta que
estos actos contra la ley llevaban consigo, muchas veces, la pena de
muerte. El caso más claro, en este sentido, es la violación del
sábado. El evangelio de Marcos nos cuenta, a este respecto, cómo
la primera violación se produce al arrancar espigas en sábado (Me
2,23-28). Y entonces Jesús es advertido públicamente de su delito
(Me 2,24). Pues bien, a renglón seguido, Jesús vuelve a reincidir y
de manera pública y provocadora, en la misma sinagoga, al curar
al hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6 par). De ahí que el evan-
gelio termina el relato diciendo: "Nada más salir de la sinagoga, los
fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar
con Jesús" (Me 3,6). Jesús ya estaba sentenciado a muerte. Es
decir, Jesús ya se había jugado la vida, precisamente por mostrarse
soberanamente libre frente a la ley5. Además, por si todo esto
fuera poco, hay que tener en cuenta que Jesús curaba a la gente
preferentemente en sábado. Así se desprende claramente del relato
del evangelio de Lucas: cuando Jesús cura en sábado a una mujer
4
Adopto aquí la traducción de J. MATEOS, Nueva Biblia Española, Madrid 1975, 1556.
Esta traducción supone que la expresión "hijo del hombre" no es una expresión consagrada
con un matiz particular —que designaría un título mesiánico—, sino que es un simple
semitismo para designar al hombre. La figura humana que aparece en la visión de Dan 7,13
indica que a los imperios bestiales que proceden del mar (caos) (Dan 7,1-8) va a suceder, por
obra de Dios, un imperio regido por el hombre, no por la bestia (Dan 7,9-14). Para este
asunto, véase J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 85-87. También
R. LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son of Man, en "NTS" 18 (1971/72) 243-267; ID, Der
apocalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom, en " Annual of the Swedish Theo-
logical Institute" 6 (1968) 49-105. Más tarde se ha puesto en cuestión la interpretación de R.
Leivestad, pero sin aportar una argumentación válida para contradecir sus argumentos. Cf
B. LINDARS, Re-enter the Apocalyptic Son of Man, en "NTS"22(1975) 52-72. Evidentemen-
te, en Me 2,27-28 se trata del hombre sin más, porque si en el v. 27 se dice que el sábado ha
sido hecho para el hombre, en el v. 28 la referencia no puede ser al mesías, sino al hombre
simplemente. Es decir, lo que se afirma no es la superioridad del mesías sobre el sábado,
sino la primacía del hombre sobre la ley. Cf en este sentido E. KASEMANN, Exegetische
Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. BRAUN, Spatjüdisch-háretischer undfrühchrist-
ancienne, Neuchátel 1972, 7, nota 1.
5
Hay que tener en cuenta que, según el derecho judío contemporáneo, un crimen
capital no llegaba a ser objeto de juicio sino después que el autor había sido advertido
notoriamente ante testigos y quedaba asegurado de antemano que él había obrado delibe-
radamente. Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 323.
131

encorvada, el jefe de la sinagoga, indignado por aquella violación
de la ley, le dijo a la gente: "Hay seis días de trabajo; venid esos
días a que os curen, y no los sábados" (Le 13,14). Esto quiere decir
que la gente acudía a ser curada por Jesús precisamente los sába-
dos, cuando eso estaba estrictamente prohibido. Señal inequívoca
de que era precisamente el sábado el día en que Jesús curaba a los
enfermos. Había seis días en que se podía hacer eso sin el menor
conflicto. Pero Jesús prefiere nacerlo precisamente cuando estaba
prohibido. Su comportamiento, en este sentido, es claramente pro-
vocador. Y lo hace así por una razón muy sencilla: porque de esa
manera demuestra su absoluta libertad frente a una ley que era
esclavizante para el hombre, en cuanto que recortaba su libertad en
muchos aspectos.
La libertad de Jesús frente a la ley contiene para nosotros una
enseñanza fundamental: el bien del hombre está antes que toda ley
positiva. De tal manera que ese bien del hombre tiene que ser la
medida de nuestra libertad. Así fue para Jesús. Y así tiene que ser
también para todos los que creemos en él.
b) Jesús y la familia
Las palabras y la conducta de Jesús con respecto a la familia,
son casi siempre críticas. Cuando Jesús llama a sus seguidores, lo
primero que les exige es la separación de la familia (Mt 4,18-22
par), de tal manera que a uno que quiso seguir a Jesús, pero antes
pretendió enterrar a su padre, Jesús le contestó secamente: "Sigúe-
me y deja que los muertos entierren a los muertos" (Mt 8,22 par)6.
Y a otro que también quería seguirle, pero antes deseaba despedirse
6
Para comprender el sentido de estas palabras de Jesús hay que tener en cuenta, ante
todo, lo que representaba en aquel tiempo y en aquella cultura la obra de misericordia de
enterrar a los muertos. Se sabe que esta acción fue siempre para los hombres de la antigüe-
dad una obligación humana y religiosa a un tiempo. Es decir, se trataba de algo en lo que
se cumplía no sólo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligación religiosa.
Además, entre los judíos, el último servicio a los muertos había alcanzado tal importan-
cia, que eso sólo eximía del cumplimiento de todos los mandamientos de la tora (la ley).
Cf H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch IV, 560; cf también I, 487ss, y IV, 578-592; M. HENGEL, Seguimiento y Carisma,
Santander 1981, 21, nota 25. Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en
definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jesús no tolera. Porque
para él la fidelidad al seguimiento está por encima de cualquier otra fidelidad, por encima
incluso de la religión y por encima de los deberes legales. Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento
de Jesús, Salamanca 1986, 55.
132
de su familia, Jesús le dijo: "El que echa mano al arado y sigue
mirando atrás, no vale para el reino de Dios" (Le 9,62). Y es que,
como dice el mismo Jesús: "Si uno quiere ser de los míos y no me
prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus
hermanos y hermanas, y hasta a sí mismo, no puede ser discípulo
mío" (Le 14,26-27 par). Evidentemente, todo esto resulta extraño y
desconcertante.
Pero la cosa no para ahí. Porque Jesús llega a decir que él ha
venido para traer la división precisamente entre los miembros de la
familia: "¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que
no, división y nada más, porque de ahora en adelante una familia
de cinco estará dividida; se dividirán tres contra dos y dos contra
tres; padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija
contra madre, la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra"
(Le 12,51-53). Es más, cuando Jesús anuncia las persecuciones que
van a sufrir sus discípulos, concreta esas persecuciones de la manera
más desconcertante: "Un hermano entregará a su hermano a la
muerte, y un padre a su hijo; los hijos denunciarán a sus padres y
los harán morir. Todos os odiarán por causa mía" (Mt 10,21-22).
Sin duda alguna, esta insistencia del evangelio al hablar de las
relaciones familiares de una manera tan crítica, se debe a que la
familia del tiempo de Jesús era una estructura sumamente opresiva.
El modelo de aquella familia era el modelo patriarcal7. En ese
modelo, el padre o patriarca tenía todos los derechos y libertades,
mientras que la mujer y los hijos tenían que vivir en el más absoluto
sometimiento. El marido podía separarse de la mujer por cualquier
causa, hasta por el simple hecho de que a la mujer, un buen día, se
le pegara la comida8. El padre era el único que podía casar a los
hijos e hijas con quien él quería y sin consultar a los interesados9.
El sometimiento era total y esclavizante. Y eso es lo que Jesús no
tolera. Por eso las relaciones familiares del propio Jesús con su
7
Cf W. GRUNDMANN, Los judíos de Palestina entre el levantamiento de los Macabeos y
elfin de la guerra judía, en J. LEIPOLDT y W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento,
Madrid 1973, 189.
8
W. GRUNDMANN, O.C, 194. Otro ejemplo: La mujer que salía sin llevar la cabeza
cubierta, es decir, sin el tocado que velaba el rostro, ofendía hasta tal punto las buenas
costumbres que su marido tenía derecho, incluso deber, de despedirla, sin estar obligado a
pagarle la suma estipulada, en caso de divorcio, en el contrato matrimonial. Cf J. JEREMÍAS,
Jerusalén en tiempos de Jesús, 371.
9
El padre podía incluso casar a una hija suya con un deforme. Cf J. JEREMÍAS, O.C, 376.
Y hasta podía vender a su hija como esclava, con la sola excepción de las hijas mayores que
habían cumplido los doce años y medio. Cf J. JEREMÍAS, l.c.
133
familia tuvieron que ser enormemente críticas. En este sentido, el
evangelio cuenta que sus parientes pensaban que Jesús estaba loco
(Me 3,21). Y en otra ocasión se dice que los parientes y los de su
casa despreciaban a Jesús (Me 6,4). De ahí que el propio Jesús
afirmó un día que su madre y sus hermanos eran los discípulos, los
miembros de la comunidad que le seguía (Me 3,35 par). Para Jesús,
la estructura comunitaria basada en la fe está antes que la estruc-
tura de parentesco basada en la sangre. Porque la estructura comu-
nitaria era una estructura de igualdad, fraternidad y libertad, mien-
tras que la estructura familiar era una estructura de sometimiento
y por eso de opresión de la persona.
Pero hay más. Un día dijo Jesús a sus discípulos: "No os llama-
réis 'padre' unos a otros en la tierra, pues vuestro Padre es uno
solo, el del cielo" (Mt 23,9). Con estas palabras, Jesús rechaza el
modelo de relación familiar de sometimiento como modelo válido
para sus seguidores. Porque en la comunidad de los creyentes todos
son hermanos (Mt 23,8), es decir, todos son iguales y no hay, ni
puede haber, sometimiento servil de unos a otros. El título "padre"
se usaba en tiempos de Jesús para designar a los rabinos y a los
miembros del gran consejo. "Padre" significaba transmisor de la
tradición y modelo de vida. Jesús prohibe a los suyos reconocer
ninguna paternidad terrena, es decir, someterse a lo que transmiten
otros ni tomarlos por modelo. Lo mismo que él no tiene padre
humano, tampoco los suyos han de reconocerlo en el sentido indi-
cado. El discípulo de Jesús no tiene más modelo que el Padre del
cielo (cf Mt 5,48) y a él solo debe invocar como "Padre" (Mt 6,9)10,
el Padre lleno de amor y no déspota, del que nos habla ampliamente
el evangelio.
En definitiva, ¿qué quiere decir todo esto? Yo tengo la impresión
de que, hasta ahora, no se ha reflexionado suficientemente acerca
de lo que significa el tratamiento que el evangelio da al tema de la
familia. En la reflexión cristiana sobre la familia se ha puesto
preferentemente la atención en la doctrina de Pablo sobre este
asunto, especialmente en la enseñanza de las llamadas cartas de la
cautividad (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1). Pero no se ha tenido debida-
mente en cuenta que la enseñanza del evangelio sobre la familia va
por un camino muy distinto11. Mientras que Pablo acepta la es-
10
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 229.
11
Ha estudiado este punto R. AGUIRRE, La Iglesia del Nuevo Testamento y preconstan-
tiniana, Madrid 1983, 21-27.
134
tructura de la "casa" como unidad básica para la Iglesia12, los
evangelios se muestran sumamente críticos a este respecto, como
acabamos de ver. Por supuesto, no es éste el momento de hacer
una reflexión en profundidad acerca de lo que todo esto significa,
ya que eso nos desviaría de nuestro estudio. Pero, en todo caso,
debe quedar muy claro lo que el evangelio nos viene a decir, a
saber: que el mensaje de Jesús no tolera las relaciones de someti-
miento y dominación de unas personas sobre otras. Y es precisa-
mente por eso, porque la relación familiar se basaba en el someti-
miento y la dominación, por lo que Jesús rechaza ese modelo de
relación como válido para los cristianos. El proyecto de Jesús es un
proyecto por la liberación integral del hombre. En la medida en
que la familia se oponía a eso, en esa misma medida Jesús rechaza
a la familia. He ahí la razón profunda de la libertad de Jesús con
respecto a la estructura familiar.
c) Jesús y el templo
Si sorprendente fue la libertad de Jesús con respecto a la familia,
más lo es su libertad con relación al templo. Para entender lo que
esto significó en aquel tiempo hay que tener en cuenta que el
templo de Jerusalén era el centro de la vida religiosa de Israel,
como consta por las constantes alabanzas que se dedican al tem-
plo en la literatura contemporánea del tiempo. El templo era el
lugar de la presencia de Dios. Y era, por eso también, el lugar
del encuentro con Yavé. De ahí su inviolabilidad y su sacralidad
absolutas.
Pues bien, estando así las cosas, lo primero que llama la aten-
ción es el hecho de que los evangelios nunca presentan a Jesús
participando en las ceremonias religiosas del templo. Se sabe que
Jesús iba con frecuencia al templo, pero iba para hablar a la gente,
porque era el sitio donde el público se reunía (cf Mt 21,23; 26,55;
Me 12,35; Le 19,47; 20,1; 21,37; Jn 7,28; 8,20; 18,20); por la misma
razón, Jesús iba a veces a las sinagogas (Me 1,21 par; Le 4,16; Jn
6,59, etc.). Para orar al Padre del cielo, Jesús se iba a la montaña
(Mt 14,23; Le 9,28-29) o al campo (Me 1,35; Le 5,16; 9,18), ya que
eso era su costumbre (Le 22,39).
12
Véase, sobre este punto, la bibliografía que ofrece R. AGUIRRE, O.C, 21-22. También
puede consultarse J. GOETZMANN, Casa, en DTNTl, 233-242, con bibliografía en p. 242.
135
 Pero más importante que todo esto es el comportamiento y la
enseñanza de Jesús en lo que se refiere directamente al templo. En
este sentido, lo más importante, sin duda alguna, es el relato de la
expulsión de los comerciantes del templo (Mt 21,12-13; Me 11,15-
16; Le 19,45; Jn 2,14-15). Jesús se arroga el derecho de expulsar
violentamente del lugar santo a quienes proporcionaban los ele-
mentos necesarios para los sacrificios y el culto. Y hasta llega a
afirmar que aquel templo se ha convertido en una cueva de bandi-
dos. El gesto de Jesús resulta especialmente significativo, ya que,
como señalan los evangelios, tiró por tierra las mesas de los cam-
bistas (Mt 21,12 par), con lo cual se muestra en total oposición al
pago del tributo y al culto por dinero que se practicaba allí de tal
manera y hasta tal punto que, como es bien sabido, el templo era
la gran fuente de ingresos para el clero judío e incluso para toda la
ciudad de Jerusalén13. De esta manera, el gesto de Jesús vino a
tocar un punto neurálgico: el sistema económico del templo, con su
enorme aflujo de dinero procedente de todo el mundo conocido,
desde Mesopotamia hasta el occidente del Mediterráneo14. Es más,
cuando le preguntan a Jesús con qué autoridad hace todo aquello,
él responde con una alusión a su propia persona ("destruid este
templo y yo...": Jn 2,19-21), con lo que viene a decir que el verda-
dero templo era él mismo15. Sin duda alguna, todo este comporta-
miento de Jesús produjo una impresión muy profunda en la socie-
dad de su tiempo, especialmente entre los dirigentes religiosos.
Téngase en cuenta que, teniendo aquellos dirigentes tantas cosas
contra Jesús, la acusación más fuerte que encuentran contra él,
tanto en el juicio religioso como en la cruz, es precisamente el
hecho del templo con las palabras que Jesús pronunció en aquella
ocasión (Me 26,61 par; 27,40 par). Y es que todo esto tuvo que
13
Es indudable que Jerusalén debía su prosperidad económica a la importancia religiosa
que tenía. Y sabemos que esta importancia religiosa residía en el hecho de que en ella estaba
el templo. Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, 157.
14
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 209.
15
Esta idea, según la cual Jesús es el nuevo templo, está clara en la conciencia de la
Iglesia primitiva. Pedro lo expresa así cuando afirma que Jesús es la piedra (lizos) que fue
rechazada por los constructores (He 4,11). Se trata de una referencia directa al salmo
118,22, cuyo texto es aducido por Jesús en la parábola de los viñadores homicidas (Mt 21,42
par). Ahora bien, esta parábola fue pronunciada por Jesús inmediatamente después de la
expulsión de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinópticos esta parábola, con
esa referencia al salmo 118,22, precisamente después del gesto simbólico del templo, está
indicando que el rechazo y el asesinato del hijo (Jesús) es el rechazo de la piedra angular del
edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro en He 4,11. Todo este pensamiento
se halla formulado de manera solemne en Ef 2,19-22. Para todo este punto, cf J. M.
CASTILLO, Símbolos de libertad, 46.
136
resultar para aquellas gentes, tan profundamente religiosas y ape-
gadas a su templo, un hecho absolutamente intolerable.
Por supuesto, Jesús tuvo que ser consciente de que, al actuar y
hablar de aquella manera, se estaba jugando la vida. Pero entonces,
¿por qué lo hacía? Sencillamente porque el templo era el centro
mismo de aquella religión. Y aquella religión era una fuente de
opresión y de represión increíbles. Por eso Jesús anuncia la des-
trucción total del templo y de la ciudad santa (Mt 24,1-2). Porque
para él todo aquello no era un espacio de libertad, sino una estruc-
tura de sometimiento, dados los abusos que en él se cometían.
d) Jesús y el sacerdocio
Aquí la cosa resulta más llamativa, si cabe, que en los apartados
anteriores. Por una parte, está claro que los sacerdotes de la religión
judía gozaban de la máxima santidad y veneración en Israell6. Por
otra parte, siempre que aparecen los sacerdotes en los evangelios es
en contextos polémicos y normalmente en contextos de enfrenta-
miento entre Jesús y aquellos sacerdotes. Eso hace que el mensaje
global de los evangelios sobre el sacerdocio judío sea un mensaje
crítico, incluso provocador. Pero veamos las cosas más de cerca.
Los sacerdotes judíos se dividían en dos grupos: los simples
sacerdotes y los sumos sacerdotes. De los simples sacerdotes se
ocupan poco los evangelios. Pero, aun así, resulta significativo
que, por ejemplo, en la parábola del buen samaritano (Le 10,25-
37), los personajes que pasan de largo, y son por eso el prototipo
de la insolidaridad, son precisamente un sacerdote y un levita. La
intención de Jesús de desprestigiar a la institución sacerdotal es
muy clara. Y algo parecido hay que decir por lo que se refiere al
pasaje del leproso, que termina con el envío del hombre curado,
para que vaya a presentarse a los sacerdotes (Mt 8,4 par). La
intención del evangelio es manifiesta. Y viene a indicar dos cosas:
primero, que Jesús está por encima de los sacerdotes; segundo, que
mientras lo propio de Jesús es el amor misericordioso que acoge al
marginado social, lo que caracteriza a los sacerdotes es el mero
trámite ritual n .
16
De hecho, el sacerdocio ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida.
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 59-60.
17
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 65.
137
 Pero lo más chocante en todo este asunto es lo que los evange-
lios nos cuentan de los sumos sacerdotes. De ellos se habla 122 ve-
ces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Y prácticamente
siempre se habla de ellos desde un doble punto de vista: el poder
autoritario y el enfrentamiento directo y mortal con Jesús18. En
este sentido es significativo que la primera vez que aparecen los
sumos sacerdotes en el ministerio público de Jesús, es precisamente
en el primer anuncio de la pasión y muerte del propio Jesús (Me
16,21 par), y ahí es Jesús mismo quien los presenta como agentes
de sufrimiento y de muerte. Enseguida vienen los enfrentamientos
constantes entre Jesús y los sumos sacerdotes (Mt 21,23.45; Me
11,27; Le 20,19). Y al final, la intervención decisiva de los sacerdotes
en la condena y en la ejecución de Jesús (Mt 26,3.14.47.51.57-
59 par).
No hace falta insistir mucho en todo esto, porque ya es de sobra
conocido. Lo importante aquí está en comprender por qué Jesús se
comportó así con los sacerdotes judíos, es decir, por qué se com-
portó así con la institución quizá más fuerte del judaismo. Y por
qué, también hay que decirlo, los sacerdotes se comportaron de
manera tan brutal con Jesús. Es evidente que allí hubo un enfren-
tamiento, y un enfrentamiento mortal. Ahora bien, eso no fue
caprichoso. Si ese enfrentamiento se produjo es porque Jesús se
comportó y habló con una libertad absoluta respecto a los sacerdo-
tes y a lo que ellos representaban. Jesús no los venera. No los
adula. Sino que, por el contrario, los desprestigia ante el pueblo y
se enfrenta directamente con ellos. ¿Por qué? Otra vez nos volvemos
a encontrar aquí con lo mismo de siempre: Jesús se enfrenta direc-
tamente a las instituciones de su nación y de su pueblo, que, en vez
de servir al pueblo, se enseñoreaban sobre él y lo dominaban bru-
talmente. En este sentido, sabemos que en tiempos de Jesús había
en Israel dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legítimas
y las que no lo eran. Pero resulta que las legítimas estaban despla-
zadas de Jerusalén y del templo, mientras que las ilegítimas eran
las que se habían apoderado del poder desde el año 37 antes de
Cristo. Además, estas familias ilegítimas, que acaparaban todo el
poder, eran sólo cuatro. Y su poderío se basaba en la fuerza brutal
y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes dice un
18
Cf A. VANHOYE, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 7; ID, Prétres
aneiens, prétre nouveau selon le Nouveau Testament, París 1980, 21-33.
138
testigo de la época: "Son sumos sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus
yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo con
bastones"i9. Se trataba, por tanto, de una fuerza de dominación y
de opresión sobre el pueblo. Y eso es lo que Jesús no tolera ni
soporta. Por eso él se rebela, toma postura frente a aquellas cosas
y se manifiesta en contra de semejantes procedimientos y actitudes.
Las palabras de Jesús a este respecto son tajantes: "Sabéis que los
que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los
grandes los oprimen" (Me 10,42 par). Para Jesús, lo propio de
aquellos poderes era tiranizar y oprimir. De ahí la severa prohi-
bición que él impone a sus seguidores: "No ha de ser así entre
vosotros". De tal manera que "el que quiera subir, sea servidor
vuestro, y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos" (Me
10,43-44 par).
e) Conclusión
Interesa ahora deducir la última conclusión que se desprende
de todo lo dicho. Jesús sabía perfectamente que esta manera de
hablar y de actuar contra los poderes opresores le tenía que costar
muy caro. Es más, él sabía que todo esto le llevaría hasta la muerte.
Y eso es precisamente lo más fuerte y lo más llamativo en la figura
y en la actuación de Jesús. En este sentido, sabemos que Jesús
anunció tres veces el final y la muerte que se le avecinaban (Mt
16,21 par; Me 9,31; 10,33-34 par). Jesús era consciente del peligro
que se le venía encima20. Pero él no retrocede ni un paso. Ni acepta
componendas o posturas oblicuas. Es más, cuando mayor es la
tensión y el peligro, se dirige a Jerusalén, entra en la ciudad santa,
donde residían las autoridades centrales, provocativamente expulsa
a los comerciantes del templo y pronuncia el discurso más duro
contra los dirigentes, a los que llama "raza de víboras" y "sepulcros
" Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, 213.
20
Como ha indicado acertadamente J. Jeremías, el curso exterior de su ministerio tuvo
que obligar a Jesús a contar con una muerte violenta. Cuando se le hace el reproche de que
con ayuda de Beelzebul expulsa demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que él ha practica-
do la magia y que ha merecido la lapidación. Cuando se le acusa de que está blasfe-
mando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me 14,65 par), de que es un hijo rebel-
de (Mt 11,19 par; cf Dt 21,20s), de que deliberadamente quebranta el sábado, cada uno de
estos reproches está mencionando un delito que era castigado con la pena de muerte. Cf J.
JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 323.
139
blanqueados" (Mt 23,33.27). La suerte de Jesús estaba echada. Lo
demás ya sabemos cómo se desarrolló y cómo terminó.
Evidentemente, todo esto quiere decir que Jesús fue el defensor
más decidido de la libertad que jamás haya podido existir. Su
postura y su actuación frente a las instituciones y los poderes de su
tiempo y de su pueblo es elocuente en este sentido. Pero en todo
esto hay algo mucho más importante. Porque no se trata ya sola-
mente de que Jesús defendió la libertad frente a las instituciones y
poderes de aquel tiempo. Se trata sobre todo de que, al comportarse
de aquella manera, Jesús se mostró soberanamente libre frente a su
propia muerte. Es decir, ante el peligro que se le venía encima,
Jesús no retrocedió ni cedió absolutamente en nada. Él se mantuvo
firme hasta el final, hasta la misma muerte.
Pero hay aquí una cuestión más delicada y más profunda, que
no debemos olvidar. Jesús murió desamparado y abandonado de
todos: de su pueblo, de sus discípulos y hasta de sus seguidores más
íntimos. Sin embargo, no es eso lo más grave del asunto. El evan-
gelio dice que Jesús murió gritando: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Sea cual sea la expli-
cación que se dé a esas palabras misteriosas, una cosa hay absolu-
tamente clara: en su pasión y en su muerte, Jesús se sintió abando-
nado hasta del mismo Dios. Es decir, murió sin la recompensa del
consuelo divino. Por consiguiente, su libertad fue total. Porque
total fue su desamparo. Sin compensación de ningún tipo, su muer-
te fue el acto más soberanamente libre que puede poner un hombre,
precisamente porque fue un acto que no tuvo recompensa alguna.
En definitiva, todo esto nos viene a decir lo siguiente: Jesús
entendió que el valor supremo de la vida no es el sometimiento,
sino la libertad liberadora, que pone por encima de todo el bien del
hombre. Aunque eso lleve consigo el enfrentamiento con las insti-
tuciones tanto sociales como religiosas. Y aunque eso lleve consigo
el adoptar comportamientos subversivos y escandalosos para la
mentalidad establecida. La libertad de Jesús es la expresión más
fuerte de su extraordinaria personalidad. Pero, más que eso, es la
manifestación de una nueva manera de entender la vida: una ma-
nera que consiste en poner por encima de todo el bien del hombre
y su liberación integral.
140
2. Cercano a los marginados
a) Marginados propiamente tales
En la sociedad y en el tiempo de Jesús, marginados propiamente
tales eran los marginados por causa de la religión. A esta categoría
de personas pertenecían muchos ciudadanos de Israel: los que no
tenían un origen legítimo, como eran los hijos ilegítimos de sacer-
dotes, los prosélitos (paganos convertidos al judaismo), los esclavos
emancipados, los bastardos, los esclavos del templo,' los hijos de
padre desconocido, los expósitos; los que ejercían oficios despre-
ciados, como eran los arrieros de asnos, los que cuidaban de los
camellos, los cocheros, los pastores, los tenderos, los carniceros,
los basureros, los fundidores de cobre, los curtidores, los recauda-
dores de contribuciones, etc.; pero especialmente se consideraban
como impuros, y por tanto eran marginados, los "pecadores", pros-
titutas y publícanos, y los que padecían ciertas enfermedades, sobre
todo los leprosos; además eran también fuertemente marginados
los samaritanos y los paganos en general21. Como se ve, mucha
gente, gran cantidad del pueblo estaba "manchada" de ilegitimidad
por una razón o por otra.
Estas divisiones no eran meramente teóricas. Por supuesto,
afectaban al honor de las personas. Pero la cosa era más grave.
Porque todas las dignidades, todos los puestos de confianza y
todos los cargos públicos importantes estaban reservados a los
israelitas de pleno derecho22. Los demás eran ciudadanos de se-
gunda clase o incluso de tercera, como era el caso de los pecadores,
los publícanos, los leprosos y los samaritanos. Se comprenden fá-
cilmente las divisiones, tensiones y enfrentamientos que todo esto
llevaba consigo, sobre todo si tenemos en cuenta que había de por
medio grandes intereses de clase y enormes privilegios, que eran
defendidos con uñas y dientes por los bien situados.
Pues bien, estando así las cosas, ¿cómo se comportó Jesús ante
semejante situación?
Otra vez aquí el comportamiento de Jesús tuvo que resultar, en
aquella sociedad, sorprendente, provocativo y escandaloso. Los
evangelios nos informan abundantemente en este sentido. Cuando
21
Cf J. JEREMÍAS, Jerusalénen tiempos de Jesús, 285-297; 315-323.
22
J. JEREMÍAS, O.C, 310.
141
le preguntan a Jesús si era él el que tenía que venir (Mt 11,3 par),
ofrece la siguiente respuesta: "Los ciegos ven y los cojos andan, los
leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y
a los pobres se les anuncia la buena noticia" (Mt 11,5 par). Aquí se
debe destacar la acción sobre los leprosos, porque ellos eran los
más marginados entre los marginados, hasta el punto de que no
podían ni tratar con el resto de la gente, ni siquiera vivir en las
ciudades, de tal manera que tenían que pasar la vida a la intemperie.
Pues bien, sabemos que Jesús curó a varios leprosos (Me 1,40-45;
Le 5,12-16; 17,11-19), es decir, reintegró a la convivencia social a
los que se tenían por marginados. Es más, sabemos también que
dio a sus discípulos la orden de curar leprosos (Mt 10,8). Y él no
tuvo el menor inconveniente de alojarse en casa de uno que había
sido leproso (Mt 26,6 par). La intención de Jesús es clara: para él
no existe marginación alguna ni tolera en modo alguno la margi-
nación. Por eso él actuó en consecuencia con este planteamiento.
Esto se ve, sobre todo, en el comportamiento de Jesús con los
pecadores, las prostitutas, los samaritanos, los publícanos y demás
gente de mala fama. El evangelio cuenta que Jesús y sus discípulos
solían comer con pecadores y gente de mala reputación (Mt 9,10-
13 par; Le 15,1 s). Este hecho es muy significativo. Porque, según la
mentalidad judía, comer con alguien era tanto como solidarizarse
con él23. De ahí el escándalo que produjeron estas comidas de
Jesús con gentes de mala fama (Mt 9,11 par; Le 15,2). Y de ahí
también que a Jesús lo consideraban como amigo de recaudadores
y pecadores (Mt 11,19 par). Es más, Jesús llegó a decirles a los
dirigentes judíos que los recaudadores y las prostitutas estaban
antes que ellos en el reino de Dios (Mt 21,31). Lo cual era lo mismo
que decir que el reino de Dios no sólo no tolera marginaciones,
sino además que los marginados por los hombres son los primeros
en el Reino.
Mención especial merece el comportamiento de Jesús con los
samaritanos24. Esta gente era considerada como hereje y despre-
ciable por los judíos. Y las tensiones entre unos y otros eran tan
fuertes, que con frecuencia se llegaba a enfrentamientos sangrien-
tos. Cuando Jesús atraviesa Samaría, no encuentra acogida (Le
23
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 144; O. BETZ, Was wissen wir von
Jesús, Berlín 1966, 49.
24
Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, 363-369.
142
9,52-53) y hasta se le niega el agua para beber (Jn 4,9). Pero, a
pesar de todo eso, Jesús pone al samaritano como ejemplo a imitar,
por encima del sacerdote y del levita (Le 10,33-37), elogia especial-
mente al leproso samaritano (Le 17,11) y se queda a pasar dos días
en un pueblo de samaritanos (Jn 4,39-42). Por eso no tiene nada de
particular cuando insultan a Jesús llamándole samaritano (Jn 8,48).
Por su cercanía a los marginados, Jesús llegó a ser él mismo un
marginado25.
Aquí será importante hacer la aplicación de todo este plantea-
miento a nuestra situación actual. Porque también hoy entre nos-
otros existen marginados. Piénsese en los gitanos, los negros, los
homosexuales, las madres solteras, etc. Como se ha dicho muy
bien, el comportamiento de Jesús frente a los marginados debe
interpelarnos seriamente. Pienso que lo que de verdad nos acusa a
los cristianos de hoy no son los templos vacíos, ni nuestra diversi-
dad de opiniones en materias dogmáticas —el así llamado pluralis-
mo teológico—, ni nuestra tardía incorporación, más o menos
selectiva, al proceso de la modernidad. La acusación realmente
sustantiva contra nosotros la constituye el aspecto que ofrece el
mundo, ese mundo en el que tenemos la misión de ser sal y luz,
fermento poderoso de transformación integral en una línea de jus-
ticia, misericordia y fraternidad. ¿Lo somos?26
b) Los pobres y otras gentes
Los pobres no eran marginados religiosos. Pero sí lo eran desde
el punto de vista social, como ha ocurrido y ocurre en todos los
pueblos y sociedades27. Se sabe que en Jerusalén abundaban los
mendigos. Y junto a los mendigos, los tullidos, lisiados, vagabundos
y otras gentes de ínfima condición.
¿Cómo se comporta Jesús con estas personas?
Cuando Jesús anuncia su programa (Mt 11,5; Le 4,18), indica
que su ministerio y su tarea preferente se dirige a los cojos, ciegos,
25
Sobre la marginación del propio Jesús, cf M. FRAIJÓ, Jesús y los marginados, Madrid
1985, 60-66.
26
M. FRAUO, O.C, 70.
27
Sobre Jesús y los pobres, la literatura teológica es abundante. Buena bibliografía en
I. ELLACURÍA, Pobres, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral,
Madrid 1983, 801-802.
143
sordos leprosos, pobres, cautivos y oprimidos. Lo que Jesús hace
con estas gentes no es una simple labor de beneficencia. Es verdad
que Jesús exige a los que le van a seguir, que den sus bienes a los
pobres (Me 10,21 par; Mt 9,20.22; Le 5,11.18; 18,28; Mt 19,27); y
se sabe que en la comunidad de Jesús existía esta práctica (Me
14 5 7- Jn 13 29' cf Le 19,8). Pero la acción de Jesús va mucho más
lejos- se trata de que los pobres y desgraciados de la tierra son los
privilegiados en el Reino. Teniendo en cuenta que, en todos estos
casos no se trata de pobres "de espíritu" (ricos con el corazón
despegado de los bienes), sino de pobres reales, las gentes más
desgraciadas de la sociedad. En el banquete del reino de Dios
entran "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos", no además
de los que tienen campos y yuntas de bueyes, sino en lugar de ésos
(Le 14 15-24). Y Jesús recomienda que cuando se dé un banquete,
se invite precisamente a los pobres (Le 14,12-14), es decir, con ellos
es con quienes debe estar nuestra solidaridad.
Por lo demás, sabemos que Jesús proclama dichosos a los po-
bres (Mt 5,3; Le 6,20). Pero en este caso se trata de los discípulos
que toman'la opción de compartir con los demás.
c) Teología de los marginados
;Por qué actúa Jesús de esta manera con los marginados? Hay
una primera respuesta, que es muy clara: la nueva sociedad, que
proclama el mensaje del reino de Dios, es una sociedad basada en
la igualdad, la fraternidad y la solidaridad. Por consiguiente, en el
reino de Dios no se toleran marginaciones de ningún tipo. Por eso
no está de acuerdo con el mensaje del reino de Dios, ni una religión
que margina a la gente, ni una sociedad que tolera tales marginacio-
nes. Por el contrario, la sociedad que Jesús quiere instaurar es de
tal manera solidaria y fraterna que en ella el que quiera ser el
primero debe ponerse el último (Me 9,35 par; Mt 19,30-20,16; Le
13 30). Y por eso en esa sociedad los preferidos son los más desgra-
ciados. De esta manera, Jesús pone el mundo al revés, trastorna las
situaciones establecidas y proclama la excelsa dignidad de todos
los que el orden presente margina y desprecia.
Pero en todo esto, hay algo más profundo. Porque la actuación
de Jesús'con los marginados entraña una profunda teo-logía (pala-
144
bra sobre Dios)28. En efecto, con estas acciones salvíficas en favor
de los marginados, Jesús revela cómo actúa Dios y cómo es Dios.
El es el Padre de todos los hombres. Y de sobra sabemos que un
buen padre no quiere ni soporta marginaciones entre sus hijos. Es
más, para un buen padre, si alguien es privilegiado, ése debe ser el
más infeliz, el más desgraciado por la razón que sea. De ahí que,
según los evangelios, el hecho de sentarse a la mesa con los peca-
dores o curar a los enfermos tiene el valor de una nueva revelación
deDios(cfMt 11,19.25; 20,1-16; Le 15,1-32).
Este aspecto teo-lógico se pone de relieve cuando se trata de los
marginadores, es decir, los ricos. El dinero es el competidor de
Dios, porque exige servicio total y exclusivo; es como un ídolo, el
ídolo "Mammón" (que significa riqueza privada) y que tiene sus
fieles (cf Mt 6,24 par; Le 16,9.11).
En definitiva, todo esto quiere decir que, en el asunto de los
marginados, nos jugamos nuestro conocimiento de Dios. Aquí la
ortodoxia se hace ortopraxis, es decir, el verdadero conocimiento
de Dios depende del grado de solidaridad con los pobres y margi-
nados. No conoce mejor a Dios el que más lo estudia y el que mejor
se ajusta a determinadas fórmulas teóricas, sino el que vive la
cercanía solidaria con los hombres y mujeres que la sociedad más
desprecia. He ahí el secreto del verdadero conocimiento de Dios.
3. Fiel al Padre
La libertad de Jesús y su postura ante los marginados tienen
una raíz, un origen: la profunda religiosidad del propio Jesús. Con
lo cual venimos a tocar lo más hondo de la personalidad de Jesús.
Si él se comportó tan soberanamente libre frente a las instituciones,
y si, por otra parte, se comprometió en la más total solidaridad con
los marginados, todo eso tenía su explicación en la profunda expe-
riencia de Dios que vivió Jesús. Para él Dios era el único absoluto.
Por lo tanto, todo lo demás es relativo. He ahí el sentido de su
libertad. Además, Jesús vivió a Dios como Padre de todos. De ahí
su solidaridad con los marginados.
Pero vengamos al asunto: ¿cómo fue la relación de Jesús con
Dios?
Sobre la teología de los marginados, cf E. BARÓN, Cñstología, Granada 1981, 72-80.
145
 Tenemos un dato seguro: la cercanía, la familiaridad y hasta la
intimidad de Jesús con Dios ha quedado reflejada en su forma de
orar. Jesús tenía por costumbre llamar a Dios Abba (Me 14,36;
cf Gal 4,6; Rom 8,15), de tal manera que esta palabra aramea era
la invocación usual en labios de Jesús al dirigirse al Padre (Mt
11,25-26; 26,39.42; Le 10,21; 11,2; 22,42; 23,34-46). Además, en
doce textos de los evangelios (sin contar los paralelos) se dice que
Jesús, al orar, se dirigía "al Padre": en la acción de gracias por la
revelación de Dios a la gente sencilla (Mt 11,25-26; Le 10,21; cf Jn
11,41); en Getsemaní (Me 14,36; Mt 26,39.42; Le 22,42), en la cruz
(Le 23,34.46); en la oración sacerdotal (Jn 17,1.5.11.21.24.25). Se
trata, por tanto, de un material muy abundante, que expresa un
hecho prácticamente cotidiano en la experiencia de Jesús.
Ahora bien, sabemos que la palabra Abba era la expresión
familiar de mayor intimidad entre un hijo y su padre29. En tiempos
de Jesús, esta palabra era utilizada por todos los hijos, fueran
niños o adultos. Pero su origen provenía del lenguaje balbuciente
de los chiquillos pequeños cuando empiezan a hablar. Equivalía a
"papá" o "mamá" en castellano. De ahí que a un judío jamás se le
hubiera ocurrido utilizar esa palabra para dirigirse a Dios, porque
eso sería, en la mentalidad de ellos, una falta de respeto. Sin em-
bargo, ésa era la palabra con que Jesús se dirigía al Padre del cielo.
La intimidad entre Jesús y el Padre era total.
Pero esta intimidad no era un mero sentimiento. Era una inti-
midad efectiva, que se traducía en hechos. Concretamente esta
intimidad se traducía en la fidelidad más absoluta. Jesús educó a
sus discípulos en esta fidelidad: "Hágase tu voluntad así en la tierra
como en el cielo" (Mt 6,10 par). Porque era la actitud constante
que mantuvo Jesús durante toda su vida, como ha quedado refle-
jado en numerosos textos evangélicos: "Mi comida es hacer la
voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,34); "aquí estoy yo para
hacer tu voluntad" (Heb 10,9); "no busco mi voluntad, sino la
voluntad de aquel que me ha enviado" (Jn 5,30); "no he venido
para hacer mi voluntad, sino la de aquel que me ha enviado" (Jn
6,38). Pero, sobre todo, está la oración que Jesús dirigió al Padre
en Getsemaní: "No se haga mi voluntad, sino la tuya. Padre" (Le
22,42; Mt 26,42).
M
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 80-87; ID, Abba. Studien zur neutes-
tamentlichen theologie und Zeitgeschichte, Góttingen 1966, 15-67.
146
Por eso Jesús habló como habló y actuó como sabemos que
actuó. Porque en eso él veía el designio del Padre del cielo. Y
aunque él vio claramente que todo aquello le llevaba a la muerte y
al fracaso, sin embargo no retrocedió ni vaciló un instante. Así
hasta soportar la persecución, la tortura y la muerte. En el capítulo
siguiente podremos comprender el heroísmo y la fidelidad que
todo esto supuso.
4. La personalidad de Jesús
Si ahora hacemos un balance de todo lo dicho en este capítulo,
el resultado es ver con claridad la sorprendente personalidad de
Jesús. Esta personalidad está marcada por tres características: su
originalidad, su radicalidad y su coherencia.
La originalidad de Jesús se advierte claramente si se tiene en
cuenta que él no se adaptó ni se pareció a ninguno de los modelos
existentes en aquella sociedad. Me refiero a los modelos estableci-
dos de acercamiento a Dios. Él, en efecto, no fue funcionario del
templo (sacerdote), ni piadoso observante de la ley (fariseo), ni
asceta del desierto (esenio), ni revolucionario violento en la lucha
contra la dominación romana (zelota). Jesús rompe con todos los
esquemas, salta por encima de todos los convencionalismos, no se
dedica a imitar a nadie. De tal manera que su personalidad es
irreductible a cualquier modelo humano. Esta originalidad tiene su
razón de ser en el profundo misterio de Jesús. Porque en él es Dios
mismo quien se manifiesta y quien se da a conocer. "Quien me ve
a mí está viendo al Padre" (Jn 14,9). Ver a Jesús es ver a Dios. Por
eso, en la medida en que Dios es irreductible a cualquier modelo
humano, en esa misma medida Jesús rompe todos los esquemas y
está por encima de todos los modelos preestablecidos. Y ésa es la
razón por la que Jesús nos sorprende constantemente y hasta nos
desconcierta con demasiada frecuencia. Es más, si Jesús no nos
desconcierta ni nos sorprende, seguramente es que hemos intentado
adaptarlo a nuestros esquemas simplemente humanos, a nuestros
sistemas de interpretación y a nuestros convencionalismos. Todo
encuentro auténtico con Jesús comporta la sorpresa y hasta el
desconcierto. Porque su originalidad es absolutamente irreductible
a todo lo que nosotros podemos saber y manejar.
Esta originalidad se pone de manifiesto, sobre todo, en la asom-
147
brosa radicalidad de Jesús. Él, en efecto, fue absolutamente original
porque fue absolutamente radical. Pero radical, ¿en qué? Solamente
en una cosa: su total dedicación y entrega para buscar el bien del
hombre, sobre todo el bien y la liberación de los pobres y oprimidos
por el mundo, por el sistema establecido. Por eso Jesús quebrantó
leyes, escandalizó a los piadosos observantes de la religión conven-
cional, se enfrentó a los dirigentes, soportó la persecución y murió
como un delincuente. En este sentido y desde este punto de vista,
la radicalidad de Jesús no tuvo límites. Porque no tuvo límites su
amor y su fidelidad. Por eso Jesús no fue un fanático, sino un
apasionado radical por el bien del hombre. El fanatismo consiste
en anteponer ideas o proyectos a lo que es el bien del hombre. Pero
Jesús no tuvo más absoluto que la voluntad de Dios. Y la voluntad
de Dios es el bien de los hombres, sobre todo el bien y la liberación
de los pobres y oprimidos.
Y por último, su coherencia. Me refiero a la coherencia con el
plan de Dios. Todo en Jesús fue coherente porque todo estuvo en
él determinado por su profunda experiencia de Dios, hasta el punto
de que Dios mismo se reveló en Jesús, en su persona, en su vida y
en sus actos. En los hombres muchas veces falla esta coherencia.
Porque se entregan a Dios de tal manera que eso entra en conflicto
con el bien del hombre (a veces se ha llegado a torturar y matar por
fidelidad a Dios); o por el contrario, se entregan a ciertas causas
humanas olvidándose de Dios y marginando a Dios. En Jesús nada
de esto ocurrió: él fue absolutamente fiel al Padre y absolutamente
fiel al hombre. Una fidelidad le llevó a la otra. Porque sabía muy
bien que cuando una de esas dos fidelidades falla, se termina abso-
lutizando lo relativo, lo cual es tanto como caer en el fanatismo y
quizá en la barbarie.
148
CAPÍTULO 10
LA MUERTE DE JESÚS
ES EVIDENTE que la pasión y la muerte de Jesús ocupan un
lugar importante en la vida de muchos cristianos. ¿Quién no tiene
un crucifijo en su casa? ¿Quién no se ha sentido conmovido ante un
paso de semana santa con el Cristo agonizante tenuemente ilumi-
nado por los cirios que le acompañan? ¿Quién no ha experimentado
una cierta emoción religiosa al pensar en las escenas de la pasión y
muerte de Jesús? Todo esto es bastante conocido y nos resulta
incluso familiar. Prueba evidente de que, en efecto, la pasión y la
muerte de Cristo ocupan un lugar de primera importancia en la
vida de los cristianos.
Sin embargo, a poco que se piense en este asunto, enseguida se
comprende que aquí falla algo. ¿Cómo es posible que la pasión y la
muerte de Cristo sean cosas tan importantes para mucha gente,
pero luego resulta que eso no se nota en la vida de tantas personas?
Veneramos el crucifijo, contemplamos con devoción el paso de
semana santa, leemos con respeto las escenas de la pasión; pero
luego, a la hora de la verdad, nada de eso transforma nuestra vida
y nos hace mejores. ¿Qué falla aquí?
Hay una cosa evidente: nosotros hemos sacralizado la cruz, es
decir, la hemos convertido en un objeto sagrado, que merece todo
nuestro respeto y nuestra mayor veneración. Sin embargo, origi-
nalmente la cruz no fue algo sagrado o religioso. La cruz era, en
tiempos de Jesús, el tormento, la humillación y la vergüenza que
sufrían los esclavos, los delincuentes más peligrosos, los revolucio-
narios y subversivos que se rebelaban contra el Estado. Cicerón
dijo: "Todo lo que tenga que ver con la cruz debe mantenerse lejos
de los ciudadanos romanos, no sólo de sus cuerpos, sino hasta de
149
sus pensamientos, ojos y oídos"1. Por eso iba contra las buenas
costumbres el hablar en presencia de gente decente de una muerte
de esclavos tan repugnante2. Y es que, en realidad, la cruz era "la
más vergonzosa de las penas"3. Pero hay más, porque para los
judíos no sólo se trataba de un tormento espantoso, sino que ade-
más era una maldición divina: "Maldito el que cuelga del madero"
(Gal 3,13; Dt 21,23). Apartado de entre los vivos y de la comunión
con Dios, el que moría en la cruz sólo podía ser un blasfemo
indeseable, que merecía semejante reprobación y desprecio. Esto
era la cruz en tiempos de Jesús. Y así la sufrió él, gritando en el
momento final: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandona-
do?" (Mt 27,46; Me 15,34). Y sin embargo, nosotros hemos conver-
tido la cruz en una reliquia santa y sagrada, la hemos metido en los
templos, la hemos colocado sobre los altares y de esa manera le
hemos quitado toda su fuerza subversiva y revolucionaria. Es más,
nosotros hemos hecho de la cruz un objeto de honor y prestigio, la
hemos puesto coronando nuestras majestuosas catedrales, sobre el
pecho de los grandes de este mundo y hasta como condecoración
de dictadores y tiranos. De esta manera la cruz ha venido a perder
su significación original. De un instrumento de tortura y reproba-
ción hemos hecho un distintivo de honor, grandeza y poder. Por
eso, la cruz nos inspira respeto y veneración, pero ya no significa
para nosotros lo que de hecho fue para Jesús y para los primeros
cristianos. Para Jesús la cruz fue el destino de muerte y fracaso al
que le llevó su forma de entender la vida y su comportamiento ante
los grandes de este mundo. Para los primeros cristianos la cruz fue
un escándalo y una locura (ICor 1,18-25). Pero después, con el
paso del tiempo, esa misma cruz se ha convertido en el adorno más
precioso que remata la corona de los emperadores. He ahí el indicio
más patente de la perversión radical que ha sufrido el cristianismo
en la conciencia de muchas personas.
Pero hay más. Porque no sólo hemos sacralizado la cruz. Ade-
más de eso, la hemos manipulado en beneficio de los instalados y
poderosos. Como se ha dicho muy bien, pocos temas de la teología
1
"Nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium romanorum, sed etiam a
cogitatione, oculis, auribus". CICERÓN, Pro Rabirico 5,16. Citado por J. MOLTMANN, El Dios
crucificado. Salamanca 1975, 52-53.
2
J. MOLTMANN, O.C, 53.
3 J. SCHNEIDER, en TWNT Vil, 573; cf W. SCHRAGE, Das Verstandnis des Todes Jesu
Christi im Neuen Testament, en F. VIERING (ed.), Das Kreuz Jesu Christi ais Grund des
Heils, 1967, 61, nota 34. Cf J. MOLTMANN, O.C, 52.
150
han sido tan manipulados y tergiversados en su interpretación
como el de la cruz y la muerte de Jesús. Especialmente, las clases
opulentas y poderosas han utilizado el símbolo de la cruz y el
hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar la necesidad
del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida humana.
Así, oímos decir, piadosa y resignadamente, que cada uno debe
cargar con sus cruces de cada día, que lo importante es vivir con
paciencia y resignación y, lo que es más, que por la cruz llegamos
a la luz y reparamos la infinita majestad de Dios, ofendida por
nuestros pecados y los del mundo4. De esta manera se ha desarro-
llado, dentro del cristianismo, una mística de la cruz que, en defi-
nitiva, ha dado pie para considerar a la religión como "opio del
pueblo". No cabe duda que esta falsa mística de la cruz ha hecho
mucho daño en la Iglesia. Se ha abusado mucho de la teología de
la cruz y la mística del sufrimiento por parte de la Iglesia en interés
de aquellos que han causado el sufrimiento. Con demasiada fre-
cuencia se exhortó a los campesinos, los indios y los esclavos negros
a aceptar el sufrimiento como "su cruz" y a no rebelarse contra él5.
Por eso se comprende que Marx llegara a decir: "La religión es el
gemido de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin cora-
zón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu"6. Es
la consecuencia inevitable de una mística de la cruz radicalmente
desorientada y desorientadora.
Por eso es necesario analizar con alguna detención el sentido y
el significado de la pasión y la muerte de Jesús. ¿Por qué anunció
Jesús su muerte y qué es lo que eso nos quiere decir? ¿Cuáles
fueron los motivos por los que Jesús llegó a terminar su vida como
de hecho terminó? ¿Qué sentido tiene para los cristianos la muerte
de Jesús? He aquí las cuestiones que vamos a tratar en el presente
capítulo.
1. Jesús anuncia su muerte
Los evangelios sinópticos dicen que Jesús anunció tres veces lo
que le iba a pasar al final de su vida (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s
par). Por lo tanto, según los evangelios, Jesús sabía de antemano
4
L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981,290-291.
5
J. MOLTMANN, O.C, 75.
6
K. MARX, F. ENGELS, Sobre la religión, Salamanca 1974,94.
151
lo que le iba a suceder. Ahora bien, aquí se plantea un problema:
¿Sabía Jesús efectivamente todo eso de antemano y con tanto de-
talle?, ¿o no será, más bien, que los cristianos, al saber todo lo que
había pasado, después de la muerte y resurrección de Jesús pusieron
en boca del propio Jesús todo lo que iba a pasar, para ensalzar la
figura del maestro?
En principio, no hay que extrañarse de estas preguntas. En el
capítulo 12 vamos a ver hasta qué punto Jesús era un hombre
como los demás. En todo igual a los demás hombres, menos en el
pecado. Por lo tanto, Jesús tenía las limitaciones propias de la
condición humana. Y una de esas limitaciones es no saber de ante-
mano lo que nos va a suceder en el futuro. Por consiguiente, tiene
pleno sentido la pregunta que antes he planteado: ¿Sabía Jesús
realmente el final que le esperaba?
Leyendo los evangelios, se advierte una cosa que en ellos queda
muy clara: el curso exterior de su ministerio tuvo que obligar a
Jesús a contar con una muerte violenta7. Es decir, tal como fueron
ocurriendo las cosas, Jesús se tuvo que dar cuenta de que su vida
terminaba mal. Hubiera sido un ingenuo si no advierte que esto,
más que una probabilidad, era un final irremediable. Como se ha
dicho muy bien, no hacía falta que Jesús fuera el Hijo de Dios para
que pudiera tener conciencia de la inevitabilidad de su muerte. En
realidad, si Cristo era un hombre medianamente inteligente y sen-
sible, podía prever con bastante seguridad la posibilidad de su
muerte violenta. Todos los datos coincidían en la predicción: por
un lado, el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento, la
misma muerte de Juan Bautista, la creciente violencia de las auto-
ridades con las que se enfrenta y que en repetidas ocasiones quieren
agredirle y capturarle, la reflexión veterotestamentaria sobre el
justo oprimido y el siervo sufriente, que tan viva estaba en el
pueblo desde el exilio (sobre todo desde el tiempo de los Maca-
Déos)8. Todo esto eran datos coincidentes que venían a confirmar
el destino de muerte que le aguardaba a Jesús.
Pero veamos las cosas más de cerca. Me refiero a que la con-
ducta de Jesús fue de tal manera provocativa, que en repetidas
ocasiones se puso al margen de la ley, y por cierto de una ley cuya
7 Judea y Samaría (cf Jn 18,31). Cf J. JEREMÍAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 323.
8
J. A. ESTRADA, ¿Por qué mataron a Jesús?, en J. M. CASTILLO, J. A. ESTRADA, El
proyecto de Jesús, Salamanca 1985, 68.
152
violación se sancionaba con la pena de muerte. Cuando a Jesús se
le hace el reproche de que con ayuda de Beelzebul expulsa los
demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que está practicando la
magia y que ha merecido la lapidación. Cuando se le acusa de que
está blasfemando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me
14,65 par), de que es un hijo rebelde (Mt 11,19 par; véase Dt
21,20s), de que deliberadamente quebranta el sábado, cada uno de
estos reproches está mencionando un delito que era castigado con
la pena de muerte9.
Merece aquí especial atención la violación del sábado. Ya he-
mos hablado de este asunto en el capítulo anterior. Pero hay algo
más concreto que debe retener nuestra atención. Tenemos numero-
sos ejemplos de que Jesús quebrantó el sábado (Me 2,23-28 par; Le
13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,1-41; cf Le 6,5)l0. Para comprender la
situación hay que tener en cuenta que un crimen capital no llegaba
a ser objeto de juicio sino después que el autor había sido advertido
notoriamente ante testigos. Y entonces, si reincidía, era condenado
a muerte. Porque así se sabía que el delincuente obraba deliberada-
mente ". Bueno, pues esto justamente es lo que se cuenta ya en los
primeros capítulos del evangelio de Marcos. Cuando los discípulos
arrancan espigas en sábado, Jesús es advertido públicamente de la
falta (Me 2,24; cf Jn 5,10), a lo que Jesús respondió que lo hacía
por convicción (Me 2,25-28). Pero, casi a renglón seguido, Jesús
vuelve a quebrantar el sábado cuando cura, en plena sinagoga, al
hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6). Por eso se dice que los
dirigentes, que estaban al acecho (Me 3,2), enseguida decretaron su
muerte (Me 3,6). Además, hay que tener en cuenta que esto ocurrió
en Galilea, donde el rey Herodes podía ejecutar sentencias de muer-
te, como se ve por el asesinato de Juan el Bautista (Mt 14,9-11
par)12. Por consiguiente, hay que tomar muy en serio la advertencia
que le hacen a Jesús: "Herodes quiere matarte" (Le 13,31)n.
9
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1, 323. En estos casos, el castigo era la
lapidación. Sólo al falso profeta se le estrangulaba.
10
Cf J. JEREMÍAS, Unbekannte Jesusworte, Gütersloh 1965, 61-64. Véase también
E. LOHSE, en TWNTU, 1-35.
" J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 323; ID., Untersuchungen zum Quel-
lenproblem der Apostelgeschichte, en "ZNW" 36 (1937) 209-213.
12
Se puede dudar si los judíos tenían potestad para ejecutar sentencias capitales en
dem Hohen Ral, en "ZNW" 43 (1950/51) 145-150.
13
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1, 324.
153
 Estando así las cosas, merece especial atención el gesto de Jesús
cuando expulsó a los comerciantes del templo (Me 11,15-16 par).
Sin duda alguna, este hecho fue visto como lo más grave que Jesús
realizó contra las instituciones judías. De hecho a eso se redujo la
acusación definitiva que aportaron contra él en el juicio (Me 14,58
par), así como las cosas que le echan en cara cuando estaba en la
cruz (Me 15,29-30 par). Es evidente que Jesús, al realizar el gesto
simbólico del templo, se estaba jugando la vida.
Por lo tanto, la cosa está clara: Jesús había perdido, por muchos
conceptos, el derecho a la vida; se veía constantemente amenazado,
de tal manera que sin cesar debía tener presente que su muerte
habría de ser una muerte violenta. Hasta eso llegó la conducta de
Jesús. De ahí el riesgo en que puso su vida. La libertad de Jesús fue
provocadora. Y así terminó. Como tenía que terminar un hombre
que se comportaba de aquella manera u .
2. Por qué lo mataron
a) El fracaso de Jesús
En contra de lo que algunos se imaginan, la predicación y la
actividad de Jesús en Galilea no terminaron en un éxito, sino más
bien en un fracaso, por lo menos en el sentido de que su mensaje
no fue aceptado 15. Es verdad que al principio del ministerio en
Galilea los evangelios hablan con frecuencia de un gran éxito de la
predicación de Jesús (Me 1,33-34.38; 2,1.12.13; 3,7-11.20; 4,1;
5,21.24; 6,6.12.33-34.44.55-56). Pero también es cierto que a partir
del capítulo 7 de Marcos estas alusiones a la gran afluencia de
gente empiezan a disminuir (Me 7,37; 8,1.4; 9,14.15; 10,1.46; 11,8-
10.18)16. Se nota que la popularidad de Jesús va decreciendo. De
tal manera que se tiene la impresión de que él se centra cada vez
14
A todo esto hay que añadir que Jesús fue considerado como profeta. Pero, por
otra parte, se tenía el convencimiento de que los profetas morían de muerte violenta.
Cf J. JEREMÍAS, Heiligengráber in Jesu Vmwelt, Gottingen 1958, 61ss. Véase también
A. SCHLATTER, Synagoge und Kirche, Stuttgart 1966, 237-304; J. SCHOEPS, Aus fruhehrist-
licher Zeit, Tübingen 1950, 126-143.
15
Cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Madrid 1981, 269. Véase
también C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; F. MUSSNER, Gab es
eine "Galiláische Krise", en Orientierung an Jesús, Freiburg 1973, 238-252.
16
E. SCHILLEBEECKX, o.c, 269.
154
más no en la atención a las masas, sino en la formación de su
comunidad de discípulos. Por eso les insiste en que se retiren a
descansar (Me 6,30-31), lejos de la multitud (Mt 14,22; Me 6,45).
En realidad, ¿qué ocurrió allí? Hay una palabra del propio
Jesús que nos pone en la pista de lo que allí pasó: "Dichoso el que
no se escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había
gente que se escandalizaba de Jesús, de lo que decía y hacía (cf Mt
13,57; 15,12; 17,27; 26,31.33; Me 6,3; 14,27.29; Jn 6,61; 16,1). Lo
cual no nos debe sorprender. La amistad de Jesús con publícanos,
pecadores y gente de mal vivir tenía que ser una cosa escandalosa
para aquella sociedad. Y sobre todo las repetidas violaciones de la
ley tenían que hacer de Jesús un sujeto sospechoso desde muchos
puntos de vista.
Por eso, en torno a la persona y la obra de Jesús llegó a provo-
carse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jesús traía salvación
o más bien tenía un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23;
cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20)17. De ahí que hubo ciudades enteras
(Corozaín, Cafarnaún, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Je-
sús, como se ve por la lamentación que el propio Jesús hizo de
aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ahí que el mismo
Jesús llegó a confesar que ningún profeta es aceptado en su tierra
(Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Además, sabemos que las
cosas llegaron a ponerse de tal manera, que un día el propio Jesús
hizo esta pregunta a sus discípulos más íntimos: "¿También vos-
otros queréis marcharos?" (Jn 6,67). Señal inequívoca de que inclu-
so los seguidores más cercanos a Jesús tuvieron la tentación de
abandonarlo definitivamente.
¿Qué nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara:
durante el ministerio público de Jesús no todo fueron éxitos popu-
lares. Más bien hay que decir que allí se produjeron conflictos y
enfrentamientos, de manera que paulatinamente las grandes masas
fueron abandonando a Jesús, hasta el punto de que incluso sus
discípulos más íntimos llegaron a tener la tentación de abandonar
el camino emprendido junto al maestro. La pasión y la muerte de
Jesús fueron el resultado del conflicto que provocó su vida. Este
conflicto se apunta ya en su relación con la gente en general. Pero,
17
E. SCHILLEBEECKX, o.c, 269; A. POLAG, ZU den Stufen der Christologie in Q, Berlín
1968, 72-74.
155
sobre todo, se puso de manifiesto en su enfrentamiento con los
dirigentes y autoridades.
b) El enfrentamiento con los dirigentes
Ya hemos visto que los enfrentamientos con los dirigentes judíos
se produjeron relativamente pronto. El evangelio de Marcos dice
que, apenas Jesús había quebrantado el sábado por segunda vez,
los fariseos y los del partido de Herodes se pusieron a hacer planes
para ver cómo lo podían matar (Me 3,6). Además, sabemos que la
policía de Herodes andaba buscando a Jesús "para matarlo" (Le
13,31). Por lo tanto, las cosas se pusieron bastante feas para Jesús
casi desde el primer momento. Pero lo peor del caso es que esta
tensión, en vez de disminuir, fue en aumento. Cada vez más proble-
mas, de manera que el ambiente se fue poniendo cada vez más
difícil. Un día Jesús preguntó claramente a los dirigentes: "¿Por
qué queréis matarme?" (Jn 7,19). Y aunque ellos respondieron que
estaba loco y que no querían matarlo (Jn 7,20), el hecho es que
algo después por poco lo meten en la cárcel (Jn 7,44) y en otro
momento faltó casi nada para que lo mataran apedreándolo (Jn
8,59), cosa que se volvió a repetir poco después (Jn 10,31), de
manera que a duras penas pudo escapar con vida (Jn 10,39).
Por consiguiente, está claro que la vida de Jesús se veía cada
día más amenazada, en mayor peligro. Y si no lo mataron antes es
porque todavía una parte del pueblo estaba con él y los dirigentes
no querían provocar un levantamiento popular (Me 11,18; 12,12;
14,2; Le 20,19; 22,2).
Ahora bien, estando así las cosas, lo más impresionante, en
todo este asunto, es que Jesús se dirige a la capital, Jerusalén, muy
consciente de lo que le iba a pasar (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s
par), y allí se pone a hacer las denuncias más fuertes que uno pueda
imaginarse contra las autoridades centrales. Les dice que el templo
es una cueva de bandidos (Mt 21,13 par), les echa en cara que sólo
buscan su propio provecho (Mt 23,5-7) y que se comen los bienes
de los pobres con el cuento de que rezan mucho (Me 12,40). Les
llama en público asesinos y malvados (Mt 21,33-46 par) y les anun-
cia que Dios les va a quitar todos sus privilegios (Mt 21,43 par).
Jesús no pudo estar más duro con aquella gente. Por eso aquello
terminó como tenía que terminar: la condena y la muerte de Jesús
156
fueron el resultado de su vida. Es decir, Jesús se comportó de tal
manera que acabó como tenía que acabar una persona que adop-
taba semejante comportamiento.
A veces se dice que Jesús murió en la cruz porque eso era la
voluntad del Padre, porque Dios necesitaba ser aplacado en su ira
contra los pecadores mediante la sangre de su hijo. Es verdad que
frases de ese tipo pueden tener un cierto sentido verdadero, como
vamos a ver en la última parte de este capítulo. Pero hay que tener
mucho cuidado con esas afirmaciones. Porque fácilmente podemos
dar una imagen de Dios que resulte inaceptable y hasta blasfema.
Porque, en realidad, ¿qué es lo que Dios quiso? Dios no podía
querer el sufrimiento y la muerte de su hijo. Ningún padre quiere
eso. Lo que Dios quiso es que Jesús se comportara como de hecho
se comportó. Aunque eso le tuviera que acarrear el enfrentamiento
y la muerte. Así, sí. Entonces la muerte de Jesús no es el resultado
de una decisión del Padre (¡cosa espantosa!), sino la consecuencia
de una forma de vida, la consecuencia de su ministerio y de su
libertad; en definitiva, la resultante de un comportamiento de com-
promiso incondicional en favor del hombre. Como se ha dicho
muy bien, Dios no quería la muerte de Jesús. Dios no es ni un ser
vengativo que exige una víctima por el pecado del hombre, ni un
padre despiadado que condena a su propio hijo, ni una divinidad
fatídica que establece una ley histórica que tiene que cumplirse
inexorablemente y que lleva a Cristo a someterse ante su destino.
Ninguna de esas presentaciones de Dios son compatibles con la
imagen que Jesús nos ofrece del Padre y con la significación que el
mismo Jesús da a su muerte. Dios no desea la pasión y la muerte
de Jesús, sino que, por el contrario, busca que el pueblo se convierta
y que escuche su mensaje. Dios no quiere ese final, pero lo acepta
y asume como la respuesta del hombre al ofrecimiento que él hace
en su hijo l8.
c) La razón de la condena
A Jesús le hicieron un doble juicio: el religioso y el civil. Y en
cada uno de ellos se dio una razón distinta de la condena a muerte.
Por eso los vamos a analizar por separado.
18
J. A. ESTRADA, ¿Por qué mataron a Jesús?, 72-73.
157
 En cuanto al juicio religioso, está claro que la condena se pro-
dujo desde el momento en que Jesús afirmó que él era el mesías, el
Hijo de Dios bendito (Me 14,61-62 par). Los dirigentes religiosos
interpretaron esas palabras de Jesús como una auténtica blasfemia
(Me 14,63-64 par). Pero el fondo de la cuestión estaba en otra cosa.
Al decir esas palabras, Jesús estaba afirmando que Dios estaba de
su parte y que le daba la razón a él. Y, por tanto, estaba afirmando
que les quitaba la razón a los dirigentes. Ahora bien, eso es lo que
aquellos dirigentes no pudieron soportar. El verse descalificados
como representantes de Dios fue lo que les impulsó a condenar a
Jesús.
Pero la cuestión es más complicada. Porque hoy no son pocos
los exegetas que afirman que seguramente las palabras de Jesús
"yo soy el mesías, el Hijo de Dios bendito" (Me 14,61-62) son una
añadidura, puesta por los cristianos después de la resurrección
para enaltecer a Jesús l9. Y entonces, lo que tenemos es que Jesús,
ante el interrogatorio solemne del sumo sacerdote (Me 14,60 par),
se quedó callado y no respondió nada (Me 14,61 par). Ahora bien,
¿por qué lo condenaron si la cosa sucedió así? La respuesta parece
estar en lo siguiente: los judíos tenían una ley según la cual "el que
por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Señor,
tu Dios, ni acepte su sentencia, morirá" (Dt 17,12)20. Esto quería
decir que resistirse al sumo sacerdote en el ejercicio de su función
judicial se castigaba en Israel con la pena de muerte. Por lo tanto,
el desacato a la autoridad, sobre todo cuando ésta examinaba la
ortodoxia de los "maestros de Israel", era un motivo jurídico para
condenar a muerte. Sin embargo, eso justamente parece ser lo que
ocurrió allí. El silencio de Jesús ante el interrogatorio del sumo
sacerdote fue una postura crítica ante el tribunal que, según la ley,
tenía la facultad de juzgar su doctrina y su vida. Jesús rehusa
someter su doctrina y su vida a la autoridad judía. Guarda silencio.
Esto cae evidentemente bajo la sentencia de Dt 17,12. Por consi-
guiente, Jesús se negó a someter a la autoridad judía la cuestión de
su misión y su actividad. Y ése parece que fue el motivo por el que
" Para la exégesis y estado de la cuestión de estos versículos, cf J. GNILKA, Das Evan-
gelium nach Markus, 11/2, Neukirchen 1979, 281-282; J. ERNST, Das Evangelium nach
Markus, Regensburg 1981, 442-444; R. PESCH, Das Markusevangelium II, Freiburg 1977,
436-439.
20
Para el análisis de este texto y su relación con la condena de Jesús, cf E. SCHILLE-
BEECKX, o.c, 285-290; J. BOWKER, Jesús and the Pharisees, Cambridge 1973, 46-52.
158
los dirigentes religiosos de Israel condenaron, en último término, a
Jesús a muerte.
Después vino el juicio político. Pero ahí la cosa está más clara.
Por lo que pusieron en el letrero de la cruz, sabemos que a Jesús lo
condenaron por una causa política: por haberse proclamado rey de
los judíos (Mt 27,38 par; Jn 19,19). Pero aquí es importante tener
en cuenta que el gobernador militar confesó que no veía motivo
para matar a Jesús (Le 23,13-16) y además declaró que era inocente
(Le 23,4). Por otra parte, Jesús explicó ante el gobernador que su
reinado no era como los reinos de este mundo (Jn 18,39; 19,4.6).
En realidad, el gobernador militar dio la sentencia de muerte por-
que los dirigentes religiosos lo amenazaron con denunciarlo al
emperador (Jn 19,12).
3. Significado teológico
a) El profeta mártir
En el Nuevo Testamento hay tres corrientes de pensamiento
cuando se trata de interpretar teológicamente la muerte de Jesús.
La primera de esas corrientes es la que se refiere al profeta mártir.
Esta interpretación aparece principalmente en He 4,10 y, ya mez-
clada con otros motivos, en He 2,22-24; 5,30-31; 10,40. También
aparece en la tradición propia de Lucas, concretamente en Le 13,31-
33; 11,47-48.49ss21.
¿Qué nos quiere decir esta interpretación? Para responder a
esta pregunta, conviene recordar, ante todo, que Jesús fue conside-
rado como profeta durante su ministerio público (Mt 13,57;
21,11.46; 26,68; Me 6,4.15; 14,65; Le 4,24; 7,16.39; 13,33; 22,64;
24,19; Jn 4,19.44; 7,52; 9,17). Es más, él fue tenido como el profeta
definitivo, el que tenía que venir para poner las cosas en orden (Jn
6,14; 7,40; He 3,23; 7,37). Pero, por otra parte, se tenía también el
convencimiento de que "Israel mata a sus profetas" (Mt 5,11-12; Le
6,22-23; Mt 23,29-36; Le 11,47-51; 13,31-33.34-35; Mt 23,37-39; Le
ll,49ss). Por consiguiente, desde este punto de vista, Jesús fue
considerado por las primeras comunidades cristianas como el úl-
Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 249-256.
159
timo y definitivo profeta que Dios había enviado al mundo, y que,
al igual que los demás, fue asesinado por la maldad de Israel.
Pero, en realidad, la cosa resultó más problemática. Porque
también es cierto que Jesús fue considerado como el "gran adver-
sario", el falso profeta, que engañaba a la gente. Había quienes
decían que Jesús era un seductor (Mt 27,62-64; Jn 7,12), que ade-
más "blasfemaba contra Dios" (cf Me 14,64; Le 5,21; 22,65). Lo
cual quiere decir que la vida de Jesús tuvo un sentido ambivalente,
positivo y negativo al mismo tiempo. Por eso a partir de la resu-
rrección Jesús fue presentado como el verdadero profeta, el autén-
tico enviado por Dios, el mensajero fidedigno.
A la vista de esta interpretación, se trata de comprender lo
siguiente: Jesús es el que enseña el camino de Dios y, por eso, es la
solución que Dios ofrece a los problemas de la vida. Por consi-
guiente, para estar con Dios hay que estar con Jesús. Porque, hay
que decirlo con toda claridad, el conflicto que planteó la vida de
Jesús sigue hoy planteado. Y por eso hoy también nos vemos
abocados a la opción: o tener a Jesús por un seductor o tenerlo por
el verdadero profeta de Dios, el verdadero camino, la auténtica
solución. Teniendo en cuenta que esta solución es tanto más arries-
gada cuanto que se trata de la solución que ofrece un crucificado,
es decir, un perseguido, un calumniado, un condenado, un ajusti-
ciado. Pero ahí, precisamente en eso, se manifiesta la sabiduría de
Dios y el poder de Dios (ICor 1,18-31).
b) El plan divino de salvación
Una segunda corriente de pensamiento en el Nuevo Testamento,
interpreta la muerte de Jesús desde el punto de vista del plan divino
de la salvación. Aquí no se trata ya de una descripción de los
hechos, tal como ocurrieron, sino de una reflexión de los primeros
cristianos sobre lo que había ocurrido para dar una explicación de
ello22.
22
Para todo este aspecto de la muerte de Jesús, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 256-265. Por
otra parte, hay que insistir en que se trata de una explicación o interpretación de la primera
comunidad. Otra cuestión es si Jesús tenía conciencia de todo este aspecto del problema.
Esto no parece probable. Cf J. A. ESTRADA, ¿Por qué mataron a Jesús?, 72; R. SCHNACKEN-
BURO, ¡st der Gedanke des Sühnestodes Jesu der einzige Zugang zum Verstándnis unserer
Erlósung durch Jesús Christus?, en Der Tod Jesu, Freiburg 1976, 205-230.
160
¿Por qué era necesaria esta explicación? Por una razón que se
comprende enseguida: en el Antiguo Testamento se dice que "ser
crucificado es una maldición divina" (Dt 21,23; cf Gal 3,13). Por
consiguiente, los primeros cristianos tuvieron que demostrar que
Jesús, a pesar de ser un crucificado, no era un maldito. Ahora bien,
para llegar a esa demostración echaron mano del siguiente argu-
mento: la muerte de Jesús en la cruz responde al plan divino de la
salvación; es decir, se trata de que Dios mismo ha sido quien ha
querido y quien ha dispuesto que las cosas sucedieran como de
hecho sucedieron. Pero aquí —hay que decirlo otra vez— ya no se
trata de una descripción de los hechos tal como ocurrieron, sino
que se trata de una interpretación o explicación teológica que los
primeros cristianos encontraron para esos hechos.
Esta corriente de pensamiento tiene su palabra clave en la ex-
presión "debía" suceder así. Es decir, la muerte de Jesús "debía"
suceder como de hecho sucedió. Esto se encuentra en dos series de
textos23:
a) Mc8,31;9,12; Le 17,25. La forma original de esta tradición
es: "Este hombre tiene que padecer mucho y así ser glorificado".
Lo esencial, para esta tradición, es "padecer mucho" y "ser glorifi-
cado". Aquí Jesús aparece, por decirlo así, pasivo entre dos sujetos
agentes: los judíos y Dios.
b) Me 9,31; 14,41; Le 27,9. Aquí la expresión es: "Este hombre
va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres". Aquí
Jesús no está ya entre dos sujetos, sino que la acción parte exclu-
sivamente de Dios. Es Dios mismo quien entrega a Jesús a la
muerte.
Así pues, la pasión y la muerte de Jesús se interpretan, en esta
corriente de pensamiento, como un hecho que Dios mismo puso en
movimiento y en el que es perceptible la intervención divina. Por
otra parte, aquí los hombres aparecen no como los destinatarios o
beneficiarios de la muerte de Jesús, sino como aquellos en cuyas
manos es entregado el mismo Jesús.
En definitiva, ¿qué es lo que todo esto nos viene a decir? Para
responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo que, en aquel
tiempo y en aquella sociedad tuvo que significar y representar la
23
E. SCHILLEBEECKX, O.C, 257; J. ROLOFF, Anfánge der soteriologische Deutung des
Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27), en "NTS" 19 (1972/73) 38-64.
161
muerte de Jesús, tal como ocurrió. Para aquellas gentes, un cruci-
ficado era un maldito, un condenado, un desautorizado total por
parte de Dios y de sus representantes en este mundo. Y Jesús murió
así. Para nosotros hoy esto representa un heroísmo supremo. Pero
entonces no era así. Representaba, por el contrario, el fracaso y la
reprobación más absoluta. Por eso se imponía la necesidad urgente
de demostrar que tal fracaso y tal reprobación significaban para-
dójicamente para los cristianos un "acontecimiento querido por
Dios". Y un acontecimiento, además, que los creyentes tenían que
imitar (Me 14,27.38.66-72).
La cuestión ahora está en comprender que, en el fondo, a nos-
otros nos sigue pasando exactamente lo mismo que a las gentes del
siglo I. Nosotros tenemos un crucifijo en casa o lo llevamos en el
pecho. Pero, a la hora de la verdad, reaccionamos ante el crucifi-
cado, es decir, ante el sufrimiento y el fracaso, como las gentes de
entonces. "Ser crucificado" es lo mismo que "sufrir y morir por el
pueblo", estar dispuesto a ser tenido por un maldito y un condena-
do por la sociedad. Y entonces reaccionar con el convencimiento
de que "eso es lo que Dios quiere". Porque los caminos de la
liberación del hombre pasan inevitablemente por el sufrimiento
que nos acarrea el enfrentamiento con los poderes de este mundo.
c) La muerte expiatoria
La tercera corriente de pensamiento que hay en el Nuevo Tes-
tamento sobre la muerte de Jesús interpreta este hecho como una
muerte expiatoria en favor de los hombres; es decir, como un
sacrificio que Jesús sufrió en lugar de los demás, para salvarlos y
redimirlos a todos.
Esta corriente de pensamiento se basa en las fórmulas que, en
griego, utilizan la preposición hyper (por, en favor de): muerto
"por" nosotros, "por" nuestros pecados. Los textos en los que esto
aparece son los siguientes: Gal 1,4; Rom 4,25; 5,8; 8,32; Ef 5,2;
ICor 15,3-5; Me 10,45; 14,24; IPe 2,21-2424. Esta interpretación
supone que el hombre se encuentra, de una manera inevitable, en
una situación de desgracia y de perdición,"que se debe a la propia
condición humana (lo que se llama teológicamente el "pecado ori-
24
Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 265-268.
162
ginal") y al pecado personal, en cuanto que es ruptura con Dios.
Ahora bien, esta situación sólo puede ser remediada por Dios
mismo, que en Jesucristo se hace como uno de nosotros, y mediante
su entrega total a Dios en la muerte hace posible lo que para el solo
hombre era imposible: el acercamiento a Dios, la participación de
su vida divina, la superación de la muerte y el destino feliz para
siempre.
Pero aquí es fundamental tener en cuenta que todo esto es el
resultado de la reflexión cristiana sobre lo que fue de hecho e
históricamente la muerte de Jesús. Es más, los exegetas del Nue-
vo Testamento suelen decir que esta tercera interpretación es un
desarrollo secundario en el conjunto de la doctrina del Nuevo
Testamento sobre la muerte de Jesús25. Se trata, por tanto, de
una manera de considerar la muerte de Jesús que pertenece al con-
junto de la fe cristiana, pero que es secundaria con respecto al
hecho principal: la muerte del profeta mártir tal como ya ha sido
explicada.
4. El camino de Dios
Dios no quiere el sufrimiento humano. Dios no quiere que el
hombre fracase y se vea machacado, literalmente triturado. Dios es
Padre de todos los hombres. Y eso quiere decir que Dios quiere la
felicidad y la realización plena del hombre, de cualquier hombre.
Lo que pasa es que Dios quiere esa felicidad y esa realización del
hombre en una sociedad en la que unos hombres atropellan a otros
y los esclavizan. Y entonces, precisamente porque Dios no quiere
el sufrimiento humano, por eso exactamente él quiere que todo
hombre se revuelva contra la opresión, el atropello y la esclavitud.
Pero de sobra sabemos que, en este mundo, luchar contra la opre-
sión y la esclavitud es caer inevitablemente en el conflicto y en la
contradicción. Porque los que oprimen y esclavizan no están dis-
puestos a soltar su presa, lo mismo cuando se trata de pueblos
enteros que cuando los opresores y esclavizadores son individuos o
grupos sociales. Ahora bien, es desde este planteamiento desde
donde hay que entender el sentido histórico y concreto que tiene la
cruz de Cristo, el destino y la muerte de Jesús. Por eso seguir a
25
E. SCHILLEBEECKX, O.C, 266.
163
Jesús es ir derechamente a la cruz, como tendremos ocasión de ver
más adelante. Por eso el camino de Dios es el camino de la cruz.
Esto quiere decir que soportar la cruz no es aguantar con pa-
ciencia y resignación la injusticia de este mundo, sino que es rebe-
larse contra esa injusticia. Para que en el mundo no haya más
atropellos ni más esclavitudes. Ahora bien, esto quiere decir que
existe una relación esencial entre la cruz de Cristo y la situación de
todos los crucificados de esta tierra: los pobres, los oprimidos, los
marginados y los humillados. Optar por la cruz es optar por esas
personas, es ponerse de parte de ellas, colocarse a su lado, para que
su situación cambie. En definitiva, para que en este mundo haya
paz, solidaridad y amor.
Por eso comprendemos ahora que se adultera la cruz de Cristo
cuando se hace de ella un instrumento de resignación y paciencia
ante los males que aquejan al mundo. La cruz es todo lo contrario.
Porque es el signo de la más sagrada rebeldía contra el sufrimiento
que unos hombres imponen a otros. La cruz no puede ser nunca la
condecoración que lucen en su pecho los satisfechos y los arrogan-
tes. La cruz es el símbolo de los que luchan para que en esta tierra
haya más igualdad entre todos, más solidaridad con los crucificados
de la historia y más fraternidad entre todos los hijos de Dios.
164
CAPÍTULO 11
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
LA RESURRECCIÓN de Jesús es el hecho más importante de
toda la historia de la salvación. Es, por eso, el hecho central de esa
historia. Porque es el acontecimiento decisivo en la existencia de
Jesús; y en la vida y en la fe de los cristianos. Tan decisivo, que sin
resurrección ni la existencia de Jesús tendría sentido ni la fe de los
cristianos su más elemental consistencia.
¿Por qué digo estas cosas? Jesús se presentó como enviado de
Dios para anunciar la salvación de todos los hombres. Pero, en
contra de lo que se podía esperar de él (Le 24,21), murió en una
cruz, abandonado por todos y con este grito en la boca: "¡Dios
mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?" (Me 15,34). De
esta manera, la muerte de Jesús vino a enterrar todas las esperanzas
que se habían puesto en él. La fuga de los apóstoles (Me 15,50), la
decepción de los discípulos de Emaús (Le 24,21) y el miedo a los
judíos (Jn 20,19) nos sugieren con claridad la sensación de fracaso
que invadió a los primeros creyentes'. Sin duda alguna, aquellos
hombres se sintieron decepcionados, porque pensaban que Jesús
había fracasado totalmente. Esto indica claramente que si no llega
a acontecer la resurrección, el fracaso de Jesús se habría confirma-
do plenamente. Y con el fracaso de Jesús habría fracasado también
su proyecto y el incipiente movimiento que él originó. Como dice
el apóstol Pablo, si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra pre-
dicación no tiene contenido ni vuestra fe tampoco (ICor 15,14). Es
más, si no hay resurrección, "somos los más desgraciados de los
hombres" (ICor 15,19), porque habríamos puesto nuestras espe-
1
Ha analizado este ambiente de fracaso E. SCHIUEBEECKX, Jesús. La historia de
viviente, 293-302, con bibliografía.
165
ranzas en un pobre fracasado, que terminó en la muerte como
todos los mortales y además de la peor manera.
Por consiguiente, es claro que el hecho de la resurrección es
decisivo para la causa de Jesús; y para la causa también de todos
los que hemos puesto nuestra fe y nuestras esperanzas en Jesús.
Hablar, por tanto, de la resurrección es hablar de la cuestión deci-
siva para nosotros. Porque es la cuestión decisiva que afecta al
mismo Jesús. Pero resulta que la fe en la resurrección ha sido
discutida desde los tiempos de los apóstoles hasta nuestros días. La
certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante
en los relatos sobre la resurrección: el sepulcro vacío y las aparicio-
nes no son de tal naturaleza que excluyan la duda2. Por eso en los
últimos años se ha levantado toda una polémica, tanto en la teolo-
gía protestante3 como en la católica4, acerca del sentido, la signi-
ficación y hasta la certeza que podemos y debemos tener en cuanto
se refiere a la resurrección de Jesús. Por ello interesa sumamente
analizar los diversos argumentos y las cuestiones que se han plan-
teado acerca del hecho de la resurrección. Es lo que vamos a hacer
en este capítulo.
1. El hecho de la resurrección
a) Un hecho incuestionable
Algunos días después de la muerte de Jesús resonó en Jerusalén
una noticia asombrosa: Dios ha resucitado al que fue crucificado
(He 2,23; 3,15; 4,10; 10,39-40). Nadie había visto el hecho mismo
de la resurrección, pero la cosa se presentaba como incuestionable.
Los seguidores de Jesús afirmaban que está vivo, porque ellos lo
habían visto, se les había aparecido. En este sentido, llama la aten-
2
L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 458; P. SEIDENSTICKER,
Die Auferstehung Jesu in der Boíschaft der Evangelisten, Stuttgart 1968, 91.
3
Para la visión de conjunto en la teología protestante, cf H. G. GEYER, Die Auferstehung
Jesu Christi, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben and Jesús
Christus, Gütersloh 1968, 91-117; B. KLAPPERT (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferste-
hung, Wuppertal 1968, 9-52; 298-300.
4 6
Ofrece una bibliografía amplia E. SCHILLEBEECKX, O.C, 303-304. Cf también L. BOFF,
o.c, 459; H. EBERT, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion über die Auferstehung
Jesu: Hochland 60 (1968) 305-331; X. LÉON-DUFOUR, en "Rech. de Se. Reí." 57 (1969) 583-
622.
166
ción la cantidad de testimonios que se acumulan todos en torno al
mismo hecho (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Mt 28,16-20; Le
24,36-50; Jn 20,11-18.19-23.24-49; 21,1-23; ICor 15,3-8). Por otra
parte, es significativo que nadie pudo rebatir ese hecho. Y menos
aún demostrar su falsedad.
Es verdad que el relato de Mateo da a entender una cierta
polémica en torno al hecho: el sepulcro está vigilado por soldados
(Mt 27,62-66), los cuales son sobornados por las autoridades judías,
para que propalen el rumor de que los discípulos de Jesús han
robado el cadáver (Mt 28,11-15). Además, la custodia oficial del
sepulcro debía durar tres días (Mt 27,63-64), y se puso un sello al
mismo sepulcro (Mt 27,65-66). Pero también es cierto que nada de
esto pudo impedir la constatación de que el sepulcro estaba vacío
(Mt 28,15; cf Jn 20,15). Y si las autoridades no denunciaron y
castigaron el presunto robo del cadáver, es que evidentemente re-
conocieron el hecho incuestionable: allí había ocurrido algo que
humanamente no tenía explicación.
Ahora bien, a partir de este hecho se plantea una pregunta
elemental: ¿En qué argumentos se basa la certeza de este hecho?
Los argumentos, como enseguida vamos a ver, son fundamental-
mente dos: el sepulcro vacío y las apariciones del resucitado. Pero
antes de entrar en esos argumentos debo hacer una observación
importante. La predicación de la Iglesia primitiva sobre la resu-
rrección expresa tal claridad y contundencia, que indica un hecho
que se impuso a los primeros creyentes con plena objetividad5. En
este sentido hay que recordar las fórmulas de fe que aparecen en
ICor 15,3-5 y en los capítulos 2 al 5 de los Hechos de los Apósto-
les 6. La estructura formal de estas afirmaciones de la fe es siempre
la misma: a) Cristo murió, fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios
lo resucitó: He 2,4); c) según las Escrituras; d) se apareció a Pedro
y después a los doce ("y de eso nosotros somos testigos": He 2,32).
Como se ha dicho muy bien, las fórmulas de ICor 15 y de He 2-5
dejan entrever, por su rígida formulación, que la resurrección no es
un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio
de un impacto que se les impuso7.
5 CfL. BOFF, o.c, 477-480.
Cf G. DELLING, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesús
Christus, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesús Christus,
Gütersloh 1968, 67-90.
7
L. BOFF, O.C, 480.
167
b) El sepulcro vacío
Se ha dicho muchas veces que el primer argumento para afirmar
la resurrección de Jesús es el hecho del sepulcro vacío. Sin embargo,
si nos fijamos más de cerca veremos enseguida que ningún evange-
lista aporta, como prueba de la resurrección, el hecho del sepulcro
vacío. Porque este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo y
espanto, hasta el punto de que "las mujeres salieron huyendo del
sepulcro" (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). Por su parte, María Magda-
lena interpreta este hecho como robo del cuerpo del Señor (Jn
20,2.13.15). Y para los discípulos la cosa no pasa de ser un chismo-
rreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34).
Sin embargo, aquí conviene hacer dos observaciones. La pri-
mera es que la repetida proclamación del sepulcro vacío no tendría
sentido si quienes hacían esa proclamación no tuvieran la certeza
de la resurrección. Porque, en caso contrario, cualquiera podría
haber demostrado su falsedad, si es que el cuerpo estaba en alguna
parte. Por lo tanto, desde este punto de vista, las afirmaciones
sobre el sepulcro vacío eran, en el fondo, afirmaciones de la fe en
la resurrección.
Por otra parte —ésta es la segunda observación—, parece que
las afirmaciones sobre el sepulcro vacío estaban asociadas con una
práctica, en la primitiva Iglesia, de peregrinación y culto al santo
sepulcro8. Los cristianos recorrían los diversos lugares de Jerusalén
que les recordaban el viacrucis de Jesús. Como final de esta piadosa
peregrinación visitaban también el santo sepulcro. Su veneración
religiosa alcanzaría su punto culminante cuando, llegados al lugar,
el guía pronunciara estas palabras: "Y éste es el sitio donde lo
depositaron" (Me 16,6)9.
Todo esto quiere decir que la tradición del sepulcro vacío ex-
presa, de manera indirecta, una fe sólida y profunda en la resurrec-
ción. De todas maneras, hay que afirmar con toda claridad que la
fe en la resurrección no tuvo su origen en el descubrimiento del
sepulcro vacío ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apa-
8
Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr
Sitz im Leben, en "ZTK" 52 (1955) 161-205; J. DELORME, Résurrection el tombeau de Jésus,
en La résurrection du Chrisl et l'exégése moderne, París 1969, 125-129; E. L. BODE. A
Lilurgical Sitz im Leben for the Gospel Tradition ofthe Women 's Easter Visit ofthe Tomb
of Jesús?, en "The Catholic Biblical Quarterly" 32 (1970) 237-242.
9 12
E. SCHILLEBEECKX, O.C, 305.
168
riciones a los apóstoles. De ahí la preocupación de Me 16,7 en que
las mujeres vayan a Pedro y a los discípulos y les comuniquen el
mensaje del ángell0. Sin duda alguna, el argumento decisivo, para
afirmar la resurrección de Jesús, es el hecho de las apariciones a los
discípulos. Lo del sepulcro vacío no pasa de ser un signo de una fe
previa en el hecho de la resurrección.
c) Las apariciones a los discípulos
El argumento definitivo para afirmar la resurrección de Jesús
se basa en las apariciones del mismo Jesús a su comunidad de
discípulos. Como ya he indicado antes, las fórmulas más antiguas
sobre las apariciones (ICor 15,3-5; He 2,32; 3,15; 4,10; 5,32) indi-
can, por su formulación estricta y desapasionada, que estas apari-
ciones no fueron visiones subjetivas, sino hechos objetivos, que se
podían afirmar con toda seguridad ".
¿Cuántas fueron las apariciones? Resulta muy difícil responder
a esta pregunta. Porque los datos que poseemos son inevitable-
mente fragmentarios e incompletos. Pablo nos da cuenta de cinco
apariciones del Señor vivo (ICor 15,3-8). Marcos no conoce ningu-
na aparición (Me 16,1-8), aunque indica que Jesús se dejará ver en
Galilea (Me 16,7). Mateo conoce una sola aparición a los once (Mt
28,16-20). Lucas refiere dos apariciones (Le 24,13-53). Juan relata
tres manifestaciones del Señor (Jn 20,11-18.19-23.24.29), a lo que
hay que añadir la aparición en Galilea de Jn 21. Pero a esta lista
hay que sumar otras apariciones, como, por ejemplo, la que tuvo
Esteban mientras era martirizado (He 7,56). Si a esto unimos la
aparición a Pablo (He 9,4-6; cf ICor 15,8), se puede decir con
seguridad que las apariciones de Jesús a los suyos duraron varios
años n.
En cuanto al modo, las apariciones son descritas como una
presencia real y hasta carnal de Jesús. Come, camina con los suyos,
se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede
ser confundido con un caminante (Le 24,14-16), un jardinero (Jn
20,15) o un pescador (Jn 21,4-6). El hecho es que los discípulos que
10
L. BOFF, o.c, 483.
11
Cf P. SEIDENSTICKER, O.C, 9-58; J. KREMER, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung
Christi, Stuttgart 1967, 25ss.
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I, 348.
169
lo vieron tenían la seguridad de que no era un "espíritu" (Le 24,39)
ni un "ángel" (He 23,8-9). El que murió y fue sepultado era el
mismo que resucitó (ICor 15,3-5). De ahí la preocupación por
acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que él
comió y bebió con sus discípulos (He 10,41) o de que comió delante
de ellos (Le 24,42).
Por lo demás, en los relatos de las apariciones se nota una
evolución: de una representación más espiritualizante como es la
de ICor 15,5-8; He 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15; Mt 28, se pasa a una
materialización cada vez más marcada, como ocurre en los relatos
de Lucas y Juan; y mucho más en los evangelios apócrifos de
Pedro y los Hebreos l3.
Como conclusión de los relatos de apariciones se puede decir
que tales relatos constituyen una base sólida de la fe en la resurrec-
ción. Efectivamente, Jesús fue visto por los suyos, que convivieron
con él y aseguraron con toda firmeza el hecho de la resurrección
como incuestionable y seguro.
d) ¿ Un hecho histórico?
Para entender correctamente la resurrección hay que hacer una
distinción elemental: una cosa es resucitar y otra cosa es revivir.
Jesús no revivió, sino que resucitó. Revivir es volver a la vida que
se tenía antes de la muerte. Por lo tanto, el que revive vuelve a ser
un hombre mortal, porque vuelve a estar en este mundo, como uno
de tantos. Eso es lo que ocurrió en el caso de Lázaro (Jn 11,43-44)
o en el del hijo de la viuda de Naín (Le 7,15). Por el contrario,
resucitar es vencer definitivamente la muerte y, por consiguiente,
escapar ya para siempre a ella. En consecuencia, se puede decir que
quien revive vuelve a este mundo, mientras que quien resucita
traspasa para siempre las fronteras de este mundo.
Ahora bien, a la luz de esta distinción elemental, ¿se puede
decir que la resurrección fue un hecho histórico? Depende: si por
hecho histórico se entiende lo que acontece realmente, sin duda
alguna la resurrección fue un hecho histórico; pero si por hecho
histórico se entiende lo que se puede comprobar en el espacio y en
13
L. BOFF, o.c, 484; H. GRASS, Osíergeschehen und Osterberichte, Góttingen 1962, 94-
112; 186-232.
170
el tiempo, entonces hay que decir que la resurrección no fue un
hecho histórico. Porque Jesús resucitado no estaba ya en el espacio
y en el tiempo, es decir, no estaba en este mundo, sino que había
rebasado definitivamente las condiciones de la historicidad. Por
eso, desde este punto de vista se puede decir que lo único histórico
que ocurrió allí es que los discípulos experimentaron la presencia
viva de Jesús y así lo manifestaron a los demás M.
Por esto se comprende que los evangelios no cuentan el hecho
mismo de la resurrección. Se cuentan las apariciones después de la
resurrección, pero no la resurrección misma. Por eso el evangelio
apócrifo de Pedro (escrito hacia el 150 d.C), que en lenguaje fan-
tástico cuenta cómo resucitó Jesús, fue rechazado por la Iglesia,
porque la conciencia cristiana percibió enseguida que no se puede
hablar de la resurrección en sí misma15.
2. Significado para la comunidad cristiana
La muerte en la cruz era considerada en aquel tiempo como
una maldición divina (Dt 21,23; Gal 3,13). Además, Jesús había
muerto gritando su desamparo total: Dios lo había abandonado
(Me 15,34). Por eso, ante los ojos de aquella sociedad, muerto de
aquella manera y sepultado era un fracasado total, un desecho del
que no vale la pena hacer caso. Así se cumplió la palabra del
mismo Jesús: "Todos os vais a escandalizar de mí" (Me 14,27; Mt
26,31). En consecuencia, los discípulos regresaron a Galilea (Me
14,50; Mt'26,56), sin duda alguna decepcionados, como les pasaba
a los de Emaús (Le 24,19-21).
Ahora bien, con la resurrección todo cambia: Jesús es visto por
los suyos como el hombre cabal y perfecto del que habla Dan 7.
Más aún, Jesús es para los creyentes el Señor (He 1,6.21; 2,20.
21.34.36.47; 4,33; 5,14; 7,59.60; 8,16; 9,1.5.10.11.13.15.17.27.28.
35.42; 10,36; 11,16, etc.), "sentado a la diestra de Dios" y "consti-
tuido Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4; He 13,33; Mt 28,18). De
14
Cf W. TRILLINO, Jesús y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970, 169;
R. SCHNACKENBURG, Haben wir die Bibelfalsch ausgelegt?, en Alte Fragen neuen Antworten?
Neue Fragen alte Antworten?, Würzburg 1967, 119-121; F. J. SCHIERSE, Um die Wirklichkeit
der Auferstehung Jesu.tn "Stimmen der Zeit" 92 (1967) 221-223.
15
Al igual que el evangelio de Pedro, también cuentan el hecho de la resurrección el
evangelio de los Hebreos y la Carta de los Apóstoles. Textos en P. SEIDENSTICKER, Zeitge-
nóssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien, Stuttgart 1967, 55-65.
171
tal manera que las confesiones de fe que presenta el Nuevo Testa-
mento en Jesús como Señor y como Hijo de Dios tienen su funda-
mento en la resurrección (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34;
14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim
3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). A partir de
entonces los discípulos predican con gran valentía delante de los
judíos: "Vosotros lo habéis matado... Dios lo resucitó" (He 2,22s;
3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Hasta el punto de que una de las caracte-
rísticas más acusadas de la predicación cristiana a partir de entonces
es la valentía, la audacia, la seguridad y la libertad (parresía) para
proclamar el mensaje de la resurrección (He 2,29; 4,13.29.31;
9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26; 28,31; 2Cor 3,12; 7,4; Ef
6,19.20; Flp 1,20; ITes 2,2; ITim 3,13; Flm 8; Heb 3,6; 4,16;
10,19.35)16.
Pero hay otro aspecto en la predicación de la resurrección que
conviene resaltar. Según el testimonio del libro de los Hechos,
cuando los apóstoles proclamaban la resurrección eran perseguidos
y encarcelados (He 4,1-3; 5,30-33.40-41; 7,54-60). Esto quiere decir,
obviamente, que el tema de la resurrección era un tema peligroso,
que provocaba el enfrentamiento y que representaba una amenaza
para quienes lo predicaban. Ahora bien, ¿por qué sucedía eso así?
La pregunta es lógica, porque hoy no representa ningún tipo de
amenaza la predicación sobre la resurrección. Ahora es, más bien,
un tema inocuo, sin implicaciones de ninguna clase. Entonces, ¿por
qué en aquel tiempo era un asunto tan peligroso?
Jesús había muerto a causa de un enfrentamiento dramático
con los dirigentes judíos. Y en aquel enfrentamiento, él había sido
el perdedor, el fracasado y el maldito. A partir de entonces la causa
de Jesús estaba perdida y derrotada. Pues bien, a los pocos días de
semejante fracaso, los seguidores del ajusticiado se ponen a decir
que Dios lo ha resucitado. Evidentemente, eso tenía que resultar
peligroso en aquellas circunstancias. Porque era lo mismo que
decir a los dirigentes judíos: Dios está de parte del que vosotros
habéis matado; y por eso, Dios está a favor de él y en contra de
vosotros. Este tono polémico se nota perfectamente en la predica-
ción de Pedro: "Habéis rechazado al santo, al justo, y habéis pedido
la libertad para un asesino; habéis matado al autor de la vida, pero
Dios lo resucitó, nosotros somos testigos" (He 3,14-15). Por lo
16
Cf H. CHR. HAHN, en DTNT1, 295-297; H. SCHLIER, en TWNTV, 869.
172
tanto, Dios le había dado la razón a Jesús; y se la había quitado a
todos los que no están de acuerdo con Jesús. Por consiguiente,
Jesús tenía razón. Y su causa es el camino que salva al hombre. La
cosa estaba clara: el enfrentamiento entre Jesús y los dirigentes
judíos se prolonga en los discípulos del resucitado. Predicar la
resurrección era tomar partido en una causa enormemente con-
flictiva.
Ahora bien, esto tiene dos consecuencias. La primera es muy
clara: cuando se predica la resurrección y eso no acarrea ningún
tipo de persecución, hay que preguntarse si lo que se predica es la
resurrección de Jesús o es más bien otra cosa. Porque hoy el mundo
sigue siendo hostil a la causa de Jesús, como lo era en aquel tiempo.
Por eso una predicación de la resurrección que no acarrea proble-
mas es, sin duda alguna, una predicación viciada por su misma
base. Porque es una predicación que no produce la confrontación
inherente al mensaje profundo de la resurrección.
De ahí la segunda consecuencia: predicar la resurrección no es
solamente decir que Jesús vive. Es mucho más que eso. Es persuadir
a la gente de que Jesús tenía razón. Y, por consiguiente, es persua-
dir a la gente de que el camino de Jesús es el verdadero camino.
Por lo tanto, predicar la resurrección es convencer a la gente de
que la vida tiene que ser vista como la vio Jesús, que nos tiene que
gustar lo que le gustó a Jesús, y que tenemos que rechazar lo que
él rechazó. La vida de Jesús terminó en un enfrentamiento: el
enfrentamiento entre el evangelio y el orden establecido. En la
resurrección, el evangelio triunfa; y el orden establecido queda
descalificado. Por eso proclamar hoy la resurrección es ponerse de
parte del evangelio. Y enfrentarse inevitablemente al sistema, al
orden presente.
3. La victoria sobre la muerte
a) Nuevo horizonte para la vida
El mensaje del Nuevo Testamento sobre la resurrección se refie-
re no sólo a Jesús, sino también a los cristianos. Ese mensaje nos
viene a decir lo siguiente: si Jesús ha triunfado sobre la muerte,
también nosotros los cristianos tenemos resuelto el problema de la
173
muerte. Porque el destino de Jesús es también nuestro destino. Y
por eso, si Jesús ha vencido a la muerte, nosotros también la hemos
vencido. La muerte ya no debe ser objeto de miedo, porque es
simplemente un paso, cuestión de un instante, ya que enseguida
tenemos la vida que no se acaba.
La afirmación más clara, en este sentido, es del apóstol Pablo:
"Si de Cristo se predica que resucitó de la muerte, ¿cómo decís
algunos que los muertos no resucitan? Si los muertos no resucitan,
tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, enton-
ces lo que predicamos no tiene sentido ni vuestra fe tampoco"
(ICor 15,12-14). Por consiguiente, la gran novedad, el nuevo hori-
zonte para la vida está en que si Cristo resucitó, también nosotros
hemos de resucitar. Porque "todos somos vivificados en él" (ICor
15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). La resurrección de Jesús no fue un
hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque él es el
nuevo Adán (Rom 5,14). De ahí la constante afirmación del Nuevo
Testamento según la cual si Cristo ha resucitado, nosotros también
resucitaremos (Rom 8,11; ICor 6,14; 15,12-17.20.32.42-44.52; 2Cor
1,9; 4,14; Ef 2,6; Col 2,12; 3,1; cf Rom 6,5; Ef 5,14; Flp 3,10-11;
ITes 4,14). Como se ve, la documentación del Nuevo Testamento,
en este sentido, es extraordinariamente abundante. Lo cual quiere
decir que se trata de una de las grandes convicciones del Nuevo
Testamento. Por consiguiente, la fe en la resurrección es una parte
absolutamente esencial de la fe cristiana. En consecuencia, para el
hombre de fe la muerte no es ya un problema. La muerte es simple-
mente el paso a la resurrección17.
El problema concreto que aquí se plantea es que esta certeza de
la resurrección solamente la poseemos en la fe. Y la fe es esencial-
mente oscura, es decir, no se basa en la evidencia, ni de ella pode-
mos tener nunca evidencia alguna. Más bien hay que decir que la
evidencia que se nos impone es la evidencia de la muerte con todo
su poder destructor. Por eso la muerte será siempre un problema
para el creyente, el problema decisivo de la vida. Un problema que
sólo puede ser superado a través de la oscuridad de la fe, entre
tanteos, dudas e inseguridades. De todas maneras, el testimonio de
la fe es cierto. Y eso quiere decir que en la medida en que la fe sea
17
Cf J. L. Ruiz DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Madrid 1975,191-
238, con bibliografía en p. 191.
174
fuerte, en esa misma medida la certeza del creyente será capaz de
superar las dificultades y evidencias contrarias a la resurrección.
b) Cómo será la resurrección
El apóstol Pablo se hace esta pregunta: "¿Y cómo resucitan los
muertos?, ¿qué clase de cuerpo traerán?" (ICor 15,35). Y da la
siguiente respuesta: "Se resucita con un cuerpo espiritual" (ICor
15,44). Ahora bien, ¿qué quiere decir eso del "cuerpo espiritual"?
En la teología de san Pablo, "cuerpo" designa al hombre entero,
interior y exterior, cuerpo y alma (2Cor 4,16; Rom 7,22-23; ICor
9,27; 13,13; Flp 1,20)l8. Por su parte, la "carne" designa lo débil,
mortal, transitorio, lo propio humano con sus limitaciones (ICor
5,5; 7,28; 2Cor 10,3; 11,18; Flp 3,3-4); por eso expresa también la
debilidad moral, el estrato del ser donde arraiga el pecado (Rom
7,25) y, en definitiva, la situación humana rebelde contra Dios
(Rom 2,28-29). Finalmente, "espíritu" se opone, no a cuerpo, sino
a carne: "las tendencias de la carne son la muerte, pero las del
espíritu son vida y paz" (Rom 8,6). Todo esto quiere decir que el
hombre, según el pensamiento bíblico, no se compone de cuerpo y
alma, como dos realidades separables. El hombre entraña esencial-
mente corporalidad. Por tanto, la verdadera liberación del hombre
no está en el abandono del cuerpo, sino en la orientación total de
toda la persona hacia Dios. Por consiguiente, con la expresión
"cuerpo espiritual" Pablo quiere decir que, por la resurrección, el
hombre entero queda radicalmente lleno de la realidad divina y así
es liberado de todas sus alienaciones y limitaciones, como la debi-
lidad, el dolor, la incapacidad de amar y comunicarse, el pecado y
la muerte.
En consecuencia, el hombre resucita, no a la vida biológica,
sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte, ni aun
siquiera por cualquier tipo de limitación. Esta certeza acaba con el
carácter dramático de la muerte. La muerte no es la última palabra
sobre el destino humano. La última palabra sobre el destino del
hombre es la vida. Y por cierto, la vida sin ningún tipo de limi-
tación.
18
S. WIBBING, en DTNTl, 377-380.
175
c) Cuándo tendrá lugar la resurrección (Jn 5,24-25; 11,26). De ahí la lapidaria afirmación de Jesús: "Quien
haga caso de mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir" (Jn 8,51).
Según la concepción de la teología tradicional, la resurrección Por lo tanto, lo que llamamos la muerte no es propiamente una
tendrá lugar al final de los tiempos, cuando venga el fin del mundo muerte, sino una transformación o, mejor dicho, una resurrección.
y se consume la historia. Esta concepción tiene su fundamento en Por eso el cadáver no es ya el cuerpo de la persona. Es la materia,
tres afirmaciones básicas: a) la muerte no es total: afecta sólo al el último despojo que queda de lo que fue esa persona en su con-
cuerpo del hombre; b) la resurrección tampoco es total: afecta dición carnal. Téngase en cuenta que la materialidad biológica no
solamente al cuerpo; c) el hombre es fundamentalmente un com- es lo mismo que la corporalidad. Nuestro cuerpo renueva casi
puesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. todas las células cada siete años, o sea, cambia su realidad biológi-
ca. Pero sigue siendo el mismo cuerpo. Por eso cabe hacer la
Ahora bien, esta concepción no tiene su fundamento en la Bi- distinción, que hemos hecho, entre materialidad y corporalidad.
blia, sino en la filosofía griega, concretamente en el pensamiento De todo este asunto volveremos a hablar en el último capítulo de
platónico. Porque, como ya he dicho, según el pensamiento bíblico, este libro.
el hombre entraña esencialmente corporalidad. Por lo tanto, la
idea de un hombre sin cuerpo es completamente ajena a la revela-
ción bíblica. ¿Qué quiere decir esto en consecuencia? Quiere decir
que la idea de un hombre gozando de Dios en el cielo, pero sin
cuerpo (aunque sólo sea por algún tiempo, hasta el fin del mundo),
es una idea que tiene su fundamento más en la filosofía platónica
que en la revelación bíblica. O, mejor dicho, tiene su fundamento
simplemente en la filosofía platónica, pero no en la revelación de la
Biblia.

Entonces, ¿qué nos dice la Biblia sobre este asunto? Según el

pensamiento de san Pablo, el bautismo nos hace participar de la
muerte y la resurrección de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Esta
participación en la resurrección se presenta como un acontecimien-
to futuro, en los primeros escritos de Pablo (ITes 4,15-17; Rom
6,5). Pero en los escritos posteriores se llega a presentar como un
acontecimiento ya realizado (Col 2,12; Ef 2,6). Por consiguiente,
según el pensamiento de Pablo, la resurrección (que implica tam-
bién corporalidad) se ha realizado ya. Lo que llamamos la muerte
es el paso a la resurrección definitiva. En consecuencia, se puede
decir, con todo derecho, que la resurrección acontece en el mismo
momento de la muerte.

Esta idea está aún más clara en la enseñanza del evangelio de

Juan. Es verdad que en ese evangelio se afirma la resurrección para
el último día, como creían los judíos (Jn 6,39-40.44.54; 11,24). Pero
también es cierto que quien cree en Jesús tiene ya la vida eterna (Jn
5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere más
176 177
 CAPÍTULO 12

NUESTRA FE EN JESUCRISTO

ESTE CAPÍTULO nos enfrenta al problema central de nuestra fe:

la fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre.
Los cristianos afirmamos esta fe con una cierta connaturalidad: es
algo que se nos ha dado, se nos ha transmitido; y algo también que
nosotros repetimos como la cosa más natural del mundo. Es más,
con frecuencia afirmamos esa fe como algo absolutamente intoca-
ble, es decir, como algo en lo que ni aun siquiera debemos pensar
demasiado, para no inquietarnos o para no incurrir en posibles
desviaciones que nos apartarían de la verdadera fe. Ahora bien, al
proceder de esta manera corremos un doble peligro: primero, el
peligro de ignorar cuál es el verdadero origen de esa fe; segundo, el
peligro de no comprender el verdadero sentido y las consecuencias
que entraña esa fe. Todo esto, en la medida en que se da así,
representa un desconocimiento de quién es Jesús para nosotros. Y
sobre todo, de quién y cómo es el Dios en el que creemos.
Por eso, aun a riesgo de inquietar a algunas personas, voy a
intentar responder, en este capítulo, a dos preguntas esenciales.
Primera pregunta: ¿Cuál es el origen de nuestra fe en Jesucristo
como verdadero Dios y como verdadero hombre? Segunda pre-
gunta: ¿Cómo podemos entender esa afirmación esencial de la fe?
Pero antes debemos tomar conciencia del problema que todo esto
representa. Por lo tanto, voy a dividir este capítulo en tres partes:
en la primera presentaré brevemente el problema que representa la
cristología para nosotros; en la segunda expondré cuál es y dónde
está el origen de nuestra fe en Jesucristo; en la tercera, por fin,
quiero explicar cómo podemos entender esa afirmación esencial de
nuestra fe.

179
1. El problema
La doctrina oficial de la Iglesia católica sobre Jesucristo se basa
en una afirmación esencial: Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre. Esta afirmación tiene su fundamento en numerosos datos
del Nuevo Testamento y en la definición del concilio de Calcedonia
(año 451)'. Tanto en esos datos como en esa definición aparece,
por una parte, que Jesús de Nazaret fue un hombre de verdad;
pero, por otra parte, aparece también que Jesús, el Cristo, fue
verdadero Hijo de Dios y, por eso, Dios como el Padre del cielo.
Más concretamente, según la definición de Calcedonia, Jesu-
cristo, Logos (Verbo, Palabra) de Dios hecho hombre, es una per-
sona en dos naturalezas, que se dan en esa persona de manera
inconfusa, inmutable, indivisa e inseparable2. Es decir, en Jesucris-
to existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana
(propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En
esto consiste, dicho en pocas palabras, el dogma central de nuestra
cristología.
Pero es claro que esta doctrina, a poco que se piense en ella,
entraña una dificultad enorme: ¿cómo es posible que un mismo ser
personal sea, a un tiempo y esencialmente, verdadero Dios y verda-
dero hombre? Esta dificultad es, ante todo, teórica, porque lógica-
mente resulta muy difícil conciliar en la unidad de un ser personal
dos realidades tan infinitamente distintas y distantes como son
Dios y el hombre. Pero además es una dificultad práctica, porque
¿cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en
definitiva, es Dios?; ¿cómo puede ser modelo para el hombre otro
hombre que tiene la sabiduría de Dios, la impecabilidad de Dios,
la seguridad de Dios y el poder de Dios? Un hombre así sería
objeto de admiración, pero no de imitación. Y, sin embargo, los
cristianos sabemos que en Jesucristo tenemos el modelo perfecto al
que debemos seguir (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21
1
DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcelona 1963, nn. 300-303.
2
El concilio expresa esto mediante cuatro adverbios: ásugjútos, átréptos, ádiairéptos,
ájoristos. DENZINGER-SCHONMETZER, O.C, n. 302. Estos adverbios son absolutamente im-
prescindibles para comprender el sentido de la dualidad que se da en Cristo, la dualidad de
naturaleza en la unidad de persona. Cf J. 1. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva, ensayo
de Cristología II, Madrid 1974, 494. Más ampliamente en I. ORTIZ DE URBINA, Das Glau-
benssymbol von Chalkedon. Sein Texl, sein Werden und seine dogmatische Bedeutung, en
A. GRILLMEIER, H. BACHT, Das Konzilvon Chalkedon I, Würburg 1959, 386-418.
180
par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19) y hasta incluso imitar
(ICor 11,1; ITes 1,6). ¿Cómo se resuelve esta dificultad?
En este capítulo se trata de responder a esta cuestión. Pero
antes debo hacer mención de algo que me parece importante. La
dificultad (teórica y práctica) que acabo de indicar ha desencade-
nado dos corrientes de pensamiento: por una parte, la corriente de
los que han acentuado la divinidad, con el consiguiente detrimento
de la humanidad, por ejemplo los docetas y, sobre todo, el mono-
fisismo (Cristo es Dios con apariencia de hombre)3; por otra parte,
la corriente de pensamiento de los que han puesto el acento en la
humanidad, con el consiguiente detrimento de la divinidad, por
ejemplo el adopcionismo (Cristo fue un hombre adoptado por
Dios, pero no era Dios)4.
Estas dos corrientes se dan en nuestros días entre los católicos.
No en forma de doctrinas teóricas, sino más bien bajo la forma de
comportamientos determinantes de la vida cristiana en su totalidad.
Y así tenemos, de una parte, lo que podemos llamar el monofisismo
práctico y, de otra parte, lo que podemos llamar el cristianismo
ateo. Voy a explicar brevemente lo que significa todo esto.
El monofisismo como doctrina teológica fue condenado en el
concilio de Calcedonia. Pero como tentación práctica ha pervivido
y pervive en muchos cristianos. Por la sencilla razón de que son
muchos los sacerdotes y los fieles que hablan de tal manera de
Cristo, que tienen muy buen cuidado en no decir nada que atente
contra la divinidad, pero resulta que, al mismo tiempo, se dicen
cosas que son difícilmente conciliables con lo que es la condición
humana, la condición de un hombre como los demás. Lo cual es
perfectamente comprensible. Porque, según la definición de Calce-
donia, en Cristo hay una sola persona, que los teólogos han inter-
pretado como la persona divina. Ahora bien, esto les puede hacer
1
Para una información elemental sobre este punto, cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER,
Diccionario teológico, Barcelona 1966, 449-450. Según la doctrina de Eutiques, en virtud de
la unión sustancial del Logos con la entidad humana se originó una so\aphysis (naturaleza),
y la humanidad quedó en ella absorbida por la divinidad, siendo como una gota de miel
disuelta en el océano.
4
El adopcionismo es el nombre general que se da a todas aquellas sentencias que,
preocupadas sobre todo de mantener el monoteísmo puro, ven en Jesucristo únicamente un
hombre que posee de una manera especial el espíritu de Dios y al que Dios "adopta" como
hijo. Estas ideas se dan ya en ciertos cristiano-judíos del siglo i, en Pablo de Samosata,
en el siglo m y, en cierta manera, Elipando de Toledo y Félix de Urgel, en el siglo vm.
Cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, O.C, 6.
181
pensar a algunas personas en dos cosas: 1) que Cristo fue Dios
antes que hombre (de ahí las fórmulas del Nuevo Testamento que
hablan de la preexistencia del sujeto que actúa en Cristo); 2) que
Cristo fue más Dios que hombre, ya que en Cristo no hay persona
humana (como la hay en todos los hombres), mientras que sí hay
persona divina (cosa que no se da en ningún hombre). Por supues-
to, esta manera de hablar comporta una mala inteligencia del dog-
ma de Calcedonia. Pero el hecho es que en la mentalidad de muchos
cristianos se infiltra de algún modo esta manera de pensar. Además,
si tenemos en cuenta que, en definitiva, Dios es Dios y el hombre
es el hombre, es decir, Dios es infinitamente superior al hombre, no
nos debe extrañar que, en el caso singular de Cristo, la divinidad
predomine sobre la humanidad y finalmente termine por absor-
berla.
Ahora bien, desde el momento en que muchos cristianos conci-
ben así a Cristo (de una manera más o menos confusa), se com-
prende fácilmente que toda la inteligencia del cristianismo se vea
orientada en la línea de una profunda divinización, con detrimento
de lo humano: interesan más los derechos de Dios que los derechos
del hombre, preocupa más la religión que la justicia, se insiste más
en el poder y la gloria que en la solidaridad y el compromiso, se
pone más el acento en salvaguardar dogmas que en liberar perso-
nas, y así sucesivamente. El talante de la predicación y de la pasto-
ral se ven con frecuencia profundamente marcados por esta manera
fundamental de ver a Cristo. Y de ahí toda una eclesiología que se
preocupa mucho por Dios y por la eterna salvación de las almas,
pero que se desentiende, quizá escandalosamente, de los asuntos de
este mundo, bajo el pretexto de que su misión es pura continuación
de la de su divino redentor. Los movimientos sociales del siglo
pasado nos han enseñado que debajo de todo ese modo de pensar
se oculta la ideología de las clases dominantes y el "opio del pue-
blo". Pero el hecho es que así ha sucedido. Y así sigue sucediendo
en no pocos casos. Las preocupaciones de ortodoxia y de cultualis-
mo que caracterizan a bastantes clérigos tienen también su funda-
mento en esa manera de entender a Cristo y de leer su evangelio.
La reacción opuesta al monofisismo práctico es lo que podemos
llamar la corriente de pensamiento que caracteriza al cristianismo
ateo. Se trata de la manera de pensar que en Cristo ve a un hombre
ejemplar, pero nada más que eso. En unos casos en forma de doc-
trina sistemáticamente formulada (esto es lo menos frecuente), en
182
otros casos en forma de comportamientos concretos, que tienden a
presentar a Cristo más como un revolucionario socio-político y
menos como el hijo de Dios del que nos hablan los autores del
Nuevo Testamento. Por poner un ejemplo concreto en este estudio,
en la novela de Pasternak el Doctor Zivago se lee lo siguiente: "He
dicho que hay que ser fiel a Cristo. Voy a explicar esto enseguida.
Usted no comprende que se puede ser ateo, que se puede ignorar si
existe Dios o para qué sirve, y sin embargo saber que el hombre
vive, no en la naturaleza, sino en la historia, y que la historia tal
como se la entiende hoy ha sido instituida por Cristo, y que el
evangelio es su fundamento". Seguramente muchos cristianos no
llegan a hacer semejante afirmación. Pero no cabe duda de que son
muchos los que se sienten fuertemente atraídos por los presupuestos
que subyacen al planteamiento de Pasternak: "Primero el amor al
prójimo, esa forma evolucionada de la energía vital, que llena el
corazón del hombre, que exige una apertura y una donación; des-
pués, los principales elementos constitutivos del hombre moderno,
esos elementos sin los cuales no se le conoce ya, a saber: la idea de
la persona libre y la idea de la vida como servicio". No cabe duda
de que actualmente hay mucha gente, sobre todo entre las genera-
ciones jóvenes, que vive intensamente estos presupuestos. Por
otra parte, parece bastante claro que si hay tanta gente que vive
estas cosas de esta manera, eso quiere decir que para esas personas
la idea de Dios entra en conflicto con la idea del hombre, los
intereses de Dios con los intereses del hombre. Además, no olvide-
mos que muchos ciudadanos de nuestro tiempo tienen la impresión
de que la idea de Dios responde a la ideología de las clases domi-
nantes, lo que agrava la dificultad. Por eso se comprende el atrac-
tivo que ejerce la figura de Jesús sobre muchas personas, sobre
todo entre los jóvenes, mientras que todo lo que se refiere a Dios
(la religión, el culto, la Iglesia) se va quedando como cosas margi-
nadas que interesan menos o incluso, a veces, nada. Por lo demás,
aquí también se puede decir que esta forma fundamental de enten-
der el evangelio inspira a muchos sacerdotes y militantes cristianos
en lo que dicen y en lo que hacen.
2. El origen de nuestra fe en Jesucristo
El origen de esta fe se encuentra en los escritos del Nuevo
Testamento. Más concretamente, en las abundantes confesiones de
183
fe que aparecen en los varios autores y tradiciones del Nuevo Tes-
tamento. En efecto, leyendo los escritos del Nuevo Testamento, se
encuentran con frecuencia afirmaciones fundamentales de la fe
cristiana, afirmaciones que se refieren a Jesucristo, y que de forma
condensada y breve nos presentan el núcleo central y esencial de la
fe. Estas confesiones de fe se pueden dividir en dos grandes bloques:
por una parte están las confesiones que afirman que Jesús es el
exaltado a la gloria; por otra parte están las confesiones que repre-
sentan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de
fe5. En el primer bloque hay hasta 50 confesiones de fe; en el
segundo bloque se encuentran 20 afirmaciones de la misma fe. Se
trata, pues, de un material abundante, que en su conjunto expresa
un hecho incuestionable, a saber: la fe en Jesús como Dios y como
hombre es el constitutivo central y esencial de la fe cristiana.
Pero todavía sobre estas confesiones de fe hay que hacer algunas
indicaciones importantes. En primer lugar, se trata de frases predi-
cativas 6, en las que se afirman de Jesús tres predicados: Jesús es el
Señor (He 2,36; Rom 4,24; 10,9; ICor 6,14; 8,6; 12,3; Ef 4,5; Flp
2,11; Heb 13,20), Jesús es el mesías (Mt 16,16.20; Me 1,1; Jn 7,41;
9,22; 11,27; 20,31; He 2,36; 4,10; 5,42; 9,22; Rom 8,11.34; Gal 1,1;
Ef 1,20; Flp 1,11; ITim 2,5; 2Tim 2,8; Un 2,22; 3,23; 4,2; 5,1; 2Jn
7), Jesús es el Hijo de Dios (Mt 16,16; Me 1,1; 3,11; 15,39; Le 4,41;
Jn 1,49; 10,36; 11,27; 20,31; He 9,20; 13,33; Rom 6,4; ITes 1,10;
Un 2,23; 3,23; 4,15; 5,5). En segundo lugar, esos tres títulos se
refieren a Jesús. Lo cual quiere decir lo siguiente: había y hay ideas
falsas sobre mesianismo, sobre señorío y sobre filiación divina.
Pues bien, para corregir tales ideas falsas hay que remitirse a Jesús,
es decir, el conocimiento de Jesús de Nazaret es el criterio para la
fe7. Esto tiene una importancia decisiva para lo que vamos a decir
más adelante. En tercer lugar, esos tres títulos conectan con la
resurrección de Jesús, es decir, Jesús es el Señor, es el mesías y es
el Hijo de Dios por su exaltación en la resurrección. Y éste es el
sentido más original y primitivo de la fe. De tal manera que esos
tres títulos, en su estadio más original y primitivo, se refieren al
5
Para todo este asunto, cf E. BARÓN, Cristología, Granada 1982, 14-25; B. LANG,
Confesiones de fe en la Sagrada Escritura, en "Concilium" 14/3 (1978) 13-23; X. PIKAZA,
Las confesiones de fe en la Biblia, en "Communio" 1/2 (1979) 7-19; más ampliamente ha
tratado este asunto V. H. NEUFELD, The earliest Christian confessions, Leiden 1963.
6 9
E. BARÓN, O.C, 16.
' E. BARÓN, O.C, 17.
184
resucitado. Esta mención del resucitado se hace especialmente en
las confesiones del segundo bloque, es decir, en las que representan
determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe (Jn
3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15;
Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe
1,20; 3,18; Un 4,9). Sólo más tarde, en un estadio posterior de la
fe cristiana, se aplican esos títulos al Jesús terreno, es decir, a Jesús
en su vida antes de la muerte y resurrección (por ejemplo: Mt
16,16.20; Me 1,1; 3,11; Le 4,41, etc.). Por último, en algunas con-
fesiones de fe, que habría que situar más bien en el segundo bloque,
aparecen afirmaciones que conectan con la encarnación y en ellas
se dice que Jesús, el que se encarnó y se hizo hombre, es preexis-
tente a su encarnación misma (por ejemplo, Gal 4,4; Rom 8,3; Jn
3,13; 5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27 y también Flp 2,6-7).
Por consiguiente, el origen de nuestra fe en Jesús como Dios y
como hombre está en las abundantes confesiones de fe que nos
presenta el Nuevo Testamento. Pero aquí se vuelve a plantear la
segunda pregunta que ya he formulado antes: ¿Cómo debemos
entender esa afirmación esencial de la fe?
3. Para entender la afirmación de la fe
Seguramente la cristología es la rama de la teología que más ha
progresado en los últimos veinte años. Prueba de ello es la abun-
dante producción teológica que circula sobre este asunto8. Por
supuesto, no se trata aquí de hacer una exposición de todas las
orientaciones que de hecho se dan en este importante ámbito del
saber teológico. Se trata, más bien, de ir directamente al centro de
la cuestión, para ver, en la medida de lo posible, cuáles son las
corrientes fundamentales. Ahora bien, desde este punto de vista se
puede afirmar que existen dos corrientes contrapuestas, que marcan
las dos orientaciones clave de la cristología. Se trata de la cristolo-
gía descendente o "desde arriba", por una parte, y de la cristología
ascendente o "desde abajo", por otra parte9.
8
La información bibliográfica sobre cristología moderna es enorme. El lector puede
hacerse una idea de esta cuestión en la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un
viviente, Madrid 1981, que atiende, sobre todo, a la producción teológica europea. Para una
información sobre la cristología latinoamericana, véase L. BOFF, Jesucristo y la liberación
del hombre, Madrid 1981, 17.
W. Kasper ha escrito a este respecto: "El problema fundamental de una cristología
cuyo centro se sitúa en la cruz y la resurrección consiste en cómo se relaciona la cristología
185
 La cristología descendente parte de Dios, es decir, es una cris-
tología que parte "desde arriba". Dios desciende al mundo y se
hace hombre, es decir, asume una naturaleza humana, mediante el
misterio que se llama de la "unión hipostática"10. En consecuencia,
el momento clave de esta cristología es la encarnación, de tal ma-
nera que el resto de la vida de Jesús no añade nada esencial a su ser
y a su obra. De donde se deduce lógicamente que la cristología
(doctrina sobre Cristo) y la soteriología (doctrina sobre la salva-
ción) están desvinculadas y hasta pueden estar perfectamente sepa-
radas. Como se comprende fácilmente, esta cristología es la tradi-
cional. Y como tal, da perfectamente cuenta del misterio de la
divinidad de Cristo y de los textos que en el Nuevo Testamento
hablan de la preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios).
Pero esta cristología tiene el peligro evidente de ser interpretada en
categorías míticas y monofisitas. Y sobre todo, tiene el inconve-
niente de que no da suficiente explicación de las fórmulas del
Nuevo Testamento en las que se dice que Jesús fue hecho (époíesen)
Señor y mesías (He 2,36; cf 10,36; Rom 14,9; Flp 2,11) precisamente
por su vida de obediencia al Padre y concretamente por su muerte
y resurrección. Es más, esta cristología tampoco da cuenta de las
abundantes confesiones de fe, en las que, como ya hemos visto, se
dice que Jesús fue constituido Señor, mesías e Hijo de Dios exac-
tamente por su muerte y resurrección.
Por el contrario, la cristología ascendente parte del hombre, es
decir, se trata de una cristología que parte "desde abajo". Según
esta manera de enfocar las cosas, Jesús fue un hombre singular y
único (en el sentido de irrepetible), que vivió la existencia amena-
zada e insegura de todo hombre, que se comprometió en la más
radical obediencia a Dios para liberar al hombre, puesto que para
eso había sido elegido por Dios, y después de realizar exactamente
el plan trazado por Dios fue resucitado y constituido Señor. En
este planteamiento están necesariamente vinculadas la cristología y
de ascenso y exaltación que en ella se expresa con la cristología descendente implicada en
la idea de encarnación. Ambas tienen base bíblica, no pudiendo, por tanto, hacer valer una
contra la otra. El ser divino-humano de Jesús basa su historia en la cristología descendente;
en la cristología ascendente su ser se constituye en y por su historia. Con ello la cristología
nos sitúa ante uno de los problemas más trascendentales del pensamiento como tal, es de-
cir, ante la cuestión de la relación de ser y tiempo. W. KASPER, Jesús, el Cristo, Salamanca
1984, 45.
10
"Unión hipostática" es un término técnico que expresa la unión y unidad estable de
una naturaleza humana con la persona (hypóstasis) divina del Verbo. Cf DENZINGER-SCHÜN-
METZER, o.c, nn. 252-263; 301-302; 426; 436; 516.
186
la soteriología, ya que la una no se puede comprender sin la otra.
Además, esta manera de ver las cosas tiene la ventaja de que salva
a la cristología de todo peligro de monofisismo o de infiltraciones
míticas, de la manera que sea. En esta cristología aparece claro que
Cristo fue un hombre enteramente igual a los demás hombres,
menos en el pecado (Heb 4,15; cf Flp 2,7-8). Por otra parte, en esta
cristología se explican sin dificultad toda una serie de cosas que los
evangelios nos cuentan de Jesús: que aprendía (Le 2,40.50), que se
extrañaba y se sorprendía (Mt 8,10; Le 7,9; Me 6,6), que no sabía
ciertas cosas (Me 13,32), que tenía tentaciones (Mt 4,1-11; Me
1,12-13; Le 4,1-13; 22,28), que sufrió el miedo ante la muerte y el
fracaso (Mt 26,38; Me 14,34; Le 22,43-45; Heb 5,7). En definitiva,
Jesús aparece de esta manera como alguien a quien se puede seguir
y a quien se puede imitar. Igualmente en esta interpretación Jesús
aparece como un ciudadano que se da cuenta de la verdadera
situación de su pueblo, y se compromete hasta el fondo para liberar
a los hombres de sus múltiples cadenas y esclavitudes (morales,
religiosas, humanas) por obediencia al Padre del cielo, que es el
Dios liberador que se había revelado en el Antiguo Testamento ".
Pero esta cristología tiene el inconveniente de que, al menos en
principio, no explica suficientemente toda una serie de afirmaciones
del Nuevo Testamento en las que se habla de la preexistencia de
Cristo y de la conciencia de su propia divinidad que tenía Jesús, tal
como de ello se habla especialmente en el cuarto evangelio. De ello
ya hemos tratado y volveremos a hacerlo más adelante.
En consecuencia, nos encontramos con el hecho siguiente: en el
Nuevo Testamento aparecen claramente delineadas dos cristolo-
gías, que hemos designado como cristología descendente y cristo-
logía ascendente. Cada una de ellas tiene sus ventajas y sus incon-
venientes, como he explicado hace un momento. En cuanto a las
ventajas, no hay que olvidar que cada una de ellas cuenta con una
serie de textos del Nuevo Testamento que la apoyan sólidamente.
Y en cuanto a los inconvenientes, simplificando mucho la cuestión,
se podría decir que mientras la cristología descendente tiene el
peligro de incurrir en el monofisismo práctico, la cristología ascen-
dente corre el riesgo de caer en el cristianismo ateo. Por lo demás,
en todo este asunto es importante tener siempre en cuenta que cada
1
' Este aspecto de Jesucristo como liberador ha sido ampliamente desarrollado por la
teología latinoamericana. Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, especialmente
en pp. 95-109.
187
una de estas cristologías desencadena una determinada forma de
leer el evangelio: una forma más sobrenaturalista y espiritualista,
en el caso de la cristología descendente; y una forma más encarnada
y, si se quiere, más comprometida con la realidad humana, en el
caso de la cristología ascendente. Y es que, en definitiva, se trata de
dos formas fundamentales, y de alguna manera contrapuestas, de
entender el mensaje de Jesús, la fe en ese mensaje y la vida cristiana
en general.
4. ¿Qué se puede decir sobre este asunto?
1. Está claro que la fe en Cristo tiene que tomar muy en serio
la humanidad de Jesús. Es decir, la fe tiene que afirmar que Jesús
fue un hombre verdadero, un hombre como los demás hombres.
Por consiguiente, toda afirmación de la fe o toda presentación del
mensaje que atente contra la humanidad de Cristo tiene que ser
desechada radicalmente, porque se trataría de una afirmación con
sabor a herejía o sencillamente herética. En este sentido conviene
recordar la afirmación del concilio de Calcedonia, según la cual
Jesucristo es "perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad,
verdadero Dios y verdadero hombre, con alma racional y cuerpo.
Ese uno y el mismo es consustancial con nosotros por su humani-
dad, se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado (Heb
4,15)" n. Es claro que esta afirmación del concilio de Calcedonia
tiene que ser aplicada no simplemente a la "naturaleza humana",
sino más concretamente al "hombre", a un hombre determinado, el
hombre que de hecho fue Jesús de Nazaret. Porque es evidente que
la naturaleza humana en sí no existe, ya que eso es una abstracción
que nosotros hacemos. Lo que existe es el hombre. Y en ese sentido
afirmamos que Jesús fue un hombre en el pleno sentido de la
palabra, un hombre igual a los demás hombres menos en el pecado.
Está en consonancia con numerosos pasajes del Nuevo Testamento
el decir que Jesús fue un hombre, que igual que los demás hombres
sufrió de la ignorancia, del miedo, de la inseguridad y, en general,
de las limitaciones inherentes al hombre, todo eso que hace la
existencia humana verdaderamente dura y difícil. Desde este punto
de vista se debe leer cada página del evangelio.
2. Vistas las cosas de esta manera, el seguimiento y la imita-
12
DENZINGER-SCHÓNMETZER, O.C, 301.
188
ción de Jesús adquieren su significación más plena. Es decir, de
esta manera Jesús es un modelo a la medida del hombre y al
alcance del ser limitado que es cada uno de nosotros los hombres.
Por eso hay que defender con todo rigor la humanización total de
Jesús, a partir de su total vaciamiento de todo rango que no le
hiciera aparecer como uno de tantos, como un simple hombre (Flp
2,7). Además, si se comprende así la existencia de Jesús y su que-
hacer como hombre, el evangelio adquiere una fuerte ejemplaridad.
Por poner un ejemplo: los evangelios nos cuentan que Jesús murió
gritando: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"
(Mt 27,46; Me 15,34). En realidad, ¿qué quiere decir ese grito
sorprendente de Jesús en el último instante de su vida? Hoy hay
teólogos que, a partir de una cristología ascendente, interpretan
esas palabras de Jesús en el sentido más radical. Jesús se sintió
realmente abandonado por Dios y completamente fracasado.
Como ha escrito Leonardo Boff, "nos encontramos ante la suprema
tentación soportada por Jesús; podemos formularla así: ¿Todo mi
compromiso ha sido en vano? ¿No va a venir el Reino? ¿Habrá sido
todo una pura ilusión? ¿Carecerá de sentido último el drama hu-
mano? ¿Es que no soy realmente el mesías? Han caído por tierra las
ideas que Jesús, verdadero hombre, se había formado. Jesús se
encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vacío ante el miste-
rio" 13. ¿Por qué se llegó hasta tal situación? La cosa resulta com-
prensible. Jesús predicó el reino de Dios. Pero no sólo eso. Porque
Jesús anunció, además, que el reino está próximo (Me 1,15; Mt
3,17) o incluso ya "entre vosotros" (Le 17,21). Es más, Jesús dijo
estas cosas en el marco de la mentalidad apocalíptica de su tiempo,
que esperaba el reino en el sentido de una inminente e inesperada
intervención de Dios (cf Mt 13,30; 14,25; Le 22,15.19-29). Pero el
hecho es que esa intervención de Dios no se produjo. Y no sola-
mente no se produjo, sino que, además, lo que Jesús vio que se le
venía encima era su propia muerte. En este sentido, Jesús pensó
que Dios realmente lo había abandonado y se sintió completamente
fracasado, sin futuro y sin sentido. Tal fue el motivo de su grito en
la cruz y la razón de su total entrega a Dios 14.
3. Por otra parte, en todo este asunto hay que tener muy en
cuenta el sentido que tienen la mayor parte de las confesiones de fe
i3 L. BOFF, O.C, 347.
14
L. BOFF, O.C, 350.
189
que aparecen en el Nuevo Testamento. Como ya hemos podido
ver, esas confesiones de fe afirman que Jesús fue constituido Señor,
mesías e Hijo de Dios mediante su resurrección. Desde este punto
de vista, se ve claramente que las confesiones de fe más originales
y más abundantes del Nuevo Testamento van decididamente en la
línea de una cristología ascendente.
4. En el fondo, todo esto quiere decir que no podemos disociar
la cristología (doctrina sobre el ser de Cristo) de la soteriología
(doctrina sobre la obra realizada por Cristo). Porque la soteriología
es esencialmente constitutiva de la misma cristología. Conocemos
quién es Jesús a partir de lo que hizo el propio Jesús. Por consi-
guiente, está claro que no podemos hablar de Cristo en tales térmi-
nos que, en la práctica, se venga a separar la cristología de la
soteriología. Es evidente que de esa manera no salvamos la signi-
ficación fundamental de las confesiones de fe en las que se afirma
que Jesús, mediante su obra salvífica, llegó a la plenitud del señorío.
Por tanto, si elaboramos una cristología en la que desde la encar-
nación ya está todo hecho, elaboramos una reflexión falseada por
su misma base. De ahí la inexactitud de ciertas afirmaciones que
se hacen a veces, por ejemplo cuando se dice que un suspiro del
niño Jesús habría bastado para redimir al mundo. Quien hace
semejante afirmación olvida que la cristología está determinada
soteriológicamente, es decir, que la significación de la persona de
Jesús es inseparable de la historia y del destino del propio Jesús15.
Por consiguiente, aislada de esa historia y de ese destino, la persona
de Jesús pierde su verdadera significación para nosotros.
5. La cristología ascendente parece tropezar con una dificultad
insuperable: las afirmaciones del Nuevo Testamento que hablan de
la preexistencia de Cristo. Por ejemplo, en Gal 4,4: "Cuando se
cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo". O en Rom 8,3: "Dios
envió a su Hijo en una condición como la nuestra, pecadora". Más
claramente aún en el evangelio de Juan: Jesús fue enviado por el
Padre (5,23.37; 6,38.44; 7,28.33), ha venido del cielo (3,13; 6,38.51),
ha venido "de arriba" (8,23), ha salido del Padre (8,42; 16,27).
También es importante en este sentido el texto de Flp 2,6-7. Parece
lo más obvio decir que estas afirmaciones van claramente en la
línea de una cristología descendente. ¿Qué se debe pensar a este
15
De tal manera que este punto de vista ha sido considerado como una de las orienta-
ciones fundamentales de la cristología en nuestro tiempo. Cf W. KASPER, O.C, 23-26.
190
respecto? Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta
que esas afirmaciones del Nuevo Testamento tienen su razón de ser
y su explicación en un acontecimiento que es sin duda el aconteci-
miento más importante de la revelación cristiana, y que con fre-
cuencia no es tenido en cuenta por los creyentes o incluso, a veces,
ni por los teólogos. Este acontecimiento consiste en que Dios se ha
revelado, se ha dado a conocer en Jesús. Así lo afirma expresamen-
te el evangelio de Juan: "A la divinidad nadie la ha visto nunca; el
único Dios engendrado, el que está de cara al Padre, él ha sido la
explicación" (Jn 1,18). Eso quiere decir que la revelación verdadera
de Dios se ha realizado en Jesús. Por tanto, hay que desaprender
lo que se sabía de Dios para aprender de Jesús, que es su explica-
ción l6. Por consiguiente, no conocemos a Jesús a partir de Dios,
sino que conocemos a Dios a partir de Jesús. De ahí que la afirma-
ción "Jesús es Dios" tiene su razón de ser y su explicación en otra
afirmación previa, que es más fundamental: "Dios es Jesús". Tén-
gase en cuenta que no se trata de un juego de palabras. En toda
frase predicativa, la función del predicado es explicar al sujeto, es
decir, lo conocido es el predicado y lo desconocido es el sujeto. Por
ejemplo, si yo digo "Pedro es rubio", se supone que yo sé lo que es
un hombre rubio, y mediante eso me entero de cómo es Pedro.
Pues de la misma manera, si yo digo "Jesús es Dios", se supone que
yo sé quién es Dios y cómo es Dios, y mediante eso conozco quién
es Jesús y cómo es Jesús. Pero no es eso lo que, en realidad, se debe
decir como afirmación fundamental. Porque según el texto de Jn
1,18, a quien conocemos es a Jesús, mientras que lo desconocido es
precisamente Dios. En consecuencia, podemos afirmar que toda
imagen de Dios que no se adecué a Jesús es inexacta. "Quien me ve
a mí está viendo al Padre... ¿No crees que yo estoy identificado con
el Padre y el Padre conmigo?" (Jn 14,9-10). Ahora bien, en la
medida en que Jesús nos revela a Dios, en esa misma medida se
puede afirmar, con todo derecho, que Jesús pertenece a la defini-
ción de la esencia eterna de Dios. Es decir, el sentido de lo que es
Jesús se fundamenta en la esencia eterna de Dios, porque lo más
profundo de esa esencia eterna se nos ha dado a conocer en Jesús l7.
Por consiguiente, nada tiene de particular que se pueda hablar de
Jesús en términos de preexistencia, como preexistente es Dios mis-
mo a todo lo creado. Por lo demás, la afirmación del prólogo del
16
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, £7 evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.
17
CfW. KASPER, o.c, 215-216.
191
evangelio de Juan, según la cual "al principio ya existía la Palabra"
(Jn 1,1), se ha de entender en el sentido del proyecto fundamental
de Dios. Es el designio primordial, la palabra divina absoluta,
original, que relativiza todas las demás palabras. Y es ese proyecto
el que se hizo realidad histórica concreta en la persona de Jesús18.
6. Pero, por otra parte, de la misma manera que no se puede
separar la cristología de la soteriología, también hay que decir que
no se puede disociar la soteriología de la cristología. Esto quiere
decir lo siguiente: Cristo actuó de tal manera, durante su vida
mortal, que tuvo que ser considerado por sus seguidores como
verdadero Dios. Es decir, si Jesús hizo tales cosas es porque él era
Dios. Según la cristología ascendente, Jesús alcanzó una dignidad
que no había tenido en su ministerio. Como se ha dicho muy bien,
este punto de vista es comprensible teniendo en cuenta que sus
primeros discípulos aprendieron con la resurrección algo que antes
no habían conocido con claridad. Pero tal perspectiva resultó in-
adecuada cuando los cristianos reflexionaron después sobre el mis-
terio de la identidad de Jesús. Cuando se escribieron los evangelios,
dominaba una perspectiva más desarrollada, según la cual se esti-
maba que Jesús era mesías e Hijo de Dios ya durante su ministerio,
de modo que la resurrección no hizo más que manifestar pública-
mente lo que ya era antes. Marcos dice que ya en el bautismo Jesús
era el Hijo de Dios (Me 1,11). Pero los discípulos nunca reconocie-
ron la identidad gloriosa de Jesús durante su vida mortal; ni Jesús
se lo reveló abiertamente nunca a los discípulos, probablemente
pprque no habrían sido capaces de entender semejante revelación.
Esta falta de comprensión se advierte en la escena de la transfigu-
ración: cuando Jesús toma aparte a sus discípulos predilectos y les
descubre su majestad, y cuando la voz de Dios declara que Jesús es
su Hijo, ellos tienen miedo y no entienden (Me 9,2-8). En el evan-
gelio de Marcos, únicamente después de la muerte de Jesús es
descubierto el misterio por un testigo humano: "Verdaderamente,
éste era Hijo de Dios" (Me 15,39). Marcos, por tanto, ha conserva-
do en parte la perspectiva más antigua. Insiste en que Jesús era ya
Hijo de Dios y mesías durante su vida mortal, pero no se sabía
públicamente; así se entiende por qué los cristianos pueden decir
que ha llegado a ser mesías e Hijo de Dios en virtud de la muerte
y la resurrección.
18
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, O.C, 52-54.
192
7. Queda por decir algo acerca de la definición del concilio de
Calcedonia. La definición, en su parte más fundamental, dice lo
siguiente: "Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor y
Unigénito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible,
inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos natu-
ralezas jamás queda suprimida por causa de la unión; antes bien, lo
propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas
a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo,
no en dos personas separadas o divididas, sino en uno y el mismo
Hijo unigénito, palabra de Dios, Señor Jesucristo, como antes los
profetas creyeron en él y el propio Jesucristo nos enseñó y el credo
de nuestros padres nos transmitió". Acerca de esta fórmula quiero
indicar sumariamente varias cosas. En primer lugar, hoy está bien
demostrado que la intención de Calcedonia no fue metafísica o
filosófica, sino soteriológica. Es decir, no se trataba de hacer una
declaración sobre lo que Cristo es y nada más, sino sobre lo que
Cristo hizo. Lo que ocurre es que para eso era necesario afirmar
quién era Cristo, para poder saber exactamente lo que hizo Cristo.
En este sentido, lo que pretendía la definición era afirmar que al
hombre le fue otorgada plenamente la salvación. Pero eso sólo
podía ser realizado por quien fuera de verdad Dios y de verdad
hombre. Porque era salvación plena (de Dios) para el hombrel9.
Ahora bien, para llegar a esa afirmación, el concilio se sirvió de los
conceptos de "naturaleza" y "persona". "Naturaleza" divina y hu-
mana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye
el ser humano y el ser divino; expresa, por tanto, lo que Jesucristo
tiene en común con el Padre (divinidad) y en común con nosotros
(humanidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstrac-
to, como sinónimo de esencia o sustancia. "Persona" (hipóstasis),
en la fórmula dogmática, quiere sólo expresar el principio de uni-
dad del ser, aquello que hace que algo sea uno: que aquel que nació
de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos. La persona no
es un ente o una "cosa" en el hombre, sino un modo de existir del
hombre20. Mediante estos conceptos, el concilio quería expresar
dos cosas: 1) que a Jesús no le faltaba nada para ser perfecto
hombre; 2) que Jesús-hombre, debido a su unión con Dios, es
19
Se desprende asi ya por el mismo proemio de la definición. DENZINGER-SCHONMETZER
o.c, 300. Para este punto, J. 1. GONZÁLEZ FAUS, Las fórmulas de la dogmática cristológica
y su interpretación actual, en "Estudios Eclesiásticos" 46 (1971) 339-367.
20
Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva II, 494-497; L. BOFF, O.C, 203-204.
193
sustentado con la misma sustentación ontológica de Dios, es decir,
Jesús está de tal manera unido a Dios, que en él el ser humano
recibe su sustentación del absoluto. En lo cual se nos revela lo más
profundo y admirable que hay en la existencia de Jesús. Porque se
abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza y entrega, Jesús,
como enseñó el concilio de Calcedonia, no poseía la hipóstasis, la
subsistencia, el permanecer en sí mismo y para sí mismo. Pero aquí
hay que insistir, una vez más, en que eso no constituye imperfección
en Jesús, sino su máxima perfección. Él se vació de sí mismo hasta
tal punto que pudo crear espacio interior para ser llenado por la
realidad del otro (Dios). Porque estaba totalmente lleno de Dios y
por Dios, por eso de él se puede decir que no tenía subsistencia
humana21. Por lo demás, aquí me parece que se debe recordar la
atinada observación de W. Kasper: "El dogma cristológico de Cal-
cedonia significa también una limitación respecto del testimonio
cristológico total de la Escritura. El dogma se interesa exclusiva-
mente por la constitución interna del sujeto humano-divino. Saca
esta cuestión del contexto total de la historia y el destino de Jesús,
de la relación en que Jesús se encuentra no sólo con el Logos, sino
con su 'Padre', y hace echar de menos la panorámica total escato-
lógica de la cristología bíblica. Aun siendo, pues, el dogma de
Calcedonia exégesis perennemente obligatoria de la Escritura, tiene
que ser integrado, sin embargo, también en el testimonio global
bíblico y se ha de interpretar a partir de éste"22.
8. Por último, quiero indicar algo acerca de lo que sería la
tarea de una "cristología desde abajo". Por todo lo que se ha dicho
en este capítulo se comprende perfectamente que tal. cristología es
posible. Y no solamente posible, sino además aceptable, si tomamos
realmente en serio el sentido más elemental que tienen la mayor
parte de las confesiones de fe que nos muestra el Nuevo Testamen-
to. Pues bien, supuesto este planteamiento, se trata ahora de for-
mular los presupuestos teológicos y antropológicos que hacen ver-
daderamente posible esa "cristología desde abajo". La aportación
de K. Rahner en este sentido ha sido decisiva. En efecto, él ha
sabido formular los presupuestos de lo que se suele llamar una
"cristología trascendental". Esos presupuestos son los siguientes:
1) El hombre como ser ordenado esencialmente a la visión inme-
21
Cf L. BOFF, o.c, 208.
22
W. KASPER, O.C, 292.
194
diata de Dios. Esto quiere decir que existe en el hombre un deseo
natural de la visión beatífica, un apetito natural de la contempla-
ción bienaventurada de Dios. De tal manera que esto pertenece a
la esencia misma del hombre. 2) El hombre sólo puede experimen-
tar y realizar su esencia, y lo que corresponde a su esencia, en la
historia. Porque el hombre es esencialmente un ser histórico. Esto
quiere decir que el hombre tiene que esperar y buscar la comunica-
ción de Dios precisamente en su dimensión histórica. 3) La unidad
del "suceso absoluto de la salvación" y del "salvador absoluto". Es
decir, esas dos realidades no son nada más que dos aspectos del
único acontecimiento de la salvación. De esta manera, el salvador
y la acción realizada por ese salvador quedan esencialmente vincu-
ladas la una a la otra, de tal forma que no pueden disociarse. Una
vez más nos encontramos con el principio ya enunciado: la cristo-
logía no puede desvincularse de la soteriología. 4) El acontecimien-
to de la salvación, en el sentido indicado, debe comportar la acep-
tación libre de la comunicación de Dios, ya que la libertad perte-
nece también a la esencia del hombre. 5) El acontecimiento de la
salvación, entendido de esta manera, sólo se puede dar en un hom-
bre que, por una parte, renuncie en la muerte a todo futuro intra-
mundano, y, por otra parte, aceptando esa muerte, quede definiti-
vamente asumido por Dios. 6) Jesús de Nazaret se entendió a sí
mismo como este salvador absoluto y, además, en su resurrección
y consumación se manifestó que él es en efecto tal salvador23.
Como conclusión, después de todo lo explicado en este capítulo,
podemos decir que la "cristología ascendente" resulta ser la expli-
cación más plausible del misterio de Cristo. Teniendo en cuenta
que no se trata de una explicación excluyente. También la "cristo-
logía descendente" tiene un sentido y una significación para el
hombre de fe. Porque desde el momento en que sabemos que Jesús
nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios, desde ese
momento podemos hablar de Jesús aplicándole lo que corresponde
a esa esencia eterna de lo divino. Pero en este caso se trata de una
afirmación o explicación subsiguiente. Porque el criterio funda-
mental de interpretación del misterio es lo que hemos designado
como "cristología ascendente".
23
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 348-350. Más amplia-
mente en Die zwei Grundtypen der Christologie, en Schriften zur Theologie X, Einsiedeln
1972, 227-238; y sobre todo, en K. RAHNER, W. THÜSING, Cristología. Estudio teológico y
exegético, Madrid 1975.
195
 CAPÍTULO 13

EL DIOS DE JESUCRISTO

PARA MUCHAS personas, Dios es un problema no resuelto.

Porque, para tales personas, Dios es un misterio tremendo, ante el
que se siente respeto y temor, pero no la cercanía y el amor que se
deben experimentar ante un ser querido. Por eso, para quienes
piensan de esa manera, la religión es una especie de pesadilla o
incluso una carga intolerable. Se va a misa por temor, se reza por
temor, se dejan de hacer ciertas cosas porque Dios me puede cas-
tigar, y así sucesivamente. Y la cosa llega a ser tan grave en algunos
casos, que hay quienes piensan que serían mucho más felices si
supieran que Dios no existe. Esto ocurre, con relativa frecuencia,
en la intimidad secreta de no pocas personas.
En otros casos no es temor lo que se siente ante Dios, pero sí un
desconocimiento profundo. No se sabe ni quién es Dios ni cómo es
Dios. Es más, se tiene el convencimiento de que nadie puede saber
algo cierto sobre Dios. De donde se sigue que Dios es el gran
desconocido y, con mucha frecuencia, el gran ignorado. La religión
entonces se convierte en una serie de prácticas, más o menos ruti-
narias, que se realizan sin alegría y, por supuesto, sin amor.
Pero el problema de Dios es más profundo. Porque, como ha
escrito acertadamente M. Buber, Dios es "la palabra más vilipen-
diada de todas las palabras humanas. Ninguna otra está tan man-
chada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el
peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por
los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las
generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado
esta palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa
palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres

197
dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'; se asesinan
unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respe-
tar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de
rebelarse contra la injusticia y la corrupción, que suelen escudarse
en la autoridad de Dios"1. Efectivamente, la palabra "Dios" ha
ensangrentado muchas páginas de la historia y ha ensuciado mu-
chas conciencias. Lo cual indica hasta qué punto Dios es un incom-
prendido, un desconocido y un ser mancillado con toda la miseria
de los hombres.
Ahora bien, la consecuencia inevitable que se sigue de todo lo
dicho es que el mensaje cristiano deja de ser "buena noticia" para
quienes piensan y sienten de esa manera. El evangelio entonces
pierde su verdadera significación. Y las palabras de Jesús no se
entienden; o se entienden al revés. Es evidente que, en tal estado de
cosas, la vida auténticamente cristiana se hace sencillamente impo-
sible: todo son dificultades, dudas, temores, inseguridades profun-
das y hasta miedos atroces. Porque falla lo esencial: el verdadero
conocimiento de Dios.
Por otra parte, está el problema de los ídolos, los falsos dioses
que el hombre se construye para su utilidad y provecho. No se trata
de monigotes de barro o madera. Ni se trata del sol, la luna o las
estrellas. Esas cosas son los ídolos de antes, los ídolos de los pueblos
primitivos. Los ídolos del hombre moderno son otros, son más
sutiles, más sofisticados y, por supuesto, más atractivos y eficaces.
Me refiero al dinero, al poder, al prestigio. Me refiero al bienestar
y al confort, al consumo, a la política y a la ideología. He ahí los
verdaderos ídolos del hombre moderno, ídolos de muerte y devas-
tación, cuando esas cosas se convierten en absolutos a los que se
sacrifica la honradez, la justicia, el amor y la paz.
Por eso es tan importante el tema de Dios, rectamente plantea-
do y correctamente comprendido. Porque sólo él nos puede liberar,
de una manera verdaderamente eficaz, de los falsos dioses, que
como fantasmas de violencia y de muerte se han enseñoreado de
nuestro mundo.
1
M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961, 43. Citado por
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 14.
198
1. El Dios que se revela en Jesús
El prólogo del evangelio de Juan hace esta afirmación funda-
mental: "A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo único, que es
Dios y está al lado del Padre, quien lo ha explicado" (Jn 1,18). Esto
quiere decir dos cosas. En primer lugar, quiere decir que Dios es
inalcanzable e incomprensible para el entendimiento humano: Dios
está muy por encima de todo lo que nuestra inteligencia puede
alcanzar y comprender. En segundo lugar, quiere decir que ese
Dios, inalcanzable e incomprensible, se ha dado a conocer en la
persona y en la obra de Jesús de Nazaret. Por lo tanto, viendo y
comprendiendo a Jesús, se ve y se comprende a Dios. Que es
justamente lo que el mismo Jesús le dijo a Felipe en la última cena:
"Quien me ve a mí está viendo al Padre" (Jn 14,9). Por eso la carta
a los Colosenses dice que Jesús el mesías es "imagen de Dios invi-
sible" (Col 1,15), es decir, el Dios escondido (Is 45,15) y oculto,
absolutamente inefable (Sal 139,6; Job 36,26) y que habita en una
luz inaccesible (ITim 1,17)2, se ha hecho presente y patente entre
los hombres por medio de Jesús; o más exactamente en la persona
y en la obra de Jesús.
Por lo tanto, no se trata de conocer a Dios para saber de esa
manera quién es Jesús y cómo es Jesús, sino que se trata exacta-
mente de todo lo contrario: de saber cómo fue Jesús, para saber de
esa manera quién es Dios y cómo es Dios. Por consiguiente, la
pregunta que aquí se plantea es muy clara: ¿Cómo es el Dios que
se revela y se da a conocer en Jesús de Nazaret?
Para decirlo con una palabra, que es el término clave en este
asunto, el Dios que se revela en Jesús es el Dios de la solidaridad
con el hombre. Porque, efectivamente, eso fue la vida de Jesús: un
camino de incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que
hay que recordar es la cercanía de Jesús a todos los marginados de
aquella sociedad, es decir, la cercanía de Jesús a todos los excluidos
de la solidaridad3. La proclamación de las bienaventuranzas resulta
elocuente por sí sola. Jesús asegura que son ya dichosos los pobres,
los que sufren, los que lloran, los desposeídos, los que tienen ham-
bre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y ca-
2
CfW. KASPER, O.C, 151-158, con bibliografía en p. 151.
3
Para la situación de los pobres y marginados en tiempo de Jesús, cf J. JEREMÍAS,
Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, TWNT VIII, 88-106;
E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.
199
lumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jesús afirma
de esa manera su cercanía profunda y fundamental a todos los
desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podían
hacer valer sus derechos en este mundo, ya que ése era justamente
el sentido que tenían los pobres en aquel tiempo4. En el mismo
sentido hay que leer e interpretar la afirmación programática de
Jesús en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a sí mismo las palabras
proféticas de Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él
me ha ungido, para que dé la buena noticia a los pobres; me ha
enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el
año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los
cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz
y esperanza, encuentran en Jesús su solución. Que es justamente lo
mismo que viene a decir el propio Jesús en la respuesta que da a los
que le preguntan, de parte de Juan el Bautista, si era él el que tenía
que venir o si había que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21).
Pero hay más. Porque el radicalismo que muestra Jesús en su
predicación encuentra su explicación en el proyecto de la solidari-
dad. Dicho de otra manera, Jesús fue tan radical en su predicación
y en su vida porque a eso le llevó su solidaridad con el hombre.
Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese
radicalismo por la idea que Jesús tenía —según se dice— sobre la
inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del
mundo5. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de
tales especulaciones para explicar una cosa que en sí es más sencilla.
Cuando Jesús dice a sus discípulos que no hagan frente al que los
agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den
incluso la capa al que les quiere robar la túnica (Mt 5,38-42), les
está indicando claramente que deben ir más allá del derecho y la
justicia, hasta dejarse despojar, si es preciso. Pues bien, si Jesús
dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andéis pleiteando
4
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid
1981, 160.
5
Para este punto, véase la exposición y enjuiciamiento que hace E. SCHILLEBEECKX,
Jesús. La historia de un viviente, 128-141. Sobre el radicalismo de Jesús, cf H. BRAUN,
Spátjüdischháretischerundfrühchristlicher Radikalismus, Tübingen 1957; G. KRETSCHMAR,
Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprungfrühchristlicher Askese, en "ZThK" 61 (1964) 27-
67; G. THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40;
ID., Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander
1979; W. STEGEMANN, Wanderradikalismus im Urchristentum?, en la obra de W. SCHOTTROFF
y W. STEGEMANN, Der Gott derkleinen Leute. Neues Testamenl, München 1979, 94-120.
200
y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opues-
to. Porque solamente así es como se puede crear un dinamismo de
solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habría que
interpretar las severas palabras de Jesús sobre la actitud ante el
dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus
seguidores: no deben llevar nada que exprese instalación o cual-
quier tipo de ostentación (Mt 10,9-10 par), no deben jamás pare-
cerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par),
no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me
12,38-40), no deben tolerar títulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y
ni siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,18-22
par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad
más universal y más profunda.
Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que
solían acompañar a Jesús. Está claro que los seguidores de Jesús
eran predominantemente personas difamadas, personas que goza-
ban de baja reputación y estima: los 'amme haa'arag, los incultos,
los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comporta-
miento moral les cerraban, según las convicciones de la época, la
puerta de acceso a la salvación6. Y es precisamente de ese tipo de
personas de quienes dice Jesús que son su verdadera familia (Mt
12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en público
constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladurías
más groseras (Mt 11,19 par; Le 15,11-2).
En realidad, ¿qué quiere decir todo esto? Ya lo hemos visto:
Dios se revela en Jesús, en la vida y en el comportamiento de Jesús.
En consecuencia, todo esto quiere decir que el Dios que se nos da
a conocer en Jesús es el Dios de la cercanía y la solidaridad. Un
Dios que no resulta amenazante para el pecador y el ignorante,
sino todo lo contrario. Porque es el Dios de la solidaridad con el
hombre, sobre todo con el débil y el marginado. Y esto es cierto
hasta tal punto, que se trata, en definitiva, de un Dios que resulta
escandaloso para los espíritus y las mentalidades de corte puritano
y de estilo farisaico. Jesús lo dijo textualmente: "Dichoso el que no
se escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había
gente que se escandalizaba de Jesús, es decir, del Dios que se
revelaba en Jesús. Hasta eso llega la solidaridad de Dios, del Dios
que se nos revela en Jesús. Así es el Dios de Jesucristo.
6
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 137.
201
2. El Dios-Padre
El nombre propio de Dios, para los cristianos, es Padre. Y es
fundamental destacar, desde el primer momento, que no se trata
simplemente de una metáfora o una simple comparación, sino de
una realidad sorprendente y estremecedora. Dios es creador porque
da la vida en general. Pero es Padre porque da su propia vida, es
decir, establece una comunión de vida y de intimidad entre él y
aquellos a los que llama sus hijos. ¿Qué significa esto para la
experiencia religiosa del hombre?
En la experiencia general de los hombres, el fenómeno religioso
de Dios se muestra como un misterio tremendo y fascinante7. Es
fascinante porque es atractivo. Pero es tremendo porque la grande-
za y el poder de Dios infunden no sólo respeto, sino sobre todo
miedo, ya que ese misterio representa una amenaza para el hombre.
De ahí que en casi todas las religiones se representa a Dios como
un ser misterioso y tremendo, que infunde miedo y a veces pavor.
Por desgracia, muchos cristianos no llegan a superar este tipo de
experiencia religiosa, de tal manera que su religión es la religión del
miedo y del temor constante. Tales cristianos no conocen al Dios
que nos ha revelado Jesucristo.
En el Antiguo Testamento se designa a Dios, algunas veces, con
el apelativo de Padre8. Pero hay que tener en cuenta que esta
denominación de Dios como Padre está referida, en el Antiguo
Testamento, exclusivamente al pueblo de Israel en general (Dt
32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 31,9; Mal 1,6; 2,10; cf Jer 3,4.19) o al rey
de Israel (2Sam 7,14; ICrón 17,13; 22,10; 28,6; Sal 89,27), de tal
manera que nunca se habla de Dios como Padre de un individuo
particular. Por otra parte, la idea del "padre" en la tradición de
Israel no evocaba el sentimiento de intimidad y cercanía, sino la
autoridad y el respeto, una autoridad a la que hay que obedecer en
cualquier circunstancia (Éx 20,12; 21,15.17; Prov 23,22).
Pues bien, frente a tales ideas acerca de Dios, la revelación del
Nuevo Testamento sobre este asunto se nos muestra como una
7
Este aspecto ha sido analizado en la obra clásica de R. OTTO, LO Santo, Madrid 1962.
Ver también J. MARTÍN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de
la religión, Madrid 1976.
8 10
Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 166-168; L. PERLITT, Der Valer im Alten Testa-
ment; en H. TELLENBACH (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976,
50-101.
202
novedad inaudita9. Primero por la frecuencia con que se utiliza el
apelativo Padre para referirse a Dios: hasta 245 veces en todo el
Nuevo Testamento. Segundo, porque aquí el hijo no es el pueblo
en general, sino cada creyente en particular (Mt 5,44-48; Le 6,36;
Rom 8,15; Gal 4,6). Tercero, porque, a juicio del evangelio de
Juan, todo concepto de Dios que no corresponda al de Padre es
falso (Jn 17,3; 20,17)10. Finalmente —y sobre todo—, porque el
cristiano puede y debe dirigirse a Dios, no sólo con la expresión
genérica de Padre, sino además con la palabra Abba (Rom 8,15;
Gal 4,6; cf Me 14,36), que está tomada del lenguaje balbuciente de
los niños pequeños y que expresa "cariño, intimidad y ternura, de
tal manera que su traducción más exacta sería el término "papá"11.
A ningún israelita se le hubiera podido ocurrir llamar a Dios
Abba. Porque eso hubiera sido una falta de respeto inconcebible.
En contraste con eso, el cristiano puede y debe dirigirse a Dios con
la más absoluta confianza, con la intimidad y cercanía con que un
niño pequeño se encuentra en brazos de su padre. He ahí la nove-
dad inaudita que nos aportó Jesús con su revelación de Dios, como
Padre cercano, cariñoso e íntimo. De tal manera que todo concepto
de Dios que no corresponda a éste es falso.
En consecuencia con lo que se acaba de decir, la imagen de
Dios que presenta Jesús es una imagen llena de bondad, cercanía
y hasta ternura para con sus hijos. Dios se muestra como Padre de
los discípulos en su misericordia (Le 6,36), bondad (Mt 5,45), amor
perdonador (Me 11,25) y providencia (Mt 6,8.32; Le 12,30); conce-
de a sus hijos lo que necesitan (Mt 7,11) y les prepara la salvación
definitiva (Le 12,32). Es más, cuando un hijo se aleja de la casa del
Padre y llega a cometer los pecados más indignos, el Padre le sale
al encuentro, le perdona, se olvida de todo y hasta se alegra inde-
ciblemente del retorno de su hijo (Le 15,11-32). Por eso la actitud
básica del discípulo ante Dios tiene que ser de absoluta seguridad
y confianza (parresía). El que permanece en Cristo en la fe, el que
no se siente condenado por su propia conciencia (Un 3,21), tendrá
siempre la confianza de los que se acercan a él (Un 5,14) y no se
9
Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 168-172; W. MARCHEL, Abba, Pire. Lapriere du
Christ et des chrétiens, Roma 1971; J. JEREMÍAS, Abba, Salamanca 1983; G. BORNKAMM,
Das Vaterbild in Neuen Testament, en H. TELLENBACH (ed.), o.c, 136-154.
J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 1052.
11
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 211-218, con bibliografía en
pp. 210-211.
203
sienten fracasados lejos de él el día de su venida (Un 2,28). Esta
confianza, por lo tanto, incluye la certeza de la salvación, la supe-
ración de la conciencia culpable, la esperanza en el futuro. Ése es
el ambiente en el que se deben desenvolver y vivir los hijos de Dios.
Pero la relación con Dios, como Padre, incluye algo más. Se
trata de la imitación del Padre del cielo. Porque los hijos tienen
que parecerse al padre. Por eso dice Jesús: "Amad a vuestros ene-
migos y rezad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro
Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda
la lluvia sobre justos e injustos... Por consiguiente, sed buenos del
todo, como es bueno vuestro Padre del cielo" (Mt 5,44-48). Porque
Dios "es bondadoso con los malos y desgraciados" (Le 6,35). De
ahí que sus hijos deben "ser generosos como vuestro Padre es
generoso" (Le 6,36).
¿Qué quiere decir Jesús con estas palabras? No se trata de que
Dios ama a todos por igual. Se trata más bien de lo siguiente: nadie
piensa que su actitud para con Dios va a influir al día siguiente
para que a su casa no le dé el sol o para que le caigan rayos de
punta; porque Dios no reacciona así ante los comportamientos
humanos. Pues de la misma manera, el hijo de Dios se tiene que
comportar de tal forma que a nadie se le ocurra pensar en una
posible revancha, en un desquite, en una mala respuesta del que se
reconoce como hijo del Padre del cielo. En definitiva, se trata de
comprender que la bondad desconcertante del Padre del cielo tiene
que traducirse en una bondad semejante en sus hijos de la tierra. Y
así es como serán hijos de tal Padre (Mt 5,44-45). Es decir, los que
no tienden a comportarse como el Padre del cielo, en realidad no
son hijos suyos. Porque los hijos se parecen al Padre.
Por último, se trata de responder a una pregunta elemental:
¿Por qué somos hijos de Dios? La respuesta a esta pregunta se
encuentra, admirablemente formulada, en los escritos del apóstol
Pablo. En la carta a los Romanos, dice el apóstol: "Hijos de Dios
son todos y sólo aquellos que se dejan llevar por el Espíritu de
Dios. Mirad, no recibisteis un espíritu que os haga esclavos y os
vuelva al temor; recibisteis un Espíritu que os hace hijos y que nos
permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! Ese mismo Espíritu le asegura a
nuestro espíritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos,
somos también herederos: herederos de Dios, coherederos con el
mesías" (Rom 8,14-16). Y en la carta a los Gálatas se repite el
204
mismo pensamiento: "Cuando se cumplió el plazo envió Dios a su
Hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que
estaban sometidos a la ley, para que recibiéramos la condición de
hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envió a vuestro
interior el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba! ¡Padre! De modo
que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo eres también
heredero, por obra de Dios" (Gal 4,4-7).
Somos hijos de Dios porque el mismo Dios nos ha dado su
Espíritu. Es decir, nos ha dado su misma vida; y con su vida nos ha
dado su amor (Rom 5,5). Por consiguiente, se trata de que la vida
misma de Dios ha sido dada al hombre (Jn 6,57; Un 4,9; 5,11;
cf Rom 6,23). Existe, pues, una comunión de vida, como entre
un hijo y su padre. Somos, por tanto, de la misma familia de Dios.
3. El Dios-Espíritu
El Nuevo Testamento habla con frecuencia del Espíritu n. Es el
Espíritu de Dios (Mt 3,16; Rom 8,9; IPe 4,14; Un 4,2), o del Señor
(Le 4,18; He 5,9), o de vuestro Padre (Mt 10,20), o de Jesús (He
16,7), o de Cristo (Rom 8,9; IPe 1,11), o simplemente el Espíritu
(Me 1,10).
Este Espíritu ha sido interpretado por la teología católica como
persona de la Trinidad divina. Procede del Padre (Jn 14,26), se
distingue (cf Jn 14,16-16,15; Me l,10s; Mt 28,19) del Padre y del
Hijo (Jn 15,26; 16,7) y su acción viene presentada en símbolos: la
paloma (Mt 3,16 par), el viento (Jn 3,8; He 2,2), el agua (Jn 7,38-
39), la lluvia que riega (ICor 12,13; cf Sal 63,2), el líquido que se
derrama o donde uno se sumerge (He 2,17-18; Rom 5,5; ICor
12,13; Tit 3,5), el sello que hace de los fieles propiedad de Dios
(2Cor 1,22; Ef 1,13). Ahora bien, ¿qué quiere decir todo esto? Para
responder a esta pregunta será necesario analizar más en concre-
to cómo es presentado el Espíritu en los escritos del Nuevo Testa-
mento.
a) El Espíritu profético
En el judaismo del tiempo de Jesús se tenía el convencimiento
de que el Espíritu significaba siempre lo mismo que "inspiración
12
Cf E. KAMLAH, DTNT II, 136-147, con bibliografía abundante en pp. 146-147.
205
profética",3. Pero, por otra parte, sabemos que Jesús fue recono-
cido como profeta por el pueblo (Me 6,15 par; 8,28 par; Mt
21,11.46; Le 7,16; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) e incluso de alguna
manera por los mismos fariseos (Le 7,39; Me 8,11 par) y sin duda
por los discípulos (Le 14,19). Pero, sobre todo, el propio Jesús se
consideró a sí mismo entre los profetas (Le 13,33; Mt 23,3ls.34-36
par, 37-39 par; cf Me 6,4 par; Le 4,24; Jn 4,44). Todo lo cual hace
pensar, obviamente, que el Espíritu que se relaciona tan estrecha-
mente con Jesús en los evangelios es el Espíritu profético.
Ahora bien, lo importante aquí es comprender, no sólo que el
Espíritu de Dios está con Jesús, sino, sobre todo, que ese Espíritu
orienta y dirige a Jesús en una dirección muy clara y definida. Es
el Espíritu que impulsa a Jesús al enfrentamiento con los poderes
de este mundo (Mt 4,1 par) y que actúa en favor de los discípulos
cuando éstos sean conducidos a los tribunales, ante gobernadores
y reyes (Mt 10,16-20; Le 12,12); el Espíritu que lleva a Jesús a la
región de los pobres, Galilea (Le 4,14), y sobre todo que hace a
Jesús proclamar la liberación para los oprimidos y desgraciados,
así como la buena noticia para los desheredados de la tierra (Le
4,18-21). Aquí es importante caer en la cuenta de que en lo que
acabo de decir se describen cuáles son los caminos del Espíritu;
cuando el Espíritu de Dios lleva a alguien, lo conduce por los
caminos que acabo de indicar: el enfrentamiento con los poderes
de este mundo y la liberación de los oprimidos.
Por otra parte, sabemos que este mismo Espíritu se ha comuni-
cado a la comunidad de los creyentes (He 2,17-18; cf Jl 3,1-2), lo
cual marca una orientación definida a la Iglesia: al igual que Jesús,
también la comunidad de sus seguidores tiene que ponerse de parte
de los pobres y siempre a favor de ellos, aunque eso lleve consigo
el tener que comparecer ante los poderes de este mundo y sus
tribunales. Porque ésa es la orientación que señaló a Jesús el Espí-
ritu profético.
b) El Espíritu y la Iglesia
En el libro de los Hechos de los Apóstoles se destaca especial-
mente la estrecha conexión que existe entre el Espíritu y la Iglesia M.
13
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, 70.
14
Para este punto, cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 134-139.
206
Es el Espíritu que se comunica mediante el bautismo (He 2,38), al
que acompaña la imposición de manos (He 8,15-17; 9,17s; 19,3-6),
y que también se hace presente en la comunidad de la Iglesia a
través de la predicación (He 4,31; 10,44), el Espíritu que toma las
iniciativas y conduce a los creyentes (He 10,47; 13,2; 15,28; 16,6-7)
en todo momento. La Iglesia es, pues, la comunidad del Espíritu,
cuya presencia y acción le comunican la vida y la orientación con-
creta que debe seguir. Pero, más en concreto, ¿como orienta el
Espíritu a la Iglesia?; ¿en qué dirección la lleva? Aquí hay que
analizar brevemente tres puntos fundamentales:
l.Q El Espíritu crea la comunidad. Porque el fruto inmediato
del Espíritu es la formación de la comunidad cristiana15. Por eso a
la venida del Espíritu sigue inmediatamente, en el libro de los
Hechos, el relato de la vida comunitaria (He 2,42-47; 4,32-35). Por
otra parte, se trata de la comunidad en el sentido más fuerte de la
palabra: comunidad de creencias y de prácticas (He 2,42), de pen-
samientos y de sentimientos (He 4,32) y, sobre todo, comunidad de
bienes (He 2,42-45; 4,32.34-35). Se trata de la utopía del reino de
Dios, la nueva sociedad que el Espíritu crea entre los hombres16.
2.e El Espíritu impulsa hacia la audacia. El término técnico
que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de esta audacia es el
sustantivoparresía17, que por lo general tiene el sentido de libertad,
valentía y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia (cf Me
8,32; Jn 7,26; 10,24; 16,29; 18,20). Exactamente como lo hacía
Jesús, se trata de decir sin ambigüedades, sin titubeos, con toda
claridad, lo que se tiene que decir; de tal manera que los demás lo
entiendan y resulte algo transparente para todo el mundo. Y hasta
con el matiz particular de decir eso en condiciones adversas, cuando
la seguridad personal y hasta la misma vida se ven amenazadas.
Esto es lo que Jesús hizo en su ministerio público. Y a eso justa-
mente es a lo que el Espíritu impulsa a su Iglesia, especialmente a
quienes tienen que enseñar el evangelio. El testimonio del libro de
los Hechos resulta apasionante en este sentido (He 2,29; 4,13.29.31;
9,27-28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 28,30-31), así como las indicaciones
15
Cf D. MINGUEZ, Pentecostés. Ensayo de Semiótica narrativa en He 2, Roma 1976.
16
Lucas quiere indicar que el ideal de vida compartida, que había sido irrealizable para
los griegos, finalmente se había llevado a efecto en la comunidad cristiana. Cf F. HAUCK,
TWNTIII, 793. Para el ideal utópico de los griegos, cf E. SALÍN, Platón und die griegische
Utopie, Berlín 1921.
i' Cf H. Chr. HAHN, Confianza, valentía, en DTNTX, 295-297.
207
de Pablo en la misma dirección (2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19-20; ITe's
2,2). La predicación del evangelio supone y entraña un peligro y
una amenaza para el que lo anuncia. Por eso la Iglesia necesita la
asistencia del Espíritu, que le comunica la parresía.
3.Q El Espíritu defiende siempre la libertad. Frente a la estre-
chez religiosa y legalista de los cristianos judaizantes (cf He 11,3;
10,13-14; 15,1.5; 21,20-21), el Espíritu se hace presente especial-
mente en el grupo de los helenistas (He 6,3.5.10; 7,55; 11,24; 13,2),
que mostraban una notable libertad frente al templo (He 7,48-50)
y la ley (He 15,1). Por eso Esteban afirma que los judíos resistían
al Espíritu Santo (He 7,51). Porque el Espíritu impulsa hacia la
libertad de la que carecía la religiosidad judía (He 10,47; 11,12-17;
15,8.28).
c) Espíritu de Dios, espíritu del hombre
Los dos sentidos fundamentales en que Pablo utiliza la palabra
"espíritu" son: el Espíritu de Dios (por ejemplo, Rom 6,16; ICor
2,10) y el espíritu del hombre, es decir, el yo con sus intenciones (cf
Rom 1,9), sentimientos (ICor 16,18) y autoconciencia (ICor 2,11).
Pero aquí conviene notar que con frecuencia resulta difícil saber si
tal texto determinado pertenece al primer grupo o más bien al
segundo. De ahí la indecisión de los traductores en el uso de la
mayúscula o la minúscula al hablar del Espíritu. Lo cual nos viene
a indicar una dificultad más profunda, a saber: la relación que se
debe establecer entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre.
En este sentido, parece que se puede hablar de una correspondencia
fundamental entre el espíritu del hombre (Rom 1,9; 8,16; ICor
2,11; 5,3-4; Gal 6,18; Flp 4,23; ITes 5,23; Flm 25) y el Espíritu de
Dios, que suscita y dirige al hombre, si bien el Espíritu de Dios es
siempre soberano con relación al hombre. Es más, el Espíritu divino
habita en los creyentes (Rom 8,9), porque si alguno no tiene el
Espíritu de Cristo, ése no es cristiano (Rom 8,9-10), hasta el punto
de poder decir que solamente son hijos de Dios los que se dejan
llevar por el Espíritu de Dios (Rom 8,14)18.
Esta coincidencia profunda entre el Espíritu de Dios y el espíritu
18
Para todo esto, cf Traduction Oecuménique de la Bible, Epitre aux Romains, París
1967, 33-34.
208
del hombre entraña una consecuencia fundamental: de ahí se sigue
que la acción de Dios sobre el hombre tiende siempre a la realiza-
ción de éste en el logro de sus aspiraciones más profundas, como
son la felicidad, la paz, la esperanza, la libertad y el amor. De
donde se deduce que la acción de la Iglesia y de los creyentes es
correcta en la medida en que está orientada hacia la realización del
hombre en el logro de las aspiraciones más hondas de la persona.
d) El defensor de los cristianos
Según la teología de san Juan, la función principal del Espíritu
consiste en ser el abogado defensor y el valedor permanente que da
seguridad a los creyentes (Jn 14,16-17) y que impulsa hacia el
testimonio y la libertad (Jn 15,26-27), sosteniendo a los seguidores
de Jesús cuando se ven amenazados por la hostilidad del mundo
(Jn 16,7-11). Ahora bien, el que necesita un abogado defensor de
manera permanente es que se va a tener que ver en dificultades,
complicaciones y enfrentamientos. He ahí el destino de los cristia-
nos que se dejan guiar efectivamente por el Espíritu, ya que éste no
hace sino recordar y descubrir el sentido del mensaje de Jesús (Jn
14,26), mediante la experiencia que produce y que lleva al conoci-
miento de la verdad (Jn 8,31-32). Pero, por otra parte, sabemos
que el "mundo", el orden presente, basado en la violencia institu-
cionalizada, odia a Jesús (Jn 7,7) y persigue a muerte a sus segui-
dores (Jn 15,18-25; 16,2)19. Todo lo cual quiere decir obviamente
que una Iglesia o una cristiandad que no se ve en estas dificultades
y enfrentamientos se tiene que preguntar seriamente si realmente
posee el Espíritu de Jesús. Porque es evidente que donde hay fide-
lidad a Jesús y adhesión a su mensaje, hay también inevitablemente
persecución por parte del mundo y enfrentamientos con el orden
constituido.
4. La experiencia trinitaria
Toda la Biblia es la afirmación más solemne del monoteísmo.
Dios no hay más que uno. Ya en el Antiguo Testamento leemos:
"Escucha, Israel. Yavé, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás a
19
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, 993-994.
209
Yavé, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las
fuerzas" (Dt 6,4-5; cf 2Mac 7,37). El Nuevo Testamenta asume la
fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (Me 12,29.32) y la
esgrime frente al politeísmo pagano (He 14,15; 17,23; ICor 8,4;
Rom3,29s;Ef4,6; ITim 1,17; 2,5)20. Pero esta unicidad de Dios es
perfectamente compatible con la trinidad de personas en el mismo
Dios. Por eso el Nuevo Testamento afirma la divinidad de Jesu-
cristo (el Hijo). En él se da la plenitud del Espíritu (Le 4,18), el
perdón de los pecados (Me 2,1-12 par), la suprema cercanía de
Dios (Mt 1 l,25ss; Jn 10,30), el imperio sobre la ley dada por Dios
en el Antiguo Testamento (Me 2,23-28 par), el "yo soy" caracterís-
tico de Dios (Jn 8,58; 10,7.14; 11,25; cf Éx 3,14). De la misma
manera, él Nuevo Testamento conoce la divinidad del Espíritu
Santo, que como Espíritu de Dios es la absoluta plenitud salvífica
de Dios (Le 4,18; Tit 3,5s). Por eso las fórmulas trinitarias son
frecuentes en el Nuevo Testamento. Así nos consta por el relato del
bautismo de Jesús (Me l,10s par) y por el mandato del bautismo
del final de Mateo (Mt 28,19), lo mismo que por la doctrina de
Pablo (Rom l,3s; Gal4,4-6; ICor 12,4-6; 2Cor 13,13; cf Ef 4,4-6)21.
Pero el Hijo y el Espíritu no son sencillamente lo mismo, como
presencia del Dios que revelan. Están relacionados con él, son
enviados por él, cada uno tiene su "relación" peculiar con el Padre
(Jn 1,1.18; 15,26).
Por lo tanto, el Nuevo Testamento, a la vez que sostiene con
toda firmeza la unicidad de Dios, reconoce también una tríada en
ese mismo Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se distinguen
entre sí por medio de su acción salvífica diferenciable. No obstante,
están de tal manera equiparados, que el Hijo y el Espíritu Santo no
pueden concebirse como meras "fuerzas" de la acción de Dios en el
mundo (cf, por ejemplo, Mt 28,19; 2Cor 13,13, etc.).
Ahora bien, ¿qué significación tiene esta doctrina sobre la Tri-
nidad para nosotros los creyentes? Los teólogos distinguen entre la
Trinidad inmanente, que es la Trinidad que se da en Dios mismo;
y la Trinidad económica, que es la acción de Dios fuera de sí
2
» W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 273; E. STAUFFER, TWNT II, 432-440; Th. C.
VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Neukirchen 1956, 147-152;
A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick,
Freiburg-Basel-Wien 1972, 25-31; B. LANG (ed.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen
Monotheismus, München 1981.
2i CfW. KASPER, O.C, 280-281.
210
mismo, en la obra de la salvación de los hombres22. Pues bien, esto
supuesto, hay que tener en cuenta que Dios se ha dado tan total-
mente al hombre, tan plenamente y sin reservas, que la Trinidad
inmanente es también la económica, y viceversa23. Esto quiere
decir que la Trinidad que se da en Dios no es distinta de la que
obra la salvación en el hombre. Y al revés: la Trinidad del compor-
tamiento divino con el hombre es al mismo tiempo la realidad de
Dios, tal como éste existe en sí mismo.
¿Qué quiere decir todo esto? Quiere decir que conocemos lo que
es Dios en sí mismo a través de lo que Dios ha hecho con nosotros
y por nosotros. El revelarse de Dios hacia fuera nos manifiesta
cómo es Dios hacia dentro. Ahora bien, Dios se ha revelado como
Padre, es decir, como el ser que da la vida al hombre y está siempre
a favor del hombre. Dios se ha revelado como Hijo, es decir, como
el amigo cercano y familiar al hombre, que traza el camino y el
destino que debe seguir el creyente. Dios se ha revelado como
Espíritu, es decir, como amor absoluto y libertad soberana, que
describe cuáles tienen que ser las opciones fundamentales del hom-
bre en la vida. Así se ha manifestado Dios. Y así es Dios en sí
mismo.
Por otra parte, a partir de todo este planteamiento se compren-
de fácilmente en qué consiste la experiencia trinitaria, la auténtica
experiencia de Dios. Es la experiencia de la seguridad y la confianza
total en Dios como Padre. Es la experiencia del seguimiento de
Jesús como Hijo. Y es la experiencia del amor sin límites y de la
libertad total frente a los poderes e instituciones de este mundo. He
ahí la auténtica experiencia de Dios. Porque es la experiencia de lo
que Dios es en sí mismo.
5. Un Dios desconcertante
Con mucha frecuencia, Dios nos resulta desconcertante, abso-
lutamente desconcertante. Y nos resulta desconcertante por una
razón muy sencilla: porque existe el mal en el mundo, el mal sufrido
22
Cf W. KASPER, O.C, 311-315; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca
1983, 178-186.
23
Cf K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmático "de Trinitate", en Escritos de
Teología IV, 105ss. En el mismo sentido, K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 503
CfW. KASPER, O.C, 311.
211
por los inocentes, por los que no tienen culpa de nada. Ahora bien,
si existe el mal en el mundo de esa manera, eso quiere decir que a
nosotros nos resulta extremadamente difícil conciliar la omnipo-
tencia de Dios con la bondad del mismo Dios. Porque: o Dios
quiere evitar el mal y no puede, y por tanto no es omnipotente; o
Dios puede evitarlo y no quiere, y por tanto no es absolutamente
bueno. ¿Cómo salir de esta dificultad?
Yendo derechamente al centro mismo del problema, se puede
decir lo siguiente: el mal existe en el mundo porque el mundo no es
Dios. Solamente Dios es el ser en el que no hay mezcla de limitación
alguna, y por tanto en él no hay mal posible. Entre nosotros los
hombres existe el mal porque no somos Dios. Por consiguiente,
aceptar el mal en el mundo es aceptar nuestra condición de seres
limitados, que no somos infinitos. De ahí que el mal es siempre una
posibilidad inherente a nuestro propio ser y a nuestra propia con-
dición. Enfocar las cosas de otra manera sería lo mismo que pre-
tender ser dioses, seres sin limitación posible.
Pero entonces, si las cosas son así, el mal se convierte en una
fuente incesante de bien. Porque el mal nos impulsa constantemente
a luchar contra él. De donde resulta que el proyecto fundamental
de nuestra vida tiene que ser la incesante lucha contra el mal en
todas sus manifestaciones. Y así es como colaboramos con Dios en
el logro de un mundo más humano y más digno del hombre.
En definitiva, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque
nosotros no somos Dios. De ahí que aceptar a Dios es aceptar al
hombre, la condición limitada y perecedera del hombre. Y es a
partir de esa aceptación desde donde es posible el compromiso y la
lucha contra el mal del mundo en todas sus manifestaciones.
212
CAPÍTULO 14
LA IGLESIA
"JESÚS PREDICÓ el reino de Dios y en su lugar apareció la
Iglesia". Estas palabras de Alfredo Loisy' nos sitúan en el centro
mismo del problema que aquí se plantea. Es un hecho que mucha
gente está de acuerdo con Jesús y su evangelio, pero esa misma
gente no quiere saber nada de la Iglesia. Porque son muchas las
personas que tienen la impresión de que la Iglesia es el tinglado
humano que los hombres han inventado para medrar en este mun-
do a la sombra de la figura de Jesús y su mensaje. De ahí la
cantidad de cristianos que viven de espaldas a la Iglesia. Son gentes
que no tienen relación alguna ni con el papa, ni con los obispos, ni
con el clero, ni con nada que huela a eclesiástico. Y otros muchos,
muchísimos, si no llegan a tanto, por lo menos es evidente que
experimentan serias dificultades en aceptar todo lo que se refiere a
la Iglesia, mientras que. al mismo tiempo, se trata de individuos
que sienten verdadera simpatía por el evangelio y su mensaje.
Esto quiere decir obviamente que mucha gente percibe que hay
una diferencia y una distancia notable entre el evangelio y la Iglesia.
Es más, son muchos los que tienen la impresión de que la gran
dificultad para aceptar a Cristo y su mensaje es precisamente la
Iglesia. De ahí la necesidad apremiante que tenemos de responder,
en la medida de lo posible, a toda una serie de preguntas funda-
mentales: ¿Qué es la Iglesia? ¿Por qué existe la Iglesia? ¿Qué signi-
fica eso para nosotros los cristianos? ¿Por qué las diferencias que
hay entre la Iglesia y el evangelio?
A. LOISY, L'évangile el l'église, París 1903, 155.
213
1. Jesús y la Iglesia
Empiezo aquí con una pregunta elemental: ¿Proviene la Iglesia
de Jesús? Es decir, ¿tiene la Iglesia su origen en una decisión de
Jesús que durante su vida mortal la instituyó y determinó su es-
tructura y su organización? Esta pregunta es fundamental. Porque
si Jesús fundó así la Iglesia, entonces eso quiere decir que la Iglesia
quedó determinada y configurada de una vez para siempre, de tal
manera que los hombres no podemos introducir en ella ninguna
modificación sustancial. La Iglesia, por lo tanto, en este caso cons-
tituiría un modelo acabado e inamovible, que tendría que perma-
necer siempre igual en el transcurso del tiempo. ¿Qué se puede
decir sobre este asunto?
En el estado actual de la investigación exegética e histórica2, se
puede responder lo siguiente:
l.Q Entre Jesús y la Iglesia existe un lazo fundamental de
conexión, que es la persona y la obra del mismo Jesús. Éste predicó
el mensaje del Reino y reunió la comunidad de discípulos, que
constituyeron el germen de la futura Iglesia. Sobre estas bases, los
apóstoles organizaron la Iglesia que perdura hasta hoy. Asumieron
los elementos que había introducido el Jesús histórico, los traduje-
ron a la nueva situación y, bajo la luz del Espíritu Santo, estable-
cieron las estructuras fundamentales de la Iglesia3. De esta manera
se puede y se debe decir que la Iglesia proviene de Jesús.
2.Q No se puede decir que en la vida del Jesús histórico hubo
un momento determinado en el que él instituyera formalmente la
Iglesia. Entre otras razones, porque Iglesia, en el sentido más pro-
pio y formal de esta palabra, no pudo haber antes de la venida del
2
Cf A. VOGTLE, Ekkksiologische Aufíragsworte des Aufersiandenen, en Sacra Pagina
II, París-Gembloux 1959, II, 280-294; ID, Jesús und die Kirche, en Begegnung der Christen,
Festschrift O. Karrer, Stuttgart 1959, 54-81; ID, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der
Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentiré Ecclesiam, Festschrift H. Rahner, Freiburg
1961, 50-91; J. BETZ, Die Gründung der Kirche durch den historischen Jesús, en "ThQ" 138
(1958) 152-183; O. Kuss, Bemerkungen zum Fragenkreis: Jesús und die Kirche im NT, en
"ThQ" 135 (1955) 28-55; W. G. KOMMEL, Kirchenbegriff und Geschichlsbewusstsein in der
Urgemeinde und bei Jesús, Uppsala 1943; ID, Verheissung und Erfüllung. Vntersuchungen
zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zurich 1953; A. DEPKE, Der Herrenspruch über
die Kirche in der neueren Forschung, en "Studia Theologica" 2 (1948) 110-165; P. NEPPER-
CHRISTENSEN, Wer hai die Kirche gestiftet?, Uppsala 1950; L. BOFE, ¿Quiso el Jesús histórico
una única forma institucional de Iglesia?, en Eclesiogénesis. Las comunidades de base
reinventan la Iglesia, Santander 1980, 77-95.
3
CfL. BOFF, o.c., 91.
214
Espíritu Santo. Sólo después de la resurrección y de la venida del
Espíritu comprendieron los discípulos plenamente que Jesús era el
mesías y el Hijo de Dios. Por otra parte, los teólogos y los exegetas
están hoy de acuerdo en que en el Nuevo Testamento no hay una
sola eclesiología, sino diversas4. Por lo tanto, se puede concluir
que durante la vida de Jesús no quedó fijado un modelo acabado
de Iglesia, que sería normativo para todos en todos sus detalles.
3.Q De alguna manera se puede afirmar que la Iglesia es el
resultado de un lento proceso de evolución en la conciencia de los
primeros cristianos: conciencia de quién era Jesús; y conciencia
también de la esencial diferencia entre la comunidad de Jesús y el
judaismo. En un primer momento no estuvo nada clara la diferen-
cia esencial entre la Iglesia y el pueblo elegido de Dios en el Antiguo
Testamento (cf He 10,34-48; 11,1-18; 28,25-28). Por eso podemos
concluir con Erik Peterson que al concepto de Iglesia pertenece el
hecho de ser esencialmente una Iglesia de gentiles5. Dicho de otra
manera, esto quiere indicar que en la constitución de la primitiva
Iglesia influyó de manera decisiva el hecho de que los doce apósto-
les, llamados e inspirados por el Espíritu Santo, se decidieron a ir
a los gentiles6. Desde entonces, propiamente hablando, existe la
Iglesia en su plenitud.
Si después de todo esto preguntamos: ¿Cuál es la forma insti-
tucional que Jesús quiso para su Iglesia?, podremos responder:
quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apostólica, ilu-
minada por el Espíritu Santo y de acuerdo con el mensaje evangé-
lico, representa para la Iglesia en el sentido de apostolicidad y
sucesión apostólica. Por lo tanto, el episcopado, el presbiterado y
otras funciones permanecerán. Lo importante no consiste en eso,
pues es de una evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras
atienden a necesidades siempre presentes en las comunidades nece-
sitadas de unión, de universalidad y de religación con los testigos
mayores del pasado apostólico. Es más importante considerar el
estilo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o
sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al inte-
rior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos, respe-
4
R. E. BROWN, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986; J. A. ESTRADA,
La Iglesia: ¿Institución o carisma?, Salamanca 1984, 55-116.
5
E. PETERSON, Die Kirche, en Theologische Traktate, München 1957, 411. CfL. BOFF,
Eclesiogénesis, 89.
6
E. PETERSON, Die Kirche, 417; cf L. BOFF, O.C, 91.
215
tando los diversos carismas, conduciéndolos a la unidad del mismo
cuerpo. Este último estilo es el que traduce la actitud evangélica y
la praxis que Jesús quiso para la comunidad mesiánica7.
2. El significado de la Iglesia
La palabra "iglesia" viene del griego ekklesía, que designaba, en
el lenguaje de la antigüedad, la asamblea plenaria de los ciudadanos
en plenitud de derechos de la polis (la ciudad)8. Era competencia
de la ekklesía decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes,
la elección de los funcionarios y todas las cuestiones importantes
de la política exterior e interior, así como la administración de
justicia en casos especiales. Se trataba, por tanto, de una asamblea
de ciudadanos libres, que decidían libremente sobre las cuestiones
que les afectaban como tales ciudadanos. Y aquí ya es importante
destacar que los primeros cristianos, para designarse a sí mismos
en cuanto comunidad reunida, eligieron esta palabra, que remitía
a una institución profana, esencialmente democrática, participativa
y comunitaria.
Por otra parte, es también importante tener en cuenta que la
palabra ekklesía se encuentra en la traducción griega del Antiguo
Testamento llamada de los LXX. Y se utiliza allí para traducir la
palabra hebrea qahal, que significa el pueblo o, más exactamente,
la asamblea del pueblo reunida o la comunidad popular (Núm
16,33; Dt 9,10; 10,4)9. En el Antiguo Testamento esta palabra tiene
a veces un cierto carácter religioso, pero lo más común es que se
refiere a una realidad sencillamente profana: la asamblea general
del pueblo10.
Pero aquí hay otro aspecto que conviene resaltar. La palabra
hebrea qahal se traduce en los LXX a veces por ekklesía y otras
veces por synagogé, que significa literalmente sinagoga, la asamblea
religiosa judía reunida para la explicación de la ley y para las
oraciones H. Esto quiere decir que había dos palabras para traducir
el término qahal (pueblo), la palabra ekklesía y la palabra synago-
I
Cf L. BOFF, o.c, 94-95.
» Cf L. COENEN, DTNTll, 322.
' Cf L. COENEN, DTNTU, 323.
10
Cf L. COENEN, DTNTll, 323.
II
CfScHRAGE, rWATVII, 800ss.
216
gé. Ahora bien, de estas dos palabras parece que la más apropiada
para designar a una comunidad religiosa era synagogé, puesto que
era el término técnico acuñado por el judaismo para sus asambleas.
Sin embargo, los cristianos evitaron cuidadosamente designarse a
sí mismos como synagogé y prefirieron el término profano ekklesía.
¿Por qué se hizo esta elección? La razón parece clara: los cristianos
quisieron distanciarse conscientemente de la "sinagoga", porque
era el lugar de la explicación de la ley, mientras que los cristianos
se comprendían a sí mismos como una comunidad y un aconteci-
miento en cuyo centro se encontraba precisamente la promulgación
de un evangelio auténticamente libre 12. Es decir, lo que caracteriza
a los cristianos no es el sometimiento a la ley, sino la libertad
evangélica.
Por lo tanto, la "iglesia", en su significado más original, nos
remite a tres ideas: en primer lugar, la idea de "pueblo de Dios", es
decir, se trata del nuevo pueblo congregado por Cristo para la
salvación y liberación de los hombres (cf He 15,13-14; Tit 2,11-14;
IPe 2,9-10)l3. En segundo lugar, la idea de asamblea o comunidad
popular participativa y democrática, de acuerdo con el significado
original de la palabra. Y en tercer lugar, la idea de comunidad
liberada de la esclavitud de la ley, para vivir en la libertad evangé-
lica que Jesús anunció.
Pero no se piense que con estas indicaciones tenemos ya el
concepto de lo que es la Iglesia en el Nuevo Testamento. En su
sentido más profundo, la ekklesía es el "acontecimiento" en el que
Dios lleva a cabo su proyecto de salvación para los hombres tal
como se describe en Rom 8,29-30, es decir, la Iglesia es el espacio
concreto de la llamada, la rehabilitación y la glorificación del hom-
bre. Por eso es la "comunidad de Dios" (ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor
1,1; Gal 1,13; lTes2,14; 2Tes 1,4). Yes, además, la comunidad que
se reúne en un lugar concreto, de tal manera que por la fe en Cristo
y por la fuerza de la predicación hace actual y experimentable a ese
mismo Cristo 14. De esta manera la Iglesia aparece configurada por
un elemento interno, que es el acontecimiento de la salvación ac-
tuante en el mundo; y por un elemento externo, visible, "institucio-
nal", que es el hecho comunitario, la comunidad reunida que hace
12
CfL. COENEN, DTNTll, 226.
IJ
Cf J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I, Madrid 1972, 346-349.
14
CfL. COENEN, DTNTll, 327-328.
217
presente a Cristo entre los hombres. A esto se refiere el apóstol
Pablo cuando se dirige a "la Iglesia que está en Corinto" (lCor 1,2;
2Cor 1,2) o también cuando habla de "la asamblea (iglesia) de los
tesalonicenses"(lTes 1,1).
3. La Iglesia y el Espíritu
Según el testimonio de los profetas de Israel, el Espíritu es la
fuerza divina que crea y recrea al nuevo pueblo de Dios (cf Is 32,15;
44,3; Ez 11,19; 36,26s; Jl 3,ls). Por eso se comprende la impresio-
nante manifestación del Espíritu en la Iglesia naciente (He 2,1-4;
4,31; 10,44-46). Y eso es lo que explica que Pedro interprete en este
sentido el acontecimiento de pentecostés: "En los últimos días
—dice Dios— derramaré mi Espíritu sobre todo hombre: profeti-
zarán vuestros hijos e hijas, vuestros jóvenes tendrán visiones y
vuestros ancianos soñarán sueños; y sobre mis siervos y siervas
derramaré mi Espíritu y profetizarán. Haré prodigios arriba en el
cielo y signos abajo en la tierra..." (He 2,17-19). Sin duda alguna,
la Iglesia es la comunidad del Espíritu, es decir, la comunidad en la
que los hombres y mujeres, los jóvenes y los ancianos, todos son
guiados por el Espíritu de Dios 15.
Pero la cuestión está en saber cómo se manifiesta el Espíritu en
la Iglesia. Ahora bien, según la teología del Nuevo Testamento, la
respuesta a esta cuestión es muy clara: el Espíritu se manifiesta
sobre todo por medio de las curaciones milagrosas, es decir, por
medio de los signos y prodigios que el mismo Espíritu realiza entre
los hombres. San Pablo lo dice claramente en la carta a los gálatas:
¿cómo saben los gálatas que la salvación se ha hecho presente en
ellos? Respuesta: mediante el Espíritu que han recibido. ¿Y cómo
saben que han recibido el Espíritu? Respuesta: por las acciones
milagrosas que se produjeron y se siguen produciendo en medio de
ellos (Gal 3,1-5)16. Por eso en el texto que antes he citado de He
2,17-19 Pedro afirma que la venida del Espíritu irá acompañada de
"prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra" (He 2,19).
15
Cf E. SCHWEIZER, TWNTVl, 33(M53; E. KÁSEMANN, RGGII, 1272-1279; F. MUSSNER,
LThK VIII, 572-576; E. SCHWEIZER, Geist und Gemeinde im N.T., München 1952; H. VON
CAMPENHAUSEN, Kirchliches Aml undgeistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten,
Tübingen 1953.
16
G. LOHFINK, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986, 96.
218
Y efectivamente Lucas nos informa, después de describir la venida
del Espíritu, que "el temor se apoderó de todos, pues los apóstoles
realizaban muchos prodigios y señales" (He 2,43). E inmediata-
mente después de anotar este sumario, Lucas nos describe un mi-
lagro concreto, como ilustración del referido sumario: la curación
de un tullido, realizada por Pedro y Juan en el templo (He 3,1-10).
Por lo demás, según Lucas, no sólo los apóstoles realizaban mila-
gros, sino también todos los grandes testigos del evangelio: Esteban
(He 6,8), Felipe (He 8,6-8.13), Bernabé (He 15,22) y Pablo (He
13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,1 ls; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Las na-
rraciones de milagros y los apuntes sumariales de actividades tau-
matúrgicas de los predicadores abundan en los Hechos de los Após-
toles. Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios,
que Lucas cuenta apoyado en una tradición numerosa, corroboran
la predicación como "señales concomitantes legitimadoras"17. Y
ponen de manifiesto el poder irresistible del evangelio que nadie
puede detener. Pero indican también que el evangelio es un poder
sanante y liberador. Mientras que el incrédulo Israel no puede
procurar milagro alguno (He 19,13-16), el milagro florece en el
verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia (He 5,12-16; 9,17-19.32-
35.36-43)18. El Espíritu se hace presente en su comunidad mediante
los signos prodigiosos que realiza.
¿Qué quiere decir todo esto? En el evangelio de Lucas hay unas
palabras que nos dan la clave de explicación: "El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena
noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los
cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimi-
dos, para proclamar el año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; cf Is
61,1-2). Esto quiere decir que existe una relación fundamental entre
la presencia del Espíritu y la curación de las enfermedades, entre la
presencia del Espíritu y la liberación de los oprimidos. Así sucedió
en la vida de Jesús. Y así tiene que suceder en la vida de su Iglesia.
Por eso Jesús envió a los doce no sólo a predicar, sino también a
sanar: "Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre
todos los demonios y para curar enfermedades; y les envió a pro-
clamar el reino de Dios y curar" (Le 9,ls). La misión de la Iglesia
como comunidad del Espíritu es no sólo predicar el mensaje, sino
17
J. JERWELL, Zeichen des Apostéis. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen
Paulus, en "Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt"4 (1979) 54-75.
18
G. LOHFINK, O.C, 94.
219
también sanar a los enfermos, liberar a los cautivos, curar a todos
los desgraciados de este mundo.
En el fondo, se trata de comprender que la Iglesia, por ser la
comunidad del Espíritu, tiene una función terapéutica en la socie-
dad. No se trata sólo de predicar el evangelio, sino además de eso,
y al mismo tiempo que eso, se trata también de curar al hombre
entero. Es más, se trata de curar a la sociedad, ya que las enferme-
dades y males que aquejan al hombre tienen siempre una relación
inevitable con el entorno social. Por eso hay que decir que la
Iglesia no cumple con su misión si se dedica solamente a tareas
religiosas y a tareas asistenciales, sin preocuparse por cambiar y
mejorar la sociedad en la que vive.
Por otra parte, es importante comprender que solamente de
esta manera la Iglesia hará presente al Espíritu en el mundo. Y ella
se acreditará como la comunidad del Espíritu. Con frecuencia se
piensa que la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque ella tiene
el derecho y el deber de defender la verdad revelada. Y eso es
verdad. Pero es sólo una parte de la verdad. La verdad total es que
la Iglesia es la comunidad del Espíritu porque hace ver a los que
están como ciegos, porque hace andar a los que no pueden avanzar
por la vida, porque libera a los cautivos y porque hace que haya
vida donde reinan los poderes de la muerte. Exactamente como lo
hizo Jesús. Y como el apóstol Pablo lo afirma de sí mismo: "Tengo,
pues, de qué gloriarme en Cristo Jesús en lo referente al servicio de
Dios. Pues no me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no
haya realizado por medio de mí para conseguir la obediencia de los
gentiles, de palabra y de obra, en virtud de señales y prodigios; en
virtud del Espíritu de Dios, tanto que desde Jerusalén y en todas
direcciones hasta el Ilírico he dado cumplimiento al evangelio de
Cristo"(Rom 15,17-19).
Sin duda alguna, es misión de la Iglesia realizar las señales y
prodigios por los que se acredita la presencia del Espíritu en el
mundo. En nuestras manos no está el hacer milagros. Pero sí está
a nuestro alcance el conseguir que haya menos ceguera entre los
hombres, menos opresión, menos esclavitud y menos muerte. He
ahí cómo y de qué manera la Iglesia es la comunidad del Espíritu.
220
4. El cuerpo de Cristo
La gran afirmación de Pablo sobre la Iglesia es que ésta cons-
tituye y es el cuerpo de Cristo ,9. Y ya desde ahora es importante
destacar que no se trata de una simple metáfora, sino que incluye
un realismo sorprendente: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. De esta
manera, Pablo muestra la naturaleza de la comunidad cristiana.
La idea de Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de
Cristo se refiere, ante todo, a la unidad. De tal manera que hay
autores que piensan que Pablo tomó la imagen del cuerpo del
ambiente cultural de la época, para indicar el orden según el cual
debe ser conducido el pueblo, el Estado o el mundo. Hay un ejem-
plo muy claro, en este sentido, en Tito Livio. Se trata de la famosa
parábola de Menenio Agripa a los plebeyos rebeldes. El texto dice
así: "Antiguamente el hombre no estaba estructurado como hoy.
Cada miembro tenía su propia voluntad, su propio lenguaje. Y he
aquí que los miembros se rebelaron contra el estómago, porque
todos se preocupaban de él, trabajando para él, para que no le
faltase nada, mientras el estómago se estaba tranquilo en medio del
cuerpo, sin hacer otra cosa que saciarse con los alimentos que
recibía. Los miembros decidieron, por lo tanto, que las manos no
llevarían más el alimento a la boca, la boca no recibiría más lo que
le fuese presentado, los dientes no lo masticarían. Pero justo en
el momento en que estaban a punto de destrozar al estómago de
hambre, los miembros mismos y todo el cuerpo se pusieron muy
débiles y enfermos. Solamente entonces se dieron cuenta de que el
papel del estómago no era el de estarse ocioso, sino que cuando era
alimentado reforzaba a los miembros. El estómago distribuye a
todas las venas, hasta alcanzar a cada miembro del cuerpo, aquella
sangre que ha creado elaborando el alimento, por medio del cual
vivimos y crecemos"20. Ejemplos semejantes se pueden encontrar
en la literatura griega, por ejemplo en Platón, y también en la
li'teratura midráshica21.
Según esta concepción, la idea del "cuerpo de Cristo" quiere
" Bibliografía sobre este asunto en: H. Si'Hi.im, Corpus Chrisii. en RAÍ' III. Stuttgart
1957, 453; R. SCHYUKINBI R(i. La teología del Nuevo Testamento. Estado de la cuestión.
Bilbao 1966, I03s.
!
" I.ivu s. II. .12. Cf G. HASINHÍ n i . Charisma ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg
1969.93.
21
PLATÓN, Pol. 462, c-d; STRACK-BU.I.ERBECK, III, 447-448; F. JOSEK), De Bello Jud. 4,
VIII, 406.
221
expresar algo concreto: se refiere a las relaciones de unos creyentes
para con los otros. Estas relaciones deben ser de servicio y de
orden. De la misma manera que en el cuerpo los miembros son
distintos unos de otros, pero todos están al servicio de los demás,
así también tiene que ser el servicio y el orden en la comunidad
eclesial, que es el cuerpo de Cristo. De tal manera que en estos dos
conceptos, el servicio y el orden, se contiene la profunda idea que
Pablo se hace de lo que debe ser la Iglesia: una comunidad en la
que cada uno está siempre al servicio de los demás; y una comuni-
dad en la que cada uno ocupa su puesto, según el carisma que Dios
le ha concedido.
Pero estas ideas no recogen todo lo que Pablo piensa cuando
habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El pensamiento de
Pablo es más profundo y más rico. Ante todo, hay que tener en
cuenta que el individuo se incorpora a la unidad viviente de la
comunidad como cuerpo de Cristo mediante el bautismo: "Nos
bautizaron con el único espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor
12,13). En el bautismo, el individuo muere a todo lo que es el
mundo y el pecado (Rom 6,3-6) y de esa manera entra a formar
parte del cuerpo de Cristo. La vida en el cuerpo de Cristo es, en
definitiva, la vida misma de Cristo, que recibimos en el bautismo.
La misma idea, expresada de otra forma, aparece en ICor
10,20-22. Aquí se trata de la eucaristía. Y Pablo afirma que los que
comemos de un mismo pan formamos un mismo cuerpo. La vida
que alimenta el pan eucarístico es la vida del cuerpo de Cristo. Por
lo tanto, la existencia en el cuerpo de Cristo no se refiere simple-
mente a un comportamiento moral determinado, sino que implica
una auténtica divinización del cristiano. Por lo demás, en la comida
eucarística, la muerte de Cristo ha de ser anunciada (ICor 11,26).
La vida en un mismo cuerpo es la proclamación solemne de que el
acontecimiento de la muerte de Cristo sigue adelante en la historia.
Por eso hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la acción
dirigida contra el hermano. La entrega del cuerpo de Cristo a la
muerte, que se convierte en el más decisivo acontecimiento de la
fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su comunidad,
que se autodefine como cuerpo de Cristo.
En las cartas a los Colosenses y a los Efesios se desarrolla una
concepción del cuerpo de Cristo que se diferencia de las restantes
cartas paulinas. En el himno de Col 1,15-20 parece que la expresión
222
"de la iglesia" en el versículo 18 es interpretación, hecha por el
autor, de un himno preexistente. En la forma original de ese himno,
el cuerpo de Cristo es el mundo. Así se pone de manifiesto la
dimensión cósmica de la salvación: el mundo, el cosmos, solamente
es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo. La influencia
gnóstica en esta manera de pensar parece bastante clara. Si se
interpreta correctamente la concepción mítica subyacente, se de-
muestra que mundo e Iglesia no están opuestos como dos magni-
tudes invariables, sino que Iglesia significa conocer y realizar bajo
el reinado de Cristo los auténticos valores del mundo, vivir la
libertad de la fe en el mundo.
Por su parte, en la carta a los Efesios aparece claro desde el
principio el concepto de cuerpo como cuerpo de la Iglesia de Cristo.
En esta teología, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Ef
4,15.16). En este pasaje aparece claramente que la carta a los Efe-
sios polemiza contra las concepciones y los grupos gnósticos de
dentro y de fuera de la comunidad cristiana. A estos grupos los
califica de niños vacilantes e incluso equivocados en punto a doc-
trina. Frente a semejantes teorías destructivas de la comunión y la
unidad, la carta a los Efesios insiste en la unión indisoluble de la
cabeza con el cuerpo, que se unen mutuamente en un todo mediante
el amor.
Así obtiene la Iglesia su lugar en el mundo. Ella no está "contra"
el mundo, sino situada en el mundo. El cuerpo de Cristo es la
Iglesia precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo.
Porque ésa es precisamente la función del cuerpo: hacer presente a
la persona. De esta manera podemos decir que la Iglesia es la
presencia visible de Cristo en el mundo. La Iglesia hace visible al
mesías mediante su cuerpo, que es la comunidad de los creyentes.
5. Conclusión
Según la teología del Nuevo Testamento, la Iglesia es el nuevo
pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y la comunidad del Espíritu.
Todo esto quiere decir que, para nosotros, los creyentes, la Iglesia
es la mediación necesaria entre el creyente y Cristo. Por supuesto,
fuera de la Iglesia hay salvación, para aquellos que viven honrada-
mente de acuerdo con su propia conciencia22. Pero la situación es
22
Así lo ha dicho el concilio Vaticano II: LG 16.
223
distinta para los que hemos nacido y vivimos en el seno de la
comunidad eclesial. Para nosotros, la Iglesia no es una cuestión
secundaria o marginal. Para nosotros, la Iglesia es el espacio y el
medio en el que encontramos a Jesús y en el que podemos vivir su
evangelio. De ahí que, para nosotros, la fidelidad al mensaje de
Jesús pasa por nuestra fidelidad a la Iglesia. En la Iglesia nosotros
hemos encontrado a Jesús, hemos encontrado el evangelio, hemos
encontrado nuestra forma concreta de vivir el compromiso cristia-
no. Por eso no podemos prescindir de la Iglesia. Y menos aún
despreciarla de la manera que sea. Hoy hay muchos cristianos que
por una supuesta fidelidad al evangelio quieren prescindir de la
Iglesia y hasta la desprecian con toda tranquilidad de conciencia. A
esos cristianos hay que decirles que la Iglesia ha sido la que nos ha
conservado y transmitido el mensaje de Jesús; en ella hemos encon-
trado la fe y la comunidad cristiana; y en ella podemos vivir la
esperanza que caracteriza a los creyentes.
Pero la Iglesia no es un absoluto. El absoluto es Dios, es Jesús.
La Iglesia, como toda mediación humana, tiene inevitablemente
sus limitaciones, sus contradicciones incluso. Por eso los creyentes
podemos, y a veces debemos, criticar a la Iglesia. Como lo hicieron
tantos santos y hombres de Iglesia en tiempos pasados. No hay que
insistir en este punto, que es de sobra conocido. Sólo quiero hacer
una observación, que me parece importante. Si a veces criticamos
a la Iglesia, no es porque nos interese poco, y menos aún porque la
despreciemos. La criticamos porque la queremos como cuerpo del
Señor que es. La criticamos porque la queremos más coherente y
más fiel al mensaje de Jesús. He ahí la postura en la que deben
permanecer los verdaderos creyentes: fidelidad y amor a la Iglesia
por encima de cualquier escándalo y cualquier contradicción. Fide-
lidad y amor que se hacen críticos cuando el bien de la misma
Iglesia lo exige.
224
CAPÍTULO 15
LA MISIÓN DE LA IGLESIA
EMPEZAMOS por una pregunta elemental: ¿Para qué es la Igle-
sia? Esta pregunta, en el fondo, equivale a la siguiente: ¿Qué papel
debe desempeñar hoy la Iglesia en la formación de los fieles y en la
reanimación de sus adeptos?
Cuando se trata de responder a esta pregunta, nos encontramos
con una dificultad concreta: en teoría, la respuesta es muy simple,
porque todos sabemos muy bien que la Iglesia puede desempeñar
un papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles por
medio de su doctrina y de sus sacramentos. Pero, sin embargo, en
la práctica, todos sabemos también que la Iglesia no desempeña ese
papel decisivo en la formación y reanimación de los fieles. Y la
prueba más clara de eso la tenemos en el hecho de que nuestra
sociedad europea ha sido instruida y cultivada por la Iglesia duran-
te muchos siglos y, sin embargo, hoy nos quejamos con razón de
que esta sociedad resulta opresora y alienante desde muchos puntos
de vista.
Esta situación nos viene a decir obviamente que las doctrinas
de la Iglesia y sus prácticas religiosas son, de hecho, ineficaces para
influir efectivamente en la conciencia y en los comportamientos de
amplios sectores de la población bautizada, es decir, en amplios
sectores de la población que constituye a la Iglesia. Ahora bien,
esta situación nos plantea un problema importante: ¿Tiene la Iglesia
una teología coherente acerca de su misión en el mundo y en la
sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología coherente
sobre el papel que ella debe desempeñar en la formación y reani-
mación de los fieles?
Para responder a estas cuestiones es necesario tener presente,
ante todo, que cuando se trata de la misión de la Iglesia, la teología
225
no puede consistir en una buena teoría sobre ese asunto. Porque si
los hechos no corresponden a esa teoría, entonces hay que decir
que esa teología es incoherente y, por tanto, inaceptable. Se ha
dicho acertadamente que el cristianismo no es sólo una explicación
de la existencia, sino también y esencialmente una renovación de la
existencia, cuyo momento implícito es la "teoría"1. Por eso la
pregunta hermenéutica fundamental que ha de plantearse auténti-
camente la teología no es tanto la pregunta sobre la relación entre
pretérito (Escritura, tradición) y presente, sino entre teoría y pra-
xis 2. Y es claro que si este planteamiento vale para cualquier cues-
tión teológica, con más razón y de manera muy especial cuando se
trata de la teología de la Iglesia y, más concretamente, de la misión
de la Iglesia.
Lo que acabo de decir implica una consecuencia fundamental:
cuando se trata de la misión de la Iglesia, lo verdaderamente deci-
sivo no está en delimitar el fin, sino los medios. Porque cuando se
trata de hacer algo en esta vida, lo importante no es sólo saber lo
que se va a hacer, sino además y sobre todo contar con los medios
eficaces para hacerlo. Ahora bien, la experiencia nos enseña que la
Iglesia tiene una idea suficientemente clara de lo que debe hacer en
el mundo y en la sociedad: salvar y liberar a los hombres, servir a
los hombres para el logro de sus aspiraciones más profundas, con
todo lo que eso implica ya desde ahora y en las condiciones de este
mundo. Pero la experiencia nos enseña también que la Iglesia no
realiza eso de hecho, al menos en muchos casos. Y el ejemplo más
claro lo tenemQS en nuestro viejo continente europeo, el continente
en que, sin duda alguna, la predicación eclesiástica ha ejercido un
influjo más duradero y más insistente, donde radica el centro ins-
titucional de la Iglesia, donde se ha elaborado la teología oficial-
mente establecida, donde la historia de la cultura y la historia de la
fe se mezclan en una misma historia, donde por todas partes la
Iglesia está presente en las instituciones y en las personas. Pero, sin
embargo, la historia de Europa es la historia de las más grandes
contradicciones con el mensaje de Jesús, porque es la historia de
las persecuciones y las matanzas de herejes, judíos y paganos, la
historia de la dominación y la esclavitud,"la historia de las coloni-
zaciones y la explotación a todos los niveles, la historia de los
1
Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe, Salamanca 1973, 99.
2
O.c., 98.
226
sistemas económicos y políticos más brutalmente represivos y alie-
nantes.
Evidentemente, todo esto nos viene a enseñar que la teología de
la misión de la Iglesia falla por algún sitio. Y, sin duda alguna, que
falla por algo que es muy fundamental. Porque lo más sorprendente
en todo este asunto es que la Iglesia institucional ha estado casi
siempre en buena relación con los más directos responsables de las
persecuciones y las matanzas, con los protagonistas de la domina-
ción y el mantenimiento de la esclavitud, con los agentes más
cualificados de la colonización y la explotación. Es verdad que la
Iglesia no quería ni quiere hacer esas cosas. Pero no es menos
verdad que la Iglesia oficial e institucional ha tolerado esas atroci-
dades, se ha callado ante ellas y muchas veces ha legitimado a los
agentes del mal.
Ahora bien, todo esto quiere decir: 1.2, que la Iglesia ha sabido
y sabe cuál es su fin, pero no ha puesto en práctica (por lo menos
muchas veces) los medios eficaces para el logro de ese fin; 2.Q, que
esos medios no pueden consistir solamente en la predicación del
mensaje y en la celebración de los sacramentos, porque sabemos
que la Iglesia ha puesto en práctica esos medios siempre y en todo
lugar. Pero la experiencia nos enseña que esos medios han resultado
de hecho ineficaces para conseguir que los hombres vivan como
hermanos en una sociedad más humana y más justa. De ahí, como
hemos visto, la cuestión fundamental que hoy se nos plantea: ¿Tiene
la Iglesia una teología coherente acerca de su misión en el mundo
y en la sociedad?; ¿tiene la Iglesia, por consiguiente, una teología
coherente acerca de los medios que ella debe poner en práctica
para el logro de su misión?
1. Coherencia en la misión
Si queremos elaborar una teología competente sobre la misión
de la Iglesia, debemos afrontar con honradez y sinceridad los dos
problemas mayores que, a mi manera de ver, se nos plantean a este
respecto: 1) ante todo, el problema de la relación entre la Iglesia y
el evangelio; 2) en segundo lugar, el problema de la coherencia
entre el mensaje y la celebración.
227
a) Iglesia y evangelio
Es un hecho que, para muchos creyentes y no creyentes, la
relación entre la Iglesia y el evangelio resulta confusa y problemá-
tica. Por la sencilla razón de que la Iglesia ha llegado a organizarse
de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de
personas que viven de acuerdo con el evangelio o, al menos, que se
esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el evangelio no confi-
gura a la Iglesia ni la delimita.
Esto se debe a una razón fundamental: el hecho generalizado
del bautismo de los niños ha provocado, como consecuencia inevi-
table que el ingreso en la Iglesia no se debe ya al acontecimiento
religioso de la conversión a la fe, sino al hecho sociológico del
nacimiento en una familia de bautizados. De ahí que los miembros
de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al evangelio,
sino los nacidos en determinados países o en determinados grupos
sociológicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comu-
nidad de los convertidos al mensaje de Jesús y se ha configurado
como la gran masa de los bautizados.
Esta situación ha sido admitida, legitimada y defendida como
lo mejor para la Iglesia. Los teólogos han buscado y han encontra-
do "buenos" argumentos en este sentido. Y los dirigentes eclesiás-
ticos no han tolerado que esta situación de hecho se ponga en
cuestión. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no
puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jesús. Pero no
parece que eso resulte demasiado preocupante para los cristianos
en general, que admiten este hecho como la cosa más natural del
mundo.
Estando así las cosas, el evangelio ha sido leído y comprendido
desde esta situación admitida como indiscutible. En consecuencia,
el evangelio ha sido interpretado desde la situación de la Iglesia y
no al contrario. Es decir, la situación de la Iglesia no ha sido
interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del evangelio. O
en otras palabras, el evangelio se ha acomodado a la organización
eclesiástica y no la organización eclesiástica al evangelio.
A partir de este planteamiento, nunca abiertamente confesado,
pero siempre implícitamente admitido, la eclesiología ha sido ela-
borada preferentemente a partir de los textos del Nuevo Testamen-
228
to que pueden apoyar el poder y la autoridad, mientras que los
textos que no podían entenderse en ese sentido fueron marginados
o interpretados como consejos ascéticos para las almas fervorosas.
Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16,19 es
concedido a Pedro, en Mt 18,18 se concede a todo miembro de la
comunidad. Pero curiosamente la eclesiología ha tomado en con-
sideración sólo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el
obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre reyes y emperado-
res, según los defensores de la plenitudo potestatis3, mientras que
Mt 18,18 ha sido extrañamente olvidado en su significación para la
Iglesia. Lo mismo se puede decir a propósito de la metáfora de la
roca, que en Mt 7,24 y Le 6,48 se refiere a la solidez y consistencia
de la fe, que no se limita a oír el mensaje, sino que lo pone en
práctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca
no ha sido tomado debidamente por la eclesiología, mientras que
la misma metáfora en Mt 16,18 se ha venido a erigir en el pilar
básico de la estructuración y organización de la Iglesia, según las
ideas del siglo XIX. Evidentemente, si la eclesiología hubiera toma-
do tan en serio la roca de Mt 7,24 como lo ha hecho con la de Mt
16,18, hoy tendríamos una Iglesia estructurada y configurada a
partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jesús en el
sermón del monte. Pero es claro que eso resulta enormemente
difícil en una Iglesia que en la práctica se compone de toda la gente
que nace en determinados países o en ciertos grupos sociológicos.
A partir del momento en que todos los subditos del imperio se
vieron obligados a abrazar la religión "que el divino apóstol Pedro
entregó a los romanos", según nos informa el Codex Theodosia-
nus4, los autores cristianos se vieron inevitablemente obligados a
interpretar el evangelio de acuerdo con la nueva situación. Ahora
bien, en el imperio había nobles y plebeyos, señores y esclavos,
dominadores y dominados. En consecuencia, las palabras de Jesús
que hablan de igualdad entre todos los miembros de la comunidad
cristiana, y más aún las palabras evangélicas que se refieren a la
primacía de los débiles, los pobres, los desgraciados y los que no
cuentan en la vida, fueron en gran medida vaciadas de su contenido.
Tales palabras ya no podían ser palabras normativas para el con-
3
Está demostrado que los papas y teólogos que defendieron la plenitudo potestatis se
fundaron bíblicamente en el texto de Mt 16,18-19. Sobre este punto, cf J. A. WATT, The
Theory of Papal Monarchy in the thirteenth Century, London 1965, 83-92.
4
XVI, 1, 2, ed. Th. Mommsem, 1/2, 833.
229
junto de la comunidad de la Iglesia, sino simplemente consejos
piadosos para las almas o ideales utópicos inalcanzables.
Los ejemplos en este sentido se podrían amontonar sin especial
esfuerzo. Pero no hace falta. La cuestión que aquí debemos plan-
tearnos es por qué y en virtud de qué principio la teología ha
discriminado los textos evangélicos, asumiendo unos como pala-
bras normativas para la estructuración de la Iglesia y rechazando
otros que han quedado relegados a simples consejos para que cada
uno los viva en la intimidad de su conciencia.
Conclusión: en la Iglesia existe un doble convencimiento pro-
fundamente enraizado en la conciencia de los creyentes. Según este
doble convencimiento, la Iglesia abarca y debe abarcar a la gran
masa de los bautizados; y además, la Iglesia no se puede limitar al
hecho fundamental de la comunidad de creyentes que se unen por
la fe, la esperanza y el amor,porque la Iglesia, además de eso y aun
a costa de eso, debe mantener sus obras e instituciones, es decir, su
alto grado de "especialización". Ahora bien, si somos consecuentes,
no tenemos más remedio que aceptar que todo eso representa una
dificultad muy seria, en la práctica, para que la relación entre la
Iglesia y el evangelio resulte un hecho transparente. Pero entonces,
¿cómo puede la Iglesia anunciar el mensaje de Jesús y celebrar los
símbolos de la fe de manera que esos medios sean de hecho la
puesta en práctica de su misión ante el mundo? He aquí la cuestión
más grave que hoy debe afrontar la Iglesia.
b) Mensaje y celebración
Sabemos que los medios que Cristo ha confiado a su Iglesia
para desempeñar su misión son la proclamación del mensaje y la
celebración de los sacramentos. Así consta en el mandato funda-
mental de Cristo a su comunidad (Mt 28,19-20). Y así lo ha enten-
dido siempre la tradición cristiana. Por otra parte, sabemos que la
celebración, en cuanto celebración de los sacramentos de la fe,
debe ser siempre la respuesta coherente y consecuente de los cre-
yentes a la interpelación del mensaje. De este asunto se han preocu-
pado ampliamente los teólogos de los últimos años sobre todo. Y
es una cuestión que en teoría no ofrece dificultad.
Pero eso es una buena teoría. Porque sabemos que en la prác-
tica las cosas no funcionan así en la Iglesia. Por una razón que se
230
comprende fácilmente: dado que la Iglesia se compone de la gran
masa de los bautizados, la administración de los sacramentos se ha
convertido prácticamente en la celebración de servicios religiosos
puestos a disposición del público. Es decir, la gente participa en los
sacramentos indiscriminadamente, tanto los que viven de acuerdo
con el mensaje de Jesús como los que viven en desacuerdo con ese
mensaje.
Ahora bien, mientras las cosas sigan de esa manera, la Iglesia
no puede cumplir con su misión evangelizadora. Y ello por tres
razones que se comprenden sin dificultad.
En primer lugar, por una razón teológica fundamental, a saber:
la necesaria unión y coherencia que tiene que existir entre la "pa-
labra" que se anuncia y el "sacramento" que se celebra. Porque
palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del
único acontecimiento de Cristo salvador. Ahora bien, los hombres
no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho desagradable es que
nosotros lo estamos dividiendo en la acción pastoral. Lo estamos
dividiendo en cuanto que la "palabra" que se predica apunta a unas
exigencias que luego el "sacramento" ignora.
En segundo lugar, porque, estando así las cosas, la Iglesia se
contradice en un sentido concreto: lo que se dice con la palabra
predicada se contradice con el sacramento celebrado. Porque la
palabra es exigente, de acuerdo con el mensaje de Jesús; mientras
que el sacramento es tolerante, de acuerdo con los rituales social-
mente establecidos. De donde resulta que mientras, por un lado, la
Iglesia está intentando/ormar la conciencia de los fieles (por medio
de la predicación y la instrucción religiosa), por otro lado, está
deformando la experiencia religiosa de esos mismos fieles (por
medio de la práctica religiosa establecida). Es decir, por una parte
afirmamos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de
acuerdo con el evangelio; pero por otra parte y al mismo tiempo
admitimos a la celebración sacramental a quienes viven de espaldas
al evangelio. Por una parte pronunciamos palabras comprometidas
con el mensaje de Jesús; pero a renglón seguido de esas palabras
celebramos los sacramentos de manera que ya ni tiene sentido
hablar de un sacramento comprometido. ¿Qué sentido, en efecto,
puede tener el hablar de un "bautismo comprometido", de un "ma-
trimonio comprometido" o de una "eucaristía comprometida"? De-
cididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con
231
el sacramento. Y si alguien dice que ese tipo de ceremonias tienen
más un carácter social que estrictamente religioso, debemos res-
ponder que eso precisamente es lo que nos parece inadmisible: que
la Iglesia haya venido a organizarse de tal manera que la celebra-
ción de la eucaristía haya terminado por desdibujarse para muchas
personas en nuestra sociedad.
En tercer lugar hay una razón de orden sociológico que me
parece decisiva. Es un hecho que nuestra sociedad europea sigue
siendo religiosa. Y la prueba está en el aprecio que la gente sigue
haciendo de los bautizos, las bodas y los entierros. Por supuesto,
ese aprecio de la gente tiene que ver con lo mágico. Pero el hecho
está ahí. Ahora bien, si el fenómeno religioso sigue jugando un
papel importante en la vida de amplios sectores de la población, es
evidente que ese fenómeno juega una carta decisiva en el proceso
de la evangelización. Pero ¿qué es lo que sucede con demasiada
frecuencia? Muy sencillo: el hecho religioso ha crecido por sí solo,
a merced del capricho popular y a merced también de los intereses
de los poderosos. Porque ni se ha exigido que las prácticas religio-
sas sean siempre coherentes con las exigencias del evangelio, ni se
han adoptado las medidas necesarias para que los que tienen en sus
manos el poder no puedan "manipular" la religiosidad para prove-
cho de sus intereses. Los poderosos, en efecto, han comprendido
muy bien que necesitan de la religión como principio de "legitima-
ción" ante el pueblo, pero con tal que la religión no resulte molesta
o amenazante para el poder establecido.
La consecuencia inevitable de todo esto es que la Iglesia se ha
hecho inofensiva, en buena medida, para el sistema establecido. La
Iglesia habla de los altos ideales de la vida cristiana, habla de la
justicia, la libertad, la igualdad entre todos los hombres y las cosas
más excelentes que se puedan imaginar. Pero todo eso no tiene
apenas poder efectivo frente al poder económico que actúa a través
de la sociedad de consumo, ni frente al poder político que actúa
por medio de sus eficaces medios represivos. ¿Cómo puede entonces
actuar la Iglesia para cumplir con su misión?
2. Un programa para la misión
Con timidez, pero con toda sinceridad, me atrevo a proponer
las líneas fundamentales de un programa para la misión de la
Iglesia en nuestra sociedad. Estas líneas fundamentales son dos:
232
1) Ante todo, sería necesario abandonar el modelo masivo de
Iglesia que hoy tenemos. Sería necesario, por consiguiente, aban-
donar la práctica generalizada del bautismo de los niños. Y sería
necesario, en consecuencia, optar por un modelo de Iglesia basado
en la formación de grupos comunitarios en los que las exigencias
del evangelio quedaran bien delimitadas y claramente propuestas.
Comunidades de personas que saben muy bien a lo que se compro-
meten cuando deciden libremente entrar a formar parte de la co-
munidad. Comunidades en las que todos se sienten responsables y
protagonistas de la misión de la Iglesia. Comunidades no disociadas
las unas de las otras, sino estrechamente relacionadas y unidas,
tarea que tendría que ser desempeñada por determinados ministe-
rios dentro de cada comunidad. Comunidades siempre atentas para
no caer en la fácil tentación del sectarismo. Y, por último, comu-
nidades en las que se asegura un mínimo de institucionalización
que garantice la pervivencia, pero en las que se evite el exceso de
organización, que petrifica la creatividad y el carácter utópico de
toda comunidad verdaderamente evangélica.
2) En segundo lugar, sería necesario abandonar el modelo de
Iglesia "especializada" que hoy tenemos. Yo sé muy bien que esto
resulta difícil de aceptar para determinadas personas. Sin embargo,
me atrevo a proponerlo. Porque considero que en este asunto la
Iglesia se juega algo muy grave. Si la Iglesia continúa con su gran
organización de obras e instituciones a todos los niveles, la Iglesia
no tiene más remedio que estar en buena armonía con los poderes
económicos, políticos y sociales que hoy dominan en la sociedad.
Pero si la Iglesia mantiene esa buena armonía, es indudable que
eso lo tiene que hacer a costa de callar unas veces, de disimular
otras o de hablar desde la ambigüedad y con ambigüedad. Por otra
parte, es evidente que si la Iglesia calla y disimula, a veces, cuando
en determinados países se violan los derechos de la persona huma-
na, la intención de los dirigentes eclesiásticos no es otra que man-
tener lo que se puede mantener, es decir, obtener por lo menos que
a la Iglesia no se le prohiba enseñar la doctrina cristiana y celebrar
los sacramentos. Pero entonces, ¿cuál es el precio de esa limitada
libertad? Sencillamente, la mutilación del mensaje y además, a
veces, la "legitimación" de los poderes constituidos. Cuando se lee
la historia de la Iglesia primitiva, uno se queda impresionado de la
firmeza de aquellos creyentes. Hace la impresión de que no tenían
mucho que perder, quizá solamente la vida. ¿Sería pedir demasiado
233
si hoy proponemos algo parecido? Si todos estamos de acuerdo en CAPÍTULO 16
que nuestra sociedad es injusta y alienante desde no pocos puntos LA ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA
de vista, ¿cómo se explica que en esta sociedad la Iglesia sea acep-
tada, sea aplaudida, sea incluso pagada económicamente y hasta
viva en buena relación con los más directos responsables de la
injusticia y la alienación? Por lo menos, valdría la pena intentar
responder a esta.cuestión.

SE TRATA en este capítulo de analizar la actual organización y

estructura de la Iglesia. Hablo de organización y estructuración
porque en realidad son dos cosas distintas, como enseguida vamos
a ver. Pero el problema que aquí se plantea es perfectamente com-
prensible. Sabemos que la Iglesia está gobernada por los sacerdotes,
por los obispos y por el papa. Y mucha gente se pregunta: ¿Y eso
por qué? Es decir, la existencia de los gobernantes eclesiásticos, ¿es
algo querido por Dios, o eso es el resultado de una evolución
humana, simplemente humana? Es importante responder a estas
cuestiones con claridad. Porque, como de sobra sabemos, en la
Iglesia, y fuera de ella, hay mucha gente que no está de acuerdo con
el clero. Y en algunos casos este desacuerdo llega hasta tal punto
que hay quienes se apartan de la Iglesia y de Jesucristo por causa
de ese desacuerdo. Por lo tanto, ¿qué se puede decir sobre este
asunto tan importante?

1. Los ministerios
según el Nuevo Testamento

Siempre ha habido en la Iglesia personas encargadas de deter-

minadas funciones directivas. O dicho de otra manera: se puede
asegurar que jamás han existido auténticas comunidades cristianas
sin líderes o encargados del gobierno. En este sentido es elocuente
el testimonio del escrito más antiguo del Nuevo Testamento, la
primera carta a los Tesalonicenses, donde Pablo recomienda a la
comunidad que aprecie "a esos de vosotros que trabajan duro,
haciéndose cargo de vosotros por el Señor y llamándoos al orden"

234 235
(ITes 5,12). Además, en diversos pasajes de sus cartas, el mismo
Pablo enumera los dones, las actividades y las diversas funciones
existentes en la Iglesia (Rom 12,6-8; ICor 12,4-11.28-31; 14,6;
cf además Ef 4,11-12). De entre estas diversas actividades o cargos,
Pablo destaca tres ministerios o servicios a los que da especial
importancia: los apóstoles, los profetas y los doctores (ICor 12,28;
cf Ef 4,11). Pero hay que recordar también a aquellos a quienes
Pablo llama sus colaboradores (Rom 16,3; ITes 3,2; 2Cor 8,23) y
concretamente los responsables de las comunidades locales, a los
que nombra en el saludo de sus cartas (ITes 1,1; ICor 1,1; 2Cor
1,1; Flp 1,1; Flm 1) o en las despedidas (ICor 16,19-20; Rom
16,3ss; Flp 4,21; Flm 23-24). A estos colaboradores se les designa
con los títulos genéricos de synergountes (cooperadores) y kopioon-
tes (los que comparten el cuidado de la comunidad) (ITes 5,12;
ICor 16,16). Pero, en todo caso, se debe recordar que, al hablar de
los ministerios en las comunidades, Pablo insiste sobre todo en su
extraordinaria diversidad (ICor 12,5ss). Finalmente, dentro de los
escritos que se atribuyen a Pablo, es importante recordar el testi-
monio de la carta a los Efesios, que enumera, junto a los apóstoles,
profetas y doctores, a los evangelistas y pastores (Ef 4,11), en el
contexto de un pasaje memorable que bien puede ser considerado
como la teología básica de los ministerios que gobiernan en la
Iglesia (Ef 4,1-16)'.
Por su parte, Lucas, en el libro de los Hechos, habla de la tarea
especial de los apóstoles a los que identifica con los once y luego
con los doce (He 1,26; 2,14.37; 6,2.6). Más tarde, el mismo Lucas
nos informa del papel que desempeñaron los siete en la comunidad
de los cristianos de habla griega (He 6,1-6), de la actividad de los
profetas (He 11,27-28; 13,1; 15,22.27.32) y por último de los pres-
bíteros (He 14,23; 20,17-38).
En la primera carta de Pedro se habla del oficio de los presbí-
teros o ancianos, que consiste en apacentar el rebaño, siguiendo el
ejemplo del supremo pastor (IPe 5,1-4)2.
1 Cf A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, en El ministerio y los ministerios según
Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, Dusseldorf 1981, 23. Para este punto debe
consultarse también el estudio de R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief,
Stuttgart 1977.
2 96-103. Parece que se trataba de los presbíteros, que eran designados con esas dos expre-
Para este texto, cf E. COTHENET, La primera epístola de Pedro, en El ministerio y los
ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975, 140-144; W. NAUCK, Probleme des
frühchristlichen Amtsverstándnisses, 1 Pt 5, 2f, en "Zeitsch. für die Neutest. Wissenschaft"
48 (1957) 200-220.
236
Por lo que se refiere a las cartas pastorales, está claro que en
ellas se presenta una organización de la Iglesia bastante evolucio-
nada: el título de presbítero es el tradicional de origen judío, mien-
tras que el de obispo parece que se va imponiendo para designar al
que preside en la comunidad3. Por lo demás, parece que esos dos
títulos podrían designar, en el cristianismo primitivo, a las mismas
personas (cf Tit 1,5-7; He 20,17.28; IPe 5,1-2), cosa que, en cuanto
a obispos y diáconos, resulta bastante clara en la carta a los Fili-
penses (Flp 1,1)4. Y es también interesante indicar que en las cartas
pastorales el papel de los presbíteros aparece íntimamente ligado
a la enseñanza (Tit 1,5-9; ITim 1,12; 4,13; 5,17; 2Tim 4,5, etcétera).
El autor de la carta a los Hebreos reconoce igualmente la exis-
tencia de dirigentes en la comunidad: se trata de los "primeros
testigos" (Heb 2,3-4; cf 12,1), los que tienen la función de guiar a
los demás (Heb 13,7), especialmente en el momento en que se
escribe la carta (Heb 13,17.24). En todo caso, hay que reconocer
que en esta carta escasean las alusiones a dirigentes en la comuni-
dad, de tal manera que prácticamente sólo aparecen en el capítu-
lo 13. Además, no se trata de funciones o tareas claramente defi-
nidas.
Por lo que se refiere al Apocalipsis, sólo encontramos alusio-
nes ocasionales a determinados ministerios: a los apóstoles (Ap
21,12.14; cf 2,2; Didajé XI, 3.4.6) y a los profetas, entre los que se
encuentra el autor (Ap 22,9), reconociendo también que habrá una
recompensa para los profetas (Ap 11,18). Otras veces se habla en el
Apocalipsis de "santos, apóstoles y profetas" (18,20) o de los "pro-
fetas, santos y todos los que fueron inmolados en la tierra" (18,24).
En cuanto a los veinticuatro ancianos, no tienen nada que ver con
los ministerios del Nuevo Testamento5.
Finalmente, en esta enumeración de ministerios en la Iglesia
primitiva hay que recordar el testimonio de los evangelios sinópti-
cos. Y ante todo, la existencia de los doce. Pero en todo este asunto
es decisivo tener en cuenta que, al menos por lo que se refiere al
3
el Nuevo Testamento, 107.
4
Así lo ha demostrado A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, París 1971,
siones, como ya lo había indicado san Juan Crisóstomo (Com. in Phil, c. I, hom. I: PG
62,183).
5
Cf A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, en "Rev. Bibl." 65 (1958) 5-32.
237
evangelio de Marcos, esos "doce" representan simbólicamente al
Israel que se adhiere a Jesús6, cosa que en el evangelio de Mateo
queda aún más claramente indicada (Mt 19,28). Los sinópticos,
además, reconocen la existencia de apóstoles, título que se atri-
buye a los doce (Mt 10,2; Le 6,13), profetas (Mt 10,41; 23,34), sa-
bios y letrados (Mt 23,24), sirvientes y esclavos (Mt 20,26-28;
cf Me 10,43-45; Le 22,26-27; Jn 13,13-17) y también obreros (Mt
9,38; 10,10; Le 10,2.7).
A la vista de toda esta documentación de textos y referencias
del Nuevo Testamento, sé puede concluir con seguridad que la
presencia de cargos o funciones de dirección o gobierno en las
comunidades cristianas desde el primer momento de su existencia
es un hecho que resulta incuestionable.
2. Diversidad y creatividad
Pero sobre estos datos que acabo de enumerar hay que hacer
tres observaciones fundamentales.
1. Ante todo, la existencia de funciones de liderazgo o de
dirección, en las comunidades cristianas primitivas no se debe in-
terpretar como un hecho más o menos secundario en la vida de
aquellas comunidades. Y menos aún debe entenderse como el re-
sultado de una decisión tomada por los primeros cristianos. El
apóstol Pablo afirma que los ministerios que hay en la comunidad
son "dones" (jarísmata) (ICor 12,4.31) dados por Dios para el cre-
cimiento de la Iglesia. Es más, el mismo Pablo llega a decir que los
apóstoles, los profetas y los doctores han sido "establecidos" por
Dios en la comunidad (ICor 12,28). Y el autor de la carta a los
Efesios asegura que ha sido el mismo mesías quien ha dado a unos
ser apóstoles, a otros profetas, evangelistas, pastores y maestros,
"con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio,
para construir el cuerpo del Mesías" (Ef 4,11-12). Por consiguiente,
la existencia de funciones o servicios de animación, coordinación y
liderazgo es una cosa de la que la comunidad creyente no puede
prescindir. Tales funciones y servicios han existido y existirán siem-
pre porque Dios ha querido que existan. De tal manera que si una
6 7
Ci J. MATEOS, LOS doce y oíros seguidores de Jesús según el evangelio de Marcos,
Madrid 1982.
238
comunidad rechazara de sí misma y de su organización tales fun-
ciones y servicios, dejaría de ser una verdadera comunidad de la
Iglesia.
2. En segundo lugar, está fuera de duda que el Nuevo Testa-
mento reconoce una gran diversidad de ministerios en la vida y el
funcionamiento de las primeras comunidades cristianas. La abun-
dante documentación, aducida en el apartado anterior, lo demues-
tra sobradamente. Y demuestra, además, que esa gran diversidad
de ministerios fue una cosa querida por Dios y dispuesta providen-
cialmente para el bien y la edificación de la Iglesia. Lo cual quiere
decir que en las primeras comunidades cristianas no se había pro-
ducido la reducción de "carismas" que se refleja en los escritos de
finales del siglo i. En efecto, tanto en las cartas de Pablo como en
los evangelios y en el libro de los Hechos aparece una gran multi-
plicidad de ministerios y carismas; esa multiplicidad y abundancia
se ve reducida en las cartas pastorales a los tres ministerios que
luego han perdurado: obispos, presbíteros y diáconos. Pero no hay
razones para pensar que esta reducción haya sido un enriqueci-
miento para la Iglesia. Más bien se puede decir todo lo contrario.
En este sentido es notable el cambio que se advierte en las pasto-
rales con respecto a las cartas de Pablo: mientras que para éste
todos son carismáticos en la comunidad (ICor 7,7; cf 12,7; Rom
12,7; IPe 4,10), en las pastorales sólo a Timoteo se le atribuyen
dones propiamente carismáticos (ITim 4,14; 2Tim 1,6). De esta
manera se vino a producir una especie de inversión de valores: el
poder carismático, que constituía la estructura fundamental de la
Iglesia según Pablo, pasa a segundo término en las pastorales,
mientras que lo que en éstas se resalta es la doctrina que se debe
conservar (ITim 1,3.10; 4,1.6.13; 5,17;6,3.20s;2Tim2,2.14ss;3,lss;
4,lss; Tit 1,9.14; 2,lss; 3,8s). Por lo demás, no es cierto que tal
reducción fuera la única orientación impuesta a la Iglesia a partir
de la segunda o tercera generación de cristianos, porque, como
bien se sabe, las cartas de Juan son también de finales del siglo i y,
sin embargo, en ellas no se habla propiamente de obispos, presbí-
teros y diáconos7.
3. En tercer lugar, en las comunidades del Nuevo Testamento
se advierte también una gran creatividad, es decir, las comunidades
Para todo este asunto, cf G. HASENHÜTTL, Charisma Ordnunsprinzip der Kirche,
Freiburg 1969, 245-282.
239
se sintieron libres para producir, bajo la acción y el impulso del
Espíritu, los ministerios que en cada caso juzgaron necesarios o
convenientes, dadas las necesidades que se iban presentando. El
signo más claro de esta libertad lo tenemos en el hecho de que los
discípulos no mantuvieron como tales las únicas formas de minis-
terio formalmente establecidas por Cristo: los doce eligieron a Ma-
tías antes de Pentecostés (He 1,21-26), pero después de esto jamás
volvieron a completar el "número de los doce"; y en cuanto a los
setenta y dos (Le 10,1-12) —si es que ese número no se ha de
entender simbólicamente—, no sabemos que fueran perpetuados
como tales. Y sin embargo, mientras vemos que no se mantuvieron
las formas de ministerio establecidas por Cristo, se crearon otras
nuevas, como es el caso de los siete (He 6,1-3), para responder a las
necesidades del grupo de los cristianos de habla griega que había
en Jerusalén. Como se ha dicho muy bien, "los ministerios que
pulularon en la antigua Iglesia, comprendiendo los que asumieron
la sucesión de los apóstoles, aparecen en una gran medida como
creaciones funcionales realizadas bajo la presión de los aconteci-
mientos y bajo el impulso del Espíritu Santo"8.
En resumen, pues, se puede decir que los ministerios, tal como
aparecen en el Nuevo Testamento, fueron de hecho un don de Dios
mismo a su Iglesia. Pero, por otra parte, sabemos también que en
los escritos del Nuevo Testamento los ministerios aparecen según
una gran diversidad y de acuerdo con una notable creatividad de
las comunidades cristianas. Por lo tanto, se puede decir que Dios
ha querido, para su Iglesia, no sólo la existencia de ministerios en
todas y cada una de las comunidades, sino que además ha querido
también la diversidad y la creatividad que se advierten en los escri-
tos del Nuevo Testamento.
Pero entonces, si todo esto es así, se plantea la cuestión que
consiste en saber qué es lo divino e inmutable en la Iglesia, desde
el punto de vista de su estructura ministerial, y qué es lo humano
y mutable en esa misma estructura ministerial.
8 10
R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, en
"Concilium" 80 (1972) 447-448.
240
3. Estructura y organización
Entendemos aquí por estructura lo que hay de divino e inmu-
table en la Iglesia desde el punto de vista de la presencia de los
ministerios en ella. Por el contrario, entendemos también aquí por
organización lo que hay de humano y cambiable en la misma
Iglesia desde ese mismo punto de vista. Por lo tanto, la estructura
es el elemento que viene "de arriba", mientras que la organización
es lo que proviene "de abajo". En consecuencia, la estructura es lo
que en la Iglesia debe permanecer intacto a través de los siglos,
precisamente porque procede "de arriba", mientras que la organi-
zación puede, y a veces debe, ser cambiada, porque es una realidad
humana, es decir, una realidad que proviene "de abajo".
Pues bien, planteadas así las cosas, nos preguntamos qué es lo
que pertenece a la estructura de la Iglesia y qué es lo que corres-
ponde a su organización. Por consiguiente, nos preguntamos qué
es lo que en la Iglesia debe permanecer siempre intacto y qué es lo
que en la misma Iglesia puede y quizá debe cambiar.
En el estado actual de la investigación histórica y teológica, la
respuesta a esta cuestión es fácil y clara, al menos en principio: la
estructura divina e intocable de la Iglesia consiste en su apostolici-
dad, mientras que la organización es el conjunto de formas histó-
ricas y de realizaciones concretas que la estructura adquiere en el
espacio y en el tiempo. Por tanto, entendemos que la apostolicidad
es el elemento divino e intocable que Dios mismo ha dado como
don a su Iglesia y que por eso debe permanecer intacto hasta el
final de los tiempos. Mientras que, por el contrario, todo lo que no
es la apostolicidad en sí misma es el conjunto de formas históricas
y cambiables, que entran en el concepto de organización, y que no
son sino el resultado de la iniciativa humana a lo largo de la
historia, por más que en determinados momentos esa iniciativa
humana pueda gozar de una especial asistencia divina9.
Pero esta formulación resulta demasiado genérica y necesita
una serie de precisiones. Y ante todo, interesa concretar el concepto
mismo de apostolicidad10. En la enseñanza de la teología católica
9
Sobre todo en aquellos casos en los que, de acuerdo con la doctrina oficial de la
Iglesia, el magisterio eclesiástico es infalible, ya se trate de la infalibilidad del papa, del
concilio ecuménico o del magisterio ordinario. DS 3074-3075; 3011.
Para la apostolicidad de la Iglesia, cf la bibliografía abundante que aporta Y. CONGAR,
Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 608-609.
241
actual, se entiende por apostolicidad la propiedad merced a la cual
la Iglesia conserva, a través de los tiempos, su identidad fundamen-
tal con la Iglesia de los apóstoles ". Esta apostolicidad consta de
dos componentes esenciales: la apostolicidad de ministerio y la
apostolicidad de vida y doctrina. La primera consiste en el hecho
de la sucesión ininterrumpida de ministros al frente de las comuni-
dades, mientras que la segunda está constituida por la conservación
de la forma de vida y doctrina transmitida desde los apóstoles.
Estas dos formas o componentes de la apostolicidad se han de
mantener siempre unidas en la teología de la apostolicidad y de la
sucesión apostólica, como nos consta sobradamente por la más
antigua y la más rica tradición de la Iglesia n.
Por otra parte, la sucesión apostólica es necesaria en la Iglesia
para mantener y asegurar la apostolicidad de la misma Iglesia. Y
ello por una razón que se comprende enseguida: la presencia de
ministros, oficialmente establecidos en la comunidad, es necesaria
porque el ministerio representa el elemento "de arriba", es decir, lo
que no proviene de la comunidad, sino lo que es dado y adviene a
la misma comunidad, para vigilar sobre ella, para exhortarla y
hasta, si es necesario, corregirla. Pero teniendo siempre muy en
cuenta, en todo este asunto, que la autenticidad del ministerio
eclesial no puede quedar garantizada por el solo hecho de que el
ministro ha recibido válidamente la imposición de manos. Más
importante que ese gesto es lo que se quiere expresar mediante ese
gesto. Ahora bien, lo que se quiere expresar mediante ese gesto son
dos cosas: por una parte, que el ministerio no proviene de la comu-
nidad, sino que procede "de arriba" y es un don de Dios; por otra
parte, que el ministerio es recibido y aceptado por la Iglesia, de tal
manera que, como bien sabemos, la recepción y la aceptación ecle-
sial es el criterio determinante y último de la autenticidad de un
ministerio determinado.
Pero aquí queda un punto importante por aclarar: la relación
entre sucesión apostólica y sucesión episcopal. Por una parte, el
que los obispos sean "los sucesores de los apóstoles" es un hecho
afirmado de tal forma por la tradición y por el magisterio de la
11
Y. CONGAR, o.c, 547.
12
Para este punto, véase el excelente trabajo de Y. CONGAR, Ministerios y comunión
eclesial, Madrid 1973, 51-91.
242
Iglesia, que se impone como un dato de fel3. Pero, por otra parte,
hay que decir con toda claridad que no es lo mismo hablar de la
sucesión apostólica que hablar de la sucesión episcopal. Durante
los siglos i y H, sabemos con seguridad que hubo sucesión apostó-
lica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesión episcopal en
muchas de las comunidades cristianas. Desde el siglo m en adelan-
te, sabemos que la sucesión episcopal ha sido la forma histórica y
concreta que ha recibido y asumido la sucesión apostólica en la
Iglesia. Pero eso no quiere decir que las cosas hayan tenido que ser
así necesariamente y, por lo tanto, que la sucesión episcopal sea la
única forma posible de sucesión apostólica.
Por consiguiente, cuando decimos que la apostolicidad perte-
nece a la estructura de la Iglesia, queremos decir, entre otras cosas,
que la existencia de ministros oficialmente establecidos en cada
comunidad eclesial es un dato que pertenece a la estructura de la
misma Iglesia. Y, por lo tanto, que la presencia de tales ministros
en cada comunidad eclesial es un hecho y un elemento que no debe
faltar en ninguna comunidad de creyentes en Jesús. Por eso, cuando
decimos que en las comunidades cristianas tiene que haber minis-
terios y ministros oficialmente establecidos, queremos decir que ese
hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organización
de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata
de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma
de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya
a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio,
dejaría de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad de cre-
yentes.
En consecuencia, se debe decir que pertenece a la estructura de
la Iglesia, no sólo la apostolicidad de la misma Iglesia, sino además
el hecho de la sucesión apostólica. Mientras que a la organización
de la Iglesia pertenece el hecho histórico de que la sucesión apos-
tólica se haya concretado y realizado a través de los ministerios que
actualmente entran dentro del sacramento del orden: obispos, pres-
bíteros y diáconos. Y con más razón aún entra también dentro de
la mera organización de la Iglesia el conjunto de formas históricas
que esos ministerios han ido adquiriendo a lo largo del tiempo.
13
Cf Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, 556-557, que aporta amplia
información sobre este punto.
243
4. Comunidad y ministerios
Lo primero y lo más fundamental en la Iglesia no es el minis-
terio, sino la comunidad. De tal manera que el sentido y la razón
de ser del ministerio consiste precisamente en ser un servicio en la
comunidad y para la comunidad de los creyentes. En este sentido,
es importante tener en cuenta que los escritos del Nuevo Testamen-
to —excepción hecha de las cartas pastorales— se dirigen siempre
a las comunidades, no a sus dirigentes o ministros. Y hay casos en
los que este hecho resulta especialmente significativo; por ejemplo,
en la comunidad de Corinto se habían planteado problemas muy
serios: había una gran división entre los cristianos (ICor 1,10-13),
existían escándalos graves (ICor 5,1-3), litigios (ICor 6,1-11) e
inmoralidad (ICor 6,12-19), se celebraba mal la eucaristía (ICor
11,17-34), reinaba un gran desorden en las asambleas comunitarias
(ICor 14,26-40) y hasta se dudaba de la resurrección (ICor 15).
Pues bien, en todos estos asuntos, tan graves y tan preocupantes,
es la comunidad misma la que tiene que reunirse y resolver. Nunca
se hace una recomendación de recurrir a una autoridad ni de some-
terse a un dirigente. Lo mismo o algo parecido se podría decir de
la carta a los Gálatas. Y en cuanto a la carta a los Romanos, resulta
llamativo que en el capítulo final, dedicado a saludar a personas
determinadas, no se encuentre ni una recomendación de saludo o
despedida para los ministros de la comunidad. Por otra parte,
según los datos que nos suministran los evangelios, no se puede
decir que Jesús llamó primero a los apóstoles (ministros) de la
comunidad para que fueran éstos los encargados de reunir y orga-
nizar la Iglesia. Ese planteamiento resulta hoy inadmisible, en el
estado actual de la investigación histórica y teológica. Porque sa-
bemos con seguridad que la comunidad de Jesús no se limitaba a
doce hombres, sino que en ella había muchas más personas (Mt
8,21; 27,57; Me 4,10; 10,32; Le 10,1.17), de tal manera que era un
grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60). Es más, sabemos que el
número doce se ha de entender simbólicamente, en cuanto que
representa la totalidad del nuevo pueblo que Dios congrega por
medio del Mesías (Mt 19,28; Le 22,30; Ap 21,12.14.20)14. En defi-
nitiva, se trata de comprender que la Iglesia es, ante todo y sobre
todo, el nuevo pueblo de Dios, la comunidad de salvación, como
14
Cf J. MATEOS, LOS doce y otros seguidores de Jesús..., 73; 247-252.
244
ha dicho expresamente el concilio Vaticano II (LG 9), la comuni-
dad sacerdotal (LG 10-11), dentro de la cual suscita el Espíritu de
Dios diversos carismas y ministerios (LG 12). De tal manera que la
jerarquía y el ministerio se han de entender dentro del dato previo
y básico de la comunidad (LG 18ss).
Pero, por otra parte, cuando hablamos de la comunidad cristia-
na, es fundamental tener siempre en cuenta que se trata de una
comunidad "estructurada", es decir, una comunidad en la que,
para servicio de la misma, existe un ministerio oficialmente esta-
blecido, de acuerdo con lo que se ha dicho en el apartado anterior
al hablar de la estructura y la organización.
Ahora bien, a partir de estos datos podemos y debemos llegar
a determinadas conclusiones, que son de la máxima importancia
cuando se trata de comprender la relación entre la comunidad y el
ministerio. Y la primera de estas conclusiones es que, si el ministerio
es un elemento esencialmente constitutivo de la comunidad cristia-
na, de ahí se desprende lógicamente que toda comunidad de cre-
yentes tiene derecho a poseer los ministerios y los ministros que
necesita15. De donde resulta que, desde el punto de vista de una
correcta teología de la Iglesia, no tiene sentido el hablar de crisis de
vocaciones o de falta de ministros para las comunidades eclesiales.
Porque cuando una comunidad se queda sin ministro, se debe
designar a la persona que se considere idónea para el desempeño de
tal función; y el obispo debe proveer en ese sentido. Por otra parte,
las autoridades eclesiásticas no deben establecer tales condiciones
para el acceso al ministerio, que de ello se siga la carencia objetiva
de ministros en no pocas comunidades de la Iglesia. En la actuali-
dad es esto lo que ocurre, y por cierto de manera alarmante, debido
a la disminución progresiva de los sacerdotes en casi todo el mun-
do 16. Pero es claro que, de acuerdo con todo lo dicho, esta situación
es anormal y debe ser resuelta lo antes posible en diálogo franco y
constructivo entre las comunidades cristianas y los dirigentes ecle-
siásticos.
Pero para el acceso al ministerio no basta la elección y designa-
15
Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchUche Amt, 57-64; también el trabajo editado por
SOLIDARITÁTSGRUPPE KATHOLISCHER PRIESTER DER DIOZEENE SPEYER, Das Recht der Gemeinde
auf Eucharistie, Trier 1978; N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, en
"Concilium" 16 (1980) 373-382.
16
Para este punto, véase el estudio de J. KERKHOFS, Sacerdotes y "parroquias". Estudio
estadístico, en "Concilium" 16 (1980) 305-315.
245
ción por parte de la comunidad. Además de eso, se necesita también
la aceptación e instalación oficial por parte de quienes ejercen el
ministerio eclesial. Y ése es el sentido que ha tenido tradicional-
mente la ordenación o imposición de manos en la Iglesia. Según la
costumbre de la Iglesia antigua, cuando se trataba de un obispo,
otros tres obispos aceptaban su designación por la comunidad y le
imponían las manos. Cuando se trataba del presbítero, el obispo de
cada diócesis era el encargado y responsable de esa imposición de
manos. La razón de ser de esto está en lo que se ha dicho antes
acerca del sentido que tiene el ministerio en la Iglesia, en cuanto
don de Dios a la comunidad, que adviene a ella para instruirla,
interpelarla y ocasionalmente corregirla. Esta realidad se ha dado
desde los orígenes en todas las comunidades cristianas, y pertenece
a la apostolicidad de la misma Iglesia en el sentido indicado.
Y todavía otra conclusión importante: si el ministerio es un
servicio a la comunidad, y en eso tiene su razón de ser, eso quiere
decir que el ministerio no es una dignidad y menos aún un premio
que se otorga por los méritos relevantes de un sujeto. Hay que
acabar con esa concepción del ministerio como dignidad eclesiás-
tica, por ejemplo, en el caso de algunas ordenaciones episcopales,
que no están orientadas al servicio pastoral, sino simplemente a
premiar a un sujeto determinado.
5. Evolución histórica
Se comprenderá mejor lo que he dicho en el apartado anterior
si se tiene en cuenta la evolución histórica que ha sufrido el minis-
terio en la Iglesia. Sobre este asunto poseemos hoy una documen-
tación suficientemente sólida como para poder llegar a ciertas con-
clusiones válidas.
Durante el siglo II se acentúa, sin duda alguna, el proceso que,
según vimos, ya se advierte claramente en algunos escritos tardíos
del Nuevo Testamento, concretamente en las cartas pastorales. Es
el proceso de "reducción" de los múltiples ministerios eclesiales a la
conocida y clásica tríada de obispos, presbíteros y diáconos17. Pero
todavía, en aquel tiempo, no se había producido la evolución más
importante.
17
Cf el estudio de G. Hasenhüttl citado en nota 7.
246
Los cambios de fondo en la organización del ministerio oficial
se inician a partir de comienzos del siglo III. Porque es a partir de
entonces cuando se empieza a hablar del "orden" y de la "ordena-
ción". En efecto, parece ser Tertuliano el primer autor que utilizó
estos conceptos18, que años más tarde adquieren carta de ciudada-
nía en el mundo cristiano l9. Ahora bien, ordo y ordinatio eran, en
aquel tiempo, conceptos clave en la organización de la sociedad y
del imperio20. Porque eran los términos clásicos para designar el
nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando
se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la
tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y
acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de
la tierra. Pero no se trata solamente de eso. Porque, además, el
ordo tenía en el imperio romano la significación secundaria de
clase social, de tal manera que existían tres ordines: el de los sena-
dores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de
la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en
cuenta que en las comunidades cristianas se asumió esta termino-
logía precisamente para diferenciar netamente a los ministros (or-
denados) del resto de la comunidad a la que se consideraba como
la plebe21. De esta manera se vino a establecer una separación y
hasta una distancia muy fundamental entre los ministros de la
comunidad y la comunidad misma.
Sin embargo, las cosas no habían llegado entonces todavía a
donde llegaron siglos más tarde. Por una razón muy sencilla: el
18
Por ejemplo, en De exhori. cast. VII: PL 2,971. Cf para este punto P. VAN BENEDEN,
Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littéraíure
latine avant 313, Louvain 1974; M. BEVENOT, Tertullians thoughts about the christian
priesthood, en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Dekkers I, Bruges 1975, 125-137.
" En Cipriano es ya frecuente el uso de estos términos, precisamente para expresar la
pertenencia al estamento clerical y la consiguiente diferencia de la plebe: Epist. 33,1, 1 (ed.
J. Campos, 464); 38,1, 1 (477); II, 1 (478-479); 44, II, 1 (496); 45, II, 1 (499); III, 1 (500); IV,
2 (501); 48, III, 2 (505); 55, VIII, 5 (526); XXIV, 2 (539); 56,1, 1 (544); 61, III, 1 (593-594);
66,1, 2 (624); IV, 2 (626); IX, 1 (630); 67, IV, 2 (634); 2.3.4 (635); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68,
II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68, II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (649);
VIII, 1 (652); 72, II, 1 (671); 73, VIII, 1 (678); De zelo el livore 6 (321).
20
Cf PAULY-WISSOWA, Realencyclopádie der klassischen Altertumswissenschaft
XVIII/1, Stuttgart 1939,930-936; P. FRANSEN, Ordo, en LThK VII, 1212-1220.
21
Pero es interesante tener en cuenta que, para Tertuliano, la diferencia entre los
ordenados y la plebe es debida a una decisión de la autoridad eclesiástica: Differentiam Ínter
ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas. De exhort. cast. VII: PL 2,971. Pero,
pocos años más tarde, Cipriano ya atribuye la ordenación de los obispos a una decisión
divina: Epist. 55, VIII, 4 (526); 61, III, 1 (593-594); 66,1, 2 (624); 66, IX, 1 (630); 67, IV, 1
(634); 68, II, 1 (641-642); 69, V, 1 (649).
247
ministerio se seguía concibiendo como una realidad esencialmente
vinculada a una comunidad concreta y determinada. De tal manera
que se tenía el convencimiento de que cada comunidad poseía, por
derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e
incluso el poder también de destituirlos y apartarlos del ministerio
cuando los tales ministros cometían faltas graves22. Es más, según
nos consta por el canon sexto del concilio ecuménico de Calcedo-
nia, la relación del ministro a su comunidad era tal que se tenían
por inválidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir, aque-
llas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relación a
una comunidad concreta23. En el fondo, esto quería decir que
solamente se consideraba ministro verdadero y válido de la Iglesia
aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Por lo
tanto, lo primero era la comunidad; y sólo después, en el seno de
la comunidad, se podía dar la realidad del ministerio, es decir, sólo
en la comunidad podía existir un ministro que fuera verdadero
ministro de la Iglesia.
Las consecuencias que llevaba consigo esta manera de pensar y
de actuar son importantes. Porque, en primer lugar, todo eso sig-
nificaba que no era ni aun siquiera posible la existencia de ministros
sin comunidad concreta y determinada a la que servir. Por lo
tanto, el ministerio no era una realidad en sí, sino una función al
servicio de personas concretas. Lo cual era cierto hasta tal punto
que si un ministro de comunidad era apartado de ésta y se quedaba
por eso sin su comunidad propia, automáticamente perdía el mi-
nisterio y volvía a la condición de simple seglar. La documentación
que poseemos en este sentido es muy abundante por lo que respecta
a la doctrina de los papas y los concilios24. Por otra parte, todo
22
Según el concilio de Cartago, del 254, presidido por Cipriano, el pueblo tiene poder,
por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO, Epist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene
además poder para quitarlos cuando son indignos: Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que
ni el recurso a Roma debe cambiar la situación, cuando ese recurso no se basa en la verdad
Epist. 67, V, 3 (635).
23
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. ALBERIGO, etc., Bologna 1973, 90. Para
un estudio de este asunto, E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 68-73; C. VOGEL, Vacua
manus impositio: I'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Melanges Liturgiques
offerts au R.P. Dom B. Botte, Louvain 1972, 511-524.
24
Nicea, can. 10 (Conc. Oecum. Decr. 11); can. 17 (14); can. 18(15); Calcedonia, can. 2
(88); can. 10 (92); can. 22 (97); can. 27 (99); can. 29 (101). DÁMASO, Tomus IX: PL 13,360-
361; SIRICIO, Epist. IV: PL 13,1149; I, 11: PL 13,1140; I, 15: PL 13,1143-1144; INOCENCIO I,
Epist. VI, I, 2: PL 20,496; XVII, I, 2: PL 20,528; XVII, III, 7: PL 20,530-531; BONIFACIO I,
Epist. XIII, 4: PL 20,776-777; LEÓN MAGNO, Epist. I, 5: PL 54,596-597; IV, 2: PL 54,612;
IV, 5: PL 54,614; X, 5: PL 54,633; XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,614; X, 5: PL 54,633;
248
esto quiere decir también que, durante el primer milenio, no se
había establecido claramente la distinción entre la potestad de or-
den y la potestad de jurisdicción. Hasta los siglos XI y XII no se
puede hablar propiamente de semejante distinción25. Y todavía
otra constatación fundamental: esta manera de concebir el minis-
terio eclesial nos viene a decir que, durante todo el primer milenio
del cristianismo, la ordenación incluía no sólo la imposición de
manos del obispo, sino además y esencialmente también el llama-
miento y la aceptación por parte de una comunidad, cosa que nos
consta ampliamente por los testimonios de la liturgia26. Por lo
tanto, según la manera de pensar de aquellos siglos, se puede decir
que no era el que poseía la potestad de orden el que presidía en una
comunidad y celebraba en ella la eucaristía, sino el que era desig-
nado por una comunidad era quien podía presidirla y celebrar en
ella la eucaristía27.
Ahora bien, ¿qué concepción del ministerio eclesial subyacía a
todo este planteamiento? Brevemente se puede responder así: la
Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y
por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero al
mismo tiempo se tenía muy claro también que el ministerio es un
don de Dios a su Iglesia, y por eso se requería y se requiere la
imposición de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola
designación de un sujeto por parte de la comunidad para que ese
sujeto pueda ejercer el ministerio, porque entonces falta el elemento
"de arriba". Pero tampoco basta la sola imposición de manos por
parte del obispo, porque entonces falta el elemento "de abajo", la
dimensión propiamente eclesial. El ministerio eclesial es a la vez un
hecho comunitario y un don de Dios a su Iglesia. Y no puede faltar
ninguno de esos dos elementos.
XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,705-706; XIX, 2: PL 54,711-712; CXXXV, 2: PL
54,1097; GREGORIO MAGNO, Epist. I, 7: MGH, Ep. I, 10,1-2; I, 18: MGH, Ep. I, 24,11-22; I,
19: MGH, Ep. I, 25,8-12; I, 32: MGH, Ep. I, 44-45, etc.; ZÓSIMO, Epist. 4: MGH, Ep. III,
10,31-34; 7: MGH, Ep. III, 13,7-9; FÉLIX IV, Epist.: MGH, Ep. Ill, 45,15-16; JUAN II, Epist.:
MGH, Ep. III, 46,3-5; ZACAR(AS, Epist. 51: MGH, Ep. III, 303,15-18; JUAN VIH, Epist. 151:
MGH, Ep. III, 127,15-19. Aunque la documentación que recoge es limitada, vale para este
punto el estudio de C. VOGEL, Laica communione contentus. La retour dupresbytre au rang
des laics, en "Rev. Se. Reí." 47 (1973) 56-122. Más ampliamente en J. M. CASTILLO, La
secularización de obispos y sacerdotes en la iglesia latina antigua, en "Rev. Cat. Teol."
VIH/1 (1983) 81-111.
25
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 95, con abundante biblio-
grafía en nota 65.
26
Ha estudiado bien este punto E. SCHILLEBEECKX, o.c, 73-80.
27
Cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 82-83.
249
 Sin embargo, sabemos perfectamente que, en la actualidad y
desde hace ya varios siglos, se ha desdibujado y hasta se ha perdido
prácticamente la dimensión comunitaria del ministerio: las comu-
nidades cristianas ya no tienen derecho a la designación de sus
ministros, ni aun siquiera se les consulta para el nombramiento de
un ministro determinado, ni tampoco tiene derecho la comunidad
para destituir a un ministro por más que éste se muestre indigno
del cargo que desempeña, de tal manera que un obispo o un pres-
bítero es ministro de la Iglesia por la sola imposición de manos que
ha recibido en su ordenación, aunque no haya sido elegido por
ninguna comunidad ni trabaje para comunidad alguna. En defini-
tiva, el ministerio es una realidad en sí y no ya una función de
servicio a una comunidad concreta.
Esta evolución tan profunda se produce en los siglos xn y xm,
debido principalmente a tres causas. En primer lugar, la organiza-
ción social: la Iglesia no consiste ya en comunidades, sino en terri-
torios feudales, hasta el punto de que, en el feudalismo, los reyes,
condes y duques eran los únicos que disponían de los sacerdotes e
incluso de los obispos. Por otra parte, durante ese mismo tiempo
se produjo un verdadero renacimiento del derecho romano, cuya
visión de las cosas en un contexto feudal desvinculó jurídicamente
la potestad de dirección del concepto de "territorialidad" y además,
en el campo religioso, del concepto de "iglesia local". De esta
manera, la autoridad se llegó a ver como un valor en sí misma,
desvinculada de la comunidad tanto en la esfera civil como en la
religiosa. Y a todo esto hay que unir todavía una tercera causa:
durante los siglos XII y xm nace la teología como ciencia, es decir,
en ese tiempo se sistematiza el saber cristiano y se organiza en una
serie de tratados teológicos. Pues bien, al nacer la teología como
ciencia, nace obviamente la sacramentología y dentro de ella el
tratado teológico sobre el sacramento del orden. Pero lo curioso es
que en ese mismo tiempo no se elabora y nace la eclesiología. Con
lo cual vino a resultar que se construyó un tratado teológico sobre
el ministerio sin tener paralelamente y al mismo tiempo un tratado
teológico sobre la Iglesia y menos aún un tratado sobre la comuni-
dad. De esta manera, la doctrina teológica sobre el ministerio nació
radicalmente desvinculada de lo comunitario y sin referencia alguna
a la comunidad de los fieles.
Estos nuevos condicionamientos produjeron sus resultados en
el campo doctrinal y en la praxis eclesial. Es verdad que, en plena
250
Edad Media, todavía el Decreto de Graciano remite al canon sex-
to de Calcedonia y prohibe las "ordenaciones absolutas"28. Pero
semejante doctrina no se podía mantener por mucho tiempo en
las nuevas condiciones históricas. Y así, el concilio III de Letrán
(año 1179), en vez de decir que nadie podía ser ordenado válida-
mente si no era aceptado por una comunidad, afirmó que nadie
podía ser ordenado "sin que le sea asignada una sustentación dig-
na"29. Con lo cual no se negaba todavía, al menos en principio, la
inserción comunitaria primitiva, pero en realidad todo eso era rein-
terpretado de tal manera que sólo se tenía delante el punto de vista
financiero del mantenimiento del sacerdote.
Pero las cosas no pararon ahí. Porque años más tarde, exac-
tamente en 1215, el concilio IV de Letrán declaró que solamente
puede celebrar la eucaristía un sacerdote válida y lícitamente orde-
nado30. Con lo cual se vino a reducir la función del ministerio
esencialmente sólo a la celebración de la eucaristía, aun cuando el
sacerdote en cuestión no tuviera ninguna comunidad a la que servir.
Así la ordenación se vio reducida sólo a la imposición de manos
por parte del obispo. Y los ministros de las comunidades vinieron
a quedar reducidos a funcionarios del templo y del altar aun cuando
no trabajaran para ninguna comunidad. A todo lo cual hay que
añadir la doctrina sobre el "carácter", que se elabora también en
los siglos xil y xm 31 y cuyo resultado fue una concepción del sa-
cerdocio como realidad en sí, eterna e imperecedera, por más que
el sujeto en cuestión no se dedique a tarea alguna ministerial o
hasta incluso si ha perdido la fe. Esta doctrina, además, fue defini-
tivamente aceptada y promulgada por el concilio de Trento. Y es la
doctrina que, prácticamente invariable, ha permanecido hasta nues-
tros días. Es verdad que el concilio Vaticano II ha representado un
cierto intento de renovación a este respecto, pero no cabe duda de
que los pilares fundamentales de la visión medieval del sacerdocio
han quedado intactos32.
28
29
Decr. I, d. LXX, c. I, ed. Friedberg I, 257.
Can. 5. Conc. Oecum. Decr., 214. Bibliografía en E. SCHILLEBEECKX, O.C, 90, nota 56.
30
Can. 1. Conc. Oecum. Decr., 230. Ha analizado este punto J. M. CASTILLO en Al
servicio del pueblo de Dios, Madrid 1974, 165-177.
31
Para este punto es clásico el estudio de J. GALOT, La nature du caractére sacramentel,
Bruxelles 1956. Ha analizado esta cuestión J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad. Teología
de los Sacramentos, Salamanca 1981, 450-455.
32 P a r a u n análisis de este p u n t o , cf J. M . CASTILLO, Al servicio del pueblo de Dios,
198-217.
251

En resumen, pues, se puede decir que la evolución histórica del
ministerio en la Iglesia ha seguido una línea de progresiva separa-
ción y distanciamiento de la comunidad. Los ministros se han
situado sobre la comunidad, mediante la doctrina del ordo y la
ordinatio, asimilándose a los notables y poderosos de la sociedad.
Y más tarde se han autocomprendido como una realidad en sí, un
status, una dignitas, un honor, una potestas33. Teniendo en cuenta
que toda esta teología ha generado, a su vez, un modo de vivir y de
hacerse presentes los ministros eclesiales en la sociedad: por ser
considerados como personas "sagradas", los sacerdotes deben vivir
"segregados" del resto de los mortales, sin mujer y sin hijos, sin una
profesión civil y sin una presencia activa en los compromisos socia-
les y políticos que son propios de cualquier ciudadano normal34.
Ahora bien, ¿qué consecuencias ha tenido todo esto para la vida
y el funcionamiento de la Iglesia? Es lo que vamos a ver a conti-
nuación.
6. Conclusión
Los ministerios son un don y una exigencia para la Iglesia. Son,
ante todo, un don del Señor a la comunidad de los creyentes. Y son
además una exigencia de fidelidad a la vocación de servicio que
debe caracterizar a los seguidores de Jesús de Nazaret. La razón de
ser más profunda de este don y de esta exigencia radica en el hecho
de la apostolicidad de la Iglesia. Teniendo muy en cuenta que
cuando hablamos de este asunto nos referimos a la apostolicidad
de toda la Iglesia, porque toda la comunidad, y no sólo sus minis-
tros, ha de permanecer fiel al mensaje que nos transmitieron los
apóstoles. Pero precisamente para eso, para asegurar esa fidelidad,
se requiere en cada comunidad una instancia externa a la comuni-
dad misma, ya que una comunidad dejada a sí misma, a su propia
inercia y a su propio dinamismo bien podría llegar a desgajarse de
la apostolicidad, rompiendo con la unidad eclesial. Por eso el mi-
nisterio es comunitario y es carismático, tiene un elemento "de
arriba" y un elemento "de abajo", es un don y una exigencia para
todos en la comunidad.
33
Sobre este punto, cf J. M. CASTILLO, Sacerdotes, ¿para qué?, en "Sal Terrae" 64 (1976)
3-20, especialmente en pp. 9-10, con bibliografía.
34
Para estas cuestiones, cf J. M. CASTILLO, ¿Hacia dónde va el clero?, Madrid 1971.
252
CAPÍTULO 17
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA
PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad
más importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que,
para muchas personas, la práctica sacramental es el criterio de
identificación de los verdaderos católicos: es buen cMólico el que
recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen católico el que
no se acerca a ellos. De ahí que en muchas parroquias la tarea que
ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administración de
los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas
y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no sólo el criterio
de identificación de los verdaderos católicos, sino además el prin-
cipio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que
hay una vida sacramentalfloreciente)de las que no se tienen como
tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece.
Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero
problema para bastantes creyentes. Por una razón que se compren-
de fácilmente: si leemos los evangelios con cierta atención, ensegui-
da nos damos cuenta de que en ellos la práctica religiosa no parece
tener la importancia que hoy le atribuye el clero'. En realidad,
Jesús no fundó ningún templo al que tuvieran que acudir asidua-
mente sus discípulos, ni obligó a éstos a determinadas prácticas
cultuales. Por supuesto, yo sé que este criterio es discutible. Pero,
en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que
actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestión o incluso
rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales ob-
soletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo.
1
He analizado ampliamente este asunto en mi libro Símbolos de libertad, Salamanca
1981, 31-80.
253
Otros porque tienen la impresión de que los sacramentos son como
rituales mágicos, con los que la gente intenta manipular a Dios. Y
otros, finalmente, porque viven los sacramentos como si fueran
instrumentos de dominación. Los que piensan de esta manera están
persuadidos de que los sacramentos son prácticas rituales destina-
das a dominar y someter a la gente para mantener el dominio del
clero sobre el resto de la población creyente y practicante.
Por supuesto, en todo esto hay muchas ideas equivocadas y
vivencias religiosas mal asimiladas. Pero el hecho es que, en la
actualidad, hay bastantes personas que piensan así, sobre todo
entre las generaciones jóvenes, que por eso "pasan" de sacramentos,
"pasan" de religión y "pasan" de Iglesia. ¿Cómo explicar a tales
personas el significado y el alcance de los sacramentos de la Iglesia?
Es lo que pretendo exponer en este capítulo.
1. ¿Qué es un sacramento?
a) No es un rito mágico
En la práctica sacramental existe siempre el peligro de vivir los
sacramentos como si fueran ritos mágicos. Esto ocurre siempre que
al rito sacramental se le atribuye una eficacia automática, indepen-
dientemente del comportamiento y de la experiencia que vive la
persona. Por ejemplo, hay gente que cuando va a misa se preocupa,
sobre todo, de que la ceremonia se celebre según el ritual estable-
cido; pero no se preocupa lo mismo y en la misma medida de su
propio egoísmo, de su propia ambición o de otras cosas por el
estilo. Cuando esto ocurre, es evidente que nos encontramos ante
un comportamiento de tipo mágico. Y esto, por desgracia, es más
frecuente de lo que parece a primera vista. Pero todo esto necesita
alguna explicación.
Ante todo, es importante tener muy presente que hay magia en
un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia
automática, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el
deseo2. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento
cuando el individuo está persuadido de que si ejecuta exactamente
2
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 146-149.
254
el rito y se recitan al detalle las fórmulas que deben acompañar a
ese rito, entonces y sólo entonces se consigue automáticamente el
efecto que se desea obtener. Freud habla a este respecto de lo que
él llama la "omnipotencia de las ideas"3. Se trata del proceso según
el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensa-
mente pensado y representado afectivamente.
Por otra parte, la magia, por su misma estructura fundamental,
no dice relación ni con el comportamiento ético de la persona ni
con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido
de la vida o de la convivencia humana. Por ejemplo, un individuo
puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por
experiencias de egoísmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos
en principio, será impedimento para que el ritual cabalmente ejecu-
tado produzca los efectos mágicos que se le atribuyen.
Esto quiere decir que el peligro más serio, que amenaza cons-
tantemente a los sacramentos, es el peligro que consiste en vivir y
practicar tales sacramentos como ritos mágicos. Y entonces tales
sacramentos se convierten en fuente de alienación y engaño, es
decir, de falsa conciencia. Por otra parte, este peligro se ha acen-
tuado en la Iglesia desde el momento en que, según la doctrina
teológica tradicional, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta,
en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y
como está determinado por la autoridad eclesiástica. Además, de-
bido a una incorrecta interpretación de la doctrina del ex opere
opéralo, mucha gente está persuadida de que el rito sacramental,
fielmente ejecutado, produce automáticamente su efecto salvífico y
santificante. De donde se ha seguido una situación que todos cono-
cemos por experiencia: en la práctica religiosa establecida entre los
católicos, lo que normalmente se urge más, y más se exige, es la
ejecución cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos.
Porque se tiene el profundo convencimiento de que eso es decisivo
en la vida de la Iglesia y para la santificación de los fieles.
De todo esto resulta una cuestión capital en el asunto que nos
ocupa, a saber: ¿cómo debe ser entendido el sacramento para evitar,
en la medida de lo posible, el peligro que acabo de indicar?
3
S. FREUD, Tótem y Tabú, en Obras completas V, Madrid 1972,1801-1804.
255
b) El sacramento es un símbolo
En su acepción más elemental, un símbolo es la expresión de
una experiencia4. Esto quiere decir que el símbolo se compone de
dos elementos: por una parte, una experiencia que adentra sus
raíces en el inconsciente de la persona; por otra, la expresión exter-
na de esa experiencia. De tal manera que la relación que existe
entre la experiencia y su expresión externa es una relación de
correspondencia y no meramente de semejanza, como ocurre en la
metáfora5. Por consiguiente, se puede y se debe decir que donde no
hay experiencia no hay símbolo. Como es igualmente cierto que
donde hay sólo una experiencia (inexpresada o incomunicada) tam-
poco hay símbolo. Por ejemplo, el amor es una experiencia que se
expresa mediante la mirada, el gesto, el tacto, etc. Tales expresiones
externas y visibles son los símbolos del amor y en general de la vida
afectiva.
Pues bien, la fe cristiana comporta experiencias muy fuertes y
muy profundas, sobre todo la experiencia del amor de Dios y del
amor a Dios; la experiencia del amor del hombre y del amor al
hombre. En definitiva, las experiencias más serias que puede vivir
una persona. Por lo tanto, si la fe comporta esencialmente las
experiencias más fuertes de la vida, eso quiere decir que la fe se
tiene que expresar también simbólicamente, de acuerdo con todo
lo que sabemos acerca de la función del símbolo en la vida humana.
Creer, por consiguiente, es comprometerse. Pero creer es también
y al mismo tiempo expresar simbólicamente lo que se vive. Por eso
se comprende que las comunidades cristianas primitivas expresaron
su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron también
en sus formas de celebrar simbólicamente lo que creían. He aquí la
razón de ser de los sacramentos. Por eso cabe decir con todo
derecho que los sacramentos son los símbolos de la fe.
Por lo demás, es importante tener en cuenta que cuando el
Nuevo Testamento habla de los sacramentos del bautismo y de la
eucaristía no se detiene a explicar los ritos que con ese motivo se
ponían en práctica. Por el contrario, cuando los autores del Nuevo
Testamento hablan del bautismo y de la eucaristía, en lo que ponen
4
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 168ss; P. RICOEUR, Parole el Symbole, en
J. E. MENARD (ed.), Le Symbole, Estrasburgo 1975, 143ss.
5
P. RICOEUR, Parole et Symbole, 143.
256
su atención es en describir las experiencias que tales sacramentos
comportaban. Así, al hablar del bautismo cristiano, se insiste en la
experiencia del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5;
11,16; 19,3-5), en la experiencia de la muerte (Rom 6,3-5; ICor
1,13; Col 2,11-13), de tal forma que, en boca de Jesús, ser bautizado
equivale a ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo (cf Me
10,38; Le 12,50) y, finalmente, en la experiencia de la libertad, de
acuerdo con toda la teología de Pablo sobre este asunto, porque
donde hay Espíritu del Señor hay libertad (2Cor 3,17). De la misma
manera, cuando en el Nuevo Testamento se habla de la eucaristía,
se dice que ella sella la "nueva alianza" (Mt 26,28 par), pero sabe-
mos que esa alianza es y comporta esencialmente la gran experien-
cia del corazón humano liberado, como consta por un famoso
pasaje de Jeremías (31,31-34). Por otra parte, la eucaristía lleva
consigo también la gran experiencia de la vida compartida con los
hermanos en la comunidad (He 2,42-47), la solidaridad y la frater-
nidad en la igualdad (ICor 11,17-34), la experiencia de la mutua
pertenencia a un mismo cuerpo, que es el cuerpo de Jesús el mesías
(ICor 10,14-22) y, sobre todo, la experiencia del pan que se parte
y se reparte, que simboliza el amor en la unidad (cf Jn 6,22-40;
13,33-35).
Conviene indicar aquí, por último, que todo lo dicho no signi-
fica que los sacramentos sean puros símbolos espontáneos e incluso
anárquicos. Nada de eso. Como diré más adelante, los sacramentos
constituyen una verdadera celebración. Y, por otra parte, toda
celebración colectiva o comunitaria comporta una determinada
ritualización. Pero eso no quiere decir que los sacramentos consis-
tan esencialmente en unos ritos determinados. Lo más que se puede
decir, a este respecto, es que el sacramento conlleva una cierta
ritualización.
c) Consecuencias pastorales
De lo dicho anteriormente sobre lo que son esencialmente los
sacramentos, se deducen algunas consecuencias que conviene tener
presentes:
1) Si los sacramentos son esencialmente símbolos, eso quiere
decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristia-
na. Porque el símbolo —ya lo he dicho— es la expresión de una
257
experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana
no hay ni puede haber sacramento. De donde se sigue que, en la
práctica pastoral, se debería poner el mayor énfasis en educar a los
fieles para vivir las experiencias que comportan los sacramentos.
2) Los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios
religiosos puestos a disposición del público. Porque cuando los
sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se con-
vierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente
acude por cumplir con un precepto legal, por razón de la costumbre
o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o
la necesidad de acallar la conciencia. Pero nada de eso es lo que
está en juego cuando se trata de celebrar un sacramento.
3) Los sacramentos, en cuanto símbolos de la fe, tienen que
ser celebrados por una comunidad de fe para que sean verdadera-
mente tales símbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas
que comparten la experiencia del seguimiento de Jesús. Es un grupo
de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la
conversión a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia
del Espíritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia
del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y
compartidas por un grupo, no hay ni puede haber símbolos cristia-
nos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. En el fondo, se
trata de comprender que una comunidad de creyentes no es una
masa de gente que acude a un templo a una hora determinada. Eso
puede ser más la consecuencia de un fenómeno social que de un
acontecimiento verdaderamente cristiano.
d) Cristo y los sacramentos
Pero con lo dicho no tenemos todavía una idea completa de lo
que es un sacramento. Falta por explicar la dimensión propiamente
teológica de los sacramentos. Ahora bien, lo primero que hay que
decir, en este sentido, es que el sacramento primordial y radical es
Cristo mismo. Esto se explica porque Cristo es verdadero Dios y
verdadero hombre. Y eso significa que Cristo es Dios de una ma-
nera humana y es hombre de una manera divina. Lo cual, a su vez,
quiere decir que el Dios invisible e inaccesible se hace visible y
cercano en Jesús: "El que me ve a mí está viendo al Padre" (Jn
14,9). De ahí que Jesús puede ser considerado el sacramento por
258
excelencia, en cuanto que él es la realidad visible que nos expresa
el misterio profundo de Dios, la experiencia de Dios.
Todo esto puede dar la impresión de una teoría demasiado
abstracta y sin incidencia en la praxis de la vida cristiana. Sin
embargo, si miramos las cosas más despacio, enseguida nos damos
cuenta de la consecuencia que entraña lo que acabo de explicar. Si
todo sacramento se explica a partir de Cristo, eso quiere decir que
se ha de celebrar en coherencia con lo que es la sacramentalidad de
Cristo. Él es el sacramento radical porque es la expresión visible de
Dios mismo, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, todo sacra-
mento se ha de celebrar de tal manera que, al igual que Cristo,
resulte ser una profunda experiencia de Dios, del Dios que se nos
ha revelado en Jesús. Pero, en realidad, ¿qué tienen que ver con
esto muchas de nuestras bodas, de nuestras primeras comuniones,
de nuestros bautizos, etc.? He aquí un problema profundo, que
afecta directamente a nuestra manera de celebrar los sacramentos.
Por otra parte, el hecho de que Jesús sea el sacramento original
entraña otra consecuencia importante, a saber: el agente primero y
principal en todo sacramento es Cristo mismo. De tal manera que
el sacramento no es primordialmente un acto del hombre que rinde
homenaje a Dios, sino que es acto de Dios para la liberación del
hombre. Porque la comunidad cristiana no se salva a sí misma; es
Jesús el Señor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la
comunidad celebra cuando se reúne a participar en el sacramento.
e) La Iglesia y los sacramentos
El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la Igle-
sia es un sacramento6. Esto quiere decir que la Iglesia prolonga, en
el espacio y el tiempo, la presencia salvadora y liberadora de Jesús
el mesías entre los hombres. Porque la Iglesia es el cuerpo de
Cristo. Y es propio del cuerpo hacer visible y presente a la persona.
Por consiguiente, la Iglesia tiene que organizarse y funcionar de tal
manera que lo visible que hay en ella, lo que la gente percibe y se
mete por los ojos, sea real y efectivamente un motivo para que la
gente conozca a Jesús, acepte a Jesús y viva de acuerdo con el
evangelio de Jesús. Por lo tanto, se puede y se debe decir que lo
6
LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1; 5.
259
visible y tangible de la Iglesia no es una cosa sin importancia; por
el contrario, se trata ahí y en eso de una categoría estrictamente
teológica, puesto que pertenece en sentido propio a la sacramenta-
lidad de la Iglesia.
Por otra parte, si la Iglesia es el primer sacramento, de donde
brotan los demás sacramentos, ello quiere decir que todo sacra-
mento se debe interpretar y comprender a partir de la sacramenta-
lidad de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia es esencialmente un pueblo
unido, una comunidad de creyentes. Por consiguiente, todo sacra-
mento tiene necesariamente una dimensión comunitaria y una ex-
presión también comunitaria. Es decir, lo comunitario es esen-
cialmente constitutivo de todo sacramento. Y eso significa que la
celebración sacramental debe ser siempre una experiencia comu-
nitaria.
2. ¿Por qué hay sacramentos?
Esta pregunta es importante. Porque hay personas que piensan
que los sacramentos son una cosa sin importancia, algo secundario
en la vida de la Iglesia. Es más, hay quienes se imaginan que los
sacramentos han sido una invención del clero, que de esa manera
pretende tener sometida a la gente. Nada de eso responde, ni de
lejos, a la realidad de las cosas.
En la Iglesia hay sacramentos porque la vida de fe comporta
experiencias tan hondas y decisivas que no pueden expresarse y
comunicarse nada más que por medio de símbolos. De la misma
manera que la relación humana y la vida afectiva no pueden expre-
sarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental que sumi-
nistran las ideas y las palabras, sino que necesitan de la riqueza
expresiva y de la fuerza de vida que contienen los símbolos, igual-
mente la vida de fe, de esperanza y de amor que caracteriza a la
comunidad creyente no puede expresarse y comunicarse en toda su
plenitud nada más que por medio de símbolos. Y esos símbolos son
nuestros sacramentos.
Por lo tanto, la razón de por qué hay sacramentos en la Iglesia
no está en que hay una ley divina que así lo ha dispuesto; o porque
al clero se le ha ocurrido semejante procedimiento de someter a los
fieles. Nada de eso tiene que ver con la realidad. Cuando Jesús se
260
hizo bautizar, no estaba imponiendo una ley a los creyentes. Y
cuando celebró la cena con su comunidad, tampoco estaba senten-
ciando una ley para el futuro. El bautismo de Jesús es el gesto
simbólico en el que expresa su destino, de la misma manera que el
bautismo de cada cristiano es el símbolo que celebra y expresa el
destino del hombre de fe, que se adhiere mediante el seguimiento al
destino del mesías. Y en el mismo sentido, la cena que celebró
Jesús con su comunidad de discípulos es el gesto simbólico que
expresa la comunión de vida de los creyentes con Jesús y entre ellos
mismos.
La Iglesia es fiel a Jesús cuando celebra, por la fuerza del
Espíritu, los mismos gestos simbólicos que realizó Jesús: cuando se
adhiere a su destino y comulga con su vida, cuando perdona los
pecados y libera a los hombres de las fuerzas de la esclavitud y de
la muerte que operan en la sociedad, cuando sana las raíces del mal
y del sufrimiento que oprimen a todos los crucificados de la tierra.
Cuando todo eso no son meras palabras, sino experiencias reales y
concretas, vividas cada día en cada comunidad de fe, entonces cada
una de esas comunidades expresa automáticamente tales experien-
cias mediante los símbolos fundamentales de nuestra fe a los que
llamamos sacramentos7.
3. ¿Para qué son los sacramentos?
Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcio-
nal. Como es igualmente peligroso interpretar los símbolos de la
relación humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso
y seguramente también aberrante que una madre diga: "Yo quiero
y beso a mi hijo para que así mi hijo me quiera y me bese a mí". Las
grandes experiencias de la vida y los símbolos que las expresan no
se pueden instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar
tanto las experiencias como los símbolos. Desde el momento en
que el amor se utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta
convertirse en burdo egoísmo. Y lo mismo ocurre con los símbolos
fundamentales que expresan y comunican el amor. Por eso, si
decimos que los sacramentos son los símbolos fundamentales de
nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales sím-
bolos con un criterio utilitario y funcional. De ahí que preguntarse
7
Sobre todo esto, cf mi libro Símbolos de libertad, 458.
261
 para qué son los sacramentos es una cosa que, en buena medida, ni
siquiera tiene sentido.
Sin embargo, es importante esta pregunta. Por una razón que
se comprende enseguida: de hecho, los sacramentos son utilizados
como verdaderos instrumentos o "causas instrumentales", como
los llamó la teología medieval8. Según esta manera de pensar, el
sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin deter-
minado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse.
Porque, según la antigua teología escolástica, el sacramento es
"causa eficaz" y más concretamente "causa instrumental" de la
gracia.
En principio, esta manera de comprender la finalidad y la fun-
cionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo
más lógico del mundo. Porque así el sacramento aparece como el
"signo eficaz" de la relación entre el hombre y Dios. Un signo, por
tanto, de que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al
hombre, ya que se trata de un signo de eficacia indefectible.
Y efectivamente así debe ser entendida la eficacia del sacramen-
to, puesto que en él es Dios mismo quien actúa para bien del
hombre. Pero aquí es importante señalar los posibles peligros en
que puede incurrir esta manera de entender la eficacia de los sacra-
mentos. Porque, en primer lugar, se puede deslizar la imagen del
sacramento hacia una concepción casi mágica del mismo: si en el
sacramento se da una especie de eficacia automática, que funciona
por sí misma e independientemente de la vida del que lo recibe,
caemos inevitablemente en una idea del sacramento que lo desna-
turaliza. Por otra parte, si se da esa idea de que el sacramento está
dotado de una especie de eficacia automática, las cosas se orientan
en la Iglesia hacia un cierto consumismo sacramental, porque los
sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es administrar y
repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los fieles, por
su parte, se llegan a creer que cuantos más sacramentos reciban
tanto mejor. De donde resulta que la actividad pastoral de la Iglesia
y sus centros de interés se orientan con preferencia hacia las prác-
ticas religiosas, el esmero y la atención a lo cultual y lo sagrado, la
sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se descuida
8
S. TOMÁS, Sum. Theol. III, q. 64, 1, 5 y 9c; q. 84, 3 ad 3; cf I, q. 57, 4; II-II., q. 44c;
q. 106, 5 ad 3. Cf R. HOTZ, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zürich
1979, 83-86.
262
escandalosamente la atención a las exigencias éticas y sociales que
comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable inco-
herencia de una Iglesia que es más religiosa que cristiana, más
parecida a la institución sacral con la que se enfrentó Jesús que a
la comunidad de discípulos que reunió el propio Jesús.
Es verdad que en teoría nadie va a conceder más importancia a
las prácticas religiosas que a las exigencias éticas. Pero lo cierto es
que eso ocurre, en la práctica, de una manera asombrosa. Por una
razón muy sencilla: las prácticas religiosas resultan menos compro-
metidas y menos arriesgadas que las exigencias éticas y sociales del
evangelio. Y además las prácticas religiosas ejercen una especie de
fascinación sobre los fieles, que no se suele dar en el caso de los
compromisos sociales, civiles y hasta políticos. Es más, muchas
veces los compromisos de esa índole no resultan del todo claros y
transparentes y en ocasiones parecen estar complicados con ideo-
logías, estrategias y tácticas que se pueden considerar como poco
cristianas. Por el contrario, las prácticas religiosas producen casi
siempre la impresión de ser lo mejor y lo más santo que un creyente
puede hacer. Ahora bien, estando así las cosas, no nos tiene que
extrañar que la Iglesia oriente su presencia en la sociedad de tal
manera que, por salvaguardar y asegurar sus prácticas sacramenta-
les, se calle a veces ante los atropellos y las injusticias que se
cometen. Por ejemplo, ocurre en algunos casos que en los países
dominados por dictaduras políticas, ya sean de derechas o incluso
de izquierdas, los clérigos se callan ante los atropellos que se come-
ten contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro
que los clérigos se callan, en esos casos, por la sencilla razón de que
así se consigue que a la Iglesia la dejen seguir celebrando sus fun-
ciones en los templos y administrando los sacramentos a la gente.
En ese caso, los sacramentos tienen una funcionalidad indirecta
muy concreta: sirven para tranquilizar la conciencia de los clérigos
y de los fieles en general, al mismo tiempo que vienen a legitimar
de hecho a los poderes constituidos.
Evidentemente, si pensamos en todo este asunto con una con-
ciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos
no pueden tener la finalidad práctica y la funcionalidad concreta
que acabo de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos
cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el
criterio que nos suministra la llamada "causalidad instrumental"
de los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde
263
el punto de vista que nos proporciona la teoría de los ritos religiosos
y su eficacia casi mágica o automática, tal como de hecho los
entiende y los recibe mucha gente.
Pero entonces, ¿qué decir sobre la pregunta planteada en este
apartado: para qué son los sacramentos? Brevemente: cuando el
sacramento se comprende como símbolo que expresa y comunica
una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta cohe-
rente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un rito
religioso para que así Dios le devuelva la gracia santificante, sino
que se trata de que el hombre de fe participa en la celebración
simbólica porque a ello se siente impulsado por su experiencia,
sabiendo que entonces esa experiencia no sólo se expresa y se
comunica, sino que además se acrecienta, se intensifica y se hace
más fuerte. En este sentido, se puede y se debe decir que, efectiva-
mente, los sacramentos comunican y acrecientan la gracia de Dios
en el que los pone en práctica. Además, sabiendo que se trata de
una experiencia esencialmente comunitaria, el sacramento tiene
entonces la virtualidad de edificar a la comunidad: la experiencia
que los creyentes comparten y expresan simbólicamente tiene por
sí misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un
mismo proyecto y así la comunidad se muestra como el gran sacra-
mento de la unidad y la solidaridad de los hombres entre sí y de los
hombres con Dios. He ahí la significación más profunda de la
Iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los sacramentos
hacen a la Iglesia.
Por último, es importante destacar la función social y pública
que así adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a
los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia
de fe, se puede decir con toda razón que la comunidad no se reúne
porque se siente satisfecha en sí misma, sino porque siente como
cosa propia el sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados
de la tierra. Y entonces el sacramento es la expresión simbólica de
un gran deseo y de una verdadera pasión: el deseo y la pasión por
una sociedad distinta, en la que no haya unos hombres que domi-
nan a otros hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni
personas que se ven privadas de sus derechos. Y así, los símbolos
de la fe cristiana y los símbolos de toda aspiración humana vienen
a tener una misteriosa y profunda convergencia: la insolidaridad
humana, se ha dicho muy bien, produce ruptura de sacramentali-
dad a todos los niveles y halla en los pobres su expresión simbólica
264
privilegiada como negativo de cualquier forma de sacramentalidad.
Su clamor es una exigencia de solidaridad. Por el contrario, la
solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la
gran familia de los hijos del Padre), es no sólo sacramental, sino
incluso se puede decir que es el princeps analogatum, el punto de
referencia modélico y ejemplar de la sacramentalidad humana y de
cualquier forma de expresión sacramental entre cristianos9.
4. Los sacramentos como celebración
a) Por qué los sacramentos son una celebración
Celebración o fiesta es la expresión comunitaria, ritual y gozosa
de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho
histórico, pasado o presente10. La celebración, por lo tanto, es la
expresión de experiencias colectivas, compartidas por una comu-
nidad, una familia o un pueblo. Por eso se explica la diferencia
esencial que existe entre la celebración y la mera diversión: en la
diversión cada cual va a disfrutar él, es decir, en la diversión el
sujeto está centrado sobre sí mismo; por el contrario, en la celebra-
ción el sujeto está abierto a los demás, ya que la celebración consiste
esencialmente en un hecho participado y comunitario.
Por otra parte, toda celebración tiene un marcado carácter
simbólico; y consiste de hecho en una serie de símbolos colectivos,
que vive el pueblo y que el pueblo expresa comunitariamente.
De ahí que el sacramento es una auténtica celebración. Porque,
como ya se ha explicado, un sacramento es eso: un símbolo comu-
nitario compartido y vivido por un grupo y que expresa las aspira-
ciones y las vivencias comunes y colectivas de ese grupo. Por ejem-
plo, cuando se trata del sacramento de la eucaristía, el símbolo en
cuestión es el símbolo de la comida compartida. Pero como la
comida es lo que alimenta la vida, de ahí que compartir la misma
9
V. CODINA, Analogía sacramental: de la eucaristía a la solidaridad, en "EtEc" 54
(1979)355.
10
Para toda esta cuestión, cf J. MATEOS, Cristianos enfiesta, Madrid 1972, 237-248;
H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972, 37-43; J. PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine
Theorie des Festes, München 1963; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegría y el juego,
Salamanca 1972; L. MALDONADO, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid
1977, 109-114.
265
comida es el símbolo que expresa que los creyentes comparten la
misma vida de Jesús; y que comparten además la misma vida y las
mismas aspiraciones entre ellos. Y entonces la celebración de la
eucaristía es la celebración de la gran fiesta de la vida, la vida
compartida, la vida solidaria y fraternal, en la libertad y en la
igualdad de todos.
b) Cómo se deben celebrar
Hay dos estilos o formas de celebración: un estilo sacral y
ritual, y un estilo secular y connatural a la experiencia espontánea
de los hombres. El primero se basa en la distinción entre lo sagrado
y lo profano; el segundo tiene su razón de ser en la sacralización del
universo, que es propia de la fe cristiana.
Vistas así las cosas, no cabe duda de que ambos estilos deben
armonizarse y coordinarse en la celebración cristiana. El estilo
sacral y ritual corresponde a la experiencia que ya se apunta clara-
mente en los padres de la Iglesia y es el que está más de acuerdo
con la tradición litúrgica de la misma Iglesia. Por su parte, el estilo
secular corresponde más bien a la experiencia y a la praxis de las
primeras comunidades cristianas, que, como bien sabemos, no adop-
taron para sus celebraciones el estilo de las religiones mistéricas de
aquel tiempo, sino que celebraban sus asambleas en las casas, no
tenían templos y adoptaron una nomenclatura secular o civil para
sus celebraciones y ministerios. Sin embargo, también es cierto que
la praxis de corte más bien secular de los primeros momentos
pronto empezó a orientarse en el sentido sacral y ritual que después
se impone en la liturgia cristiana. En nuestros días, la liturgia no
puede renunciar a su dimensión sacral y ritual. Aunque la eucaris-
tía, por ejemplo, se celebre en una casa, debe crearse un clima
sagrado que invite a la oración y a la comunicación con Dios. El
hombre necesita cortar con lo habitual y cotidiano para elevarse
hasta la comunicación con el trascendente. Y este corte representa
la separación entre el tiempo sagrado y el tiempo profano; el espa-
cio sagrado y el espacio profano.
Por eso el local de la celebración debe ser, a un mismo tiempo,
el lugar del encuentro con Dios y la gran sala de reunión de la
comunidad. Un local, por tanto, que invite a la oración y comuni-
cación con Dios; y también a la comunicación entre los hermanos,
266
de tal forma que no resulte aislante para quienes participan en la
celebración. De la misma manera, los vestidos que utilicen los
ministros en la celebración deben expresar, a un tiempo, el sentido
de lo sagrado y el sentido de la fiesta, que es propio de toda
celebración cristiana.
Finalmente, en la celebración debe darse un clima de recogi-
miento y oración; pero al mismo tiempo debe reinar un ambiente
de acogida y de sencillez, de espontaneidad y de naturalidad, con
tal que ayude a la edificación común y no se convierta en desorden.
Las personas deben sentirse a gusto y con libertad para expresar
lo que sienten. Todo ello en una atmósfera de oración de tal manera
connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al
Señor, en voz alta, lo que pasa por su corazón.
c) ¿Celebración reglamentada?
Hay que responder a esta pregunta: Una expresión simbólica,
¿puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante normas
externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente
reglamentados. Pero ¿deberían ser así?
En principio, parece que no. Porque la expresión simbólica es
algo que brota de dentro: expresar la alegría o la tristeza es algo
que parece no se puede reglamentar. De lo contrario, caeríamos en
la teatralidad, pues como bien sabemos la expresión teatral es una
cosa reglamentada, que brota no de dentro, sino del formalismo de
la representación.
Sin embargo, con decir eso no tocamos el fondo de la cuestión.
Porque en la celebración se trata de un símbolo no meramente
individual, sino colectivo o comunitario. En el símbolo individual,
por supuesto que se ha de mantener la más completa espontanei-
dad. Pero cuando lo que está en juego es un símbolo compartido
por un grupo o una colectividad, es claro que entonces se tiene que
dar un común acuerdo, de tal forma que la celebración resulte
válida y aceptable para todos los participantes. Por eso he dicho
antes que la celebración es una expresión comunitaria y ritual. Es
ritual en cuanto que tiene que producirse una determinada coinci-
dencia en los gestos y en las palabras. Porque si la experiencia es
común y compartida, de la misma manera la expresión visible y
267
externa de esa experiencia ha de ser algo común a todos y compar- CAPÍTULO 18
tida por todos. BAUTISMO: SUFRIR Y MORIR
Por consiguiente, la celebración sacramental no puede ser una POR EL PUEBLO
expresión puramente espontánea y menos aún anárquica, como si
cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos
del momento. Ni en la celebración cristiana ni en ningún otro tipo
de celebración se hacen así las cosas. Por lo tanto, tiene perfecto
sentido el que exista una determinada reglamentación que unifique
a todos en la manera concreta de celebrar. Con tal que esa regla-
mentación no resulte minuciosa y menos aún oprimente.

EL BAUTISMO es el sacramento del que más habla el Nuevo

Testamento'. Esto indica la importancia que tiene este sacramento
en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin
exageración alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacra-
mento fundamental que configura y determina toda la vida cristia-
na 2 . Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un
rito insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razón es
muy sencilla: casi todo el mundo recibe este sacramento en su más
tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de
lo que recibe cuando es bautizado. De ahí lo poco que significa este
sacramento en la vida concreta de muchos cristianos. La gente se
preocupa de que los niños sean bautizados por una serie de moti-
vaciones de tipo sociológico, cultural y religioso3. Pero luego casi
nadie se vuelve a acordar de su bautismo y de las consecuencias
que entraña.

Por otra parte, la enseñanza tradicional de los catecismos clá-

sicos ha destacado sólo un aspecto del sacramento del bautismo: su
relación con el pecado original. De ahí que, en la opinión popular,
el bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado origi-
nal, de tal manera que a eso se reduce lo que mucha gente sabe

1
Cf G. R. BEASLEY-MURRAY, Bautismo, en DTNTl, 160-168.
2
Cf D. BOROBIO, Bautismo, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales
de Pastoral, Madrid 1983, 48-49.
3
Un buen análisis de estas razones en J. POTEL, Que signifiepour "eux"le baptéme?, en
P. GERBÉ, E. MARCUS, J. POTEL, J. RÉMOND, R. SALAÜN, lis demandent le baptémepour leur
enfant, París 1966, 37-64.

268 269
 acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de
la catequesis tradicional resulta manifiesta.
Pero hay más. El bautismo es administrado a la casi totalidad
de la población infantil en los llamados países cristianos. Y eso
tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de
ese procedimiento, la casi totalidad de la población entra a formar
parte de la Iglesia. De donde resulta que la Iglesia no es ya la
comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad
de los nacidos en ciertos países o en determinados grupos socioló-
gicos. Dicho de otra manera, lo que configura a la Iglesia no es ya
el evangelio y el mensaje de Jesús, sino la población de ciertos
países, la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada
mentalidad, la mentalidad eclesiástica. Es evidente que, en tales
circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significación
original, tal y como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo
Testamento.
Estando así las cosas, resulta muy difícil comprender y vivir a
fondo lo que significa el bautismo cristiano. No sólo porque la
formación catequética ha sido deficiente hasta hace no pocos años,
sino además porque la organización eclesiástica, cuando se trata de
este sacramento, presenta serias cuestiones que será necesario ana-
lizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los niños.
Para responder a esta compleja problemática, nos vamos a
fijar, sobre todo, en el análisis de los principales textos bautismales
del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca
del simbolismo que es propio de este sacramento.
1. £1 simbolismo acuático
Todo sacramento es un símbolo4. Esto quiere decir, entre otras
cosas, que para comprender un sacramento en concreto el camino
mas directo es analizar el símbolo que se pone en práctica al admi-
nistrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se
utiliza es el simbolismo del agua. Por consiguiente, analizando el
simbolismo acuático, tendremos un punto de referencia fundamen-
tal para comprender la significación del bautismo.
4 6
Ya lo hemos visto en el capítulo anterior. He analizado detenidamente esta cuestión en
mi libro Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca 1981, 165-220.
270
Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas:
1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria
para la vida. Por eso, donde hay agua hay vida. Y donde falta el
agua, lo único que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido
fuertemente destacado en no pocas religiones5. Porque corresponde
a la naturaleza misma de las aguas y su función fecundante. De ahí
que el desierto es el lugar donde está ausente la vida, porque allí
está ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida,
porque es el lugar del agua. Por todo esto se comprende fácilmente
que el agua es uno de los mejores símbolos de la vida. Por eso en
muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles
pasan de la muerte a la vida, y que tienen la vida que proviene de
Dios.
2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que
no necesita explicación. Por eso, lo mismo en el judaismo que en
otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios
rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el
agua lava el cuerpo, igualmente la gracia de Dios lava el espíritu,
limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace presen-
tables, como el que está recién lavado de pies a cabeza6.
3. El agua satisface la sed: o también se suele decir que apaga
la sed, lo mismo que apaga el fuego. Pero como la sed expresa una
necesidad tan fundamental en la vida, de ahí que, con frecuencia,
se habla de la sed para indicar nuestros deseos más grandes, por
ejemplo, cuando se dice que tenemos sed de justicia o sed de paz.
Y de la misma manera se suele también hablar del agua como la
satisfacción de nuestras necesidades más grandes o de nuestras
aspiraciones más profundas. De ahí la utilización frecuente del
agua y la sed en el lenguaje simbólico de la poesía y el arte.
4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destruc-
ción y de muerte, cosa que ocurre con frecuencia en riadas, tor-
mentas, inundaciones, etc. Y por eso también uno de los simbolis-
mos más fundamentales del agua, en muchas religiones, es la in-
mersión en las aguas de un río o de una piscina para indicar que el
5 Cf M. ELIADE, Images et symboles, París 1972, 199-211.
Cf G. VAN DER LEEUW, La Religión dans son essence et ses manifestations, París 1970,
335-341.
271
hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida
nueva en la gracia y la amistad con Dios7.
Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que pre-
guntarse: ¿Habla la Biblia de todos ellos al referirse al bautismo?,
¿son todos igualmente importantes?, ¿existe alguno que sea el sim-
bolismo fundamental, el simbolismo básico, para explicar lo que
significa y representa el bautismo cristiano?
2. El simbolismo acuático en la Biblia
El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relación
al bautismo. Sabemos, en efecto, que el bautismo cristiano se ad-
ministraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro
simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distin-
tos autores y tradiciones del Nuevo Testamento, aunque no todos
de la misma manera ni con la misma importancia.
Así, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una
nueva vida. En este sentido, se dice que el cristiano, una vez bau-
tizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4;
Un 3,9). También se dice que el bautismo es un baño renovador y
regenerador (Tit 3,5; cf Ef 5,26; Heb 10,22). O se habla del agua
que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de
alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14).
Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que
mata, el que más se destaca en el Nuevo Testamento, cuando se
trata del bautismo. En efecto, los grandes símbolos acuáticos del
Antiguo Testamento, el diluvio (Gen 7,18-24) y el paso del mar
Rojo (Éx 14), son símbolos en los que el agua aparece como agente
de destrucción y de muerte. Pues bien, esos dos símbolos son apli-
cados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en
IPe 3,20s, y el paso del mar Rojo en ICor 10,ls8.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los
evangelios se utiliza la expresión "ser bautizado", en pasiva (bap-
tiszénai) (Me 1,9 par; Mt 3,16; Le 3,21), se trata de una traducción
7
Cf M. ELIADE, Images et symboles, 199-201.
8
Por eso las aguas en el A.T., tienen con frecuencia el sentido de amenaza demonía-
ca. De ahí que el diluvio y mucha agua equivalgan al reino de los muertos (Ez 26,19s).
Cf O. BOCHER, Agua, en DTNTl, 72.
272
del arameo, que significa "tomar un baño sumergiéndose en las
aguas", lo que sugiere principalmente la idea de sumergirse en las
aguas de la muerte9. Por eso, sin duda, cuando Jesús utiliza el
verbo baptiszénai, se refiere a su propia muerte (Me 10,38; Le
12,50). De estos textos volveré a hablar enseguida. Sin embargo, ya
desde ahora hay que decir que, para Jesús, la idea del bautismo se
relaciona directamente con la idea de la muerte.
Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal más
importante de todo el Nuevo Testamento: Rom 6,3-5. En este texto
—del que volveré a hablar más adelante— el bautismo cristiano se
pone directamente en relación con la muerte y la resurrección
(cf Col 2,11.-12; Gal 2,20; 5,24).
Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbo-
lismo fundamental del agua bautismal en el Nuevo Testamento se
refiere al agua en cuanto agente de destrucción y de muerte. Por lo
tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano.
Pero, ¿qué quiere decir eso más en concreto? De ello hablo a
continuación.
3. Sufrir y morir por el pueblo
Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibió Jesús
(Me 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,32-34). Y los cuatro con-
ceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto
de partida del ministerio público de Jesús (cf He 1,22; 10,37; Un
5,6). Pero es, sobre todo, el mismo Jesús quien reconoce en el
bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para
interpretar y explicar su propia autoridad de mesías. Así nos consta
por Me 11,27-33: le preguntan a Jesús de dónde ha recibido él su
autoridad; y Jesús responde apelando al bautismo de Juan. Si
tomamos en serio la contrapregunta de Jesús, entonces su sentido
es el siguiente: "mi autoridad se basa en el bautismo de Juan". Y
esto, a su vez, quiere decir: "mi autoridad se basa en lo que sucedió
cuando yo fui bautizado por Juan" l0 . Por consiguiente, nos encon-
tramos con que el propio Jesús atribuye su autoridad a la vocación
que recibió al ser bautizado por Juan. He ahí la importancia que
tuvo la experiencia del bautismo para Jesús.
9
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, 69.
10
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, 74.
273
 Pero ¿en qué consistió aquella experiencia?
Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando
cuentan el bautismo que recibió Jesús: en primer lugar, la venida
del Espíritu; en segundo lugar, una proclamación divina asociada
a la venida del Espíritu. En cuanto al descenso del Espíritu, hay
que tener en cuenta que, según el judaismo antiguo, la comunica-
ción del Espíritu significaba lo mismo que inspiración profética, es
decir, la persona que recibía el Espíritu era llamada por Dios para
ser su mensajero ". Por lo tanto, en el momento de su bautismo,
Jesús recibió del Padre la vocación y el destino que marcó y orientó
su vida.
Ahora bien, ¿en qué consistió concretamente esta orientación y
este destino? La proclamación divina que acompañó a la venida del
Espíritu fue ésta: "Éste es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto"
(Me 1,11; Mt 3,17; Le 3,22). Estas palabras se refieren a un texto
famoso del profeta Isaías (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos
del siervo de Yavé, en los que se presenta a este siervo como el
hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por
la salvación y liberación del pueblo (cf Is 53,1-12). Por consiguiente,
con ocasión de su bautismo, Jesús experimentó su vocación. Y esa
vocación es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y
sufre y muere por salvar al pueblo.
Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jesús recibió y
aceptó una misión y un destino: la misión y el destino que le
llevarían a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos únicas
veces que Jesús utiliza el verbo "bautizar" (baptiszénai, "ser bauti-
zado") (Me 10,38; Le 12,50), es para referirse a su propia muerte.
En labios de Jesús, "ser bautizado" es lo mismo que "ser crucifica-
do", sufrir y morir por el pueblo.
En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para
Jesús: es el acto y el momento en el que el hombre asume conscien-
temente una vocación y un destino en la vida: la vocación y el
destino de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo
con el pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte si
es necesario. Éste es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo
cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibió
Jesús.
11
Cf J. JEREMÍAS, ÜX., 70; H. L. STRACK-P. BIU.ERBECK, Kommemar zum Neuen Tes-
lamenl aus Talmud und Midrasch II, München 1924, 127-138.
274
Y esto justamente es lo que no comprendía Juan el Bautista; de
ahí su desconcierto cuando vio que Jesús venía a ser bautizado (Mt
3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesías tienen que
ser caminos de imposición autoritaria, de poder y de juicio (Mt
3,10-12). Por eso se comprenden la perplejidad y las dudas de Juan
Bautista (Mt 11,2-3). Porque para él el mesías tenía que ser fuerte,
poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jesús, el camino que se
traza a partir del bautismo es el camino de la solidaridad, el sufri-
miento y la muerte 12.
4. "Nos bautizaron uniéndonos a su muerte"
Pero la significación del bautismo cristiano es más profunda.
No se trata solamente de que, al recibir el bautismo, asumimos un
destino de muerte; se trata, además, de que el bautismo es en sí una
verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante
el cual se expresa y se simboliza un cambio total y completo en la
vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia)
a la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jesús pasó
por la muerte, para así llegar a la vida sin límites, igualmente el
cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar
una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. Así lo
explica el apóstol Pablo: "¿Es que no sabéis que a todos nosotros,
al bautizarnos uniéndonos a Jesús el mesías, nos bautizaron unién-
donos a su muerte? Por lo tanto, aquel baño que nos metió en las
aguas y que nos unió a su muerte, nos sepultó con él, para que, así
como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre,
también nosotros empezáramos una vida nueva. Además, si hemos
quedado incorporados a él por una muerte semejante a la suya,
ciertamente lo estaremos por una resurrección semejante" (Rom
6,3-5).
En este texto hay unas palabras clave: "al bautizarnos uniéndo-
nos a Jesús el mesías" (ébaptíszemen eis Xriston Iesoün). Estas
palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, según las cuales
los judíos, al pasar el mar Rojo, "fueron bautizados uniéndolos a
Moisés" (ébaptíszesan eis ton Moisén) (ICor 10,2). Esto quiere
decir: los judíos que siguieron a Moisés y pasaron con él por las
12
Cf para todo este problema P. BONNARD, L'Évangile selon saint Malthieu, Neuchátel
1963, 160-162.
275
aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y la libertad.
Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino
de Jesús hasta la muerte, cosa que se expresa simbólicamente me-
diante las aguas del bautismo, de esa forma encuentran el destino
de la vida y la liberación l3.
Pero el texto dice más, porque afirma que "nos bautizaron
uniéndonos a su muerte" (Rom 6,3). Parece que estas palabras
están tomadas del lenguaje de los cultos mistéricos de aquel tiem-
po l4. Y vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta
su pasado y muere a todo lo que no sea una vida de verdadero hijo
de Dios. Porque "morir con Cristo" significa morir al mundo, al
orden establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gal
6,14) o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20), a la
esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o
a la "vida-para-sí-mismo" (2Cor 5,14-15). Todo eso ocurre en el
bautismo cristiano. Por eso el verdadero creyente vive entregado
continuamente a la muerte por causa de Jesús, "para que también
la vida de Jesús se transparente en nuestra carne mortal" (2Cor
4,11; cf Col 1,24).
La clave de interpretación del bautismo cristiano es la muerte.
La muerte de Jesús. Esa muerte como destino y como aconteci-
miento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino
de la muerte por los demás. De tal manera que él es un muerto para
todo lo que no sea una vida como la vida que llevó el propio Jesús.
5. Consecuencias del bautismo
a) Revestidos del Mesías
La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe
queda revestido de Jesús el mesías. Así lo dice san Pablo: "Todos,
al bautizaros vinculándoos al Mesías, os revestísteis del Mesías"
(Gal 3,27). El bautizado está "vinculado al Mesías", lo cual quiere
decir que la vida misma de Cristo está presente y actúa en el que ha
recibido el bautismo (cf Rom 6,3; 11,36; ICor 8,6; 12,13; Ef
13
14
Cf F. J. LEENHARDT, L'épííre de saini Paul aux Romains, Neuchátel 1957, 88-89.
Acerca de la relación de este texto con los cultos mistéricos del tiempo, cf E. KÁ-
SEMANN, An die Rómer, Tübingen 1973, 151-157.
276
2,15.21.22). Pero además, el bautizado queda "revestido de Cristo".
Aquí se utiliza el verbo griego énduészai, que se refiere al compor-
tamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3; cf 5,6-10; Ef
4,24; 6,11.14; Col 3,10.12; 1 Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del
bautismo, el creyente adopta la misma conducta de Jesús el mesías.
Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida
de una vida que actúa y va en la dirección de lo que fue la existencia
de Jesús: la existencia para los demás.
Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan íntimamente
asociado a Cristo, todo lo que Cristo realiza en su acción salvadora
por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. Así, el
bautismo lleva consigo, no sólo el morir con Cristo, sino también
su resurrección (Rom 6,lss; Col 2,1 lss), incluye el perdón de los
pecados y la purificación de los mismos (He 2,38; 22,16), la perte-
nencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (ICor
12,13; Gal 3,27) y la promesa del reino de Dios (Jn 3,5).
En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda
vinculado a Cristo de la forma más estrecha y profunda posible.
Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente. Ade-
más, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una
copia de lo que fue la conducta de Jesús.
b) La experiencia del Espíritu
Según los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautis-
mo cristiano se caracteriza porque, a diferencia del bautismo de
Juan, es un bautismo no sólo de agua, sino también de Espíritu
(Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La
relación entre el bautismo cristiano y la presencia del Espíritu
queda además atestiguada en He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn
3,5. Todo esto quiere decir que es característica esencial del bautis-
mo cristiano la presencia del Espíritu en el bautizado.
Ahora bien, está fuera de duda que, según el Nuevo Testamento,
el Espíritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de
enseñanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal expe-
riencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo,
de las diversas fórmulas que utilizan los autores del Nuevo Testa-
mento para hablar del Espíritu. Así, el Espíritu equivale a la expe-
277
rienda del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de
la acción de Dios (Me 13,11; Mt 10,20; Le 12,12). Él Espíritu es
también la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los
hombres (Le 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia
de gozo y alegría (Le 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; ITes 1,6),
una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13) y de libertad
(2Cor3,17).
Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que actúa con
energía en el creyente. En este sentido llama la atención la conexión
que se da, en el Nuevo Testamento, entre el pneuma (espíritu) y la
dynamis (fuerza), porque son dos realidades que se acompañan
constantemente (Le 1,17; 4,14.36; He 10,38; Rom 15,13.19; ICor
2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7).
Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espí-
ritu, una persona animada por una fuerza mística, una fuerza so-
breabundante, que se traduce en alegría y en libertad. Pero con tal
que esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una
fuerza intimista, de devoción y afecto. El Espíritu es una fuerza que
empuja a los creyentes a dar testimonio de Jesús hasta el fin del
mundo (He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana
para que anuncie con audacia y libertad (parresía) el mensaje de
Jesús (He 4,31).
c) La experiencia de la libertad
El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la
esclavitud a la libertad. Por eso el bautismo que vinculó a aquellos
hombres al destino de Moisés (ICor 10,2) fue el bautismo de la
liberación. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vinculó a
los israelitas a Moisés tiene un paralelismo, formulado literalmente
mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyen-
tes con el mesías Jesús (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este
punto de vista, el bautismo cristiano comporta una experiencia de
liberación. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo
fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberación,
así también el paso por el agua bautismal comporta para los cris-
tianos la experiencia de su propia libertad.
Pero libertad, ¿de qué y para qué? San Pablo explica este punto
de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se
278
trata de responder a la acusación que algunos hacían contra Pablo
de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en rea-
lidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante
semejante acusación, Pablo aduce el hecho del bautismo con la
experiencia que comporta, para concluir con una frase sencilla-
mente lapidaria: "El pecado no tendrá dominio sobre vosotros,
porque ya no estáis en régimen de ley, sino en régimen de gracia"
(Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espíritu en
el bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una libera-
ción. Se trata de la liberación del pecado, que ya no tiene dominio
(kurieúein) sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razón
que da el mismo Pablo de por qué los cristianos ya no están some-
tidos al señorío del pecado: "porque ya no estáis en régimen de ley,
sino en régimen de gracia". Es decir, los creyentes están liberados
del pecado porque, en el fondo, de lo que están liberados es de
la ley.
Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia
de la libertad más radical. Porque es la liberación de la ley en su
sentido más fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y
codificada que se impone al hombre desde fuera (cf Rom 13,8-10;
2,17-23; 7,7; Gal 3,10.17.19; 4,21-22)15. En el fondo, ¿qué quiere
decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente es el amor.
A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gal 5,14. Lo que quiere
decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es
la experiencia del amor. Y por cierto, no sólo del amor a Dios, sino
además del amor al prójimo, ya que a eso se refieren expresamente
los textos de Romanos y Gálatas que acabo de citar: el que ama al
prójimo cumple la ley plenamente hasta sus últimas consecuencias.
6. La Iglesia que nace del bautismo
La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera
que es efecto fundamental del bautismo el incorporar al hombre a
la comunidad de la Iglesia (cf ICor 12,13; Gal 3,27). Esto quiere
decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia.
Es decir, la Iglesia tiene que ser la comunidad que nace del bautis-
15
He analizado detenidamente este punto en mi libro Símbolos de libertad. Teología de
los sacramentos, 272-279.
279
mo y que, por consiguiente, está de acuerdo con lo que significa el
bautismo.
Ahora bien, ¿qué modelo de Iglesia surge a partir del bautismo,
según lo que éste significa? De acuerdo con todo lo que aquí se ha
dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el
mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscien-
temente han asumido un destino en la vida: el sufrir y morir por los
demás. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los
demás. Y es también la comunidad de los que se han revestido de
Cristo, es decir, de los que reproducen en su vida lo que fue la vida
de Jesús el mesías. Y además la comunidad de los hombes y mujeres
a quienes guía y lleva el Espíritu. Finalmente, la comunidad de la
libertad liberadora, en el sentido explicado.
¿A qué conclusión nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de
decir es pura palabrería, que en la práctica no significa nada en
concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena.
Pero entonces, ¿qué resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masi-
ficada y amorfa, sino una Iglesia que consiste en la gran comunidad
de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y exige
el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendría que
organizar todo lo demás en la Iglesia.
Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los
niños. La Iglesia es una masa amorfa de gente porque el bautismo
se administra a los niños de una manera prácticamente indiscrimi-
nada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que
no pueden decidir de sí mismos para su futuro. Pero ¿es que tiene
que ser así? ¿No podría ser de otra manera?
7. El bautismo de los niños
y los niños que mueren sin bautismo
a) El bautismo de los niños
Esta cuestión ha sido objeto de una profunda controversia,
sobre todo en los últimos cuarenta años16. Voy a exponer breve-
16
Ha resumido bien toda esta controversia D. GRASSO, ¿Hay que seguir bautizando a
los niños?, Salamanca 1973.
280
mente las razones en pro y en contra del bautismo de niños. Así
podremos enjuiciar este asunto con objetividad.
Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando
a los niños pequeños son las siguientes: l.Q En los escritos del
Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o
familias enteras (ICor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que
la expresión "la casa" (oikos) incluía a los niños pequeños. 2.2 Se
cree que en ICor 7,14 se utiliza la terminología del bautismo judío
de los prosélitos, según lo cual se admite que la comunidad primi-
tiva se habría apropiado el uso judío de bautizar a los niños peque-
ños de los prosélitos. 3.2 Desde tiempos muy antiguos, quizá desde
el siglo II, se sabe que se administraba el bautismo a los niños
recién nacidos. 4.2 Desde finales del siglo IV y comienzos del v se
hace ya general la costumbre de bautizar a los bebés. 5.e El concilio
de Trento dijo que se debe bautizar a los niños, precisamente para
borrar en ellos el pecado original. 6.2 Muchos teólogos, tanto ca-
tólicos como protestantes, defienden el bautismo de los niños. Estas
razones, muy resumidas, son las que explican por qué la Iglesia
defiende con toda fuerza la práctica de bautizar a los niños pe-
queños.
Pero frente a estas razones están las de los que afirman que no
se debe bautizar a los niños. Son las siguientes: 1 .2 Un niño peque-
ño no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene
ni puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que
los sacramentos no se pueden administrar nada más que a quienes
tienen fe. 2.Q No vale decir que el niño se bautiza por la fe que
tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por
otro como no puede pecar por otro, ni ganarse el cielo en lugar de
otro. 3.Q Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bau-
tismo de "casas" enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas
casas había niños pequeños. Eso no se dice en ninguna parte.
4.Q La costumbre de bautizar masivamente a los niños se introdujo
a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodo-
sio, que le impuso a todo el mundo la obligación de hacerse cristia-
no. 5.2 El Nuevo Testamento no habla de la relación entre bautis-
mo y pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los
primeros siglos. Eso se introdujo en la Iglesia a partir de san Agus-
tín, en su controversia con los pelagianos. 6.Q El bautismo exige
una conversión previa (cf He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar
en el niño pequeño. 7.2 El bautismo masivo de los niños pequeños
281
tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa bo17. Es más, si echamos mano de los documentos eclesiásticos
práctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos antiguos, habría que decir, más bien, que no puede haber limbo. El
a la fe, sino la sociedad de los nacidos en ciertos países o grupos concilio XVI de Cartago (canon 3.Q)18 condena a quien afirme que
humanos. De ahí que la Iglesia no está, en la práctica, configurada existe un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente
por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo para los niños sin bautizar.
con lo que es y exige el bautismo cristiano.
En consecuencia, los niños que mueren sin bautizar van al
Vistas las razones de una y otra parte, ¿qué se puede decir sobre cielo. No pueden ir al infierno, porque allí sólo van quienes tienen
este asunto? En principio, parece que las razones en contra del pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra
bautismo de niños tienen más peso que las razones a favor de esa salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es más coherente con el
práctica. Sin embargo, hay una razón seria, en virtud de la cual sentido profundo y universal que tiene la salvación que Cristo ha
parece que se puede afirmar que tiene un profundo sentido teoló- traído para todos los hombres.
gico y cristiano el hecho de bautizar a un niño pequeño. Esa razón
es que la Iglesia lo viene haciendo así desde hace casi diecinueve
siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida:
el niño es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los
símbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede
también ir asimilando su fe, su experiencia de vida, su lenguaje,
etcétera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo
al hecho de bautizar a un niño pequeño.
Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masi-
vamente a todos los niños cuyos padres solicitan el bautismo. En
esto la Iglesia tiene que ser más exigente, para administrar el bau-
tismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que
los padres son personas de una fe profunda y consecuente.
Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto
de vista pastoral. El ideal sería que las conferencias episcopales
diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto.
Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar.

b) Los niños que mueren sin bautismo

Bastantes teólogos, sobre todo entre los escolásticos, inventaron

la teoría del limbo, que sería el lugar al que van los niños que
mueren sin bautismo. Pero la teoría del limbo no tiene fundamento
alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficial-
mente sobre ella. Ni se puede decir que haya habido consentimiento
unánime de los teólogos sobre este tema. En la actualidad, los 17
El estado actual de la cuestión lo resume bien P. GUMPEL en "LTK" 6,1057-1059.
teólogos más serios y documentados piensan que no existe el lim- i* DS 224.

282 283
 CAPÍTULO 19

CONFIRMACIÓN:
LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmación es seguramente el que

menos interesa a la mayor parte de los cristianos. Y prueba de que
interesa muy poco es que hay mucha gente bautizada que se muere
sin haberlo recibido. Lo cual, además, no le quita el sueño a nadie.
Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este
sacramento, en definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace
algunos años se tiende a dar más importancia a la confirmación, en
los colegios confesionales y en bastantes parroquias. Pero también
es cierto que el resurgir de la confirmación ha ido unido a no pocas
dudas y controversias, tanto en el ámbito de la teología dogmática
como en el terreno de la pastoral'. Lo que viene a indicar clara-
mente que no todo está resuelto cuando se trata de este sacramento.
Y es que, en el fondo, lo que no está claro es la identidad misma de
la confirmación. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que
se ha dado a la confirmación no siempre ha salvado la identidad
del sacramento, habrá que esforzarse por descubrir su identidad
sacramental para resituar su relevancia2. Porque, en definitiva, ahí
es donde está el problema: ¿sabemos con certeza por qué este
sacramento es tan importante? Y sobre todo, ¿sabemos exactamen-
te para qué es este sacramento?
La razón de estas dudas es clara y se comprende enseguida:
según el Nuevo Testamento, lo propio y característico del bautismo
1
Prueba de ello es la enorme bibliografía que se ha producido en los últimos años
acerca de este tema. Cf D. BOROBIO, Confirmación, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Concep-
tos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 198-199.
2
D. BOROBIO, O.C, 179.

285
cristiano es la donación del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn
1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; cf He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn
3,5). Pero entonces, ¿a qué viene luego otro sacramento, que se
pretende explicar y especificar como el sacramento del Espíritu?
¿No es eso una incongruencia sin base alguna en la revelación
cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera pertinente, parece
que a la confirmación le faltan los elementos importantes para que
sea un verdadero sacramento: institución por Cristo, un signo ex-
terno constante, el efecto específico junto al bautismo, la necesidad
para la salvación; son problemáticos el ministro y su potestad, el
sujeto y su edad3.
Todo esto quiere decir que la confirmación es un sacramento
indeterminado: en su origen, en su significación y en sus efectos.
Por eso, al hablar aquí de la confirmación, intentaré responder a
dos preguntas fundamentales: 1) ¿Cuál es el origen de este sacra-
mento? 2) ¿Qué significa la confirmación para la vida cristiana?
Sólo después de haber respondido a estas dos preguntas podremos
tener los elementos de juicio indispensables para organizar una
catequesis inteligente sobre la confirmación.
1. Origen histórico
a) ¿Dice algo el Nuevo Testamento?
La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacra-
mento de la confirmación es que el Nuevo Testamento no dice en
ninguna parte que Jesús instituyera directa e inmediatamente este
sacramento4. Los especialistas sobre esta materia están hoy de
acuerdo sobre este punto5. Por otra parte, los testimonios indirec-
tos que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan
algunas puntualizaciones.
Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que
3
H. KÜNG, La confirmación como culminación del bautismo, en "Concilium" 99-100
(1974) 100.
4
En este sentido, dice H. Küng: "En todo el Nuevo Testamento no hay un solo texto ni
una sola palabra o signo de Jesús que digan que la confirmación fue instituida por él".
H. KÜNG, O.C, 100.
5
Véase la amplia exposición que hace en este sentido J. AMOUGOU ANTAGANA, Ein
Sakrament des Geistempfangs? Zum Verháltnis von der Taufe und Firmung, Freiburg 1974.
286
tener en cuenta lo siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacra-
mento de la confirmación está claramente atestiguado en el libro
de los Hechos de los Apóstoles cuando se cuenta que fueron Pedro
y Juan a imponer las manos a los recién bautizados de Samaría,
para que así recibieran el Espíritu Santo (He 8,14-17). Y también
cuando se dice que san Pablo llegó a la ciudad de Éfeso y allí
bautizó e impuso las manos a unas cuantas personas, que así reci-
bieron el Espíritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy está más que demos-
trado que en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la
confirmación. Lo que en esos textos se quiere enseñar es simple-
mente que los nuevos cristianos se iban incorporando a la unidad
y a la comunión con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos
de los Apóstoles, la incorporación a la Iglesia se expresa mediante
la efusión y la intervención del Espíritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,44-
48; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intención del autor de los Hechos,
al hablar de la comunicación del Espíritu, no es sacramental, sino
eclesiológica6. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se
puede deducir nada en concreto a favor de un sacramento deter-
minado.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicación
del Espíritu a los creyentes, tal como aparece en el libro de los
Hechos, no está necesariamente vinculada a la imposición de las
manos de los apóstoles. Porque hay casos en los que el Espíritu se
comunica con ocasión del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay
otros textos en los que el Espíritu Santo se comunica antes del
bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros en los que se da
después del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que
no se puede decir que existe un rito religioso (la imposición de
manos) mediante el cual se comunica el Espíritu Santo a los cris-
tianos.
Además, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracte-
riza y especifica al bautismo cristiano, frente al bautismo que ad-
ministraba Juan, es la donación del Espíritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le
3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido
hablar de otro sacramento (la confirmación) para la donación del
Espíritu, puesto que eso ya acontece en el bautismo. Y sería absur-
do pretender quitar algo esencial al bautismo para justificar de esa
manera la confirmación.
6
Cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 492.
287
 Y no se encuentra nada más sobre todo este tema en todo el
Nuevo Testamento.
b) Desarrollo histórico
Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposición
de manos. Pero casi siempre en relación con curaciones de tipo
carismático (Mt 9,18; Me 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Le 13,13; He 28,2).
Aunque también se establece una relación entre este gesto y el
reino de Dios (Mt 19,13.15; cf Me 10,16) o se habla, en otros casos,
del bautismo cristiano (He 8,17ss; 9,17; 19,16; cf ITim 5,22). En
todo caso, es cierto que, desde los primeros tiempos de la Iglesia,
cuando se administraba el bautismo se tenía la costumbre de que el
obispo hiciera un gesto o ritual de bendición mediante la imposi-
ción de manos sobre la cabeza del recién bautizado. De esta manera
se recordaba lo que hicieron los primeros apóstoles, según hemos
visto que cuenta el libro de los Hechos. Por lo menos, es seguro
que desde comienzos del siglo m aparecen ya, en conexión con el
bautismo, ritos de los que se formó más tarde la estructura del rito
de la confirmación: imposición de manos, unción, signación con la
cruz e incluso, en Roma, una segunda unción posbautismal de
origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo
del rito posterior de la confirmación7.
Además, también desde los tiempos más antiguos había la cos-
tumbre de que a los recién bautizados se les ungía con aceite en la
cabeza o en el pecho. Este aceite había sido bendecido antes por el
obispo. Y eso tenía un significado: en aquellos tiempos, las medi-
cinas y los perfumes se diluían en aceite. Por eso el hecho de ungir
con aceite significaba o simbolizaba la alegría de la fiesta (perfu-
marse) y la fortaleza de la curación (medicinarse). Pues bien, estas
dos cosas se querían significar en el momento del bautismo: la
alegría de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes
enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta
unción, relacionada con el bautismo, en los escritos del Nuevo
Testamento (2Cor 1,21; Un 2,20.27). Pero no es seguro que esos
textos se refieran a una unción que ya en aquel tiempo recibieran
los cristianos al bautizarse8. En todo caso, es seguro que, desde
7
Cf H. KÜNG, o.c, 103.
8
Cf D. MÜLLER, Ungir, en DTNTIV, 306.
288
comienzos del siglo III, los cristianos eran ungidos con aceite al
recibir el bautismo. En este sentido ya habla la Didaskalía9 y
probablemente también Ireneo10.
Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se man-
tuvo así hasta el siglo v. Es decir, hasta ese tiempo no existió un
rito religioso separado del bautismo para imponer las manos o
para ungir a los cristianos. Dicho más claramente, hasta el siglo V
no existió la confirmación como rito separado del bautismo. Ade-
más, las Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costum-
bre, es decir, en oriente no hay ni un rito específico de confirma-
ción, ni consiguientemente una teología específica de la confirma-
ción. Los orientales se atienen sencillamente a la tradición antigua:
el presbítero administra el bautismo junto con los ritos posbautis-
males11.
Fue en occidente, y sólo a partir del siglo V, cuando se introdujo
la costumbre de administrar el bautismo sólo con agua. Y entonces
la imposición de manos y la unción se empezaron a administrar
separadamente, en otro momento después del bautismo. ¿Por qué
se produjo esta separación de los dos ritos? Prescindiendo de otras
razones de menor importancia12, el motivo fundamental de esta
separación fue el siguiente: desde finales del siglo IV se impuso la
costumbre de bautizar masivamente a todos los niños recién naci-
dos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ahí
que el obispo no podía estar en todos los bautizos. Por eso desde
ese tiempo eran los simples sacerdotes o los diáconos quienes ad-
ministraban el bautismo con agua, mientras que la imposición de
manos y la unción quedaron reservadas para cuando el obispo
podía administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmación tiene, en
occidente, un origen concreto: el privilegio, reservado a los obispos,
de ser ellos y sólo ellos los ministros de los ritos posbautismales13.
Así pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los
' Didask., XV, 12,2-3.
10
Adv. Haer., I, 21,3-5; IV, 38,3. Cf A. HAMMAN, Baptéme et Confirmation, París
1969, 195.
11
Cf H. KÜNG, O.C, 103. Para más información, cf A. RAES, OÚ se trouve la confirmation
dans le rite syro-oriental?, en "L'Orient syrien" I (1956) 239-254; D. VAN DEN EYNDE, Baptéme
et Confirmation d'apres les Const. Apost., VII, 44,3, en "RecSR" 27 (1937) 196-212.
12
Influyeron también, en primer lugar, el desarrollo de la idea de una necesidad para la
salvación del bautismo de agua al menos; y en segundo lugar, el rechazo de bautizar a los
herejes convertidos, a los que sólo se les imponían las manos. Cf M. THURIAN, La Confir-
mation. Consécration des laics, Neuchátel 1957, 61.
" Cf H. KÜNG, o.c, 104.
289
ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos
independientes, sino que la creó: inicialmente, la desmembración
del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal. Todo lo
contrario: durante mucho tiempo se buscó con ahínco que al bau-
tismo del niño siguiera lo más rápidamente posible su confirma-
ción. Esta situación se mantuvo así hasta el siglo XIII14.
Por lo tanto, la confirmación nació históricamente como una
desmembración del rito bautismal antiguo. La teología de esta
confirmación, nacida así, tiene su primera formulación en el si-
glo v, en una homilía atribuida a Fausto de Riez15. Pero para
encontrar una teología más elaborada de este sacramento hay que
esperar todavía varios siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y
luego hasta Tomás de Aquino, que justifica la confirmación sir-
viéndose de la analogía con la vida corporal: al nacimiento y a la
maduración del hombre tienen que corresponder, en la vida espiri-
tual, dos sacramentos, el bautismo y la confirmación16. Pero es
importante destacar que esta teología tomista, así formulada, no
tiene fundamento en la tradición anterior.
Por último, conviene indicar algo acerca de la indeterminación
del rito de la confirmación. Todo el problema consiste en saber si
el rito de la confirmación consiste esencialmente en la imposición
de manos o más bien en la unción con aceite. Parece que el rito más
antiguo es el de la unción. Pero durante muchos siglos se intentó
combinar la unción con la imposición de manos, de tal manera que
el Pontifical del obispo Durando (siglo xm) manda que, al ungir,
se extiendan ambas manos sobre el confirmando n . Sin embargo,
para santo Tomás, la "materia" de la confirmación es la unción,
pero añade que los apóstoles ungían ya cuando imponían las ma-
nos 18. Este estado de cosas perdura hasta el siglo xvm, cuando Be-
nedicto XIV restaura la imposición de manos individual, pero de
modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confir-
mando durante la signación con el aceite19. .
Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las
14
CfH. KÜNG, o.c. 104.
15
Cf L. A. VAN BUCHEM, L'hometie pseudoeusebienne de Pentecóte. ¿'origine de la
"confirmaiio"en Gaule méridionale el l'interprétation de Fauste de Riez, Nimega 1967.
16
Cf H. KÜNG, O.C, 105-106.
» Cf H. KÜNG, O.C., 106.
18
Sum. Theol, III, q. 72, a. 2 ad 1.
" Cf H. KÜNG, O.C., 107.
290
siguientes conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento
de la confirmación no existió, en un principio, como sacramento
separado y completo aparte del bautismo. 2) La separación de los
dos ritos se inicia en el siglo v y se consuma en la Edad Media,
debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta inde-
terminación en el rito mismo de la confirmación, ya que la tradición
oscila entre la imposición de manos y la unción con aceite.
De todas maneras, es importante destacar que el gesto simbólico
de imponer las manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y
bálsamo) es un hecho muy antiguo, que se remonta hasta los pri-
meros tiempos de la Iglesia, y que además tiene una significación
profunda, como enseguida explicaré.
2. Significación fundamental
a) No es completar el bautismo
Se suele decir, a veces, que la confirmación es el sacramento
que viene a completar el bautismo. Pero semejante afirmación, así
formulada, es inexacta, ya que al bautismo no le falta nada ni es un
sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la confir-
mación a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea.
Por una razón parecida se puede afirmar que también es falso
decir que la confirmación es el sacramento del Espíritu, es decir, el
sacramento en el que se comunica el Espíritu a los creyentes. Tal
manera de hablar no concuerda con la teología del bautismo, que
es, según la teología del Nuevo Testamento y en su sentido propio,
el verdadero sacramento del Espíritu.
Lo que sí es cierto es que la confirmación se tiene que entender
en relación con el bautismo, puesto que, como hemos visto, en los
primeros siglos se administraba juntamente con el rito bautismal.
Desde este punto de vista, la confirmación tiene el sentido de co-
rroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto
más importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sa-
cramento del bautismo se administra, la mayoría de las veces, a
niños pequeños, que ni se dan cuenta ni comprenden lo que signi-
fica su bautismo. De ahí la conveniencia de otro rito sacramental
291
en el que, quienes fueron bautizados de pequeños, tomen conciencia
de su compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabili-
dades de creyentes. En este sentido y en esta dirección hay que
buscar el significado fundamental de la confirmación.
b) Las fluctuaciones de la teología
El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar más
en concreto cuál es el significado preciso de la confirmación. A este
respecto, el parecer de los teólogos no es unánime y los diversos
autores buscan aquel sentido que les parece más coherente. Así,
unos lo ven en la referencia a pentecostés (Schillebeeckx, Camelot,
Lecuyer, Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuación
del Espíritu en Cristo (Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren
hablar de la especial unión a la Iglesia y a las tareas eclesiales
(Breuning, Mühlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al creci-
miento y la configuración más plena con Cristo (Ligier, Tena), y
otros, finalmente, hablan de la función perfectiva que tiene la con-
firmación con respecto al bautismo en cuanto desarrollo, co-
rroboración y culminación del bautismo (Amougeou-Atangana,
Küng)2o.
Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teorías, a primera
vista dispares, tiene algo en común: todos los autores, de una
manera o de otra, pretenden justificar y explicar la confirmación
no a partir del rito en sí mismo, sino a partir del bautismo. Pero lo
hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bau-
tismo como un rito incompleto, que debe ser perfeccionado por la
confirmación. Ahora bien, se ha dicho que ese camino es incorrec-
to, porque el bautismo, incluso en el caso de los niños, es un
sacramento perfecto y completo. Por eso queda aún por responder
la pregunta principal: ¿Cuál es el significado fundamental de la
confirmación? Este significado tiene que ser deducido del rito mis-
mo de la confirmación, no de lo que inconscientemente le sustrae-
mos al bautismo. Pero entonces, ¿cuál es ese significado?
20
Cf D. BOROBIO, o.c, 189.
292
c) Sanos y fuertes para defender la justicia
Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al símbolo de la con-
firmación es la imposición de manos y la unción con el crisma. Por
lo tanto, recurriendo a lo que significan esos gestos simbólicos es
como podremos saber el sentido que tiene la confirmación.
En cuanto a la imposición de manos, no tiene especial impor-
tancia en la tradición bíblica del Antiguo Testamento. Algunas
veces se habla de ese gesto para expresar un acto de bendición (Gen
48,18; Is 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la
transmisión de un oficio o una tarea (Núm 27,12ss; Dt 34,9). En
este sentido, se puede decir que es propio de la confirmación que el
obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a los bautizados y les
impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo
importante es saber de qué tarea se trata.
En el Antiguo Testamento tiene una significación importante el
gesto de ungir a los reyes (Jue 9,8.15; ISam 9,16; 10,1; 15,1.17;
16,3.12; IRe 1,39; 2Re 9,3.6, etc.). Mediante esta unción se le
otorgaba al rey el poder para ejercer su función (Sal 45,8-9). Pero,
por otra parte, esta función estaba estrechamente relacionada con
la defensa de la justicia, que era, según la mentalidad hebrea, la
defensa de los pobres y desvalidos, los huérfanos y las viudas, es
decir, la defensa eficaz de los que por sí mismos no podían defen-
derse.
Pero esto necesita alguna explicación. En las ideas del Antiguo
Testamento, el gran defensor de la justicia, en favor de los débiles,
es Dios mismo. Así se expresa, con toda claridad, en los salmos.
Por ejemplo, en el salmo 82 se dice:
"Dios se levanta en la asamblea divina...
¿Hasta cuándo daréis sentencias injustas
poniéndoos de parte del culpable?
Proteged al desvalido y al huérfano,
haced justicia al humilde y al necesitado,
defended al pobre y al indigente,
sacándolos de las manos del culpable" (Sal 82,1-4).
En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68,86 y 98. Dios
hace justicia, defendiendo eficazmente a los que por sí mismos no
pueden valerse, es decir, los pobres y débiles de la tierra.
293
 Pero, por otra parte, según la mentalidad del Antiguo Testa-
mento, Dios ejercía esta función no directamente, sino por la me-
diación del rey. Es decir, la tarea primordial del rey consistía en
hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo
Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo
que él era el defensor de la justicia en favor de los pobres y margi-
nados. Así en el salmo 45 se le dice al rey: "Amas la justicia y odias
la maldad; por eso, entre todos tus compañeros, el Señor tu Dios
te ha ungido con perfume de fiesta" (Sal 45,8). Y más claramente
aún en el salmo 72:
"Dios mío, confía tu juicio al rey,
tu justicia al hijo de reyes:
para que rija a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo
y los collados justicia,
que él defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador...
porque él librará al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector;
él se apiadará del pobre y del indigente,
y salvará la vida de los pobres;
él vengará sus vidas de la violencia,
su sangre será preciosa a sus ojos" (Sal 72,1-4.12-14).
Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran
ungidos para dedicarse a la defensa de la justicia en nombre y en
lugar de Dios. Y esa justicia consistía en la defensa de los pobres y
desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relación que se
establece ya en el Nuevo Testamento entre la unción del Espíritu
Santo y la solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados.
Así, el evangelio de Lucas nos dice que Jesús fue ungido por el
Espíritu, "para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar la
libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en
libertad a los oprimidos" (Le 4,18). Y ya después de la resurrección
de Jesús, el apóstol Pedro dijo del mismo Jesús que Dios lo ungió
con el Espíritu Santo "y pasó haciendo el bien y curando a todos
los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él" (He 10,38).
En consecuencia, recibir la unción del Espíritu es recibir la
fuerza y la valentía necesarias para hacer justicia en la tierra, para
294
practicar la justicia de Dios, es decir, para ponerse de parte de
todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender
eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de
la confirmación es recibir la señal y el sello del compromiso en
favor de la justicia de los pobres y marginados de este mundo.
d) Exigencias de la confirmación
El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la
justicia en el mundo. Esto quiere decir, ante todo, que para el
creyente en Jesucristo el lugar del encuentro con Dios no es ni la
experiencia metafísica del ser (que caracteriza a la tradición occi-
dental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones
judía e islámica), ni la experiencia interior intimista (que se da
sobre todo en las religiones orientales). Ninguno de esos tres es el
lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha revelado en
Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones
con los demás, no sólo en el plano individual, sino sobre todo en
el terreno de lo colectivo y lo social21. Por consiguiente, el creyente
se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia. Aquí se debe
recordar un texto memorable de Jeremías: "Practicó la justicia con
el pobre. ¿No es eso conocerme?" (Jer 22,16). Conocer a Dios y
encontrarse con él es lo mismo que luchar en favor de la justicia
que defiende al pobre.
A la misma conclusión se llega si miramos las cosas desde otro
punto de vista. Sabemos que el Jesús de la historia fue un hombre
cercano a los pobres para anunciarles el reinado de Dios y su
justicia (Me 6,33). Por otra parte, el mesías que confiesa la fe es el
Cristo "hecho pobre" (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp
2,7), "para que nosotros nos hagamos justicia de Dios en él"(2Cor
5,21). Todo esto quiere decir que el creyente sigue verdaderamente
a Jesús y se une a él en la medida en que participa en la lucha por
defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se
puede decir, con toda verdad, que donde no hay opción por la
justicia, no hay conversión a Dios ni seguimiento de Jesús.
Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmación, como
lo eran los reyes en el Antiguo Testamento, su compromiso en
21
Cf J. I. GONZÁLEZ FAUS, Justicia, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-
mentales de pastoral, 514.
295
favor de la justicia en el mundo queda sancionado y ratificado
definitivamente. El cristiano es un hombre para los demás, es decir,
un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los
desgraciados de la tierra.
Pero aquí se deben hacer dos observaciones importantes. En
primer lugar, si queremos que el compromiso en favor de la justicia
sea verdaderamente eficaz, ese compromiso tiene que pasar por las
mediaciones sociales y políticas, que en la sociedad actual encarnan
y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco
puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e
instituciones socialmente significativas, aportará algo verdadera-
mente serio en la lucha por defender a los oprimidos del mundo.
Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia
vida desemboca inevitablemente en el conflicto. Porque los intere-
ses sociales, económicos y políticos que se ponen enjuego son muy
fuertes. Lo cual quiere decir que las situaciones que se provocan a
partir de este planteamiento son muy graves. Pero aquí el creyente
tiene que recordar siempre que la cruz está en el centro de la
existencia del que quiera ser discípulo de Jesús (cf Mt 10,37-39; Me
8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz, que se impone al creyente
es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres.
3. Consecuencias prácticas
a) La edad de la confirmación
Se ha discutido ampliamente esta cuestión22. Las sentencias
principales, a este respecto, se pueden resumir en dos: por una
parte están los que defienden que lo ideal es administrar la confir-
mación lo antes posible, quizá inmediatamente después del bautis-
mo, y en todo caso, antes de la primera comunión. Los que piensan
de esta manera se basan en que es necesario defender y asegurar el
orden de la "iniciación cristiana" (bautismo-confirmación-eucaris-
tía). De tal manera que la recepción de la eucaristía debe ser la
culminación del proceso iniciático. Además, en esta manera de ver
las cosas queda más patente la unión entre bautismo y confirma-
22
Una exposición detallada en las diversas edades, con sus ventajas e inconvenientes, en
H. BOURGEOIS, El futuro de la Confirmación, Madrid 1973, 146-157.
296
ción, ya que ésta se administra a continuación del bautismo, como
corroboración y complemento del mismo.
Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que
la confirmación se debe retrasar hasta la edad de la pubertad o
quizá algo más adelante (entre los doce y los veinte años). Ésta es
la práctica que ha prevalecido principalmente en Alemania Occi-
dental, Francia e Italia23. La razón fundamental de esta tendencia
es que sólo a esa edad más avanzada el sujeto está capacitado para
comprender lo que verdaderamente significa la confirmación y las
exigencias que ésta impone. De ahí que sólo en esa edad tiene
sentido un verdadero catecumenado como preparación a la recep-
ción del sacramento.
¿Cuál de las dos tendencias es preferible? A mí me parece más
acertada la segunda. Y la razón es clara: si la confirmación se
interpreta a partir de su relación con el compromiso en favor de la
justicia, es evidente que un niño de siete años no está capacitado
para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de
la justicia en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la
tierra.
b) El catecumenado
De la misma manera que en la Iglesia antigua precedía el cate-
cumenado a la recepción del bautismo, así también en la actualidad
ese catecumenado debe preceder a la confirmación. Pero con tal
que se trate de un catecumenado orientado expresamente a lo que
significa y exige el sacramento de la confirmación. Por consiguien-
te, tiene que ser un catecumenado en el que, además de explicar la
razón de ser y la historia del sacramento, se expongan con toda
claridad las exigencias de la justicia en el mundo actual. Sobre
todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad
presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede
reducir a una simple instrucción teórica. Además de eso, es funda-
mental que el catecúmeno vaya asumiendo personalmente sus com-
promisos en un proceso de auténtica conversión.
23 Cf D. BOROBIO, o.c, 195.
297
 CAPÍTULO 20

EUCARISTÍA: LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la eucaristía, se

fijó casi exclusivamente en un solo punto: la presencia real de
Cristo en este sacramento. Esto es cierto hasta tal punto que los
clásicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del sacramen-
to de la eucaristía, sino del sacramento de la comunión', explican-
do únicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y
sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, así
como las condiciones morales que se exigían de parte del fiel cris-
tiano para recibir dignamente la sagrada comunión. Es más, en el
Texto nacional del Catecismo, que se publica en España desde
1957 hasta 1962, sólo se tratan tres cuestiones acerca de la eucaris-
tía: a) la presencia real de Jesucristo en la eucaristía; b) el sacrificio
de la misa; c) la sagrada comunión2. Hay que esperar hasta los
nuevos catecismos, posteriores al concilio Vaticano II, que se em-
piezan a publicar en España en 1968, para encontrar en la enseñan-
za catequética, un tratamiento más rico y más profundo de lo que
significa la eucaristía para los creyentes3. Esto quiere decir que
hasta hace poco más de quince años, todo lo que normalmente se
enseñaba acerca de la eucaristía, en España, es que Cristo está
realmente presente en la sagrada comunión y que a esa comunión
había que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo demás eran
cuestiones marginales, que apenas se tenían en cuenta o simple-
mente se ignoraban.
Las consecuencias que se seguían de este estado de cosas eran
1
Cf J. MONTERO VIVES, Evolución de la catequesis sobre los sacramentos, Granada
1986, 147-153.
2
0.c, 154-158.
3 O.c, 159-180.

299
fácilmente comprensibles. La comunión eucarística, con su fuerte
carga emocional y devocional, prevalecía sobre el resto de la cele-
bración, de tal manera que era frecuente el caso de personas que
pedían comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse
durante todo el tiempo de la celebración a dar gracias por la pre-
sencia de Cristo en el alma. Así la dimensión eclesial y comunitaria
quedaba prácticamente marginada. Y, lo que es más grave, a veces
las exigencias éticas de la eucaristía pasaban prácticamente inad-
vertidas, sobre todo las exigencias de tipo social y político. Por eso
no era raro el caso de personas que comulgaban asiduamente y al
mismo tiempo mantenían conductas sumamente dudosas en cuanto
se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos humanos. Es
más, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad,
lo cual indica hasta qué punto la educación catequética tradicional
era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la eucaristía.
Por eso, la pregunta que aquí nos planteamos es muy clara: ¿En
qué cuestiones debe insistir especialmente la catequesis sobre la
eucaristía? Para responder a esta pregunta vamos a analizar las
cuatro cuestiones más importantes que plantea este sacramento:
1) la significación fundamental de la eucaristía; 2) la nueva pascua
y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo.
1. Significación fundamental
La significación fundamental de la eucaristía es muy clara: ella
es el sacramento de la vida compartida, es decir, la eucaristía es el
símbolo sacramental que expresa y produce la solidaridad con la
vida que llevó Jesús; y la solidaridad también entre los creyentes
que participan del mismo sacramento. He aquí la cuestión capital
en lo que se refiere a la eucaristía. Lo vamos a ver analizando los
textos eucarísticos que nos presenta el Nuevo Testamento.
a) Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento
La documentación de textos que el Nuevo Testamento nos
ofrece acerca de la eucaristía no es tan abundante como la que nos
proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo
suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea
300
bastante clara de lo que representó la eucaristía para la Iglesia
primitiva.
Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento se pueden distri-
buir en cinco apartados: 1) Los textos sobre la institución (ICor
11,23-26; Mt 26,26-29; Me 15,22-25; Le 22,15-20). 2) Los textos
que se refieren a la realización de la eucaristía o su puesta en
práctica (He 2,42-47; 20,7-12; cf 27,35). 3) El pasaje fundamental
de ICor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cómo una
comunidad puede llegar a la anulación de la eucaristía. 4) La refle-
xión que el mismo Pablo hace en ICor 10,14-22, donde explica
cómo la eucaristía edifica a la Iglesia como "cuerpo de Cristo".
5) El discurso de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multi-
plicación de los panes (Jn 6,1-21) y las palabras de Jesús sobre el
"pan del cielo" o "pan de la vida" (Jn 6,22-40), que en la tradición
judía representaba la tora (ley)4.
Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya
que todos ellos coinciden en dos cosas: 1) La eucaristía es un hecho
comunitario, es decir, no hay ni un solo texto en el que la eucaristía
aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y
para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compar-
tido por un grupo. 2) La eucaristía es una comida, y, por cierto,
una comida compartida; lo que significa que no es una "cosa"
santa y sagrada, sino una "acción" que lógicamente comporta un
determinado simbolismo. Voy a desarrollar más detenidamente
estas dos conclusiones.
b) La comida compartida
Ante todo, está claro que la eucaristía es esencialmente una
comida. Así, en relación con la eucaristía, el verbo comer (eszió) se
repite más de 30 veces5 y el verbo beber (pino) más de 10 veces6.
4
STRACK-BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II,
428-484; cf J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrétiens, Roma
1955, 25; 27-28; 229-230.
5
Mt 26,17.21.26; Me 14,12.14.18.22; Le 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31.49.50.51.52.53.58;
He 27,35; ICor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34.
6
Mt 26,27.29; Me 14,23.25; Le 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; ICor 10,16.21; 11,25.26.
28.29.
301
También resulta elocuente la utilización de las palabras pan (artos)1
y copa (poterionp. No cabe duda de que esta insistencia sobre la
acción de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se
trata de intentar comprender lo que la eucaristía representa para
los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la eucaristía es
esencialmente una comida.
Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante:
se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales
comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt
26,26; Me 14,22; Le 22,10; ICor 11,24); y todos beben de la misma
copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el último
(Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,20; ICor 11,25). Además, este gesto de
compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se
habla de la eucaristía como "fracción del pan", de manera que, en
este sentido, resulta iluminador el uso del verbo kláo (partir), que
siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen
relación a la eucaristía9. El hecho de partir el pan con otras perso-
nas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en realidad fue
la experiencia de la eucaristía para las primeras comunidades cris-
tianas.
c) Las comidas de Jesús
Pero la conducta de Jesús en esta materia va más lejos. El
hecho de que Jesús instituyera la eucaristía en una comida (la cena
de despedida), nos remite a una práctica de Jesús y de su comuni-
dad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan
abundantemente de las comidas de Jesús y su grupo de discípulos10.
Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre
polémicos: unas veces porque Jesús y sus discípulos no se ajustaban
a las normas rituales y religiosas que todo judío observante debía
tener en cuenta (Me 7,2-5 par; Mt 12,21 par; cf Jn 18,28); otras
? Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.51.
58; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16.17; 11,23.26.27.28.
8
Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,17.20; ICor 10,16.21; 11,25.27.29.
' Mt 14,19; 15,36; 26,26; Me 8,6.19; 14,22; Le 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor
10,16; 11,24.
10
La exégesis actual está de acuerdo en que para comprender el significado de la
eucaristía, hay que tener en cuenta lo que los evangelios nos dicen acerca de las comidas de
Jesús con sus discípulos. Cf B. KLAPPERT, en DTNTl, 249-250.
302
veces porque Jesús y su grupo compartían la mesa con descreídos,
pecadores y gente indeseable (Me 2,16 par; Le 15,2); en otros casos
porque la comunidad de Jesús no ayunaba precisamente en los días
que eso estaba prescrito (Me 2,17-18 par), y a veces también porque
los enemigos de Jesús le acusaban de ser un comilón y un bebedor
(Mt 11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho
de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista
religioso, para la sociedad en que vivía Jesús. La comida revestía
un cierto carácter teológico. Y está claro que Jesús y su comunidad
rompen con la teología establecida por aquel sistema religioso.
Porque no le dan a la comida el carácter ritual que le otorgaban los
judíos piadosos del tiempo. Y porque además Jesús practica sus
comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente
revolucionario. ¿Por qué?
Muy sencillo: en la mentalidad judía, compartir la mesa signi-
ficaba solidarizarse con los comensalesu. Por consiguiente, cuando
Jesús come con los pecadores y descreídos, es decir, con la gente
que el sistema religioso rechazaba radicalmente, está indicando
que él también rechaza aquel sistema. Para Jesús lo importante no
es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con
los despreciados precisamente por la religión.
Pero hay algo más en todo este asunto. El evangelio de Lucas
nos ha conservado unas palabras, que atribuye al propio Jesús, y
que indican lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto:
"Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y
ciegos; y dichoso tú entonces porque no pueden pagarte; te pagarán
cuando resuciten los justos" (Le 14,13-14). Esta misma enseñanza
se viene a repetir poco después, en la parábola del gran banquete
(Le 14,21 par). El verdadero sentido teológico de la comida com-
partida, según la enseñanza evangélica, está en que se trata de
compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de
este mundo.
Ahora bien, este hecho guarda una relación directa con el sen-
tido que debe tener la eucaristía para los creyentes. Por una razón
que se comprende enseguida: hoy está fuera de duda que el relato
de la institución de la eucaristía está construido con una referencia
11
Cf J. JEREMÍAS, Jesús ais weltvollender, Gütersloh 1930, 74-79; O. Honus, Jesús
Tischgemeinschaft mit dem Sündern, Stuttgart 1967, 1 lss.
303
expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua judía. Pero,
por otra parte, sabemos que en la tradición judía de la cena pascual
se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados,
hasta el punto de que se le llamaba el "pan de los pobres" o también
el "pan de la miseria"12. Y eso es lo que se compartía en aquella
cena.
d) El simbolismo de la comida
Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarística se
inscribe en el contexto más general de las comidas de Jesús y sus
discípulos; y si, de otra parte, tomamos en consideración el sentido
que de hecho tenía la cena pascual para los judíos de aquel tiempo,
podemos lógicamente concluir que la cena eucarística implica esen-
cialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida com-
partida. Porque, en efecto, en eso consiste el símbolo de la comida
que se comparte13. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene
y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma
comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida
son consideradas como realidades "sacramentales" en no pocas
religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la
comida en común liga a los participantes. Pero al margen de estas
significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos
enseña que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi
todas las culturas, como un gesto de participación amistosa e inclu-
so amorosa.
Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la eucaristía tiene
un sentido fundamental muy claro: ella es el símbolo que consagra
el compromiso de compartir la misma vida que llevó Jesús; y tam-
bién la misma vida entre los participantes. Con una especial refe-
rencia a compartir esa vida con los más pobres y desgraciados de
este mundo.
12
Cf J. JEREMÍAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Góttingen 19674, 52; más ampliamente
en la obra de H. SCHURMANN, Der Abendmahlsberekht Lk 22,7-38, Leipzig 1960.
13
Cf F. BAMMEL, Das heilige Mahl im Glauben der Volker, 1950, citado por G. VAN DER
LEEUW, Fenomenología de la religión, México 1964, 346.
304
e) La experiencia de la primera comunidad
El libro de los Hechos de los Apóstoles resume perfectamente
lo que era la vida de la Iglesia primitiva de Jerusalén (He 2,42-
47) M. El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aquí se
trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a
nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que
era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el
capítulo segundo del libro de los Hechos está construido de tal
manera que la narración se orienta hacia el final (vv. 42-47)l5, es
decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva
Iglesia de Jerusalén. La venida del Espíritu sobre la Iglesia confi-
gura a ésta como la comunidad eucarística, que comparte no sólo
en la celebración, sino además en la vida entera. He ahí el fruto
concreto y esencial de la venida del Espíritu sobre la Iglesia.
Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comu-
nidad "a diario frecuentaban el templo en grupo; partían el pan en
las casas y comían juntos alabando a Dios" (He 2,46-47). El texto
distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se
distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues
bien, lo significativo aquí está en que la celebración específicamente
cristiana, la eucaristía, no está vinculada al espacio sagrado y a los
rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano.
Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebración eucarística
es un símbolo comunitario.
La fuerza y las consecuencias que tenía en la vida este símbolo
han quedado sólidamente afirmadas por Lucas en el relato de los
Hechos: "Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en
común" (He 2,44); "en el grupo de los creyentes todos pensaban y
sentían lo mismo, lo poseían todo en común y nadie consideraba
suyo nada de lo que tenía" (He 4,32). Los cristianos sacaron hasta
las últimas consecuencias de lo que representaba el símbolo de la
comida compartida: la experiencia de comunión que les llevó a
poner en común lo que cada uno poseía. Otra vez nos encontramos
con lo mismo: la eucaristía simboliza esencialmente la vida com-
partida.
14
Por supuesto, Lucas, en este pasaje, idealiza lo que era la vida real de la comunidad
primitiva de Jerusalén, porque sabemos que en aquella comunidad hubo tensiones muy
fuertes (He 6,1-2) y situaciones claramente escandalosas (He 5,1-11).
15
Cf D. MINGUEZ, Pentecostés. Ensayo de semiótica narrativa en He 2, Roma 1976, 60.
305
f) "Formamos un solo cuerpo
En la primera carta a los Corintios dice Pablo: "Esa copa de
bendición que bendecimos, ¿no significa solidaridad con la sangre
del Mesías? Ese pan que partimos, ¿no significa solidaridad con el
cuerpo del Mesías? Como hay un solo pan, aun siendo muchos
formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de
ese único pan" (ICor 10,16-17).
Pablo afirma lisa y llanamente que el "pan que compartimos"
es participar y estar en el "cuerpo de Cristo". La eucaristía, por
consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente
experiencia de lo que en concreto es el "cuerpo de Cristo".
Ahora bien, la metáfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido
concreto: no se refiere propiamente a la relación entre el creyente
y Cristo, ni a la unión individual del hombre con Cristo, ni a la
piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relación entre los
miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los
creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo
comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos
son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su función propia,
pero todos están al servicio de todos16. Aquí es importante recordar
que cuando Pablo aduce la metáfora del cuerpo para hablar de la
comunidad, lo hace en textos parenéticos, es decir, en contextos de
exhortación, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles
para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden
mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias,
ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada
uno estén al servicio de los demás. Por esta razón, las reflexiones
de tipo cosmológico, cuando se trata del "cuerpo de Cristo", o
faltan por completo (Rom 12,4-5; ICor 12,12-27) o se deben inter-
pretar a partir de este principio (cf Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29;
Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en
Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequívocamente de palabras de
exhortación que se refieren a la organización de los miembros de la
comunidad con vistas al servicio común, a la fidelidad y, en defini-
tiva, al amor (cf Flp 4,1).
16
Sobre esta manera fundamental de entender la teología del "cuerpo de Cristo" según
la enseñanza de Pablo, cf G. HASENHÜTTL, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg
1969, 95.
306
En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como
cuerpo de Cristo precisamente en la celebración de la eucaristía. Y
eso quiere decir que la celebración eucarística consiste esencial-
mente en la puesta en práctica del amor mutuo, en el servicio y la
disponibilidad ante los demás. En el texto de ICor 10,16-17, Pablo
contrapone la celebración eucarística a los ritos religiosos propios
del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso
pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demoníacas, la
celebración eucarística vincula a los creyentes unos con otros en el
mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por
el servicio y el amor mutuo.
g) Cuando la eucaristía se hace imposible
Para entender rectamente el sentido de la eucaristía, es capital
el conocido pasaje de ICor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata
de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de
Corinto a causa de la mala organización que allí se observaba
cuando los cristianos se reunían para celebrar la eucaristía. Esta
mala organización no consistía en que allí no se cumplieran deter-
minadas normas litúrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que
los cristianos estaban divididos entre sí, de tal manera que los ricos
comían y bebían hasta emborracharse, mientras que los pobres
pasaban hambre (ICor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo
tanto, había ricos y pobres, gente que tenía de sobra y gente que no
tenía ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se
reunían para celebrar la eucaristía.
Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas
circunstancias la eucaristía se hace sencillamente imposible (ICor
11,20) o por lo menos que eso ya no es celebrar la "cena del Señor".
Esta afirmación, tan dura y tajante, es una revelación sorprendente
cuando se trata de entender correctamente el significado de la
celebración eucarística. Porque el hecho es que en aquella comuni-
dad no se reunían simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la
falta estaría en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelan-
taban para comérsela, mientras que los pobres se quedaban con
hambre (cf v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente,
sino de que querían compaginar esa forma de proceder con el
hecho de comer el pan y beber la copa del Señor (vv. 27-28). Por
307
consiguiente, allí se celebraba lo que, según el lenguaje actualmente
establecido, se llama el rito eucarístico. Y es en ese punto en el que
afirma Pablo tajantemente que ese "rito" no es "la cena del Señor",
es decir, eso no es la eucaristía.
Por lo tanto, Pablo enseña, sin lugar a dudas, que la eucaristía
no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo
o el ceremonial, puesto que eso se celebraba en la comunidad de
Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos cristianos que
eso no era celebrar la eucaristía. Y no era celebrar la eucaristía por
la sola razón de que allí había divisiones, bandos y partidos (vv. 18-
19). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros
de la comunidad es constitutivo esencial de la celebración eucarís-
tica. La eucaristía no es un mero ritual, que tiene sentido por sí
solo y al margen de la vida que llevan los participantes. La eucaris-
tía es el símbolo de la vida compartida. Desde ese punto de vista
adquiere su plena significación.
h) Significación fundamental
De todo lo dicho hasta aquí se desprende que la significación
fundamental de la eucaristía está en relación y se ha de interpretar
a partir del símbolo de la comida compartida. Compartir la misma
comida es compartir la misma vida. Y como en la eucaristía la
comida es Jesús mismo, de ahí se sigue que la eucaristía es el
sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir la
misma vida que llevó Jesús; y a compartir también la misma vida
entre ellos, en el amor y la solidaridad.
Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de
Juan. Como sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la
eucaristía (Jn 6). Pero resulta que cuando llega el momento de la
cena de despedida, Juan no cuenta la institución de la eucaristía.
Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evange-
lios cuentan la institución eucarística, entre el anuncio de la traición
de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negación de Pedro
(Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento nuevo: "Os doy un
mandamiento nuevo, que os améis unos a otros; igual que yo os he
amado, amaos también entre vosotros. En esto conocerán que sois
discípulos míos, en que os amáis unos a otros" (Jn 13,34-35).
Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene
308
la eucaristía17. Como ya había descrito en el discurso después de la
multiplicación de los panes: "Quien come mi carne y bebe mi sangre
sigue conmigo y yo con él" (Jn 6,56). La eucaristía es la identifica-
ción de vida con Jesús: hacer lo que él hizo y vivir como él vivió.
En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan
lo fundamental de la eucaristía no es el rito, sino la experiencia que
se expresa en el símbolo. Y esa experiencia es el amor a los demás,
exactamente como Jesús se entregó por todos hasta la muerte.
Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde
no hay amor y vida compartida no hay eucaristía. He aquí en qué
consiste la significación fundamental de este sacramento. Éste, por
lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir una
catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la euca-
ristía en la Iglesia.
2. La nueva pascua y la nueva alianza
a) La nueva pascua
En los evangelios se establece una estrecha conexión entre la
cena eucarística y la fiesta judía de la pascua18. Es verdad que en
esto hay una diferencia entre los sinópticos y Juan: según los sinóp-
ticos, la última cena de Jesús fue la cena pascual (Me 14,12-26 par);
en cambio, según Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes
(Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo caso, también para Juan existe una
profunda conexión entre la eucaristía y la pascua judía (Jn 6,4).
Esto quiere decir que, para los evangelios, la eucaristía es la nueva
pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradición
del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexión el aconteci-
miento de la pascua con la salida de Egipto (Éx 12,21-2), de tal
manera que la celebración de la pascua estaba dedicada a conme-
morar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la esclavitud
(Dt 16,1; Ex 12,11-14).
Por consiguiente, si la eucaristía viene a sustituir, para los cris-
tianos, lo que era la antigua pascua para los judíos, eso quiere decir
17
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 617.
'« Mt 25,2.17.18.19; Me 14,1.12.14.16; Le 22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1;
cf 1 Cor 5,7.
309

que nuestra eucaristía tiene un sentido concreto y fuerte para nos-
otros: ella es la celebración de nuestra liberación. Liberación de
todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando por la
esclavitud económica y social y terminando por la esclavitud del
mal y del pecado. La eucaristía es la gran celebración, la gran fiesta
de los hombres libres, que en el mundo generan no opresión, sino
libertad. También este punto debe ser fundamental en la catequesis
sobre la eucaristía.
Por otra parte, la cena pascual judía se celebraba sacrificando
un cordero (Ex 12,1-14.43-51). Pero, al mismo tiempo, sabemos el
paralelismo que existe entre Jesús y el cordero pascual (ICor 5,7;
IPe 1,19; Jn 19,36; cf Ap 5,6.9.12; 12,11). De ahí las palabras en
que Jesús se compara a sí mismo con el cordero sacrificado (Me
14,22-24; Le 22,19s). Esto significa que la eucaristía es un auténtico
sacrificio, como lo ha destacado la tradición católica19. En la euca-
ristía recibimos el cuerpo "que se entrega" por los demás y la
sangre "que se derrama" por todos. Es decir, la eucaristía es el
sacrificio en el que Jesús se entrega por el bien del hombre. Y el
sacrificio también en el que Jesús enseña a los suyos a hacer lo que
él hizo.
b) La nueva alianza
Los cuatro relatos de la institución eucarística, al referirse a las
palabras que Jesús pronunció sobre el cáliz, hablan de la "alianza"
(Mt 26,26-29; Me 14,22-25; Le 22,15-20; ICor 11,23-26). Con esto
se quiere indicar que la "alianza", para los cristianos, es la eucaris-
tía. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento
Dios marcó cómo tenían que ser sus relaciones con el pueblo
elegido mediante la alianza, así en la nueva situación que se esta-
blece a partir de Cristo, Dios marca cómo tienen que ser las rela-
ciones de los creyentes con él en esta otra "alianza" que es la
eucaristía.
Pero ¿cómo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de
Lucas y de la primera carta a los Corintios no hablan simplemente
de la "alianza", sino de la "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25).
No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de antes, sino
" DS 1738-1743; 1751.
310
que se instaura una nueva alianza. ¿En qué consiste esta nueva
alianza?
Según la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo representó la
anulación de la antigua alianza y la instauración de una nueva
(Heb 8,13). Y para explicar en qué consiste esta novedad, cita
textualmente un famoso pasaje de Jeremías, en el que Dios anuncia
una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremías dice así:
"Mirad que llegan días —oráculo del Señor— en que haré una
alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza que
hice con sus padres cuando los agarré de la mano para sacarlos de
Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve —oráculo
del Señor—; así será la alianza que haré con Israel en aquel tiempo
futuro —oráculo del Señor—: meteré mi ley en su pecho, la escri-
biré en su corazón, yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo; ya no
tendrán que enseñarse unos a otros, mutuamente, diciendo: 'Tienes
que conocer al Señor', porque todos, grandes y pequeños, me co-
nocerán —oráculo del Señor—, pues yo perdono sus culpas y olvi-
do sus pecados" (Jer 31,31-34).
Los años de la alianza sellada en el Sinaí han concluido. La
relación con Dios seguirá siendo básica: "Yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo". Pero esa relación es ya radicalmente distinta. La
alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre.
Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada
persona la lleva inscrita en su propio corazón, es decir, en lo más
íntimo del hombre. Esto significa que la nueva relación con Dios se
basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el
creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley
que Dios mete en el pecho y en el corazón, la novedad sorprendente
de esta situación consiste en la autonomía del corazón. Frente a la
heteronomía, que caracterizaba a la antigua situación, Dios dispone
que los hombres se entiendan con él a partir de la experiencia
profunda del amor, que no será una experiencia caprichosa y arbi-
traria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido
(Jer 31,34).
Por consiguiente, la eucaristía es el sacramento que marca y
define la nueva situación en que vivimos los creyentes: la situación
que consiste en el amor y que se define por la libertad verdadera
que brota del amor auténtico. Si hay eucaristía donde hay alianza
nueva, eso quiere decir que hay eucaristía donde hay experiencia
311
de amor y de auténtica libertad. Por lo demás, esto no quiere decir
que el cristiano, precisamente porque recibe la eucaristía, puede
hacer en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teología
del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el
amor (Rom 13,8-10; Gal 5,13-15)20. Pero el amor es más exigente
que cualquier ley escrita. A fin de cuentas, la ley escrita tiene sus
límites, mientras que el amor no los tiene. Por eso la eucaristía
simboliza y exige un amor sin fronteras.
3. £1 memorial
Según la tradición de Lucas y Pablo, cuando Jesús pronunció
las palabras de consagración sobre el pan añadió: "haced lo mismo
en memoria mía" (Le 22,19; ICor 11,24). Esto quiere decir que
Jesús instituyó la eucaristía como memorial. Ahora bien, el "me-
morial" (zikkaron), en la mentalidad de los judíos, es una celebra-
ción conmemorativa de un acontecimiento salvífico del pasado,
que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte
en el acontecimiento y en la salvación que el acontecimiento anun-
cia21. Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo,
sino que es la actualización de un acontecimiento pasado. Pero ¿de
qué acontecimiento se trata? El texto más importante del Antiguo
Testamento sobre el "memorial" es Éx 13,3-9. Ese texto se refiere
a la pascua judía, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto,
de un texto de liberación. Y viene a decir tres cosas: 1.a, el memorial
es una celebración cultual, la celebración de la pascua; 2.a, que
suscita la memoria en cada israelita de lo que Yavé ha hecho por
él al sacarlo de la esclavitud; 3.a, de tal manera que se hace presente
y actual la virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La
Mishna comenta así: "Cada uno está obligado a considerarse, de
generación en generación, como si él mismo hubiera salido de
Egipto"22; o también: "Es necesario que todo israelita sepa que él
mismo ha sido liberado de la esclavitud"23. De esta manera se ve la
20
Para este punto, cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984,
118-126.
21
Cf I. OÑATIBIA, Eucaristía, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales
de Pastoral, Madrid 1983, 315.
22
Citado por J. DE WATTEVILLE, Le Sacrifice eucharistique, París 1973, 18, nota 56.
23
J. J. VON ALLMEN, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchátel 1966, 24.
312
relación profunda que existía en la conciencia judía entre memorial
y liberación.
Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cris-
tianos es la muerte y resurrección de Jesús el Señor. Por lo tanto,
la eucaristía es el memorial de los cristianos, porque en ella se
actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberación de los
hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar
cada eucaristía. Por consiguiente, la eucaristía tiene una dimensión
esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que consi-
derar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto,
tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se
trata de un mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que
ser un acontecimiento público, como consta por las palabras que
añade Pablo al hablar del memorial: "Cada vez que comáis este
pan y bebáis esta copa proclamad la muerte del Señor hasta que
vuelva" (ICor 11,26). En este texto, el imperativo "proclamad"
traduce el verbo kataggelein, que es uno de los términos técnicos
que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la proclamación
misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; ICor
2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepción profana, para los
griegos este verbo significa anunciar pública y solemnemente un
acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el
acontecimiento en cuestión se hace presente y hasta adquiere su
fuerza y su valor para el público al que va dirigido24. Por lo tanto,
según la concepción de Pablo, la "memoria" se hace "proclama-
ción" de la muerte y resurrección de Jesús el mesías. Dicho de otra
manera, la memoria se hace proclamación de la liberación total del
hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jesús y
hace actual ese recuerdo.
4. La presencia de Cristo en la eucaristía
a) El hecho de la presencia
Una cosa es el hecho de que Cristo está presente en la eucaristía
y otra cosa es la explicación que nosotros podemos o debemos dar
24
Cf H. SCHLIER, Le temps de l'Église, París 1961, 253-254.
313
de ese hecho. Ahora vamos a hablar del hecho; después hablaremos
de su explicación.
El hecho está bastante claro. Cuando Jesús instituyó la eucaris-
tía, tomó un pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo dio a sus
discípulos diciendo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo" (Mt 26,26
par). En esta frase hay que destacar el realismo que identifica el
sujeto "esto" (el pan) con el predicado "mi cuerpo" (la persona de
Jesús). Si tenemos en cuenta que Jesús no era un loco (que decía
cosas extrañas) ni un iluso (que vivía engañado), sino que era y es
el Hijo de Dios, que no puede engañarse ni engañarnos, no queda
más remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo
en el pan y el vino consagrados.
Por lo tanto, las palabras de Jesús en la institución eucarística
no se pueden entender como una mera comparación (esto es
"como" mi cuerpo), sino como una afirmación real (esto "es" mi
cuerpo).
Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguien-
te: Jesús dijo en otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: "yo
soy el camino" (Jn 14,6), "yo soy la puerta" (Jn 10,8), "yo soy el
pastor'" (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases
eran metafóricas, ya que en realidad Jesús no es un camino, ni una
puerta, ni un pastor de ganados. Entonces, ¿en qué está la diferencia
con las palabras de la institución eucarística?
Cuando Jesús pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o
una enseñanza, que es universal, ya que se refiere a todos los
caminos y a ningún camino en concreto. Con esas frases Jesús
quiere decir: "yo soy como un camino", "yo soy como un pastor",
etcétera. Pero cuando se trata de la eucaristía, Jesús se refiere a un
gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere,
sobre todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la
frase no puede tener nada más que este sentido: "esto soy yo". Por
lo tanto, Jesús afirma su presencia real y verdadera en la comunión
del pan consagrado.
Por lo demás, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta
que la fe de la Iglesia ha sido unánime y constante a este respecto.
Es decir, los creyentes de todos los tiempos han pensado, han
sabido y han creído que en la eucaristía está presente el propio
Jesús. Y se puede decir —al menos en algún sentido— que sobre
314
este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya
que los errores de Berengario (siglo xi) y de los reformadores pro-
testantes (siglo XVI) se referían no tanto al hecho mismo de la
presencia (que ellos no querían negar), sino más bien al modo de
explicar ese hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban
una explicación de la presencia tan insuficiente que, en la práctica,
era como negarla.
b) La explicación del hecho
Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido
dar una explicación satisfactoria acerca de cómo está Cristo pre-
sente en el pan y el vino consagrados. Concretamente sobre esta
cuestión se han dado históricamente tres grandes intentos de expli-
cación:
1. Explicación simbólica: es la más antigua y se puede decir
que domina desde los orígenes de la Iglesia hasta el siglo x. Es la
explicación que dieron de la presencia eucarística los santos padres,
en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicación se basa en
el pensamiento simbólico de Platón. Por eso aquellos autores, cuan-
do se refieren a la eucaristía, hablan de "símbolo", "imagen", "figu-
ra", "semejanza", etc. Pero ellos entendían el símbolo en sentido
realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente
y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la
salvación. Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de
Platón: éste establecía la relación "original-copia" sólo entre reali-
zados estáticos (para Platón las ideas son inmóviles); los santos
padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre aconte-
cimientos: entre la celebración de la Iglesia y el acontecimiento
redentor25.
2. Explicación aristotélica: se basa en el pensamiento de Aris-
tóteles. Y es la explicación que se introduce a partir de los siglos XI
y XII, sobre todo con la teología escolástica. Según esta teología, en
las cosas hay que distinguir, por una parte, la sustancia; por otra
parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de
la realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la aparien-
25
Para todo este asunto, cf J. P. DE JONG, L'Eucharistie comme réalité symbolique, Pa-
rís 1972.
315

cia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso, en una cosa pue-
de ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien
los accidentes. Y en tal caso nos encontraríamos con que ya aquella
cosa es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso
justamente es lo que ocurre con el pan y el vino en la eucaristía: en
virtud de la consagración, se cambia la sustancia del pan y del vino
en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo los
mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino
siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo
Tomás de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por
el concilio IV de Letrán y más tarde por el concilio de Trento26.
Estas ideas han durado hasta nuestros días, de tal manera que
siguen siendo la explicación oficial de lo que ocurre con el pan y el
vino en la celebración eucarística.
3. Explicación fenomenológica: desde hace más de veinticinco
años hay autores católicos que han intentado explicar la presencia
eucarística en categorías fenomenológicas. Los que piensan de esta
manera dicen que, en realidad, no sabemos ni podemos saber nada
sobre todo eso de la sustancia y los accidentes. Por eso estos autores
no niegan la explicación aristotélica; lo que dicen es que eso no
basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que cada cosa es
en sí, sino lo que es para nosotros. Por eso estos autores no hablan
tanto de "transustanciación", sino que prefieren hablar de "trans-
finalización" (cambio de finalidad) y de "transignificación" (cambio
de significado). Es decir, en el pan de la eucaristía, lo que se produce
es un cambio de finalidad: antes era pan común cuya finalidad era
alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarístico cuya finalidad
es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce también
un cambio de significación: antes significaba pan común y ahora
significa el cuerpo de Cristo27.
c) ¿Qué decir sobre este asunto?
Como respuesta a la problemática planteada, podemos estable-
cer los siguientes criterios:
26
27
DS 1642; 1652.
Una exposición suficiente de esta teoría, en A. GERKEN, Theologie der Eucharistie
München 1973, 173-199.
316
l.Q En la catequesis, sobre todo cuando ésta es para niños o
gente sencilla, no convendría insistir demasiado en todo este tipo
de explicaciones filosóficas. Para creer en la eucaristía y ser buen
cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones de
carácter filosófico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y
leída, mientras que el mensaje de Jesús es sobre todo para la gente
sencilla (cfMt 11,25-26).
2. e Lo importante es saber y creer que Cristo está de verdad
y realmente presente en la comunión y en el sagrario. También se
suele utilizar el término "sustancialmente", que se refiere a la expli-
cación segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta
que ésa es la explicación oficial de la Iglesia, es decir, goza de una
autoridad que no tienen las otras explicaciones.
3.9 La explicación primera —la simbólica— no es suficiente,
porque se nos queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad
de mucha gente, lo simbólico se contrapone a lo real. Y entonces
puede parecer que sólo afirmamos una cierta presencia simbólica
de Cristo en la eucaristía. Pero eso no corresponde a lo que es la fe
de la Iglesia.
4.5 En realidad, la explicación más completa es la tercera, con
tal de admitir la segunda. Hay que tener presente que quienes
prefieren esta tercera explicación no niegan la segunda, sino que
dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura no piensa
ya en categorías de sustancia y accidentes, sino más bien se refle-
xiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular
atención a cuál es la última sustancia de cada cosa.
5.Q La tercera explicación parece acertada en este sentido:
cada uno de nosotros tiene el poder de dar un sentido, una signi-
ficación y una finalidad a las cosas. En realidad, las cosas son lo
que nosotros los hombres decimos que significan para nosotros.
Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de
hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una
bandera de tal o cual país. Todo eso depende de la capacidad que
tenemos los hombres para dar un sentido y una significación a la
realidad que nos rodea.
6.s No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las
cosas tienen una realidad en sí mismas, independientemente de lo
que nosotros decimos que son. Lo cual quiere decir lo siguiente: en
317
la eucaristía el pan eucarístico es el cuerpo de Cristo, no sólo CAPÍTULO 21
porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos así y lo creemos así,
sino además porque Dios hace posible que efectivamente Cristo SEGUIR A JESÚS:
esté realmente presente en la eucaristía. Desde este punto de vista, POR UN CRISTIANISMO RADICAL
hay que decir que la tercera explicación debe ser enriquecida y
completada con el significado profundo que tiene la segunda, que
es, como ya he dicho, la explicación oficial de la Iglesia, formulada
en el concilio de Trento y recientemente en la encíclica de Pablo VI
Mysterium fidei28.

UNA BUENA teología de los sacramentos desemboca obviamente,

necesariamente, en una praxis, un determinado comportamiento o,
si se quiere, en una espiritualidad. De eso voy a hablar ahora.
La cuestión es importante. Porque se refiere a lo que es el
núcleo esencial de la vida cristiana. Muchas personas viven esta
vida como un conjunto de creencias difíciles de aceptar, una serie
de obligaciones que resultan demasiado pesadas y algunas prácticas
que no acaban de entender. Y es claro: cuando las cosas del cristia-
nismo se viven así, la vida cristiana se convierte en una carga
insoportable. A las personas que viven de esa manera les falta
alegría y fuerza en su vida de creyentes. En ellos todo anda desor-
denado y disperso, como las ramas de un árbol que han sido sepa-
radas de su tronco y por eso carecen de vida y de armonía. Quien
vive así, carece de una espiritualidad sana, sólida y fuerte. De ahí
que su vida de cristiano será siempre lánguida y enfermiza.
Por otra parte, en todo esto hay un peligro o mejor una posible
desorientación: muchos dicen que el centro de la espiritualidad
cristiana es la perfección del creyente, la perfección de su vida
espiritual. Pero eso tiene varios inconvenientes. En primer lugar,
esa idea, propiamente hablando, no aparece en el evangelio. En
segundo lugar, ese planteamiento puede desembocar en el "espiri-
tualismo", carente de la debida relación a los demás y a la sociedad
en que se vive. Y en tercer lugar, esa manera de ver las cosas puede
fomentar, sin darse cuenta, el más refinado egoísmo, ya que centra
28
Cf W. BEINERT, Die Enzykíika "Mysterium fidei" und neuere Auffassungen über die
a la persona sobre sí misma y no la abre a un proyecto social e
Eucharistie, en "TThQ" 147 (1967) 159-176. histórico.
318 319
 Por estas razones interesa sumamente analizar qué es lo que
nos dice el evangelio sobre la relación esencial del creyente en
Cristo. Y eso es lo que voy a hacer, estudiando lo que significa y
representa el seguimiento de Jesús.
1. Una tarea para todos los creyentes
La relación fundamental del creyente con Jesús se expresa en
los evangelios mediante la metáfora del seguimiento. Esto quiere
decir que, según los evangelios, hay verdadera relación con Jesús y
auténtica fe donde hay seguimiento del mismo Jesús. Y que no
existe esa relación ni esa fe donde el seguimiento falta. O dicho de
otra manera, es creyente el que sigue a Jesús. Y no lo es el que no
le sigue1.
¿En qué razones se basa esta afirmación? Ante todo, hay un
hecho muy claro: cuando los evangelios cuentan la primera relación
seria y profunda que Jesús establece con determinadas personas,
expresa esa relación mediante la metáfora del seguimiento. Así
ocurre en el caso de los primeros discípulos junto al lago (Mt 4,20.22
par), en la vocación del publicano Leví (Mt 9,9 par), en el episodio
del joven rico (Mt 19,21 par), en la versión que da el evangelio de
Juan de los primeros creyentes (Jn 1,37.38.40.43) e incluso cuando
se trata de individuos que no estuvieron dispuestos a quedarse con
Jesús (Mt 8,19.22 par; Le 9,59.61). En todos estos casos, el término
técnico que se utiliza para expresar lo que está en juego —la rela-
ción con Jesús— es la metáfora del seguimiento.
Pero hay más. Los tres evangelios sinópticos nos han conserva-
do una afirmación de Jesús que resulta enteramente central para
comprender el sentido fundamental del seguimiento: "El que quiera
venirse conmigo, que renuncie de sí mismo, que cargue con su cruz
y me siga" (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; cf Mt 10,38; Le 14,27).
Jesús dijo estas palabras no sólo a los discípulos, sino también a la
multitud (Me 8,34) o a todos, como puntualiza el evangelio de
Lucas (9,23). Esto quiere decir que el seguimiento no es obviamente
una exigencia limitada a un grupo de selectos, sino que es para
todos los que quieran ir con Jesús, estar cerca de él.
1 Cf R. BULTMANN, en TWNTl, 688ss.
Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jesús, Salamanca 1986, 15, con abundante
bibliografía en pp. 238-239.
320
Esta misma idea queda aún más clara, si cabe, en el evangelio
de Juan. Jesús es la luz del mundo, pero sólo el que "le sigue" se
verá liberado de las tinieblas y tendrá la luz de la vida (Jn 8,12).
Más aún, según afirma el mismo Jesús, "las ovejas mías escuchan
mi voz; yo las conozco y ellas me siguen" (Jn 10,27); es decir, lo que
define a los que son de Jesús es el "conocimiento", que en el len-
guaje bíblico expresa relación mutua profunda y comunión de
vida2, y, por otra parte, el "seguimiento", que es la adhesión, no
verbal ni de principio, sino de conducta y de vida, comprometién-
dose con él y como él a entregarse sin reservas al bien del hombre3.
Y la misma idea vuelve a aparecer en el momento solemne, cuando
llega "la hora" de Jesús (Jn 12,23): "El que quiera servirme, que me
siga, y allí donde esté yo esté también mi servidor" (Jn 12,26).
Todo el que quiera estar con Jesús no tiene más camino que el
seguimiento. No hay participación en la luz, ni pertenencia a Jesús,
ni servicio incondicional a su causa fuera del seguimiento.
No cabe duda alguna. La condición básica del creyente se ex-
presa, en los cuatro evangelios, mediante la idea del seguimiento de
Jesús. Enseguida vamos a analizar lo que significa y comporta este
seguimiento. Pero ya desde ahora hay que decir que esta manera de
entender la fe desautoriza la imagen difuminada y pálida que sole-
mos tener muchas veces de lo que es un creyente. Una vez oí decir
a un clérigo importante: "Para mí es cristiano el que va a misa los
domingos". Es un ejemplo elocuente: se antepone el criterio ecle-
siástico al criterio evangélico. Se reduce y se rebaja la fe hasta el
límite de nuestras costumbres y de nuestras conveniencias. Y así
nos hacemos a la idea de que las cosas van como tienen que ir, que
la Iglesia funciona y el cristianismo se mantiene. Frente a tales
criterios, masivamente aceptados, la palabra evangélica nos pre-
senta el criterio recto y cabal, el único criterio aceptable en esta
materia: no hay fe verdadera fuera del seguimiento de Jesús. He
ahí la base y el fundamento de lo que he llamado "un cristianismo
radical".
2
3
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan. Análisis lingüística y comentario
exegético, Madrid 1979, 479.
321
2. ¿Imitación o seguimiento?
El verbo "seguir" (ákolouzein) aparece 90 veces en el Nuevo
Testamento. Y se distribuye así según los diversos autores: 25 veces
en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio),
cuatro en los Hechos de los Apóstoles, una sola vez en Pablo y seis
en el Apocalipsis4. Por lo tanto, mientras que la idea del segui-
miento aparece 79 veces en los evangelios, en todo el resto del
Nuevo Testamento se habla de eso solamente en 11 ocasiones. Se
trata, pues, de una idea fundamentalmente evangélica.
Pero hay algo que resulta aún más significativo. El verbo áko-
louzein se emplea casi siempre para hablar del seguimiento de
Jesús y sólo raras veces para referirse a otras cosas. Pues bien, los
textos que hablan del seguimiento de Jesús están casi todos en los
evangelios, menos dos textos que se refieren a eso indirectamente
en el Apocalipsis (14,4; 19,14). Por consiguiente, al leer el Nuevo
Testamento nos encontramos con este hecho: mientras que los
cuatro evangelios hablan frecuentemente del seguimiento de Jesús,
en todo el resto del Nuevo Testamento no se habla propiamente de
ese asunto. Se confirma, por tanto, que estamos ante una idea
esencialmente evangélica.
Por otra parte, y en contraste con lo que se acaba de indicar,
cuando se plantea el tema de la "imitación" de Cristo, nos encon-
tramos con que el verbo "imitar" (miméomai) no aparece ni una
sola vez en los evangelios. Y en los demás autores del Nuevo Tes-
tamento se habla de imitación de Cristo sólo dos veces (ICor 11,1;
ITes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitación de Dios (Ef
5,1). En consecuencia, podemos decir con plena objetividad que la
idea de imitación, referida a Cristo o a Dios, es infrecuente y rara
en el Nuevo Testamento y está completamente ausente de los evan-
gelios 5.
Ahora bien, esto no quiere decir que el cristiano se tenga que
desentender de lo que es y lo que comporta la imitación de Jesús el
4
R. MORGENTHALER, Statistik des Neutestamenllichen Wortschaízes, Zürich 1958, 70.
5
No estoy de acuerdo, por lo tanto, con el trabajo de H. D. BETZ, Nachfolge und
Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, Tübingen 1967, que dedica sólo unas
páginas al estudio del seguimiento en los evangelios (págs. 5-42) y después estudia, de
manera desproporcionadamente amplia, el problema de la "imitación" (mimesis) en la
antigüedad, sobre todo en el mundo griego (págs. 48-136). Para una crítica de la obra de H.
D. BETZ, cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús,
Santander 1981, 123-126.
322
mesías. De hecho, vitalmente la imitación va, de una manera o de
otra, implicada en la categoría de seguimiento. Los discípulos que
seguían a Jesús se pusieron por eso mismo a imitar sus formas de
comportamiento ante los hechos más importantes de la vida: ante
el dinero y el fracaso, ante los ricos y los pobres, ante los que
mandan y los que viven para someterse y obedecer, ante Dios y ante
la muerte. Todos estos hechos tuvieron que impresionar profunda-
mente a los discípulos; y tuvieron también que llevarles a la imita-
ción de Jesús.
Con todo, si los evangelios hablan mucho del seguimiento y ni
siquiera mencionan la imitación, eso debe tener alguna explicación.
Y efectivamente la razón parece ser la siguiente: los rabinos de
Israel exigían a sus discípulos una imitación lo más minuciosa
posible en todo lo que se refería a la observancia de la ley con su
casuística casi infinita. Ahora bien, Jesús no exigió eso nunca de
sus propios discípulos. Por eso los evangelios destacan tan fuerte-
mente el seguimiento y no hablan para nada de la imitación. Jesús
no actuó como los rabinos de Israel. Esto estaba perfectamente
claro en la conciencia de las primeras comunidades cristianas.
Por lo demás, alguna diferencia existe entre imitación y segui-
miento. Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir
un destino. La imitación se puede dar en el caso de un modelo
inmóvil, estático y fijo, mientras que el seguimiento supone siempre
la presencia de un agente principal que se mueve y avanza, de tal
manera que precisamente por eso es posible el seguimiento. Por
eso la imitación no lleva consigo la idea de acción, actividad y tarea
a realizar, mientras que el seguimiento implica necesariamente todo
eso. Pero, sobre todo, cuando se trata de un modelo que se copia,
el sujeto se orienta hacia el modelo para retornar sobre sí, mientras
que en el seguimiento el sujeto sale de sí para orientarse enteramen-
te hacia un destino. O dicho de otra manera, en la imitación el
centro de interés está en el propio sujeto, mientras que en el segui-
miento ese centro está situado en el destino que se persigue. La
imagen cabal de la imitación es el espejo; la imagen ejemplar del
seguimiento es el camino. Y bien sabemos que mientras el espejo es
el exponente de la vanidad, el camino es el símbolo de la tarea, de
la misión y del objetivo a cumplir. Jesús llama al hombre para que
salga de sí, hacia la libertad y la liberación, no para que se encierre
cada vez más en sí mismo con la obsesión del propio perfecciona-
miento.
323
3. La llamada de Jesús
Pero interesa precisar más de cerca en qué consiste el segui-
miento. Para eso vamos a analizar lo que ocurre cuando Jesús
llama a alguien para que le siga.
La primera cosa que, a este respecto, resulta sorprendente es
que cuando Jesús llama a alguien al seguimiento, no suele proponer
o explicar un programa. En otras palabras, Jesús no suele decir, al
menos en principio, para qué llama. Sólo una palabra: "sigúeme"
(Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21 par; Me 10,21; Le
18,22; Jn 1,43; 21,19). Se trata de una invitación. Pero, más que
una invitación, lo que está enjuego es una orden, que compromete
a la persona entera y todo su mundo de relaciones. En virtud de esa
palabra se abandona la familia (Mt 4,22; 8,22; 19,27; Me 10,28; Le
9,59.61; 18,28), el trabajo y la profesión (Mt 4,20.22; 9,9; Me 1,18;
2,14; Le 5,11.27-28), los propios bienes (Mt 19,21.27 par). Es decir,
se trata de algo extremadamente serio, pues supone un giro total en
la vida de una persona. Ahora bien, lo sorprendente es que, para
una cosa tan seria y de tan graves consecuencias, Jesús no da
explicaciones, ni presenta un programa, ni una meta, ni un ideal, ni
aduce motivos, ni siquiera hace una alusión a la importancia del
momento o a las consecuencias que aquello va a tener o puede
tener. Sigúeme, corre detrás de mí. Eso es todo6. Sólo queda la
llamada en sí misma, abierta a todas las posibilidades y, por eso
mismo, inabarcable en todo lo que supone y conlleva. Parece, por
tanto, que esta llamada entraña algo extremadamente profundo y,
si se quiere, misterioso. Algo, en definitiva, que nos asoma al mis-
terio profundo de Jesús.
Pero en la llamada de Jesús hay algo aún más desconcertante.
En determinados casos, cuando Jesús llama a alguien para que le
siga, añade alguna observación que resulta de lo más extraño y
sorprendente. Por ejemplo, un día se acercó a Jesús un letrado y le
dijo: "Maestro, te seguiré adondequiera que vayas" (Mt 8,19; Le
9,57). La respuesta de Jesús es desconcertante y hasta provocativa:
"Las zorras tienen madrigueras y los pájaros nidos, pero este hom-
bre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Le 9,58). Se trata
del planteamiento radical de la libertad absoluta, que consiste en
no estar atado a nada ni a nadie. El mismo Jesús lleva la vida de
6
D. BONHOEFFER, El precio de la gracia, Salamanca 19863, 26-27.
324
un fugitivo sin patria, sin familia y sin casa, sin todo lo que puede
hacer confortable la vida. Incluso las bestias llevan una existencia
más segura que la suya. Por eso unirse a Jesús significa asumir el
mismo destino7.
Pero la cosa no para ahí. Porque a renglón seguido se nos dice
que Jesús le dijo a otro: "Sigúeme". Pero el sujeto en cuestión
respondió: "Permíteme que vaya primero a enterrar a mi padre". A
lo que Jesús replicó: "Sigúeme y deja que los muertos entierren a
sus muertos" (Le 9,59; Mt 8,21-22). Aquí la situación es más grave.
Porque lo que aquel sujeto le pide a Jesús es algo totalmente
natural, más aún, totalmente necesario. Por eso la respuesta de
Jesús resulta aún más inexplicable. ¿Qué se puede decir sobre este
asunto? Para comprender el significado de las palabras de Jesús,
hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba, en aquel
tiempo y en aquella cultura, la obra de misericordia de enterrar a
los muertos. Se sabe que esta acción fue siempre, para los hombres
de la antigüedad, una obligación humana y religiosa a un tiempo8.
Es decir, se trataba de algo en lo que se cumplía no sólo con un
deber familiar, sino sobre todo con una obligación religiosa. Ade-
más, entre los judíos, el último servicio a los muertos había alcan-
zado tal importancia, que eso sólo eximía del cumplimiento de
todos los mandamientos de la tora (la ley)9. Por lo tanto, apelar al
entierro del propio padre era, en definitiva, apelar a un deber
religioso fundamental. Y eso es lo que Jesús no tolera. Porque para
él la fidelidad al seguimiento está por encima de cualquier otra
fidelidad, por encima incluso de la religión y por encima de los
deberes legales. En última instancia, se trata de comprender que el
seguimiento de Jesús no admite condiciones, ni aun las más sagra-
das que puede haber en la vida. Hasta eso llega la exigencia de
Jesús cuando llama a alguien para que le siga.
7
J. SCHMID, L'Evangelo secondo Luca, Brescia 1965, 230.
s E. STOMMEL, i?^C 2.200.
9
Cf H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch IV, 560; cf también I, 487ss y IV, 578-592. El cuarto mandamiento llegó a ser
considerado, entre los judíos, como el mandamiento más grave de todos. Cf M. HENGEL,
Seguimiento y Carisma, 21, nota 25.
325
 4. El destino de Jesús
Seguir a Jesús consiste, en definitiva, en asumir el mismo des-
tino que siguió el propio Jesús. Ahora bien, este destino fue la cruz.
De ahí la cantidad de textos que ponen el seguimiento en relación
con la muerte, y una muerte de cruz (Mt 10,38; 16,24; Me 8,34;
10,32; Le 9,23; Jn 12,26; 13,36.37; 21,19). Seguir a Jesús es ir
derechamente a la cruz. Pero ¿por qué llegó Jesús a ese final tan
dramático y escandaloso? La respuesta a esta pregunta hay que
buscarla en las palabras que el Padre del cielo dijo al mismo Jesús
en el momento en que éste era bautizado por Juan el Bautista: "Tú
eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11 par). Con
esas palabras, el Padre del cielo estaba diciendo a Jesús que él tenía
que realizar la tarea y la misión del "siervo doliente", del que había
dicho cosas impresionantes el profeta Isaías (Is 42,lss) y cuyo des-
tino tenía que consistir en solidarizarse con los miserables y peca-
dores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en
lugar de ellos, ya que a eso se refiere expresamente el famoso
pasaje del profeta Isaías (Is 53,12)10.
Esto quiere decir que, con ocasión de su bautismo, Jesús expe-
rimentó su vocación, se dio cuenta perfectamente de la tarea que el
Padre del cielo le había asignado, y aceptó ese destino. Ahora bien,
aquella tarea y aquel destino comportaban, de hecho, no sólo un
fin que había que conseguir, la salvación y la liberación de todos
los hombres, sino además un medio, es decir, un camino y un
procedimiento en orden a obtener ese fin. Y ese medio o ese pro-
cedimiento era, ni más ni menos, la solidaridad con todos los
pecadores y esclavos de la tierra, hasta sufrir y morir con ellos y
por ellos.
Por lo tanto, para Jesús no hay más que un medio de salvación
y de liberación: la solidaridad hasta el extremo de lo inconcebible.
Y ese extremo es justamente la cruz, donde Jesús muere y fracasa,
entre pecadores, malhechores y delincuentes públicos. Ese fue el
destino de Jesús. Y a ese destino, es decir, a esa solidaridad, invita
él a todo el que quiera seguirle.
Por eso se comprende que la vida de Jesús fue un camino de
10
Cf J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento 1,339-346, con bibliografía sobre este
punto.
326
incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que
recordar es la cercanía de Jesús a todos los marginados de aquella
sociedad, es decir, la cercanía de Jesús a todos los excluidos de la
solidaridad11. La proclamación de las bienaventuranzas resulta
elocuente por sí sola. Jesús asegura que son ya dichosos los pobres,
los que sufren, los que lloran, los desposeídos, los que tienen ham-
bre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y ca-
lumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jesús afirma
de esa manera su cercanía profunda y fundamental a todos los
desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podían
hacer valer sus derechos en este mundo, ya que ése justamente era
el sentido que tenían los pobres en aquel tiempo12. En el mismo
sentido hay que leer e interpretar la afirmación programática de
Jesús en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a sí mismo las palabras
proféticas de Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él
me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres; me ha
enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el
año de gracia del Señor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los
cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz
y esperanza, encuentran su solución en Jesús. Que es justamente lo
mismo que viene a decir el propio Jesús en la respuesta que da a los
que le preguntan de parte de Juan el Bautista si era él el que tenía
que venir o si había que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21).
Pero hay más. Porque el radicalismo que muestra Jesús en su
predicación encuentra su explicación en el proyecto de la solidari-
dad. Dicho de otra manera, Jesús fue tan radical en su predicación
y en su vida porque a eso le llevó su solidaridad con el hombre.
Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese
radicalismo por la idea que Jesús tenía —según se dice— sobre la
inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del
mundo12. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de
tales especulaciones para explicar una cosa que en sí es más sencilla.
Cuando Jesús dice a sus discípulos que no hagan frente al que los
agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den
11
Para la situación de los pobres y marginados en tiempo de Jesús, cf J. JEREMÍAS,
Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, en TWNTWW, 88-106;
E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.
12
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981,
128-141.
327
incluso la capa al que les quiere robar la túnica (Mt 5,38-42), les
está indicando claramente que deben ir más allá del derecho y la
justicia, hasta dejarse despojar si es preciso. Pues bien, si Jesús dice
eso, parece bastante claro que su idea es: no andéis pleiteando y
recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto.
Porque solamente así es como se puede crear un dinamismo de
solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habría que
interpretar las severas palabras de Jesús sobre la actitud ante el
dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus
seguidores: no deben llevar nada que exprese instalación o cual-
quier tipo de ostentación (Mt 10,9-10 par), no deben jamás pare-
cerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par),
no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me
12,38-40), no deben tolerar títulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y
ni aun siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,18-
22 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad
más universal y más profunda.
Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que
solían acompañar a Jesús. Está claro que los seguidores de Jesús
consistían predominantemente en personas difamadas, en personas
que gozaban de baja reputación y estima: los 'amme haa'ardg, los
incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su com-
portamiento moral les cerraban, según las convicciones de la época,
la puerta de acceso a la salvación u . Y es precisamente de ese tipo
de personas de quienes dice Jesús que son su verdadera familia
(Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en
público constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y ha-
bladurías más groseras (Mt 11,19 par; Le 15,1-2).
El hecho es que, debido a esta clase de ideas y de comporta-
mientos, la situación de Jesús se fue enrareciendo progresivamente.
En realidad, ¿qué ocurrió allí? Hay una palabra del propio Jesús
que nos pone en la pista de lo que allí pasó: "Dichoso el que no se
escandaliza de mí" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que había gente
que se escandalizaba de Jesús, de lo que decía y de lo que hacía. Lo
cual no nos debe sorprender: su destino de solidaridad con todos
los miserables era una cosa que aquella sociedad (como la actual)
no podía soportar. Su amistad con publícanos, pecadores y gente
de mal vivir tenía que resultar enormemente escandalosa. Por eso
' 3 J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 137.
328
en torno a la persona y a la obra de Jesús llegó a provocarse una
pregunta tremenda: la pregunta de si Jesús traía salvación o más
bien tenía un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2;
Jn 7,11; 8,48; 10,20) M. De ahí que hubo ciudades enteras (Coro-
zaín, Cafarnaún, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jesús,
como se ve por la lamentación que el propio Jesús hizo de aquellas
ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ahí también que el mismo
Jesús llegó a confesar que ningún profeta es aceptado en su tierra
(Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Además, sabemos que las
cosas llegaron a ponerse tan mal, que un día el propio Jesús hizo
esta pregunta a sus discípulos más íntimos: "¿También vosotros
queréis marcharos?" (Jn 6,67).
¿Qué nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: el
destino de Jesús fue la solidaridad con todos, especialmente con los
marginados y miserables de este mundo. Y él fue tan fiel a ese
destino, que, por mantener esa fidelidad, no dudó en escandalizar
a unos, en irritar a otros y en provocar el vacío a su alrededor.
Pero no es eso lo más grave. Lo peor fue el peligro de perder la
vida en que se metió Jesús precisamente por causa de estos com-
portamientos. En efecto, los dirigentes y autoridades del pueblo
judío, al ver las cosas que decía y sobre todo cómo actuaba, deci-
dieron formalmente acabar con Jesús (Me 3,6; Le 11,53-54; 13,31;
Jn 7,19.26; 8,59), cosa que él sabía perfectamente y así se lo anuncia
a sus propios discípulos (Mt 16,21 par; 20,18-19 par; Me 10,32-34
par). Sin embargo, en todo esto llama la atención el que Jesús no
cede en su doctrina y en su actuación, sigue adelante a pesar de la
oposición que encuentra, y hasta decide irrevocablemente ir a Je-
rusalén (Le 9,51), donde va a pronunciar la denuncia más dura
contra las autoridades centrales (Mt 21,45-46; 23,1-39 par) y donde
además va a poner su propia vida en peligro inminente (Mt 26,3-
4 par). A pesar de las amenazas y las sospechas, a pesar de todos
los miedos, Jesús siguió predicando con la misma autoridad y con
las mismas invectivas, como si no ocurriera nada. Sabía que estaba
en manos del Padre, al que se sentía íntimamente unido y cuya
voluntad procuraba cumplir constantemente15. Hasta que al final
pasó lo que tenía que pasar: las autoridades decidieron liquidarlo
y dieron orden de caza y captura para acabar con él (Jn 11,45-57).
14
Para todo este planteamiento, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 268-273.
15
L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981, 351.
329
El final —bien lo sabemos— fue dramático en extremo: a gritos y
con lágrimas, pidiendo y suplicando al que podía salvarlo de la
muerte (Heb 5,7), se entregó al designio de Dios (Mt 26,39.42 par),
hasta que fue juzgado, torturado y ejecutado entre bandidos, con
la queja espantosa del que se siente desamparado en el momento
decisivo: "¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?"
(Mt 27,46 par). Pero el hecho es que, de esta manera, se vino a
revelar lo más profundo del misterio del amor de Dios y de su
designio: la salvación y liberación del hombre, mediante la solida-
ridad de Jesús con todos los desgraciados de este mundo.
La lección más clara que se desprende obviamente de todo lo
dicho es ésta: Jesús fue fiel a su proyecto de solidaridad hasta el
final y hasta sus últimas consecuencias. Siempre al lado y de parte
de los marginados, de los oprimidos, de todos los despreciados de
la tierra, hasta terminar en el supremo desprecio y junto a los más
miserables de este mundo, como el peor de ellos, y sin tener ni aun
siquiera el consuelo de saber que el Padre del cielo estaba de su
parte.
Éste fue el destino de Jesús: trabajar y luchar por el bien del
hombre, en solidaridad con él, hasta la muerte. Seguir a Jesús es
asumir ese mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias.
5. Por un cristianismo radical
Entiendo por cristianismo radical aquel que toma en serio el
seguimiento de Jesús, porque se organiza a partir de las exigencias
de ese seguimiento. Ya lo he dicho y lo repito aquí: el seguimiento
de Jesús no es una exigencia reservada a almas selectas. Según los
evangelios, el seguimiento es el proyecto que tiene que asumir todo
creyente. Por eso el cristianismo o es radical o no es cristianismo.
El problema que aquí se plantea reside no sólo en la dificultad que
entraña el seguimiento, sino además en que el modelo oficial de la
religión, tal como se lo representa y lo vive mucha gente, no incluye
el seguimiento como condición esencial y exigencia básica. En efec-
to, son muchas las personas que están persuadidas de que un buen
cristiano es el que va a misa todos los domingos. Por supuesto, la
misa dominical es importante para la vida cristiana. Pero es evi-
dente que hay mucha gente que va a misa cada domingo, pero no
por eso se puede decir que tales personas viven el seguimiento de
330
Jesús. Un individuo, un grupo, puede ser profundamente religioso,
pero no por eso podemos asegurar que ese individuo o ese grupo
siguen a Jesús, tal como el seguimiento ha sido descrito en este
capítulo. Y es que hemos caído en el peligro de crear otra religión
a la sombra del nombre de Jesús de Nazaretl6. Y así ha resultado
lo que acertadamente se ha llamado la "religión burguesa"17, cuya
característica principal es la incapacidad para el seguimiento 18. La
religión burguesa tiene menos poder para cambiar los corazones de
los burgueses que los burgueses para transformar la Iglesia en la
institución de "su" religión19. De ahí la necesidad imperiosa de una
conversión en profundidad a las exigencias del seguimiento de
Jesús.
Por último, una advertencia importante. Hay personas que,
según sus ideas y según sus palabras, están persuadidas de que el
seguimiento es el centro de su vida. Tales personas viven un radi-
calismo ideológico y verbal, que seguramente no pasa de eso. En
ese caso, el radicalismo ideológico y verbal actúa como falsa con-
ciencia que autoengaña al sujeto. Porque la pura verdad es que se
trata de individuos (quizá también grupos) cuya sensibilidad, cuya
afectividad y cuyo comportamiento real están muy lejos del radica-
lismo evangélico. También estas personas, también estos grupos
tienen una necesidad imperiosa de convertirse a las reales y concre-
tas exigencias del seguimiento de Jesús.
16
17
M. FRAIJÓ, Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana, Madrid 1985, 161.
J. B. METZ, Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982.
18
M. FRAIJÓ, O.C, 161.
19
J. B. METZ, O.C., 15.
331
 CAPÍTULO 22

LAS BIENAVENTURANZAS:
EL PROGRAMA DE LA COMUNIDAD

MUCHAS VECES se suele decir que nuestra sociedad está deshu-

manizada y es deshumanizante. Porque en ella se ha impusto, y lo
domina todo, la manera de pensar que sólo se interesa por el
propio bienestar, la propia utilidad, el confort y el consumo. De
ahí la enorme y brutal insolidaridad que reina por todas partes. El
nivel de vida y las aspiraciones de la gente están por encima de lo
que da de sí la situación económica. Por eso a casi nadie le llega el
sueldo para cubrir las mil necesidades que la misma sociedad nos
ha creado mediante la propaganda y la publicidad. De donde resul-
ta que el dinero es el dueño y señor de la situación. Todo el mundo
aspira a ganar más de lo que gana, para gastar más de lo que gasta.
Y no hay más ideal ni más meta en grandes sectores de la población.
Es cierto que siempre, de toda la vida, la gente ha querido ganar
más y vivir mejor. Lo que diferencia a la situación actual de las
anteriores es que la gente es incapaz de pensar en otros valores y en
otros ideales que no sean los que ofrece la sociedad del consumo y
del confort. A esto se le ha llamado el pensamiento y el comporta-
miento unidimensional1, es decir, la gente sólo es capaz de pensar
y de actuar en esta única dimensión, la dimensión del bienestar, del
gasto, del consumo: los valores de la publicidad crean una manera
de vivir; es una manera de vivir mejor que antes, y en cuanto tal se
defiende contra todo cambio cualitativo2, es decir, a la gente que
no le hablen de otro tipo de sociedad ni de otro modelo de convi-

1
Esta expresión fue divulgada hace más de veinte años por H. MARCUSE, One-
Dimensional Man. Studies in Ihe Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 1964.
2
H. MARCUSE, L'Homme unidimensionel, París 1968, 37.

333
 vencía, porque lo que todo el mundo quiere y aspira a tener es el
piso confortable, los mil cacharros y potingues que la publicidad
nos mete en la cabeza, el coche, el chalet, y de ahí para arriba todo
lo que se quiera.
No pretendo hacer un análisis de este tipo de sociedad, porque
eso rebasa con mucho los límites y la intención de este capítulo.
Aquí quiero apuntar solamente las consecuencias que se siguen de
esta clase de sociedad en la presente situación. Esas consecuencias
son principalmente dos: la inflación a nivel económico y el paro a
nivel social. La inflación quiere decir que el dinero vale menos cada
día, lo que genera más ansiedad e incluso más ambición de lucro.
Por su parte, el paro es el resultado de la ambición colectiva: como
los que trabajan ganan lo que ganan, no hay ni puede haber trabajo
para todos. De ahí la insolidaridad escandalosa y brutal de una
sociedad en la que muchos ganan más de lo que producen, mientras
que otros se ven condenados a no ganar ni producir nada. Esto si
nos limitamos al ámbito nacional. Porque si levantamos la vista
para mirar al ancho mundo, en el ámbito internacional, entonces la
situación es mucho más espantosa: pueblos enteros que se mueren
literalmente de hambre, mientras en otros países no se sabe ya ni
dónde ni cómo almacenar los excedentes de la alimentación. Se me
dirá que todo esto es demasiado complejo. Por supuesto que lo es.
Pero de eso precisamente es de lo que yo me quejo: de que hayamos
montado un tipo de sociedad y de convivencia de tal complejidad,
que ya seamos incapaces de resolver los problemas más elemen-
tales.
Y mientras tanto, ¿qué hacemos los cristianos en tal estado de
cosas? Pues muy sencillo: los creyentes nos hemos subido, como
todo el mundo, al carro del consumismo y el bienestar, y galopamos
más o menos felices por la vida, mientras vemos a nuestro lado a
millones de personas que se desangran. A fin de cuentas, también
los cristianos participamos del pensamiento y el comportamiento
unidimensional, con sus aterradoras consecuencias. Es verdad que
la Iglesia, por boca de sus más altos representantes, no cesa de
hablar de la cuestión social, reclamando un orden más justo y más
humano a todos los niveles. Pero lo que ocurre a la hora de la
verdad es que la oferta concreta que la Iglesia hace a este tipo de
sociedad es integrada y asimilada por el pensamiento unidimensio-
nal, sin que tal pensamiento se modifique para nada. Quiero decir
que en la sociedad actual los servicios religiosos vienen a ser un
334
objeto más de consumo para la gente, de tal forma que esos servi-
cios no tienen, de hecho y tal como se practican, el poder necesario
para transformar la manera de pensar de la gente, y menos aún
para cambiar sus pautas de comportamiento. Por eso en nuestra
sociedad hay un alto "consumo religioso" (bodas, bautizos, prime-
ras comuniones, entierros, misas, comuniones...), pero, tal como
las cosas suceden en concreto en la mayoría de los casos, resulta
que tales servicios religiosos no modifican la manera de pensar de
la gente en lo tocante al dinero y al consumo, es decir, en lo tocante
a la solidaridad.
Habida cuenta de este estado de cosas, resulta lógico pregun-
tarse: ¿Qué nos dice el evangelio a los cristianos en esta situación?
Intentaré responder a esta cuestión analizando sumariamente el
mensaje de las bienaventuranzas.
1. £1 programa de la comunidad cristiana
a) Un momento solemne
El evangelio de Mateo empieza su narración del sermón del
monte diciendo que "siguieron a Jesús grandes multitudes de gente
llegadas de Galilea, Decápolis, Jerusalén, Judea y TransJordania"
(Mt 4,25). Se nota en estas palabras que el entusiasmo de la gente
por Jesús ha alcanzado su expresión máxima. Hasta la lejana pro-
vincia de Galilea han llegado gentes venidas de la importante Judea,
de la capital, Jerusalén, y hasta del extranjero, la Decápolis y la
TransJordania3. ¿Qué ha ocurrido para que se produzca semejante
entusiasmo?
Según el mismo evangelio de Mateo, Jesús ha empezado ya la
proclamación del Reino (Mt 4,17; cf Me 1,14-15; Le 4,14-15). Es
decir, ha comenzado a proclamar la nueva sociedad que Dios quie-
re 4. Pero Jesús no se limita a eso, es decir, no se limita a hablar.
3
Las palabras de Mt 4,25 deben considerarse como introductorias al sermón del mon-
te. Los argumentos, en este sentido, los aporta muy bien F. CAMACHO, Las bienaventu-
ranzas de Mateo (5,3-10). Análisis semántico y comentario exegético, Granada 1983, 14-15.
Cf también J. MATEOS, F. CAMACHO, Elevangelio de Mateo, Madrid 1981, 51-52; K. ALAND,
Synopsis Quatuor Evangeliorum, Stuttgart 1969, 73s; H. Roux, L'Évangile du Royaume,
Genéve 1956, 43.
4
El significado del reino de Dios quedó explicado en el capítulo 7, al estudiar el proyecto
de Jesús.
335
Jesús actúa y hace presente la nueva situación "curando todo acha-
que y toda enfermedad del pueblo" (Mt 4,23). Por eso, como añade
el mismo Mateo, "se hablaba de él en toda Siria: le traían enfermos
con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilépti-
cos y paralíticos, y él los curaba" (Mt 4,24). Jesús remedia el sufri-
miento humano, libera a los oprimidos, da la "buena noticia" a los
pobres (Mt 11,5; Le 4,18). Es decir, Jesús restaura al hombre, le
devuelve su dignidad y su libertad. He ahí la causa del entusiasmo
popular.
Pero es lógico preguntarse: en definitiva, ¿qué programa trae
Jesús?, ¿qué es lo que él pretende? Estamos en el momento solemne
en que el mismo Jesús va a responder a estas cuestiones.
b) La nueva alianza
"Al ver Jesús a las multitudes, subió al monte, se sentó y se le
acercaron sus discípulos" (Mt 5,1). La expresión "subir al monte"
no es simplemente narrativa. Tiene un sentido teológico5. En la
tradición del Antiguo Testamento, el monte simboliza el lugar de
Dios, la esfera divina (Éx 3,1; 4,27; 18,5; 24,13; IRe 19,8; Núm
10,33; Sal 24,3; 68,16; cf Gen 49,26; Dt 33,15). Por eso en los
evangelios el monte es con frecuencia para Jesús el lugar del en-
cuentro con Dios (Mt 14,23; 28,16; Me 6,46; Le 1,39.65; 6,12; Jn
6,3.15)".
Pero en este caso no se trata de un monte cualquiera. Jesús
sube al monte de la misma manera que Moisés subió al monte
santo de Dios en el momento de la alianza (Éx 19,3.20)7. Dios
estableció entonces un pacto con su pueblo. Y la expresión de la
voluntad de Dios quedó plasmada y concretada en la ley, que el
mismo Dios dio a su pueblo por medio de Moisés. Pues de la
misma manera ahora, desde el monte al que sube Jesús, Dios
expresa su voluntad en una nueva ley, que ya no es ley, porque
tiene otro carácter, como enseguida vamos a ver. La voluntad de
Dios, para su pueblo, queda ahora plasmada y concretada en las
bienaventuranzas.
5 8
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.
6 » Cf F. HAUCK, G. BERTRAM, en TWNTIV, 365ss; P. ALTHAUS, Seligkeit, en RGG V,
Cf M. NOTH, Überlieferungsgeschkhte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 150-155.
7 1686ss; G. BRAUMANN, Zum traditionsgeschichtlichen Problem der Sligpreisungen, en "Nov
Para el paralelismo entre Moisés y Jesús, cf H. SEEBASS, en DTNT111, 110-113; ID,
Mose und Aaron. Sinai und Goltesberg, 1962.
336
Por consiguiente, las bienaventuranzas constituyen el programa
básico de la comunidad cristiana, el resumen de todo lo que Dios,
por medio de Jesús, desea y espera de su nuevo pueblo, la comu-
nidad de discípulos de Jesús.
Pero hay todavía algo importante que destacar: en la antigua
alianza el pueblo tenía que mantenerse a distancia de Dios, no
podía subir al monte (Éx 19,12-13;23); aquí, sin embargo, se dice
que Jesús subió al monte "y se le acercaron sus discípulos". Los
que siguen a Jesús, en el nuevo pueblo de Dios, entran en la esfera
divina y viven en la intimidad y familiaridad con Dios8. Y es desde
este planteamiento de familiaridad y de intimidad con Dios como
hay que entender las bienaventuranzas.
Por lo demás, aquí los papeles cambian: Jesús sube al monte
como Moisés, mostrando así su ser de hombre, pero es él mismo
quien habla en el monte, mostrando así que la comunidad cristiana
lo identifica con Dios. Jesús es el Señor, que promulga el nuevo
estatuto de la comunidad de los creyentes. Y ese estatuto consiste
en las bienaventuranzas.
2. Significado de las bienaventuranzas
a) Un proyecto de felicidad
Lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el pro-
grama de Jesús para los suyos es un proyecto de felicidad. Cada
afirmación de Jesús empieza con la palabra makárioi, "dichosos".
Esta palabra significa, en griego, la condición del que está libre de
preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje poético,
el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia
feliz9. Por consiguiente, Jesús promete la dicha sin límites, la feli-
cidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza
y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el
hombre se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde
y sobreabunde en su vida.
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.
Test"4(1960)253ss.
337
 Lo que pasa es que el camino de la felicidad no es el que
propone el mundo, el orden presente, el sistema establecido. Preci-
samente lo sorprendente de las bienaventuranzas es que invierten
los papeles. El orden establecido dice: serás feliz en la medida en'
que tengas dinero para consumir. Por el contrario, Jesús dice: serás
feliz en la medida en que te despojes del dinero para compartir.
Son caminos diametralmente opuestos, antagonistas, como anta-
gonistas son entre sí Dios y el dinero (Mt 6,24).
De lo dicho se desprende una consecuencia importante: lo que
las bienaventuranzas presentan no es una serie de virtudes que hay
que practicar como obligaciones pesadas y costosas. Se trata justa-
mente de todo lo contrario: un programa de felicidad, cuya base,
como enseguida vamos a ver, es la renuncia al dinero.
Por lo demás, las bienaventuranzas del sermón del monte se
completan con otras que también aparecen en los evangelios: son
dichosos los que viven el proyecto del Reino (Mt 13,16s), los que
salen al encuentro de ese proyecto (Le 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29), los
que no se escandalizan del proceder y de la actuación de Jesús (Mt
11,6), los que no se limitan a oír estas cosas, sino que además las
ponen en práctica (Le 14,14; Jn 13,17) y los que perseveran en
actitud vigilante (Le 12,37s; Mt 24,24; cf Sant 1,12; Ap 16,15, etc.).
b) Estructura de las bienaventuranzas
De las ocho bienaventuranzas que presenta Mateo (Mt 5,3-10),
hay que destacar la primera y la última, que tienen idéntico el
segundo miembro y la promesa en presente: "porque esos tienen a
Dios por rey" (vv. 3 y 10). Cada una de las otras seis tienen un
segundo miembro diferente y la promesa vale para el futuro próxi-
mo ("van a recibir", "van a heredar", etc.). De esas seis, las tres
primeras (vv. 4, 5 y 6) mencionan en el primer miembro un estado
doloroso para el hombre, del que se promete la liberación. La
quinta, sexta y séptima (vv. 7, 8 y 9), en cambio, enuncian una
actividad, estado o disposición del hombre favorable y beneficioso
para su prójimo, que lleva también su correspondiente promesa de
felicidad presente y futura10.
10
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 52-53.
338
Por lo tanto, puede diseñarse el siguiente esquema:
Dichosos los que eligen ser pobres...
Dichosos los que sufren...
Dichosos los sometidos...
Dichosos los que tienen hambre...
Dichosos los que prestan ayuda...
Dichosos los limpios de corazón...
Dichosos los que trabajan por la paz...
Dichosos los que viven perseguidos...
Según este esquema, tenemos una afirmación básica, que es el
principio y el fundamento de todo lo demás: "Dichosos los que
eligen ser pobres..." De ahí se van a seguir tres consecuencias, que
son las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. A continuación
vienen otras tres bienaventuranzas, que expresan las razones pro-
fundas de la nueva situación. Y, por último, la octava bienaventu-
ranza conecta con la primera y declara la condición de aquellos
que perseveran fielmente en la opción tomada.
c) "Los que eligen ser pobres"
La primera bienaventuranza se presta a dos interpretaciones:
1) pobres en cuanto al espíritu; 2) pobres por el espíritu, es decir,
por una decisión que brota de su profunda espiritualidad. La pri-
mera de estas dos posibles interpretaciones debe ser excluida, por-
que expresaría una afirmación absurda, a saber: dichosos los que
tienen pocas cualidades. Eso es una mera situación humana y so-
ciológica, que no puede ser objeto de una especial bendición de
Dios ". Por otra parte, tampoco cabe decir que se trata de aquellos
que viven interiormente desprendidos del dinero, aunque lo posean
en abundancia. Este sentido está excluido por el significado del
término "pobres" (anawim/aniyim), como voy a explicar enseguida,
y por las palabras del propio Jesús en Mt 6,19-24, que excluyen
radicalmente la posesión del dinero; y también, en el mismo senti-
do, por la respuesta que da Jesús al joven rico (Mt 19,21-24).
Por lo tanto, nos queda la segunda interpretación: pobres por
11
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 53.
339
el espíritu. ¿Qué quiere decir eso? En las ideas del judaismo de
aquel tiempo, el espíritu del hombre expresa lo más profundo de la
interioridad de la persona, en cuanto raíz o fuente de sus decisio-
nes 12. Por lo tanto, la expresión "pobres por el espíritu" quiere
decir los que son pobres por decisión, opuesto a pobres por nece-
sidad u . La pobreza por necesidad es una desgracia, que debe ser
erradicada del mundo. En ese sentido hemos de luchar con todas
nuestras fuerzas para que nuestra sociedad sea más fraternal y más
humana.
Además, hay que tener en cuenta que, en la tradición judía, los
términos anawim/' aniyim designaban a los pobres sociológicos,
que ponían su esperanza en Dios por no encontrar apoyo ni justicia
en la sociedad M. Jesús recoge este sentido e invita a elegir la con-
dición de pobre (opción contra el dinero y el rango social), ponién-
dose en manos de Diosl5.
En definitiva, ¿qué nos viene a decir todo esto? Por lo que
acabo de explicar, se comprende que no se trata de la pobreza
ascética, sino de la condición de aquellos que en realidad se des-
prenden del dinero y de todo lo que el dinero representa para
compartir con los demás, como aparece claramente en el pasaje del
joven rico (Mt 19,21-24 par) y en el significado profundo de las dos
multiplicaciones de panes (Mt 14,13-23 par; 15,32-39 par). Jesús
proclama que las personas que toman esta decisión en la vida son
dichosas. Porque cambian el proyecto básico de poseer por el pro-
12
Cf E. KAMLAH, en DTNTU, 136-139.
13
La lista de autores que, de una u otra forma, se inclinan por esta interpretación, en
F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Maleo (5,3-10), 16, nota 118; D. BUZY, Évangile
selon saint Matthieu, París 1935, 54; N. DAYEZ, Th. SNOY, Les Beatitudes selon Matthieu,
en "Bible et vie chrétienne" 103 (1972) 8; J. C. FENTON, The Gospel of St. Matthew,
Hermondworth 1968, 80; S. GAMBER, Le Discours de Jésus sur la Montagne, París 1911,47;
A. GRATRY, Commentaire sur l'Évangile selon saint Matthieu, t. I, París 1863, 71; P. JOÜON,
L'EvangUe de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Traduction el commentaire du texte originel
grec, compte tenu du substrat sémitique, París 1930, 20; W. KNORZER, Die Bergpredigt,
Modell einer neuen Welt, Stuttgart 1968, 29s; E. LOHMEYER, Das Evangelium nach Mat-
tháus, Gdttingen 1967, 82s; G. MIEGGE, // Sermone sul Monte. Commentario Esegetico,
Torino 1970, 34s; F. NAOELSBACH, Der Schlüssel zum Verstandnis der Bergpredigt, Gütersloh
1916, 16; K. H. SCHELKLE, Die Gemeinde von Qumrám und die Kirche des Neuen Testa-
ments, Dusseldorf 1960, 44s; K. SCHUBERT, Bergpredigt und Texte von "En Fesha", "Theol.
Quart." 135 (1955) 326s; F. SPADAFORA, Temi di Esegesi, Rovigo 1953, 321.
14
En general, se puede decir que la traducción de piojos es "mendigo" y sus equivalentes,
"miserable", "necesitado". Cf H. H. ESSER, en DTNTIII, 381; HUCK, BAMMEL, en TWNT
VI, 885ss; A. HAMMANN, Arm und reich in der Urkirche, 1964.
15
Cf A. GELIN, Les Pauvres de Yahvé, París 1954; H. J. KANDLER, Die Bedeutung der
Armut im Schrifttum von Chirbet Qumram, en "Judaica" 13 (1957) 193-209.
340
yecto de compartir. Y entonces se produce la intervención de Dios
en favor de ellos. La intervención que consiste en que aquellos que
comparten lo que tienen experimentan el milagro de la abundancia,
como ocurrió en los episodios de los panes. En la práctica, se trata
de personas que renuncian a acumular y retener bienes, porque su
proyecto básico no es tener, sino compartir con los demás. Pero
con tal que esta opción de compartir sea radical y efectiva, en el
seno de una comunidad de creyentes. Teniendo en cuenta que se
trata de compartir no sólo la materialidad del dinero, sino además
todo lo que el dinero representa y lleva consigo: bienestar, seguri-
dad, confianza y, en general, todo lo que es disfrute de la vida.
Pero en todo esto hay algo más profundo. Dios había dicho:
"No tendrás otros dioses frente a mí" (Dt 5,7). El peligro de idola-
tría, que amenazaba a los judíos en tiempos antiguos, se concreta
ahora en otra cosa: en la posesión de las riquezas. Jesús lo explica
así: "Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecerá
a uno y querrá al otro, o bien se apegará a uno y despreciará al
otro. No podéis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). El rival
práctico y concreto de Dios es el dinero16. Por eso se puede decir
que la idolatría moderna no es la que presta adoración a divinida-
des falsas, sino la que pone su confianza y su seguridad en el
dinero17.
d) Consecuencias de la opción básica
Según acabamos de ver, en el reino de Dios entran los que
eligen ser pobres, es decir, los que cambian la opción de poseer por
el proyecto de compartir. Esto quiere decir que la comunidad cris-
tiana se compone de aquellas personas que deciden compartir con
los demás lo que son y lo que tienen. Por lo tanto, a nadie, en la
comunidad, le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposición
de todos. Por supuesto, semejante proyecto es utópico, es decir, se
trata de un camino en el que siempre vamos a avanzar, pero que
solamente en el más allá se verá realizado plenamente. Sin embar-
go, la exigencia evangélica nos urge a ir anticipando progresiva-
mente ese futuro ideal. He ahí la opción básica que comporta el
programa de las bienaventuranzas.
16
Cf E. SCHWEIZER, Das Evangelium nach Mattháus, Góttingen 1973, 103-104.
17
Es interesante, en este sentido, el número 42 de la revista "Biblia y Fe" XIV (1988):
Idolatrías, hoy. Cómo ser cristiano en una sociedad alienada.
341
 Ahora bien, a partir de esta opción se siguen tres consecuencias
decisivas: los que sufren van a dejar de sufrir; los que se ven some-
tidos van a dejar de estarlo, y los que tienen hambre y sed de
justicia se van a ver saciados. Tal es el sentido de las bienaventu-
ranzas segunda, tercera y cuarta. Pero esto necesita alguna expli-
cación.
En la segunda bienaventuranza, Jesús proclama dichosos a los
que sufren, porque "van a recibir el consuelo", es decir, van a dejar
de sufrir. Se trata de la situación descrita por el profeta Isaías (Is
61,1)l8, donde los que sufren forman parte de la enumeración que
incluye a los cautivos y a los prisioneros. La expresión "los que
sufren" expresa, según el verbo griego (oí penzoüntes), un dolor
profundo que no puede menos de manifestarse al exterior (cf Mt
9,15; Me 15,10; Le 6,25; ICor 5,2; 2Cor 12,21; Sant 4,9; Ap 18,11).
En el texto de Isaías, el consuelo significa el fin del sufrimiento y
de la opresión. Y se comprende que sea así: cuando lo que se
impone no es el interés por el dinero y por el propio bienestar, sino
el deseo sincero y eficaz de compartir y ayudar a los demás, es
evidente que se elimina la causa de los mayores sufrimientos que
nos acarrea el egoísmo social y colectivo.
La tercera bienaventuranza declara dichosos a los "sometidos",
"porque ésos van a heredar la tierra". El texto reproduce, casi
literalmente, lo que dice el salmo 36,11. En el salmo, los sometidos
(praeis) son los anawim, es decir, los pobres que, por la codicia de
los malvados, han perdido su independencia económica (tierra,
terreno) y su libertad; y tienen que vivir sometidos a los poderosos,
que los han despojado. Su situación es tal que no pueden expresar
siquiera su protesta. Por lo tanto, el término praüs no designa, en
este caso, una cualidad de la persona: su mansedumbre, su no
violencia (cf Núm 12,3; Sal 24,9; 33,2; Zac 9,9, etc.), sino que se
refiere a un estado negativo: el del hombre que carece de recursos
para defenderse (cf Sal 36,11; 146,6; 149,4; Job 24,4; Si 10,14,
etcétera)19. A las personas que se encuentran en esa situación,
Jesús promete no ya la posesión de un terreno como patrimonio
familiar, sino la posesión de "la tierra", que es bien común para
todos (cf Dt 4 y 26). Es la segunda consecuencia que se sigue de la
opción básica: cuando los hombres renuncian a su codicia por el
18
Casi todos los comentarios indican esta referencia a Is 61,1. Cf F. CAMACHO, O.C, 21.
15
F. CAMACHO, O.C, 21-22.
342
dinero, por tener, por acumular, entonces la tierra se convierte en
bien común para todos.
Por último, en la cuarta bienaventuranza se declara dichosos a
los que tienen hambre y sed de justicia. Y son dichosos porque
"esos van a ser saciados". Aquí es importante comprender que la
palabra "justicia" (dikaiosyné) expresa la actividad conforme a una
norma recta, reguladora de las relaciones humanas, que en este
caso restaura los derechos conculcados por la situación social in-
justa que padecen tanto "los que sufren" como "los sometidos"20.
Por eso se puede decir que esta bienaventuranza condensa y resume
lo que han dicho las dos bienaventuranzas anteriores. En realidad,
el artículo anafórico ten, que acompaña a dikaiosyné, remite a la
situación descrita inmediatamente antes, es decir, la situación de
los que sufren y de los que se ven sometidos. Por eso la "justicia",
en esta bienaventuranza, se refiere a verse libres de opresión, gozar
de independencia y libertad. En definitiva, se trata de comprender
que en la sociedad humana según el proyecto divino, el reino de
Dios, no quedará rastro de injusticia.
Por consiguiente, las consecuencias que se van a seguir de la
opción básica, compartir con los demás, son muy claras: los que
sufren van a dejar de pasarlo mal, nadie va a estar sometido a nadie
ni humillado por nadie, y ningún creyente va a cometer la injusticia
contra sus semejantes.
e) Las razones profundas de esta situación
Las bienaventuranzas quinta, sexta y séptima expresan las ra-
zones profundas de esta nueva situación. Se acabaron los sufri-
mientos, las humillaciones y las injusticias, en primer lugar porque
todos se van a prestar ayuda; en segundo lugar porque todos van
a tener un corazón limpio; en tercer lugar porque todos van a
trabajar por la paz.
En la quinta bienaventuranza se declara dichosos a los que
prestan ayuda (eleémones). No se trata de la misericordia como
mero sentimiento, sino de la actitud que, imitando a Dios, presta
ayuda eficazmente al que lo necesita (cf Mt 18,33; Le 16,24). Y,
20
F. Camacho, (o.c, 23-25) ofrece los argumentos en los que se basa esta interpretación,
así como la lista de autores que la defienden.
343
naturalmente, esta ayuda se ha de prestar, ante todo, en el terreno
de lo corporal (cf Mt 25,35ss). Pero no solamente en eso, sino en
todo lo que afecta e interesa a la persona: en la vida social, cultural,
política, etc. Por otra parte, a los que prestan ayuda se les promete
que la van a recibir. A nadie le faltará nada, porque todo va a estar
a disposición de todos.
La sexta bienaventuranza promete la felicidad a "los limpios de
corazón, porque ésos van a ver a Dios". La expresión "los limpios
de corazón" está tomada del salmo 24,4 y se encuentra en paralelo
con "el de manos inocentes". Por lo tanto, "limpio de corazón" es
el que no abriga malas intenciones contra su prójimo, el que es
incapaz de hacer daño a los demás21. Esta limpieza de corazón
como disposición permanente se traduce en transparencia y since-
ridad de conducta; y crea una convivencia donde reina la confianza
mutua. Todos y cada uno, en la comunidad cristiana, se sienten
seguros, se sienten estimados y valorados, se sienten útiles. He ahí
el ideal utópico de convivencia que describe Jesús. Por lo demás, a
"los limpios de corazón" les promete Jesús que "van a ver a Dios",
es decir, que van a tener una profunda y constante experiencia de
Dios en su vida. Esta bienaventuranza contrasta con el concepto de
pureza meramente ritual y legalista: la pureza ante Dios no consiste
en estar incontaminado de impurezas legales, ni se consigue con
ritos y ceremonias, sino con la buena disposición hacia los demás
y la sinceridad de conducta.
Por último, en la séptima bienaventuranza se dice que son
dichosos "los que trabajan por la paz (eirénopoioí), porque a ésos
los va a llamar Dios hijos suyos". "La paz" tiene el sentido semítico
de la prosperidad, tranquilidad, derecho y justicia. Significa, por
eso, la felicidad del hombre considerado individual y socialmente22.
De ahí que, con toda razón, se puede afirmar que esta.bienaventu-
ranza condensa y resume las dos anteriores: en una sociedad donde
todos están dispuestos a prestar ayuda y donde nadie abriga malas
intenciones contra los demás, se realiza plenamente la justicia y se
alcanza la felicidad del hombre.
A los que trabajan por esta felicidad promete Jesús que "Dios
21
Por lo tanto, no se trata de la pureza en sentido cultual o ritual, sino en el sentido de
entrega incondicional a Dios y a los demás. Cf H. G. LINK, J. SCHATENMANN, en DTNT
II, 451.
22
Cf H. BECK, en DTNTIU, 308-314; W. FOERSTER, G. VON RAD, en TrVNTU, 398ss;
J. J. STAMM, H. BIETENHARD, Der Weltfriede im Alten und Neuen Testament, 1959.
344
los llamará hijos suyos". Es decir, esta actividad hace al hombre
semejante a Dios, por ser la misma que él ejerce con los hombres,
como se dice en los versículos 4-623. Cesa, pues, la relación con
Dios como soberano lejano y temible, propia de la antigua alianza,
y en su lugar se instaura una relación basada en la confianza, la
intimidad y la colaboración del Padre con los hijos24.
f) Los que tienen a Dios por rey
La última bienaventuranza lleva consigo la misma promesa que
la primera: "porque ésos tienen a Dios por rey". Esto indica que, en
el fondo, se trata de la misma cosa, pero expresada de otra manera:
en la primera bienaventuranza se trata de los que asumen la opción
y el proyecto de compartir con los demás; aquí se trata de los que
son fieles a semejante proyecto, ya que la "justicia" (dikaiosyné) es
interpretada, en este caso, por la mayoría de los autores como
rectitud de vida conforme a la voluntad de Dios, o sea fidelidad a
lo que Dios quiere25. Por lo tanto, se trata de comprender que los
que han hecho una opción seria y radical contra el dinero vivirán
inevitablemente perseguidos. Lo cual es perfectamente comprensi-
ble: la sociedad basada en la ambición del poder, del prestigio y del
dinero (cf Mt 4,9), no puede tolerar la existencia y la actividad de
grupos cuyo modo de vivir niega las bases del sistema y le presenta
un claro frente de oposición. De ahí la persecución, que es, ni más
ni menos, la consecuencia inevitable de la opción por el reinado
de Dios.
Ahora bien, esto entraña una consecuencia muy fuerte: el ingre-
so en el proyecto de Jesús, el reinado de Dios, lleva consigo inevi-
tablemente la persecución. Por lo tanto, quien vive pacíficamente,
en armonía con el sistema establecido, tiene que preguntarse seria-
mente si ha entrado o no ha entrado en el reino de Dios. Por eso
23
Cf J. M. BOVER, El Evangelio de san Mateo, Barcelona 1946, 111; L. FONCK, "Beati...!"
(Mt 5,1-12), en "VD" 2 (1922) 327; G. FRIEDLANDER, The Jewish sources ofthe Sermón on
the Mount, New York 1969, 22s; I. GOMA, El Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, t. I,
235; J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Matthieu, París 1927, 85s; E. LOHMEYER, o.c, 93;
F. M. LÓPEZ MELUS, Las bienaventuranzas, Ley del Reino, Madrid 1976, 144s;
A. H. M'NEILE, The Gospel according to Si. Matthew, London 1955, 52s; G. ROUILLER,
M. CH. VHARONE, Saint Matthieu, en "Échos de saint Maurice", t. 5, número especial (1975)
164; J. SCHMID, Das Evangelium nach Matthaus, Regensburg 1948, 62.
24
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C., 56.
25
Cf F. CAMACHO, O.C., 27-28, nota 144.
345
aquí la persecución es paradójicamente promesa de felicidad. Por-
que el verse perseguido es la señal más clara de que uno ha entrado
en el proyecto de Jesús, en la nueva humanidad, en el reino de
Dios. Los que tienen que soportar la persecución son los que ver-
daderamente tienen a Dios por rey.
3. Los valores fundamentales de la nueva sociedad
Al comienzo de este capítulo, he hablado de la deshumanización
de nuestra sociedad. Y he indicado cómo la raíz de esa deshuma-
nización es la pasión por el dinero, el afán de lucro y todo lo que
eso lleva consigo: rivalidades, enfrentamientos, injusticias, someti-
miento de unos hombres a otros, etc. Pues bien, en tal estado de
cosas se impone la necesidad de un cambio profundo y radical.
Pero es evidente que ese cambio no va a venir ni se va a producir
por la dinámica inherente al capital y a las instituciones basadas en
el dinero y el consumismo. Al contrario, el dinero y el consumismo
generan cada vez más inflación y más paro, más desequilibrio entre
unos pueblos y otros, más hambre y más miseria. Por eso el cambio
tiene que venir desde el interior de las personas, mediante una
profunda conversión a los valores de la nueva sociedad que presen-
ta Jesús en el programa de las bienaventuranzas.
Pero esto necesita todavía alguna explicación. Hay que tener en
cuenta que, en la primera y última bienaventuranzas, la promesa se
encuentra en presente ("porque ésos tienen a Dios por rey"), mien-
tras que las demás bienaventuranzas llevan su promesa en futuro
("van a ser consolados", etc.). Esto quiere decir que las promesas
de futuro son efecto de la opción por la pobreza y de la fidelidad
a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere
a Jesús y da el paso cumpliendo la opción propuesta por él, y el
efecto de tal opción en la humanidad. En otras palabras, la existen-
cia del grupo que opta radicalmente contra los valores de la socie-
dad establecida provoca una liberación progresiva de los oprimidos
(vv. 4-6) y va creando una sociedad nueva (vv. 7-9). La obra libe-
radora de Dios y de Jesús con la humanidad está vinculada a la
existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatría del dinero
y crea el ámbito para que sea efectivo el reinado de Dios26.
26
J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 56-57.
346
Por otra parte, todo esto nos viene a indicar que si la Iglesia
quiere decir a nuestra sociedad algo que valga la pena y que resulte
efectivo, tiene que ser a base de organizarse como conjunto de
comunidades de fieles que optan radicalmente contra el sistema
basado en la ambición por el dinero, y toman la determinación
seria de compartir con los demás. En definitiva, se trata de com-
prender que la Iglesia tiene que ser más carismática y más profética,
no sólo en sus palabras y en su predicación, sino sobre todo en su
organización y en sus comportamientos. Si la Iglesia se empeña en
funcionar como organización de servicios religiosos, poco o nada
verdaderamente efectivo va a decir a nuestra sociedad. La oferta
concreta de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo seguirá
siendo asimilada e integrada por la sociedad del confort y del
consumo, de manera que los servicios religiosos serán, en la prác-
tica, un objeto más del consumismo imperante.
De ahí la necesidad de tener siempre muy claro lo que, en
definitiva, viene a decirnos el mensaje de las bienaventuranzas. Es
el mensaje de una nueva sociedad: una sociedad en la que el valor
fundamental no es el dinero y todo lo que el dinero lleva consigo,
sino la solidaridad y el amor efectivo que se traduce en el proyecto
concreto de compartir.
Para terminar, quiero hacer hincapié en algo que me parece
fundamental en todo este asunto. Ante las exigencias que aquí he
presentado, no cabe decir que todo esto es una utopía, o sea, irreal
e imposible. No podemos decir eso antes de habernos puesto a
practicarlo, aunque sea de una manera muy incipiente, y por tanto,
muy imperfecta. Lo importante es ponerse en marcha en la direc-
ción aquí apuntada. Para experimentar que efectivamente este
modo de organizarse la vida lleva consigo una felicidad que no es
equiparable a ninguna otra alegría.
347
 CAPÍTULO 23

EL DISCERNIMIENTO CRISTIANO:
POR UNA CONCIENCIA CRÍTICA

ESTE CAPÍTULO pretende responder a una pregunta elemental:

¿Cómo puede y debe el creyente saber lo que tiene que hacer para
proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento? Conoce-
mos ya, por los capítulos anteriores, el contenido esencial del men-
saje cristiano. Pero todo eso son principios generales. El problema
está en saber cómo tiene que actuar un cristiano en cada situación
concreta. Pues bien, la respuesta que ofrece este capítulo es que
cada cual debe buscar lo que agrada a Dios mediante el discer-
nimiento personal, en la propia conciencia del creyente y a partir
de su fe.
Pero esto necesita alguna explicación, ya de entrada. Con fre-
cuencia, se acusa a la moral católica de estrechez y legalismo, hasta
el punto de resultar para muchas personas una moral opresora y
anticuada, intransigente, enemiga de la libertad y del auténtico
desarrollo de la persona'. Y la verdad es que quienes se quejan de
esas cosas tienen buena parte de razón. Por eso se comprende la
reacción extrema que representó, hace más de treinta años, la lla-
mada moral de situación: nada de leyes, nada de normas o de
principios absolutos y umversalmente válidos, etc.2 Era la postura
diametralmente opuesta a la anterior. Una postura que llevaba
consigo el peligro casi inevitable de disolver el comportamiento
ético de las personas en la más completa anarquía. De ahí que los
1
Cf sobre este punto: B. FORCANO, Una moral liberadora, Madrid 1981, 25-36; E. LÓPEZ
AZPITARTE, Praxis cristiana I, Madrid 1980, 351-354.
2
Sobre la ética de situación, cf la considerable bibliografía que aduce W. MOLINSKI,
Ética de situación, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 1972,949-951. Mas reciente, véase
E. LÓPEZ AZPITARTE, O.C, 354-355.

349
teólogos y moralistas han tenido que afrontar en los últimos tiem-
pos la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la antigua
opresión injustificada, pero salvando al mismo tiempo los princi-
pios irrenunciables de un comportamiento que pretenda ser autén-
ticamente humano y coherente con las exigencias de la fe.
Pero el problema está en cómo proceder, en concreto y en la
práctica, para salvar y asegurar lo uno y lo otro. Es decir, ¿cómo
actuar, en las situaciones concretas de la vida, para que, por una
parte, la conciencia se sienta realmente liberada de todo lo que es
opresión indebida y, por otra parte, eso no degenere en el libertinaje
y en el más completo desorden moral?
La respuesta que los autores del Nuevo Testamento dan a esta
pregunta es muy clara: el discernimiento personal de la voluntad de
Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, representa a un tiempo
la más completa liberación interior que puede vivir un creyente y la
exigencia más radical que brota del mensaje de Jesús de Nazaret.
1. Punto de partida
El punto de partida en el problema del discernimiento cristiano
consiste en el hecho de la libertad del creyente con respecto a la ley
del Antiguo Testamento3. En efecto, según la afirmación funda-
mental del apóstol Pablo, Cristo vino a abolir la ley de la antigua
alianza, de tal manera que los cristianos ya no estamos en régimen
de ley, sino en régimen de gracia (Rom 6,14), lo cual quiere decir
que la ley antigua, como régimen de salvación, ha sido abolida; en
su lugar, Cristo ha instituido un régimen nuevo, que es el régimen
de la ley del amor y la ley de la gracia. Pablo establece de esta
manera una antítesis, que no es una afirmación puramente retórica,
sino que se refiere directamente a una realidad: la libertad que
caracteriza al hombre de fe. Lo que es cierto hasta tal punto que
quienes buscan agradar a Dios por medio de las observancias de la
ley antigua rompen con el Mesías y caen en desgracia, según la
3
Para este punto, cf A. VON DÜLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart
1968; H. HÜBNER, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theo-
logie, GSttingen 1978; G. SIEOWALT, La loi, chemin du Salut, Neuchátel 1971; F. PASTOR, La
libertad en la carta a los Gálatas, Madrid 1977; P. BLASER, Das Gesetz bei Paulus, Münster
1941; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tübingen 1970; R. BANKS, Jesús and the
Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad,
Salamanca 1981, 221-314.
350
afirmación vigorosa del mismo Pablo (Gal 5,4). Por otra parte,
según Rom 7,1-4, el creyente está muerto para la ley, es decir, la
legislación del Antiguo Testamento ya no existe para él. Y la razón
está en que el Mesías fue, de hecho, el fin de la ley (Rom 10,4). Es
más, de acuerdo con Gal 2,19-21, vivir para Dios es morir para la
ley, porque, en último término, la ley, según la entendían los judíos,
era una auténtica maldición (Gal 3,13-14). Por eso, el mesías Jesús
nos liberó del sometimiento servil a la ley judía, de la misma manera
que el hombre adulto se ve y se siente liberado del sometimiento a
los tutores y educadores, que lo tuvieron sujeto durante su infancia
(Gal 3,23-26).
Todo esto no quiere decir que el cristiano sea un hombre que
vive sin ley. Están los preceptos negativos universales (no robar, no
matar, etc.), que tienen por objeto defender los derechos funda-
mentales de unos hombres frente a otros. Y están, por otra parte,
las leyes positivas, que toda sociedad humana necesita y que tienden
a organizar la convivencia de una forma razonable y justa. De
todas maneras, en este tema hay que puntualizar un aspecto de la
cuestión que interesa sumamente dejar bien claro. Cuando Pablo
habla de la ley, se refiere a la ley del Antiguo Testamento en
general, de tal modo que incluye el decálogo4. Los textos en este
sentido son muy claros. En efecto, a la ley del decálogo se refiere
Pablo en Rom 2,17-23, texto en el que aparece cinco veces la
palabra nomos (ley). Y lo mismo en Rom 7,7, que cita literalmente
la prohibición fundamental del decálogo (cf Éx 20,17; Dt 5,21).
Pero, sin duda alguna, el texto más claro para ver hasta qué punto
identifica Pablo la ley con el decálogo está en Rom 13,8-10, que
cita expresamente la ley dictada por Dios a Moisés (Éx 20,13-17;
Dt 5,17-21). Esta misma idea se repite en Gal 5,14: el cumplimiento
de la ley es el amor (cf Lev 19,18). Igualmente en Gal 3,10 la
referencia a la ley de Moisés es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt
27,26, pero sabemos que en Dt 27,15-26 se trata de las maldiciones
que sobrevienen a quien quebranta la ley fundamental de Dios. Y
otro tanto hay que decir por lo que se refiere a Gal 3,17, si se tiene
en cuenta Éx 12,40-41. Finalmente, en Gal 3,19 y 4,21-22 la refe-
rencia a la ley mosaica es también clara, como ha sido demostrado
por los especialistas en la materia5.
4
Cf J. M. CASTILLO, Símbolos de libertad, 272-279.
5
H. SCHLIER, La carta a los Gálatas, Salamanca 1975, 181-184.
351
 í Entonces, ¿qué significa esta ley de la que Pablo afirma que el
hombre está liberado? Por una parte, hay que tener en cuenta que
Pablo habla de la ley en un sentido uniforme6. Por otra parte —y
i esto es lo más importante—, se trata de la ley como fuerza de
j salvación. Pablo quiere decir: la salvación no os viene de la obser-
/ vancia de la ley, sino de la acción de Cristo el Señor. Por lo tanto,
el cristiano no puede quedarse satisfecho por el solo hecho de que
cumple con la materialidad de la ley. Hay algo más profundo en la
vida cristiana, que es lo que debe orientar la conducta del creyente.
¿Qué es eso de lo que el hombre de fe tiene que echar mano para
agradar a Dios en todo momento? He aquí la cuestión que marca
el punto de partida de eso que llamamos el discernimiento cristia-
J no.
2. £1 discernimiento en la vida cristiana
Ante todo, debe tenerse en cuenta que el Nuevo Testamento no
dice en ningún sitio que el creyente encuentre lo que agrada a Dios
mediante el sometimiento a una norma o a una ley escrita. Por el
contrario, la expresión "lo que agrada a Dios" se relaciona, concre-
tamente en Pablo, con el discernimiento (Rom 12,2; 14,8; 2Cor 5,9;
Ef 5,10; Flp 4,18; Col 3,20; Tit 2,9), es decir, el descubrimiento
personal que debe hacer el propio creyente.
Este descubrimiento es expresado por el Nuevo Testamento
mediante dos términos: el sustantivo diákrisis, que indica la idea de
separar o hacer una distinción y el verbo dokimásein, que tiene el
sentido de probar o aprobar, de donde resulta la idea de discernir
mediante una prueba, al término de la cual se rechaza lo falso y lo
malo, para retener lo auténtico y lo bueno. El término diákrisis se
utiliza en Heb 5,14, mientras que el verbo dokimásein, que aparece
22 veces en el Nuevo Testamento, es el término técnico con el que
Pablo expresa cómo tiene que ser, en concreto, la conducta del
creyente. De tal manera que bien se puede afirmar que aquí tene-
mos el concepto clave para entender lo que es la existencia cris-
tiana 7.
6 Nuevo Testamento, en "VR" 285 (1975) 259-271; L. GONZÁLEZ, Corso pratico di discerni-
Cf A. VAN DÜLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 130; G. SIEGWALT, La loi,
chemin dusalut, 10.
7 ortopraxis?, en "Conc" 139 (1978) 552-567; E. M. URENA, Discernimiento cristiano, psicoa-
Cf G. THERRIEN, Le discernement dans les écrits pauliniens, París 1973; W. GRUND-
MANN, Dókimos, en TWNTII, 258-264; J. GUILLET, Discernement des esprits, en "DSpir"
352
Esto se ve, sobre todo, en Rom 12,1-2, donde Pablo viene a
formular en qué debe consistir la existencia cristiana, el "culto
auténtico" de los creyentes: esa existencia y ese culto se han de
traducir, ante todo, en la capacidad para discernir cuál es la volun-
tad de Dios. En este sentido resulta también capital el pasaje de Ef
5,8-10: "Portaos como gente hecha a la luz..., discerniendo lo que
agrada al Señor". La conducta de los cristianos, como hijos de la
luz, consiste en el discernimiento de la voluntad de Dios. Por otra
parte, sabemos que el deseo más intenso de Pablo es que el amor
se intensifique en la experiencia de los cristianos, para que así se
capaciten en orden a discernir lo que agrada al Señor (Flp 1,8-11).
Más aún, ante el peligro de posibles desviaciones en la vida cristia-
na, la solución que ofrece Pablo es precisamente el discernimiento
personal (1 Cor 11,28-29; 2Cor 13,5-6; Gal 6,4-5). Teniendo en cuen-
ta que no se trata solamente de un descubrimiento exclusivo de
cada individuo, sino que es el discernimiento el medio por el que la
comunidad cristiana descubre la acción del Espíritu en ella (ITes
5,19-22). Por último, según la primera carta de Juan, el camino de
solución ante las posibles desorientaciones de la comunidad es
precisamente el discernimiento espiritual (Un 4,1). Y todavía un
texto importante: según Heb 5,14, lo que caracteriza a los creyentes
adultos, a las personas maduras en la vida de fe, es justamente la
capacidad para discernir lo bueno de lo malo.
En resumen, del análisis de los textos se deduce que la vida de
fe del creyente y su culto auténtico se concreta y se expresa en el
discernimiento (Rom 12,2); el caminar como hijos de la luz, por
contraposición a los hijos de las tinieblas, lleva consigo la puesta en
práctica del discernimiento para ver lo que agrada al Señor (Ef 5,8-
10); la madurez en la vida cristiana comporta necesariamente la
capacitación para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14); el
III, 1222-1247; J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano según san Pablo, Granada 1975;
ID, El discernimiento cristiano. Por una conciencia crítica, Salamanca 1984; L. BOROS, El
discernimiento de espíritus, en "Conc" 129 (1977) 368-375; M. MCNAMARA, Criterios de
discernimiento en Israel, en "Conc" 139 (1978) 503-516; J. SOBRINO, El seguimiento de Jesús
como discernimiento, en "Conc" 139 (1978) 517-529; W. A. PETERS, Ignacio de Loyola y la
"discreción de espíritus", en "Conc" 139 (1978) 530-538; L. BAKKER, Die Lehre des Ignatius
von Loyola von der "linterscheidung der Geister", Würzburg 1969; G. D. COLEMAN, The
Discernement of Spirits, Jersey City 1973; J. PIKAZA, El discernimiento de espíritus en el
mento comunitario, Roma 1978; E. DUSSEL, Discernimiento, ¿cuestión de ortodoxia u
nálisis y análisis marxista, en "Conc" 139 (1978) 568-583.
353
deseo y la oración de Pablo en favor de sus comunidades se concre-
tan en que los creyentes se capaciten, por medio del amor, para
tener el tacto afinado que les lleve a discernir cuál es la voluntad de
Dios (Flp 1,9-10); y, por último, la solución ante el engaño o las
posibles desviaciones en nuestro caminar hacia Dios no es otra
cosa que el discernimiento espiritual (Un 4,1).
De todo lo dicho resulta que el discernimiento de la voluntad
de Dios ocupa, con toda razón, el centro mismo de la vida cris-
tiana.
3. La condición necesaria
Por extraño que parezca, el punto de partida y la disposición
indispensable para poder hacer el verdadero discernimiento cristia-
no consiste en que no se haga según el propio juicio, según el
criterio propio y la propia valoración de las cosas. Por el contrario,
para poder realizar el verdadero discernimiento es absolutamente
indispensable despojarse de lo propio, para capacitarse con algo
que solamente Dios puede dar.
En efecto, según Rom 12,2, el creyente debe dejarse transformar
por la nueva mentalidad, para ser capaz de discernir lo que es la
voluntad de Dios. Esta transformación ha de llevarse a efecto en la
interioridad de la persona (el noüs), es decir, en el hombre como
sujeto consciente que conoce, comprende, decide y se sitúa ante
Dios y ante los valores morales. Por otra parte, según Ef 5,10, los
creyentes deben portarse como "hijos de la luz" para discernir lo
que agrada al Señor. Ahora bien, según Ef 4,17-24, los "hijos de la
luz" son los hombres en quienes se ha producido un cambio radical,
una renovación, en el centro mismo de la persona, en su compren-
sión más honda, en su visión y valoración de las cosas, en su
afección a todo lo que nos rodea. He ahí la condición necesaria
para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano.
Pero con eso no está dicho todo. Ni siquiera lo más importante.
Porque esa transformación de la persona tiene un sentido determi-
nado y comporta una exigencia fundamental: la intransigencia del
creyente ante el orden establecido, es decir, ante el ordenamiento y
la organización de este mundo, que se opone radicalmente al saber
de Dios y que se basa en el sometimiento de los hombres a los bajos
354
deseos, a los caprichos del instinto y de la imaginación, en defini-
tiva, a la ambición por el dinero, el poder y el prestigio, que escla-
vizan al hombre y lo encierran en su propio egoísmo. En este
sentido es elocuente el texto de Rom 12,2: "No os amoldéis al
mundo este, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para
ser vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de Dios". Se
trata, pues, de lo que bien podemos llamar el inconformismo cris-
tiano o la intransigencia del creyente frente al mundo este. De tal
manera que ese inconformismo y esa intransigencia es lo que capa-
cita al hombre de fe para poder llevar a efecto el discernimiento.
La cuestión capital está aquí en comprender lo que Pablo quiere
decir cuando habla del "mundo este". Se trata del "orden estable-
cido" o el "sistema", que se configura y se define por un determi-
nado "saber" (ICor 1,20-25), es decir, por toda una escala de valo-
res que implica el aprecio de lo fuerte y de lo sabio, junto con el
desprecio de lo débil y lo plebeyo (ICor 1,27-28), el sistema y el
orden que tiene su consistencia en los intelectuales, los poderosos
y la gente de buena familia (cf ICor 1,26). O dicho más claramente,
el sistema en el que lo decisivo es el prestigio, el poder y el dinero,
lo que comprenden y propugnan los jefes de este mundo, que
crucificaron al Señor (ICor 2,6-8). Por eso el mensaje de la cruz es
la subversión más radical de cuanto comporta el mundo (ICor
1,20-21). Y por eso también es absolutamente necesaria la intran-
sigencia frente al mundo, para poder hacer el discernimiento cris-
tiano.
Esta última conclusión es decisiva en todo este asunto. Porque
con relativa frecuencia se da el caso de personas que pretenden
hacer un verdadero discernimiento cristiano, pero la verdad es que
esto les resulta imposible, porque se trata de gente que no ha roto
con el mundo o con el sistema establecido en el sentido antes
explicado. Tales personas están sencillamente incapacitadas para
discernir cristianamente. Siguen anteponiendo lo fuerte y lo sabio
de este mundo a lo débil y a lo plebeyo. Y, es claro, en esas
condiciones el discernimiento cristiano se hace imposible. Quien
no ha cambiado radicalmente de mentalidad frente al "orden esta-
blecido" no puede discernir lo que quiere el Señor.
Esta imposibilidad práctica se suele dar frecuentemente en el
caso de aquellas personas que se identifican incondicionalmente
con una determinada organización o institución. Porque, en ese
355
caso, la persona se identifica no sólo con los fines de la institución,
sino además con los intereses de la misma institución. Y bien puede
ocurrir que los fines sean altísimos y excelentes, pero que los inte-
reses no sean ni tan altos ni tan excelsos, sino más bien todo lo
contrario: intereses basados en el dinero, el poder y el prestigio. Lo
cual ocurre con bastante frecuencia, si tenemos en cuenta la diná-
mica inherente a la organización y funcionamiento de las institu-
ciones 8. De donde resulta que la persona que se identifica incondi-
cionalmente con la institución vive las pasiones y apetencias mun-
danas "por procurador", es decir, mediante la misma institución: la
apetencia por el dinero, el poder y el prestigio se transfiere a la
organización institucional. Y entonces lo que suele ocurrir es que la
persona es quizá muy desprendida de todo eso, pero no consiente
en que nada de eso le falte a la institución por medio de la cual vive
tales apetencias. La consecuencia, en ese caso, es que el sujeto en
cuestión se incapacita radicalmente para poder hacer un discerni-
miento cristiano. Este proceso es frecuente en el caso de sacerdotes
y religiosos profundamente identificados con sus propias institu-
ciones, a las que cada sujeto da todo lo que puede dar, pero de las
que recibe también la seguridad, la protección y hasta la promoción
que el propio sujeto busca tan apasionadamente.
4. La experiencia del discernimiento
Cuando se estudian los textos del Nuevo Testamento sobre el
discernimiento, llama poderosamente la atención la imprecisión de
objetivos en que tales textos se mueven. Jamás se pone el discerni-
miento en relación con una norma, una ley que se trate de aplicar.
Es decir, el discernimiento no consiste en la aplicación de la ley a
los casos concretos. Por el contrario, todos los textos hablan de tal
manera que los objetivos que se señalan son siempre algo muy
impreciso o demasiado general: la voluntad de Dios (Rom 12,2), la
propia actuación (Gal 6,4; 2Cor 13,5), lo que es lo mejor (Flp 1,9-
10), lo que agrada al Señor (Ef 5,10), lo que está bien (ITes 5,21-
22) o simplemente discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14). Esta
imprecisión en un asunto de tanta importancia para la vida cristia-
na no puede ser el resultado del olvido o la inadvertencia. Es claro
8 especulativos o de ideas abstractas, sino que es el resultado de
Para este punto, cf A. ETZIONI, Les organisations modernes, Gembloux 1971; ID, La
sociedad activa, Madrid 1980.
356
que la coherencia de los textos, en este sentido, indica que se trata
de algo expresamente pretendido. Ahora bien, esta imprecisión
pretendida contiene una enseñanza fundamental: el discernimiento
no se realiza en función de determinados contenidos mentales que
marquen el camino que se ha de seguir o los resultados que se han
de obtener. Nunca se indican tales contenidos, ni de tipo ideológico
ni de orden normativo. El discernimiento, por consiguiente, com-
porta una experiencia más original, más profunda.
Pero ¿en qué consiste tal experiencia? Para responder a esta
cuestión, el texto más importante, sin duda alguna, es Flp 1,9-10:
"Pido en mi oración que vuestro amor crezca más y más en pe-
netración y en sensibilidad para todo, a fin de discernir lo mejor".
El discernimiento aparece aquí, no como fruto de unas ideas o de
una determinada mentalidad, sino como resultado de una expe-
riencia, la experiencia afectiva por excelencia, el amor. Se trata de
una experiencia intensa y sobreabundante: el amor que crece más
y más (épi mállon kai mállon). Se trata, además, del amor al pró-
jimo, ya que de ese amor es del que habla enseguida el autor (Flp
2,1-18). Y se trata, sobre todo, de un amor que se traduce en
"penetración" (epígnosis) y "sensibilidad" o tacto afinado (áiszesis).
De todo lo cual resulta la siguiente conclusión: el discernimiento
cristiano es fruto de una experiencia intensa y creciente. La expe-
riencia del amor cristiano a los demás. Este amor, que invade la
vida afectiva del creyente, se traduce en conocimiento profundo y
práctico, y en una sensibilidad o tacto afinado que descubre, con
una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que agrada al Señor,
lo mejor y lo más acertado en cada situación y en cada circunstancia
concreta.
Esta misma conclusión se desprende también del análisis de
otro de los textos fundamentales sobre el discernimiento, Ef 5,8-10:
los "hijos de la luz" proceden en la vida discerniendo lo que es la
voluntad de Dios. Y enseguida añade el mismo autor: "Por consi-
guiente, mucha atención a cómo os portáis: no como simplones,
sino con talento, aprovechando las ocasiones, porque corren días
malos. No seáis irreflexivos (áfrones), sino tratad de comprender
(syniete) lo que el Señor quiere" (Ef 5,15-17). De acuerdo con el
sentido que tiene el verbo fronéo en los escritos de Pablo, se trata
de comprender que el discernimiento no es cuestión de criterios
aquello que en la persona es objeto de deseo, de amor, de estima,
357
de admiración. La persona discierne en la línea de "los valores" que
vive y defiende como lo más suyo.
Por consiguiente, el discernimiento es fruto del amor cristiano
hacia los demás. Este amor se traduce en conocimiento práctico y
en sensibilidad, que descubre, mediante la solicitación o exigencia
que comporta todo valor, lo que agrada a Dios en cada circunstan-
cia concreta.
5. Los frutos del Espíritu
Queda por resolver la dificultad más seria que plantea el discer-
nimiento, a saber: que el hombre puede engañarse y tomar por
voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino voluntad propia.
Y conste que esta dificultad es tanto más problemática cuanto que
proviene, ante todo, de la indeterminación misma en que muchas
veces suele presentarse ante la conciencia lo que Dios quiere. De
ahí que se plantea lógicamente una cuestión fundamental: ¿cómo
puede saber el creyente si acierta o no en su decisión?
Para responder a esta cuestión debe tenerse en cuenta que tanto
en la carta a los Efesios como en Filipenses se establece una relación
directa entre el discernimiento y los "frutos" que el cristiano debe
producir (Ef 5,8-10; Flp 1,9-11). Y es que la autenticidad de la vida
cristiana se conoce por los frutos que el Espíritu produce en el
hombre de fe (Gal 5,22; Col 1,6-10; Tit 3,14; cf también Rom 1,3;
6,21-22; 7,4; ICor 9,7; Heb 12,11; 13,15; Sant 3,17-18; 2Pe 1,8; Ap
22,2). Porque donde hay vida tiene que haber fruto (ICor 9,7;
2Tim 2,6; cf Is 37,30), mientras que la esterilidad, la vida que no se
traduce en frutos, merece la reprobación y el castigo (Jds 12; Jn
15,6; Le 13,6-9; Mt 3,10; 21,43; Me 11,14). Por consiguiente, el
tema de los frutos es la clave de interpretación a la hora de medir
la autenticidad de la conducta cristiana, de acuerdo con la sentencia
evangélica: "El árbol se conoce por el fruto" (Mt 12,33; cf Le 6,43-
44; Mt 7,16-20).
Ahora bien, ¿qué frutos se trata de producir? La lista más
completa de frutos del Espíritu se encuentra en la carta a los Gá-
latas: "El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz, tolerancia, agra-
do, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí" (Gal 5,22), a los
que hay que añadir la "bondad, honradez y sinceridad" que men-
358
ciona la carta a los Efesios (5,8-9), así como la rectitud o vida justa
(dikaiosyné), según Filipenses (1,10).
Por otra parte, si se analizan de cerca estas listas de "frutos", se
comprende enseguida que todos ellos apuntan a una misma cosa:
el amor al prójimo en todas sus manifestaciones9. Lo cual quiere
decir que donde se producen esos frutos del Espíritu el discerni-
miento de la voluntad de Dios es acertado. Donde no se producen
esos frutos, no se descubre lo que Dios quiere, por más que se
consigan otras cosas: hablar lenguas de ángeles, tener todo el saber,
trasladar montañas y hasta incluso dejarse quemar vivo (ICor 13,1-
3). Una ortodoxia, una fidelidad, un integrismo, o también un
compromiso, que llegaran a metas tan altas, no servirían para nada
si falta el único criterio que tenemos los cristianos para saber si
acertamos o no en nuestras decisiones. Y ese criterio es el amor
concreto y real a los demás, con los efectos que produce ese amor.
Por lo demás, y siendo consecuentes con lo dicho hasta aquí,
debemos concluir que es el discernimiento, y no la ley, lo que tiene
que determinar y orientar el comportamiento cristiano. Sin embar-
go, en una sociedad de hombres es necesario que existan determi-
nadas normas. Se imponen por su evidencia los preceptos negati-
vos, que prohiben hacer daño al prójimo. Y hay que tener también
en cuenta las disposiciones positivas, que protegen a la sociedad de
la anarquía y orientan la convivencia social. ¿Qué papel deben
desempeñar las normas cuando el hombre trata de formarse la
conciencia? La norma es un elemento de juicio que el creyente ha
de tener en cuenta al hacer el discernimiento. Es decir, el hombre
de fe ha de tener muy presente la norma al hacer su discernimiento.
Pero queda en pie lo que ya he dicho antes: cuando se trata de la
formación de la conciencia, la última palabra no la tiene el propio
sujeto, como tampoco la tiene la norma. La última palabra perte-
nece solamente al Espíritu de Dios, que, mediante el discernimiento,
nos descubre lo que agrada al Señor.
9
Cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano según san Pablo, 83-89.
359
 CAPÍTULO 24

LA ORACIÓN:
¿ESPIRITUALISMO O COMPROMISO?

¿QUÉ IMPORTANCIA y qué significación tiene la oración en el

conjunto de la vida de un cristiano? Esta cuestión es importante.
Porque nos enfrenta a uno de los problemas que más hondamente
afectan a la Iglesia de nuestro tiempo. Incluso se puede afirmar, sin
exageración alguna, que nos enfrenta al problema fundamental: el
problema de la fe.
En efecto, la tensión de generaciones y el malestar de muchos
creyentes de nuestro tiempo queda en buena medida polarizado y
reflejado aquí. Para unos, gentes de porte tradicional y conserva-
dor, "creer en Dios" equivale a comprometerse con algo que evoca
fundamentalmente la referencia directa e inmediata a "lo espiri-
tual": la oración, el culto, las prácticas piadosas. Para otros, los
hombres de mentalidad abierta y progresista, la fe es la categoría
fundamental que les lleva, ante todo, a comprometerse con el mun-
do y con la vida. Unos y otros hablarán de la oración y de Dios,
como también es cierto que hablarán de compromisos temporales
y del amor a los hermanos. Pero es claro que el mayor acento y, a
veces, hasta la división tajante que se establece entre ambas con-
cepciones viene a situar exactamente a los hombres de una y otra
generación. Cuando hay sacerdotes o laicos que se quejan de que
tales personas viven refugiadas en su "espiritualismo" y en su "ora-
ción", pero sin comprometerse con una presencia y una acción
cristiana en el mundo, están reflejando exactamente la gravedad
del problema. Cuando, por el contrario, tales otros cristianos se
quejan y hasta se escandalizan de los que quieren hacer del cristia-
nismo una acción de tipo social y en ocasiones hasta político, están
reflejando también esta misma gravedad de la actual situación.

361
Unos quieren que el sacerdote ideal sea el hombre "espiritual", el
hombre de la oración; para otros, el hombre de Dios es el hombre
comprometido con los hombres y con el mundo. Unos dicen que
por ese camino de compromisos temporales y de acciones políticas
estamos desvirtuando el cristianismo, lo estamos vaciando de su
contenido esencial; los otros protestan, a veces hasta con amargura,
de que todo el montaje de la llamada "vida espiritual" no ha servido
sino para alienar a la Iglesia, para alejar a los hombres de las
exigencias concretas que les imponía el mandato fundamental del
Señor: "amarás a tu prójimo"1. He aquí el problema. Se podrán
describir y matizar más detalladamente ambas posturas. Pero no
hace falta. Con lo dicho basta para hacerse cargo de la gravedad
del asunto al que nos enfrentamos. Y también de su actualidad.
Así las cosas y desde este punto de vista, no es exagerado
afirmar que la oración es el test de la fe. En cuanto que la actitud
que, en concreto, cada hombre adopta ante la oración es el dato
más directamente revelador de su propia comprensión de la fe en
Cristo Jesús. Y hago hincapié en el aspecto particular de la actitud
concreta y práctica. Porque en teoría nadie pondrá en duda la
necesidad del recurso a Dios, la necesidad también del retiro y la
reflexión. De una manera u otra, toda la Biblia insiste en ello.
Jesús de Nazaret hizo oración retirada y frecuente en la soledad de
los montes y de las noches (Me 1,35; 6,46; 14,32-42; Le 3,21; 4,1;
5,16; 6,12; 9,18.28.29; 11,1; 22,41; Jn 6,15; Mt 26,36ss)2. Y todos
los hombres de Dios han sabido muy bien que su fe era indisociable
de la búsqueda y del encuentro con el Señor. Pero es que el proble-
ma no está en eso. El problema no está en la aceptación teórica de
que el recurso a Dios y el diálogo con Dios es importante. El
problema está en la realización práctica de ese recurso y de ese
diálogo. Y así, no es infrecuente en nuestro tiempo encontrar per-
sonas que aceptan, desde luego, la importancia del diálogo con
Dios en nuestro mundo secular, es sencillamente encontrar al her-
mano. Recuerdo aquí un texto de J. A. T. Robinson: "Yo me
pregunto si la oración cristiana, vista a través del misterio de la
encarnación, no debe ser definida en términos que implican encon-
trar a Dios a través del mundo, más bien que retirarse del mundo
1
Véase sobre este asunto JOSÉ M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Salamanca
1969.
2
Cf A. HAMMAN, La Friere, vol. I, Tournai 1959, 78-94; J.A. ESTRADA, Oración: libe-
ración y compromiso de fe, Santander 1986, 125-127.
362
para alcanzar a Dios. Porque el momento del descubrimiento es
precisamente, muy a menudo, según mi experiencia, el momento
del contacto y del compromiso incondicional"3. "Mi experiencia
personal es que yo hago oración de verdad por la gente y por ellos
yo comparto la agonía de Dios precisamente cuando voy a su
encuentro y cuando les doy toda mi alma. Es entonces o nunca, en
esta relación encarnada, cuando la profundidad se comunica y
cuando el espíritu de Dios es capaz de percibir nuestros quejidos
inarticulados para transformarlos en oración"4.
Pero dejémonos de teorías. Sean cuales sean las ideas que cada
uno pueda tener sobre esta cuestión, el hecho es que las dos tenden-
cias o grupos que antes he descrito están perfectamente descritos y
delimitados en la práctica: de una parte, los que ponen su acento
fundamental y su empeño concreto en la oración, en la relación
directa con Dios; de otra parte, los que se fijan, ante todo, en el
compromiso con el mundo y con los nombres. Todo esto es ya de
sobra conocido. Y si lo he traído aquí no es, claro está, para
descubrir lo que todo el mundo sabe. Mi intención va más lejos. Se
trata de buscar el sentido y la importancia de la oración en la
existencia concreta de un creyente. Pero para esto era necesario
tomar como punto de partida la situación de hecho que todos, de
una manera u otra, estamos padeciendo. A partir de esta situación,
la palabra de Dios puede aportar una respuesta válida para nuestras
situaciones interiores y para nuestro desconcierto. He aquí la sig-
nificación práctica del presente capítulo.
1. Originalidad de la oración cristiana
Antes he dicho que la oración es el test de la fe, en cuanto que
la actitud que, en concreto y prácticamente, cada uno adopta ante
la oración es el dato más directamente revelador de su propia
comprensión de la fe en Cristo Jesús. A más de uno ha tenido que
extrañar semejante afirmación. Porque suena a "esplritualismo" y
a defensa cerrada de posturas inmovilistas y desencarnadas. Y así
es en realidad, tal como esa frase se puede y se suele entender a
primera vista. Y es que las quejas de los que propugnan un cristia-
3
J. A. T. ROBINSON, Honest to God, London 1965, 98-99 (trad. esp., Sincero para con
Dios, Barcelona 19672).
4
J. A. T. ROBINSON, O.C, 104.
363
nismo más al día y más comprometido no están exentas de una
profunda verdad. En efecto, el criterio decisivo que aporta el Nuevo
Testamento para comprobar la autenticidad de la fe de una persona
no es la oración, ni los sentimientos o las experiencias espirituales
que esa persona pueda tener en momentos determinados. El criterio
definitivo de la fe es la caridad, es la disponibilidad, es el servicio,
es la existencia para los demás. Una caridad y un servicio que se
traducen en hechos tangibles y concretos. Una caridad, sobre todo,
que realiza la justicia en el mundo. La insistencia de los autores del
Nuevo Testamento es, en este sentido, indiscutible. Las exhortacio-
nes de las cartas de san Pablo, las tesis de los escritos de Juan,
repiten siempre y de mil maneras la misma argumentación: "Quien
no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no
ve. Y este mandamiento tenemos de él: que el que ama a Dios, ame
también a su hermano" (Un 4,20-21). San Juan muestra un eviden-
te recelo ante toda mística que no se expresa concretamente en la
actitud que un hombre adopta ante los demás. "A Dios nadie lo ha
visto jamás; si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nos-
otros, y su amor alcanza en nosotros su perfección" (Un 4,12)5.
No es la primera vez, en la historia de la Iglesia, que determi-
nados errores y hasta aberraciones muy fuertes se han camuflado
con apariencias de intensa espiritualidad6. Cuando la fe cristiana
se manifiesta en la incondicional aceptación y donación, en el amor
verdadero a los otros, en el absoluto respeto a todos, en el servicio
evangélico, entonces tenemos el criterio infalible de lo que vale una
vida de oración. Pero aquí es donde reside precisamente la verda-
dera dificultad tal como aparece en la conciencia de muchos hom-
bres de nuestro tiempo. No se trata ya simplemente de que, apoya-
dos en estos argumentos, ellos digan que lo que hay que hacer es
amar y servir a los demás (se haga o no se haga oración); es que
5
Lo que se acentúa en Un 4 no es el objeto del amor (Dios y el prójimo), sino la
oposición entre "contemplar" y "amar". Por el amor, no por la contemplación, es como se
alcanza la comunión con Dios. San Juan combate aquí el pretendido conocimiento inme-
diato de Dios (propio de los gnósticos) y su contemplación extática por el solo esfuerzo
humano. Cf F. J. RODRÍGUEZ MOLERO, Epístolas de San Juan, en La Sagrada Escritura,
N.T., vol. III, Madrid 1962,487.
6
Un caso clarísimo, en este sentido, es el de los "alumbrados", que aparecen desde 1512
en Toledo y que se extendieron por toda España. Cf B. LLORCA, Die Spanische Inquisition
unddie "Alumbrados", Berlín-Bonn 1934. Es bien conocido, sobre este asunto, el estudio de
M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, t. IV, l.V, Santander 1946-
1948. También es importante el conocido estudio de M. BATAILLON, Érasme et l'Espagne.
Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIsiécle, París 1937.
364
ante la conciencia de muchos se impone el hecho aplastante de
sacerdotes, religiosos y seglares que son fieles a la práctica de un
tiempo determinado de oración y, sin embargo, con esa fidelidad
coexisten una serie de posturas y actitudes que no se ven fácilmente
conciliables con el espíritu del sermón del monte: hombres cerrados
ante el hermano, incapaces de escuchar de verdad al otro, seguros
de sí mismos y jueces de los demás, poco pobres y poco niños,
bastante incapacitados, por consiguiente, para acoger y recibir el
Reino. Es verdad que semejante actitud se debe, muchas veces, más
que nada a determinados factores de tipo cultural y ambiental;
porque no se puede negar la evidente buena voluntad de algunas
personas. Pero, en todo caso, es innegable que de esta manera y
por ese camino muchos hombres de hoy han venido a caer en una
situación de desengaño y desconcierto fatales. Porque no se trata
solamente del mal ejemplo que pueden dar determinados hombres
representativos de la Iglesia. Es que aquí hay algo más grave:
muchos hombres de hoy se sienten cada día más desconectados
psicológicamente de los hombes y de las obras que encarnan la
espiritualidad que tanto ha defendido la oración; ellos no ven en
esos hombres el ideal humano, evangélico y sacerdotal que les
pueda atraer eficazmente a vivir lo que se les predica; y, lo que es
peor, ellos se dan cuenta de que esos hombres, en definitiva esa
espiritualidad —porque la espiritualidad era el motor que les im-
pulsaba—, han creado y mantenido unas obras, es decir, una acción
pastoral que aparece en muchos aspectos muy distante de las ver-
daderas exigencias del pueblo que sufre, de los pobres y oprimidos
que son signo evangélico de la presencia del reino de Dios.
Vistas así las cosas, es claro que la oración no es ni puede ser el
signo manifestativo de la fe cristiana, el test de un verdadero cre-
yente. También el bonzo y el santón rezan, y quizá rezan mucho,
a sus dioses. Por el solo hecho de que un hombre acuda e invoque
a la divinidad o porque contemple el absoluto, no por eso podemos
decir que ese hombre sea un creyente. El signo manifestativo de la
fe cristiana es el amor, es el compromiso eficaz con los hermanos,
es la vida evangélica.
Para comprender lo que acabo de decir hay que tener en cuenta
que una cosa es el fenómeno religioso en su generalidad y otra cosa
es el hecho cristiano. El fenómeno religioso brota del hombre, de
la estructura metafísica del hombre mismo, que busca en Dios
solución y respuesta; es un movimiento de abajo-arriba. El hecho
365
cristiano brota de Dios, de la libre iniciativa de Dios, que busca al
hombre; es un movimiento de arriba-abajo7. El fenómeno religioso
se expresa en la piedad individual y en el culto comunitario o
público; el hecho cristiano se expresa en la fe8. Y sabemos que la
fe es la aceptación de Cristo en la vida entera, la aceptación de
Cristo como norma decisiva en el conjunto de toda la vida, no sólo
en los momentos aislados en que se expresa la piedad y el culto.
San Pablo ha formulado de manera tajante que el hombre no se
salva por la religiosidad, por la fuerza de su impulso en la busca de
Dios, no se salva por el vigor de su piedad y su culto, por el
cumplimiento exacto de unas prácticas o unos ritos. El hombre se
salva por la fe, por el vigor del evangelio, que es el vigor y la fuerza
de Cristo salvador (Rom 1,16-17; 3,21-31; 9,31s; Gal 2,16; 3,1 ls).
También los cristianos tenemos nuestro culto; pero es un culto
espiritual (Rom 12,2). Por supuesto, los cristianos celebramos los
sacramentos como culto comunitario y público9. Pero en todo este
asunto es fundamental comprender que, según el Nuevo Testamen-
to, el culto cristiano es, ante todo, el culto espiritual y existencial,
que se expresa en la vida entera (Flp 2,17; Rom 12,ls; IPe 2,5s;
cf Flp 3,3; 4.18; 2Tim 1,3; 4,16; Heb 9,14; 12,28; 13,15). Léanse los
textos que acabo de citar. La convergencia de todos ellos es conclu-
yente: nuestro culto (en el sentido que le da el Nuevo Testamento)
es el culto de la fe, que se expresa en la celebración sacramental y
cuyo fruto fundamental es el amor.
Pero hay más. De la misma manera que hemos dicho que una
cosa es el fenómeno religioso en su generalidad y otra cosa es el
hecho cristiano, igualmente hay que decir que una cosa es úfenó-
1
Desarrolla estas ideas más ampliamente J. DANIÉLOU, Historia de la salvación y forma-
ción litúrgica, en "Proyección" 12 (1965) 83-84.
8
Como es sabido, K. Barth desarrolla ampliamente la tesis de la radical contraposición
entre religión y revelación: la religión brota del hombre, la revelación brota de Dios. Y entre
ambas existe un antagonismo radical. Cf K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, Zollikon-
Zürich 1948, 309-317; 324-226. Sin embargo, como ya he probado en otro sitio (en mi libro
Símbolos de libertad, Salamanca 1981, 409-419), no se puede demostrar en modo alguno
que la revelación cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo
arreligioso. Y menos aún se puede demostrar que entre religión y revelación exista una
radical incompatibilidad y menos aún un mutuo rechazo. Por lo demás, esto no quiere decir
que la revelación cristiana asuma el hecho religioso sin más. Y menos aún quiere decir que
la revelación se acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o, si se quiere,
acrítica. Por el contrario, la revelación cristiana (y la fe, que es la respuesta a esa revelación)
tiene siempre el cometido de criticar y denunciar las degradaciones y perversiones que
frecuentemente se producen a nivel de las mediaciones de lo religioso.
9
Así lo he demostrado ampliamente en mi libro Símbolos de libertad.
366
meno contemplativo natural y otra cosa el fenómeno de la oración
cristiana. Que existe un fenómeno contemplativo natural, connatu-
ral al ser del hombre, es un hecho de sobra conocido y atestiguado
por los filósofos, los artistas y los místicos de todos los tiempos y
de cualquier confesión religiosa. Desde la profundidad más íntima
del ser personal brota la tendencia espontánea, previa a todo con-
cepto y a toda imagen definida, para el reposo contemplativo en la
percepción inefable de la belleza y el orden, la verdad y el absoluto.
Artistas, poetas y místicos saben muy bien de estas cosas. Pero ese
fenómeno por sí solo no puede definir lo que es la oración de los
cristianos, la originalidad de la oración cristiana.
La oración de un creyente, en cuanto tal, no brota de una
tendencia natural, sino de la fe; no se especifica por la atracción
espontánea hacia el absoluto, sino por la acción del Espíritu Santo
y por la atracción del Padre, que nos lleva al encuentro con Cristo
Jesús (Rom 8,14-15; Gal 4,4-6; Jn 6,44). Es decisivo, en esta cues-
tión, tener esto siempre muy claro. No solamente porque la fe parte
de la iniciativa de Dios (y no de un dinamismo humano), sino
sobre todo porque ella es una referencia personal y un encuentro
con Cristo Jesús como persona. Un encuentro, además, que implica
el diálogo y la co-efusión, el seguimiento y la co-ejecución de su
vida. Lo original y diferencial del cristianismo está en esta relación
personal que el hombre entabla con Dios en la fe, es decir, en la
aceptación y en el compromiso con la persona de Cristo Jesús.
Sobre la base de esta "relación personal" se construye lo cristiano,
de tal manera que en tanto puede darse una fe madura en cuanto
se dé esta relación con el Señor. El fondo del contraste entre la
experiencia cristiana y la espiritualidad oriental reside precisamente
aquí: en la "interioridad recíproca" como superación de la interio-
ridad solitaria"10.
A nadie se le oculta la gravedad de consecuencias que este
planteamiento implica, si es que se toma sinceramente en serio.
Porque, ante todo, viene a denunciar el mito de espiritualidad
(falsa espiritualidad cristiana) que viven muchos cristianos. De
hecho, es en la unión a Cristo, y solamente ahí, donde reside el
verdadero problema y la verdadera originalidad de la oración cris-
tiana. La más bella contemplación histórica, afectiva o estética de
10
J. A. CUTTAT, Expérience chrétienne et spiritualité oriéntale, en el volumen en cola-
boración, dirigido por A. RIVIER, La Mystique et les mystiques, París 1965, 846.
367
una escena evangélica no es necesariamente una oración cristiana.
Tampoco lo es la más impecable liturgia, incluso si los participantes
experimentan, en el transcurso de la ceremonia, el sentimiento
vivísimo de la comunión eclesial. Tampoco incluso la meditación
más profunda de las verdades cristianas. La oración no es verdade-
ramente cristiana nada más que cuando el creyente sale de ella con
una fe, una esperanza y una caridad más intensas, es decir, decidido
a vivir más sinceramente como hijo de Dios, comprometido con
Jesús y con el evangelio (y por lo tanto con los hombres) con todas
sus consecuencias. Esta decisión distingue a la oración cristiana de
toda otra oración, pagana, musulmana, budista11.
Reconocemos, desde luego, que el dinamismo de la fe se inserta
en el dinamismo humano y aprovecha todas sus virtualidades. Re-
conocemos por eso que la energía del Espíritu Santo y la atracción
del Padre cuentan con la natural capacidad contemplativa y orante
de cualquier hombre. En este sentido, yo comprendo muy bien lo
que escribía a este respecto Rene Daumal: "Acabo de leer sucesiva-
mente textos sobre la bhacti, algunas citas de autores místicos
musulmanes y un pasaje de san Francisco de Asís, y una vez más
me veo sorprendido al constatar que todo es la misma cosa" n.
En el fondo, es el fenómeno contemplativo-religioso natural,
coincidente en todos los espíritus. Pero una cosa es su conciencia
en la base de la experiencia humana; y otra cosa es su especificación
y determinación concreta, aquello que le confiere su originalidad.
Y esta originalidad, ya lo he dicho, solamente le viene de la fe en
Jesucristo. Con todo lo que la fe implica de compromiso con la
vida.
Concluyamos. Ni la capacidad orante en cuanto tal ni siquiera
la práctica fiel de una oración alta puede distinguir a un cristiano.
Es una equivocación, desgraciadamente muy extendida, el enjuiciar
el grado de vivencia cristiana de una persona por su capacidad
puramente contemplativa o incluso por cierta atracción mística.
"Yo soy místico, proclamaba Nietzsche, y no creo en nada". Ni la
oración ni la piedad por sí salvan o santifican. Solamente salva y
santifica la fe, que actúa por medio del amor (Gal 5,6).
11
A. RIVIER, o.c, 145.
12
Lettre á Jacques Masui, en Cahiers du Sud, 1954, 393.
368
2. La oración, experiencia de la fe
Toda la vida cristiana arranca de la fe y se interpreta a partir de
ella. Esto es perfectamente claro. Lo que no parece tan claro, al
menos para muchos espíritus, es que la oración sea una expresión
absolutamente necesaria e indispensable de la fe. Dicho de una
manera más tajante, ¿se puede asegurar que no puede haber fe
verdaderamente adulta sin oración? ¿Se puede decir que un hombre
que se define creyente en Cristo, por más que se comprometa, no
es tal creyente si no ora? ¿Se puede defender, por consiguiente, que
fe cristiana y oración son absolutamente indisociables y que por
eso toda presentación de la fe que prescinda de la oración es sen-
cillamente una adulteración de la misma fe? Aquí estamos tocando
el centro del problema. Del problema de la fe y también de la
oración.
Si es que somos sinceros y consecuentes con el planteamiento
que de la fe hace el Nuevo Testamento, no podemos sino afirmar
que en tanto hay vida de fe en cuanto que hay vida de oración. Es
decir, la oración es la expresión de la intensidad de la fe en una
persona. Oración cristiana y fe en Cristo son dos realidades que se
aclaran y se expresan mutuamente. En efecto, la convergencia de
dos datos fundamentales nos lleva a esta conclusión. No será difícil
comprenderlo.
De una parte y ante todo está el planteamiento que el Nuevo
Testamento y la teología moderna hacen de la fe. Aceptar la fe no
es primordialmente aceptar un sistema de verdades y un conjunto
de obligaciones, ni siquiera aceptar y comprometerse con un pro-
yecto de realizaciones humanitarias o incluso trascendentes. Con-
vertirse a la fe es convertirse a una persona, encontrar la fe es
encontrar a esta persona, aceptar la fe es aceptar esa misma perso-
na. Creer es encontrar a Cristo. De ahí se deducirá todo lo demás,
en cuanto a la aceptación de verdades y al compromiso con proyec-
tos. Pero en la base de todo está el encuentro personal, noción
clave para comprender lo que es el cristianismo. La teología mo-
derna ha insistido en que la fe tiene una estructura personal13. El
vocabulario del Nuevo Testamento, por sí solo, bastaría para ates-
13
Cf J. MOUROUX, Je crois en Toi, París 1949; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis,
München 1951; J. PFAMMATTER, La fe según la Palabra de Dios, en Myst. Sal. 1/2, Madrid
1969, 883-904.
369
tiguarlo. Es raro que el verbo pisteuein (creer) en los evangelios
tenga un complemento distinto del mismo Cristo y, en más de una
ocasión, otros posibles complementos se refieren a Cristo también.
Así este verbo ha venido a ser el verbo cristiano, el que evoca
inmediatamente a Cristo. Sólo en dos ocasiones aparece Dios como
complemento del verbo (Me 11,22; Jn 14,1).
En cuanto a la experiencia que el verbo "creer" implica hay que
tener en cuenta que en 35 casos es sinónimo de poner la confianza
en alguien, 12 veces significa "tener por verdadero", en 15 ocasiones
el sentido es dudoso entre ambas acepciones. Por lo demás, los
textos son netamente claros en cuanto al planteamiento de la rela-
ción personal de cada hombre a Cristo mismo en materia de fe:
"¿Quién decís vosotros que soy yo?" (Mt 16,15); "¿Crees tú en el
Hijo del hombre?" (Jn 9,36); "La obra de Dios es que creáis en el
que él ha enviado" (Jn 6,29). Concretamente en el evangelio de
Juan, las expresiones varían, pero siempre, de una manera o de
otra, vienen a formular esta realidad de la fe como relación personal
del hombre con Jesús el mesías. En cuanto a san Pablo, es verdad
que él ha destacado el aspecto de la fe como conocimiento; pero es
igualmente cierto que quizá ningún autor del Nuevo Testamento
ha marcado tan fuertemente la referencia de esta fe a un objetivo
concreto: Cristo mismo. Jesús es el Señor en el que él cree y al que
él se entrega. A partir de ahí se explica todo lo demás (Gal 2,16; Ef
3,12; Flp 3,9; Col 2,5; Flm 5). Santo Tomás supo explicar la razón
profunda de esta realidad de la fe en una fórmula genial: "Todo el
que cree en alguien, se adhiere a su palabra. Luego, lo que aparece
como principal y como poseyendo de alguna forma el valor de fin,
en todo el acto de creer, es la persona a cuya palabra se adhiere. Y
las verdades afirmadas, en esta voluntad de adherirse a una perso-
na, se presentan como algo secundario"14. El centro de la fe es la
adhesión a Cristo resucitado, la vinculación, por consiguiente, al
Señor como persona viviente hoy. Esta adhesión y esta referencia
explican y justifican todo lo demás. Creer es entablar una relación
de persona a persona.
El segundo dato convergente que había que aportar aquí aclara
y completa lo anterior. La moderna fenomenología se ha preocu-
pado de manera insistente de este acontecimiento y de este proceso
que llamamos encuentro interpersonal. Toda relación, todo en-
14
Sum. Theol, II-II, q. 11, a. 1.
370
cuentro y toda vinculación de dos personas entre sí es posible
únicamente en el amor. Ahora bien, el amor, es decir, el encuentro
profundo, implica necesariamente una exigencia y un deseo de
presencia, de intimidad, de confianza y de diálogo. Todo esto es
demasiado conocido y basta apelar a la experiencia más simple de
la vida para caer en la cuenta de su generalidad y su frecuencia en
el quehacer y en el vivir de todos los días. En lo que quizá no
reflexionamos debidamente es en su importancia insustituible. Quie-
ro decir esto: la persona se realiza plena y solamente en el en-
cuentro con el "tú", en el encuentro con otra persona. Ahora
bien, tal encuentro puede darse únicamente en la "co-ejecución"
(Mitvollzug) en cuanto "tú" y "yo" nos co-realizamos. Max Scheler
ha sabido formularlo con precisión: ni en el amor ni en cualquier
otro acto personal, aunque éste sea un acto cognoscitivo, es posible
objetivar una persona. La persona sólo puede serme dada en cuanto
co-realizo sus actos, cognoscitivamente en la comprensión y en la
vivencia conjunta, moralmente en el libre seguimiento 15. El otro, el
"tú", no es entonces y así ni obstáculo, ni instrumento, ni espectá-
culo, ni objeto transformable, sino persona; mi relación con él no
consiste en contemplación o en manejo, sino en co-realización.
Esto supuesto y porque la persona es así, en su quehacer y su
realización, comprendemos perfectamente la singular importancia
que adquieren, en la convivencia humana, el silencio, la presencia,
la intimidad y el abandono en el otro. Y la razón es clara: la co-rea-
lización completa no implica solamente co-actividad, sino además
y también fundamentalmente co-efusión o co-afección. Esta co-
efusión nos viene dada no en el "ser para" el otro, sino en el "estar
con" el otro, en el contagio de la presencia. Porque es ahí y en eso
donde se ponen en movimiento los mecanismos profundos del ser
personal, mecanismos que son preconceptuales y que por eso no
tienen más posibilidad de actuarse que la presencia del "tú" en
cuanto persona.
No es éste el momento de analizar más detenidamente esta
experiencia. Con lo dicho basta llegar a una conclusión fundamen-
tal: una cosa es alcanzar al "tú" como proyecto y otra cosa es
alcanzar al "tú" como persona. En el primer caso me basta con la
co-actividad, hacer lo que él manda y lo que él ejecuta. Pero esto
no es relacionarse con él como persona; persona a quien se quiere
15
Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1967, 223-224.
371
y con quien se convive. También puedo yo co-ejecutar cabalmente CAPÍTULO 25
los actos de un robot o ser secuaz fidelísimo de un sistema social o
político. Si alcanzo al otro como persona y en la medida en que lo ACTITUDES FUNDAMENTALES
alcanzo así, eso me llevará necesariamente a la co-efusión, que es DEL DISCÍPULO
presencia, intimidad y diálogo.
Vengamos a lo concreto. Si tenemos en cuenta, por una parte,
la estructura personal de la fe y, por otra, la fenomenología de todo
encuentro y de toda relación interpersonal, tal como ha sido descri-
ta esa relación, tenemos que concluir que toda vivencia de la fe
cristiana desemboca necesariamente en una experiencia de convi-
vencia "yo-tú". Lo cual es afirmar que desemboca en diálogo y en
presencia, es decir, en oración. Habría que rehacer la fe y habría
que rehacer al hombre mismo para que toda vivencia de verdadera
fe cristiana no terminara en oración. Creer es co-realizar el evange-
lio. Pero el evangelio es Jesús el mesías. Y entonces, precisamente EN ESTE CAPÍTULO nos hacemos una pregunta elemental: en
por eso, creer es hacer lo que dice y hace el Señor; pero también e definitiva, ¿qué es un creyente? O mejor dicho, ¿quién puede ser
igualmente vivir el diálogo, la presencia, la confianza, el abandono considerado como hombre de fe? Para responder a estas preguntas,
en él. Vivir intensamente la fe es vivir intensamente la oración. lo mejor sería poder elaborar una especie de retrato robot del
discípulo de Jesús. Pero ¿es eso realmente posible?
Así las cosas, habrá que preguntarse y reflexionar sobre la
La tarea no es fácil. Porque existen clichés prefabricados o
significación del compromiso y la fe tal como muchos lo plantean
imágenes estereotipadas que lo complican todo. Los usos y cos-
hoy. Creer es comprometerse. Pero ¿con qué? ¿Con un proyecto o
tumbres que hay entre los que se llaman cristianos representan en
con una persona! La cuestión es actualísima. Porque no es infre-
este sentido una seria dificultad. Porque mucha gente tiene el cri-
cuente el caso de hombres que, en nuestro tiempo y en nuestra
terio de que es un verdadero creyente el que tiene en su cabeza una
Iglesia, se entregan con una buena volundad desconcertante a la
serie de ideas muy claras: las ideas que se refieren a las verdades de
realización de los valores más puramente evangélicos, en la encar-
la fe, a los dogmas establecidos, a las costumbres y tradiciones de
nación con los pobres y oprimidos, en la defensa de la justicia y la
la Iglesia. Para otros, que simplifican mucho más las cosas, es
libertad, en la superación de toda estructura de pecado. Y hacen
creyente el que va a misa, reza y recibe los sacramentos. En otros
todo eso por la fe, porque creen en Cristo. Pero de tal manera que
casos, se consideran como creyentes a los que son de derechas, a
al mismo tiempo, y haciendo todo eso, no sienten en absoluto la
los que son gente de orden, quizá también a las personas integradas
necesidad de orar; hablar de oración es hablar para ellos de aliena-
en el sistema establecido.
ción espiritualista, de evasión del verdadero compromiso, de afin-
camiento en posturas trasnochadas, de fuga; en definitiva, del ver- Por supuesto, esas cosas pueden ser indicios de que una persona
dadero evangelio que ellos han descubierto ahora. Y uno se pre- es discípulo de Jesús. Pero también pueden no serlo, al menos
gunta: ¿Se han comprometido con Cristo o se han comprometido desde ciertos puntos de vista, como enseguida voy a explicar. Por-
con un proyecto! ¿Han hecho de Cristo un proyecto o lo miran que, para decirlo de una vez, hay que afirmar que es discípulo de
como persona? Ésta es la cuestión clave que tenemos que afrontar Jesús el que vive las actitudes fundamentales que caracterizan a
y resolver cuando se trata del problema de la oración. En el asunto todo discípulo. Y estas actitudes son la fe, la esperanza y la caridad.
de la fe hay que ir a lo esencial. No basta comprometerse con unos La tradición cristiana ha designado a estas actitudes con el nombre
ideales. Creer es comprometerse con Cristo el Señor. de virtudes. Concretamente se las considera como virtudes sobre-
naturales e infusas, es decir, dadas por Dios al creyente, como

372 373
 dinámica de la gracia santificante'. Más aún, estas tres virtudes (la
fe, la esperanza y la caridad) se designan como "teologales", por
referirse inmediatamente a Dios, tal como es en sí2. El Nuevo
Testamento (ICor 13,13) y la tradición3 conceden a estas tres vir-
tudes una importancia capital. Aquí las designamos con el nombre
de "actitudes", porque esa palabra resulta más familiar, y también
porque así se destaca la colaboración humana en la vida sobrena-
tural: el hombre tiene que corresponder a la gracia de Dios. Y esa
correspondencia se concreta en las tres actitudes fundamentales
que definen la vida del discípulo de Jesús.
1. Fe y encuentro personal con Dios
a) La deformación de la fe
Cuando los chiquillos empiezan a tener uso de razón, se suelen
poner en contacto con las cosas de la fe mediante el catecismo. El
niño aprende de memoria una serie de afirmaciones doctrinales
que se refieren a Dios y a los misterios de la fe. Y al niño se le dice
que tener fe es creer lo que no se ve, o sea estar seguro de que son
verdad las afirmaciones doctrinales que se contienen en el catecismo
o en los libros de religión.
Es probable que al niño se le hable también del encuentro
personal con Dios. Pero es problemático que un niño pequeño se
entere de lo que eso significa y representa. Por eso existe el peligro
de que, a fin de cuentas, lo que al niño le queda, como constitutivo
de la fe, sea el conjunto de afirmaciones doctrinales que aprendió
más o menos de carrerilla.
La consecuencia inevitable que se sigue de todo esto es que la
fe es en la práctica, para muchos cristianos, no el encuentro con
"alguien", sino el encuentro con "algo". Es decir, la fe no es, para
esos cristianos, el encuentro con una persona, sino el encuentro
con una cosa, las verdades de la fe, que además resultan difíciles de
comprender y más difíciles de practicar. Por eso tantos y tantos
1 taron und anonyme Christlichkeil, en E. DINKLER, Zeit und Geschichle, Tübingen 1964,
K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Barcelona 1966, 776.
2 367-379; K. RIESENHUBER, Der anonyme Christ nach Karl Rahner, en "ZKTh" 86 (1964)
K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Le.
3 286-303.
Concilio de Trento, ses. VI, cap. 7: DS 1530.
, 374
jóvenes, cuando empiezan a pensar por propia cuenta, abandonan,
antes o después, todo lo que se refiere a la fe y sus exigencias. Es
la consecuencia prácticamente inevitable de una fe deformada. Y
digo "una fe deformada" porque es una fe a la que le falta lo
esencial. Por supuesto, la fe lleva consigo el saber y aceptar teóri-
camente las verdades reveladas4. Pero eso sólo no es lo esencial en
la fe. La esencia y el centro de la fe consisten en otra cosa, que
enseguida vamos a intentar analizar.
b) Fe y salvación
Ante todo, es fundamental comprender que la fe es el punto de
partida y la clave de toda la vida cristiana. No entramos aquí en la
cuestión, ampliamente tratada por la teología moderna, que se
refiere a la llamada "fe implícita" y a los "cristianos anónimos", es
decir, aquellas personas que no han podido conocer el mensaje
cristiano, pero que proceden en su vida con entera honradez y
sinceridad. En la medida en que esas personas se comportan en
perfecta coherencia con su conciencia (rectamente formada), de
ellas se puede decir que implícitamente tienen fe y que anónima-
mente son cristianos5.
Pero no es ése el caso que aquí nos interesa. Ahora hablamos
del hombre que se ve situado ante la opción de aceptar o rechazar
el mensaje cristiano. Y de ese hombre decimos que, para él, es
imposible agradar a Dios y encontrar la salvación al margen de la
fe. Porque esta fe es la respuesta de adhesión al mensaje de Dios
(Rom 1,5; 15,18; 16,19; IPe 1,22). De tal manera que a los cristianos
se les califica específicamente como "creyentes" (pistéuontes) (Rom
1,16; 3,22; 4,11; ICor 1,21). Lo cual quiere decir que la fe es aquello
que especifica y define a los miembros de la comunidad cristiana.
Por eso en el libro de los Hechos de los Apóstoles, donde se cuentan
los primeros pasos que la fe ha dado en la historia, se afirma de
4
Por eso los teólogos han afirmado siempre que la fe es un acto del entendimiento, que
lógicamente comporta un conocimiento. Cf J. ALFARO, Fe, en Sacram. Mundi, vol. III,
107-110.
5
Sobre los cristianos anónimos y la fe implícita ha tratado ampliamente K. RAHNER,
Los cristianos anónimos, en "Escritos" VI (1969) 535-544; ID, Bemerkungen zum Problem
des "anonymen" Chisten, en "Schriften" X (1972) 531-546; H. OTT, Existentiale interpre-
375
maneras muy distintas que esa fe es el punto de partida en la vida
del cristiano como tal (He 3,16; 4,4; 5,14; 6,7; 8,12.13.37; 9,42;
10,43; 11,17, etc.).
Ahora bien, esto entraña una consecuencia fundamental: la fe
es la clave de interpretación de la vida cristiana. Por lo tanto, la
medida de la fe, en cada hombre, es la medida de su vida cristiana.
Y en ese sentido, la medida de la fe es también la medida de la
salvación actuante en cada persona. "Sin fe es imposible agradar a
Dios: quien se acerque a Dios debe creer que existe y que recom-
pensará a los que lo buscan" (Heb 11,6). En definitiva, la medida
de nuestra fe es la medida de nuestra cercanía a Dios.
c) La fe como encuentro personal
Pero ¿qué es la fe? ¿Se trata básicamente de la aceptación de
unas verdades y nada más que eso? ¿O se trata esencialmente de
otra cosa?
Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta, ante
todo, que los términos que en el Nuevo Testamento se refieren a la
fe describen esencialmente la relación con una persona (secunda-
riamente con una cosa); relación basada en la confianza y en la
autenticidad6. Así se utiliza el verbo peízomai y sus derivados, que
expresan fundamentalmente la idea de "confiar". Y sobre todo se
utiliza el grupo derivado de pístis, que designa originariamente la
lealtad entre los que establecen una alianza y la solidez de sus
promesas. Por consiguiente, nos encontramos con términos que se
refieren básicamente a la relación entre personas, ya que la con-
fianza y la lealtad expresan actitudes de relación interpersonal.
Esto quiere decir que cuando el Nuevo Testamento elige estos
términos para hablar de la fe, entiende bajo ese concepto funda-
mental una relación a "alguien". Y ese alguien es Dios como per-
sona, que se nos ha revelado en la persona de Jesús.
Las raíces de este planteamiento se encuentran ya en el Antiguo
Testamento. En efecto, en el ámbito lingüístico hebreo, el verbo
aman, en su forma nifal, significa ser leal, ser fiel. Y se aplica a las
6
Cf O. MICHEL, Fe, en DTNTU, 175-184; R. BULTMANN, en TWNTVl, lss; A. WEISER,
en TWNT VI, 174ss; J. TRÜTSCH, J. PFAMMATTER, La fe, en MS 1/2, 877-993; J. ALFARO,
Fides in terminología bíblica, en "Greg" 42 (1961) 463-505.
376
personas (Núm 12,7; ISan 12,14; Is 8,2; Prov 25,13) y especialmente
a Dios, que guarda su gracia y su alianza para los que le aman (Dt
7,9). Estamos, pues, en el ámbito de las relaciones interpersonales.
De tal manera que, en algunos pasajes, el verbo aman adquiere el
sentido de ser fiel a, ser de la confianza de (Núm 12,7; ISam 3,20;
Os 12,1).
Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde se expresa
este sentido fundamental de la fe: creer es adherirse a Dios, fiarse
de él, tener seguridad en su amistad y en su persona. Por eso la fe
consiste en un compromiso y en una entrega a Dios (Rom 6,10-11;
IPe 3,21). Y por eso también la fe se opone a las obras, es decir, se
opone a la pretensión de salvarse uno mismo por sus propios com-
portamientos, ya que la salvación viene solamente de la adhesión y
de la confianza en Dios (Rom 3,28.30; 4,6.13.24; 5,1, etc.; cf 1,17).
Desde este punto de vista, se comprende que la fe en los evan-
gelios sinópticos es ante todo y sobre todo confianza y seguridad
en Jesús (Mt 8,13; 9,2.22.28.29; 15,28; cf 21,21-22; Me 2,5; 5,34.36;
10,52; 11,22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8,48.50; 17,5-6.19; 18,42). Se trata,
por lo tanto, básicamente de una relación personal con Jesús, la
relación que se traduce en confianza y seguridad.
Pero, sin duda alguna, donde aparece con más claridad esta
dimensión de la fe es en el evangelio de Juan. Se trata, en este caso,
ante todo y esencialmente de creer en Jesús, es decir, en su persona
(Jn 2,11.23; 4,21.39; 6,69; 7,31.38.39.48; 9,35.36.38; 11,25.26.27.45.
48; 12,11; 13,19; 14,1.11.12; 16,27; 17,8.20.21). De tal manera que
es sinónimo de creer, "acercarse a Jesús" (Jn 5,40; 6,45), "recibirlo"
(Jn 1,12), "aceptarlo" (Jn 5,43) y "amarlo" (Jn 14,15.23-24)7.
Por consiguiente, queda perfectamente claro que la fe consiste
esencialmente en un encuentro entre personas: el encuentro de la
persona del creyente con el Dios tripersonal, que se nos ha revelado
y comunicado en Jesús. Creer, por lo tanto, es lo mismo que aceptar
a Jesús y adherirse a él8.
7
Sobre la fe en el evangelio de Juan, cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan,
Madrid 1979, 994-998.
8
Para un estudio sobre la estructura personal de la fe, cf R. GUARDINI, Sobre la vida de
la fe, Madrid 1963; J MOUROUX, Creo en ti, Barcelona 1958; A. BRUNNER, Glaube und
Erkenntnis, München 1951; F. M. BRAUN, L'accueil de la foi selon saint Jean, en "VieSpir"
92 (1955) 344-363; J. DECOURTRAY, La conception johannique de la foi, en "NRT" 91 (1959)
561-576; W. TRILLINO, Christusgeheimnis - Glaubensgeheimnis, Mayence 1957.
377
 d) Consecuencias de este planteamiento
Hemos dicho que la fe consiste primordialmente en un encuen-
tro personal. Es verdad que también la fe comporta un acto inte-
lectual y la consiguiente aceptación de unas verdades, las verdades
de la fe9. Pero, en todo caso, debe quedar claro que la fe es primor-
dialmente el encuentro con una "persona". Por eso interesa suma-
mente comprender lo que eso significa.
Todos los autores que han estudiado el fenómeno del encuentro
entre personas han insistido en la originalidad de esa experiencia,
una originalidad que consiste en que tal experiencia no es reducible
a ninguna otra. Desde su misma vigencia original, el encuentro con
una persona tiene una singularidad que lo diferencia radicalmente.
Como ya he dicho al hablar de la oración, cuando alguien se me
acerca, veo antes la expresión de su mirada que el tamaño y el
color de sus ojos; como se ha dicho muy bien, la mirada se adelanta
a los ojos, los enmascara. La persona nos viene dada por una
experiencia más original, más profunda que el simple conocimiento
o que la percepción sensible. Con los objetos, con las cosas, puedo
relacionarme por el solo conocimiento, por el uso, por la posesión.
A la persona no se la puede usar, ni se la puede poseer, ni se la
alcanza por la reflexión o el análisis,0.
Entonces, ¿en qué consiste esencialmente el encuentro con una
persona? Esencialmente consiste en el amor. Pero el amor no es un
mero sentimiento o una emoción. El amor es, en primer lugar, "co-
ejecución"; y en segundo lugar, "co-efusión". Es decir, hay amor
donde hay seguimiento. Y hay amor —supuesto lo anterior— don-
de hay presencia, afecto y ternura. Por lo tanto, hay encuentro
personal donde se "co-ejecuta" y se "co-realiza" la vida del otro; y
9
Sobre esta dimensión esencial de la fe, cf J. ALFARO, La fe como conocimiento, en
Sacr. Mundi, vol. 3, 107-110; J. DUPONT, La connaissance religieuse d'aprés S. Paul, París
1949; R. AUBERT, Le probléme de Vacie de foi, Louvain 1958; U. GERBER, Katholischer
Glaubensbegriff, Gütersloh 1966.
10
Bibliografía sobre el encuentro interpersonal: M. SCHELER, Esencia y formas de la
simpatía, Buenos Aires 1957; M. DEPUY, La philosophie de Max Scheler, París 1959;
E. HUSSERL, Carlesianische Meditationen und Pariser Vortrage, Haag 1950; M. HEIDEGGER,
El ser y el tiempo y también Von Wesendes Grundes; M. BUBER, Yo-tú, Buenos Aires 1956;
ID, La vie en dialogue, París 1050; ID, ¿Qué es el hombre?, México 1964; H. U. VON
BALTHASAR, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Kóln 1958; J. P.
SARTRE, El ser y la nada; M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception; F. J. J.
BUYTENDUK, Phénoménologie de la rencontre y el volumen en colaboración Rencontre,
Ecounter, Begegnung, Utrecht 1957; P. LAÍN ENTRALGO, Teoría del otro, Madrid 1961.
378
donde hay diálogo y comunicación con el otro. He ahí las dos
dimensiones fundamentales del encuentro interpersonal.
Pues bien, a la luz de todo este planteamiento, se comprende
ahora lo que significa y representa la fe como encuentro personal.
Creer en Jesús es "co-realizar" su vida, seguirle, vivir su mensaje,
ejecutar lo mismo que él ejecutó. Y creer en Jesús es además pre-
sencia, diálogo y oración. Por eso dice el evangelio de Marcos que
Jesús llamó a sus discípulos "para que fueran sus compañeros y
para enviarlos a predicar" (Me 3,14). He ahí las dos dimensiones
fundamentales de la fe. Creer no consiste primordialmente en acep-
tar unas verdades con la cabeza, sino en vivir lo que vivió Jesús y
como vivió Jesús: en la realización del proyecto del Padre; y en el
diálogo y presencia de la oración.
Por supuesto, ya lo he apuntado, la fe comporta también la
aceptación de unas verdades, el mensaje revelado por Dios. Pero
este aspecto es derivado con respecto a todo lo que antes he dicho.
En consecuencia, la primera actitud fundamental del discípulo
no es su seguridad doctrinal ni la fiel observancia de unos rituales
o ceremonias, sino la puesta en práctica de lo que vivió y dijo
Jesús. Y junto a eso, la amistad y el diálogo con el Señor, que se
traduce en oración. Esto supuesto, entonces tienen pleno sentido
la seguridad doctrinal y la fiel observancia de los rituales y las
normas.
2. Esperanza y utopía humana
a) La esperanza cristiana
El cristiano no se caracteriza sólo por la fe. Junto a la fe se dan
en él asimismo la esperanza y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13; Col
1,4-5). De tal manera que ninguna de estas tres actitudes funda-
mentales puede existir sin las otras dos. Concretamente, sin fe en
Cristo, no puede haber esperanza, porque la esperanza cristiana
tiene su fundamento en el Señor, ya que él es "nuestra esperanza"
(ITim 1,1; Col 1,27). Pero, por otra parte, una fe sin esperan-
za sería una cosa vacía de contenido y por eso inútil (ICor
15,14.17) n.
11
Cf E. HOHHMANN, en DTNTU, 129-135; W. GROSSOUW, L'espérance dans le Nouveau
Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNTll,
379
 Pero ¿a qué se refiere esta esperanza? Es decir, ¿qué es lo que el
cristiano tiene que esperar? En las afirmaciones del Nuevo Testa-
mento se da como contenido de la esperanza lo siguiente: la salva-
ción (ITes 5,8), la plena rehabilitación del creyente (Gal 5,5), la
resurrección en el cuerpo incorruptible (ICor 15; He 23,6; 24,15),
la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visión de Dios y el hacernos seme-
jantes a él (Un 3,2-3), la gloria de Dios (Rom 5,2; cf Col 1,27; 2Cor
3,12). Por lo tanto, se trata de una esperanza que rebasa los límites
del espacio y del tiempo, ya que se refiere a algo que está colocado
más allá de este mundo, en la vida misma y en la eternidad de Dios.
La muerte no es la última palabra de la vida, sino el trámite que
nos adentra en la plenitud de la vida, la vida misma de Dios.
Pero sería un error reducir la esperanza cristiana a su contenido
ultramundano. En este sentido no podemos olvidar que el centro
de la esperanza es Jesucristo. Ahora bien, Jesús no predicó la
esperanza en abstracto, sino que anunció su motivo: "que ya llega
el reinado de Dios" (Me 1,15 par). Por eso Jesús, como mesías, es
la esperanza de las naciones (Mt 12,21; cf Rom 15,12; Col 1,27).
Esto quiere decir que el mensaje del Reino, tal como fue presentado
por Jesús, está también en el centro de la esperanza cristiana. Y
esto significa que el proyecto de una sociedad digna del hombre, la
nueva sociedad en la que se imponen los valores de las bienaventu-
ranzas, es algo que el cristiano debe esperar y por lo que debe
luchar de manera incansable. Es más, la esperanza cristiana apunta
a la restauración total de la creación entera (Rom 8,19-22), alcan-
zándose lo que Teilhard de Chardin llamó el "punto omega" del
desarrollo evolutivo universal.
b) Esperanza trascendente y esperanzas históricas
De lo que acabo de decir se sigue una consecuencia fundamen-
tal: de la misma manera que sería un error de primera magnitud el
reducir la esperanza a la inmanencia histórica, es decir, a las reali-
zaciones que se acaban en este mundo, así también sería una fatal
515ss; G. MARCEL, Homo viator, Prolégoménes a une métaphysique de ¡'esperance, París
1944; P. LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; R. BERNARD, La esperanza,
Madrid 1961; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; J. MOLTMANN, Teología
de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversión al futuro, Barcelona 1974; E. FROMM, La
revolución de la esperanza, México 1970; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación
humana, Barcelona 1972; P. LAÍN ENTRALGO, Antropología de la esperanza, Barcelona
380
equivocación el separar ambos niveles de la actitud humano-
cristiana de la esperanza, desplazando lo que tenemos que esperar
a la otra vida, sin incidencia en las cosas y situaciones del hombre
en el mundo y en la historia.
Esto significa en concreto lo siguiente: por difícil que resulte, la
buena concepción de la esperanza cristiana es la que, sin olvidar
que todo últimamente se apoya en Dios y que el decisivo problema
de la muerte sólo podrá ser resuelto por el don de Dios, sabe al
mismo tiempo empeñarse comprometidamente en la construcción
de una historia mejor, la historia de los hijos de Dios, que podrán
llegar un día a vivir en armonía y en hermandad en una sociedad
digna del hombre 12.
En el fondo, todo esto requiere decir que el orden natural y el
orden sobrenatural, sin confundirse, no se pueden disociar en el
proyecto global de Dios. Lo natural ha quedado trascendido por lo
sobrenatural. Pero lo sobrenatural no anula ni margina a lo natu-
ral. Es más, existe una correlación, que consiste en que sólo cons-
truyendo la ciudad temporal hacemos posible la celeste. El cristia-
nismo no se reduce a un humanismo, pero incluye un humanismo
no menos, sino más exigente. Ya que si la realidad esperada de una
plenitud después de la muerte da una mayor serenidad a toda
acción en el tiempo, no le quita ninguna urgencia: la urgencia es
incluso mayor para una acción que se sabe llamada a sobrevivirse
en la eternidad l3.
Por consiguiente, el cristiano, en virtud de su esperanza, asume
todas las esperanzas humanas. Y trabaja por el ideal más alto, el
más utópico que ha podido imaginarse: el logro de una sociedad en
la que por fin se llegan a armonizar la justicia y la libertad, la
fraternidad humana y el respeto más incondicional a los derechos
de cada persona.
c) Esperanza y utopía
Pero ¿no es todo eso una utopía? Es decir, ¿no es todo eso algo
completamente irreal, una pura ensoñación, una imaginación sin
12
J. GÓMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, Conceptos funda-
mentales de pastoral, Madrid 1983, 291.
13
J. GÓMEZ CAFFARENA, O.C, 291.
381
fundamento? Entonces, ¿para qué vamos a aspirar a una cosa que
nunca va a existir en este mundo y en las condiciones de nuestra
historia?
Para responder a estas preguntas resulta obligado analizar el
concepto de utopía M. La palabra utopía es un neologismo inven-
tado por Tomás Moro en el siglo XVI. Etimológicamente viene de
oúk-topos, lo que no tiene lugar, lo que no existe en ninguna parte.
De ahí que la utopía es, para mucha gente, lo irreal, lo puramente
imaginario.
Pero afortunadamente no es ésa la única manera de entender la
utopía. Hay otra forma de comprender lo utópico, que va más al
fondo de las cosas, y que representa la auténtica comprensión de la
utopía. Esta otra forma consiste en comprender la utopía como la
aspiración hacia una forma de convivencia en la que se implanta
efectivamente un orden de vida verdaderamente razonable y justo.
En este sentido, la utopía no es la tendencia hacia lo irreal, sino la
anticipación de un futuro mejor. Un ejemplo muy sencillo puede
aclarar lo que aquí queremos decir: todos sabemos las condiciones
económicas y sociales en que se encontraban los trabajadores en
casi toda Europa hace siglo y medio. Salarios de miseria, carencia
absoluta de toda clase de seguros sociales, horarios de trabajo
insoportables, condiciones pésimas de sanidad e higiene, etc. Pues
bien, si a aquella gente le dicen que iba a llegar el día en que iban
a ganar un buen salario, con una jornada laboral razonable, pro-
tegidos por toda clase de seguros y en unas condiciones absoluta-
mente diferentes, lo más probable es que aquellos hombres hubie-
ran dicho que eso era una utopía, un sueño, una cosa enteramente
irreal. Y sin embargo, aquella utopía es ya hoy una realidad.
Esta manera de entender la utopía nos viene a decir que ésta no
se sitúa al nivel de lo racional, según la lógica del discurso humano.
Desde ese punto de vista, la utopía es lo irreal, lo ilógico. Pero ya
he dicho que la utopía no se explica a partir del discurso lógico.
Tampoco pertenece la utopía al orden de la voluntad y de la ética,
porque si interpretáramos la utopía como un proyecto ético, eso
14
Cf K. MANNHEIM, Ideología y utopia, Madrid 1966; E. BLOCH, Thomas Münzer,
teólogo de la revolución, Madrid 1968; ID, El principio esperanza, 3 vols., Madrid 1977-
1980; A. NEUSÜS, Utopie, Berlín 1968, traducción parcial en Barral, Barcelona 1971; J. A.
GIMBERNAT, Ernsl Bloch. Utopia y esperanza, Madrid 1983; ID, Utopía, en C. FLORISTÁN y
J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022; J. M. CASTILLO, Sentido y
fuerza de la utopía para la creatividad social, en "Pastoral Misionera" 134 (1984) 241-250.
382
desembocaría inevitablemente en la represión y el totalitarismo. El
ejemplo de los movimientos nazis y comunistas en nuestro siglo es
elocuente en este sentido. La utopía se sitúa al nivel de lo simbólico,
es decir, asume las aspiraciones más profundas de la persona y las
expresa en forma de ideal o meta hacia la que se orientan las ener-
gías de la misma persona.
Esto supuesto, lo más importante es comprender la funcionali-
dad de la utopía, en cuanto agente de cambio y de transformación.
En este sentido hay que decir tres cosas: 1) En primer lugar, la
utopía es protesta contra la situación presente, negativa a adaptarse
al sistema. 2) En segundo lugar, la utopía es prospección de las
posibilidades todavía no realizadas en la sociedad. 3) Finalmente,
la utopía es al mismo tiempo exigencia impaciente de realizar en-
seguida esa sociedad libre de toda constricción y en la que defini-
tivamente se implante la justicia. Por todo esto, la utopía es tensión
y hasta conflicto con el sistema establecido. Porque el sistema es lo
que existe, mientras que la utopía es lo que debería existir.
Por último, hay que decir que la esperanza cristiana es utopía
en el sentido explicado. Es verdad que la meta última hacia la que
apunta la esperanza rebasa todas las posibilidades del hombre y
sólo es realizable más allá de la muerte. Pero esa meta última no
anula, sino que, por el contrario, estimula y empuja en la dirección
de las mejores utopías humanas. En definitiva, ella empuja hacia el
logro de esa sociedad ideal, en la que finalmente sean una realidad
la justicia plena y la libertad total.
Esta esperanza es también actitud básica y fundamental en el
creyente.
3. Amor y vida comunitaria
a) El amor cristiano
El amor es un concepto y un hecho enteramente central en todo
el Nuevo Testamento, de tal manera que la expresión fundamental
de la fe consiste y se resume en el amor (cf Jn 3,16). El actuar de
Dios es amor, que espera como respuesta el amor del hombre (Un
4,19). Incluso toda la ética cristiana está fundada en el amor de
Dios y cobra de ahí su significado (Un 4,7). Además, el amor está
383
por encima de la fe y de la esperanza (ICor 13,13). Pero sobre
todo, Dios mismo es designado esencialmente como amor (Un
4,8.16). Más no se puede decir acerca de la importancia y de la
significación del amor para el creyente.
Pero sobre este asunto hay que indicar varias cosas. En primer
lugar, el término érós no aparece ni una sola vez en todo el Nuevo
Testamento. Ese término expresa el amor humano en su sentido
más elemental, como pulsión que brota del hombre y revierte sobre
él. De ese amor así entendido no habla el Nuevo Testamento. El
término normal que expresa lo que es el amor cristiano, es agápé:
amor que procede de Dios, amor hacia los demás que nace de la
proximidad de Dios y que asume todas las energías y virtualidades
del amor humano15.
Por otra parte, para entender lo que significa el agápé cristiano
es decisivo tener en cuenta que el amor a Dios (Mt 22,37 par) se
traduce en imitación (Mt 5,44-45), es decir, hacer lo que Dios hace
y lo que Dios quiere (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 18,14; 21,31; Me 3,35;
Le 8,21). Ahora bien, Dios es amor y lo que él hace es amar a los
hombres (Un 4,8.16). De donde se sigue que ser fiel a Dios (Mt
5,20) significa no ofender al prójimo (Mt 5,21-26.27-30.31-32), ser
sincero (Mt 5,33-37), renunciar a la venganza (Mt 5,38-42), hacer
el bien a los demás (Mt 5,43-48), no condenar (Mt 7,1); es decir,
amar a Dios es amar al prójimo con las obras, pues eso significa la
ley y los profetas (Mt 7,12). Por eso Jesús insiste en que la condi-
ción necesaria y suficiente para heredar la vida eterna es el amor al
prójimo (Me 10,17-19 par; Le 10,25-37; Mt 25,31-46).
Pero, sin duda alguna, el autor que más destaca, en el Nuevo
Testamento, la importancia del amor a los demás es el evangelista
Juan. La razón profunda de tal planteamiento está en que el amor
de Dios al hombre (Jn 1,14.17) exige un amor de la misma calidad
entre los hombres (Jn 13,34; 15,12-13.17). Por eso el mensaje y el
mandamiento que sustituye a todos los demás mandamientos es el
15
Cf W. GÜNTHER, H. G. LINK, Amor, en DTNTI, 110-122; G. QUELL, E. STAUFFER, en
TWNTl, 20ss; M. PAESLACK, Zur Bedeutungsgeschichte der Wórlerphilein "Lieben ";philia
"Liebe"; "Freundschaft";philos "Freund", in der LXX und im NTunter Berücksichtigung
ihrer Beziehung zu "agapan", "ágape", "agapetos", en "ThViat" 5 (1954) 51ss; C. SPICQ,
Agapé dans le NT, 3 vols., París 1958-1960; W. PESCH, Das Liebesgebot in der Verkündi-
gung Jesu, en "BuK" 9 (1964) 129ss; K. RAHNER, Amor, en Sacr. Mundi I, 114-133;
W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 228-236; 292-302;
K. H. SCHELKE, Teología del Nuevo Testamento, vol. III, Salamanca 1975, 167-200.
384
amor a los hermanos (Un 3,11; Jn 13,34-35; 15,12.17; Un 3,23;
4,21; 5,1; 2Jn 5). De ahí que todo lo que Jesús quiere de sus
discípulos (Jn 14,15.21; 15,10) se concreta en el único mandamien-
to, el mandamiento del amor a los demás (Jn 15,12.17; cf 13,15-16;
Un 2,6; 3,3). Hasta el punto de que quien no ama al prójimo no
conoce a Dios (Un 4,8), es decir, el que no ama al prójimo no tiene
relación alguna con Dios.
Por eso en los escritos apostólicos se insiste en que el amor
mutuo es la expresión necesaria de la fe (Gal 5,6; Sant 2,14-17; IPe
1,22) y el cumplimiento de toda la ley (Rom 13,10); de manera que
ese amor es el cimiento y la raíz de toda comunidad cristiana (Ef
3,17); más aún, la medida del buen estado de la comunidad (Ef
1,15; Col 1,4; ITes 1,3; 3,6.12).
En resumen: hay amor de Dios y amor a Dios, donde hay amor
a los demás. Hay relación con Dios donde hay amor mutuo. Hay
cristianismo y comunidad cristiana donde el amor fraterno es una
realidad tangible. La medida de la fe es el amor.
b) Amor y comunidad
El amor cristiano se ve amenazado constantemente, no sólo por
el desamor, la indiferencia y el odio, sino sobre todo por algo más
sutil, que interesa sumamente tener en cuenta. Me refiero a la
postura de aquellos cristianos que reducen la práctica del amor
fraterno a las buenas relaciones interpersonales y a la beneficencia
para con los necesitados. Por supuesto, el amor cristiano se tiene
que expresar en las relaciones interpersonales y en la ayuda carita-
tiva a los pobres. Pero eso no basta ni es lo más fundamental. Lo
que verdaderamente determina y especifica al amor cristiano es el
hecho comunitario.
Para comprender lo que esto significa hay que tener en cuenta
que todos los escritos del Nuevo Testamento, si se exceptúan las
llamadas cartas pastorales (ITim, 2Tim, Tit), se dirigen a comuni-
dades de cristianos. Por lo tanto, las enseñanzas del Nuevo Testa-
mento sobre la caridad están pensadas no para individuos simple-
mente, sino para grupos comunitarios. Obviamente, cada individuo
tiene que vivir el amor cristiano desde su propia responsabilidad.
Pero eso no quiere decir que el amor cristiano se agote en el indi-
385
viduo y en sus realizaciones puramente individualistas. El amor
cristiano engendra comunidad entre los hombres y se traduce en el
hecho comunitario.
Pero ¿qué es la comunidad? Una comunidad no es simplemente
un grupo de gente que tiene las mismas creencias religiosas y que
asiste a los mismos servicios cultuales. Hay comunidad donde hay
tendencia hacia una meta común, donde hay participación activa
de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta
proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y
puesta en común de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene.
Sólo cuando se llega a eso las enseñanzas del Nuevo Testamento
sobre la caridad adquieren su verdadera significación. Entonces el
amor no se reduce a prestar una ayuda más o menos ocasional,
sino que se traduce en la verdadera igualdad entre todos, la frater-
nidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los
demás. Eso es, en definitiva, la realización del proyecto de Jesús, el
ideal del Reino, la nueva sociedad que Dios ha querido y quiere
instaurar entre los hombres.
Por lo tanto, la preocupación básica del cristiano tiene que ser
agruparse con otros creyentes, formar una comunidad, aunque sea
pequeña, para hacer realidad de esa manera el mensaje de Jesús.
386
CAPÍTULO 26
CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD
CON FRECUENCIA nos quejamos de la sociedad en que vivimos.
Porque nos resulta inhumana, injusta, opresora, indigna del hom-
bre. Pero con frecuencia también ocurre que no pasamos más allá
de esas quejas. De donde resulta que, las más de las veces, nuestro
inconformismo social es estéril y termina engendrando pesimis-
mo y desaliento en nosotros mismos. De esa manera no sólo no
cambiamos la sociedad, sino que además nos hacemos daño a
nosotros.
Por lo tanto, se impone la necesidad de un cambio. Un cambio
en nosotros, en nuestras actitudes más profundas. Sólo con oración
y con paciencia no se cambia la sociedad en que vivimos. Por eso
tenemos que pasar a la acción. Concretamente a la acción socio-
política, es decir, al compromiso real y concreto por transformar
las estructuras de nuestra sociedad.
Pero aquí se plantean varias preguntas. En primer lugar, ¿por
qué es necesario el compromiso socio-político? ¿Es que no basta el
comportamiento ético correcto, acompañado de oración y vida
sacramental? ¿Es que vamos a politizar el evangelio o vamos a
convertir la fe en una palanca de acción temporal? En segundo
lugar, ¿cómo tiene que ser, en concreto, ese compromiso? En tercer
lugar, ¿cuáles son los límites de ese compromiso?
He aquí las cuestiones más importantes a las que se pretende
dar respuesta en este capítulo.
387

1. La alternativa: una sociedad digna del hombre
a) La sociedad enferma
La sociedad en que vivimos está desquiciada y enferma, porque
es una sociedad basada en el tener y no en el ser. Es decir, cada
persona y cada grupo es valorado por lo que tiene y no por lo que
es. He ahí la raíz de los males que nos aquejan '.
Pero esta formulación resulta demasiado abstracta y necesita
alguna explicación. Todo el mundo estará de acuerdo en reconocer
que existe un abismo entre lo que dicen los principios universales
y las constituciones de cada país, por una parte, y lo que de hecho
ocurre en la vida, por otra. Según dicen los principios universales
y las constituciones de los diversos países, todos los hombres son
iguales. Sin embargo, en la práctica, sabemos que no se da esa
igualdad. Y no se da porque, como es obvio, unos hombres son
más honrados que otros; unos son más inteligentes que otros; unos
son más trabajadores que otros. Y así sucesivamente. Pero el pro-
blema de fondo no está en eso. El problema de fondo está en que
el modelo de sociedad y de convivencia que se nos ha impuesto está
basado no en lo que cada hombre es, sino en lo que cada hombre
tiene. El que tiene dinero, poder y prestigio sale adelante y triunfa
en la vida. El que no tiene esas cosas es inevitablemente un desgra-
ciado, por más que las leyes y los principios constitucionales digan
que es tan digno como el primero. Por eso ocurre que hay gente
honradísima que no pinta nada en la vida. Y por eso ocurre también
que hay gente depravada ante la que todo el mundo se descubre.
Por eso hay santos que han muerto en las cárceles. Y criminales
que lucen condecoraciones. Por eso hay verdaderos talentos que se
pasan la vida en un rincón sin que nadie les tenga en cuenta,
mientras que hay verdaderos zoquetes ocupando puestos de impor-
tancia. Por eso los pobres y los débiles no tienen más remedio que
sufrir. Y por eso los ricos y los poderosos tienen casi todo lo que
quieren y, a veces, más de lo que quieren.
Evidentemente, una sociedad que vive y que funciona así es una
1
Es conocido, en este sentido, el importante libro de E. FROMM, Tener o ser, Ma-
drid 19797. Fromm plantea precisamente el problema de la irracionalidad que supone el tipo
de sociedad que vivimos, una sociedad basada en el tener y que desemboca en el consumis-
mo, el provecho y la destrucción.
388
sociedad desquiciada y enferma. De ahí el malestar y el descontento
que cunden por todas partes.
Vamos a analizar más detenidamente esta situación.
b) La enfermedad económica
Es lo primero que salta a la vista. El dinero, constituido en
auténtico fetiche con su poder fascinante2, la acumulación de capi-
tales, el afán de poseer y de consumir, el lucro y el negocio como
ley pragmática que se impone sin discusión posible, el trabajo
agotador de horas extraordinarias y de pluriempleos que se nece-
sitan para ganar más y más, la creación de falsas necesidades me-
diante el hábil empleo del aparato publicitario, para que la gente
tenga que ganar más dinero y así poseer más cosas, he ahí algunos
de los síntomas más alarmantes de este tipo de sociedad que se nos
ha impuesto. De ahí el desquiciamiento general en todo orden de
cosas.
Desquiciamiento en la relación del hombre con la naturaleza,
que ya no es vista como objeto de realización para el hombre, sino
como objeto de posesión. Desquiciamiento en la relación del hom-
bre con los demás hombres, que ya no son vistos como los seres en
los que me realizo al realizarse ellos, sino que inevitablemente son
considerados como los competidores a los que me tengo que en-
frentar cuando compro y cuando vendo, cuando trabajo y cuando
pretendo descansar, cuando busco una colocación, un ascenso o la
satisfacción de muchas de mis exigencias. Y desquiciamiento, por
último, en la relación del hombre consigo mismo, ya que cada uno
se valora por lo que tiene o por lo que es capaz de tener.
Se trata, en el fondo, de la alienación, el extrañamiento, la
enajenación3. Alienación de las cosas convertidas en mercancías;
2
"El enigma del fetiche dinero no es, por tanto, más que el enigma del fetiche mercancía,
que cobra en el dinero una forma visible y fascinadora". K. MARX, El capital, México 1973,
55; cf también 36-47.
3
Para una iniciación acerca del sentido de la alienación en la filosofía moderna, véase
C. GURMÉNDEZ, El secreto de la alienación, Madrid 1967. Un buen resumen del estado de la
cuestión en E. RITZ, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der Philosophie II, Basel
1972, 509-512. Puede consultarse también J. GAVIN, Entfremdung et Entáusserung dans la
Phénoménologie de l'Esprit de Hegel, en "Archives de Philosophie" 25 (1962) 558ss;
W. POST, La crítica de la religión en Karl Marx, Barcelona 1972, 217-218; J. GABEL, Formen
der Entfremdung, Frankfurt 1964.
389
alienación del trabajo, que es también considerado como mercan-
cía; alienación de las cualidades personales, el talento, la habilidad
y hasta la honradez, que resultan ser igualmente excelentes mer-
cancías. Todo se compra y se vende. Todo en función del dinero.
Porque lo que importa es, ante todo y sobre todo, tener: tener cada
día más y con más seguridad.
Las consecuencias de este estado de cosas están a la vista de
todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra, mientras
que otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la domi-
nación: los que tienen dominan a los que no tienen. En tercer lugar,
la represión: el totalitarismo no es solamente una organización
política terrorista; es también toda forma de organización econó-
mico-técnica no terrorista que funciona manipulando las necesida-
des de la gente en nombre de un falso interés general4.
Está claro que una sociedad modelada así se ve abocada a
situaciones sin solución. Porque lo que manda no es el ser del
hombre, sino el interés de los que tienen o la necesidad apremiante
de los que no tienen, pero cuya aspiración constante es tener.
c) La enfermedad política
La situación en el orden político se encuentra igualmente abo-
cada a un callejón sin salida. Por la sencilla razón de que el orden
en la convivencia ciudadana y en la organización estatal está mon-
tado sobre el aparato del poder. De la misma manera que, en el
orden económico, lo que manda es el dinero, en el orden político
lo que manda es el poder. Hay un fetichismo del dinero. Y hay un
fetichismo del poder. Es decir, hay un culto, una veneración y
hasta una fascinación ante el poder. De donde resulta que lo que se
impone en la vida de los pueblos no es el bien de los ciudadanos,
sino el poder de los que mandan.
Pero esto requiere alguna explicación. Por supuesto, estamos
de acuerdo en que la política consiste esencialmente en el ejercicio
del poder. El problema está en saber quién detenta ese poder y
cómo lo ejerce. Está claro que el poder no debe estar concentrado
en una sola persona y de una manera ilimitada. Está claro igual-
4
Cf H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1971, 33.
390
mente que el poder tampoco debe estar concentrado en un solo
partido, que se erige en conciencia del pueblo, en representante de
los intereses del pueblo y, en definitiva, en dominador sobre el
pueblo. La triste experiencia de la burocracia stalinista y, en gene-
ral, de los países de detrás del telón de acero ha demostrado hasta
qué punto todo esto es verdad.
Pero entonces, ¿quiere esto decir que el sistema político ideal es
el sistema democrático? Desde luego, es innegable que un sistema
democrático es menos irracional, bajo muchos puntos de vista, que
un sistema totalitario. Esto es una cosa que nadie va a poner en
duda. Por otra parte, en toda forma de organización política será
necesario que haya una cierta delegación del poder, ya que no
pocas opciones fundamentales tienen que ser adoptadas a nivel del
conjunto de la sociedad. El problema que aquí se plantea —hay
que decirlo una vez más— está en determinar quién va a poseer esa
delegación del poder y cómo la va a ejercitar. En los países llamados
democráticos lo que ocurre es que la gente, cuando deposita su
voto en las urnas, con el voto entrega también su capacidad de
decisión, que queda en manos de los líderes del partido al que cada
uno vota. Lo que resulta, en la práctica, después de unas elecciones,
es que el ciudadano aliena su libertad hasta dentro de otros cuatro
años. Mientras llega esa nueva oportunidad, el individuo no tiene
cauce legal para modificar la situación y no le queda más remedio
que aceptar lo que decidan los que mandan. Además, los que
mandan en nombre de un partido no tienen, durante su mandato,
más control que el que les impone el juego de fuerzas de los que
también mandan en nombre de los otros partidos. De donde resulta
que las decisiones se toman, con demasiada frecuencia, más en
función de los intereses del partido que en función de los intereses
reales del pueblo al que el partido dice que representa. De esta
manera, el poder queda concentrado en la cumbre5.
También en este orden de cosas, está claro que una sociedad
modelada así se ve abocada a situaciones sin solución. Porque lo
que manda no es el ser del hombre, sino el poder de los que se
encuentran situados en la cumbre del sistema.
5
Cf R. GARAUDY, Una nueva civilización, Madrid 1977,102; J. J. ROUSSEAU, El contrato
social, Madrid 1969, 145; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979,12-14.
391
d) La enfermedad cultural
La situación en el orden cultural no resulta tampoco ni ejemplar
ni envidiable. Si, como antes se ha dicho, existe un fetichismo del
dinero y un fetichismo del poder, no es menos verdad que existe
igualmente un fetichismo del prestigio. En la vida y en la sociedad
se impone no lo que cada uno es, sino lo que cada uno tiene de
prestigio y de reputación. Por eso hay gente que se mata estudian-
do, preparando oposiciones, haciendo tesis doctorales, concurrien-
do a cursillos de ascenso y a toda la gama de ofertas que nuestra
sociedad presenta a los que quieren conquistar, por medio de la
"cultura", los primeros puestos del prestigio. Al niño se le "educa"
más para tener que para ser: para que tenga una posición segura y
desahogada, un cargo, unos ingresos, una autoridad y un prestigio.
¿En qué está el fallo del sistema? En que todo está pensado y
organizado no para que el individuo sea él mismo en la pacífica
convivencia con los demás, sino para que el individuo tenga una
titulación y un prestigio que le haga posible el imponerse a los
demás, el sobresalir por encima de los otros y, si es posible, el
dominar a los demás.
Además, en nuestra sociedad la "cultura" se convierte en poder.
Porque, en la actualidad, los políticos no pueden prescindir de los
técnicos y en general de los intelectuales. De ahí la tentación cons-
tante que acosa a los hombres "cultos": la tentación de subordinar
los intereses de la cultura a los intereses del poder político. Lo que,
en el fondo, significa la perversión más radical de la cultura6.
e) Un balance aterrador
Ahora estamos en condiciones de hacer un balance global de la
situación. Todos sabemos por experiencia hasta qué punto nuestra
sociedad es inhumana, agresiva, intolerante e injusta. Pero la ver-
dad es que nadie parece estar capacitado para ofrecer una alterna-
tiva verdaderamente eficaz en orden a encontrar una solución. Esta
sociedad, que funciona a base de potenciar cada día más y más el
ansia de tener, está llegando a la cima de sus logros más irraciona-
les. Cualquier persona que sea medianamente sensata estará de
6
Cf N. CHOMSKY, La responsabilidad de los intelectuales, Barcelona 1971, 88.
392
acuerdo en que aquí no exageramos, ni cargamos las tintas por
afán de dramatizar. Los hechos están a la vista de todos.
Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra y otros no
tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la opresión: los que
tienen más dominan a los que tienen menos. En tercer lugar, la
rivalidad: todos se disputan el tener a través de enfrentamientos
brutales. Y finalmente, la alienación: en casi todo el mundo se ha
producido el transvase del ser al tener. Y lo peor del asunto es que
todos asistimos a este proceso irracional como el que ve la cosa
más natural del mundo. Hasta el punto de que hemos llegado a
persuadirnos de que la vida no puede ser de otra manera. Incluso
somos incapaces de imaginar otro orden de cosas, otro modelo de
sociedad y de convivencia. En este punto nos encontramos. Sumer-
gidos en un malestar agotador y enervante. Sin grandes esperanzas
para salir de esta situación.
f) La alternativa
De acuerdo con lo que hemos visto en el capítulo 7 de este
libro, el proyecto de Jesús es, en definitiva, el proyecto de una
nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre. Ahora bien, esto
quiere decir que el proyecto de Jesús no es un proyecto meramente
trascendente, es decir, que mira sólo a la otra vida. Por supuesto,
el proyecto de Jesús tendrá su consumación plena en el más allá.
Pero empieza a realizarse y debe realizarse en esta vida, concreta-
mente en la transformación de nuestra sociedad, para que sea efec-
tivamente una sociedad digna del hombre. Por otra parte, todo
esto quiere decir también que el proyecto de Jesús no se limita a la
sola interioridad de las personas, es decir, lo que Jesús quiere no es
solamente que cada individuo sea más santo. Junto a eso, la inten-
ción de Jesús es cambiar la sociedad. Se trata, pues, de un proyecto
social. Y, en ese sentido, se trata también de un proyecto político.
O dicho más exactamente, entraña necesariamente consecuencias
políticas.
Más en concreto, la sociedad está enferma por el ansia de tener
que a todos nos ha invadido. Tener dinero, poder y prestigio. Pues
bien, el proyecto que ofrece Jesús es una sociedad en la que los
hombres comparten lo que son y lo que tienen (frente al ansia de
dinero), en la que todos se sirven mutuamente (frente al ansia de
393
poder) y en lasque se da la más plena solidaridad (frente al ansia de
prestigio). De tal manera que el compartir, el servicio y la solida-
ridad son los pilares sobre los que se asienta esta nueva sociedad.
Por supuesto, semejante proyecto de sociedad constituye una
auténtica utopía. Y eso significa que tal proyecto no será jamás
plenamente alcanzable en esta vida. Pero significa también que se
trata de un proyecto al que nos debemos ir acercando constante-
mente. Porque eso es lo que caracteriza a la utopía, de acuerdo con
lo que hemos visto en el capítulo 25 al hablar de la esperanza
cristiana.
Por consiguiente, la tarea constante de los cristianos consiste en
ir haciendo realidad incesantemente el ideal de la nueva sociedad,
la alternativa cristiana que acabo de describir sumariamente.
2. £1 compromiso: la mediación socio-política
a) ¿Cómo será posible la nueva sociedad?
A cualquiera se le ocurre preguntar: Pero, en realidad, ¿cómo
será posible el logro de esa nueva sociedad? Para responder a esta
pregunta hay que distinguir tres planos o niveles: el nivel personal,
el nivel comunitario y el nivel social.
Ante todo, es necesario que a nivel personal el individuo cambie
en su interior. Es decir, la nueva sociedad será posible en la medida
en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su escala
de valores: el deseo de ganar y atesorar, por el proyecto de compar-
tir; el deseo de mandar, por el servicio incondicional a todos, y el
deseo de subir y brillar, por la solidaridad. Sólo a partir de este
cambio y desde esta profunda conversión es posible pensar en una
sociedad nueva y distinta de la que tenemos. Aquí es importante
destacar que no se trata solamente de una conversión "religiosa" en
el sentido de que la persona empiece a ser más devota, más piadosa
o cosas por el estilo. Sabemos que hay personas profundamente
religiosas que al mismo tiempo están también profundamente ape-
gadas al dinero o a su deseo de mandar o a la posición social que
tienen, etc. La conversión de que aquí hablo es mucho más profun-
da, porque consiste en la transmutación más radical de valores que
una persona puede experimentar.
394
Pero la conversión a nivel personal es sólo el punto de partida.
Hay que ir más lejos y llegar hasta el nivel comunitario. Con esto
quiero decir que para el logro de la nueva sociedad es necesario que
se formen comunidades de fe, en las que se empiecen a vivir los
valores y los planteamientos de esa sociedad que anhelamos. Pre-
cisamente por esto el mensaje de Jesús es esencialmente comunita-
rio. Porque sólo en una comunidad se pueden empezar a vivir y
hacer realidad los valores de la nueva sociedad. No lo olvidemos:
el problema esencial de la evangelización no es tanto conseguir que
haya individuos santos, sino sobre todo lograr que se formen co-
munidades sanas y auténticas. Ahí está la clave de la evangeli-
zación.
Aunque tampoco basta el nivel comunitario. Porque la comunidad
cristiana no es una realidad aislada, sino que vive y se realiza en la
sociedad. Por eso es necesario pasar al nivel social. Es decir, se
trata de pasar a la acción y al compromiso en la sociedad. Ahora
bien, la realidad más determinante en la sociedad es la realidad
política. Luego de ahí se sigue la necesidad de la acción y el com-
promiso en el terreno de la política.
Pero aquí se plantean varios problemas: ¿contiene el evangelio
un mensaje político?, ¿cómo hay que entender eso?, ¿no corremos
así el peligro de politizar el mensaje de Jesús?, ¿no fue ésa la
tentación de los zelotas del tiempo de Jesús?, ¿no se opuso Jesús
radicalmente a semejante politización?, ¿se deriva de la fe alguna
opción política determinada? He aquí algunas de las cuestiones que
todavía tenemos que resolver.
b) Los dos niveles de la política
Para empezar a aclararnos en toda esta problemática, conviene
tener en cuenta que la realidad política se puede situar a dos nive-
les7. Por una parte está lo que podemos llamar la política formal,
es decir, la política como acción específica de aquellos que se dedi-
can a esa tarea. En este caso estamos en el nivel de la política de
partidos, o sea la política en cuanto ciencia y técnica que lleva al
manejo del poder y de los instrumentos de poder en la organización
de los estados. Ésta es la política de los "políticos" de oficio y de los
7
Cf J. M. PAUPERT, Pour une politique évangelique, París 1965, 75-76.
395
afiliados a los partidos políticos, que se dedican a ese tipo de tareas
de una manera más o menos exclusiva.
Pero la política se puede entender de otra manera o, si se quiere,
a otro nivel. Se trata aquí de la política no-formal, es decir, la
política en cuanto realidad global que determina la felicidad o la
desgracia de los ciudadanos. Aquí entra, como realidad política,
todo lo que condiciona el que en una sociedad determinada haya
justicia y haya libertad. Por ejemplo, es evidente que la sanidad, la
educación o el deporte no son realidades directamente políticas.
Pero no cabe duda de que esas cosas influyen decisivamente en el
bienestar o en la desgracia de los ciudadanos. Por eso tales cosas
entran dentro del ámbito de la política, aunque no pertenezcan a la
política formal.
Pues bien, hecha esta distinción, podemos ya venir a responder
a las preguntas de antes. ¿Contiene el evangelio un mensaje políti-
co? A nivel de la política formal, ciertamente no. Es decir, del
evangelio no se puede deducir directamente que tal partido político
sea preferible a tal otro. Ni en el evangelio se puede apoyar ningún
partido político para el logro de sus pretensiones, ni siquiera los
partidos que llevan la etiqueta de "cristianos" (la democracia cris-
tiana, el partido social cristiano, etc.). Es más, del evangelio no se
puede deducir ninguna política concreta, como tampoco se puede
deducir del mensaje de Jesús una forma concreta de construir puen-
tes o de fabricar zapatos. Esto es lo que hay que decir si nos
situamos al nivel de la política formal8.
Sin embargo, otra cosa muy distinta es si hablamos de la políti-
ca no-formal, es decir, si hablamos de todo aquello que determina
el que en una sociedad concreta haya justicia y haya libertad. En-
tonces el evangelio no es neutral ni puede serlo. Porque donde no
hay justicia y no hay libertad no puede haber tampoco fe cristiana.
Por eso el creyente no puede quedarse con los brazos cruzados ante
los atropellos e injusticias que se cometen en nuestra sociedad.
Como Jesús no se quedó callado ante el sufrimiento de los pobres
o la marginación de los desgraciados. Ante tales cosas, el cristiano
tiene que actuar, aunque se le acuse de que se mete en política9.
8 rante, Estella 1975.
Importantes matizaciones, en este sentido, en C. BOFF, Teología de lo político. Sus
mediaciones, Salamanca 1980; cf también F. BIOT, Teología de las realidades políticas,
Salamanca 1974.
' Por eso es posible y deseable la teología política. Cf J. B. METZ, Teología del mundo,
Salamanca 1970; ID., Teología política, en SM, vol. V, Barcelona 1974, 499-508;
396
c) La mediación socio-política
Pero con lo dicho no hemos explicado todo lo que hay que
explicar aquí. Porque la pregunta que aquí se plantea es cómo debe
actuar el cristiano en la sociedad para lograr que haya más justicia
y más libertad. No basta con que el cristiano sea una persona de
buena conciencia. Eso, por supuesto, es necesario. Pero con eso
sólo no se cambia la sociedad. Por eso es necesario que el cristiano
actúe a través de las instituciones y organizaciones que en la socie-
dad trabajan y luchan por mejorar las cosas. En este sentido hay
que recordar los partidos políticos, los sindicatos, las organizacio-
nes populares, que actúan de una manera más o menos directa en
la gestión y transformación de la cosa pública.
El cristiano es libre para pertenecer, de acuerdo con su concien-
cia, a los partidos u organizaciones que él considere más apropiados
para el fin que se pretende. Teniendo siempre en cuenta que se
trata de luchar por la justicia y la libertad. Por lo tanto, el cristiano
deberá pertenecer a aquellas instituciones que, a su juicio, conducen
más eficazmente hacia ese fin.
3. Exigencias y límites del compromiso
a) La causa de los pobres
La exigencia fundamental del compromiso cristiano es la lucha
por defender la causa de los pobres10.
H. PEUKERT, Diskussion zur "politischen Théologie", Mayence-München 1969. Estudios
importantes sobre la teología política: B. G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher
Fortschrif. Die politische théologie von J. B. Metz ais theologische Begründung gessells-
chaftlicher Verantwortung des Christen, Mayence 1976; V. SPÜLBECK, Neomarxismus und
Théologie, Freiburg 1977; A. GANOCZY, Sprechen von Gott in heutiger Gesellschafl. Weite-
rentwicklung der "Politischen Théologie", Freiburg 1974; M. XHAUFFLAIRE, La "théologie
politique". Introduction a la théologie polilique de J. B. Metz, París 1972; ID, La pratique
de la théologie politique. Analyse critique des conditions pratiques de l'instauration d'un
discours chrétien ¡ibérateur, Tournai 1974; F. STRAZZARI, Ilpensiero di J. B. Metz, Padova
1974; S. WIEDENHOFER, Politische théologie, Stuttgart 1976; A. FIERRO, El evangelio belige-
10
La bibliografía sobre el tema de los pobres es abundantísima. Cf I. ELLACURÍA,
Pobres, en C. FLORISTAN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 786-802;
G. FERRETTI, La poverta nella cultura contemporánea, en ABI, Evangelizare pauperibus,
Brescia 1978, 11-28; G. COLOMBO, Evangelizare pauperibus. Riflessione teológica, ib, 29-46;
N. M. Loss, // tema dellapoverta nei libri storici e profetici dell'Antico Testamento, ib, 47-
397
 Pero esto necesita varias aclaraciones. En primer lugar, hay que
tener en cuenta que la pobreza no es un hecho natural, sino un
hecho social. Es decir, la pobreza no se debe a que hay gente
naturalmente pobre, como hay gente que es rubia o morena, alta o
baja de estatura, inteligente o mentecata. La pobreza se debe a la
mala organización de la sociedad. Más en concreto, hay pobres
porque hay ricos. O sea, hay gente que no tiene nada porque hay
otra gente que tiene mucho. Desde el momento en que los bienes de
este mundo se los apropian unos cuantos, desde ese momento hay
y tiene que haber pobres. Por lo tanto, la pobreza no es un hecho
irremediable. La pobreza tiene solución si la organización social es
distinta.
En segundo lugar, Dios no quiere que haya pobres. Y no lo
quiere porque Dios es Padre de todos los hombres por igual. Ahora
bien, lo primero que quiere un padre bueno es que entre sus hijos
no haya desgraciados. Por eso Dios no quiere, ni puede querer, que
en este mundo haya pobres. En consecuencia, hay que decir que la
actual organización social es algo que Dios detesta, es algo que está
en contra de la voluntad de Dios. Por consiguiente, la actual orga-
nización social es algo contra lo que el creyente tiene que luchar
con todas sus fuerzas.
Pero hay más. No se trata solamente de que Dios no quiere que
haya pobres. Se trata, sobre todo, de que Dios prefiere a los pobres.
Y eso por una razón muy sencilla: si un buen padre tiene varios
hijos, pero entre esos hijos hay alguno o algunos que son muy
desgraciados, lo más natural y lo más lógico es que ese padre
prefiera y ponga su mayor cuidado en los que sufren a causa de su
desgracia. Eso justamente es lo que le pasa a Dios. Por eso él se
revela en la Biblia como el Dios de los pobres. Y por eso también
Jesús de Nazaret se puso de parte de los pobres y luchó por su
causa a través de una praxis conflictiva y liberadora (cf Le 4,16-24;
6,20-26; Mt 11,2-6; 11,25-26; 25,31-46, etc.).
106; A. RENON, Evangelizare pauperibus nei Salmi e Sapienziali, ib, 107-125; J. DUPONT,
Jésus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, ib, 127-189; U. VANNI, Povertá e annuncio in
Paolo, ib, 191-205; A. PENNA, Ipoveri secondo il Deuteronomio, ibid., 219-228; S. ZEDDA,
La povertá di Cristo secondo S. Paolo, ib, 343-369; P. GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la
Iglesia, Barcelona 1964; ID, La Iglesia y la pobreza, en G. BARAONA, La Iglesia del Vatica-
no II, I Barcelona 1966, 401-431; cf el n. 74 (1981) de la revista "Misión Abierta", dedicado
a Teología y pobreza; G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, Lima 1978; ID, LOS
pobres en la Iglesia, en "Conc" 124 (1977) 103-109; VARIOS, Iglesia de los pobres y organi-
zaciones populares, San Salvador 1978.
398
Por otra parte, la solidaridad con los pobres no se puede reducir
a "estar con los pobres", sino que tiene además que asumir su
"causa", es decir, tiene que traducirse en lucha solidaria con los
pobres, contra las causas que generan la pobreza injusta. Como se
ha dicho muy bien, "no se está con los pobres si no se lucha contra
la pobreza" (Paul Ricoeur).
Esta lucha contra la pobreza se tiene que manifestar y actualizar
en todos los frentes de la vida. Ante todo, en el terreno ideológico,
elaborando una reflexión, un discurso, una teología cuyo punto de
partida sea precisamente la situación de los pobres y el hecho de la
pobreza en el mundo. Esto es justamente lo que ha hecho la teología
de la liberación". Distinguiendo cuidadosamente entre liberación
y desarrollo: no basta con promover el desarrollo de los pueblos
pobres, ya que el desarrollo se puede dar y de hecho se da con
situaciones de dependencia y sometimiento. Hay que llegar hasta la
liberación: no sólo la liberación del pecado, sino además la libera-
ción cultural y la liberación socioeconómica y política. Por eso la
teología de la liberación es tan importante en este momento. Y
también tan necesaria y tan urgente.
Dando un paso más, hay que decir además que ponerse de
parte de los pobres supone y lleva consigo inevitablemente el tomar
una opción de clase. Es decir, se trata de ponerse de parte de la
clase más desposeída y abandonada de la sociedad. La realidad de
las clases sociales es un hecho palpable, antes que una teoría mar-
xista. Por eso, se sea o no se sea marxista, es incuestionable que el
11
Una bibliografía bastante completa de la teología de la liberación, en J. J. TAMAYO,
Creadores e inspiradores de la teología de la liberación, en "MisAb" 77 (1984) 441-443.
Obras fundamentales: G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1972; ID, La
fuerza histórica de los pobres, Salamanca 1982; H. ASSMAN, Teología desde la praxis de la
liberación, Salamanca 1973; J. COMBLIN, Teología de la práctica de la revolución, Bilbao
1979; J. L. SEGUNDO, Teología abierta, 2.a ed., 3 vols., Madrid 1984-1985; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberación, Santiago de Chile 1973; E. DUSSEL, Método para una
filosofía de la liberación, Salamanca 1974; L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre,
Madrid 1981; ID, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander
1979; ID, Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de eclesiologia militante, Santander 1982;
Cl. BOFF, Teología de lo político. Sus mediaciones, Salamanca 1980; J. SOBRINO, Cristologia
desde América Latina, México 1976; ID, Jesús en América Latina. Su significado para la fe
y la Cristologia, Santander 1982; ID, Resurrección de la verdadera Iglesia, Santander 1983;
I. ELLACURfA, Teología política, San Salvador 1973; ID, Conversión de la Iglesia alreino de
Dios, Santander 1985. Una presentación histórica de los diversos autores y tendencias, en
R. OLIVEROS, Liberación y Teología, Lima 1977. Una presentación resumida de lo que es la
teología de la liberación, en J. M. CASTILLO, La teología después del Vaticano II, en C.
FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte años después, Madrid 1985, 156-158.
399
creyente tiene que ponerse de parte de la clase más pobre y humi- a la religión como palanca que apoya sus pretensiones. Por ejem-
llada en nuestra sociedad. plo, tal partido dice que él defiende el humanismo cristiano; o tal
Y todavía una observación importante: ponerse de parte de los político aprovecha el fotografiarse con el papa o con un obispo,
pobres lleva consigo inevitablemente una determinada conflictivi- para que los católicos lo voten a él. Este tipo de actuaciones deben
dad. Porque los ricos no suelen estar dispuestos a soltar sus bienes ser criticadas por el creyente. Porque la religión no debe ser nunca
y sus pretendidos derechos. De ahí que luchar por los pobres es un instrumento político cuando se trata de la política formal, como
inevitablemente entrar en conflicto con los ricos. Por eso, entre ya quedó explicado.
otras cosas, la vida de Jesús fue conflictiva. Y por eso, entre otras En definitiva, se trata de comprender que nunca le está permi-
razones, la vida del creyente lo será también. tido al cristiano politizar el evangelio en el sentido de utilizar el
mensaje de Jesús como instrumento de una política partidista. El
evangelio no está con ningún partido político determinado. Es
b) Límites del compromiso más, ni hay ni puede haber un partido que abarque y contenga
todo el mensaje evangélico, porque el evangelio es una utopía, es
El compromiso cristiano, en lo que se refiere a la actuación un mensaje trascendente, que por eso sobrepasa toda posible polí-
política, lleva consigo determinadas limitaciones, que debemos te- tica de este mundo. De todas maneras, es claro que el proyecto
ner muy en cuenta. global de los partidos de izquierdas se acerca más al ideal del
evangelio, porque el proyecto de esos partidos está de parte de la
Ante todo, es fundamental tener presente que el cristiano no causa de los pobres.
puede comprometerse incondicionalmente con ningún partido po-
lítico, con ningún sindicato y en general con ninguna organización
de este mundo. Y no puede hacer eso porque desde el momento en
que hiciera tal cosa perdería su libertad. Esto quiere decir que lo
absoluto, para un cristiano, no es el partido político, sino el evan-
gelio. De tal manera que el creyente debe estar siempre dispuesto
a criticar al partido o a la organización desde los presupuestos y
exigencias de su fe.
Es más, el creyente no sólo debe estar dispuesto a esa crítica,
sino que además normalmente tendrá que hacerla con relativa fre-
cuencia. Por una razón que se comprende enseguida: los partidos
políticos buscan el poder para el logro de sus fines; pero a veces
ocurre que anteponen sus intereses de poder a sus fines sociales o
humanitarios. En ese caso, los partidos incurren en actuaciones
verdaderamente patológicas. Y el hombre de fe no podrá callarse
ante ese tipo de actuaciones. La actitud crítica y profética es fun-
damental siempre para un cristiano, que sigue el mismo destino de
Jesús.
Por otra parte, el creyente deberá evitar siempre cuidadosa-
mente utilizar la religión como palanca política, en el sentido de la
política formal que antes he indicado. Con frecuencia, los partidos
políticos, sobre todo los de derechas, tienen la tentación de utilizar
400 401
 CAPÍTULO 27

CRISTIANOS EN EL MUNDO

POR MUY BIEN que veamos las cosas, por mucho optimismo
que tengamos, no nos queda más remedio que aceptar que este
mundo entraña una contradicción radical. Esa contradicción con-
siste en que, por una parte, todos y cada uno de nosotros sentimos
un ansia irresistible de felicidad, una felicidad que no se acabe
nunca; pero, por otra parte, todos y cada uno de nosotros sabemos
que estamos inevitablemente abocados a la muerte. De esta manera,
la muerte se nos muestra como la frustración y el fracaso de nues-
tros deseos más profundos.
Ahora bien, ¿qué tiene que decir el cristianismo ante tal situa-
ción? Esta pregunta se refiere, ante todo, a este mundo: ¿Es posible
la esperanza en esta vida, a pesar de lo inevitable que es la muerte?
Pero con eso sólo no queda resuelto el problema. Porque, en defi-
nitiva, ¿y después de la muerte, qué pasa?
En la medida en que el cristianismo tiene una respuesta seria y
radical para estas preguntas, en esa misma medida se nos muestra
como la solución definitiva para los problemas más agobiantes de
la existencia humana. Más allá de todas las frustraciones de este
mundo y más allá también de la misma muerte, el hombre que
acepta el mensaje cristiano tiene un fundamento inamovible para
su esperanza y, en último término, una solución definitiva para la
misma muerte.
Por lo tanto, ésta es la condición de los cristianos en el mundo:
ellos son testigos de esperanza, de la esperanza más absoluta, ante
los problemas más radicales de la vida.

403
1. Testigos de esperanza
a) Un mundo sin esperanza
El mundo y la sociedad en que vivimos parecen un inmenso
hueco que nos asoma al vacío. Cuando hemos alcanzado los logros
más sensacionales desde el punto de vista científico y técnico, la
nada se nos muestra con más evidencia que nunca, desafiando así
todas nuestras falsas tranquilidades. Por eso podemos decir que
cuando el hombre ha logrado dominar más y mejor a la naturaleza,
precisamente entonces se siente más solo y desamparado.
De ahí los sucedáneos y las falsas esperanzas que pululan por
todas partes. Las dos grandes aspiraciones del hombre son el amor
y la inmortalidad. Pues bien, para esas dos grandes aspiraciones se
han encontrado los sucedáneos de turno, que sumergen a los incau-
tos en un paraíso de engaños. Para el amor, el sexo. Para la inmor-
talidad, la ciencia ficción. Pero resulta que ni el sexo ni la ciencia
ficción tienen el poder suficiente para acallar los gritos y susurros
de la conciencia inquieta. Todo lo contrario, tanto el sexo como la
ciencia ficción terminan por hundir más y más a la persona, que no
encuentra por ese camino la respuesta que busca.
Por lo demás, ni la ciencia, ni la técnica, ni el progreso, ni todos
los logros de las sociedades más avanzadas son capaces de ofrecer
una solución adecuada a las preguntas más fundamentales de la
vida. De esa manera, el ansia de felicidad sin límites se ve siempre
frustrada. Y el hombre se siente sumergido irremediablemente en
un mundo sin esperanza.
b) La esperanza cristiana
Frente a todas las evidencias de fracaso y frustración que hay o
pueda haber en esta vida, la esperanza aparece, en el Nuevo Testa-
mento, como característica esencial del creyente1. Tan esencial
como la fe y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13), de tal manera que no
puede haber fe o amor sin esperanza. Es más, una fe sin esperanza
1
Cf E. HOFFMANN, en DTNTU, 129-136; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNT
II, 515ss; W. GROSSOUW, L'espérance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss;
508ss; F. KERSTIENS, Esperanza, en SMII, 792-803.
404
sería una cosa sin sentido (ICor 15,14.17). Por consiguiente, el
creyente es esencialmente un hombre de esperanza.
¿Cuál es la raíz y el fundamento de esta esperanza? La carta a
los Colosenses lo dice admirablemente: Jesús, el mesías, "es nuestra
esperanza" (Col 1,27). Nuestra esperanza tiene su fundamento en
Jesucristo. Porque él venció a la muerte y goza ya de la vida sin
límites junto al Padre en el cielo. Nuestro destino es el mismo
destino de Jesús. Por eso, si él venció a la muerte, nosotros también
la hemos vencido. San Pablo es concluyente en este sentido: "Si de
Cristo se proclama que resucitó de la muerte, ¿cómo decís algunos
que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección de
muertos, tampoco Cristo ha resucitado, y si Cristo no ha resucita-
do, entonces nuestra predicación no tiene contenido ni vuestra fe
tampoco" (ICor 15,12-14).
Ahora bien, esto quiere decir que nuestra esperanza tiene su
razón de ser allí donde se acaba y fracasa toda esperanza humana.
Porque Jesús, el mesías, fracasó con el fracaso total de un ajusticia-
do, que terminó reconociendo haber sido abandonado por Dios
(Me 15,34). En tal situación no había esperanza posible. Y sin
embargo, Jesús hizo posible, de esta manera, la esperanza para
todos. Por lo tanto, hay lugar para la esperanza cristiana también
donde el hombre se siente sin esperanza posible; y también cuando
el hombre ha perdido toda posibilidad de esperar. Es entonces,
precisamente entonces, cuando la esperanza cristiana se expresa y
se pone de manifiesto con toda su fuerza2.
Por otra parte, ¿a qué se refiere esta esperanza? El contenido de
la esperanza cristiana, según el Nuevo Testamento, es el siguiente:
la salvación (ITes 5,8), la justicia (Gal 5,5), la resurrección en el
cuerpo incorruptible (ICor 15,14.17, etc.; He 23,6; 24,15), la vida
eterna (Tit 1,2; 3,7), la visión de Dios y el hacerse semejantes a él
(Un 3,2s), la gloria de Dios (Rom 5,2; Col 1,27; cf 2Cor 3,12). Con
estas expresiones el Nuevo Testamento nos quiere decir que la
esperanza cristiana se refiere a la plenitud de la vida. Dicho de otra
manera, nuestra vida, no sólo no está condenada al fracaso, sino
2
Para una comprensión teológica de la esperanza cristiana, cf G. MARCEL, Homo
vialor. Prolégoménes a une métaphysique de l'espérance, París 1944; R. BERNARD, La
esperanza, Madrid 1961; J. MOLTMANN, Teología de la esperanza, Salamanca 1969; ID,
Conversión alfuturo, Barcelona 1974; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación humana,
Barcelona 1972; J. GÓMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTÁN, J. J. TAMAYO, Concep-
tos fundamentales de pastoral, 285-293.
405
que está destinada a un grado de realización y plenitud que sólo es
comprensible desde Dios3.
Por último, es importante destacar que la esperanza cristiana
tiene un rasgo fundamental: la certeza y hasta la seguridad de que
Dios no falla ni puede fallar. Exactamente como en el caso de
Abrahán, que fue capaz de "esperar cuando no había esperanza"
(Rom 4,18). La razón de esta seguridad radica en la fe, que es la
sustancia de la esperanza (Heb 11,1). El hombre que tiene fe, por
eso mismo tiene derecho a una esperanza inquebrantable. Pero
teniendo en cuenta que, precisamente por esto, la esperanza cristia-
na está siempre expuesta a la tentación, a la inseguridad y a la
duda. Porque la fe no se basa en la evidencia, sino en la opción
libre. Por eso siempre es posible la tentación contra la fe y contra
la esperanza. Sentir la duda y el miedo de la nada no es carecer de
esperanza. Eso es simplemente ser humano y vivir aún en el estadio
presente de la existencia.
c) Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas
La esperanza cristiana no se refiere sólo al más allá. Cuando el
Nuevo Testamento nos habla de la salvación, la justicia y la gloria
de Dios, como términos a los que se refiere la esperanza cristiana,
está apuntando a realidades que tienen su consumación plena en el
más allá, pero que tienen también una expresión dentro de la
historia. Jesús habló de esta esperanza utilizando la categoría de
reino de Dios, como ya hemos tenido ocasión de ver al estudiar el
proyecto de Jesús. Por consiguiente, el creyente espera no sólo la
salvación más allá de la muerte, sino además la progresiva implan-
tación del reinado de Dios en este mundo. Lo cual quiere decir que
el cristiano espera la progresiva implantación de una sociedad digna
del hombre. En esto consiste la utopía cristiana, que, como catego-
ría simbólica, impulsa nuestros deseos y nuestros proyectos hacia
el logro de una sociedad mejor4.
3
Cf E. HOFFMANN, O.C., 133.
4
Para una correcta comprensión de la esperanza, hoy es obligado consultar los siguien-
tes autores, que, desde diversos puntos de vista, han destacado esta dimensión esencial de
la existencia humana: M. BLONDEL, L'Action, París 1893; P. LAÍN ENTRALGO, La espera y la
esperanza, Madrid 1957; ID, Antropología de la esperanza, Barcelona 1978; E. BLOCH, El
principio esperanza, Madrid 1977-1979; E. FROMM, La revolución de la esperanza, México
1970; R. GARAUDY, Del anatema al diálogo, Barcelona 1968.
406
Pero aquí hay que hacer una advertencia importante. La utopía
cristiana no se puede interpretar como un proyecto acabado y
cerrado, que se tendría que implantar en este mundo, en el sentido
de igualdad total, de fraternidad absoluta o de otras categorías por
el estilo. Si interpretamos de esa manera la utopía, caemos irreme-
diablemente en el totalitarismo y en la barbarie. Porque esa igual-
dad total y esa fraternidad absoluta, en las condiciones de este
mundo, no se podría implantar sino por medio de la fuerza repre-
siva, que desemboca en el totalitarismo y en la barbarie. Esto
quiere decir que el "Reino", el "amor", la "igualdad", la "fraterni-
dad", la "libertad", la "justicia" y la "paz", en la realización plena
de lo que significan estos conceptos, son categorías escatológicas,
es decir, se lograrán plenamente sólo más allá de este mundo. Pero,
al mismo tiempo, son también categorías simbólicas; esto es, se
trata de aspiraciones, ideales y proyectos que los creyentes tenemos
que ir construyendo dentro de la historia. De no ser así, vaciamos
al cristianismo de su fuerza característica para la progresiva trans-
formación de la sociedad presente.
Por lo tanto, la esperanza cristiana alimenta, estimula e impulsa
a todas las utopías intrahistóricas. Pero no se agota en ninguna de
ellas. La esperanza cristiana apunta siempre a un más allá, un
mejor, que solamente alcanzará su realización plena más allá de la
historia, en las condiciones de otro mundo, que no es el nuestro.
Por otra parte, como se ha dicho muy bien, referirse a la nueva
sociedad del futuro o recuperar la añoranza por un mundo, un
ordenamiento social justo y fraterno, con las categorías evangélicas
de reino de Dios, justicia de Dios, etc., no quiere decir tener una
visión clara de cómo todo eso debiera ser traducido a nuestra
situación socio-histórica concreta. Significa nada más, y nada me-
nos, el clamor por una justicia perfecta y consumada, que desata la
imaginación creadora, la urgencia del cambio y la búsqueda de
mediaciones5.
Pero hay más. Otra consecuencia importante que se deriva de
todo lo dicho es la siguiente: si el cristiano posee una esperanza,
que es promesa de futuro que dinamiza el presente, pero que no se
agota en el más acá, quiere decir esto que el cristiano es un crítico
permanente de lo que hay, es decir, de todo cuanto existe a su
5
J. M. MARDONES, Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas, Madrid 1983, 34.
407
alrededor. Lo cual significa que el cristiano es y tiene que ser un
revolucionario permanente. Su esperanza le hace ser un relativiza-
dor continuo de todo proyecto histórico. Porque ningún programa
político, social o económico será capaz de instaurar la sociedad
definitiva, libre de toda injusticia.
De esta manera, la esperanza cristiana se nos muestra como
fuerza histórica que dinamiza el presente, pero de tal manera que
ella no se agota en ningún programa histórico, ya que, en último
término, se refiere a la situación definitiva que viviremos después
de la muerte. Teniendo siempre muy en cuenta que el más allá
metahistórico será la coronación definitiva del empeño y el com-
promiso que tenemos que mantener en la situación presente, en
nuestro mundo y en nuestra sociedad.
2. Más allá de la muerte
a) La muerte en el Antiguo Testamento
Por muy sorprendente que parezca, en casi todo el Antiguo
Testamento no existe, propiamente hablando, la creencia de la
inmortalidad6. Para aquellos autores antiguos, la muerte es el fin
definitivo del hombre: "Todos hemos de morir, somos agua derra-
mada en tierra, que no se puede recoger" (2Sam 14,14; cf 12,15ss).
El hombre, tomado de la tierra, se convertirá de nuevo en polvo
(Gen 3,19). Es verdad que en numerosos pasajes se habla del seol
como lugar donde el hombre pervive, de alguna manera, después
de la muerte. Pero hay que tener en cuenta que ese seol es el reino
de la oscuridad, subterráneo, donde el hombre continúa una exis-
tencia que no es vida, está lejano de Dios y ni siquiera puede alabar
al Señor (Sal 88; Is 38,11.18). Y es que la muerte produce la sepa-
ración de Yavé, que es el origen de la vida (Sal 6,6; 30,10; 88,6.1 lss;
Is 38,11). De ahí que al hombre no le queda más salida que aceptar
la suerte común de la muerte (Gen 3,19; Si 14,18ss; 41,5ss). Y el
destino del seol, que es habitar en el silencio (Sal 31,18; 94,17;
6
Cf G. QUELL, Die Auffassung des Todes in Israel, Berlín 1925; R. BULTMANN, en
TWNTWl, 7ss; J. LEIPOLDT, Der Todbei Griechen undJuden, München 1942; R. MARTIN-
ACHARD, De la mort a la résurrection d'apres l'Anden Testament, París 1956; J. L. Ruiz DE
LA PEÑA, La muerte, destino humano y esperanza cristiana, Madrid 1983, 25-37; G. VON
RAD, Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca 1978, 347-351; 473-478; 493-497.
408
115,17) y el olvido (Sal 88,13), es ser arrancado de la mano de Yavé
(Sal 88,6) y no poder alabarlo (Sal 6,6; 30,10).
Pero se plantea una cuestión fundamental: ¿Dónde, cuándo y
cómo retribuye Dios al hombre? La primera respuesta que Israel
dio a esta pregunta es la siguiente: Dios sanciona el bien y el mal,
la fidelidad y la infidelidad, en esta vida, con premios y castigos
temporales. Tal es la teología que se contiene implícitamente en
Lev 26 y Dt 28. Y más claramente en los salmos 1, 91, 112 y 128.
Sin embargo, la evidencia se impone en contra de semejante tesis:
con demasiada frecuencia, los malos son los que prosperan en esta
vida, mientras que los justos sufren las consecuencias de un mal
que no han cometido. En este sentido, el autor del libro de Job
considera que la respuesta tradicional al problema de la retribución
del bien y del mal es pura falacia (Job 21,34).
Por eso se impone la necesidad de una reflexión en otro sentido.
Si Dios es el señor de la vida, ha de serlo también de la muerte y
de los muertos. Si además se ha manifestado como amor inconmo-
vible y misericordioso, la muerte del amigo no puede dejarlo indi-
ferente. Por eso el justo tiene el convencimiento de que Dios no lo
va a abandonar al seol (Sal 16). Y más claramente en los salmos 49
y 73, donde se defiende el principio según el cual el amor y la
fidelidad de Dios son más fuertes que la muerte y más fuertes
también que el poder del seol.
De esta manera, lentamente, llegamos a los últimos tiempos del
Antiguo Testamento. La esperanza, antiguamente vislumbrada
nada más, en el sentido de que el poder de Dios es capaz de vencer
a la muerte (Sal 49; 73; Is 25,8; 26,19; 53,1; ISam 2,6), se afir-
ma como un convencimiento claro en Dan 12,2 y en 2Mac 7. Así
se prepara la revelación sensacional y definitiva del Nuevo Testa-
mento.
b) La muerte en el Nuevo Testamento
La idea central del Nuevo Testamento sobre la muerte es que
ésta ha sido superada y vencida mediante la resurrección. Aquí
entra en juego, ante todo, lo que fue la muerte de Jesús: él murió
"por nosotros", es decir, en favor nuestro (Rom 5,6ss; ITes 5,10;
Heb 2,9; Me 10,45) y fue resucitado y exaltado también en favor
nuestro (2Cor 5,14s; IPe 3,18). De tal manera que su muerte venció
409
a la ley (Rom 7,4; cf Gal 2,21), al pecado (2Cor 5,21; Col 1,22) y a
nuestra muerte (Rom 5,9; 2Tim 1,10; Heb 2,14s; Ap l,17s)7.
El texto fundamental en el que se expresan de manera más
contundente estas ideas es el capítulo 15 de la primera carta a los
Corintios. El pensamiento de Pablo en este texto famoso se resume
en tres ideas: a) el carácter futuro (escatológico) de la resurrección
(vv. 20-28); b) la índole corporal de la existencia resucitada (vv. 35-
44); c) la causalidad eficiente (vv. 20-21) y ejemplar (vv. 45-49) que
ejerce Cristo sobre esa existencia.
En cuanto al carácter escatológico de la resurrección, se trata
de comprender que nuestra resurrección se producirá en la venida
de Cristo (v. 23). Por eso aún queda por vencer el último enemigo,
que es la muerte (v. 26). Esto quiere decir que mientras vivimos en
este mundo no nos queda más alternativa que la esperanza confiada
y segura en la resurrección. Porque "si los muertos no resucitan,
comamos y bebamos, que mañana moriremos" (v. 32).
Por lo que se refiere a la índole corporal de nuestra resurrección,
hay que recordar que se trata de una corporeidad "espiritual"
(v. 44), expresión del Espíritu que da la vida (v. 45). Esto significa
que, en nuestra muerte, "todos seremos transformados" (v. 51-52).
Como se ha dicho muy bien, la fe en la resurrección estatuye una
dialéctica entre continuidad y ruptura, identidad y mutación Cua-
litativa; el sujeto de la existencia resucitada es el mismo de la
existencia corporal, pero transformado. Mantendremos nuestro
mismo cuerpo. Pero un cuerpo renovado8.
Por último, hay que destacar la dimensión cristológica de la
resurrección: la resurrección de Cristo es el fundamento de la resu-
rrección de los muertos. Pablo lo dice claramente: "Si se predica
que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo andan dicien-
do algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos?"
(v. 12). Y añade: "Si no hay resurrección de muertos, tampoco
Cristo resucitó" (vv. 13.15.16). La tesis de Pablo no es que Cristo
resucitó porque los muertos resucitan, sino que los muertos resuci-
7
Cf J. L. RUÉDELA PEÑA, O.C, 38-43; W. SCHMITHALS, L. COENEN, en DTNTIU, 113-
127; K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, München 1958; ID, Muerte, en SMIV, 818-825;
E. SCHWEIZER, DyingandRising with Christ, en "NTS" 14 (1967/68) lss; ID, Die Leiblichkeit
des Menschen: Leben-Tod-Auferstehung, en "EvTh" 29 (1969) 40ss; K. H. SCHELKLE, Teo-
logía del Nuevo Testamento IV, 1978, 83-95.
8
J. L. Ruiz DE LA PEÑA, O.C, 40.
410
tan porque Cristo resucitó (vv. 20-23). La razón profunda de este
planteamiento está en que los creyentes somos miembros del cuerpo
de Cristo. Ahora bien, si en el Cristo total ha resucitado ya la
cabeza, que es el mismo Cristo, de ahí se sigue que tienen que
resucitar también los miembros. Por eso Pablo afirma: "Dios, que
resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros... ¿No sabéis
que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" (ICor 6,14-15).
Por esto puede decirse, con toda razón, que Cristo resucitado no
está completo hasta que resucitemos todos los que integramos su
cuerpo. Nuestra resurrección completa lo que aún falta a la resu-
rrección del Señor.
c) Credibilidad de la resurrección
La doctrina sobre la resurrección de los muertos tiene su razón
de ser y su fundamento en la resurrección de Jesús, el mesías.
Ahora bien, la resurrección de Jesús fue el acto por el que Dios
salió en defensa de su Hijo, injustamente atropellado y condenado
por los hombres. Por lo tanto, la doctrina sobre la resurrección de
los muertos arranca de un acto reivindicador de Dios, que se pone
de parte del justo injustamente condenado. Dios sale en defensa del
inocente y hace finalmente justicia con el que ha sido injustamente
tratado en esta vida.
Este planteamiento es importante. Con frecuencia nos quejamos
de lo injusta que es la vida y el mundo con tantas personas inocen-
tes, que sufren las consecuencias de tantos atropellos y de tantas
maldades que estamos presenciando todos los días. Muchas veces
los verdugos triunfan, mientras que los santos se ven en las cárceles
y ajusticiados. Frente a tales situaciones, clamamos pidiendo justi-
cia. Pero de sobra sabemos que, las más de las veces, esajusticia no
se hace en este mundo. Y entonces nos preguntamos: ¿Es que no se
va a hacer justicia con los inocentes y con todos los maltratados
injustamente en esta vida?
La respuesta que la fe nos proporciona a semejante pregunta es
que Dios hace justicia con los inocentes mediante la resurrección
de los muertos. En esta vida no hay justicia para todos. Pero Dios,
que es justo, hace esa justicia en el mundo futuro, en la vida defi-
nitiva. Como se ha dicho muy bien, puede o no darse crédito a la
resurrección. Pero quien la descartase como un sueño ciertamente
411
irrealizable tendría que tener el coraje de ir hasta el fondo y declarar
irrealizables con análoga certeza los valores absolutos de una jus-
ticia y una libertad universales. A no ser que fuese capaz de mostrar
cómo tales valores se cumplen también en los muertos injustamen-
te, en los que han sido tratados como esclavos, en la legión innu-
merable de los humillados y ofendidos9.
Ciertamente: o aceptamos que Dios no hace justicia con los
inocentes o no tenemos más remedio que aceptar la reivindicación
que Dios hace de tales personas mediante la resurrección. Si creer
en la resurrección es difícil, más difícil resulta aceptar que no hay
justicia para los que claman por ella. Porque de sobra sabemos que
este mundo no hace justicia con todos. Ni este mundo ni la historia
tampoco, porque con demasiada frecuencia los inocentes y los
desgraciados son los más olvidados de la historia. No nos queda
más salida que aceptar la justicia que Dios hace más allá de la
muerte.
d) Entre la muerte y la resurrección
¿Qué pasa con los muertos? ¿Cuándo se produce la resurrec-
ción? Estas preguntas y otras similares están en la mente de muchos
cristianos, que buscan luz en un asunto tan oscuro.
Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta los
datos siguientes: 1) Es de fe que es inmortal el principio espiritual
del ser humano; este principio es el que corrientemente se llama
alma. 2) Es también de fe que inmediatamente después de la muer-
te se da la retribución correspondiente al que acaba de morir.
3) También es de fe que la resurrección es un acontecimiento defi-
nitivo y último (escatológico). 4) Y, es finalmente, también de fe
que existe una posibilidad de purificación posmortal; a esta posibi-
lidad se le llama corrientemente purgatorio. Por lo demás, a estos
cuatro datos hay que añadir uno más, que resulta obvio: la dura-
ción vigente fuera de la historia no es la misma que transcurre
dentro de la historia.
Pero además de estos datos, hay que tener presentes algunas
observaciones. En primer lugar, en todo este asunto es fundamental
' Cf J. L. RUIZDELA PEÑA, O.C, 56-58.
412
tener en cuenta que la promesa de Dios para después de la muerte
se refiere a la pervivencia de la persona y no sólo a una parte de
ella. Ahora bien, la persona humana implica esencialmente corpo-
ralidad. Por lo tanto, parece lo más coherente decir que después de
la muerte pervive el hombre entero. Lo cual lleva consigo la afir-
mación implícita de que la resurrección acontece en el mismo ins-
tante de la muerte.
Por otra parte, se debe tener presente que la muerte representa
una ruptura con la existencia presente. Por lo tanto, lo que llama-
mos la pervivencia de la persona no se puede producir en línea de
continuidad con la existencia histórica. Esa ruptura, por lo demás,
resulta evidente si tenemos en cuenta que la materialidad del cuerpo
que hemos llevado en esta vida fenece y se corrompe. En la muerte,
por lo tanto, hay algo de nosotros que pervive inmutable; y algo
que se transforma profunda y radicalmente. Lo que pervive inmu-
table es el principio espiritual del ser humano, lo que llamamos
alma. Y lo que se transforma radicalmente es lo que llamamos
cuerpo. Así se explica la continuidad y la ruptura que se da en la
muerte.
En cuanto a la posibilidad de purificación posmortal (purgato-
rio), se debe recordar que está definido que existe10, pero no está
definido en qué consiste. Hay teólogos que piensan que el purgato-
rio se puede muy bien reducir a un acto de purificación que ocurre
en un instante, en el mismo instante del encuentro con Dios.
Por último, no parece que sea necesario establecer una dimen-
sión cronológica entre lo que llamamos muerte y lo que entendemos
por resurrección. Lo que sabemos con certeza es que hay continui-
dad en la misma persona, por una parte, y ruptura radical, por
otra. Esto supuesto, no se ve por qué la duración de esa ruptura
haya de tener más extensión que la necesaria y suficiente para que
se dé efectivamente la secuencia muerte-resurrección. Como se ha
dicho muy bien, no es obligado distender muerte y resurrección en
un intervalo cuantitativamente mensurable. Desde este punto de
vista, se comprende la profunda significación del dicho de Jesús
que recoge el evangelio de Juan: "Pues sí, os lo aseguro, quien haga
caso de mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir" (Jn 8,51).
10
DS 1820.
413
e) Más allá de la muerte ÍNDICE
La fe cristiana afirma que el creyente no está condenado al
fracaso y a la frustración. Por el contrario, la vida presente no es
más que un trámite, que desemboca en la vida verdadera, en la
plenitud de la vida. Según la teología del Nuevo Testamento, la
nueva vida que Cristo nos ha aportado no se agota en el tiempo
histórico, sino que tiende a la superación o victoria del último
enemigo, la muerte, y con ello a la vida eterna (ICor 15,26.28; Rom
6,22; Gal 6,8). Pablo se representa el paso de la vida temporal a la
eterna como un drama universal cósmico y como una transforma- Pág.
ción o apoteosis maravillosa(ITes 4,13-17; ICor 15,20ss.35ss.51ss).
Para indicar lo que será la vida futura, Pablo se expresa por medio Introducción 7
de alusiones metafóricas: será una vida corporal (ICor 15,35ss;
2Cor 5,lss), ya que la vida sin cuerpo es inconcebible para el 1. Todo empezó con una promesa 11
pensamiento judío; será además una contemplación cara a cara
(ICor 13,12; cf 2Cor 5,7); será también un compartir su gloria 1. Abrahán 13
(Rom 8,17); pero sobre todo será un estar con Cristo (ITes 4,17; 2. La promesa 15
2Cor 5,8; Flp 1,23). 3. La fe de Abrahán 16
4. El sentido de la promesa 17
No cabe duda de que el Nuevo Testamento guarda una discreta 5. Significación para hoy 20
reserva en lo que se refiere a las descripciones de la vida futura. De a) El Dios de los nómadas 20
ella sabemos que será una vida sin limitaciones de ningún tipo. Y b) El Dios protector 21
que por eso será lo mismo que la satisfacción de nuestras aspiracio- c) Salvación y promesa 22
nes más profundas: amor, libertad, justicia, paz. En cuanto a des- d) La fe de Abrahán 23
cribir más detalladamente aquella vida que nos espera, debemos
ser muy cautos. De ella podemos hablar más con negaciones de lo 2. La liberación de los esclavos 25
que tenemos a la vista que con suposiciones sobre lo que será. La 1. Un pueblo de esclavos 27
vida eterna no significa ni la continuación de la vida terrena en una 2. La misión de Moisés 28
dirección sin término ni una doble vida platónica en el más allá. 3. El nombre de Yavé 29
Será, más bien, la comunión con el Dios que ha vencido a la 4. La última plaga 31
muerte y ha dejado tras sí todas las limitaciones que inevitablemen- 5. La salida de Egipto 33
te comporta nuestra condición actual. 6. El paso del mar Rojo 34
7. El mensaje de la liberación 35
8. Significación para hoy 37
a) El miedo a la libertad 37
b) El verdadero nombre de Dios 38
c) La liberación 39
3. La alianza 43
1. La gran manifestación de Dios 44
414 415
 Pág. Pág.

2. Significación y límites del acontecimiento 46 7. El proyecto de Jesús 99

3. La alianza del Éxodo 48 1. El mensaje del Reino en la predicación de Jesús 100
4. La nueva alianza 50 2. Significado del reino de Dios para nosotros 106
5. Los diez mandamientos 51
6. La validez actual de los mandamientos 53 8. La tarea de Jesús 111
1. Lo primero que hizo Jesús 112
4. El mensaje de los profetas 57 2. Una comunidad, ¿para qué? 114
1. El fenómeno profético 58 3. La condición de admisión en la comunidad 117
2. Qué es un profeta 59 4. El programa de vida 119
3. El mensaje de los profetas 62 5. La actitud básica en la comunidad 121
a) Dios y el culto 62 6. La comunidad como alternativa 123
b) La vida moral 64 7. La denuncia 124
c) La política 65
d) Los falsos profetas 68 9. La personalidad de Jesús 127
4. El destino de los profetas 70 1. Hombre libre 128
a) Jesús y la ley 129
5. Las grandes lecciones de la historia santa 73 b) Jesús y la familia 132
1. El Dios único 74 c) Jesús y el templo 135
2. El Dios trascendente 76 d) Jesús y el sacerdocio 137
3. La benevolencia de Dios 78 e) Conclusión 139
4. El amor y la misericordia de Dios 79 2. Cercano a los marginados 141
5. La justicia de Dios 80 a) Marginados propiamente tales 141
6. El celo y la ira de Dios 81 b) Los pobres y otras gentes 143
7. La fidelidad de Dios 82 c) Teología de los marginados 144
8. La promesa y la esperanza 85 3. Fiel al Padre , 145
4. La personalidad de Jesús 147
6. El acontecimiento central: Jesús y el evangelio 87
1. Significado de la palabra "evangelio" 88 10. La muerte de Jesús 149
a) Significado original 88 1. Jesús anuncia su muerte 151
b) En el Nuevo Testamento 89 2. Por qué lo mataron 154
c) Su sentido profundo 89 a) El fracaso de Jesús 154
2. Origen y formación de los cuatro evangelios 91 b) El enfrentamiento con los dirigentes 156
a) Los autores 91 c) La razón de la condena 157
b) Formación de los evangelios 91 3. Significado teológico 159
c) El género literario 93 a) El profeta mártir 159
d) La cuestión sinóptica 93 b) El plan divino de salvación 160
3. Los evangelios como narración: la praxis de Jesús na- c) La muerte expiatoria 162
rrada por las comunidades cristianas 95 4. El camino de Dios 163
 Pág.
Pág
a) Iglesia y evangelio 228
11. La resurrección de Jesús 165
b) Mensaje y celebración 230
1. El hecho de la resurrección 166 2. Un programa para la misión 232
a) Un hecho incuestionable 166
b) El sepulcro vacío 168 16. La organización de la Iglesia 235
c) Las apariciones a los discípulos 169
1. Los ministerios según el Nuevo Testamento 235
d) ¿Un hecho histórico? 170
2. Diversidad y creatividad 238
2. Significado para la comunidad cristiana 171
3. Estructura y organización 241
3. La victoria sobre la muerte 173
4. Comunidad y ministerios 244
a) Nuevo horizonte para la vida 173
5. Evolución histórica 246
b) Cómo será la resurrección 175
6. Conclusión 252
c) Cuando tendrá lugar la resurrección 176
12. Nuestra fe en Jesucristo 179 17. Los sacramentos de la Iglesia 253
1. El problema 180 1. ¿Qué es un sacramento? 254
2. El origen de nuestra fe en Jesucristo 183 a) No es un rito mágico 254
3. Para entender la afirmación de la fe 185 b) El sacramento es un símbolo 256
4. ¿Qué se puede decir sobre este asunto? 188 c) Consecuencias pastorales 257
d) Cristo y los sacramentos 258
13. El Dios de Jesucristo 197 e) La Iglesia y los sacramentos 259
1. El Dios que se revela en Jesús 199 2. ¿Por qué hay sacramentos? 260
2. El Dios-Padre 202 3. ¿Para qué son los sacramentos? 261
3. El Dios-Espíritu 205 4. Los sacramentos como celebración 265
a) El Espíritu profético 205 a) Por qué los sacramentos son una celebración 265
b) El Espíritu y la Iglesia 206 b) Cómo se deben celebrar 266
c) Espíritu de Dios, espíritu del hombre 208 c) ¿Celebración reglamentada? 267
d) El defensor de los cristianos 209
18. Bautismo: Sufrir y morir por el pueblo 269
4. La experiencia trinitaria 209
5. Un Dios desconcertante 211 1. El simbolismo acuático 270
2. El simbolismo acuático en la Biblia 272
14. La Iglesia 213 3. Sufrir y morir por el pueblo 273
1. Jesús y la Iglesia 214 4. "Nos bautizaron uniéndonos a su muerte" 275
2. El significado de la Iglesia 216 5. Consecuencias del bautismo 276
3. La Iglesia y el Espíritu 218 a) Revestidos del Mesías 276
4. El cuerpo de Cristo 221 b) La experiencia del Espíritu 277
5. Conclusión 223 c) La experiencia de la libertad 278
6. La Iglesia que nace del bautismo 279
15. La misión de ia Iglesia 225 7. El bautismo de los niños y los niños que mueren sin
1. Coherencia en la misión 227 bautismo 280

418 419
 Pág. Pág.

a) El bautismo de los niños 280 La llamada de Jesús 324

b) Los niños que mueren sin bautismo 282 El destino de Jesús 326
Por un cristianismo radical 330
19. Confirmación: La lucha por la justicia 285 A
1. Origen histórico 286 Las bienaventuranzas: El programa de la comunidad. 333
a) ¿Dice algo el Nuevo Testamento? 286 El programa de la comunidad cristiana 335
b) Desarrollo histórico 288 a) Un momento solemne 335
2. Significación fundamental 291 b) La nueva alianza 336
a) No es completar el bautismo 291 Significado de las bienaventuranzas 337
b) Las fluctuaciones de la teología 292 a) Un proyecto de felicidad 337
c) Sanos y fuertes para defender la justicia 293 b) Estructura de las bienaventuranzas 338
d) Exigencias de la confirmación 295 c) "Los que eligen ser pobres" 339
3. Consecuencias prácticas 296 d) Consecuencias de la opción básica 341
a) La edad de la confirmación 296 e) Las razones profundas de esta situación 343
b) El catecumenado 297 f) Los que tienen a Dios por rey 345
Los valores fundamentales de la nueva sociedad 346
20. Eucaristía: La vida compartida 299
El discernimiento cristiano: Por una conciencia crí-
1. Significación fundamental 300 tica 349
a) Los textos eucarísticos del Nuevo Testamento 300
b) La comida compartida 301 Punto de partida 350
c) Las comidas de Jesús 302 El discernimiento en la vida cristiana 352
d) El simbolismo de la comida 304 La condición necesaria 354
e) La experiencia de la primera comunidad 305 La experiencia del discernimiento 356
f) "Formamos un solo cuerpo" 306 Los frutos del Espíritu 358
g) Cuando la eucaristía se hace imposible 307
La oración: ¿Esplritualismo o compromiso? 361
h) Significación fundamental 308
2. La nueva pascua y la nueva alianza 309 Originalidad de la oración cristiana 363
a) La nueva pascua 309 La oración, experiencia de la fe 369
b) La nueva alianza 310
3. El memorial 312 Actitudes fundamentales del discípulo 373
4. La presencia de Cristo en la eucaristía 313 Fe y encuentro personal con Dios 374
a) El hecho de la presencia 313 a) La deformación de la fe 174
b) La explicación del hecho 315 b) Fe y salvación MS
c) ¿Qué decir sobre este asunto? 316 c) La fe como encuentro personal 376
d) Consecuencias de este planteamiento 37H
21. Seguir a Jesús: Por un cristianismo radical 319 Esperanza y utopía humana 379
1. Una tarea para todos los creyentes 320 a) La esperanza cristiana W
2. ¿Imitación o seguimiento? 322 b) Esperanza trascendente y esperanzas históricas 1K0
420
 Pág.

c) Esperanza y utopía 381

3. Amor y vida comunitaria 383
a) El amor cristiano 383
b) Amor y eomunidad 384
26. Cristianos en la sociedad 387
1. La alternativa: una sociedad digna del hombre 388
a) La sociedad enferma 388
b) La enfermedad económica 389
c) La enfermedad política 390
d) La enfermedad cultural 392
e) Un balance aterrador 392
f) La alternativa 393
2. El compromiso: la mediación socio-política 394
a) ¿Cómo será posible la nueva sociedad? 394
b) Los dos niveles de la política 395
c) La mediación socio-política 397
3. Exigencias y límites del compromiso 397
a) La causa de los pobres 397
b) Límites del compromiso 400
27. Cristianos en el mundo 403
1. Testigos de esperanza 404
a) Un mundo sin esperanza 404
b) La esperanza cristiana 404
c) Esperanza cristiana y utopías intrahistóricas 406
2. Más allá de la muerte 408
a) La muerte en el Antiguo Testamento 408
b) La muerte en el Nuevo Testamento 409
c) Credibilidad de la resurrección 411
d) Entre la muerte y la resurrección 412
e) Más allá de la muerte 414

422