Teologia Wesleyana

Teología Wesleyana de Santidad - J.
Kenneth Grider 1
(OFC)
Teología wesleyana de santidad
J. Kenneth Grider
(Spine)
Grider
(CNP logo)
Teología Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider 2
J. Kenneth Grider
Prefacio por Thomas C. Oden
(CNP LOGO)
Casa Nazarena de Publicaciones
Kansas City, Missouri, E.U.A.
(Copyright page)
Todos los derechos quedan reservados conforme a la ley

CASA NAZARENA DE PUBLICACIONES
P.O. Box 419527
Kansas City, MO 64141
ISBN
Diseño de cubierta:
(Cover design, please provide name of artist)
Título original:
A Wesleyan-Holiness Theology
Traducido por:
José Pacheco, Edgar González y Gladys de Aparicio
Impreso en los Estados Unidos

Printed in U.S.A.
(Lower left-hand corner)

A mi esposa, Virginia,
quien supo, antes que yo, que debía especializarme
en la teología,
quien siempre me ha animado en mi trabajo
y ha sido de mucha ayuda en esta obra,
Cy a mis estudiantes.
Contenido
Acerca del autor
Lo que otros dicen
Prólogo
Prefacio
Reconocimientos
1. Qué es la teología
2. La naturaleza de la teología
3. La perspectiva para hacer teología: El realismo bíblico
4. La autoridad escrita de la teología
5. La existencia y naturaleza de Dios
6. El Dios tripersonal
7. La doctrina cristiana de la creación
8. El misterio del mal
9. La doctrina de nosotros mismos
10. La doctrina del pecado
11. La Persona de Cristo
12. El significado de la expiación
13. La tumba vacía
14. La primera obra de gracia
15. La segunda obra de gracia: La entera santificación
16. La segunda obra de gracia: El bautismo del Espíritu de Cristo
17. La segunda obra de gracia: Toques de error
18. La iglesia
19. Los sacramentos de la iglesia
20. Los medios de gracia
21. Las últimas cosas como última palabra
Bibliografía
Indice de temas
Indice de personas
Indice de referencias bíblicas
Acerca del autor
J. Kenneth Grider trae un rico trasfondo de investigación y

logro eruditos a esta magnum opus de su carrera.
El Dr. Grider obtuvo el título de Ph.D. en teología en la
Universidad de Glasgow, Escocia; hizo estudios postdoctorales en
teología y literatura en la Universidad de Oxford, Inglaterra, y
estudios teológicos en la Escuela de Teología de Claremont. Tiene
los títulos de M.A. (1950) y M.Div. (1948, summa cum laude) de la
Universidad de Drew; B.D. (1947) del Seminario Teológico
Nazareno; y Th.B. (1944), A.B. (1945) y D.D. (1991) de la
Universidad Nazarena Olivet.
El Dr. Grider fue uno de los traductores de la New
International Version of the Bible. Su nombre aparece en muchas
publicaciones de la serie Who's Who (Quién es quién), incluyendo
Who's Who in America (Quién es quién en los Estados Unidos, 43.a-
46.a ediciones bianuales). En 1966 su alma mater le otorgó el
premio al Exalumno Ministro del Año, y en 1985 el Seminario
Teológico Nazareno le otorgó el premio quinquenal de Mención al
Mérito.
Es autor de Gibraltars of the Faith (1983, Gibraltares de la
fe); Born Again and Growing (1982, Nacido de nuevo y en
crecimiento); Entera santificación: La doctrina distintiva del
wesleyanismo (1991); Taller My Soul (1965, Más alta mi alma); y
Repentance unto Life (1964, Arrepentimiento para vida), obras
publicadas por Beacon Hill Press of Kansas City.*
--------------
*Entera santificación fue publicada en español por la Casa
Nazarena de Publicaciones.
--------------
El Dr. Grider ha contribuido en muchas obras de referencia:

AComentario de Ezequiel@ en el Comentario Bíblico Beacon (Casa
Nazarena de Publicaciones, 1984); ACommentary on Zechariah@ en
Wesleyan Bible Commentary (Baker Book House, 1969); y el ensayo
general sobre los 16 libros proféticos en The Biblical Expositor
(Holman, 1960). Sus artículos de referencia también han aparecido
en la revisión de Eerdmans de la International Standard Bible
Encyclopedia (William B. Eerdmans Publishing Co., 1979); Baker's
Dictionary of Theology (Baker Book House, 1960) y su revisión; y
Wycliffe Encyclopedia of the Bible (Zondervan Publishing House,
1975). Además, fue uno de los dos redactores asociados de una
importante obra de referencia, el Diccionario Teológico Beacon
(Casa Nazarena de Publicaciones, 1995), y escribió 77 de sus
artículos.
El Dr. Grider ha escrito capítulos para numerosos simposios
y es autor de muchas series de lecciones de escuela dominical
para adultos. Varias revistas han publicado docenas de poemas con
su firma. Cientos de artículos suyos han aparecido en
publicaciones como Christianity Today, Pulpit, Decision, Action y
The Wesleyan Theological Journal. Fue redactor administrativo de
The Seminary Tower por 36 años, y dirigió una reunión mensual de
diálogo teológico por 40 años.
Ha dado conferencias en varias universidades y ha presentado
monografías en reuniones nacionales y regionales de sociedades
eruditas en teología y ética. Es miembro de la American
Theological Society y de la Wesleyan Theological Society, y ex
miembro de diversas sociedades eruditas, incluyendo la American
Academy of Religion.
El Dr. Grider posee la distinción de ser el profesor que ha
trabajado más tiempo en la facultad del Seminario Teológico
Nazareno, 38 años. Enseñó en la Universidad Nazarena Olivet de
1993-1995; continúa trabajando en esta institución como
distinguido profesor visitante de religión.
Lo que otros dicen de esta obra
AHe aprendido de este libro. Lo recomiendo, tanto a ministros

como a lectores laicos, como la teología sistemática más completa
de la tradición de santidad desde la obra de H. Orton Wiley. Es
significativo para todos los wesleyanos@.
Thomas C. Oden
Profesor de Teología y Etica, Cátedra Henry Anson Buttz
Drew University
Autor de Systematic Theology (3 vols.)
AUna lúcida enunciación de los temas fundamentales de la teología

wesleyana de santidad, presentada por un respetado teólogo de esa
tradición. La disposición del autor para dialogar con otras
tradiciones espirituales en la iglesia le añade significación
ecuménica a este libro... merece seria consideración@.
Donald G. Bloesch, Profesor de Teología
Dubuque Theological Seminary
Ex presidente de American Theological Society
Autor de Essentials of Evangelical Theology (2 vols.)
AEl Dr. Grider ofrece una vista panorámica de la actual teología

wesleyana de santidad, tanto sus aspectos fuertes como los
débiles, en estos tiempos cuando hay tanta diversidad en los
círculos evangélicos@.
Carl F. H. Henry
Ex presidente de American Theological Society y Evangelical
Theological Society
Autor de God, Revelation, and Authority (6 vols.)
AEl Dr. Grider ha hecho un buen trabajo al interpretar la

santidad wesleyana para quienes pertenecen a esa corriente
cristiana en particular@.
Millard J. Erickson, Profesor de Investigación de Teología
Southwestern Baptist Theological Seminary
Ex presidente de American Theological Society
Autor de Christian Theology (3 vols.)
AEl profesor Grider nos ha concedido aquí los frutos valiosos y

maduros de medio siglo de lectura, reflexión, diálogo, enseñanza
y escritura eruditos. Al leer esta obra saboreamos constante e
inconfundiblemente, por decirlo así, la fidelidad evangélica a
Cristo y a su iglesia, sazonada con un compromiso consistente y
persistente con lo que podría llamarse la tradición conservadora
o clásica en el movimiento wesleyano de santidad. Asimismo, está
sazonada con el compromiso consistente y persistente de permitir
que esa tradición hable en forma comprensible y clara a esta era
Ctanto a no cristianos como a cristianos de otras tradicionesC.
Este, pues, es un legado que, a quienes pertenecemos a la
tradición wesleyana de santidad, nos deja profundamente en deuda,
y nos provee generosos recursos para hablar de manera fiel al
tiempo presente y al futuro@.
Paul Merritt Bassett, Profesor de Historia del Cristianismo
Nazarene Theological Seminary
Ex presidente de Wesleyan Theological Society
Ex redactor de Wesleyan Theological Journal
AEl Dr. Grider ha producido el fruto del trabajo de su vida con

esta declaración amplia de la teología wesleyana de santidad.
Este estudio será provocativo tanto para los teólogos wesleyanos
de santidad como para la comunidad cristiana en general@.
Thomas A. Langford
Provost, Duke University
Autor de Doctrine and Theology in the Methodist Church y
Practical Divinity: Theology in the Wesleyan Tradition
Prólogo
La tradición wesleyana de santidad ha brindado un aporte

teológico de mayor distinción de la que generalmente se reconoce.
Durante el siglo XIX y los inicios del siglo XX, produjo una
serie estimable de excelentes obras de teología sistemática, en
especial las de Richard Watson, William Burt Pope, Thomas
Summers, Randolph Sinks Foster y John Miley. También son dignas
de mención las obras de Samuel Gamerstsfelder, A. M. Hills y H.
Orton Wiley.
Aunque desde la mitad del siglo XX esta tradición no ha
brillado con el mismo resplandor de generaciones previas, su
vitalidad se ha rejuvenecido significativamente por la aparición
de la Teología wesleyana de santidad de Kenneth Grider.
Este estudio cumple tres objetivos: (1) Reúne el
conocimiento teológico de escritores del pasado de la tradición
wesleyana de santidad, (2) los sitúa sabiamente dentro de la
corriente más amplia de la enseñanza cristiana clásica, y (3)
presenta las enseñanzas de la tradición wesleyana de santidad en
una formulación sistemática contemporánea que es significativa,
coherente y plausible.
Aunque este libro sin duda será leído principalmente por
estudiantes de teología de la tradición wesleyana de santidad, su
lectura también será de provecho para laicos, tanto dentro como
fuera de esta tradición. Está bien escrito. Es a menudo
atractivo, siempre conciliador, y a veces parece predicación. Es
paciente para explorar los intrincados conceptos y las
complejidades del razonamiento teológico en esta tradición, sin
ser ostentoso o pedante.
Esta magnum opus del Dr. Grider cubre las principales áreas
de la teología sistemática. El lector puede obtener un fundamento
amplio de este campo al estudiar cuidadosamente este libro.
Cada tema se examina desde la perspectiva del realismo
bíblico, que prosigue con un criterio elevado de la autoridad
escritural, sin quedar atrapado en conceptos torpes acerca de la
inspiración del texto sagrado.
De manera gentil y natural, Grider conduce al lector
principiante a la intrincada arena de la reflexión sobre el Dios
revelado y su pertinencia para nosotros. Construye su argumento
cuidadosamente, presentando una explicación accesible acerca de
la naturaleza y las fuentes del razonamiento teológico, y del
servicio único de la teología a la comunidad de adoración y
proclamación. Luego trabaja a través de la espesura de temas
difíciles y desafiantes: La existencia y la naturaleza de Dios,
el razonamiento acerca del Dios trino, la creación, la
providencia, la teodicea, la existencia humana bajo los derechos
de Dios, pero caída en el pecado.
Las explicaciones de Grider en cuanto a la persona de Cristo
como verdaderamente divino y verdaderamente humano, y la obra de
Cristo en la cruz y en la resurrección, son algunas de las más
hermosas en el libro. Esta parte del estudio proporcionará por
muchos años, a los predicadores de la tradición wesleyana de
santidad, los argumentos clásicos de quién es el Hijo de Dios y
lo que El ha hecho por nosotros.
Sin embargo, la contribución más distintiva e ingeniosa de
Grider enfoca los temas y preguntas en los que la tradición de
predicación wesleyana de santidad ha concentrado su mayor energía
y ha tenido efectos más perdurables: La soteriología y la
neumatología. Aquí Grider demuestra ser un analizador perspicaz
de temas exigentes y un apologista capacitado de la centrista
posición wesleyana de santidad en cuanto a la justificación y la
santificación.
El corazón de este argumento está en los tres capítulos
acerca de la segunda obra de gracia: La entera santificación, el
bautismo del Espíritu de Cristo, y la paciente corrección de
conceptos erróneos que se han añadido a varios aspectos de la
enseñanza de la tradición de santidad acerca del amor perfecto.
El tratamiento se presenta con espíritu conciliador y con un
conocimiento profundo Ccomo pocas veces se veC de los aspectos
problemáticos relacionados con la santificación.
La obra trata luego de problemas agudos y preocupaciones
relacionados con la eclesiología, la vida sacramental, los medios
de gracia y la escatología. Cada paso acerca más al lector a una
explicación plausible y consistente de la enseñanza centrista del
wesleyanismo de santidad en cuanto a estos temas.
He aprendido de este libro. Con merecido derecho está al
lado de las obras de Mildred Bangs Wynkoop, H. Ray Dunning,
Richard Taylor, W. T. Purkiser y William Greathouse, en una
estimable tradición de razonamiento teológico. Lo recomiendo,
tanto a ministros como a lectores laicos, como la teología
sistemática más amplia y completa de la tradición de santidad
desde la obra de H. Orton Wiley.
Thomas C. Oden
Prefacio
Esta es una teología sistemática para ministros y laicos

activos de las muchas denominaciones wesleyanas de santidad, de
grupos paraeclesiásticos y del Metodismo Unido Casí como para
otros que deseen saber o necesiten saber qué es la teología
wesleyana de santidad.
Mi esperanza es que el lector experimente gozo al comprender
mejor nuestra fe, y que reciba ayuda para ofrecer una adoración
auténtica a Dios; que vea que la teología usa pantalones largos y
que sus piernas son lo suficientemente largas como para tocar el
suelo; que, en su lectura, escuche música de vez en cuando y
reciba motivación para ser siervo de Cristo; que me escuche, sin
rechazar desde el principio las visiones que puedan parecerle
nuevas o diferentes.
Los puntos de vista se apoyan básicamente con la Escritura,
con la corroboración de Juan Wesley y del movimiento de santidad
Cy del pasado de la iglesia que recordamos, en especial de los
padres de oriente y occidente, porque el agua a menudo es dulce
cuando la bebemos en un punto más cercano a la prístina fuente
apostólica.
Esta teología prefiere las enseñanzas de Juan Wesley (padre
de la iglesia nacido en una época posterior) a las del movimiento
de santidad en muchos temas, como el del testimonio del Espíritu.
Sin embargo, prefiere las enseñanzas del movimiento de santidad a
las del señor Wesley en dos temas importantes: Que la entera
santificación es sólo instantánea, y no también gradual (aunque
la santificación como tal es gradual); y que la entera
santificación se efectúa por el bautismo con el Espíritu Santo,
que fue la enseñanza continua de los padres de las iglesias
oriental y occidental. Esto lo demuestra la cuidadosa
investigación de Paul M. Bassett, publicada en el tomo 2 de
Explorando la santidad cristiana. Y yo añado detalles que al
movimiento de santidad no le correspondió enseñar; por ejemplo,
que la fe es durativa; que el Aviejo hombre@ no es el pecado
original; y que los católicos romanos no enseñan que la entera
santificación ocurre en el purgatorio.
Esta teología se sitúa más cerca de la de H. Orton Wiley, mi
amigo y mentor. Sin embargo, es menos filosófica y más bíblica;
decide asuntos teológicos con más prontitud y con más vigor; y
argumenta con más cuidado del que él consideró necesario para
ciertas enseñanzas clásicas controversiales, tales como el
nacimiento virginal y la resurrección corporal de Cristo. Se
ubica precisamente con Wiley Cy ahora con H. Ray Dunning en su
obra Grace, Faith, and Holiness (Gracia, fe y santidad)C
respecto a la teoría gubernamental de la expiación, con algunas
adaptaciones y revisiones. Es similar a Juan Wesley, Adam Clarke
y A. M. Hills al sostener un tipo de postmilenialismo, llamado
aquí milenialismo realizado, mientras que Wiley en cierta forma
mantuvo reserva en cuanto a la teoría milenial. Presenta la
posición de que la predestinación es sólo temporal, y que no
tiene relación con el destino eterno. Hasta donde sé, ninguna
teología sistemática ha adoptado antes tal posición.
Esta teología se acerca a la de Donald Bloesch más que a la
de cualquier otro teólogo ajeno a la tradición wesleyana de
santidad. He recibido mucho de teólogos evangélicos como Carl F.
H. Henry y Millard Erickson, autores de recientes teologías
sistemáticas importantes. Sin embargo, tal aporte no se verá en
estas páginas. Mi uso de la teología de Bloesch es evidente en
algunas ocasiones. En otras, él es mi mentor aunque yo no lo
exprese; por ejemplo, es mi mentor al hablar de nuestra necesidad
de la Escritura más el Espíritu Santo, y en su apreciación de
toda la escala de tradición de la iglesia, incluyendo a Martín
Lutero y otros reformadores, y a Karl Barth y Peter Forsyth del
siglo XX. La obra de Bloesch, Theology of Word and Spirit
(Teología de la Palabra y del Espíritu, 1992), el primer volumen
de una teología sistemática de siete volúmenes, se caracteriza
por estas enseñanzas.
El teólogo que he apreciado más desde hace varios años es
Thomas C. Oden. Al escribir los tres volúmenes de su Systematic
Theology (Teología sistemática, 1987, 1989, 1992), su propósito
era ser clásico y evangélico. Sin embargo, es distintivamente
wesleyano, como lo es en Doctrinal Standards in the Wesleyan
Tradition (Normas doctrinales en la tradición wesleyana, 1988).
Su libro After Modernity... What? (Después del modernismo... )qué
seguirá?, 1990), una revisión de su Agenda for Theology (Agenda
para la teología, 1978), es la oposición más fuerte que conozco
contra todas las revisiones modernas de la teología clásica,
especialmente del siglo XX, incluyendo las neoortodoxas. Al igual
que Edwin Lewis, al principio Oden también bebió de las llamadas
fuentes del modernismo. Lewis no retornó al movimiento evangélico
clásico. Sin embargo, Oden lo hizo con orgullo y persuasión. Y él
está en deuda, como lo estoy yo, a Albert C. Outler,
extraordinario teólogo histórico, erudito y entusiasta seguidor
de Wesley, ecumenista y mentor del metodismo.
Reconocimientos
Debo principiar expresando mi especial agradecimiento al

profesor Thomas C. Oden, de la Universidad de Drew, por haber
escrito el prefacio, el cual es más laudatorio de lo que merece
mi labor.
Asimismo estoy en deuda con Richard S. Taylor, quien leyó
cuidadosamente el manuscrito e hizo muchas sugerencias que se
incorporaron en él; a mi colega Paul M. Bassett, con quien he
dialogado de teología más que con cualquier otro; a William E.
McCumber, quien redactó el manuscrito con destreza y facilitó su
comprensión; a los redactores de Beacon Hill Press of Kansas
City, incluyendo a Jonathan Wright, quienes ayudaron haciendo
correcciones y señalando posibles problemas, lo cual requirió que
yo investigara muchas fuentes; a Craig Keen, Roger Hahn, Stephen
Gunter y Max Reams, quienes leyeron partes del manuscrito y me
dieron valiosas sugerencias; a los bibliotecarios William Miller
y Mary Jean Johnson; a mis estudiantes-asistentes John Wright,
Scott Mapes, Steve Brown y Richard Knox Céste y Clyde Leigh
copiaron gran parte del manuscritoC; y a Janis Srp, Jason
Bullock y James Isabell.
También agradezco a mis distinguidos profesores S. S. White,
Carl Michaelson, Edwin Lewis, William Barclay, J. G. Riddell, S.
L. Greenslade, Henry Chadwick y lord David Cecil.
Deseo expresar mi aprecio también a las siguientes casas
editoras, por permitir la reimpresión de secciones de mis
materiales publicados previamente por ellos: Christianity Today;
Beacon Hill Press of Kansas City; William B. Eerdmans Publishing
Company; Holt, Rinehart and Winston; Baker Book House; y en
especial a Zondervan Publishing House, que aprobó que se
reimprimiera aquí la mayor parte de mi capítulo sobre la
Trinidad, publicado en Contemporary Wesleyan Theology (Teología
wesleyana contemporánea). Asimismo, gracias a las numerosas casas
editoras que dieron permiso para incluir aquí citas de sus
publicaciones.
Teología Wesleyana de Santidad - J. Kenneth Grider - c. 1 15
1
Qué es la teología
La teología es una disciplina cuyo propósito es ayudarnos a

reflexionar en la fe cristiana en formas que produzcan cambios en
nuestra vida.
Cuando la teología está estrechamente relacionada a la vida,
como debe estar, no es mera verborrea ni especulación teórica. Es
tan práctica como el aire que respiramos.
Está involucrada en la vida y afecta profundamente a la
gente. Nos ayuda a enunciar, en forma más o menos clara, nuestra
experiencia de la gracia de Dios. Pone un sentido de admiración
en la adoración y en el trabajo que realizamos en aquella
comunidad salvada que lleva el mensaje de salvación, y a la cual
llamamos iglesia.
Contribuye a que la predicación tenga el nivel de dificultad
que debe tener. Predicar es tan difícil que los puritanos en
Inglaterra a menudo hacían distinción entre los ministros.
Algunos eran los Amenos capacitados@, los que recibían la
ordenación para atender a la gente, dirigir los cultos y
administrar los sacramentos. Otros, por estar mejor capacitados
en teología, recibían la ordenación para predicar.
La teología, lejos de estar divorciada de los aspectos
prácticos de la vida de la iglesia, hace que tales aspectos sean
realmente prácticos: La administración de la iglesia, la
consejería, el testimonio, la educación cristiana, el
evangelismo, y el crecimiento de la iglesia. Nuestra teología
Cel conjunto de las creencias cristianas, con sus
interrelaciones, ligazones, superposiciones, congruencias
esenciales y no esencialesC constituye la base y la importancia
de los llamados asuntos prácticos. Por esta razón, Karl Barth, el
teólogo más distinguido del siglo XX (1886-1968), tituló Church
Dogmatics (Dogmática de la iglesia) a su teología sistemática de
8 mil páginas en 12 volúmenes. Esta obra habría de ser, y aún es,
el conjunto de dogmas Cla doctrinaC para la iglesia, para el uso
de la iglesia y para el trabajo de la iglesia.
La teología declara, no sólo lo que dice la Biblia, sino lo
que ésta significa. Declara lo que significa para personas
pecadoras, quienes al pasar de una vida sin objetivo a una vida
con propósito y esperanza, son sorprendidas por 10 mil alegrías y
son plagadas por mil problemas.
Coloca a Dios donde hay conflicto, como lo veía Paul Tillich
(1886-1965); en el centro de cada situación (familia, gobierno,
industria), como Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) describía el
lugar donde está Cristo; en lo rutinario, en los logros
limitados, en las alegrías, en las exigencias. Habla de un Dios
que puede decir lo que dice en esas situaciones, porque es Dios
Cquien hizo lo que hizo y hace lo que haceC. Puesto que es Dios,
no habría necesitado ganar el derecho de decir lo que dice. Sin
embargo, ganó ese derecho por medio de sus obras Cen el éxodo,
en Belén, en el Gólgota, en la tumba vacía.
La teología es una disciplina para Dios y para la gente, en
estos tiempos cuando hay una zorra, un cerdo, un elefante y otros
animales en muchas personas; cuando un ángel conduce a las
personas de la mano y Satanás las controla en el corazón; cuando
la gente se aferra a lo que carece de valor y no examina ni toca
lo invalorable; cuando mientras más tratan de alcanzar lo que les
gusta, menos les gusta lo que tratan de alcanzar; cuando al leer
el periódico matutino, a veces nos preguntamos qué nueva forma de
degeneración seguirá después la gente.
La teología admite la enormidad de nuestro pecado, nuestra
maldad colosal. También proclama a un Cristo que destruye
totalmente nuestros actos de rebelión y el perjuicio que Adán
causó a la raza humana.
Un hombre soñoliento, pero alegre porque se acercaba la hora
de finalizar el culto matutino, le preguntó a su esposa:
A)Terminó el sermón?@ Ella le respondió: ANo, porque sólo fue
dicho. Falta que sea hecho@. Lo mismo ocurre con la teología. Por
esa razón muchos hablamos de Ahacer@ teología.
La teología hoy trata de Ahacer@ lo que es, en las
bibliotecas, en las aulas de clase, y afuera, en el frente de
batalla, donde la fe se enfrenta con la incredulidad en el mundo.
La teología nos ayuda a ver la importancia de las personas
en forma particularizada Cla gente que sobresale, pero también
la gente común, aquellos que son casi insignificantes, de los
cuales Dios ha hecho tantosC. Nos ayuda a comprender que a
nuestro alrededor no hay simplemente almas, sino complejos de
cuerpo y alma, es decir, personas. Habla de redención para la
persona total, incluyendo el cuerpo, y habla de la resurrección
de ese cuerpo, no sólo de redención para el alma. Nos ayuda a
poner fin a los conceptos de humanidad como un conglomerado que
cubre por completo la tierra; y de multitudes en los cultos, en
vez de congregaciones. Nos ayuda a contar a la humanidad, persona
por persona.
Nos ayuda a estar conscientes de otras personas: Para
ayudarlas y brindarles amor; para estremecernos al saber de sus
heridas; para dolernos al ver gruesas lágrimas rodando por sus
mejillas. Nos ayuda a ser sensibles a sus fracasos, cuando se
hunden en la tristeza, incapaces de alabar al Señor a causa del
inviolable misterio de los caminos de Dios.
Nos ayuda, como cristianos, a elegir deliberadamente ser lo
que somos. Nos ayuda a vivir en una situación difícil, donde
estamos, como Cristo pudo hacerlo con facilidad. Nos ayuda a
estar no sólo donde está la acción, sino donde está la acción que
discierne. Nos ayuda a amar temerariamente a Dios; a vivir, no
conforme a la seguridad, sino conforme a la santidad. Nos ayuda a
entrar en esa experiencia tan necesaria para la vida
transformada, en la que desaparece el yo; en la que no pensamos
poco en nosotros, sino pensamos que somos nada.
Quizá la teología sea Ala reina de las ciencias@, si
definimos ciencia con amplitud. Como dijo Karl Barth, no se trata
simplemente de una disciplina más. Su campo de competencia se
traslapa con casi todas las demás disciplinas; podríamos decir
que es un poco entrometida.
La teología no es una disciplina vacilante. Tiene cautelas,
lo cual es característica de todas las disciplinas Ccautelas de
erudiciónC. No exagera su argumento. Sin embargo, lo declara, y
lo hace con una confianza de alta alcurnia; a veces con lágrimas,
otras con alegría. Para decir lo que debe decir, no espera saber
antes qué dirán las otras disciplinas de la universidad. Declara
que Cristo, quien era Dios y fue hecho carne Cverdaderamente
Dios y verdaderamente hombreC, fue Aentregado a la muerte por
nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación@ (Ro.
4:25, Nueva Versión Internacional). La teología es persuadida, y
esto le da impulso.
La teología nos brindará estabilidad en estos tiempos,
cuando los acontecimientos hacen que la gente cuestione si el
centro se sostendrá; cuando muchos de nosotros llevamos una vida
sin sentido, como uno de los personajes de Jean-Paul Sartre
(1905-1980), sin tomar parte en nada; cuando hay tanto
conocimiento y tan poca sabiduría; cuando a menudo se piensa que
los Diez Mandamientos son solamente las Adiez sugerencias@.
Cierta joven, en su última entrevista con el rector de la
universidad, dijo: ANo sé qué buscaba cuando vine, pero no lo
encontré@. A personas como ella, la teología les dice qué están
buscando y cómo pueden encontrarlo. Ellas buscan a Dios, y pueden
encontrarlo por medio de la fe en Jesucristo.
La teología puede conducirnos a la integridad. Esa no es
ayuda insignificante en estos tiempos, cuando los pigmeos éticos
son colocados a veces en puestos de importancia. La teología nos
ayuda a saber que Dios sostendrá todo y que El sostendrá lo que
es bueno.
Aquellas personas que acusan a la teología de ser obtusa,
abstracta, torpe y no práctica, se refieren a lo que sucedió
cuando la teología se inclinó al platonismo Ca su idealismo
metafísico, a su realidad conceptual favorecedora, en contraste
con lo que la teología considera existencia como sombra de cosas
particulares. Los acusadores parecen no darse cuenta de que la
teología ha tenido cambios en nuestro siglo, cambios que la
divorciaron del idealismo etéreo del platonismo.
Es cierto que, en el pasado, cierta teología tendía a
producir predicadores que, entre sus colegas, eran los más
profundos, los más tenaces y los que menos resultados lograban.
Pero esa no es teología en sí. Es una teología elitista de tipo
racionalista, totalmente ajena a la proclamación y a la vivencia
a las que nos impulsaron las teologías de nuestro siglo.
ALa belleza es lo que la belleza hace@. La misma verdad se
aplica a la teología: Esta es lo que hace. La teología es lo que
impulsó e impulsa a sus seguidores a ser, pero también es lo que
los impulsa a hacer y a decir.
Jesús dijo: ANo todo el que me dice: >(Señor, Señor!=, entrará
en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre que está en los cielos@ (Mt. 7:21). En forma similar dijo:
APor tanto, os digo que si vuestra justicia no fuera mayor que la
de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los
cielos@ (5:20). Esto es congruente con la insistencia de Santiago
en que deben haber demostraciones concretas de nuestra fe, por
medio de obras (Stg. 2:14-18), tales como ayudar a los pobres y
cuidar de los huérfanos y las viudas (1:27). Este es el llamado
que hace la Biblia a las costosas implicaciones éticas de nuestra
fe, y la teología reconoce que es imperativo.
La teología, debido a los logros positivos y costosos a los
que ha impulsado a las personas Cen cuanto a lo que deben ser,
hacer y decirC es, funcionalmente, muchos aspectos que merecen
celebración.
Teología es la vida del Agustín convertido (354-430 d.C.),
quien confesó la grandeza y la bondad de Dios, y escribió sus
Confesiones, quizá la autobiografía más importante en la
literatura.
Teología es la labor de los monjes dirigidos por Casiodoro
(aprox. 490-585), quienes copiaron los manuscritos de la Biblia y
perdieron la vista por realizar tan tedioso trabajo con poca luz.
Teología es la notable vida cristiana de un joven monje, de
quien su maestro Alejandro de Hales tuvo que decir: AEn el
hermano Buenaventura pareciera que Adán no pecó@. Es el ejemplo
de Tomás de Aquino (aprox. 1225-1274), quien oraba toda la noche
pidiendo sabiduría en relación con algún asunto particular de la
fe.
Teología es el testimonio de un vibrante santo medieval que
se apartó de la ortodoxia de la iglesia. Su cuerpo fue mutilado
pero le dejaron intacto el brazo derecho, para que fuera
complaciente y escribiera una declaración de conformidad a la
iglesia. Pero él no lo hizo, ni siquiera para salvar su vida. Los
líderes de la iglesia prepararon una gran fogata y lo ataron a la
parte más alta. El, entonando un salmo, se reunió con su Dios.
Teología es el ejemplo de Juan Huss (aprox. 1369-1415),
quien premeditadamente permitió que lo quemaran hasta morir por
su fe, aunque tuvo un motivo especial de arrepentimiento: Haber
dedicado tantas horas de emoción a jugar ajedrez. En vez de
ayunar y orar, con frecuencia él ayunaba y Ajugaba@.
Teología es la vida de un monje llamado Martín en el siglo
XVI. El se presentó valientemente ante la Dieta de Worms y
declaró a las autoridades, al emperador Carlos y a los otros:
AEsta es mi posición, así me salve Dios@. Ese fue uno de los
momentos de gloria de nuestra fe.
Teología es el testimonio de los obispos Latimer y Ridley,
quienes permanecieron firmes en medio de las llamas en una calle
de Oxford (ese lugar está marcado ahora; yo pasaba por allí dos
veces al día y nunca llegué a acostumbrarme), donde murieron por
su fe. Cranmer los observaba desde su celda en la prisión
cercana, mientras Latimer decía: ASea hombre, señor Ridley; por
la gracia de Dios este día encenderemos un fuego en Inglaterra
que, confío, nunca se apagará@.1
Teología es la disposición de Juan Bunyan para pasar otros
seis años en la cárcel de Bedford, Inglaterra, por no dejar de
predicar. Bunyan fue encarcelado porque, según la ley de la
Inglaterra anglicana de ese tiempo, estaba prohibido que personas
no anglicanas predicaran en reuniones que se hubieran anunciado
públicamente. Bunyan, sin embargo, opinaba que debía anunciar sus
reuniones. Después de seis años salió libre. Pero, una vez más
anunció sus reuniones y fue a la cárcel por otros seis años. Al
quedar en libertad, lo sorprendieron predicando en reuniones que
habían sido anunciadas, y nuevamente lo llevaron a prisión. Allí
tuvo libertad para predicar a los prisioneros e hizo uso de esa
libertad. Después de unos meses la ley cambió. Bunyan quedó libre
a los 44 años de edad. La enseñanza es que sus creencias y su
teología lo impulsaron a hacer algo que le costó Cy mientras
estuvo en la cárcel, escribió un pequeño libro titulado El
progreso del peregrino.
Teología es el conjunto de cualidades relacionadas con Juan
Wesley (1703-1791). Es su actitud de no aferrarse a lo material.
El llegó a tener uno de los salarios más altos en Inglaterra,
pero siempre vivió con la cantidad que había ganado al principio,
cuando sus ingresos eran escasos. Su principio era ganar todo lo
que pudiera, ahorrar en todo lo que pudiera, y dar todo lo que
pudiera. Antes de morir, pidió que el dinero que había en sus
bolsillos y en la cómoda, lo dividieran entre cuatro predicadores
pobres. También pidió que no alquilaran carroza fúnebre para
llevar su cuerpo a la sepultura, sino que eligieran a seis
hombres pobres para que lo hicieran; a cada uno debían pagarle
una libra esterlina por su trabajo. Teología es el ejemplo de
este joven de Oxford a quien denominaron metodista por su
disciplina. El cabalgó por toda Inglaterra, predicando a los
obreros a las 5:00 de la mañana Ca menos que los libros estén
errados, incluyendo su diario, y haya sido más bien a las 5:00 de
la tarde, una hora más razonable.
Teología es el ministerio del prestamista William Booth
(1829-1912), quien llevó la fe metodista a las calles de Londres
y a las prostitutas; quien envió grupos de obreros como un
ejército con tambores, consignas, y generales que estaban cerca
de Dios.
Teología es la vida de Walter Lowrie (1868-1959), de
Princeton, quien aprendió danés a los 65 años de edad y tradujo
al inglés muchas obras de Soren Kierkegaard (1813-1855).
Teología es varios hechos asociados con Karl Barth. Es su
negativa a predicar en los llamados púlpitos distinguidos de
Chicago. Esto ocurrió en 1962, durante su único viaje a los
Estados Unidos. El prefirió, más bien, predicar en la cárcel del
condado de Cook, en Chicago, conocida por sus condiciones
deplorables. Asimismo, teología es su predicación del Así@ de
Dios en Cristo, a los prisioneros en una cárcel de Basel, por
muchos años; para llegar a ese lugar usaba transporte público e
iba continuamente, aun después de su jubilación tardía de la
universidad de ese lugar.
Teología es la pregunta de la señora Barth a un teólogo,
quien llamó por teléfono para saber si podía visitar al
distinguido profesor. Ella le preguntó: A)Es usted alguien de la
cárcel?@, como si hubiera sido natural que todo preso fuera a
verlo al quedar libre. Teología es, además, la abundante obra
literaria de Barth durante tantos años.
Barth rehuyó el vano filosofar, porque al Tertuliano de la
antigüedad (aprox. 160-220 d.C.) le correspondió tener la
sabiduría para hacerlo. Barth sabía que a los humanos no nos
corresponde ni siquiera diagnosticar nuestros problemas, mucho
menos tratar de resolverlos. El sabía que estamos distantes del
ATotalmente Otro@, al punto que el Dios que busca y habla, el
Padre de nuestro Señor Jesucristo, tuvo que irrumpir en nuestro
mundo con una revelación doble: Lo que es El y lo que somos
nosotros. Barth sabía muy bien que seres humanos pecadores no
podrían descubrir a Dios mediante su propio razonamiento; que
somos, más bien, personas llamadas por Dios, que buscamos
anhelantemente al Padre sólo después que El nos invita, por medio
del Espíritu Santo, a aceptar la oferta del Así@ divino por la
obra de Cristo.
Teología es el paso que dio Barth, al ir más allá de lo que
interesó a sus maestros Wilhelm Herrmann y Adolph Harnack. Ellos
se limitaron a reconstruir el mundo grecorromano y abandonaron
allí el tema. A Barth sin duda le interesó la historiografía,
pero sólo en tanto el pasado ayudara a entender el presente.
Quiso saber qué podían decir la Biblia y la teología cristiana
primitiva a Safinwil, el pueblo suizo donde fue pastor en su
juventud. Quiso saber qué podían decirle a su país natal,
Alemania, que pronto estaría inmersa en la Primera Guerra
Mundial. Al principio no le interesaron estos asuntos
relacionados con la vida, porque en esa época estaba muy cerca de
la influencia de sus profesores universitarios. Sin embargo, con
la ayuda de su amigo Eduard Thurneysen, pastor en una ciudad
cercana, empezó a divorciarse del racionalismo, del historicismo
y del humanismo de sus mentores de la universidad. Este divorcio
fue mayor cuando descubrió que varios de ellos habían firmado una
declaración, la cual apoyaba la guerra del káiser Wilhelm en la
que se hallaba atrapado el mundo entero.
Teología es lo que le sucedió a Barth en la Universidad de
Bonn, cuando en 1934 lo depusieron de su cátedra por negarse a
decir AHeil HitlerA antes de sus clases. En vez de obedecer tal
regla, Barth oraba.
Teología es un joven pastor en la ciudad de Detroit,
consternado por la despersonalización de los obreros en la
industria automotriz mientras florecía el llamado siglo
cristiano. Reinhold Niebuhr (1892-1971) hubiera podido disfrutar
la tranquilidad que le habría brindado una predicación cómoda y
consoladora. El había estudiado bajo la influencia del
liberalismo de ese tiempo, cuando se creía que había huertos del
Edén casi en todo lugar; cuando Walter Rauschenbusch (1861-1918)
escribió en 1907 y en 1912 que, a pesar de Anuestra pereza@, esa
generación se había acercado más que cualquier generación previa
a los ideales que Jesús estableció para la vida humana. Sin
embargo, Niebuhr descartó la enseñanza que había adoptado antes,
de que Ael hombre es un dios@. Y nos perturbó como lo habría
hecho Jeremías, por lo difícil que era actuar moralmente siendo
parte de una sociedad inmoral. Para Niebuhr, la teología era
concreta, porque se interesaba en los obreros y en su bienestar.
También era concreta porque se interesaba en nuestras
ansiedades. Es cierto que Niebuhr no quería que las personas
resolvieran sus ansiedades Clas tensiones que experimentan al
comprender que un individuo está libre y tiene toda clase de
posibilidades, y que a la vez está limitado, debido a las formas
inherentes en que él es inevitablemente finitoC. El creía que
cualquier solución de las ansiedades es desafortunada, porque
para resolverlas, la persona debe renunciar a su libertad o a su
finitud. Si renuncia a la libertad y posee sólo finitud, la
gobiernan los sentidos; disfruta Abienes mutables@ que podría
obtener también mediante una vida de alcoholismo. Si renuncia a
la finitud y afirma sólo la libertad, es decir, sus
posibilidades, se llena de orgullo Corgullo por su conocimiento,
poder, virtud (ética) o rectitud espiritual (fariseísmo, el
pecado extremo).
Este no es un teologizar idealista y etéreo. No es
teologizar desde un cómodo sillón, donde el teórico descifra el
laberinto de ideas innatas que supuestamente hay en la mente
cuando venimos al mundo. Un buen idealista, del tipo de Platón,
diría que estas ideas innatas están situadas en la mente cuando
venimos al mundo. Esto, en gran parte, porque existíamos antes de
esta vida, y trajimos a esta existencia, por ejemplo, formas de
relacionar una cosa con otra Clo cual sabíamos hacer en nuestra
existencia previaC. Niebuhr no sigue la enseñanza del
platonismo, sino la de Soren Kierkegaard, teólogo danés de
mediados del siglo XIX, quien se interesó en el existencialismo.
Siguiendo esa enseñanza, se interesa en nuestra experiencia
vivida, en nuestra situación existencial. Esta existencia real,
con sus problemas sicológicos y ansiedades, es concreta; es
decir, es real, cercana, verificable, como se verifican los datos
en el campo de la física.
Teología es Dietrich Bonhoeffer, a los 39 años de edad,
avanzado en la academia, sin haber podido casarse aún con su
amada; sentado solo en una de las prisiones de Hitler en Berlín,
incapacitado físicamente para llevar la comida a su boca; quien
al escuchar las bombas de los aliados Csu descenso e impactoC,
pedía perdón del cielo por desear que no cayeran donde estaba él,
sino en cualquier otro lugar, donde la tristeza pertenecería a
otros.
Teología es la decisión que había tomado antes Bonhoeffer,
de retornar a su patria para ayudar cuando subió al poder una
figura del anticristo, cuyo nombre cristiano era Adolfo. Es su
decisión deliberada de participar en la conspiración para matar
al führer, extirpando así el cáncer que se había extendido por el
país y fuera de él. Teología es su traumática decisión de hacer
discípulos para Jesucristo de esa manera. Finalmente, teología es
el teólogo colgado en la horca del verdugo el 9 de abril de 1945,
sólo días antes que finalizara en Europa la Segunda Guerra
Mundial.
En todos los siglos, la teología ha sido útil cuando se
mantuvo anclada cerca del área de su primogenitura. Ha impulsado
a la gente a ser decente, y a hacer y a decir cosas decentes y
costosas para implementar la fe cristiana en el mundo de Dios.
El propósito aquí es afirmar que, en lo que se refiere a la
teología, ésta usa pantalones largos, y que sus piernas son lo
suficientemente largas para tocar el suelo.
Necesitamos considerar ahora cuál es la naturaleza de la
teología, en particular cuando los que pertenecemos a la visión
wesleyana de santidad reflexionamos en nuestra fe cristiana
Csiendo nuestro abuelo el gigante Juan Wesley, y nuestros
padres, el movimiento de santidad.
Nota bibliográfica
1. Véase George P. Fisher, History of the Christian Church
(New York: Charles Scribner's Sons, 1920), p. 360.
3
La perspectiva para hacer teología: El realismo bíblico
La perspectiva desde la cual ingresamos al quehacer

teológico, determina la dirección que seguirá en innumerables
temas.
Perspectivas para hacer teología
Al pensar en perspectivas básicas para hacer teología, se

presentan seis formas: Idealismo, personalismo, dualismo,
teología del proceso, intereses existenciales y realismo. La
última es la más plausible y trataremos de ella en una sección
aparte.
Idealismo
El idealismo considera que las ideas son la realidad última.
En la corriente principal del idealismo está Platón (aprox. 428-
347 a.C.), el filósofo griego que revolucionó la filosofía de su
tiempo. El fue mentor de la teología cristiana desde los primeros
siglos y al menos hasta los siglos XII y XIII, cuando las
enseñanzas más realistas de Aristóteles (384-322 a.C.) llegaron a
ocupar un lugar más dominante.
Los filósofos griegos, desde Tales hasta Platón, fueron
materialistas en la perspectiva metafísica. La realidad última
consistía de agua, fuego, tierra, aire, o la combinación de
éstos. Algunos, como Heráclito (aprox. 540-480 a.C.), pensaban
que la realidad estaba en constante cambio; por tanto, consistía
de fuego. Aristóteles, estudiante de Platón, dijo que la realidad
última es Dios, AAquel que mueve todo y no es movido por nada@;
El es quien cambia todo, pero permanece inmutable.
Platón puso alto al materialismo y dijo que la materia tiene
sólo existencia ilusoria e irreal, una existencia prestada por
las ideas, las cuales son su prototipo y son las que la producen.
Se pensaba que las ideas o los conceptos Ccomo la verdad, la
belleza y el bienC estaban localizados en la cúspide de una
pirámide de ideas eternas, y que el bien estaba en el vértice. Y,
Platón quizá habría equiparado el bien con lo que ahora
entendemos como Dios.
El idealismo platónico les pareció correcto a muchos
filósofos-teólogos cristianos de los primeros siglos. Mucho de lo
que afirma la fe cristiana es inmaterial: Dios, ángeles, y
virtudes como la fe, el amor y la esperanza. Ellos consideraron
que, aunque el idealismo de Platón se formuló antes del
cristianismo y fuera del terreno hebreo de la religión revelada,
era una perspectiva básica y útil en el teologizar cristiano.
Orígenes (aprox. 185-254 d.C.), primer exegeta y teólogo
importante del cristianismo, usó el idealismo platónico. El
despreció de tal manera el cuerpo humano que se mutiló para que
los deseos sexuales no lo atormentaran. Lo irónico es que el
obispo rehusó ordenar a Orígenes, arguyendo que no era
suficientemente hombre, y que sólo los hombres podían ser
ordenados.
Orígenes recurrió al método alegórico para interpretar las
Escrituras. Ese método, usado ya por mucho tiempo, consideraba
que la Biblia tenía significados profundos, ocultos y no obvios.
De esa forma, él quiso amalgamar el idealismo platónico con la fe
cristiana. La perspectiva filosófica de Orígenes lo impulsó
también al universalismo Cla creencia de que todos los humanos
serán redimidos y se unirán en una especie de coro de adoración.
El dijo que aun Satanás sería finalmente redimido.
Esta amalgama del idealismo platónico con la ortodoxia
cristiana causó la negación de los deseos naturales del cuerpo,
especialmente en el aspecto sexual. Aunque los profetas del
Antiguo Testamento y los apóstoles del Nuevo Testamento se
casaban, y aunque Pablo esperaba que los ancianos y diáconos se
casaran (como lo muestran las epístolas pastorales), los
cristianos influenciados por el platonismo menospreciaron el
matrimonio Ccomo lo hizo Platón, quien vivió soltero sus 80
años. Muchos hombres devotos se convirtieron en ermitaños.
Atanasio (aprox. 293-373 d.C.) escribió cartas a Alos que
practican una vida solitaria@.1 En su juventud, él había sido
asistente de un ermitaño llamado Antonio.2
Más tarde, hombres como Casiodoro construyeron monasterios,
donde se congregaban hombres célibes para servir a Cristo,
alejados del mundo y dedicados a la oración. Sus servicios
incluían la traducción y corrección de manuscritos de las
Escrituras, y asuntos terrenales como la agricultura y la cría de
ovejas.
Algunas mujeres devotas también eran célibes. Ellas estaban
Acasadas@ con Cristo, y servían al Señor y a la iglesia en los
conventos.
Aproximadamente la mitad del mundo cristiano aún considera
que la vida célibe es la forma de vida más espiritual. El
celibato es requisito para los sacerdotes católicos romanos.
El idealismo, pues, con su negación de la gloria del mundo y
del cuerpo, fue mentor de los filósofos-teólogos cristianos en la
religión católica romana de los primeros siglos y la Edad Media.
Aunque los reformadores no desecharon por completo el
idealismo platónico, Martín Lutero (1483-1546) se alejó de las
enseñanzas de Platón, al casarse a los 42 años de edad. Lutero
creía que los privilegios del matrimonio seguían en importancia a
los privilegios de la salvación.
Lutero también contribuyó a que la iglesia se alejara de la
influencia platónica, al poner fin al dominio del método
alegórico para interpretar las Escrituras. Asimismo, resaltó la
importancia de la vida familiar y el trabajo comunes.
La manera más básica en que Lutero realizó este cambio fue
mediante su enseñanza de la sola scriptura. Desde los primeros
siglos, los teólogos cristianos habían seguido a los filósofos y
maestros de la ética pagana griega y latina; la Escritura fue
sólo una entre muchas fuentes para la teología. Lutero declaró (y
se guió por) el principio de que la Escritura es la base propia
para nuestra fe y práctica cristianas. Lo mismo se puede decir de
Juan Calvino (1509-1564). El también se propuso ser un hombre de
la sola scriptura.
A pesar del trabajo de los reformadores, a fines del siglo
XVIII y principios del siglo XIX el protestantismo recibió la
influencia de Emanuel Kant (1724-1804), Friedrich Schleiermacher
(1768-1834) y Georg Friedrich Hegel (1770-1831). La influencia de
ellos unió otra vez el idealismo con la teología cristiana. Esto
se ve especialmente en el idealismo metafísico de Hegel y en los
personalismos de teólogos estadounidenses como Borden Parker
Bowne (1847-1910), Edgar Sheffield Brightman (1884-1953) y Albert
C. Knudson (1873-1953). Se ve asimismo en el idealismo absoluto
de William Ernest Hocking (1873-1966), de los Estados Unidos, y
en el panteísmo Asuperior@ de Andrew Seth Pringle-Pattison (1856-
1931), de Inglaterra.
Personalismo
El personalismo es una forma de idealismo, pero constituye
en sí una perspectiva distinta. En él se concibe la realidad
última como una sociedad de personas, entre las cuales Dios es la
persona suprema. Bowne contribuyó en gran manera a implementar
esta perspectiva en la teología filosófica de los Estados Unidos,
como lo hicieron también Brightman y Knudson; todos fueron
profesores de la universidad metodista de Boston. Muchos eruditos
wesleyanos de santidad recibieron sus títulos en filosofía
(Ph.D.) bajo la enseñanza de estos personalistas. Russell V.
DeLong, Ross Price, y hasta cierto punto S. S. White, fueron
influenciados por ellos.
Los eruditos wesleyanos de santidad frecuentemente
consideraron que el personalismo era una perspectiva útil por
varias razones. Corregía la tendencia del idealismo absoluto al
panteísmo, porque sostenía que Dios es personal y que, por tanto,
nos responde. Se acomodaba a la tendencia del wesleyanismo de
santidad a despreciar el mundo físico, incluyendo la naturaleza
de nuestro cuerpo Ctendencia que aprendimos de idealismos
anterioresC. Significativamente, hacía hincapié en la libertad
humana, y esto (excepto por su tendencia a negar el pecado
original) apoyaba al arminianismo de los eruditos wesleyanos de
santidad.
Dualismo
En el dualismo metafísico, además de Dios como realidad
última, hay un adversario de Dios Cno creado por El, pero que
tiene también existencia últimaC. El metodista Edwin Lewis
(1881-1959) decidió teologizar desde esta perspectiva, por lo
menos desde 1948, cuando publicó The Creator and the Adversary
(El Creador y el adversario). En su libro, Lewis afirma: ALa
benevolencia cósmica está en oposición a la malevolencia
cósmica@.3 El había sido monista y, por tanto, creía que el
adversario de Dios no es eterno. Más tarde, sin embargo, pensó
que el mal no tenía sentido a menos que su autor fuese un ser de
existencia eterna, a quien Dios no creó, sino que sencillamente
Aencontró@.4
Lewis se situó en la corriente evangélica clásica en la
mayoría de las doctrinas. Afirmó el nacimiento virginal y la
resurrección corporal de Jesucristo (que trataremos más
adelante), la conversión, e incluso una versión de la doctrina
wesleyana de la perfección cristiana.
Teología del proceso

La teología del proceso tiene raíces en la enseñanza de
Henri Bergson acerca del élan vital en movimiento ascendente, y
en la enseñanza de Alfred North Whitehead (1861-1947) acerca de
Dios como principio dinámico. El principal teólogo del proceso
fue Charles Hartshorne (nacido en 1897). El fue asistente de
Whitehead en Harvard por un tiempo, y admitió abiertamente que
sus ideas fueron influenciadas por él.5 Hartshorne rechazó la
idea de que Dios es un ser estático y absolutamente perfecto, y
desarrolló el punto de vista de que Dios está en cambio
ininterrumpido Cde hecho, que todo el universo está en cambio
constante.
El razonamiento del proceso se opone diametralmente al
materialismo. Ve el universo como algo vivo y en crecimiento. Nos
ha ayudado a comprender que Dios no es un ser estático,
inmutable, sino alguien que sufre y lucha. Hartshorne creía que
Dios no es absolutamente perfecto, sino que está en constante
crecimiento hacia esa perfección. Esta posición es inaceptable.
Al mismo tiempo, la posición cristiana de que Dios es personal,
que contesta las oraciones, que tiene luchas y que sufre con
nosotros, está en armonía con la idea de Hartshorne de un Dios no
estático.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) presenta un concepto
de proceso diferente. Como Hartshorne, él recibió la influencia
de Bergson y de Whitehead. Teilhard, quien fue un católico devoto
toda su vida, aplicó la idea de la evolución biológica a una gama
de conceptos, incluyendo a Dios, quien existe en un proceso de
desarrollo.
Bergson no identificó como Dios el avance a la vida superior
en el universo, pero Whitehead lo hizo (aunque para éste, Dios
parece ser un principio más que una persona). Tanto Hartshorne
como Teilhard recalcaron el amor en Dios, pero ambos enseñaron
una forma básica de panteísmo. Aun así, ellos y otros filósofos y
teólogos que formularon la idea del proceso, nos ayudan a
abandonar la idea del Dios estático que los teólogos sistemáticos
han difundido tradicionalmente.
Intereses existenciales
Otra posible perspectiva para hacer teología es la
existencial. En ella, lo importante es lo que Rudolf Bultmann
(1884-1976) denominó nuestro Aacto de existir@. La teologización
se hace desde el punto de vista de nuestra situación existencial
como humanos. El interés está en el ser individual Cno en las
masas de humanidad que cubren el espacio de pared a paredC y en
la experiencia presente del ser individual.
Este interés se encuentra en muchas formas, aunque algunas
son inaceptables. Jean-Paul Sartre fue un existencialista ateo, y
Martin Heidegger (1889-1976) fue sólo cuasi teísta. Sin embargo,
los intereses existenciales de Martin Buber, Paul Tillich y
Rudolf Bultmann tienen aspectos útiles para la teología.
Anteriormente la teología existencial de Soren Kierkegaard fue
usada por la teología wesleyana de santidad, interesada en la
experiencia.
El realismo bíblico puede relacionarse con los intereses
existenciales en la experiencia, en la vida auténtica, en el
tratamiento de otras personas como Atú@, etc.
La perspectiva del realismo bíblico

Al hablar de realismo bíblico nos referimos a una
perspectiva apoyada por la Escritura, en la cual no negamos lo
físico como si fuera irreal; más bien, lo celebramos, por
constituir inclusive una residencia de la gracia. Este punto de
vista ve el mundo como creación de Dios, y lo afirma como el
ambiente en el que nos es dada la gracia divina.
La naturaleza como un lugar de gracia

Toda la creación, incluyendo nuestra naturaleza corporal,
debe ser celebrada. Puesto que la gracia reside en el mundo
natural, celebramos la encarnación de Cristo, las sanidades
físicas, los sacramentos, la esperanza de la resurrección del
cuerpo, y mucho más que está vinculado con la materia.
Quienes pertenecemos a Jesucristo hemos seguido por
demasiado tiempo las enseñanzas del pagano Platón. Por demasiado
tiempo hemos despreciado lo que se puede particularizar, lo que
nuestros sentidos pueden percibir, y hemos dado preferencia a
ideas etéreas que consideramos reales, eternas, inmutables, y el
prototipo del mundo ilusorio e irreal que podemos tocar. Estas
enseñanzas de lo etéreo frecuentemente nos fueron impartidas por
pastores que, a su vez, las aprendieron en escuelas wesleyanas de
santidad Cdonde a veces se podía tomar un curso completo sobre
Platón, sin oír ni leer cuestionamiento alguno sobre su
idealismo.
La influencia del platonismo ha tenido consecuencias en
nuestro teologizar. Una de ellas es que hemos menospreciado la
naturaleza Cel mundo creado.
Es cierto que la naturaleza parece estar caída, como los
humanos lo estamos. Por tanto, a menudo parece rebelarse con toda
su fuerza. Su devastación y ruina son obvias. Muchas veces una
naturaleza tirana e insensible es inadecuada como revelación de
Dios. Es cierto que Alos cielos cuentan la gloria de Dios@ (Sal.
19:1) y que conocemos el poder invisible de Dios y su deidad por
medio de las cosas que El ha hecho (Ro. 1:19-20). Sin embargo,
Dios es persona, y las personas deben revelarse a nosotros para
que las conozcamos. A veces el esposo o la esposa parece estar
reservado o reservada, y no podemos adivinar el porqué. Sólo lo
sabemos cuando él o ella decide revelar cuál es el problema. Esto
se debe a que son personas.
Dios también es persona. Es aun tripersonal. Dios nos da a
conocer sólo ciertos aspectos acerca de El en el mundo natural.
Sin embargo, siendo nosotros pecadores, lo que más necesitamos
saber de El Cque es Dios de perdónC, no lo encontramos en la
naturaleza. En ella podemos ver que El es todopoderoso e
ingenioso, pero en ningún lugar del mundo creado podemos
descubrir que El perdona.
Además, la naturaleza ha sido contaminada por la tecnología
de nuestro tiempo, sumada a la obediencia excesiva al mandato
divino de multiplicar la especie humana.
No obstante, aunque reconocemos estos hechos, los cristianos
no debemos menospreciar la naturaleza. Después de todo, Dios
declaró que su creación era buena (Gn. 1:10, 12, 18, 21, 25, 31).
La naturaleza es hechura de Dios, como lo somos nosotros.
Nuestros cuerpos nos vinculan a ella. Con libertad soberana y
pródiga, Dios creó toda la esfera visible. Si le dijéramos a un
hebreo de la antigüedad que lo material es malo, quedaría
confundido por nuestras palabras insensatas.
Sin duda el cuerpo está incluido cuando las Escrituras
declaran que fuimos hechos a la imagen de Dios. Al respecto, en
el idioma hebreo hay dos palabras: selem, imagen, y demuth,
semejanza. El pasaje dice: AHagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza@ (Gn. 1:26). Tanto selem (imagen)
como demuth (semejanza) se usan también en Génesis 5:3, donde se
nos dice que Adán engendró a Set Aa su semejanza, conforme a su
imagen@. Selem originalmente quería decir algo cortado, es decir,
algo físico. Aunque a veces se usaba en referencia a algo más
irreal que un cuerpo Cpor ejemplo, la forma de un sueño (Sal.
73:20)C, Auna representación concreta está ligada a la palabra@.6
Según H. Wheeler Robinson, el término indica que los humanos
éramos, literalmente, una copia de Dios en nuestra forma física.
E. C. Rust concuerda en que Ael hombre fue creado en una forma
corporal con el patrón divino@.7 Por supuesto, esto no significa
que Dios tiene cuerpo. Algunos escritores sugieren que nuestros
cuerpos están hechos a la imagen de Dios porque caminamos
erguidos, con un porte de dignidad, y no como los animales. Se
puede decir que el cuerpo está hecho a la imagen de Dios por el
propósito que se le ha concedido, como un organismo total en
funcionamiento. Jacobo Arminio opinaba que nuestros cuerpos están
hechos a la imagen de Dios porque Asi el hombre no hubiera
pecado, su cuerpo nunca habría muerto, y porque es capaz de
especial incorruptibilidad y gloria@.8
Concuerda con esta afirmación el hecho de que nuestra carne,
nuestra basar, pueda reposar Aconfiadamente@ (Sal. 16:9) y
anhelar a Dios (63:1). Es cierto que Atoda carne es hierba@ (Is.
40:6) y que Ano habrá paz para ninguna carne@ (Jer. 12:12, Reina-
Valera 1960). La carne es débil, pero no es maligna.9
La indicación más obvia de que la naturaleza en general, y
el cuerpo en particular, no son malos, es que el AVerbo se hizo
carne y habitó entre nosotros@ (Jn. 1:14). En el cumplimiento de
los tiempos, cuando llegó nuestra hora más especial, Ael Deseado
de todas las naciones@ (Hag. 2:7) entró en la vida humana, con
cuerpo y con todas las características humanas. Y mientras tuvo
forma de hombre, El sanó toda clase de enfermedades y aun
resucitó a los muertos en algunas ocasiones.
Después que Cristo vuelva, la creación entera será renovada,
participando de la glorificación que nos espera (Ro. 8:18-21; 1
Co. 15:42ss.). La Escritura expresa poéticamente que la
naturaleza transformada se unirá a nosotros en adoración y
alabanza a Dios. En Apocalipsis 5:13 leemos: AA todo lo creado
que está en el cielo, sobre la tierra, debajo de la tierra y en
el mar, y a todas las cosas que hay en ellos, oí decir: >Al que
está sentado en el trono y al Cordero, sea la alabanza, la honra,
la gloria y el poder, por los siglos de los siglos=@.
Esto significa que la doctrina cristiana de la redención es
tan amplia como la de la creación. Significa que el mundo mismo
es de Cristo, es sacramental, y debemos verlo eucarísticamente.
Significa que en la esencia de las cosas hay una residencia de la
gracia.
Joseph Sittler decía que necesitamos percibir la residencia
de la gracia, no sólo en la naturaleza, sino también en la
naturaleza fabricada. Nuestro mundo se está volviendo cada vez
más urbano. Por esta razón, lo que el cristiano observa más
frecuentemente es la naturaleza fabricada: Caminos, edificios,
máquinas e instrumentos. Si aprendemos a ver la residencia de la
gracia sólo en la pradera, o en el sinuoso río por donde avanza
la trucha, quizá no pensemos a menudo en las cualidades
eucarísticas del mundo. )Por qué no aprendemos a ver la
residencia de la gracia en lo que las personas han hecho como
colaboradoras de Dios en la naturaleza? El ingenio de nuestros
compañeros, así como el ingenio de Dios, están presentes en la
naturaleza fabricada. A veces la construcción de puentes,
edificios y autopistas ha significado la pérdida de vidas
humanas, y siempre implica sudor y esfuerzo. Cuando usamos esas
estructuras, entramos en esa clase de costos. Usamos las
habilidades especiales de personas que nunca hemos conocido.
Quizá la naturaleza fabricada debiera ser celebrada aún con mayor
deleite que la naturaleza en sí. Ella es el escenario para la
glorificación de Dios.
Dios el Hijo entró en la vida humana. El no sólo pensó en
nosotros con compasión, sino que se unió a nosotros y recorrió
con nosotros el camino a la ignominia CApor nuestro triste caso@,
como dijo Atanasio en la antigüedad.
El tiempo es real e importante

Además de ver la naturaleza como un lugar de gracia, el
realismo bíblico considera que el tiempo es real e importante.
La Escritura no desestima el tiempo como lo hace el
idealismo. Esto se prueba, en parte, por las frecuentes
referencias bíblicas a diferentes períodos de tiempo: hemera,
día; hora, hora; cronos, tiempo; kairós, estación; aión, edad;
aiones, edades. La Escritura usa también otras palabras que están
estrechamente relacionadas con el tiempo y el paso del tiempo:
nun, ahora; arch, principios; telos, fin; pleroma, cumplimiento;
aparje, primicias; arrabon, señal.
La eternidad no es una abstracción en la Escritura. Cullmann
dice: ALa eternidad es la sucesión sin fin de las edades@.10 La
eternidad no es otra cosa sino tiempo sin fin: Todo el tiempo. No
comienza cuando finaliza el tiempo, como muchos suponen. En el
Nuevo Testamento la palabra griega para Aeternidad@ es el
sustantivo singular aión, Aedad@, o el plural aiones, Aedades@. De
acuerdo con el léxico de Thayer, aión significa Auna edad
ininterrumpida, perpetuidad de tiempo, eternidad@.11 De acuerdo
con el mismo léxico, la palabra afín aionios, Aeterno@, significa
Asin principio ni fin, lo que siempre ha sido y siempre será@.12
Se usa en relación al tiempo (cronois) en Romanos 16:25, y
también en referencia a Dios en el versículo 26.
Dios es Aquel Aque es y que era y que ha de venir@ (Ap.
1:4), es decir, no es independiente del tiempo; más bien está
ligado a todos los períodos de tiempo y, por tanto, lleno de
tiempo. El es el Alfa y la Omega, la A y la Z, el Aprincipio y
fin@ (v. 8). Todas las cosas proceden de El, y de El reciben su
función salvífica. No sólo eso, sino que en el presente, El está
ligado a todas las cosas y a toda la gente, tanto por medio de la
creación como de la encarnación. El está unido a ellos íntima,
inextricable y ontológicamente. Está conectado a ellos en forma
sostenida a medida que pasan las edades, uno en el otro.
Reconocemos que tanto el tiempo como el espacio son
relativos, como enseñó Albert Einstein. El tiempo es relativo a
los diferentes organismos, como enseñó Henri Bergson; de modo que
es acelerado en el caso de un organismo efímero, y lento en el
caso de una tortuga que podría vivir 200 años. Aún así, el tiempo
es real. Es verdadero. No es simplemente ideológico, no está sólo
en la mente, sin una realidad externa ligada a él.
El tiempo es real, estemos de acuerdo o no con la idea de
que hay dos tipos de tiempo en la Escritura: Duración simple
(cronos) y período especial de oportunidad (kairós). J. A. T.
Robinson dice: AKairós es el tiempo en relación a la acción
personal, en referencia a fines que deben lograrse en él. Cronos
es el tiempo abstraído de tal relación; por decirlo así, es
tiempo que transcurre objetiva e impersonalmente, ya sea que algo
suceda o no@.13
Sin embargo, el profesor C. B. Caird señala14 que kairós y
cronos a veces se usan indistintamente en el Nuevo Testamento. El
detallado estudio de James Barr confirma esta conclusión.15
(Véase por ejemplo: Hch. 3:19, 21; 1 P. 1:5, 20; Jud. 18).
En todo caso, el tiempo es real, aunque a veces se hable de
él como un período de oportunidad especial. El padre que aconsejó
a su hijo que asistiera a los cultos de capilla en la universidad
Cdiciéndole que si trabajamos con una piedra de molino, todos
los momentos tienen el mismo valor, pero que al edificar nuestra
vida, los momentos inspirados son los que cuentanC, no quiso
decir que el tiempo no sea real cuando estamos en la capilla.
Como período de simple duración, el tiempo funciona igual en una
capilla vacía a medianoche, que cuando hay allí mil estudiantes
que acaparan las oportunidades con mentes anhelantes. Ningún
decano dirá que el tiempo deja de existir cuando el orador
continúa hablando después de la hora señalada para finalizar el
culto.
El pasado, el presente y el futuro son importantes. No
podemos prescindir de ninguno como lo hace el platonista. Este
tiene un punto de vista cíclico de la historia, y afirma que el
tiempo no es real para Dios; por tanto, la encarnación no
ocasionó ningún cambio en la vida de Dios. Antes que nos visitara
el unigénito Hijo de Dios, el tiempo estaba en el período del
Atodavía no@. Hubo una época cuando los reyes, los plebeyos, las
clases y las masas esperaban el día en que Dios haría una obra
nueva y maravillosa por nosotros, humanos impuros e insensatos.
De ello leemos en el período anterior a lo que a J. Barton Payne
le gustaba llamar el Testamento Más Antiguo. Durante los períodos
de altibajos del antiguo Israel, cuando creía y cuando murmuraba,
cuando estaba confundido y cuando vagaba errante, algunas
personas selectas, con corazones firmes, entraban en las cámaras
de consejo privado de Yahvé, y salían para anunciar lo que Dios
haría en favor de toda la gente por medio de Israel.
Cuando Cristo vino, en cierto año del reinado de Augusto
César, comenzaron a ocurrir cosas nuevas y maravillosas que nunca
antes habían sucedido. El epítome del profeta estaba aquí. El
epítome del sacerdote estaba aquí. El Rey de reyes caminaba entre
nosotros. Y El permitió que la gente lo colgara en una cruz,
después de lo cual, Dios lo resucitó de los muertos.
Quizá algunas personas hayan recalcado demasiado el pasado.
Podríamos llamarlas historicistas. Ellas descubren lo que han
dicho personas notables del pasado, y consideran que eso es
suficiente. Toman prestada la religión de sus antepasados y la
reciben de segunda mano, sin encontrarse ellas mismas con Dios en
una relación de Tú-Yo.
Los existencialistas como Sartre y Albert Camus hicieron
demasiado énfasis en el presente. La sabiduría (sofía) acumulada
de la iglesia es arrojada a los vientos para dar preferencia a lo
que se acomoda a la gente, o a lo que satisface sus necesidades
presentes. Aun la ética de situación de Joseph Fletcher Cen la
que él sugiere que la persona debe decidir qué hacer cuando surja
una situación que demande decisiónC se inclina en esta
dirección. Fletcher dice: AEn todo 'momento existencial' o
situación 'única'... debemos depender de la situación misma, allí
y entonces, para que provea la decisión ética@.16
Algunos teólogos de la esperanza tienden a menospreciar
tanto el pasado como el presente, y ponen demasiada atención en
el futuro. No obstante, tal vez no parezca que lo estén haciendo.
Por ejemplo, Jurgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg dan mucha
importancia a la resurrección histórica de Cristo. Sin embargo,
Carl Braaten y Pannenberg parecen decir que Dios, desde una
posición lejana en el futuro, arrastra a la historia hacia un
porvenir lleno de esperanza. Pannenberg, por ejemplo, da a
entender esa posición cuando usa Ael Padre@ y Ael Reino venidero
de Dios@ como sinónimos, y cuando dice: ASólo así el Reino
venidero de Dios CDios mismoC estuvo presente en él [Jesús]@.17
John Cobb parece afirmar lo mismo. Con tal declaración, ninguno
de ellos se diferencia mucho de Thomas Altizer, quien estuvo
dispuesto a decir que Dios está muerto Caunque sólo Cobb expresa
especial afinidad con la posición de Altizer;18 Braaten y
Pannenberg no lo declaranC. En todo caso, la existencia de Dios
es cuestionable, ya sea que afirmen que El está muerto o que no
existe ahora.
En la Biblia, por cierto, el tiempo es real en todas sus
formas. El pasado, el presente y el futuro tienen lugares
distintivos. Una teología realista y bíblica no hará hincapié en
uno de ellos y menospreciará los otros; tomará en cuenta todos.
La historia es real e importante

El tiempo es más amplio que la historia, si se considera la
historia como el registro que los humanos hemos escrito, es
decir, como el pasado que recordamos. Aún así, el tiempo y la
historia están estrechamente relacionados. Y así como el tiempo
marca una diferencia con su paso, también lo hace la historia.
Los griegos creían que la historia es cíclica, es decir, que
no avanzamos con el paso de los eventos. Algunos gnósticos
adoptaron un punto de vista similar; esto se ve, por ejemplo, en
el Evangelio de Felipe, en el idioma copto.
Entre todos los pueblos de la antigüedad, sólo los hebreos
escribieron historias detalladas y no mitológicas de lo que
ocurría. Escribieron historias desde antes del tiempo de Josafat
y de otros secretarios de reyes. Es probable que las escribieran
aun antes del tiempo de Moisés. Muchos eruditos creen que los
léxicos hebreos que traducen cierta palabra como Ageneraciones@ o
Adescendientes@, deberían haberla traducido Ahistorias@. Si es
así, Aeste es el libro de los descendientes de Adán@ debería
decir, Ade las historias de Adán@ (Gn. 5:1). Lo mismo ocurriría
con las Ahistorias de Noé@ (6:9) y las Ahistorias de los hijos de
Noé@ (10:1). La Nueva Versión Internacional en inglés la traduce
como the written account (el relato escrito, 5:1) y the account
(el relato, 6:9; 10:1).
Las numerosas genealogías en la Biblia también apoyan la
importancia de la historia. Ellas no son exactas en el sentido
moderno, puesto que pasan por alto muchas generaciones. El idioma
hebreo no tenía un término para Anieto@; sencillamente se le
llamaba Ahijo@, en especial si el verdadero hijo no fue un
personaje que había sobresalido.
Asimismo, en el Antiguo Testamento se da mucha atención a la
cronología. James Barr dice:
El Antiguo Testamento contiene un sistema cronológico
completo y cuidadosamente preparado, por el cual gran número
de los eventos importantes (y muchos detalles de menor
significación) pueden fecharse de acuerdo a la relación de
unos con otros y, en particular, pueden fecharse a partir
del punto de referencia absoluto de la creación del mundo...
Cifras tales como los 430 años de la permanencia en Egipto
(Ex. 12:40), o los 480 años desde el éxodo hasta el inicio
de la construcción del templo de Salomón, son puntos
cardinales en el esquema.19
Cuando Emil Brunner (1896-1966) y Rudolf Bultmann dicen que
la encarnación tuvo lugar sin el nacimiento virginal, y cuando
Brunner y otros dicen que Cristo resucitó, pero no corporalmente,
adoptan una posición idealista y platónica que menosprecia la
historia.
Los significados o valores especiales y los hechos reales no
están divorciados en la vida común. Una persona no ama
inesperadamente a su novio o novia, o a su cónyuge, sin relación
alguna con los momentos en que se sonrieron, se tomaron de las
manos y se comunicaron en numerosas formas reales. Así como el
amor nace y comienza a crecer en base a hechos, lo mismo sucede
con la fe cristiana. Está arraigada en el terreno de la historia,
como afirma John S. Whale.20
Bultmann despreció muchos elementos de la historia del Nuevo
Testamento;21 por ejemplo, las intervenciones de Dios y de los
ángeles desde Alo alto@, y las de Satanás y los demonios desde
Aabajo@. A esas intervenciones las llamó mitos del primer siglo,
y afirmó que podríamos prescindir de ellos y tener aún el núcleo
de la verdad del kerygma que ofrece el cristianismo. Sin embargo,
algunos de sus estudiantes Centre ellos, Kasemann y PannenbergC
hicieron lo correcto al separarse de su mentor en este tema.
Ellos consideraron que la historia es significativa para la fe
cristiana.
No debemos menospreciar la historia. Más bien, debemos
considerarla el terreno en el que la fe cristiana echó raíces, y
en el cual ha crecido hasta el presente.
Resultados de la perspectiva realista

Debemos, entonces, hacer teología desde una perspectiva
realista en vez de idealista. La naturaleza, aun la fabricada, es
un lugar de gracia; y tanto el tiempo como la historia son reales
e importantes. Consideremos ahora varios temas que podríamos
llamar los resultados de la perspectiva realista.
1. Esta perspectiva elimina el concepto de la iglesia
invisible, en favor de una iglesia que podemos ver, como vemos la
luz en una noche oscura.
Hans Kung afirma: ALa adherencia voluntaria externa a la
iglesia, y la verdadera membresía interna, no son sinónimos
necesariamente@.22 No todos los miembros de la iglesia son
auténticos discípulos de Cristo. Tanto la cizaña como el trigo
crecen juntos en la iglesia, y la diferencia entre ellos no es
del todo visible. Sin embargo, eso no es excusa para abrazar el
idealismo platónico y declarar que la iglesia verdadera es
invisible. Aunque Hans Kung no está dispuesto a eliminar el
término Aiglesia invisible@,23 él deplora usarlo como lo hace el
idealista, para menospreciar los aspectos visibles de la iglesia.
El dice:
La iglesia verdadera, formada por personas verdaderas,
no puede ser invisible. Aquí no hay lugar para fantasías...
acerca de la idea platónica. El punto de partida del
cristiano... es una iglesia verdadera. La iglesia en la que
él cree, es visible, como compañerismo humano y por medio de
sus actos... Al ser visible, la iglesia es fiel a su
naturaleza esencial, no falsa. Sólo una iglesia visible
puede ser hogar para los seres humanos, un lugar donde
pueden participar, ayudar y edificar.24
En 20 ocasiones el Nuevo Testamento se refiere a la iglesia
como el Cuerpo de Cristo. Es decir, es la clase de encarnación
que Jesucristo tiene ahora en el mundo, Auna extensión de la
encarnación@25 que duró 33 años. Es un organismo, como lo es el
cuerpo, no simplemente una organización. Son los creyentes de
carne y sangre los que forman el Cuerpo de Cristo, y los
creyentes vibrantes, que dan testimonio, de ninguna manera son
invisibles. Ellos son luces que iluminan este mundo en oscuridad.
Son velas colocadas en candelabros, de manera que todos puedan
verlos con claridad.
Por lo general se argumenta filosóficamente en favor de la
iglesia invisible, pero algunas personas dicen que la palabra
singular Aiglesia@, en la Escritura, a veces podría referirse a
la iglesia invisible. Por tanto, la Aiglesia@ en la provincia de
Galacia Cdonde había iglesias locales en Antioquía, Iconio y
ListraC es una referencia a la iglesia invisible. Sin embargo,
el uso singular de Aiglesia@ se refiere a todas las iglesias
locales, es decir, a todos los cristianos. Hans Kung dice: ANo
hay dos iglesias, una visible y otra invisible. Tampoco debemos
pensar, como el dualismo y el espiritualismo platónico, que la
iglesia visible (terrenal y material) es el reflejo de la parte
real de la iglesia (espiritual y celestial). Tampoco la parte
invisible de la iglesia es su naturaleza esencial, y la parte
visible, la forma externa de la iglesia@.26
La palabra Aiglesia@ se usa 115 veces en el Nuevo
Testamento, y con la excepción de tres casos, se refiere
sencillamente a cristianos con fe, amor y esperanza.27 William
Robinson dice: ALa iglesia es esa realidad concreta por la cual
Cristo se manifiesta al mundo, y mediante la cual El actúa en la
historia@.28 El tema principal de George Laird Hunt, en
Rediscovering the Church (Redescubriendo la iglesia), es que la
iglesia es una comunidad Cuna comunidad amadaC, y esto también
es básicamente correcto.29
En la Biblia frecuentemente se describe a la iglesia en
formas que sugieren su realidad visible. Es la esposa de Cristo
(Ap. 21:2, 9). Es una colonia del cielo (véase Flp. 3:20; Ef.
2:6; Col. 3:1), dando a entender que su relación con el cielo es
semejante a la de las colonias romanas con Roma: Eran similares a
ella, pero estaban distantes geográficamente. Es el Israel de
Dios (Gl. 6:16) y el pueblo de Dios (1 P. 2:9). Es el remanente
justo del que habló Isaías (Ro. 9:27). Es el pueblo del nuevo
pacto del que habló Jeremías (2 Co. 3:5ss.). Son los santos del
Altísimo a quienes se refirió Daniel (1 Co. 1:2).
Como su Señor, la iglesia es tanto humana como divina; tanto
invencible como vencedora (Mt. 16:18). Es triunfante, porque
muchos cristianos han muerto en la fe; y es militante, porque
marcha con poder a donde está la gente pecadora y le proclama a
Cristo. Ciertamente la iglesia es todo esto, pero no es
invisible, ni en la Escritura ni en nuestro tiempo.
En la Escritura la iglesia se caracteriza por su unidad. Los
hermanos de Judea se interesaban en lo que acontecía en las
iglesias de Antioquía, Galacia, Corinto y Roma. Los cristianos de
ciudades remotas llevaban ayuda para los hermanos de Jerusalén.
En esta ciudad hubo un concilio para tratar asuntos que causaban
disputas. Pablo nos dice que había un árbol de olivo Cel
verdadero Israel de DiosC, y el olivo silvestre Clos gentilesC
fue injertado en él Acontra naturaleza@ (Ro. 11:17, 24). Leemos
que a judíos y a gentiles, Dios nos hizo uno (véase Ef. 2:11, 17-
22). Además, Jesús oró para que sus seguidores Asean uno@, como
El y el Padre son uno (Jn. 17:11, 22). Hay Aun solo Señor, una
sola fe, un solo bautismo@ (Ef. 4:4ss.). A esa única iglesia, el
Señor añade cada día los que han de ser salvos (Hch. 2:46-47). Y,
de acuerdo con 1 Corintios 12, hay unidad en la iglesia como
organismo. Ninguna de estas descripciones indica invisibilidad.
Tampoco se indica invisibilidad al decir que la iglesia del
Nuevo Testamento era una koinonía, una comunión en la que los
hermanos a menudo compartían sus fondos financieros (Ro. 15:26).
Pablo dice también que participaban en el Aservicio para los
santos@ (2 Co. 8:4), refiriéndose a una ofrenda de amor que los
cristianos de Macedonia enviaron a los de Jerusalén.30
Koinonía también se refiere a la comunión en un modo más
espiritual, como cuando leemos de Ala comunión con su Hijo
Jesucristo, nuestro Señor@ (1 Co. 1:9); de Ala comunión del
Espíritu Santo@ (2 Co. 13:14); de Ala diestra en señal de
compañerismo@ (Gl. 2:9); y de Aparticipar [koinonía] de sus
padecimientos@ (Flp. 3:10).
Ya sea que koinonía se refiera a compartir dinero, o a
comunión personal, en las 13 menciones en los escritos paulinos,
y dondequiera que se use en el Nuevo Testamento, es comunión
entre los creyentes, y entre los creyentes y las Personas de la
Trinidad. Esto no sugiere que la forma verdadera de la iglesia
sea etérea e invisible.
2. Otro resultado de la perspectiva realista es la negación
de conceptos eternos. Fue Platón también quien nos influenció,
incorrectamente, a creer en conceptos eternos que son el
prototipo de particulares, y que crean particulares.31 Platón
creía que los conceptos existían antes que sus expresiones
particulares. Por ejemplo, el concepto de vaca existe antes que
las vacas; la verdad existe antes que cualquier muestra de lo que
es verdad. Como dijimos antes, según Platón, la idea del bien
estaba en el vértice de una pirámide de ideas.32
El neoplatonismo de Plotino (207-270 d.C.) y de otros
influyó en la teología cristiana de los primeros siglos. Plotino
enseñó que el alma universal, una especie de miembro de tercera
categoría de una tríada divina, creó todo de acuerdo con las
ideas que residían en el miembro de segunda categoría que él
contempla. Juan Escoto Erigena (aprox. 810-877), un platonista
cristiano, enseñó que hay 10 ideas primordiales permanentes en el
Logos, según las cuales el Logos, Cristo, creó todas las cosas.
Los cristianos platonistas reconocen que un cristiano no
debe enseñar que numerosas realidades últimas existen por ellas
mismas y aparte de Dios, como parece enseñar el platonismo. Por
tanto, ellos han afirmado que estos conceptos eternos existen en
la naturaleza de Dios. Al decir esto, sin embargo, aún mantienen
la forma básica del platonismo. Los conceptos permanecen, y se le
impone a la enseñanza de la Escritura lo que es extraño a ella.
La Biblia enseña que Dios es personal y soberano. Ella no habla
de conceptos estáticos que dicten a Dios lo que El puede desear,
aunque situemos esos conceptos en su naturaleza.
El concepto de vaca no existe antes que las vacas. Un
concepto probablemente no es más que una clase o un conjunto al
que le atribuimos un nombre por componerse de ciertos
particulares semejantes. Pero, quizá no sea correcto el
nominalismo puro, en el que los conceptos son solamente nombres y
no tienen existencia. Tal vez sea correcto el conceptualismo de
Abelardo, en el que un concepto es una forma en que las mentes
racionales agrupan particulares, pero no precede ni gobierna los
particulares. La belleza no existe eternamente como un concepto
inmutable, previo a las cosas hermosas. El dicho, Ala belleza se
encuentra en los ojos de quien contempla@, en parte es correcto.
La belleza está tanto en quien contempla como en lo que se
contempla, pero no existe previamente como concepto eterno.
Lo mismo se aplica a la verdad: Esta no es una norma eterna
e inmutable de rectitud que sólo podemos cumplir a medias en
nuestra vida, como afirma el platonismo. Jesús enseñó lo
contrario al decir: AYo soy el camino, la verdad y la vida@ (Jn.
14:6). Esta declaración nos muestra que la verdad no es un
concepto eterno. Jesús dijo que El es la Verdad, y al mismo
tiempo dijo que es la Vida y el Camino, para que supiéramos que
la verdad significa la manera apropiada de vivir, la dirección
correcta en que debemos caminar. Es decir, la verdad es el camino
que Dios desea, y no el camino prescrito por un concepto
impersonal y eterno.
3. El tercer resultado de la perspectiva realista es la
oposición al misticismo oculto. Mucho del misticismo ocultista
que está ganando dominio en los Estados Unidos (por ejemplo, el
budismo), es un idealismo que ha cruzado el océano Pacífico desde
el oriente. Algunos aspectos Ccomo la astrologíaC tienen origen
griego y romano. Unido a ellos está el pensamiento de la Nueva
Era. Ninguna de estas corrientes provino de Palestina. No
surgieron de los manantiales de la fe hebrea-cristiana. En ese
misticismo ocultista, la vida humana no se guía por la revelación
histórica en las Escrituras y en Cristo, sino por los vuelos
imaginarios de cada persona, dirigidos por fuentes extrañas y
discordes.
Aun el misticismo cristiano de los cuáqueros, al cual Wesley
se opuso enérgicamente, está errado al sostener un tipo de
idealismo. Apology (Apología), la obra teológica clásica de los
cuáqueros escrita por Barclay, declara: AEstas revelaciones
divinas internas... no deben ser sometidas a la prueba... del
testimonio externo de la Escritura... porque esta revelación
divina e iluminación interna es lo que es evidente y claro por sí
mismo@.33 Este punto de vista menosprecia la Escritura, la
historia de la iglesia y su sabiduría cristiana acumulada, y
busca la guía de una luz interna que supone divina y confiable.
John S. Whale afirma correctamente: AEl misticismo con frecuencia
paga un gran precio por su tendencia a minimizar lo histórico y
lo verdadero@.34
4. Otro resultado de la perspectiva realista es el rechazo
de la idea pagana de la inmortalidad del alma, herencia del
platonismo. El alma realmente sobrevivirá después de esta vida.
Pero en el platonismo, sólo el alma sobrevivirá, no el cuerpo. El
cuerpo es malo, como todo lo que es materia. Ahora el cuerpo
viste al alma como castigo, por su decisión equivocada en una
existencia previa no corpórea. El cuerpo será descartado del
todo, así como la mariposa se desprende de su capullo. Y, como la
mariposa surge a una vida nueva sin el capullo, en el platonismo
el alma surgirá sin el cuerpo Csin cuerpo espiritual.
Los cristianos creemos que el alma de cada persona
sobrevivirá a la muerte, pero no estará latente o inconsciente.
De acuerdo a Lucas 16, el alma estará plenamente consciente
después de la muerte y no necesitará resurrección. Lo que
necesitará y recibirá glorificación, inmortalidad o resurrección
será el cuerpo, esto es, el cuerpo del cristiano.
Pablo dice que Aasí como en Adán todos mueren, también en
Cristo todos serán vivificados@ (1 Co. 15:22). Nosotros moriremos
y resucitaremos físicamente. La resurrección del cuerpo es una de
las garantías especiales de que tendremos individualidad en la
siguiente vida, y que no seremos fusionados en una super alma.
Pablo enseña claramente que Aes necesario que... esto mortal
se vista de inmortalidad@ (1 Co. 15:53). La Biblia en ningún
lugar declara que se otorgará inmortalidad al alma. Lo que es
mortal, el cuerpo, se vestirá de inmortalidad. Lo perecedero, el
cuerpo, deberá vestirse de lo imperecedero.
Puesto que Ala carne y la sangre no pueden heredar el reino
de Dios@ (1 Co. 15:50), y puesto que tendremos Aun cuerpo
glorioso semejante al suyo@ (Flp. 3:21), cuando resucitemos el
cuerpo será Aespiritual@ (1 Co. 15:44) Cpero será cuerpo al fin y
al cabo.
La inmortalidad, por tanto, es para lo mortal, el cuerpo, y
no para el alma. Y es un regalo para quienes somos cristianos.
Los cuerpos de quienes permanecieron impenitentes hasta el fin,
resucitarán en la Aresurrección de condenación@ (Jn. 5:29; comp.
Ap. 20:6), pero la Biblia no dice que se les dará inmortalidad.
Esto es porque la inmortalidad es lo mismo que la glorificación;
es un aspecto de la redención y es para los cristianos.35
5. Otro resultado de la perspectiva realista es que
confiamos en un Cristo real. Muchas enseñanzas recientes en el
área de la cristología, especialmente en relación con el
nacimiento virginal y la resurrección de Cristo, son un
avivamiento del docetismo. Quienes niegan el nacimiento virginal
pero creen en la encarnación, expresan una forma de idealismo. De
acuerdo al realismo bíblico que defendemos aquí, los cristianos
confiamos en un Cristo que realmente nació de una virgen y que
realmente resucitó.
Emil Brunner niega el nacimiento virginal de Cristo, pero
afirma la encarnación apoyándose en una base etérea, idealista y
misteriosa. El dice: ALa verdad de que el Hijo eterno de Dios
viene a nuestro encuentro en el Hombre, Jesús, nos conduce
necesariamente a la doctrina de la encarnación del Hijo de
Dios@.36 De manera que el evento más grandioso de la historia ha
ocurrido. No obstante, Brunner prefiere Aquedar maravillado ante
el hecho mismo@, antes que aceptar el nacimiento virginal como el
medio para que se llevara a cabo este Amilagro grandioso,
inconcebible e inimaginable de la encarnación@.37
Rudolf Bultmann afirma la encarnación, pero quiere que se
mantenga en total Amisterio@,38 sin argumentos ni explicación. El
niega que el nacimiento virginal haya sido el medio. Rechaza
todos los milagros y declara abiertamente que Mateo y Lucas están
errados, porque Aconvierten lo que pertenece a otro mundo Cel
origen misterioso de Jesús en DiosC en algo de este mundo@.39 Sin
embargo, Bultmann aprecia a Juan, como lo hace también Brunner, y
dice: AEl verdadero misterio está contenido en 'el Verbo se hizo
carne' (1:14), y Juan quizá no conoce, o rehúsa conocer,
cualquier intento de poner este misterio en términos de este
mundo, mediante la historia de un nacimiento mitológico@.40
Gustav Aulén (1879-1977) habla de la encarnación, pero
menosprecia el nacimiento virginal, calificándolo de Aexplicación
racionalista@.41
Nels F. S. Ferré también cree en la encarnación, pero no
quiere que se apoye en una doctrina tan conveniente como la
concepción de Cristo por el Espíritu Santo. El cree que el Cristo
eterno se unió con Jesús, no en la concepción, sino en algún
momento durante su vida adulta.42 Jesús pudo haber sido
engendrado por un soldado mercenario alemán que fue apostado en
un presidio de Nazaret, o por José mismo, que es Ala explicación
más fácil de creer@.43 O, realmente pudo haber ocurrido como lo
relatan Mateo y Lucas.44 En todo caso, la encarnación sucedió
mucho después, y Ferré se inclina al eterealismo del idealismo
cuando añade: ATodo hijo de Dios debe tener su nacimiento
virginal a fin de ser coheredero con Cristo@.45
Estas enseñanzas son docetistas e idealistas. Mientras que
los docetistas espiritualizaron a Cristo, al decir que El fue
divino y que sólo tuvo la apariencia de humano, los teólogos
mencionados llegaron a la conclusión de que Cristo es divino. Su
conclusión no asegura que Cristo esté fundado en Dios, como lo
hace la doctrina de la concepción de Cristo por el Espíritu
Santo. Ellos sencillamente hacen la afirmación sin apoyo, así
como los platonistas cristianos afirman la existencia de las
ideas eternas. Es cierto, como dice Barth, que es la encarnación
la que tiene importancia óntica. Sin embargo, la doctrina de la
concepción virginal46 tiene significación noética: AAnuncia lo que
se lleva a cabo aquí@.47 Está conectada con la encarnación,
explica Barth, Acomo una señal con el objeto que significa@,48 y
es también el Amilagro que apunta al misterio [la encarnación]@.49
Barth tiene en mente el eterealismo de la fe sin argumentos,
sostenida por pensadores como Brunner y Bultmann, cuando advierte
contra Aponer entre paréntesis el milagro de la Nativitas, y
querer aferrarse al misterio como tal@.50
Muchos teólogos tratan en forma similar la resurrección de
Cristo y afirman que ella ocurrió en un nivel idealista,
misterioso y espiritual, pero no físico. Brunner delinea con
cuidado la enseñanza bíblica en cuanto a la significación de la
resurrección de Cristo; sin embargo, dice que realmente no
ocurrió. Admite que Lucas creyó que había sucedido, puesto que
habla de la ocasión cuando el Cristo resucitado comió (Lc. 24:43;
Hch. 1:1-5), pero niega que Pablo creyera en la resurrección
corporal de nuestro Señor. Brunner dice que Cristo se apareció
sólo a creyentes (véase 1 Co. 15:5-8) y que únicamente ellos
pudieron haber estado conscientes de la presencia de El, puesto
que resucitó sólo espiritualmente Cen una forma que debe ser
comprendida por fe.
Barth opina igual acerca de la resurrección corporal y del
nacimiento virginal de Cristo. Aunque él se opuso a ambos en sus
primeros escritos, los afirmó en la década de 1930. Finalmente
dijo: AEstos dos milagros están unidos@.51
Las negaciones que hemos mencionado son escapes docetistas
hacia lo etéreo, lo idealista y lo filosófico, en los cuales se
desprecian las raíces históricas y materiales de nuestra fe.
Los cristianos frecuentemente tendemos a no desear un
Salvador de carne y sangre, el Dios-hombre, después que se nos
dio uno. Tendemos a huir de lo histórico a lo etéreo, lo
misterioso y lo idealista. Como prueba, sólo tenemos que ver la
popularidad de la Nueva Era.
El apóstol Juan no fue así. El debió ser casi tan helenista
como cualquiera de los escritores del Nuevo Testamento, con su
interés en el Logos, y con sus dualismos entre iglesia y mundo,
entre luz y oscuridad. Sin embargo, el apóstol del amor no fue
helenista. El dio significados diferentes a los de los griegos en
estos temas; fue claramente distinto a ellos en su cristología.
Los griegos no hubieran enseñado que Dios se manchó con carne
humana. Ellos no hubieran enseñado que Dios nos visitó durante
los reinados de Augusto y Tiberio César para rescatarnos del
pecado mediante su muerte en un patíbulo romano. Juan comprendió
que el Hijo de Dios, quien era Dios (Jn. 1:1; 20:28), hizo esto y
mucho más. Juan dice: ALo que era desde el principio, lo que
hemos oído [no hay idealismo etéreo aquí], lo que hemos visto con
nuestros ojos [no hay idealismo etéreo aquí], lo que hemos
contemplado y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida@
(1 Jn. 1:1). Luego dice: ALo que hemos visto y oído, eso os
anunciamos@ (v. 3).
6. El realismo bíblico también nos inclina hacia un tipo de
teología natural, pero no como la de Tomás de Aquino, en la que
la razón proporciona los datos para la teología. Si, en forma
similar, al hablar de Arazón@ nos referimos a lo que significó
para el protestantismo de los siglos XVIII y XIX, debemos
rechazarla y, como Martín Lutero, calificarla de Aesposa del
diablo@. Las personas de esta posición afirmamos que, creer sólo
en lo que la razón puede llevarnos a creer, es un racionalismo
que el realismo bíblico debe rechazar. Tal uso de la razón ha
conducido a negar muchas verdades que están en los credos
históricos de la iglesia. Ha negado el perdón de los pecados, la
eficacia de los sacramentos, la Trinidad, la encarnación, los
milagros y el pecado original; estas son sólo algunas formas en
que ha refutado la fe.
Nosotros debemos usar la razón para organizar y examinar la
información, pero no para originarla o limitarla. Debido al uso
errado de la razón, Tertuliano dijo que los filósofos son los
patriarcas de los herejes.
Cuando se usa la palabra Arazón@ en las Escrituras, no es en
el sentido de demostrar o refutar una idea por medio de la lógica
pura. Cuando Dios dice: AVenid ahora, y razonemos@ (Is. 1:18,
Biblia de las Américas), es para que comprendamos una verdad que
la razón humana no puede descubrir sin ayuda: AAunque vuestros
pecados sean como la grana, como la nieve serán emblanquecidos@.
Según 1 Pedro 3:15, debemos estar Asiempre preparados para
presentar defensa@ ante todo el que nos Ademande razón de la
esperanza que hay en [nosotros]@. La palabra aquí es apologian.
Quiere decir Adefensa verbal, discurso en defensa@.52 Algunas
versiones la traducen como Adefensa@ en vez de Arazón@. Una
defensa puede presentarse sobre bases de revelación y de
transformación de vidas, no tan sólo con apoyos racionales.
Probablemente ésa sea la clase de base para nuestra fe que
debemos estar preparados para presentar.
En Romanos 12:1, la versión Reina-Valera de 1960 habla de
nuestro Aculto racional@. Pero ese culto no es racional en el
sentido común del término; es más bien abandonarnos a Dios sin
razonar Cun abandono que no calcula anticipadamente los
beneficios que se acumularán a nuestro favor si nos rendimos a su
voluntad. Por esa razón, la Reina-Valera 1995 lo traduce
Averdadero culto@.
Si se sugiere que Pablo Arazonaba@ con sus oyentes, no era
en el sentido filosófico de dar pruebas lógicas que toda criatura
inteligente debería aceptar, porque él estaba Adeclarando y
exponiendo por medio de las Escrituras que era necesario que el
Cristo padeciera y resucitara de los muertos@ (Hch. 17:2-3). )Qué
sabe la razón, en el sentido filosófico, acerca de la eficacia de
la muerte de Jesucristo y del poder de su resurrección? Ni
siquiera se apoya en la Escritura, como lo hacía Pablo. El
apóstol también Adiscutía en la sinagoga todos los sábados@
(18:4), y, sin duda, para ello se basaba en la revelación y en la
experiencia. Pablo también disertó ante Félix (24:25) acerca de
la justicia, y la razón filosófica no logra mucho en esa clase de
temas.
La razón dicta que recibiremos una justa recompensa por
nuestras obras, no el perdón de pecados. Si una persona clama con
Horatius Bonar: A(Ah! mi iniquidad ha sido carmesí, infinita,
infinita, pecado sobre pecado@, la razón responde: ALo siento,
insensato. Estás encadenado a ella@.
De manera que, la teología natural que nace del realismo
bíblico, no es racionalista. En ella, más bien, la naturaleza
Cel mundo creadoC es portadora de lo santo, es un medio por el
cual Dios habla. Con esta idea no se desprecia la naturaleza sino
que se celebra. Como dijimos antes, en Génesis 1C2 vemos que en
repetidas ocasiones Dios dijo que el mundo que había hecho, era
bueno. La tierra dada a Israel era preciosa, y ellos la anhelaban
cuando no podían vivir en ella. El tabernáculo y los tres templos
sucesivos, construidos de acuerdo a especificaciones
particulares, fueron portadores de un significado especial, como
lo fue el arca del pacto. Algunas montañas, como el Sinaí y el
Horeb, fueron mucho más que montañas. La vara en la mano de
Moisés fue mucho más que una vara.
Ezequiel llegó a un extremo para ser realista en vez de
idealista. El estuvo acostado sobre su lado izquierdo durante 390
días, y sobre su lado derecho durante 40 días. De esta forma, a
los exilados les recordó gráficamente el difícil destino que
habían tenido (Ez. 4:5-6). Quizá Ezequiel permanecía acostado
todo el día, y todos los días, o tal vez adoptaba esa posición
sólo cuando la esposa le avisaba que se acercaba alguien. En todo
caso, él sabía que las personas comprenden mejor una enseñanza si
se les ayuda con una imagen física. Por esa razón representó el
sitio de Jerusalén sobre un adobe (v. 1). Y por esa razón, este
profeta con visión abrió un hoyo en la pared de la sala de su
casa y apiló sus pertenencias en el piso, para demostrar a los
exilados que Jerusalén caería repentinamente y que tendrían que
huir en secreto con sólo algunas pertenencias, si lograban
escapar. AAnte sus propios ojos te abrirás paso a través de la
pared@, se le ordenó, Ay saldrás por ella. Ante sus propios ojos
los llevarás sobre tus hombros, de noche los sacarás@ (Ez. 12:5-
6). La esposa de Ezequiel aún vivía cuando él usó su casa en esa
forma, aunque ella no vivió mucho tiempo después de esos hechos.
También en el Nuevo Testamento lo físico tiene a menudo un
significado mayor que el evidente. Los sacramentos del bautismo y
de la Santa Cena emplean elementos. Otros objetos físicos y
concretos tienen significación simbólica. Esto se ve en el
lavamiento de los pies (Jn. 13:14); en el aceite para ungir a los
enfermos (Stg. 5:14); en los Apañuelos o delantales@ que, después
de haber tocado el cuerpo de Pablo, Aeran llevados a los
enfermos@ (Hch. 19:12) para inspirarles fe. La imposición de las
manos para que alguien recibiera el Espíritu Santo (v. 6), y para
apartar a una persona para un ministerio especial (13:3),
concuerda con esta idea, así como alzar las manos como bendición
(Lc. 24:50) y dar Ala diestra en señal de compañerismo@ (Gl.
2:9).
Todo esto concuerda con el principio aristotélico de que, no
hay nada en la mente que no esté primero en los sentidos Caunque
ese principio es demasiado inclusivo, y no da lugar, por ejemplo,
al aprendizaje por la revelación de eventos y palabras de la
EscrituraC. Es ajeno al platonismo, que intuye a Dios con los
ojos cerrados; por tanto, es ajeno a mucho del protestantismo,
que frecuentemente ha seguido la enseñanza del idealismo
platónico. Sin embargo, lo que es típicamente católico romano, es
también típicamente bíblico en este punto. Los católicos siguen
el pensamiento de Aristóteles, a quien Lutero llamó el maestro
ciego de los paganos. Aristóteles, no obstante, con su interés en
las cosas físicas, está más cerca de las Escrituras que Platón.
El protestantismo rompió con el catolicismo romano por otros
asuntos: Indulgencias, penitencias, oraciones a los santos,
autoridad del papa, y otros. Creímos necesario apartarnos también
de su teología realista, pero esa clase de teología es bíblica.
Entre las posibles perspectivas para hacer teología que
hemos descrito, la apropiada es la del realismo bíblico. Al
tratar de ella y al difundirla, me he expuesto muchas veces en
formas que quizá perturben a quienes han aceptado antes una
teología incompetente, orientada hacia el platonismo. Me he
arriesgado con el fin de lograr un progreso teológico. Las
direcciones sugeridas nos alejan de las influencias liberales y
nos conducen hacia direcciones evangélicas y bíblicas. Si los
puntos de vista se perciben como radicales, esperamos que los
perciban como radicalmente bíblicos, conservadores y evangélicos,
porque en verdad eso es lo que son.
Pasaremos ahora de la consideración de las perspectivas de
la teología, a un tratamiento de su fuente escrita: La Biblia.
Notas bibliográficas
1. Atanasio, Letters of Athanasius, p. 53, ASecond Letter to
Monks@, Select Writings and Letters of Athanasius, red. Archibald
Thompson, vol. 4 de A Select Library of Nicene and Post-Nicene
Fathers of the Christian Church (Oxford, Inglaterra: Parker and
Co., 1892).
2. Véase ALife of Antony@, Select Writings, donde él dice:
APude aprender de él, porque fui su asistente por mucho tiempo@.
3. Edwin Lewis, The Creator and the Adversary (New York:
Abingdon-Cokesbury Press, 1948), p. 16. Derechos reservados,
1976, por Faulkner B. Lewis.
4. Quizá debamos explicar que Lewis también propuso una
tercera existencia última, la amorfa, una materia sin forma de la
cual crea Dios. Pero este punto de vista es un dualismo, cuando
se piensa en la oposición entre el Dios personal y creador, y el
adversario personal o semipersonal (véase Lewis, pp. 141-143).
Entre los teólogos y filósofos cristianos, otro defensor
importante del dualismo último es el filósofo británico C. E. M.
Joad. Véase su obra God and Evil (New York: Harpers, 1943), pp.
63, 65, 85-86, 101-102. Joad dice: ASi se debe invocar un
principio metafísico para explicar el bien, debe evocarse un
principio equivalente para explicar el mal; expresándolo
teológicamente, si hay un Dios, también hay un diablo; o, hay
Dios, más un principio de inercia que lo obstruye@ (p. 191).
5. Dos discípulos de Hartshorne que están entre los
principales teólogos de los Estados Unidos son Schubert Ogden y
John B. Cobb, Jr. Otros dos renombrados teólogos del proceso son
D. D. Williams y W. Norman Pittenger.
6. E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought (London:
Lutterworth Press, 1953).
7. Ibid., p. 118.
8. Jacobo Arminio, APrivate Disputations@, Works of Arminius
(London: Longman, Green, 1828), 2:363.
9. Algunos opinan que el uso de Acarne@ en vez de
Asacrificios@ da a entender que no está degradada. Véase A. C.
Knudson, Religious Ideas for the Old Testament (New York:
Abingdon Press, 1918), donde él presenta esta idea al hablar de
basar, palabra hebrea que significa Acarne@.
10. Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadelphia:
Westminster Press, 1950), p. 62.
11. Greek-English Lexicon of the New Testament, traducido,
revisado y ampliado por Joseph H. Thayer (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, sin fecha), p. 19.
12. Ibid., p. 20.
13. J. A. T. Robinson, In the End, God (New York: Harper and
Row, 1950), pp. 45ss.
14. Véase C. B. Caird, The Apostolic Age (London: Gerald
Duckworth and Co., 1955), p. 184.
15. Véase James Barr, Biblical Words for Time (London: SCM
Press, 1962), pp. 20ss.
16. Joseph Fletcher, Situation Ethics (Philadelphia:
17. Wolfhart Pannenberg, AAppearance as the Arrival of the
Future@, New Theology No. 5, reds. Martin Marty y Dean Peerman
(New York: Macmillan Publishing Co., 1968), p. 120. Pannenberg
escribe más como un teólogo orientado a lo clásico en su obra
Jesus CGod and Man, trads. Lewis L. Wilkins y Duane A. Priebe
(London: SCM Press, 1968).
18. Cobb dice: ANinguna formulación teológica de nuestro
tiempo ha superado el poder de la de Altizer. Aunque yo afirmo
una forma teísta de fe cristiana, mi aprecio refinado y más
profundo por el teísmo se debe al ateísmo de Altizer@. John B.
Cobb, Jr., God and the World (Philadelphia: Westminster Press,
1969), p. 33.
19. Barr, Biblical Words for Time, p. 27.
20. John S. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge
University Press, 1941), p. 17.
21. Véase Rudolf Bultmann, ANew Testament and Mythology@,
Kerygma and Myth, red. Hans Bartsch, trad. R. F. Fuller (London:
Society for Promoting Christian Knowledge, 1953), pp. 11-12, 16.
22. Hans Kung, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967),
p. 264.
23. Ibid., p. 34.
24. Ibid., p. 35.
25. Whale, Christian Doctrine, p. 140.
26. Kung, The Church, p. 38.
27. En Hechos 19:32, 39 y 41, Aiglesia@ se refiere a una
asamblea de personas que se opusieron a Pablo en Efeso.
28. William Robinson, The Biblical Doctrine of the Church
(St. Louis: Bethany Press, 1948), p. 99.
29. Véase su artículo acerca de la iglesia en Amsterdam
Assembly Series, Man's Disorder and God's Design (New York:
Harper and Row, 1948).
30. Véase Roy Hoover, tesis inédita sobre Koinonía, para
obtener el título de B.D., Nazarene Theological Seminary, Kansas
City, 1956.
31. Platón, The Republic, trad. F. M. Cornford (New York:
32. Ibid., pp. 212ss.
33. Robert Barclay, An Apology for the True Christian
Divinity (Philadelphia: Friends Society, 1872), Prop. 2.
34. Whale, Christian Doctrine, p. 17.
35. Explicaciones similares a la expuesta aquí, se
encuentran en la conferencia Ingersoll acerca de la inmortalidad,
presentada por Oscar Cullmann en Harvard, y en la obra de René
Pache, Future Life (Chicago: Moody Press, 1962).
36. Emil Brunner, Dogmatics, trad. Olive Wyon (Philadelphia:
Westminster Press, 1950), 2:350.
37. Ibid., p. 356.
38. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New
York: Charles Scribner's Sons, 1951), 2:30.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. Gustav Aulén, The Faith of the Christian Church
(Philadelphia: Muhlenberg Press, 1948), pp. 221ss.
42. Nels F. S. Ferré, The Christian Understanding of God
(New York: Harper and Brothers, 1951), p. 193.
43. Ibid., p. 192.
44. Nels F. S. Ferré, The Christian Faith (New York: Harper
and Brothers, 1942), p. 109.
45. Ibid., p. 139.
46. Técnicamente deberíamos referirnos a esta doctrina como
la de la concepción virginal, porque el milagro ocurre en la
concepción, no en el nacimiento nueve meses después. Usamos el
término Anacimiento virginal@ porque fue necesario en los
primeros siglos. En aquel tiempo, los docetistas gnósticos no
tenían problema en admitir la concepción milagrosa, pero negaban
que el nacimiento hubiese sido normal; ellos decían que Cristo
fue Aderramado a través@ de la matriz de María, y que El no se
contaminó con la humanidad de ella.
47. Karl Barth, Credo (New York: Charles Scribner's Sons,
1936), p. 69.
48. Karl Barth, Church Dogmatics, trad. G. T. Thomson (New
York: Charles Scribner's Sons, 1955), 2:184.
49. Barth, Credo, p. 70.
50. Karl Barth, Dogmatics in Outline (New York:
Philosophical Library, 1949), p. 100.
51. Barth, Church Dogmatics, 2:182.
52. Thayer, Lexicon, p. 65.
4
La autoridad escrita de la teología
Puesto que la Biblia es la principal fuente de autoridad

escrita para los wesleyanos, y para los protestantes en general,
debemos hablar de ella al iniciar cualquier tratamiento teológico
sistemático y constructivo. Necesitamos considerar temas como la
inspiración de la Biblia, los cambios en ella desde los
autógrafos hasta que llegaron a ser el canon de las comunidades
de creyentes de la sinagoga-iglesia, el tema controversial de su
inerrabilidad, su autoridad, su autenticidad, su traducción, su
interpretación, y el lugar que debe ocupar como la principal
fuente escrita de nuestra teología y de nuestra vida cristiana
práctica.
La inspiración de la Biblia
La palabra griega para inspiración es theopneustos, que
literalmente significa Arespirado por Dios@. Cuando afirmamos que
la Biblia es inspirada, significa en parte que el aliento de Dios
está en ella. Y puesto que la palabra hebrea ruack y la griega
pneuma significan Aespíritu@, Aaire@ o Aviento@, podemos decir que
pneustos se refiere al Espíritu Santo y su función de ayudar a
los escritores de la Biblia. Por tanto, podemos decir que
theopneustos Cque se encuentra en 2 Timoteo 3:16: AToda la
Escritura es inspirada por Dios@C, significa que la Biblia es
inspirada o Arespirada por Dios@.
Muchas de las pruebas internas de la Biblia indican que ella
es inspirada. Quizá las más significativas sean las numerosas
profecías, a menudo específicas, que se cumplieron Cen especial
aquellas que cumplieron personas que no tenían ningún interés
particular en hacerlo.
Numerosos pasajes proféticos del Antiguo Testamento se
cumplieron evidentemente en el Nuevo Testamento. Uno de ellos fue
que Cristo nacería en ABelén@ (Miq. 5:2; véase Mt. 2:1-6). Otro
fue que el Mesías nacería de una virgen (Is. 7:14; Mt. 1:18-25).
Isaías 53 predijo la crucifixión de Cristo entre dos
transgresores, y la prolongación de sus días, tal como sucedió en
la Resurrección Cporque Hechos 8:28-43 declara que Isaías 53 se
refiere a Cristo. Zacarías 11:12-13 profetizó hechos específicos
respecto a la traición de Judas, y lo que ocurriría con las 30
piezas de plata (véase Mt. 26:15; 27:3-10). Estas fueron
profecías cumplidas por personas que no tenían ningún interés en
realizarlas: Judas y los principales sacerdotes.
Además de las profecías específicas y su cumplimiento Cde
las cuales sólo hemos mencionado algunasC, Cristo mismo y otros
personajes del Nuevo Testamento dicen claramente que Moisés, los
profetas y los salmos profetizaron acerca de El. Jesús dijo a
Cleofas y a su amigo en el camino a Emaús: A(Insensatos y tardos
de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho!@ (Lc.
24:25). Luego Lucas añade: AY comenzando desde Moisés y siguiendo
por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo
que de él decían@ (v. 27). Felipe dijo de Cristo: AHemos
encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la Ley, y
también los Profetas: a Jesús hijo de José, de Nazaret@ (Jn.
1:45). En el Nuevo Testamento hay muchos pasajes como estos
(p.e., Mt. 2:17; 4:14; 13:35; 26:56; Jn. 12:38; Hch. 3:18; Ro.
3:21). Un pasaje clásico es Hechos 28:23-26. Pablo trataba de
persuadir a su audiencia Aacerca de Jesús, tanto por la Ley de
Moisés como por los Profetas@ (v. 23). Las palabras de despedida
de Pablo fueron: ABien habló el Espíritu Santo por medio del
profeta Isaías a nuestros padres@ (v. 25). Esto muestra que el
Espíritu Santo inspiró a Isaías.
La inspiración tiene que ver mayormente Cpero quizá no
exclusivamenteC con la escritura original del material que llegó
a ser la Santa Biblia. Tal vez incluiría también la ayuda del
Espíritu Santo cuando guió a un escritor a incorporar lo que otro
había escrito previamente. Además, en el caso de interpolaciones
hechas por redactores posteriores, tales como el relato de la
muerte de Moisés que se incluyó al final de Deuteronomio, )quién
puede decir que ese redactor no fue inspirado a escribir lo que
añadió? Sin duda las interpolaciones inspiradas las hizo a veces
la misma persona que había escrito el documento (véase Lc. 3:22).
La inspiración es una forma de revelación, siendo revelación
el término más amplio. La revelación incluye todas las
manifestaciones de Dios a los humanos. El se ha manifestado a
nosotros en la naturaleza misma. Esta revela algo del poder de
Dios y de su sabiduría. Pero eso no es inspiración. Al hablar de
inspiración como término teológico, nos referimos a la ayuda que
Dios dio a quienes escribieron los autógrafos de las Sagradas
Escrituras, y las adiciones hechas más tarde, entre el tiempo de
los autógrafos y el tiempo cuando los escritos fueron reconocidos
como canon.
Grados de inspiración
)Hay diferentes grados de inspiración en distintas áreas de
las Escrituras? Algunos evangélicos han sido reticentes para
aceptar que hubo grados de ayuda divina en la escritura de la
Biblia, por temor a que la aceptación sea limitada para las
partes de inspiración mínima.
Sin embargo, hubo sin duda grados de inspiración. No se
habría necesitado mucha ayuda del Espíritu Santo para que el
secretario del rey registrara sucesos importantes, o para que un
escritor incluyera ese registro en sus escritos. Un historiador
como Lucas tampoco debió necesitar mucha ayuda del Espíritu Santo
para relatar que Pablo viajó de una ciudad a otra. Pero se habría
requerido más ayuda para que ese secretario o ese historiador
escogiera lo más importante y lo registrara, en vez de mencionar
datos sin valor para las creencias y la vida cristiana. Por
ejemplo, no hay duda que el apóstol Pablo recibió una inspiración
más intensa para escribir Filipenses 2:5-13 Cque resume la
doctrina cristiana de la encarnación, muerte y resurrección de
CristoC que para agradecer a los filipenses por la ayuda que le
dieron.
Teorías de la inspiración
La teología modernista tiende a ser humanista. Se opone a la
doctrina de la caída de la raza humana por medio de un Adán
histórico, y sostiene que la razón humana puede explicar cómo es
Dios y qué espera El de nosotros. De ninguna manera requiere
revelación especial en Escrituras inspiradas. Los modernistas
respetan la Biblia, en parte, porque fue escrita por testigos
oculares de los eventos sagrados de la historia de Israel en el
Antiguo Testamento, y de la época del Nuevo Testamento. Sin
embargo, en general no creen que las Escrituras sean
cualitativamente diferentes a los escritos primitivos no
canónicos.
Por tanto, la teología liberal tiene poco que decir respecto
a las teorías de la inspiración. Algunos teólogos enseñan una
teoría de inspiración como Asupervisión@, y hablan vagamente de
la ayuda de Dios para elevar las facultades religiosas y
naturales de los escritores de la Biblia. Esta ayuda no fue
cualitativamente diferente de la que El dio a figuras literarias
de los siglos intermedios.
Difícilmente podríamos decir que los teólogos neoortodoxos,
como Karl Barth, enseñan alguna teoría de la inspiración. Barth
prefería enseñar cómo nos inspiran las Escrituras, en vez de cómo
ellas fueron inspiradas Cellas nos inspiran ahora, cuando las
leemosC. El prefería decir que las Escrituras contienen
revelación para nosotros, no que fueron revelaciones inspiradas a
los escritores mismos.
La posición de Emil Brunner fue similar. El dijo que la
Biblia no es más exacta que otra literatura antigua en cuanto a
temas como la astronomía.1 Habló de la Apalabra de Dios en la
Biblia@,2 dando a entender que ésta contiene la Palabra de Dios,
no que es la Palabra de Dios. El dijo que la Escritura contiene
errores históricos y científicos, y que debemos ignorarlos y
buscar la verdad religiosa, teniendo al Espíritu Santo como
nuestro Ayudador.3
Son los evangélicos conservadores quienes enseñan las
teorías de la inspiración. Estas pueden clasificarse como la
teoría del dictado (mecánica), la teoría verbal y la teoría
dinámica.
1. Teoría del dictado o mecánica

En el siglo XVII, algunos luteranos en Francia enseñaron que
el Espíritu Santo había dado los escritos sagrados a la gente en
forma sumamente precisa. Algunos enseñaron que aun las vocales
fueron inspiradas cuando se añadieron a las Escrituras del
Antiguo Testamento, consistentes sólo de consonantes. Esto llegó
a ser casi una herejía, porque trasladó la inspiración a una
fecha posterior, siglos después que el canon fue gradualmente
aprobado.
Cierta teología popular del fundamentalismo también enseñó
una forma de teoría del dictado, o al menos la insinuó.
2. Teoría verbal
Este punto de vista afirma que el Espíritu Santo inspiró
cada palabra de los autógrafos de la Biblia. Es la posición que
sostienen generalmente los evangélicos calvinistas, sean
fundamentalistas o no.
Sin embargo, distinguidos evangélicos que dicen defender la
teoría verbal, explican su posición en una forma que contradice
la inspiración dada palabra por palabra. Por ejemplo, con
frecuencia ellos dicen que la teoría está en completa armonía con
el elemento humano de los diferentes escritores. El Espíritu les
inspiró cada palabra de acuerdo a la personalidad y las
experiencias de ellos. También afirman que la teoría verbal está
en armonía con (1) informes variados de un incidente; (2)
informes variados de una declaración o sermón (p.e., de Jesús); y
(3) otros asuntos que no son absolutamente exactos, como cálculos
en números redondos y afirmaciones hiperbólicas. Cuando los
eruditos calvinistas explican su idea de la inspiración verbal,
ésta no difiere mucho de lo que entendemos por teoría dinámica de
la inspiración, la cual sostienen generalmente los evangélicos
wesleyanos de santidad.
3. Teoría dinámica
De acuerdo a este punto de vista, el Espíritu Santo inspiró
pensamientos a los escritores de la Biblia, pero dejó a elección
de ellos las palabras que usarían para expresarlos. Este es el
punto de vista de A. M. Hills, quien escribe:
También está la Teoría Dinámica, que sostiene que hay
una operación sobrenatural del Espíritu en la conciencia y
en las facultades apropiadas del agente mediador. Por medio
de esta agencia, la autoría verdadera y suficiente de las
Escrituras pertenece al Espíritu Santo... Esta teoría evita
las dificultades insuperables de una inspiración plenaria y
verbal a través de todas las Escrituras.4
H. Orton Wiley también defendió la teoría dinámica de la
inspiración. El dijo:
Esta es una teoría mediatoria que explica y conserva la
armonía propia entre los factores divinos y los humanos en
lo que respecta a la inspiración de la Biblia. Sostiene que
a los escritores sagrados les fue dada cierta ayuda
extraordinaria sin interferencia de ninguna clase en sus
características o actividades personales. Dios habló a
través de las agencias humanas, pero estas no fueron
reducidas a meros instrumentos pasivos... En contra de la
Teoría Dinámica, pueden hacerse muy pocas objeciones.5
Wiley no distingue la teoría verbal de la mecánica, pero
trata la teoría mecánica como si realmente la apoyaran los
eruditos.6
Casi todos los teólogos wesleyanos de santidad importantes
han defendido la teoría dinámica, incluyendo a S. S. White7 y W.
T. Purkiser.8 Richard S. Taylor enseña este punto de vista
Caunque declara, como lo hacemos muchos, que la inspiración se
extendió a las Apalabras mismas@ cuando tal ayuda fue necesaria.
El escribe: AHasta el grado necesario, esta inspiración se
extendió a las palabras mismas, ciertamente a las ideas, y
ciertamente a la inclusión de este o aquel trozo de historia, o
este o aquel punto de vista [como las ideas erradas de algunos
'consoladores' de Job]@.9 Taylor se refiere a la teoría dinámica,
tal como él la sostiene básicamente, cuando dice que la
inspiración se aplica Aciertamente a las ideas@.
Ralph Earle, quien quizá sea el escritor más prolífico del
movimiento de santidad desde Juan Wesley, enseñó la teoría
dinámica de la inspiración. En un discurso que dio como
presidente de la Evangelical Theological Society (Sociedad
Teológica Evangélica), dio a entender que él aceptaba esta
teoría. El atribuyó a Adam Clarke estas palabras: AYo sólo
sostengo tal inspiración... cuando nos asegura la verdad de lo
que ellos escribieron,... pero no [sostengo] tal inspiración
cuando implica que aun sus palabras fueron dictadas, o que sus
frases fueron sugeridas por el Espíritu Santo@. Y añade: AEsta es
una buena descripción de la inspiración dinámica plenaria@.10
Este punto de vista dinámico de la inspiración concuerda con
el arminianismo, el cual enseña que el Dios soberano nos relega
muchas libertades que ejercemos con limitaciones. Dios necesitaba
inspirar sobrenaturalmente a los escritores de la Biblia, en
especial con conocimientos teológicos y morales. Los humanos
estamos caídos en todo aspecto; por tanto, sin ayuda no podemos
crear una doctrina y práctica correctas. Dios nos trata como
humanos, no como robots. A El le agrada persuadirnos, en vez de
forzarnos. Por esta razón, los evangélicos wesleyanos de santidad
afirman que Dios inspiró pensamientos a los profetas, a los
apóstoles y a los otros autores, para que ellos los pusieran por
escrito; sin embargo, permitió que usaran su libertad inteligente
y redimida para elegir las palabras con que los escribirían.
Nuestro estudio de los escritos canónicos apoya esta teoría
dinámica. Encontramos muchos ejemplos de lo que se conoce como
intervención del elemento humano en los escritos. Vemos que, en
base a otros datos que conocemos de ellos, los diferentes autores
escribieron en la forma que se esperaría. Puesto que Lucas era
médico, podíamos esperar que usara el término referente a la
aguja de los médicos cuando registró la declaración de Jesús:
APorque es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja
que un rico entre en el reino de Dios@ (Lc. 18:25). Otros
escritores que no eran médicos, emplearon otras palabras para
Aaguja@ al registrar la misma declaración (Mc. 10:25; Mt. 19:24).
En base a la dirección soberana de la inspiración verbal, palabra
por palabra, todos los autores que escribieron en griego lo que
Cristo dijo en arameo, habrían usado la misma palabra para
Aaguja@.
Quizá la inspiración verbal ocurrió con frecuencia. Al
parecer, los profetas a menudo recibieron mensajes que les fueron
dados palabra por palabra. Además, un pensamiento inspirado no
podría transmitirse con cualquier palabra. Un pensamiento
específico no podría transmitirse con cualquier tiempo de verbo.
En todo momento el Espíritu Santo protegió los escritos de error,
especialmente en asuntos de doctrina y práctica.
A veces los eruditos wesleyanos de santidad han tendido a
menospreciar la inspiración de la Escritura, y han sugerido más
bien que lo importante es su suficiencia para guiarnos a la
redención por medio de Cristo, la Palabra viviente de Dios. La
suficiencia redentora es de enorme importancia, pero las
Escrituras no se caracterizarían por esa suficiencia si no
hubieran sido inspiradas por Dios. El apóstol Pedro dice: ANo os
hemos dado a conocer el poder y la venida de nuestro Señor
Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino como habiendo
visto con nuestros propios ojos su majestad@ (2 P. 1:16), una
referencia a la transfiguración de Cristo (véase vv. 17-18).
Luego, además de tener autoridad como testigo ocular, Pedro dice:
ATenemos también la palabra profética más segura@ (v. 19). Al
hablar más de la Biblia y de la ayuda de Dios en la escritura de
ella, Pedro añade: APero ante todo [como si la ayuda divina fuera
más importante aún que haber sido testigo ocular de la autoridad
que Dios dio a Cristo en la transfiguración] entended que ninguna
profecía de la Escritura es de interpretación privada, porque
nunca la profecía fue traída por voluntad humana, sino que los
santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu
Santo@ (vv. 20-21). En otra parte leemos del respeto que tenía
Pedro por las epístolas de Pablo, aunque consideraba que algunas
partes eran Adifíciles de entender@ (2 P. 3:15-16).11 Y, como
mencionamos antes, Pablo dijo: AToda la Escritura es inspirada
por Dios@ (2 Ti. 3:16). Además, sabemos que Cristo respetó el
Antiguo Testamento, y se refirió a él y lo citó a menudo, como lo
hizo frente a Satanás (Mt. 4:10ss.). Sobre estas bases y otras no
mencionadas aquí, podemos decir que, en parte, la inspiración
divina de la Escritura asegura su suficiencia redentora y su
autoridad.
De los autógrafos al canon

La ayuda de Dios por medio de la revelación especial no
terminó con la inspiración inicial en la escritura de la Biblia.
El Espíritu Santo, nuestro Guía a toda la verdad, ayudó en otras
formas. El ayudó a su pueblo a decidir cuáles escritos, inclusive
cuáles fragmentos (como en el caso de Proverbios y Salmos),
debían ser respetados en forma especial, y más tarde incluidos en
lo que llamamos el canon de las Escrituras.
James Sanders, de la Universidad de Claremont, realizó un
estudio profundo del tema. Al principio, dice él, la gente
consideró que los escritos que más tarde llegaron a ser libros
canónicos, contenían historia sagrada. Esto se relaciona más con
los escritos del Antiguo Testamento que con los del Nuevo. Con el
paso de los siglos, dice él, vieron la historia sagrada como
texto sagrado. Por tanto, la gente rechazó las adaptaciones y
protegió el texto. Se hizo hincapié especialmente en el cuidado
para preservar el texto. Sin duda el Espíritu Santo influyó
profundamente en este proceso.
Aunque la Escritura era historia sagrada, sufrió diferentes
cambios, de acuerdo a los intereses y las necesidades de la gente
en las diferentes épocas. Y quizá el Espíritu Santo inspiró esos
cambios. Podemos comprobar que se hicieron tales adaptaciones
cuando examinamos los textos reales, y las alusiones a los textos
que están a disposición de los eruditos.
Esto crea problemas difíciles para el cristiano
fundamentalista que cree en la inspiración verbal y en la
inerrabilidad total, no sólo en cuanto a asuntos de fe y
práctica, sino también en cuanto a datos matemáticos, históricos
y geográficos que con frecuencia tienen poca importancia.
Sin embargo, los evangélicos wesleyanos de santidad no
tenemos problema en aceptar que los escritos inspirados sufrieron
cambios entre el tiempo en que los escribieron, y el período en
que fueron aceptados como canon. Puesto que creemos en la
inspiración de pensamientos, en vez de la inspiración palabra por
palabra, no necesitamos, como los fundamentalistas, tener un
texto no alterado. Al sostener que la inerrabilidad se relaciona
con asuntos de doctrina y práctica, no nos preocupa tanto
encontrar ciertas alteraciones guiadas por el Espíritu Santo.
Con todo, es sumamente importante comprender que el Espíritu
Santo protegió y preservó continuamente la historia-texto que
llegó a ser nuestro canon.
Los protestantes en general hemos creído por mucho tiempo en
la ayuda continua del Espíritu Santo para guiar a la iglesia a
toda la verdad. Creemos profundamente que El dirigió los cambios
que ocurrieron, desde el momento en que se escribió el texto,
hasta que llegó a ser reconocido como canon. Creemos que el
Espíritu Santo ayudó en la traducción e interpretación del texto
canónico. Puesto que El ministra mediante persuasión en vez de
coerción, no siempre obtuvo exactamente lo que deseaba. A pesar
de todo, El protegió la ortodoxia, aunque se haya perdido en
parte la exactitud de los escritos inspirados originales.
Un hecho de suma importancia es que, al aprobarse
gradualmente los 66 libros del canon cristiano, al punto que nada
más debía leerse como Escritura en las iglesias, no fueron los
autógrafos inspirados los que consideraron como tal. En el
Concilio de Cartago, en el año 397, y en otras reuniones, la
iglesia fue guiada por el Espíritu Santo en las decisiones para
establecer el canon. Sin embargo, las decisiones no fueron acerca
de los autógrafos, sino de copias que habían sido alteradas,
aunque fueron protegidas de errores significativos y preservadas
en su integridad básica. Aunque la inspiración tuvo que ver en
especial con la escritura de los autógrafos, y probablemente con
decisiones para incluir lo que ya se había escrito, el Espíritu
Santo continuó guiando al pueblo de Dios Cun pueblo lleno de feC
a través de los siglos, desde los autógrafos hasta el canon. Y el
texto que usaron en los primeros siglos de la era cristiana fue
el que la iglesia, guiada por el Espíritu Santo, aceptó como
canon. Nosotros no tenemos los autógrafos, y es poco probable que
algún día los tengamos. Si alguna vez se descubriera uno, sería
difícil tener la certidumbre de que es un autógrafo, el
manuscrito original del escritor inspirado.
En la teología wesleyana de santidad creemos que los
escritores originales fueron inspirados. También creemos que el
texto estuvo bajo la protección continua del Espíritu Santo.
Posiblemente El inspiró adiciones y otros cambios en los
autógrafos. El guió en muchas formas a la iglesia para forjar
gradualmente un canon. Por tanto, nuestra confianza no se basa en
autógrafos que no tenemos, y que probablemente nunca tendremos,
sino en el canon que tenemos más o menos en su forma pura.
Hay manuscritos del Nuevo Testamento que datan
aproximadamente del tiempo en que se hicieron decisiones formales
respecto al canon, y muchos fragmentos de papiro de una fecha
anterior, el siglo III. Los manuscritos Sinaítico y Vaticano
datan del siglo IV, y otros manuscritos, como el Alejandrino,
datan de un período cercano a ese tiempo. No nos preocupa
sobremanera que estos manuscritos contengan numerosas
variaciones. Tampoco nos preocupa mucho, por ejemplo, que el
Sinaítico incluya el Pastor de Hermas, un libro que no fue
aceptado como canónico por la Iglesia Católica y por la Iglesia
Protestante Occidental, sino sólo por la Iglesia Ortodoxa
Oriental.
Si fuéramos bibliólatras, estaríamos profundamente
angustiados por las miles de variaciones que hay en los
manuscritos. Pero, nosotros adoramos firme, consciente y
alegremente al Dios de la Biblia CPadre, Hijo y Espíritu SantoC,
un Dios, único y eterno. La Escritura nos dirige a El y lo hace
con plena propiedad.
Después de todo, Cristo y las otras personas del Nuevo
Testamento no citaron los autógrafos como Escritura. Ni siquiera
citaron los autógrafos del Antiguo Testamento con cambios. Ellos
usaron una traducción griega de textos que se desarrollaron en
base a los autógrafos. Las comunidades de creyentes del primer
siglo (sinagoga e iglesia) respetaron esos escritos como canon y
los consideraron útiles. De la misma manera, la iglesia de los
primeros siglos no apreció ni usó los autógrafos del Nuevo
Testamento, sino los autógrafos con cambios (aunque no tuvieron
tantos como los del Antiguo Testamento).
Nuestro canon tiene mayor valor que los autógrafos. Contiene
lo que los copistas añadieron a los autógrafos por la persuasión
del Espíritu Santo. Posiblemente hubo secciones que se
eliminaron, si los escritores originales no escribieron
precisamente lo que el persuasivo Espíritu, aunque no coercitivo,
quiso que escribieran. El canon contiene cambios que las
comunidades de creyentes consideraron funcionales.
Si los escritos que la comunidad de creyentes poseyó durante
el exilio, y más tarde en la diáspora, pudieron permanecer unidos
mientras los demás pueblos del Cercano Oriente perdieron
continuidad con su pasado y dejaron de existir, (yo quiero esa
parte del canon! También quiero el resto del canon del Antiguo
Testamento y el canon del Nuevo Testamento. El canon en su
totalidad, con algunos cambios en relación a los autógrafos, ha
sido útil para mis antepasados y para mis contemporáneos, tanto
para sobrevivir como para nutrir y evangelizar.
No ansiamos un texto precanónico que podamos usar con más
entusiasmo que el texto canónico. Asimismo, aquí estamos
afirmando que nos interesa más quitar del texto bíblico cualquier
cambio postcanónico que haya en él Ccomo la conclusión del
Evangelio de MarcosC, que quitar los cambios precanónicos,
efectuados entre el tiempo de los autógrafos y las decisiones
respecto al canon.
Determinar el significado del texto canónico es mucho más
importante que reconstruir el texto precanónico. Necesitamos
conocer el género, las formas, el cómo y el porqué los redactores
hicieron lo que hicieron; por tanto, no estamos interesados en
desechar las ciencias históricas-críticas. Ellas pueden ayudarnos
a descubrir cuál fue y cuál es el significado del texto. Lo que
deseamos y buscamos es el significado Cel significado teológico,
el significado soteriológico, el significado evangelístico, el
significado que nos examina, nos exige y nos afirma.
(Quiero ese canon! El me llevará a Cristo, a los perdidos y
a los menospreciados de este mundo, a un ministerio de amor, a
responsabilidades éticas, y al cielo.
El tema de la inerrabilidad
La inerrabilidad bíblica, cuando se expresa apropiadamente,
se refiere al grado de inerrabilidad de los autógrafos de la
Escritura, los cuales, por supuesto, no tenemos. Nosotros no
podríamos asegurar la inerrabilidad de ninguna copia, traducción
o versión de la Escritura. En realidad, no podríamos asegurar la
inerrabilidad de ningún manuscrito. Hay miles de variaciones en
los manuscritos existentes de los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
El punto de vista de la inerrabilidad total

Algunos evangélicos sostienen que la inerrabilidad de la
Escritura no se limita a asuntos de doctrina y práctica, sino que
incluye temas como geografía, ciencia, matemáticas y
declaraciones históricas. Este no es el punto de vista común en
la tradición wesleyana de santidad, aunque es la enseñanza de
Stephen Paine, quien desempeñó un papel importante en el cambio
que llevó a la Iglesia Metodista Wesleyana (ahora Iglesia
Wesleyana) a enseñarlo oficialmente.
El punto de vista de la inerrabilidad total es enseñado por
evangélicos calvinistas ampliamente conocidos como Francis
Schaeffer (1912-1985), Norman Geisler y Harold Lindsell. Lindsell
enseña que los autógrafos de la Biblia fueron inerrables en todo.
Esta posición, cree él, fue la norma a través de la historia
cristiana; y los que él llama Acreyentes errados@,12 surgieron con
cierta fuerza sólo durante los pasados 150 años. El inclusive
prefiere definir a los Aevangélicos@ en base a la creencia en la
Ainerrabilidad total@,13 aunque no desea calificar de Ano
cristianos@ a los que llama Acreyentes errados@.
Lindsell sostiene que los autores de los credos cristianos
primitivos (Credo de los Apóstoles, Credo Niceno, Credo
Atanasiano) no incluyeron un artículo acerca de la Escritura
porque asumieron que el punto de vista de la inerrabilidad total
era la creencia general; por tanto, no era necesario un artículo
de fe al respecto. El también presupone que los credos
posteriores, como la Confesión de Westminster, consideraron que
la Biblia era inerrable, aunque no haya una declaración explícita
en ellos. Asimismo, Lindsell interpreta que muchos padres de la
iglesia, teólogos medievales y reformadores, incluyendo a Juan
Wesley, enseñaron la inerrabilidad total aunque no lo expresaran
directamente Co al menos, no en forma consistente, como en el
caso de WesleyC. Lindsell, además, califica el punto de vista de
la inerrabilidad en doctrina y práctica que enseñan muchos
evangélicos, como un alejamiento de la posición histórica de la
iglesia.
Jack Rogers, en Confessions of a Conservative Evangelical
(Confesiones de un evangélico conservador),14 estudió los
escritos de los siete ingleses y los cuatro escoceses del comité
que escribió el artículo de fe respecto a la Biblia en la
Confesión de Westminster. El descubrió que ninguno de ellos había
enseñado la inerrabilidad de la Biblia en áreas como ciencia e
historia. Su investigación destruye la idea de Lindsell y otros,
de que tal artículo de fe propone la inerrabilidad total de la
Biblia.
El punto de vista de la inerrabilidad total lo enseñó B. B.
Warfield en Princeton, en los inicios del siglo XX, y hoy muchos
evangélicos lo apoyan. Los eruditos evangélicos fundamentalistas
han celebrado reuniones a nivel nacional para promover esta
enseñanza.
La inerrabilidad en doctrina y práctica

Este autor, sin admitir que hubo errores de algún tipo en
los autógrafos, no emite opinión en cuanto a posibles errores
Cno relacionados con la fe y la prácticaC en los manuscritos que
ya no existen. Realmente no se puede sostener en forma absoluta
que los autógrafos no hayan contenido errores en cuanto a
doctrina y práctica Csi interpretamos con amplitud los
manuscritos que poseemosC. Sin embargo, como dijimos antes,
nuestro interés debe estar en el canon, y no en los autógrafos.
La mayoría de los eruditos wesleyanos de santidad buscamos
el mensaje soteriológico de la Biblia, y no nos dedicamos a
discutir si ella contiene errores en temas que no se relacionan
con la fe y la práctica.
Los escritores inspirados por Dios fueron iluminados para
comprender correctamente un sinnúmero de temas. Guiados en esa
forma, ellos no enseñaron errores en cuanto a doctrina y
práctica. Sin embargo, un estudiante diligente de la Biblia puede
afirmar esto sólo si puede interpretar la Escritura con la
Escritura, explicando los pasajes difíciles, y aparentemente
inconsistentes, con aquellos de significado más claro.
Los evangélicos wesleyanos de santidad creen que la
Escritura es inerrable en doctrina y práctica, pero que podría
contener error en datos relacionados con las matemáticas, la
ciencia, la geografía o temas semejantes. Las bases para esta
creencia son:
1. Si Dios hubiera deseado una exactitud inflexible en
asuntos que no se relacionan con la doctrina y la ética, es
extraño que eligiera el hebreo como el idioma de casi tres
cuartas partes de la Biblia. El hebreo no tiene vocales Ccarece
de letras que expresen sonidos como a, e, i, o, y u. Al texto
consonántico se le añadieron vocales, dando lugar a una
inexactitud que no corresponde a los intereses de la
inerrabilidad total. Por ejemplo, las consonantes s y p podrían
significar numerosas palabras en castellano, según las vocales
que agreguemos. Podrían significar sopa, sapo, sapa, sepa, supo,
supe, y así sucesivamente. Por lo general, el contexto nos ayuda
a estar seguros de cuáles vocales debemos añadir, y la mayoría
estaría de acuerdo en que, varios siglos después de iniciada
nuestra era, los masoretas hicieron un buen trabajo al añadir
vocales al texto hebreo del Antiguo Testamento. Sin embargo, se
introdujo inexactitud. Aunque muchos creemos que el Espíritu
Santo habría ayudado en la adición de las vocales, generalmente
no se afirma que los masoretas hayan sido inspirados por El para
añadir las vocales correctas al texto postcanónico. Desde el
descubrimiento de los Rollos del mar Muerto, poseemos gran parte
del Antiguo Testamento en el idioma hebreo sin vocales. Ahora
podríamos empezar otra vez el proceso de añadirlas, pero no
seríamos necesariamente más exactos que los masoretas. No
podríamos asegurar que el Espíritu Santo nos hubiera guiado en
forma invariable para incluir las vocales que trasmitirían el
sentido deseado con total exactitud.
2. Si Dios hubiera deseado total exactitud, )por qué habría
usado el griego del Nuevo Testamento, tal como se escribía en el
primer siglo de nuestra era? En esos manuscritos, llamados
unciales, todas las letras eran mayúsculas. Correspondió a los
redactores y traductores decidir cuáles debían ser mayúsculas y
cuáles minúsculas, y a veces esto podría significar una
diferencia considerable. Tomemos, por ejemplo, la palabra
Aespíritu@. Si empieza con mayúscula en una versión, se debe a
que, de acuerdo al contexto, los traductores pensaron que se
refería al Espíritu Santo o a Dios. Si empieza con minúscula,
ellos supusieron que se refería al espíritu humano. Por lo
general el contexto simplifica la elección; pero en algunas
ocasiones, el asunto no es totalmente claro.
Otro problema es que el griego koiné no tenía signos de
puntuación y no dejaba espacios entre las palabras.
El hebreo y el griego podían trasmitir los pensamientos
inspirados por Dios. El pudo haber usado esos idiomas si deseaba
escritos que no tuvieran error en lo referente a doctrina y
práctica. Pero ni el hebreo ni el griego habrían sido los idiomas
adecuados si Dios hubiera deseado exactitud total en todos los
detalles.
3. Si a Dios le interesaba la inerrabilidad total, )por qué
las aproximadamente 300 citas en el Nuevo Testamento no
provinieron de los escritos inspirados del Antiguo Testamento
hebreo, o de traducciones inspiradas en el momento, sino de la
Septuaginta, la traducción del Antiguo Testamento hebreo al
griego? La Septuaginta es una traducción confiable. Sin embargo,
en toda traducción se pierde algo de exactitud. No hay duda de
que el Espíritu Santo ayudó a los traductores de la Septuaginta,
pero la iglesia no considera que ellos fueron inspirados. En los
tiempos del Nuevo Testamento, la gente de Palestina generalmente
hablaba arameo, y muchos también hablaban y escribían griego. Un
pescador como Pedro probablemente ni siquiera sabía hebreo. Si
Dios hubiera querido la inerrabilidad total, quizá habría usado
sólo escritores que supieran hebreo. Después, bajo inspiración
divina, ellos podrían haber traducido el Antiguo Testamento
hebreo, en lugar de usar la Septuaginta, una traducción no
inspirada.
4. Si el Espíritu Santo deseaba exactitud total, )por qué
los escritores expresaron verdades religiosas por medio de
alegorías y metáforas inexactas? Si El hubiera deseado exactitud,
sin duda no habría guiado al escritor de Apocalipsis a usar
términos como Babilonia, caballo blanco, bestias, y otros
términos similares, porque sólo tenemos un conocimiento limitado
del significado de esos símbolos. Y si Jesús hubiera querido
trasmitir los significados con exactitud, no habría usado
metáforas, como cuando se refirió a sí mismo como Ael pan@, Ala
puerta@ y, especialmente, Ala resurrección y la vida@ (Jn. 11:25).
5. )Cuál hubiera sido la ventaja de tener autógrafos
hebreos, griegos y arameos totalmente inerrables, si los escritos
pronto habrían de traducirse a otros idiomas, y de todas maneras
se hubiera perdido la exactitud? Encontramos decenas de miles de
variaciones menores en los miles de manuscritos existentes del
Nuevo Testamento. Comprobamos muchas de esas variaciones si
cotejamos los manuscritos más antiguos del Antiguo Testamento (y
si comparamos los Rollos del mar Muerto con los manuscritos del
Antiguo Testamento hebreo con vocales añadidas). )Por qué el
Espíritu Santo habría de proteger esos manuscritos originales en
todos los detalles mínimos, no relacionados con la fe, cuando el
significado equivalente se traduciría a muchos otros idiomas, y
de todas maneras se perdería la exactitud pura y precisa?
Evidentemente lo importante es cuidar el significado en la medida
necesaria, para que los asuntos de doctrina y práctica estén
protegidos. Esa es una de las tareas continuas del Espíritu Santo
de la verdad.
6. El uso del Antiguo Testamento de parte de los escritores
del Nuevo Testamento apoya la afirmación anterior. Ellos no lo
citaron en forma exacta. Sin embargo, si el Espíritu Santo
hubiera deseado la inerrabilidad inflexible y total, habría
inspirado a los escritores del Nuevo Testamento a citar con
precisión los llamados escritos inerrables del Antiguo
Testamento.
7. Otro elemento menor es la dirección negativa del interés
en la inerrabilidad. Busca razones por las que los aparentes
errores no son errores. Sin embargo, cuando nuestro interés está
centrado en la autoridad de las Escrituras, debido a su
testimonio de Cristo y de la redención ofrecida mediante El,
buscamos lo positivo: Su autoridad, especialmente su autoridad
cristológica, redentora, edificadora y apocalíptica.
8. Lo importante es la inerrabilidad de las Escrituras en
cuanto a la doctrina y la práctica.
9. No tiene sentido expresar nuestra confianza en la
inerrabilidad total de autógrafos que no poseemos. )Cómo podemos
saber con certeza que tales escritos, nunca vistos por una
persona que viva ahora, estaban absolutamente libres de error?
Sólo podemos expresar confianza en el canon, y en cuanto a él,
podemos confiar en la doctrina y la práctica que enseña. Y aun
respecto al canon, no sabemos lo suficiente acerca de él para
declarar, como artículo de fe, que no contenía ni siquiera
errores mínimos en asuntos sin importancia. Tenemos varios
manuscritos del Antiguo y del Nuevo Testamento que datan casi de
la época cuando los textos fueron aprobados como canon, y no
muestran mayores conflictos entre los escritores en temas de
doctrina y práctica.
10. Un artículo de fe debe tratar de la fe Cno de la
exactitud uniforme en temas que no se relacionan con la fe.
11. Los cuatro evangelios dan detalles de la vida de
Jesucristo sólo cuando se relacionan con la redención que El ha
provisto para nosotros. Estos libros extraños que llamamos
evangelios, que no parecen conformarse a ninguna forma literaria
previa, no son simplemente biografías. No dan uno por uno los
detalles biográficos, sino los que tienen que ver con la
redención. Ellos relatan las enseñanzas de Jesucristo, sus obras
poderosas, su muerte y resurrección. Dos de ellos, Mateo y Lucas,
comienzan con el nacimiento de Jesús, sin duda porque
comprendieron que el carácter sobrenatural y el carácter natural
del Señor estaban ligados a su ministerio. Juan nos presenta un
orden diferente de los eventos, el cual facilita su propósito: Un
relato acerca del Cristo redentor en quien desea que el lector
crea para obtener salvación.
12. La Escritura misma no está interesada en la
inerrabilidad total. Ella declara que es inspirada, pero no que
esté totalmente libre de error. El pasaje bíblico más explícito
al respecto afirma claramente que la inspiración garantiza o
resulta en asuntos de doctrina y práctica: AToda la Escritura es
inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para
corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de
Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra@ (2
Ti. 3:16-17).
13. Finalmente, la creencia en la inerrabilidad total de la
Escritura significaría que nuestro concepto de ella es Asuperior@
al que la iglesia expresa de Cristo, nuestro Salvador Dios-
hombre. Creemos que Cristo no tuvo pecado. Pablo lo dice en 2
Corintios 5:21: AAl que no conoció pecado, por nosotros lo hizo
pecado@. El escritor a los Hebreos lo afirma en 4:15: ANo tenemos
un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra
semejanza, pero sin pecado@.
Cristo no tuvo pecado original porque fue un nuevo Adán, un
nuevo representante de la raza humana, y no fue representado por
el primer Adán. La Escritura declara que El nunca desobedeció al
Padre, quien lo había enviado.
Sin embargo, la Escritura no declara directamente que Cristo
nunca erró en ninguna forma. La Escritura no da detalles de la
vida de Cristo entre los 12 y 30 años de edad; y, al hablarnos de
los tres años de su ministerio público, los evangelios escogen
datos que tienen relación con la redención. Si Jesús hubiera
errado, por ejemplo, al buscar a alguien en el lugar equivocado,
no tendría importancia. Tampoco tendría importancia que los
autógrafos de la Escritura erraran en cifras matemáticas.
Lo que queremos decir aquí es que la Escritura y la iglesia
han enseñado claramente que Cristo no tuvo pecado, y no que
estuvo totalmente libre de error en asuntos sin importancia. Si
dijéramos que los autógrafos de la Escritura estuvieron
totalmente libres de error, incluso en detalles intrascendentes,
sin relación con la doctrina y la práctica, estaríamos afirmando
algo más especial respecto a ellos, de lo que la Escritura y la
iglesia han expresado generalmente de Cristo mismo.
El punto de vista de Juan Wesley

Juan Wesley hizo declaraciones que podríamos citar en apoyo
de la inerrabilidad total. Asimismo podríamos citar otras
declaraciones en las que enseñó el punto de vista que defendemos
aquí. En su diario, Wesley hizo por lo menos una afirmación que
podría dar a entender la inerrabilidad total: ANo, si hubiera
algún error en la Biblia, significa que podría haber mil. Si
hubiera una falsedad en ese libro, no provino del Dios de la
verdad@.15 Esta declaración, citada por Harold Lindsell en The
Battle for the Bible (La batalla por la Biblia), difiere de
muchas enseñanzas de Wesley que son opuestas a ésta. En realidad,
esta afirmación tampoco enseña claramente la inerrabilidad total.
Al decir que no hay errores en la Biblia él no declara que
incluye los detalles sin importancia. Puesto que Afalsedad@ es su
sinónimo para Aerror@, entonces Aerror@ tiene que ver con un
asunto importante. Además, puesto que usa la palabra Averdad@,
indicando que la Biblia, sin falsedad alguna en ella, proviene
del ADios de la verdad@, parece hablar de sus temas importantes,
no de datos matemáticos, geográficos, genealógicos y otros.
Muchas afirmaciones de Wesley acerca de la Escritura
muestran que su posición es similar a la de la tradición
wesleyana de santidad. Por ejemplo, él admite que las genealogías
en Mateo y Lucas podrían estar incorrectas. En su comentario
sobre Mateo 1:1 en sus Notes (Notas), dice:
Si hubiera algún problema en esta genealogía, o en la
que da Lucas... afectaría los documentos judíos en vez de la
reputación de los evangelistas: Ellos actuaron sólo como
historiadores, y escribieron estas genealogías tal como
estaban en los registros públicos... Por tanto, tuvieron que
copiarlas como las encontraron. No era necesario que
corrigieran los errores, si hubo alguno, porque estos datos
cumplen suficientemente el propósito por el que son citados.
Sin duda prueban el punto principal, que Jesús perteneció a
la familia de la cual debía venir la simiente prometida. Y
tuvieron más valor para los judíos que si hubieran sido
alteradas por la inspiración misma.16
Al usar Averdadera@, en Ainfaliblemente verdadera@, Wesley da
a entender también que consideraba que la Escritura es infalible
en temas importantes, y no que siempre está correcta en asuntos
como las matemáticas. El dice: AToda la Escritura es dada por
inspiración de Dios; en consecuencia, toda la Escritura es
infaliblemente verdadera@.17 En este contexto, Wesley dice que la
Escritura inspirada por Dios es útil en lo que respecta a
doctrina, reprensión y corrección Cno geografía.18
En otro sermón, The Witness of the Spirit (El testimonio del
Espíritu), él se refiere también a este pasaje de 2 Timoteo 3:16;
y menciona los mismos aspectos para los cuales es útil la
Escritura.19
Además, él y otros miembros del Club de los Santos eran
llamados Apolillas de la Biblia@,20 porque se alimentaban de ella
como las polillas se alimentan de tela. Esto indica que tenían en
alta estima a la Biblia como medio de gracia, pero no dice nada
respecto a la inerrabilidad total.
Adam Clarke (1760-1832), extraordinario erudito de la Biblia
en los inicios del metodismo, dijo: ASólo afirmo que hubo una
inspiración tal, o asistencia divina para los escritores sagrados
del Nuevo Testamento, que nos asegura la verdad de lo que
escribieron... pero no afirmo una inspiración que implique que
aun las palabras fueron dictadas, o que las frases les fueron
sugeridas por el Espíritu Santo@.21
A Clarke le interesaban los asuntos de fe y práctica en
lugar de temas como la inerrabilidad total. Vemos esto cuando
dice: ALas Sagradas Escrituras... solas son suficientes para todo
lo relativo a la fe y la práctica de un cristiano, y fueron dadas
por inspiración de Dios@.22 Juntamente con esto, debemos notar que
Clarke creía que en algunas ocasiones, Ael Espíritu Santo... les
dictó... lo que debían escribir@.23 Este grado mayor de asistencia
del Espíritu en ciertas partes de la Escritura también fue
enseñado por muchos otros, dentro y fuera de la tradición
wesleyana de santidad.
Respecto a la inerrabilidad, Clarke enseña que ésta tiene
que ver con lo referente a la salvación cuando dice: ALa
Biblia... declara la voluntad [de Dios] relativa a la salvación
de los hombres... Los hombres pueden errar, pero las Escrituras
no@.24 También dice: ALos apóstoles fueron ayudados y preservados
de error por el Espíritu de Dios; por tanto, fueron capacitados
para entregarnos una regla de fe sin error@.25 Otra vez, esta
inerrabilidad se refiere a la Aregla de fe@.
El punto de vista de H. Orton Wiley

Wiley, autor de Christian Theology (Teología cristiana),
comprendió la inerrabilidad en forma similar.26 El autor de la
presente obra fue su alumno, enseñó con él un curso en la
Universidad de Pasadena durante el año académico de 1952-1953, y
discutió temas teológicos con él casi a diario; después mantuvo
correspondencia con él en forma ocasional, hasta poco antes de su
muerte en 1961. Discutimos específicamente el tema de la
inerrabilidad total de la Biblia, y era claro que él no aceptaba
esa posición. Lo recuerdo muy bien; en ese tiempo su punto de
vista difería del mío, porque yo defendía la inerrabilidad total.
Además, al estudiar su Teología Cristiana, vemos que Wiley nunca
aceptó el punto de vista de la inerrabilidad total.
Wiley dice que la Ainspiración@ del Espíritu significa que
Ala Biblia llega a ser la infalible Palabra de Dios, la norma
autoritativa de la fe y de la práctica en la iglesia@.27 Esta no
es una declaración de inerrabilidad total. En otro lugar, él da
siete bases para creer que las Escrituras se han preservado
intactas y libres de error esencial, para que estemos seguros de
la verdad que dieron originalmente los autores inspirados.28
El punto de vista de A. M. Hills

Hills, segundo en importancia sólo después de H. Orton Wiley
como teólogo de la tradición wesleyana de santidad, enseñó que la
Escritura contiene error en asuntos sin importancia. De modo que
se alejó de la inerrabilidad total aún más que Wesley, Clarke y
Wiley.
A veces Hills parece decir que únicamente en las copias de
los autógrafos se introdujeron errores, y en esto concuerdan los
eruditos. El dice: ADe manera que por la negligencia o
inexactitud de los copistas a través de los siglos, en cientos de
manuscritos hay ahora, como dicen los eminentes eruditos, 10 mil
variaciones en el Antiguo Testamento, y 150 mil en el Nuevo
Testamento@.29
Otras veces, sin embargo, admite que hay errores y
discrepancias intrascendentes en nuestra Biblia, y no parece
estar hablando de cambios hechos al copiar los manuscritos. El
declara: ADecir que toda la Escritura fue inspirada así
[verbalmente], es exigir demasiado a la fe. En vista de las
discrepancias, los desacuerdos, las citas equivocadas e
inexactas, y el evidente tono moral y espiritual inferior en
algunos pasajes, si se aplicaran a toda la Biblia estas teorías
[de la inspiración plenaria 'universal' y de la inspiración
verbal 'común'], no podrían defenderse con éxito@.30 Luego dice:
APero aun si la inspiración del texto original [los autógrafos]
hubiera sido absoluta y completa [él opina que no lo fue], y se
hubiera comprobado absolutamente, nadie podría afirmar que
tenemos ese texto original en cada pequeño detalle@.31 Más tarde
dice: APero, a pesar de las discrepancias, los desacuerdos, los
errores y las pequeñas inexactitudes, la Biblia sigue siendo el
libro inspirado e infalible de Dios@.32 Y añade: ALa maravilla y
el milagro es que hayan tan pocas discrepancias de verdadera
importancia@.33
Quizá Hills sea el único teólogo wesleyano de santidad que
enseña que hubo errores sin importancia en los autógrafos. El
autor de este libro sostiene que pudo haber errores sin
trascendencia, no que los hubo. Parecería que inclusive un error
como atribuir la cita de un profeta a otro, podría haber sido
introducido en el texto por el copista. Sin embargo, esto no
tendría mayor importancia si los autógrafos contenían errores
ocasionales de ese tipo. No obstante, es interesante notar que
Hills adoptó esta posición en una publicación de 1931, justamente
después que el movimiento evangélico en Norteamérica fue
impulsado hacia el fundamentalismo.
El punto de vista de Richard S. Taylor

La enseñanza de Taylor respecto a la inerrabilidad es
similar a la de Wiley. El dice: APor supuesto, el tema del 'error
inconsecuente' sigue siendo debatible; este libro no da por hecho
que tal error existió en los autógrafos@.34
El punto de vista de H. Ray Dunning

Dunning se opone inclusive al interés en el tema de la
Ainerrabilidad@35 de la Escritura. El sostiene que Ael testimonio
interno del Espíritu Santo@ afirma la autoridad de la Biblia,36 y
que ese testimonio es Aun caso especial de gracia preveniente@.37
Tal como los primeros wesleyanos y los calvinistas
prefundamentalistas, él está interesado en los asuntos de fe y
práctica de la Biblia. Y a veces afirma que sólo la enseñanza
teológica de la Biblia es importante, en especial porque somos
transformados existencialmente por el Espíritu Santo cuando la
usamos. Los autógrafos no tienen un lugar especial aquí; ni
siquiera nos conducen al atrio de los gentiles.
La autoridad de la Biblia
Sólo Dios es absolutamente autoritativo, no así la Biblia.
Sin embargo, ella es la autoridad escrita primaria, puesto que es
la revelación escrita de lo que el Dios absolutamente
autoritativo ha hecho y ofrece hacer, y de lo que es su voluntad.
Las demás autoridades escritas, como los credos, las confesiones,
y las enseñanzas de los justos y sabios, ocupan únicamente un
segundo o tercer lugar.
Básicamente la inspiración del Espíritu Santo a los
escritores de la Biblia es lo que la inviste de autoridad. Al
mismo tiempo, la Escritura es autoritativa porque profetiza de
Cristo en el Antiguo Testamento; narra su vida, sus obras, su
muerte y resurrección en los evangelios; e interpreta el
significado de los eventos de Cristo en las epístolas. En estos
eventos hay revelaciones para nosotros. Por ejemplo, en el evento
de la cruz, el amor de Dios por nosotros se revela por medio de
la sangre que brotó, gota a gota, de la frente coronada de
espinas. Sin embargo, no conoceríamos los eventos reveladores si
no tuviéramos las Escrituras reveladoras, que los narran y
expresan su significado salvífico.
Hay otros factores secundarios en relación a la autoridad de
la Escritura. Uno de ellos es que sus escritores a menudo fueron
testigos oculares de los eventos. La mayoría de los escritores
del Nuevo Testamento conocieron personalmente a Cristo. Esto
sucedió en cierta forma con Marcos, y más aún con Mateo. Por
supuesto, fue la experiencia de Santiago, hermanastro del Señor,
y la de Juan y Pedro, quienes fueron miembros del círculo más
cercano de los Doce. Y Pablo consideraba que la aparición de
Cristo ante él, en el camino a Damasco, le había permitido
conocer directamente a Cristo en una época posterior (Hch. 9:3-5;
1 Co. 15:8).
El testimonio de la iglesia, la comunidad de creyentes,
también apoya la autoridad de la Escritura. Esto sucede en cierta
forma con la presente comunidad de fe, amor y esperanza. Pero
tuvo aún más fuerza en la Iglesia Primitiva. Creemos que el
Espíritu Santo guió a la iglesia para seleccionar los libros
canónicos y para descartar libros que casi se incluyeron por
error, como Primera de Clemente y aun el Pastor de Hermas (en el
occidente). Esto refleja el crecimiento gradual e imperceptible
del respeto por la autoridad de los libros del Nuevo Testamento
en especial. La autoridad de los libros del Antiguo Testamento ya
se había establecido en la conciencia del fiel pueblo de Dios,
aun antes del Concilio de Jamnia en el año 90 d.C. Cuando
concilios como el de Cartago, en el año 397, acordaron que ningún
otro libro aparte de los 27 (de nuestro Nuevo Testamento) debía
leerse como Escritura en las iglesias, vemos que desde los
primeros siglos hubo un reconocimiento oficial de la autoridad de
estos libros canónicos.
La comunidad de creyentes, desde aquel tiempo hasta el
presente, también figura en la autoridad de los libros canónicos.
Los libros de la Biblia, de una manera viva, aún son fuentes
escritas autoritativas para nuestra fe. Esto se debe, en parte, a
que los cristianos guiados por el Espíritu Santo hemos llegado a
ser redescubridores entusiastas de lo que los cristianos
apostólicos primitivos descubrieron.
La autenticidad de la Biblia
Una apreciación clásicamente evangélica de la Biblia incluye
la aceptación de su autenticidad básica, es decir, que fue
escrita por los autores declarados. Quizá el problema de
autenticidad se aplique en forma especial a las epístolas
pastorales. Pablo declara que él las escribió; sin embargo,
muchos eruditos sostienen que no lo hizo. Dicen esto, en parte,
porque opinan que las epístolas pastorales indican una
organización más desarrollada en la iglesia de la que esperarían
ver en el tiempo de Pablo.
Pero, si estas epístolas no fueron escritas por Pablo,
entonces son intrincadas fabricaciones. Timoteo no sería el
Averdadero hijo@ del autor (1 Ti. 1:2), ni su Aamado hijo@ (2 Ti.
1:2; véase 2:1). Si fueron escritas por otra persona en una época
posterior, la fabricación incluye la actuación del escritor como
si fuera Pablo en muchas formas. El escritor menciona que había
rogado a Timoteo que se quedara en Efeso (1 Ti. 1:3), y que
enseñara la doctrina correcta cuando él, Pablo, se hubiera ido a
Macedonia. Se refiere a las Afrecuentes enfermedades@ de Timoteo
(5:23), a su Aabuela Loida@ y a su Amadre Eunice@ (2 Ti. 1:5).
Menciona que él mismo sufría Apenalidades, hasta prisiones a modo
de malhechor@ (2:9), y que Timoteo Adesde la niñez@ había Asabido
las Sagradas Escrituras@ (3:15).
En las epístolas pastorales el escritor se refiere a sí
mismo, solo o con otros, con 94 pronombres personales. Si Pablo
no fue el autor, esta es una fabricación inmensa y prolongada.
Si las epístolas pastorales no fueran de Pablo, las
referencias por nombre a numerosas personas en las tres
epístolas, haría aún mayor esta fabricación. Entre esas personas
están Himeneo y Alejandro, a quienes el escritor entregó a
Satanás (1 Ti. 1:20); Figelo y Hermógenes, cristianos de Asia que
abandonaron al autor (2 Ti. 1:15); Onesíforo, quien muchas veces
Aconfortó@ al autor (v. 16); Himeneo (otra vez) y Fileto, que se
caracterizaron por sus Avanas palabrerías... y su palabra
carcomerá como gangrena@ (2:16-17); otros hombres de quienes no
se da el nombre, y que como Janes y Jambres, Aresistieron... la
verdad@ (3:8); Demas, quien desamparó al autor; Crescente y Tito,
personas fieles (4:10); Lucas, quien estuvo con el escritor (v.
11) y que según Hechos, frecuentemente estaba con Pablo; Marcos,
a quien Timoteo (quien habría muerto mucho antes de la fecha
tardía) debía llevar consigo (v. 11); Tíquico, a quien el
escritor había enviado a Efeso (v. 12); Carpo de Troas, de cuya
casa Timoteo debía llevar libros y pergaminos al autor (v. 13);
Alejandro el herrero, quien había Acausado muchos males@ al autor
(v. 14), y de quien Timoteo debía guardarse; Prisca, Aquila y la
casa de Onesíforo (v. 19), a quienes Timoteo debía saludar en
nombre del autor; Erasto, Trófimo, Eubulo, Pudente, Lino y
Claudia (vv. 20-21); Artemas, Tíquico y Zenas (Tit. 3:12-13).
Si alguien se tomó el trabajo de inventar esta extensa
fabricación, en la que el escritor declara que es Pablo; en la
que escribe a Timoteo y Tito, quienes, según otros libros
bíblicos, eran ayudantes de Pablo; en la que usa 94 pronombres
para referirse a sí mismo después de declarar su nombre; en la
que menciona a 26 personas diferentes, )cómo podemos confiar en
las otras afirmaciones hechas en las tres epístolas,
especialmente las numerosas enseñanzas relacionadas con la
doctrina y la práctica cristianas?
J. A. T. Robinson, obispo y profesor anglicano ya fallecido,
fue sumamente modernista en sus primeros escritos. Sin embargo,
escribió un extenso tratado acerca de las fechas de los libros
del Nuevo Testamento. En él apoyó la posición de que los 27
libros fueron escritos antes del año 70 d.C., incluyendo las
epístolas pastorales.38
Traducciones de la Biblia
El Pentecostés es una prueba clara de que Dios quiere que su
Palabra escrita se traduzca a los numerosos idiomas del mundo. En
ese acontecimiento, personas de 13 regiones e idiomas diferentes
escucharon el mensaje cristiano en sus propios idiomas.
Antes del período del Nuevo Testamento, el Antiguo
Testamento se había traducido del hebreo al griego, y algunas
partes del arameo al griego, como una sección de Daniel. Como
dijimos antes, fue la traducción griega la que los escritores del
Nuevo Testamento citaron casi 300 veces.
En el siglo II se tradujo el Nuevo Testamento al siríaco,
una versión casi sin igual en cuanto a la amplitud de su impacto.
En los siglos IV y V, la Biblia se tradujo al latín antiguo, a
los dialectos cópticos, y después al latín. Los armenios y
georgianos recibieron la Biblia en su idioma en el siglo V.
Cuando se inventó la imprenta en el siglo XV, 33 idiomas habían
recibido porciones de las Escrituras, y 71 en el año 1800. En los
siguientes 30 años, tras el Avivamiento Evangélico, 86 idiomas
más se habían incluido; esta fue la era de traductores misioneros
como Carey en la India, Morrison en la China, y Judson en
Birmania (ahora Myanmar). Durante ese tiempo se fundaron la
Sociedad Bíblica Británica y del Exterior (1804) y la Sociedad
Bíblica Americana (1816). Estas organizaciones han sido factores
importantes en el incremento, hasta 1988,39 a casi 1,907 idiomas
en los que se ha traducido al menos un libro de la Biblia. De
éstos, más de 310 tienen la Biblia completa; cientos tienen el
Nuevo Testamento; y cientos más tienen por lo menos un evangelio
o algún otro libro completo. También se han publicado pasajes
breves o colecciones de pasajes en numerosos idiomas que no
tienen un libro completo de la Biblia. De esta forma, Cristo el
Redentor llega a más pueblos con su poder para transformar
totalmente.
Muchos traductores de la Biblia son eruditos y misioneros
ampliamente conocidos. Si los mencionáramos, parecería una lista
de grandes personajes de la iglesia: Orígenes y Jerónimo (aprox.
347-420) en los tiempos primitivos; Caedmon y Bede; más tarde,
Wycliffe (1320-1384); Lutero, Tyndale y Coverdale durante la
Reforma; y misioneros como Robert Moffat en los últimos 200 años
de la expansión sin paralelo de la iglesia.
Edward Steere es un ejemplo de las cualidades que
caracterizaron a los dedicados traductores. Uno de sus feligreses
lo describió como Ahombre sencillo y verdadero ministro de la
Biblia@.40 El tradujo el Nuevo Testamento y parte del Antiguo
Testamento al idioma swahili.
Otro traductor fue el obispo Samuel Schereschewsky, quien
ayudó inmensamente en la traducción de la Biblia a dialectos
chinos. Su vida fue fascinante. Puesto que era judío, se educó en
las escuelas rabínicas. Más tarde se convirtió al cristianismo y
fue enviado a la China como misionero protestante episcopal.
Después de un tiempo lo nombraron obispo, tras haber rechazado
una vez ese cargo. En Shangai fundó la Universidad de San Juan,
considerada por muchos como la universidad más importante en la
China. El podía hablar 13 idiomas y leer otros 7. Estuvo
paralítico durante 25 de sus 75 años de vida. Mayormente durante
los años en que estuvo paralizado, tradujo la Biblia al dialecto
chino wenli, la mayor parte de la Biblia al mandarín, y el
Evangelio de Mateo al mongol. Además, hizo una revisión completa
del Antiguo Testamento en mandarín y del Nuevo Testamento en
wenli, y preparó ediciones de las dos Biblias con referencias.
Muchas veces efectuó esta labor mientras estaba enfermo y con
limitaciones económicas. El llamaba la ABiblia de un dedo@ a la
traducción al dialecto wenli, porque la escribió golpeando con un
solo dedo las teclas de la máquina de escribir.41
Frecuentemente los nativos de un país han ayudado en el
trabajo de traducción. En San Petersburgo, dos ilustrados
mongoles buriat fueron contratados, de 1817 a 1827, para traducir
el Nuevo Testamento a su idioma, y en el proceso, se convirtieron
por la clara integridad del mensaje. Un misionero había errado en
un conocido pasaje al traducirlo: AJesús tomó en sus brazos a los
niños y los pellizcó@. En casos como éste, los nacionales ayudan
a eliminar todo lo que impediría comunicar el significado
deseado.
Desde los tiempos primitivos, los 66 libros que forman
nuestro canon de la Santa Biblia se tuvieron en mayor estima que
los demás escritos.
El Dr. Harold A. Moody, fundador de League of Coloured
Peoples (Liga de pueblos de color), dijo: ASin este consuelo [de
la Biblia] mi pueblo hace mucho tiempo que se habría rendido y
muerto. Nunca habrían podido sobrevivir a las abrumadoras
experiencias de estos largos años de esclavitud@. La Biblia
también ha brindado esta ayuda a otros: Sanidad de la profunda
llaga de nuestro pecado; consuelo en tiempos de prueba; dirección
en nuestras dudas. Robert Browning dijo que la Biblia era Ael
mejor libro@, pero es mucho más; es el libro que, como dijo Juan
Wesley, señala el camino a Cristo y al cielo.
Reconocemos que se pierde algo de exactitud al traducirse la
Escritura. Sin embargo, tenemos la seguridad de que el Espíritu
Santo ayudó a los traductores cuando ellos estuvieron dispuestos
a seguir su dirección. En verdad, ninguna traducción debe
considerarse sacrosanta, como algunos cristianos devotos parecen
considerar la versión del Rey Santiago (1611) en inglés, o la
Reina-Valera en español.
Esta teología sistemática, basada significativamente en la
Santa Biblia como escritura inspirada e inerrable en temas de
doctrina y práctica, presupone que no necesitamos ninguno de los
autógrafos. Presupone que la Iglesia Primitiva tuvo en gran
estima un canon de escritos que no eran autógrafos. Presupone que
las Escrituras son inspiradas, autoritativas y básicamente
auténticas. Presupone que están totalmente llenas de Dios y de la
economía de su redención, y que revelan su significado a quienes
acuden a ellas en oración Cpersonas obedientes que buscan
comprender la fe a la cual han nacido por gracia.
La interpretación de la Biblia
Una cosa es leer lo que dicen las Escrituras, y otra es
saber lo que significan. Toda persona alfabetizada puede leer lo
que dicen las Escrituras; pero se necesita trabajo, a menudo
arduo trabajo, para comprender su significado.
Hay varios aspectos importantes para interpretar lo que
significan las Escrituras.42
La edad del manuscrito

Cuando hay variaciones en los manuscritos del Nuevo
Testamento en griego, generalmente se prefieren los manuscritos
más antiguos. La probabilidad de que sean similares a los
autógrafos, o a los escritos que la iglesia aceptó en el canon,
es mayor que la de los manuscritos posteriores. Este factor no
tiene mayor importancia respecto a los manuscritos del Antiguo
Testamento. Los únicos textos hebreos sin vocales que tenemos son
los de las cuevas del mar Muerto. Sus fechas de origen no varían
mucho; son muy similares al texto masorético posterior.
La metafísica del intérprete

Otro aspecto hermenéutico es si los intérpretes consideran
que la historicidad y la realidad de los hechos son importantes o
no. Si menospreciamos estos factores y consideramos que lo
importante son los conceptos, trataremos de deducir el
significado de las Escrituras sin tomar en cuenta la historicidad
y la realidad de los hechos, como la encarnación de Cristo por
medio de la virgen, sus milagros, su resurrección corporal y su
retorno.
El canon contra el precanon

Nuestra tarea hermenéutica es determinada en parte por
nuestra decisión de interpretar el canon existente, o de tratar
de establecer un texto precanónico mediante diversos estudios
críticos, e intentar interpretarlo. Brevard Childs y James
Sanders han dicho que debemos tratar de comprender el significado
de la Escritura en la época cuando los libros de la Biblia fueron
aceptados como canon.43 Sanders opina que la tora y los
evangelios eran más importantes que el resto de la Escritura para
las comunidades de fe que desarrollaron los cánones del Antiguo y
del Nuevo Testamento. Childs rechaza la opinión de Sanders de que
hay cánones dentro del canon; afirma que ninguna parte del canon
debe considerarse de mayor valor, ni recibir más atención que
otras. Sin embargo, ambos concuerdan en que las críticas de
forma, de redacción y otras, destruyen el texto y no toman en
cuenta el respeto que éste recibió de las comunidades de
creyentes cuando lo aceptaron en el canon. Ambos enfocan la
atención en la sinagoga y en la iglesia, las cuales produjeron el
canon y, a su vez, fueron producidas en gran parte por el canon.
Ambos eruditos afirman también que debemos descubrir la teología
del canon y aplicarla a nuestra vida.
Childs y Sanders dirigen la erudición bíblica en la
dirección correcta. Aunque los autógrafos inspirados hubieran
sido totalmente diferentes de nuestras Escrituras canónicas, eso
no tendría importancia. Como dijimos antes, el Espíritu Santo
dirigió el desarrollo del texto. Fue un texto desarrollado el que
contribuyó estratégicamente a la sobrevivencia de Israel cuando
estuvo cautivo en Babilonia.
En el caso del Nuevo Testamento, el período entre los
autógrafos y el canon fue más breve. Además, la comunidad de
creyentes cristianos parece haber respetado los escritos del
Nuevo Testamento desde una fecha muy temprana, a fines del primer
siglo (véase Primera de Clemente) y poco después (véase Papías).
Sin embargo, el Espíritu Santo sin duda guió a los escritores a
hacer cambios en el texto del Nuevo Testamento entre el tiempo de
los autógrafos y el canon. Lucas mismo pudo haber cambiado más
tarde su evangelio para decir que Jesús era, Asegún se creía@,
hijo de José (3:23).
Childs insiste en que lo que debemos explorar es el
significado de este texto. Esto quiere decir que los estudios
bíblicos deben ser más constructivos que analíticos, más
teológicos que críticos, más positivos que negativos, más
interesados en descubrir lo que debemos proclamar, que en ver la
extensión de los cambios que experimentó el texto precanónico.
De manera que al interpretar el significado de la Escritura,
es importante comprender que (1) no tenemos los autógrafos; (2)
lo que interpretamos es el canon; y (3) para interpretarlo no es
imperativo que descubramos las etapas por las que atravesó hasta
llegar a ser canon.
La importancia de lo existencial
Cuando acudimos a la Escritura, buscamos lo que nos ayudará
individualmente a vivir nuestro discipulado para Cristo. Quienes
creemos en la justicia impartida, quienes tenemos un corazón que
ha recibido el calor del evangelio, quienes deseamos promover el
Aarminianismo ardiente@, leemos la Escritura buscando su
significado para nosotros como individuos, en nuestra situación
personal delante de Dios. Comprendemos que la Escritura está
llena de Dios, y nos sentamos tranquilos, silenciosos y
obedientes bajo su copiosa lluvia, y permitimos que ella nos
empape. No nos contentamos con estudiarla como meros
intelectuales. La estudiamos como personas necesitadas y pobres
que son alimentadas, iluminadas y motivadas por ella Ccomo
personas que la consideramos suficiente para satisfacer nuestras
necesidades existenciales.
Esa ayuda existencial puede provenir de pasajes extraños de
la Escritura. Puede suceder inclusive cuando leemos una
genealogía y vemos un nombre en particular. Judá, hijo de Jacob,
por ejemplo, está en la genealogía de Jesús. Judá es uno de los
personajes más despreciables en la Biblia. El compró un Afavor@
sexual de su nuera cuando ésta se presentó disfrazada; y cuando
ella iba a dar a luz al hijo de Judá, éste, motivado por su
Arectitud@, ordenó que la mataran. Pero ella, mostrándole los
tres regalos que él le había dado a cambio del Afavor@, le
demostró que era el padre (Gn. 38).
)Por qué está Judá en el linaje de Jesús? Si investigáramos
nuestras raíces y encontráramos una persona semejante a él en
nuestro árbol genealógico, muchos de nosotros preferiríamos
abandonar el proyecto. Sin embargo, es maravilloso que Judá esté
incluido en las raíces de Jesús. Significa que El no vino a una
humanidad Aantiséptica@. Vino a la humanidad real, en un linaje
que tenía un pecado terrible y flagrante. Y Judá no fue el único
pecador en las raíces de Jesús. También estuvieron la ramera
Rahab y David, un adúltero que fue perdonado.
El profeta Ezequiel, en una visión, recibió palabras que
debía comer. Una voz Cque debió ser la de DiosC le dijo: AHijo
de hombre, come lo que tienes ante ti; come este rollo, y ve y
habla@ (3:1). Y Ezequiel en forma hermosa nos dice: AAbrí mi boca
y me hizo comer aquel rollo... Lo comí, y fue en mi boca dulce
como la miel@ (vv. 2-3). Se trataba de un rollo, no de un bollo
de pan.
Los wesleyanos, con nuestro énfasis en la experiencia de la
gracia de Dios, Acomemos@ la Escritura como lo hizo Ezequiel.
Usamos todos los medios disponibles para interpretar lo que
significa para nosotros como individuos, en nuestro tiempo, en
nuestros dilemas, en nuestras inhabilidades, tal vez en nuestra
pecaminosidad.
Cuando acudimos a la Escritura, queremos encontrar a Dios y
a su Mesías. Vemos el testimonio anticipado acerca de Cristo en
el Antiguo Testamento, donde hay en el aire un Atodavía no@, pero
Aalgún día@. Vemos el testimonio acerca de Cristo en los
evangelios Cun testimonio en tiempo presente de su nacimiento
virginal, su muerte expiatoria y su resurrección triunfante. En
Hechos y en las epístolas vemos el testimonio acerca de Cristo
después de su venida, como la propiciación por nuestros pecados,
quien intercede por nosotros, quien es tocado por el sentimiento
de la humanidad aún común con nosotros, y quien volverá, no para
ser otra vez ofrenda por el pecado, sino como Rey y Juez.
Nosotros nos arrepentimos y creemos, y Dios nos perdona, nos
regenera, nos reconcilia, nos adopta en su familia como hijos.
Más tarde consagramos nuestras vidas a El y, otra vez por fe,
recibimos la segunda obra de gracia Cla purificación del pecado
adánico, el bautismo con el Espíritu Santo para ser testigos y
servir, el sello con el Espíritu Santo prometido por Joel (2:28),
por Juan el Bautista (Mt. 3:11-12) y por Jesús (Hch. 1:4-5). Como
dijo Juan Wesley, nuestras necesidades son satisfechas al usar
este Libro, el cual nos muestra el camino a la redención y
finalmente al cielo.
El énfasis en la unidad de la Biblia

Un aspecto importante en nuestra interpretación de la
Escritura es su unidad. Si E. F. Scott tuvo razón en Varieties of
New Testament Religion (Variedades de la religión del Nuevo
Testamento, 1943), al afirmar que en el Nuevo Testamento hay
siete Areligiones@ diferentes; y si el Antiguo Testamento también
se considera fragmentado, como han dicho algunos Cde modo que,
por ejemplo, la fuente profética y la sacerdotal son
antitéticasC, entonces no podemos interpretar la Escritura como
si sus libros armonizaran. Pero si G. Ernest Wright tuvo razón en
su afirmación acerca de la unidad de la Biblia (The Interpreter's
Bible), y si tienen razón quienes dicen que hay hilos conectados
en toda la Escritura Ccomo la historia de la salvación o el
reino de DiosC, eso nos indica también cómo debemos interpretar
la Escritura. Los evangélicos en general vemos la Escritura como
una unidad básica, y consideramos sus diferencias como puntos de
énfasis dentro de un mismo marco de comprensión.
El movimiento de teología bíblica

El movimiento de teología bíblica fue un desarrollo
hermenéutico favorable al cual contribuyeron eruditos como
Bernard W. Anderson, C. H. Dodd, J. K. S. Reid, H. H. Rowley, H.
Wheeler Robinson y E. C. Rust. Este movimiento ha sido
centrípeto, uniendo la Escritura en un todo redentor unificado
Cen contraste con el período liberal centrífugo, en el que los
eruditos parecían dedicarse, sobre todo, a dividir, destrozar y
separar la Escritura en partes incongruentesC. Sin embargo, los
promotores de la teología bíblica lamentablemente no tuvieron
ningún respeto especial por la inspiración de la Escritura. Esto
incluye al conservador E. C. Rust, para quien la autoridad de la
Biblia no se basa en su corrección inspirada, sino en el uso que
el Espíritu Santo hace de la Escritura para guiarnos a Cristo el
Redentor.44
Arqueología Cespecialmente en la enseñanza de Albright

Muchos avances arqueológicos han sido de gran importancia
para la hermenéutica. William F. Albright, quizá el arqueólogo
más notable en el mundo en las décadas de 1950 y 1960, enseñó que
ningún hallazgo arqueológico había probado que un escritor de la
Biblia estuviese equivocado, aun en hechos y datos históricos.
Más bien, él declaró que en casos cuando pensaban que los
escritores estaban errados, la arqueología había probado lo
contrario. Por ejemplo, la arqueología demostró que Daniel
realmente fue el tercero en autoridad en el reino como lo señala
su libro, y no el segundo; los hallazgos han demostrado que el
rey que tenía autoridad sobre Daniel, sirvió bajo el poder de un
emperador. James Barr dice: AEn conjunto, entonces, Albright se
propuso llevar la erudición bíblica a una orientación más
conservadora en cuanto a fechas, veracidad de los relatos,
autoría de los libros y otros aspectos@.45 Barr califica la
posición filosófica, religiosa y teológica de Albright como un
Ahumanismo liberal universal amplio@.46
Dice también: ANo hay razón para suponer que las doctrinas
apreciadas por los evangélicos conservadores, como la inspiración
de la Escritura o la deidad de Cristo, hayan tenido un lugar
significativo en su esquema@.47 No obstante, si los datos
garantizaron las conclusiones conservadoras, cuando la teología
básica de Albright era liberal y humanista, esto por cierto
señala la validez de las conclusiones conservadoras.
Los Rollos del mar Muerto nos han proporcionado manuscritos
del Antiguo Testamento con mil años más de antigüedad que los que
teníamos. El rollo de Isaías está completo. Se ha establecido que
data de antes del período del Nuevo Testamento, basándose en
parte en la fecha de las monedas halladas en las cuevas del mar
Muerto. Al menos en ese tiempo, el libro de Isaías estaba
Aunificado@. Los evangélicos han considerado generalmente Cpero
no siempreC que todo el libro de Isaías fue escrito por el
profeta del siglo VIII.
Debemos mencionar también los descubrimientos en Ebla en la
década de 1970, aunque algunos eruditos cuestionen su
importancia. Estos hallazgos consisten aproximadamente de 20 mil
tablillas que datan del cuarto milenio hasta casi 1500 a.C. Esas
tablillas son seculares (muchas son recibos de transacciones
comerciales), y muchas de ellas corresponden a una fecha anterior
a los patriarcas. Ahora podemos comparar información de fuentes
extrabíblicas de un período muy temprano. Por ejemplo, los
hallazgos mencionan varias ciudades de las que se habla en
Génesis 14, incluyendo Sodoma y Gomorra. Podemos ver, pues, que
el escritor de ese capítulo nos dio historia real. Aunque usó
fuentes de 1,500 años de antigüedad, hasta donde podemos
examinar, vemos que su información fue precisa.
Interpretación de amplio alcance

Aunque usamos la Escritura para obtener información para
nuestras vidas, necesitamos interpretarla atinadamente, y sólo en
base a toda la información que sea posible reunir.
No debemos generalizar en base a un pasaje bíblico y
aplicarlo a nuestra vida, sea que se aplique o no. No podemos
decir que Satanás causa nuestras enfermedades y adversidades,
sólo porque Dios le permitió hacerlo en el caso de Job. Muchas de
nuestras experiencias desagradables son ocasionadas por gérmenes
que originan enfermedades, o por Aleyes@ naturales como la
gravedad o la inercia de movimiento. Frecuentemente nuestra
negligencia, insensatez y pereza ocasionan males que nos eligen
como víctimas al azar. Esto quiere decir que no podemos acudir
únicamente a Job para conocer la enseñanza bíblica acerca del mal
natural, sino que debemos leer varios pasajes relacionados con
ese tema.
Los wesleyanos interpretamos la Escritura con la Escritura;
respetamos la tradición de la iglesia en la que nuestros hermanos
y hermanas cristianos de todas las edades han interpretado la
Escritura; y pedimos seria y pacientemente la dirección del
Espíritu Santo al interpretar el significado de la Palabra de
Dios.
Recursos usados Cincluyendo la alegoría

Interpretamos la Biblia de acuerdo a la situación histórica
en la que el escrito apareció, y en la que quizá se desarrollaron
en parte su contenido y utilidad.
Esto incluye interpretar la Biblia en relación a los
recursos literarios específicos que usaron los escritores. Ellos
usaron símiles: AComo el ciervo brama por las corrientes de las
aguas, así clama por ti, Dios, el alma mía@ (Sal. 42:1). Usaron
metáforas, como cuando Jesús dijo de Herodes: AId y decid a
aquella zorra@ (Lc. 13:32). La metáfora es más sutil que el símil
y muchas veces es sumamente expresiva. Los escritores también
usaron analogía, que apela a la razón y a veces se presenta en
forma de acertijo, como en Ezequiel 17:3-21 y Jueces 14:14. En la
Biblia se encuentran inclusive elementos de fábula: AFueron una
vez los árboles a elegirse un rey y dijeron al olivo: 'Reina
sobre nosotros'@ (Jue. 9:8). Una característica de la fábula es
que se refiere en forma sostenida a objetos o animales como si
fueran personas Cy vemos esa característica aquí.
Entre estas formas está la parábola, la cual Jesús usó a
menudo. En ella, una historia ficticia presenta una verdad,
generalmente para dar una enseñanza importante.
La tipología aparece cuando hay objetos, lugares y personas
del pasado que son similares a los de épocas más recientes, y,
por lo tanto, consideramos que son anticipaciones significativas
(antetipos) de otros posteriores (tipos). La Epístola a los
Hebreos abunda en tipología.
Al interpretar la Biblia es sumamente importante comprender
el recurso literario de la alegoría. Esta palabra es una
combinación de allos, Aotro@, y agoreuein, Ahablar@; literalmente
significa hablar en forma diferente a lo que significa. La
alegoría, por tanto, es una herramienta con la cual el escritor
comunica verdades ocultas y misteriosas, por medio de palabras
que también tienen significado literal. La alegoría es también un
método para interpretar la Biblia (u otra literatura), en forma
tal que el intérprete ve un significado misterioso que quizá el
escritor no quiso darle. En forma contraria a la analogía, que
apela a la razón, la alegoría apela a la imaginación. Es como una
metáfora prolongada. A diferencia de la tipología, no se necesita
forzosamente un lapso para encontrar la interpretación más
profunda.
En el Antiguo Testamento hay alegoría, en especial en el
libro de Ezequiel. Este profeta fue un poeta que prefirió decir o
actuar algo con profundo significado espiritual, en vez de
escribir una prosa que tuviera sólo significado literal.48
Muchos eruditos judíos y cristianos han tratado el Cantar de
los Cantares como una alegoría que muestra el amor de Dios por
Israel y por la iglesia. Esta forma de interpretación surge del
concepto griego de que el cuerpo humano, con sus deseos sexuales,
es pecaminoso; por tanto, el relato no podría significar lo que
dice Cque un esposo y su esposa se sienten atraídos el uno al
otro y describen su amor.
El Nuevo Testamento contiene aún más alegoría que el Antiguo
Testamento. Jesús quizá usó alegoría al interpretar algunas de
sus parábolas; por ejemplo, la del sembrador (Mc. 4:14-20; Mt.
13:18-23; Lc. 8:11-13). Jesús no interpretó alegóricamente el
Antiguo Testamento, como lo hizo Filón en tiempos previos, a
menos que consideremos alegoría su referencia a Ala piedra que
desecharon los edificadores@, que cierra la parábola de los
labradores malvados (Mc. 12:10; Mt. 21:42; Lc. 20:17-18).
El libro de Apocalipsis frecuentemente usa alegorías. Al
interpretar referencias como las de la Amujer@ (12:1), los Aseres
vivientes@ (4:6; 19:4) y el Acaballo blanco@ (6:2; 19:11), debemos
reconocer un significado más profundo que el literal. De hecho,
hay tantas alegorías en este libro que Martín Lutero (quien
prefería las enseñanzas directas a las confusas) no incluyó
Apocalipsis entre los principales libros del canon.
El apóstol Pablo usó la alegoría en forma más notable y
explícita. Pablo inclusive le da el nombre de alegoría a su
interpretación de un pasaje del Antiguo Testamento. En Gálatas se
refiere a Sara, la esposa Alibre@ de Abraham, y a Agar, la esposa
Aesclava@, y dice: ALo cual es una alegoría, pues estas mujeres
son los dos pactos... Agar es el monte Sinaí, en Arabia@ (4:24-
25).
Otra alegoría definida es la interpretación de Pablo de la
ley que prohíbe poner bozal al buey. El la considera una
enseñanza de que la iglesia cristiana debe sostener
financieramente a sus ministros. Pablo lleva esta alegoría a tal
extremo que niega el sentido literal de la ley mosaica. El
pregunta: A)Se preocupa Dios por los bueyes?@ El da a entender
que la respuesta es Ano@ al hacer otra pregunta: A)O lo dice
enteramente por nosotros?@ Luego agrega afirmativamente: ASí, por
nosotros se escribió esto@ (1 Co. 9:9-10).
Nadie sabe cuándo se inició la interpretación literaria
mediante el método alegórico de discernir un significado oculto.
Por lo menos fue varios siglos antes de la era cristiana. Entre
los primeros usos conocidos de este método están los relacionados
con las interpretaciones de Homero.
Un judío llamado Aristóbulo, quien vivió durante la primera
mitad del siglo II a.C., fue probablemente el primer alegorista
del Antiguo Testamento. El creía que Moisés había enseñado lo que
Platón y otros filósofos griegos defendieron más tarde. Porciones
del trabajo de Aristóbulo han sobrevivido en las obras de
Eusebio, historiador del siglo IV d.C. En ellas, por ejemplo, se
alegoriza el adulterio de David de tal manera que lo presentan
como modelo de virtud.
Filón de Alejandría (49 a.C.C20 d.C.) también alegorizó el
Antiguo Testamento, armonizándolo con el pensamiento de Platón y
de otros filósofos griegos. AEl convocó en su ayuda el sistema de
interpretación alegórica como solución de todos los problemas@.49
Para Filón, el sentido literal de la Escritura no es importante.
Su significado espiritual y místico tiene mucho más valor.
Justino Mártir usó el método alegórico de interpretación
para tratar de mostrar que la Escritura enseñaba filosofía
griega. Clemente de Alejandría (aprox. 150-215 d.C.) y su
sucesor, Orígenes, usaron este método en provecho propio, para
introducir ideas platónicas y la fe judaica al cristianismo.50
Orígenes y otros como él prevalecieron hasta la llegada de
Lutero. La Escuela de Antioquía dio la alarma contra la
interpretación alegórica de la Escritura, pero pocos atendieron
esa alarma. Jerónimo criticó el divorcio de la Escritura al cual
puede conducir esa interpretación, e hizo muchos comentarios
desagradables del método alegórico que Orígenes y otros usaron.
Sin embargo, con frecuencia él también recurrió a este método.
Orígenes alegorizaba por razones filosóficas que eran importantes
para El. Jerónimo alegorizaba por razones caprichosas y
frívolas.51
Agustín hizo declaraciones válidas respecto a las reglas
para interpretar la Escritura, pero a menudo ignoró esas reglas
en sus comentarios de la Escritura. Convencido de que nada en la
Escritura podría contradecir su teología y lo que él consideraba
ortodoxia cristiana, Agustín acomodó la Escritura a su propio
esquema por medio de interpretaciones místicas.
A pesar de su perspicacia teológica, Tomás de Aquino fue
como los escolásticos en general Cincluyendo a su maestro, el
erudito Alberto MagnoC en sus viajes imaginativos de alegoría al
interpretar la Escritura.
Justamente después de la época de Aquino, el poco conocido
Nicolás de Lyra (1270-1340) hizo una exégesis de las Escrituras
con verdadero respeto por el sentido literal. Pero su enseñanza
no fue escuchada, y sólo la Reforma pudo romper el dominio de la
interpretación alegórica de la Escritura.
Martín Lutero hizo más que ningún otro para romper con el
uso tradicional de la alegoría en la interpretación de la Biblia.
Lutero sabía hebreo y griego, tenía un título doctoral en Biblia,
tradujo la Biblia al alemán (Nuevo Testamento, 1522; Antiguo
Testamento, 1534), y escribió muchos comentarios. En éstos con
frecuencia recurrió a la alegoría, en especial para encontrar a
Cristo en el Antiguo Testamento. Sin embargo, él promovió y apoyó
mayormente el método de interpretación bíblica en base a la
gramática y la situación histórica en que se presenta cada
pasaje.
Juan Calvino fue más consistente que Lutero en evitar el
método alegórico. El ayudó en gran medida a establecer una
tradición continua de interpretación que no descarta el método
alegórico, pero que lo usa con cuidado, como lo hace la Biblia.
El lugar de la Biblia
Respecto a la Biblia, entonces, se considera que hubo
inspiración de pensamientos, aunque en ciertos puntos especiales
pudo haber inspiración verbal. La Biblia consiste de un canon que
mayormente aún existe, y no de autógrafos que no poseemos y que
quizás nunca tendremos. El canon inspirado, con algunos cambios
respecto a los autógrafos por dirección del Espíritu Santo, es
nuestra Escritura. Debemos considerarla inerrable en asuntos de
doctrina y práctica, aunque pudieran haber existido errores sin
importancia aun en los autógrafos, en aspectos como geografía,
matemáticas o historia. Este cuerpo de escritos es autoritativo
para los cristianos protestantes. Los credos y las confesiones
denominacionales, que deben estar basados en la Escritura, son
formas oficiales de interpretarla para sus seguidores. La calidad
de las traducciones a los distintos idiomas varía. La
interpretación del significado de la Biblia es lo más importante.
Los grupos wesleyanos de santidad respetan otras fuentes,
tales como el depósito de sabiduría contenido en los credos,
confesiones y teologías de la iglesia. Pero éstos se deben
someter a la Biblia como la autoridad escrita primaria.
En el catolicismo romano, la tradición es autoritativa en
temas que evidentemente no se enseñan en la Biblia, tales como el
celibato de los monjes, las monjas y los sacerdotes. La tradición
es autoritativa en cuanto a la Ainmaculada concepción@ de María
en la matriz de su madre, por la cual ella escapó del pecado
original; y es autoritativa respecto a la virginidad perpetua y
la asunción corporal de María. La Iglesia Católica Romana afirma
que el bautismo y la Cena del Señor son los sacramentos
instituidos por Jesús, pero Csin autoridad bíblicaC añadió otros
cinco sacramentos.
Esto no ha sucedido en el protestantismo, y el wesleyanismo
es ciertamente protestante al respecto. Creemos que algunos
aspectos específicos de doctrina o práctica pueden enseñarse sólo
por implicación en la Escritura Ccomo la prohibición del uso de
tabacoC. Pero en la Escritura hay apoyo para la prohibición, o
de lo contrario no la enseñaríamos. Cuando la Biblia nos deja en
la oscuridad en cuanto a un tema, las personas pueden teorizar,
pero la iglesia no debe dogmatizar.
Al wesleyanismo le interesa promover sólo las doctrinas que
la Escritura enseña claramente, acerca de las cuales profetas,
apóstoles y otras personas inspiradas nos han dejado legados
escritos. Los teólogos del wesleyanismo no inventan doctrinas;
sólo exponen enseñanzas que se encuentran en las Escrituras
canónicas. Idealmente, al menos, ellos no confirman la Escritura,
sino que la afirman. Ellos afirman lo que ella enseña en toda la
gama teológica: Acerca de Dios, nosotros, el pecado, la
redención, la iglesia, los últimos acontecimientos, la práctica
cristiana, y otros temas.
La Escritura contiene una revelación no sistematizada acerca
de Dios. Así como la gente observa la naturaleza y formula
ciencias físicas y biológicas en base a ella, los teólogos acuden
a la extensa revelación de Dios en la Escritura, la dividen, la
ordenan, la sistematizan, y a menudo usan su materia prima para
formular ciencias teológicas que son útiles para la iglesia en su
adoración, fe, esperanza, amor y evangelismo.
Todos los teólogos se acercan a la Escritura con
presuposiciones y prejuicios doctrinales al tratar de formular
sus teologías en base a ella. El verdadero wesleyano admite esta
realidad y no exige la doctrina correcta como condición para la
salvación. Creemos que si nuestros pecados son perdonados en el
momento de nuestra muerte, seremos llevados al cielo, aunque
nuestra teología esté totalmente alejada de la verdad. Somos
cristianos si Dios, por la obra de Cristo, perdona nuestros
pecados. El puede hacer esto sólo gracias a la muerte y
resurrección de Jesucristo, el Dios-hombre que nació de una
virgen. Pero no necesitamos creer en una teoría específica acerca
de la encarnación o la expiación para ser perdonados por medio de
Cristo.
Martín Lutero enseñó la máxima Caún sostenida ampliamente
en el protestantismoC de la sola scriptura, la Escritura sola.
La doctrina y la práctica cristianas deben fundamentarse sólo en
lo que enseña la Escritura; nosotros no debemos enseñar lo que
ella no enseña.
Lutero usó este principio para re-formar la iglesia en el
siglo XVI. El wesleyanismo en general ha aceptado el uso que hizo
Lutero del principio de la sola scriptura, defendiéndolo en
formas de amplio alcance y a menudo ilimitadas.
Puntos de vista como éstos, en relación a la Escritura,
fortalecen y dan forma a esta teología sistemática.
1. Véase Emil Brunner, The Theology of Crisis (New York:
Charles Scribner's Sons, 1929), p. 4.
2. Ibid., p. 20.
3. Véase Emil Brunner, Reason and Revelation (Philadelphia:
Westminster Press, 1951).
4. A. M. Hills, Fundamental Christian Theology: A Systematic
Theology, 2 vols. (Pasadena, CA: C. J. Kinne, 1931), 1:127. Usado
con permiso de Point Loma Press.
5. H. Orton Wiley, Introducción a la teología cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1982), pp. 62-63.
6. Wiley, Christian Theology, pp. 1:172-175.
7. S. S. White, Essential Christian Beliefs (Kansas City:
Nazarene Publishing House, 1940), p. 92.
8. W. T. Purkiser, red., Explorando nuestra fe cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1979), p. 75.
9. Richard S. Taylor, Autoridad bíblica y la fe cristiana
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1985), p. 64.
10. Ralph Earle, AFurther Thoughts on Biblical Inspiration@,
conferencia dada el 27 de diciembre de 1962, en la reunión anual
de la Sociedad Teológica Evangélica, y luego publicada en
Evangelical Theological Journal, 1963, p. 13.
11. Pedro dice: AY tened entendido que la paciencia de
nuestro Señor es para salvación; como también nuestro amado
hermano Pablo, según la sabiduría que le ha sido dada, os ha
escrito en casi todas sus epístolas, hablando en ellas de estas
cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de entender, las
cuales los indoctos e inconstantes tuercen (como también las
otras Escrituras) para su propia perdición@ (2 P. 3:15-16).
12. Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1976), p. 141.
13. Ibid., p. 139.
14. Jack Rogers, Confessions of a Conservative Evangelical
(Philadelphia: Westminster Press, 1974).
15. Juan Wesley, The Journal of the Rev. John Wesley, A.M.,
red. Nehemiah Curnock, 8 vols. (London: Epworth Press, 1938),
6:117.
16. Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament
(London: Epworth Press, 1941), p. 15.
17. Wesley, Works, 5:193.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 136.
20. Véase Richard Green, John Wesley, Evangelist (London:
Religious Tract Society, 1905), pp. 76-77.
21. Adam Clarke, The New Testament... with Commentary and
Critical Notes (New York: Abingdon-Cokesbury, 1836), p. 1.
22. Véase J. B. B. Clarke, red., An Account of the Infancy,
Religious and Literary Life of Adam Clarke, 3 vols. (London: T.
S. Clarke, 1833), 1:172.
23. Adam Clarke, Commentary, comentarios sobre 2 Pedro 1:20-
21.
24. Adam Clarke, Miscellaneous Works, 13 vols. (London: T.
Tegg, 1839-45), 12:132.
25. Adam Clarke, Commentary, 5:11.
26. Wiley parece haber escrito el artículo nazareno sobre la
fe en las Sagradas Escrituras, donde dice que ellas han revelado
Ainfaliblemente la voluntad de Dios respecto a nosotros en todo
lo necesario para nuestra salvación@ (Manual, 1993, p. 27). Esta
no es una posición que defiende la inerrabilidad total. A. Elwood
Sanner, en las Conferencias Wiley en la Universidad de Pasadena,
afirmó que Wiley le había dicho que había escrito este artículo,
y que añadió: AQuería expresarlo de tal forma que dejara cierto
margen@. Stephen S. White declaró en el Herald of Holiness en
1955: AYo no tuve nada que ver con la escritura de esta
declaración, pero estoy seguro de que Wiley sí lo hizo@ (9 de
noviembre, 1955, p. 14).
27. Wiley, Christian Theology, 1:171.
28. Ibid., pp. 212-214.
29. Hills, Fundamental Christian Theology, 1:106. Usado con
permiso de Point Loma Press.
30. Ibid., p. 126.
31. Ibid.
32. Ibid., p. 134.
33. Ibid.
34. Richard S. Taylor, Autoridad bíblica y la fe cristiana,
p. 87.
35. H. Ray Dunning, Grace, Faith, and Holiness (Kansas City:
Beacon Hill Press of Kansas City, 1988), p. 60.
36. Ibid., p. 62.
37. Ibid., p. 63.
38. Véase J. A. T. Robinson, Redating the New Testament
(Philadelphia: Westminster Press, 1976). La razón básica de
Robinson para decir que todos los libros se escribieron antes del
año 70 d.C., es que la destrucción del templo ese año fue el
evento más histórico del primer siglo, y sin embargo, no se
menciona que hubiese ocurrido.
39. Desde 1988. (Véase Christian Century, 22 de febrero,
1989, p. 201).
40. Eric North, The Book of a Thousand Tongues (New York:
Harper, 1938), p. 4. También usamos las ideas de North en otras
partes de este estudio de las traducciones. Es un relato breve y
muy bien escrito.
41. Véase J. A. Muller, Apostle of China: Samuel Isaac Joseph
Schereschewsky (New York: Morehouse Publishing Co., 1937), pp. 1-
256.
42. Si desea un estudio importante y completo del
wesleyanismo de santidad acerca de la interpretación de la
Escritura, vea Wayne McCown y James Massey, reds., God's Word for
Today, vol. 2 de Wesleyan Theological Perspectives (Anderson, IN:
Warner Press, 1982).
43. Véase Brevard Childs, Introduction to the Old Testament
as Scripture (Philadelphia: Fortress Press, 1979); y James A.
Sanders, Torah and Canon (Philadelphia: Fortress Press, 1972). En
cuanto al texto canónico Aestabilizado@ del Antiguo Testamento,
Childs dice: AEl término texto canónico [al cual, dice él, se
asemeja mucho el posterior texto masorético] denota el texto
hebreo oficial de la comunidad judía que había alcanzado un punto
de estabilización en el siglo I d.C., con lo cual casi puso fin a
su larga historia de inestabilidad. A partir de ese período, esa
única forma del texto hebreo de la Biblia se convirtió en la
expresión normativa y autorizada de la sagrada escritura de
Israel@ (p. 100). Habla luego de Aun período de preestabilización
caracterizado por una mayor tolerancia de tipos de textos
divergentes, y un período de postestabilización caracterizado
sólo por variaciones menores del texto único oficial@ (Ibid.).
También añade: ANo hay un texto canónico existente@ (Ibid.).
Nuestro manuscrito más primitivo del Antiguo Testamento es un
texto masorético que data de 1008 d.C.; pero ahora también
tenemos muchos textos sin vocales del Antiguo Testamento, que se
encontraron en las cuevas del mar Muerto y que datan de antes de
la era cristiana.
Childs respeta profundamente el canon hebreo del siglo I d.C.
En la página 668 él señala que la única referencia superficial a
un libro apócrifo en el Nuevo Testamento (Enoc, en Judas 14ss.),
indica el aprecio que tuvieron los cristianos del primer siglo
por el texto canónico hebreo del Antiguo Testamento.
44. Véase E. C. Rust, AThe Authority of Scripture@, Review
and Expositor, 57 (1960), pp. 26-57.
45. James Barr, Fundamentalism (Philadelphia: Westminster
Press, 1977), p. 150.
46. Ibid., p. 151.
47. Ibid., pp. 151-152.
48. Véase J. Kenneth Grider, AEzequiel@, Comentario bíblico
Beacon, vol. 4 (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones,
1991).
49. James Drummond, Philo Judeas (London: Williams and
Norgate, 1888), p. 18.
50. Véase Clemente, Stromata, 7:16, Ante-Nicene Christian
Library 2 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1897); y Orígenes,
Concerning Principles, libros 4, 5, The Ante-Nicene Fathers,
James Donaldson y Alexander Roberts, reds., 10 vols. (Buffalo,
NY: Christian Literature Publishing Co., 1886-87), 4:349ss.
51. Si desea un estudio cuidadoso y documentado al respecto,
vea Frederic Farrar, History of Interpretations (New York:
Dutton, 1886), pp. 222ss.
5
Existencia y naturaleza de Dios
Un joven ministro anglicano preguntó al obispo Stubbs de qué

tema debía predicar. APredica de Dios@, dijo el obispo, Ay predica
aproximadamente 20 minutos@.
El consejo es sabio, porque Dios es permanentemente
interesante para la gente. Otros intereses humanos fluctúan o
cesan, pero Dios es permanentemente interesante. Esto se debe en
parte a que no podemos saber todo acerca de El. Dios revela lo
que más necesitamos saber: Que El ofrece redención a los
pecadores.
La revelación es necesaria porque somos finitos, y El es
infinito. Dios existe Aen luz inaccesible y a quien ninguno de
los hombres ha visto ni puede ver@ (1 Ti. 6:16). Sus pensamientos
son más altos que nuestros pensamientos; sus caminos más altos
que nuestros caminos (Is. 55:8-9). Debido a esta diferencia, Dios
tiene que revelarse a nosotros si hemos de aprender acerca de El.
La revelación también es necesaria porque Dios es persona,
inclusive es tripersonal. Una característica de la persona es la
capacidad de privacidad. Un esposo podría encerrarse en sí mismo
y la esposa no sabría lo que él piensa, siente o planea. Una
esposa podría encerrarse en sí misma y el esposo no sabría por
qué ella no le habla.
Dios también es persona Ctres PersonasC. El es un compuesto
infinito de intelecto, sentimientos y voluntad. Como persona, El
puede decidir esconderse. Si decidimos indagar qué hay en un
escritorio, éste tiene que mostrarnos lo que contiene. Sin
embargo, Dios no es un objeto a nuestra disposición. Si hemos de
saber acerca de El, tendrá que revelarse a nosotros.
La existencia de Dios
Las Escrituras dan como un hecho la existencia de Dios. AEn
el principio creó Dios@ son las primeras palabras de la Biblia.
Hasta las palabras finales, ninguno de sus muchos escritores
Cque trabajaron durante más de 1,500 añosC trata de probar la
existencia de Dios. Ellos más bien revelan la clase de Dios que
existe. En Salmos 8:3-4, por ejemplo, la naturaleza revela la
grandeza de Dios: ACuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la
luna y las estrellas que tú formaste, digo: ')Qué es el hombre
para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que lo
visites?'@
De acuerdo al versículo 1 del mismo salmo, la majestad de
Dios se extiende por los cielos: A(Jehová, Señor nuestro, cuán
grande es tu nombre en toda la tierra! (Has puesto tu gloria
sobre los cielos!@
En Salmos 19:1 se habla de la gloria de Dios, no de su
existencia: ALos cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento
anuncia la obra de sus manos@.
Salmos 50:5 nos dice que Alos cielos declararán su
justicia@, y no que declararán la existencia de Dios.
El salmo 104 menciona el mundo creado como evidencia de la
grandeza de Dios: AJehová, Dios mío, mucho te has engrandecido;
te has vestido de gloria y de magnificencia... el que pone las
nubes por su carroza, el que anda sobre las alas del viento... Él
fundó la tierra sobre sus cimientos; no será jamás removida@ (vv.
1, 3, 5).
Isaías también declara la grandeza de Dios basándose en el
mundo creado: AÉl está sentado sobre el círculo de la tierra,
cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como
una cortina, los despliega como una tienda para morar@ (40:22).
Isaías 42 proclama al Dios amoroso que no quebrará una Acaña
cascada@, sino que Apor medio de la verdad traerá la justicia@ (v.
3). Este Dios es el ACreador de los cielos y el que los
despliega; el que extiende la tierra@ (v. 5). El mundo creado
muestra que Dios cuida de su creación, pero no simplemente que El
existe. Su existencia se toma como un hecho.
En la Biblia quizá el principal pasaje acerca de la teología
natural sea Romanos 1:18-20. Allí Pablo dice que la Aira de Dios
se revela... contra toda impiedad... porque lo que de Dios se
conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó@ (vv. 18-19).
Y la forma especial en que Dios se reveló fue por medio de la
naturaleza: ALo invisible de él, su eterno poder y su deidad, se
hace claramente visible desde la creación del mundo y se puede
discernir por medio de las cosas hechas. Por lo tanto, no tienen
excusa@ (v. 20). Las Acosas hechas@ Cel mundo creadoC permite a
la gente en todo lugar que conozca cómo es Dios, incluyendo lo
que El espera de nosotros. Sin embargo, aquí no se dice
exactamente que el mundo creado defienda la existencia de Dios.
La Biblia da por sentado que todos creen que Dios existe,
pero que algunos simplemente no viven de acuerdo a esa creencia.
El ateísmo del que habla es práctico, no teórico. ADice el necio
en su corazón: 'No hay Dios'. Se han corrompido, hacen obras
despreciables, no hay quien haga lo bueno@ (Sal. 14:1).
Un versículo da a entender la posibilidad del ateísmo
teórico: APero sin fe es imposible agradar a Dios, porque es
necesario que el que se acerca a Dios crea que él existe y que
recompensa a los que lo buscan@ (Heb. 11:6). La posibilidad de no
creer en la existencia de Dios está implícita, porque quien se
acerca a Dios, debe creer Aque él existe@ Ccomo si alguno pudiera
no creer.
Sin embargo, aunque las Escrituras no tienen un argumento
formal en favor de la existencia de Dios, la teología lo tiene.
La pregunta sobre la existencia de Dios ha ocupado un lugar
significativo en la historia de la filosofía y de la teología
filosófica, y debemos hablar de ella.
El argumento cosmológico
Este argumento afirma que Dios existe, porque el mundo debió
tener una causa Cy esa causa debió ser la clase de ser que podía
crear el mundo. Este argumento va del efecto a la causa. Se
sobrentiende que todo lo hecho es de un orden inferior al que lo
hizo. Siendo así, un ser de capacidades inestimables debe haber
hecho este mundo en toda su extensión. Aristóteles defendió la
existencia de Dios en base a este argumento. Los musulmanes
usaron el mismo argumento, como lo hizo Al-Farabi; también lo
usaron judíos como Moisés Maimonides, y cristianos como Anselmo,
Buenaventura, Aquino y Jacobo Arminio.
Otra forma del argumento cosmológico se relaciona con el
movimiento. Algunos filósofos griegos de la antigüedad negaron el
movimiento o cambio, y dijeron que un cuerpo que parece estar en
movimiento, está realmente en muchos puntos fijos en un tiempo
breve. Por el contrario, otros filósofos como Heráclito,
declararon que la realidad última consiste de movimiento o
cambio. Heráclito dijo que el fuego, que está en constante
movimiento, contiene la realidad última.
Aristóteles estuvo de acuerdo en que el cambio es causado
por lo inmutable: Dios. La naturaleza es lo inmovible movido: No
se mueve por sí misma, sino que es movida por fuerzas externas.
Los seres humanos somos los movibles movidos: Realizamos algún
movimiento en el mundo de la naturaleza, y somos movidos por
Dios. Dios es el Inamovible que Mueve. Aristóteles dijo que Dios
mueve o cambia todo fuera de él, pero que a El mismo no lo mueve
ni lo cambia nada ni nadie.
El cambio prueba que Dios existe, porque toda moción o
movimiento implica una causa, y esa causa es Dios.
Otro aspecto del argumento cosmológico tiene que ver con la
gradación en la creación, lo cual supone la existencia de un
grado infinitamente elevado: Dios. Hay amplias variaciones de
calidad en el universo creado. Lo inanimado es una forma de
creación inferior a lo animado. Y dentro de lo inanimado, hay
grados en belleza, utilidad y valor.
En la esfera de lo animado también hay gradación. El gusano
está entre las formas inferiores de vida; en escala ascendente
están los perros y otras mascotas, los caballos finos de carrera,
y otros.
Finalmente está la existencia humana racional. Entre los
humanos están los sumamente antisociales, los sociales, y los
sumamente creativos: Poetas, músicos y artistas.
Esta gradación en el mundo Cde lo inanimado a lo animado, a
lo racional, y a lo sumamente creativo entre lo racionalC puede
indicar la existencia de Dios, infinitamente superior a los
humanos más creativos. Donde se detiene el ascenso en la
gradación, allí está Dios.
El argumento teleológico
De acuerdo a este refinamiento del argumento cosmológico, el
propósito observado en la creación afirma la existencia de un ser
supremamente inteligente CDiosC, quien implantó en el mundo el
propósito que hay en él.
La naturaleza tiene propósito. Tenemos lo necesario para
sustentar una vida humana plena. El aire se eleva cuando está
caliente y produce brisas beneficiosas. El agua se expande cuando
se congela, de manera que flota en lugar de hundirse; esto
permite que se derrita más rápidamente, e impide que se forme
hielo desde el fondo de los mares, lagos y ríos. Por esta razón,
asimismo, los marineros pueden ver los témpanos de hielo.
Los científicos afirman también que si la tierra estuviera
más cerca o más lejos del sol, la temperatura terrestre sería
demasiado caliente o demasiado fría para mantener la vida humana
como la conocemos. La rotación de la tierra causa las estaciones
que son ventajosas para nosotros.
El cuerpo humano contiene innumerables ejemplos de elementos
con propósito, los cuales indican la existencia de un ser
supremamente inteligente que establece tales propósitos. Los
sistemas respiratorio, digestivo, circulatorio y reproductor que
trabajan en unidad en el organismo, no surgieron por mera
casualidad.
Si la luna estuviera 64 mil kilómetros más cerca de la
tierra, enormes mareas inundarían grandes áreas de terreno. El
tamaño de la luna y su distancia de la tierra son apropiadas para
nosotros porque ambos factores determinan el nivel de la marea.
Emanuel Kant y otros han rechazado el argumento teleológico
de la existencia de Dios porque la disteleología también está
presente en el universo. A veces la trasmisión de genes falla y
resultan el síndrome de Down, la espina dorsal bífida, y otros
problemas. Hay tornados y huracanes. Los peces y los animales
terrestres grandes se comen a los pequeños para sobrevivir, y a
veces se dice que esto es disteleológico.
Sin embargo, lo disteleológico no anula lo teleológico. Lo
teleológico ocurre con mucha más frecuencia y tiene mayor
trascendencia.
El argumento ontológico
Otro argumento clásico de la existencia de Dios es el
ontológico: Dios existe porque la gente encuentra, en su mente,
la idea de un ser infinitamente perfecto. Platón puso el
fundamento para este argumento cuando enseñó que las ideas de lo
verdadero, lo bello y lo bueno son reales. Agustín contribuyó al
desarrollo del argumento al decir que si Dios está en nuestros
pensamientos, eso muestra que El realmente existe.
Anselmo (1033-1109) fue el primero en delinear formalmente
el argumento. Mucho más tarde, René Descartes (1596-1650) lo
perfeccionó: Dios debe de existir a fin de causar la idea de El
en la mente de la gente. Puesto que no encontramos nada análogo a
Dios en nuestra experiencia empírica, El mismo debe de causar en
nuestras mentes la idea de su existencia.
Kant se opuso a este argumento. Dijo que él podría tener la
idea de que había dinero en su bolsillo, o una isla en el mar,
pero eso no significaría que existan el dinero o la isla. Sin
embargo, Kant no entendió correctamente el argumento. La idea de
Dios es muy diferente de la de dinero o una isla. En el caso de
Dios, hablamos de la idea del Ser más perfecto. Además, dicen los
defensores del argumento, la perfección incluye existencia.
Asimismo, el ser perfecto existente causa en nuestra mente la
idea de su existencia, lo cual, por supuesto, no puede hacerlo ni
el dinero ni la isla.
La oposición de Kant a los argumentos clásicos de la
existencia de Dios, en Crítica de la Razón Pura, tuvo gran
influencia en la historia de la filosofía y la teología de
tiempos posteriores. Sin embargo, muchos filósofos y teólogos
importantes aún consideran que los argumentos clásicos prueban
válidamente que Dios existe.
Justamente al iniciarse el siglo XX, William Ernest Hocking,
de la Universidad de Harvard, defendió concienzudamente la
importancia del argumento ontológico en The Meaning of God in
Human Experience (El significado de Dios en la experiencia
humana).1 Más tarde Andrew Seth Pringle-Pattison también usó el
argumento ontológico en forma significativa.2
El argumento moral
Este argumento de la existencia de Dios está asociado
particularmente con las ideas de Kant (aunque hubo anticipos en
el pensamiento de Pedro Abelardo [1079-1144], Jacobo Arminio y
otros). El argumento sostiene que Dios debe de existir para
causar en la mente de las personas cierto tipo de Aimperativo
categórico@: Que ellas tienen que cumplir su deber sencillamente
porque es su deber (Adeber por la causa del deber@), y no por una
razón objetiva, como la necesidad de una viuda pobre. Kant
afirmaba que si nosotros hubiéramos originado este deber moral,
no nos sentiríamos obligados a respetarlo. También opinaba que
debe de existir un ser supremamente moral para asegurar, por lo
menos al final, que la vida virtuosa resulte en felicidad.
El argumento moral fracasa si creemos en la doctrina
cristiana clásica del pecado original. Los que no creen en el
pecado original, tienden a exaltar la naturaleza humana y sus
facultades. El que sostiene el punto de vista pelagiano de la
naturaleza humana, cree que tenemos un imperativo interno para
hacer lo justo, lo cual es nuestro deber. Sin embargo, si creemos
en el pecado original, entendemos que sin la gracia preveniente o
la gracia redentora, la persona está predispuesta sólo y siempre
al mal. Entendemos que hemos caído en todos los aspectos de
nuestra naturaleza Cintelectual, volitivo, emocional y aun
corporalC y que en nosotros no está implantado el imperativo de
cumplir nuestro deber. Además, los cristianos evangélicos
clásicos y bíblicos no tenemos ningún interés particular en el
deber. Nos interesan temas como las tres virtudes cristianas
clásicas: Fe, esperanza y amor Clos intereses que presenta la
BibliaC. La Concordancia de las Sagradas Escrituras (San José,
Costa Rica: Editorial Caribe, 1969), basada en la versión Reina-
Valera 1960, menciona sólo cinco ocasiones en que aparece la
palabra Adeber@, tres de las cuales se encuentran en el Antiguo
Testamento; pero sabemos con cuánta frecuencia aparecen las otras
palabras.3
La dialéctica del deseo

Este es un argumento sicológico de la existencia de Dios,
formulado por E. S. Brightman y expuesto en A Philosophy of
Religion (Una filosofía de la religión).4 Este argumento afirma
que Dios existe porque continuamos deseando algo superior hasta
que deseamos a Dios; más allá de El ya no hay deseo. Al principio
deseamos simplemente placer, pero nuestros deseos avanzan a cosas
físicas, a actividades en favor de otros, a ideales, y finalmente
a Dios, en quien están nuestros ideales más elevados.
Dios existe porque nuestros deseos van siempre en busca de
lo superior, hasta que deseamos a esta Persona ideal suprema
Cdespués de ella, no hay ni puede haber deseo por algo aún
superior.
El argumento de Brightman carece de validez porque, al igual
que el argumento moral, presupone que la naturaleza humana no se
caracteriza por el pecado original, sino que es básicamente
buena. Debido al pecado original, sin la gracia preveniente la
persona natural desea sólo el pecado, y no a Dios. El anhelo
interno básico del individuo se dirige a una forma de
degeneración humana.
La experiencia religiosa
Otro argumento de la existencia de Dios se basa en nuestra
experiencia de El. Ciertamente Dios debe de existir, puesto que
nosotros y otras personas hemos experimentado, y ahora
experimentamos, su perdón, su gracia santificadora, su consuelo,
su guía y mucho más. Este no es un argumento en el sentido
estricto de la palabra porque no presenta con ilación un paso
tras otro, pidiendo a personas imparciales que crean en Dios por
medio de un proceso de razonamiento. Aunque para un creyente esta
es la prueba más convincente de la existencia de Dios, no lo es
para quien no ha recibido esta real y transformadora experiencia
con Dios.
Conclusión
Con excepción del argumento de la experiencia de Dios, que
realmente no es un argumento, las llamadas pruebas de la
existencia de Dios son inadecuadas por varias razones.
En primer lugar, son inadecuadas porque su dirección básica
parte de nosotros, y de nuestro mundo, hacia Dios. Al estilo de
la torre de Babel, construimos estructuras para subir al cielo; y
suponemos que encontramos a Dios sencillamente porque nos
proponemos este tipo de proyecto.
Las Escrituras muestran que Dios nos busca. Como lo
experimentó Francis Thompson, Dios es el Sabueso de los Cielos
que nos busca a nosotros, los rebeldes, quienes lo eludimos e
inclusive huimos de El.
En segundo lugar, las pruebas son inadecuadas porque
conducen sólo a la existencia del Dios de los filósofos, y no al
Padre de nuestro Señor Jesucristo, quien ofrece redención a todos
los rebeldes sin excepción. Lo que los pecadores más necesitan
saber de Dios no es meramente que El existe, o que existe como
una persona que crea el universo y le confiere propósito; lo que
los pecadores más necesitan conocer es que Dios extiende la
oferta de perdón por la expiación sustitutiva de Jesucristo y su
resurrección victoriosa Cy esto no lo revela la naturaleza.
En tercer lugar, los argumentos son inadecuados porque no
toman en cuenta nuestra depravación total. Con nuestra naturaleza
caída y sin la gracia preveniente, básicamente estamos inclinados
a pecar. Sin la gracia, la gente nunca busca a Dios.
Hay sólo un pasaje bíblico por el que algunos han defendido
la importancia de pruebas racionales de la existencia de Dios:
ASantificad a Dios el Señor en vuestros corazones, y estad
siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y
reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que
hay en vosotros@ (1 P. 3:15). Después de citar este versículo,
Norman Geisler escribió: ALa mayoría de los teístas creen en Dios
porque han sido persuadidos por la evidencia de que lo más
razonable es creer@.5 Pero Pedro exhorta aquí a defender nuestra
esperanza, no la existencia de Dios. Esa esperanza se basa en la
obra redentora de Cristo. La defensa que pide Pedro es un
testimonio de lo que Dios ha hecho por nosotros en Cristo para
producir nuestra esperanza, la esperanza que triunfa en el
sufrimiento.
Es verdad que Pablo Adiscutió@ con sus oyentes (Hch. 17:2;
18:4, 19; 24:25). El quiso persuadirlos de que Jesús es el
Cristo, y lo hizo Apor medio de las Escrituras@, no con
argumentos filosóficos sobre la existencia de Dios.
La razón es mayormente un medio para estudiar los datos
revelados y descifrar lo que significan. Es un medio que los
humanos podemos usar para comprender lo que significa la Palabra
de Dios vivida en Cristo y escrita en la Biblia.
Creemos en Dios, no porque El sea producto de nuestros
procesos racionales, sino porque nos habló en Cristo y en la
Biblia, porque todavía nos habla por medio del Espíritu Santo, y
porque tenemos el testimonio común de nuestros hermanos y
hermanas en la iglesia de Cristo Cmilitantes en la vida y
triunfantes en la muerte.
La naturaleza de Dios
Aunque la Biblia no argumenta en favor de la existencia de
Dios, habla mucho de cómo es El. Usando las Escrituras (y la
naturaleza en cierto grado), y tomando en cuenta lo que conocemos
de Dios por medio del Señor Jesucristo profetizado, encarnado,
crucificado, resurrecto, intercesor y que volverá, aquí
intentaremos señalar algunos aspectos de cómo es Dios.
Al mismo tiempo, debemos admitir que Dios es mucho más de lo
que podamos conocer o decir. A medida que llega a ser para
nosotros el Dios que nos habla, somos capacitados para conocer
mucho acerca de El; sin embargo, Dios existe trascendentalmente
por encima de nuestra comprensión en cuanto a El.
Los místicos medievales, como Meister Eckhart, tuvieron
razón al afirmar que hay áreas prohibidas de misterio, más allá
de las cuales no tenemos entrada. Por medio de la revelación,
podemos aprender confiadamente lo que necesitamos saber de Dios
para nuestra redención y para nuestro papel como siervos en la
tierra; pero no nos está permitido conocer todo lo que se puede
saber de El. En realidad, como dijimos antes, nuestra finitud,
además de nuestra naturaleza caída, impiden ese tipo de
comprensión. Sólo Dios puede conocer plenamente a Dios.
La santidad de Dios
La santidad de Dios es básica en la revelación de las
Escrituras acerca de El. Es la suma de lo que Dios es.6 El es el
Santo, como leemos en Isaías; y es el tres veces santo, como en
Isaías 6:3 y Apocalipsis 4:8. El y sólo El es completamente
santo: ANo hay santo como Jehová@ (1 S. 2:2). La santidad de Dios
es sinónimo de su deidad, es sinónimo de sí mismo. Esto está
implícito cuando dice: A)A qué, pues, me haréis semejante o me
compararéis? dice el Santo@ (Is. 40:25).
Dios nunca es llamado El Que Ama, sino el Santo. Encontramos
una declaración similar en Proverbios 30:3: ANo aprendí sabiduría
ni conozco la ciencia del Santo@. Otra vez, el Santo es su nombre
(o título). Y los hebreos consideraban que Dios y los humanos
están ligados a sus nombres inextricablemente.
El libro de Amós muestra claramente que santidad es un
sinónimo de Dios. Dice: AJehová, el Señor, juró por sí mismo@
(6:8), y Ajuró por su santidad@ (4:2). Si jurar por su santidad
es lo mismo que jurar por sí mismo, tal parece que santidad es
sinónimo de Dios. Es lo que el ser de Dios es.
La palabra hebrea para Asantidad@, que puede transliterarse
qodesh, es uno de los términos del Antiguo Testamento que se usa
con más frecuencia.7 La mayoría de los eruditos estarían de
acuerdo con Norman Snaith en que el significado básico es
Aseparar@.8 A. C. Knudson sugiere que cuando se aplica a Dios,
quiere decir que El está separado de nosotros, las criaturas, y
como tal, su significado tiene que ver con la inaccesibilidad de
Dios.9 Probablemente Donald Metz esté en lo correcto al decir
que, en referencia a Dios, la palabra denota Atrascendencia tanto
ontológica como moral@.10 Mi estudio de la palabra qodesh señala
que básicamente significa separación, o quizá también elevación.
Cuando se aplica a Dios, significa que El está separado y elevado
por encima de todas las llamadas deidades. Cuando se aplica a
otras cosas, a menudo denota lo que se separa del uso común o
profano, para dedicarlo al uso de Dios. De esta manera,
frecuentemente se dice que el día de reposo es santo (p.e., Ex.
16:23); la nación de Israel es santa (19:6); las vestiduras son
santas (28:2); también el aceite de la unción (30:25), la
congregación (Nm. 16:3), el pueblo (Dt. 7:6), los utensilios (1
R. 8:4), Jerusalén (Neh. 11:1), y el templo (Sal. 5:7) son santos
Cpara mencionar algunas de las numerosas referencias.
Es discutible si el término en su uso primitivo tenía
contenido moral o no. Sabemos que a las prostitutas del templo de
las deidades cananeas se les llamaba santas, no porque lo fueran
en el sentido moral, sino porque habían sido apartadas para el
uso de las llamadas deidades.11 En la época de Isaías hay
evidencia de una clara conexión. Cuando el profeta vio la
santidad de Dios, tuvo conciencia de su propia iniquidad. Después
de ver al Señor exaltado en santidad, Isaías dice: AAy de mí que
soy... hombre inmundo de labios@ (6:5). Más tarde, durante el
exilio, se declara evidentemente la relación entre la santidad de
Dios y nuestra pureza moral. Leemos: ANunca más profanará mi
santo nombre la casa de Israel (ni ellos ni sus reyes) con sus
fornicaciones@ (Ez. 43:7).
La personalidad de Dios
La Biblia nunca declara que Dios es una persona o que es
tripersonal, como los cristianos lo entendemos. La palabra
Apersona@ no se encuentra en el hebreo del Antiguo Testamento ni
en el griego del Nuevo Testamento. El término proviene del latín
persona. No obstante, el Libro sagrado presenta a Dios como
persona Caun como tres personas.
Si definimos Apersona@ como lo hizo Aristóteles, como un
centro de intelecto, sentimiento y voluntad, entonces Dios es
persona. Si definimos Apersona@ como lo hizo Bowne, con las
características de existencia independiente, conciencia de uno
mismo, dominio propio y la facultad de conocer, entonces Dios es
persona Co tres personas.
Es importante comprender que Dios es persona. La clase
suprema de existencia que conocemos es personal. Por tanto, un
Dios que no sea persona no sería digno de nuestra adoración.
La Biblia presenta a Dios como persona. En ella encontramos
antropomorfismos físicos, y éstos dan a entender que Dios es
persona. El camina en el huerto del Edén (Gn. 3:8) y desciende
para ver cómo se comporta el pueblo cuando comienza a edificar la
torre de Babel (11:1-5). Se dice que Dios tiene ojos y párpados
(Sal. 11:4; 34:15; Hab. 1:13), manos (Sal. 95:4; 139:5), dedos
(8:3), pies (Ex. 24:9-11; Is. 66:1); nariz (Ex. 15:8; 2 S. 22:9),
oídos (Sal. 17:6; 31:2) y otros. En Daniel 7:9 se dice que Dios
es un hombre de pelo blanco.
Asimismo abundan los antropomorfismos sicológicos; en ellos
se dice que Dios posee pasiones y motivos semejantes a los
humanos. Tiene gozo (Is. 65:19; Sof. 3:17), ira (Dt. 1:37; Jer.
7:18-20), odio o aborrecimiento (Sal. 5:5-6; Pr. 6:16), furor o
enojo (Ex. 32:10; Sal. 2:5, 12; Ap. 15:7), y por supuesto, amor
(Jer. 31:3; Jn. 3:16; 1 Jn. 3:1; 4:16).
La Biblia también afirma que Dios hace o es lo que los
humanos hacen y son; este es un tipo de antropomorfismo e indica
que El es persona. Se le llama pastor (Sal. 23:1; véase Jn.
10:11), juez (Gn. 18:25; Is. 33:22), marido (Is. 54:5; Jer.
31:32), y médico (Ex. 15:26; Sal. 103:3).
Además de los antropomorfismos, el nombre Yahvé señala que
Dios es persona. Mientras que Elohim es un nombre genérico para
Dios como el Creador poderoso, Yahvé, que a menudo se traduce
ASeñor@, es un nombre personal. Es casi como un nombre usado para
los humanos, como Juan, mientras que Elohim es semejante al
término genérico Ahumanidad@.
Algo más en la Biblia que indica que Dios es persona, es lo
que A. C. Knudson (en The Religious Teaching of the Old Testament
[La enseñanza religiosa del Antiguo Testamento] llama la libre
relación de Dios con la naturaleza y con la historia.12 Respecto
a la naturaleza, Dios la creó libremente de la nada Cpor
originaciónC, que es probablemente el significado de bara, usada
tres veces en Génesis 1. Cuando Dios obró milagros en la esfera
de la naturaleza Ccomo hacer que un hacha prestada Anadara@ para
que fuese halladaC, también indica una relación libre con la
naturaleza (véase 2 R. 6:5). La relación libre de Dios con la
historia se ve en el cumplimiento de sus promesas (como la
entrega de la tierra de Palestina a Israel), y en que El no se
sintió presionado a hacer por Israel lo que éste quería que Dios
hiciera. Al respecto, Otto Baab dice que Yahvé es Ael obstáculo
supremo en el camino que la nación escogió para sí@.13 A Dios se
le presenta como persona cuando lo vemos como Señor soberano de
la historia, guiando a su pueblo adonde El quiere y cuando El
quiere.
El Dios viviente
La Biblia afirma que Dios es el Dios viviente. Mientras que
el término Asanto@ señala lo que Dios es básicamente, Otto Baab
tiene razón al sugerir que Avivo@ y Aviviente@ son las palabras
más comunes para identificar a Dios en el Antiguo Testamento;
también aparecen algunas veces en el Nuevo Testamento.
Platón imaginó a la Deidad como pensador; la Biblia lo
presenta como uno que actúa.14 El Dios viviente es el que puede
actuar y actúa en nuestro favor. El Dios viviente es el que libra
y muestra su poder. El Dios viviente es el que muestra ira contra
los ídolos, como en Jeremías 10:10: AMas Jehová es el Dios
verdadero: él es el Dios vivo y el Rey eterno; ante su ira
tiembla la tierra, y las naciones no pueden sufrir su
indignación@.
El Dios viviente es quien echa fuera a los enemigos de
Israel (Jos. 3:10), mitiga la sed espiritual (Sal. 42:2; 84:1-2),
y renueva nuestras fuerzas (1 S. 17:26, 36). AVive Jehová@,
fórmula usada como juramento, aparece por lo menos 60 veces en el
Antiguo Testamento (como en Jue. 8:19).
La mención de Dios como el Dios vivo es bastante frecuente
en el Nuevo Testamento. Jesús es Ael Cristo, el Hijo del Dios
viviente@ (Mt. 16:16). Los creyentes son Ahijos del Dios viviente@
(Ro. 9:26). Pablo habla del AEspíritu del Dios vivo@ (2 Co. 3:3),
y afirma que somos Ael templo del Dios viviente@ (6:16).
Encontramos expresiones como Ala iglesia del Dios viviente@ (1
Ti. 3:15), y Aesperamos en el Dios viviente@ (4:10). La gente
sirve Aal Dios vivo@ (Heb. 9:14).
La paternidad de Dios
La Apaternidad de Dios@, juntamente con la Ahermandad de los
humanos@, es uno de los dos dogmas básicos en el credo liberal
tradicional. Los evangélicos generalmente creemos que Dios no es
el Padre de todos, sino sólo de quienes responden a El.
En el Antiguo Testamento se indica implícitamente la
paternidad de Dios respecto a Israel cuando Dios lo llama hijo.
Dice, por ejemplo: ACuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de
Egipto llamé a mi hijo@ (Os. 11:1). En Isaías 1:2 dice: ACrié
hijos y los engrandecí, pero ellos se rebelaron contra mí@. Y
Jeremías 31:20 pregunta: A)No es Efraín [el reino del norte] un
hijo precioso para mí? )No es un niño en quien me deleito?@ Estos
pasajes dan a entender que Dios es Padre de su pueblo especial,
pero quizá no de todos.
En el Antiguo Testamento las oraciones no se dirigen a Dios
como APadre@, ni siquiera en la intimidad de las oraciones de los
salmos. Un pasaje en Jeremías lo dice implícitamente: A)Acaso no
me llamas ahora mismo Padre mío, y Guía de mi juventud?@ (3:4). Y
dos pasajes de Isaías se refieren a Dios como Padre (63:16;
64:8).
En el Nuevo Testamento, sin embargo, APadre@ es una forma
usada a menudo para dirigirse a Dios. Jesús frecuentemente habló
de Dios como su Padre, y quiso que los discípulos glorificaran al
APadre@ (Mt. 5:16). También quiso que oraran por sus
perseguidores, para que fueran Ahijos de vuestro Padre que está
en los cielos@ (v. 45). Pablo se refirió a Dios como Padre al
comenzar todas sus epístolas.
Ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo se dice que Dios
es Padre de todos Cni siquiera en Malaquías 2:10, donde leemos:
A)Acaso no tenemos todos un mismo Padre? )No nos ha creado un
mismo Dios?@ Las palabras Atenemos@ y Anos@ en el pasaje se
refieren a Israel, no a todas las personas, como lo muestra
claramente el contexto. La paternidad de Dios parece expresar una
relación especial que El tiene con Israel y con las personas
redimidas en el Nuevo Testamento. Respecto a la paternidad de
Dios, Terry dice: AEl concepto supremo y más amoroso de Dios, ya
sea en el Antiguo Testamento o en el Nuevo, o entre las naciones
por doquier, es el de Padre@.15
Donald Bloesch cree que la paternidad de Dios expresa su
relación con Cristo primeramente, y luego con nosotros; y él se
opone a la acción reciente del feminismo que llama Amadre@ a
Dios. Bloesch dice:
En contra de esta posición sostengo que en la comunidad
de creyentes, APadre@ no es una metáfora que se basa en la
experiencia cultural, sino un símbolo ontológico que
describe la relación de la primera persona de la Trinidad
con el Hijo y luego con el Espíritu. Es el título que Dios
mismo se asigna en relación a Jesucristo primeramente, y
luego en relación a los miembros del Cuerpo de Cristo.16
La justicia de Dios
Muchas teologías sistemáticas incluyen la justicia como uno
de los atributos de Dios. Aquí no trataremos así el tema. Si los
atributos son aspectos de la naturaleza de Dios, quizá la
justicia no sea uno de ellos. Tal vez la Escritura declara que
Dios es justo, porque El nos hace justos y nos trata justamente.
Si Dios sólo hiciera algo Anatural@ para El cuando nos hace
justos, es decir, si hiciera lo que le dicta su naturaleza, no
nos maravillaría que nos hiciera justos. Asimismo, si nos tratara
con justicia sencillamente porque es su naturaleza hacerlo, sin
decisión libre y personal, entonces ser tratados en esa forma no
despertaría nuestra admiración.
Si este razonamiento es correcto, significa que en cierta
medida Dios es lo que es porque El hace lo que hace. Significa
que las categorías, conceptos o principios estáticos, metafísicos
y platónicos no son reales, sino posteriores al hecho, formulados
en base a una función concreta. Significa que declaramos que Dios
es justo porque nos hace justos y nos trata justamente.
Este significado fundamental de justicia es la razón por la
que la Biblia habla del tema como lo hace. Es verdad que Jehová
es justo (Ex. 9:27; 2 Cr. 12:6). Leemos: ATú eres justo@ (Esd.
9:15; Neh. 9:8); y aprendemos del ADios justo@ (Sal. 7:9). De las
317 veces que se usa la palabra Ajusto@ en la Biblia, muchas de
ellas sencillamente declaran, como lo hacen éstas, que Dios es
justo. Si tuviéramos sólo estos pasajes, podríamos pensar que la
justicia es atributo de la naturaleza de Dios. Sin embargo,
tenemos numerosas referencias que indican un significado
funcional de Ajusto@. La Escritura habla de Alos actos de justicia
del Señor@ (Jue. 5:11, Biblia de las Américas), y de Atus justos
juicios@ (Sal. 119:7, 62, 106). Muchos pasajes conectan el estado
de justicia con su actuar justo, como cuando leemos: AJusto es
Jehová en todos sus caminos@ (145:17).
Otros usos de Ajusto@ en la Escritura también indican esto.
Leemos de Alabios justos@ (Pr. 16:13), que ciertamente no quiere
decir que la naturaleza de nuestros labios sea justa, sino que
hablan lo que es recto o justo, o lo que honra a Dios.
El estudio de los 315 usos de Ajusticia@ indica una
conclusión similar. Leemos: ATraeré mi saber desde lejos para
atribuir justicia a mi Hacedor@ (Job 36:3). Si le atribuimos
justicia, debe ser en base a lo que El hace, que es justo y por
gracia. Y si se la atribuimos, quizá la justicia no sea uno de
los atributos de su naturaleza; y puesto que el salmista ruega:
AGuíame, Jehová, en tu justicia@ (Sal. 5:8), tal vez la justicia
de Dios sea una forma de vida, una forma de actuar
bondadosamente, en vez de ser un aspecto de su naturaleza Cla
cual, sin duda, es santa.
El amor de Dios
Como en el caso de la justicia, las teologías sistemáticas
generalmente consideran el amor como atributo divino. Pero si el
amor es atributo de Dios, entonces cuando nos ama, El sólo usa su
atributo o hace lo que es natural para El. Si el amor es atributo
de Dios, entonces nos ama sólo porque es su naturaleza, y no
porque decida libremente hacerlo a pesar de su naturaleza Cla
cual es santa.
Como dijimos antes, la naturaleza básica de Dios se
caracteriza por la santidad. Por ser infinitamente santo, su
naturaleza básica es amar sólo a criaturas que posean una
naturaleza similar a la de El. Su naturaleza, por ser santa, es
impedir que criaturas pecaminosas y descarriadas tengan comunión
con El. Sin embargo, en forma contraria a su naturaleza, El ama a
todos los rebeldes y a quienes llegaron a ser redimidos pero que
aún son criaturas descarriadas.
Puesto que la Escritura declara dos veces que ADios es amor@
(1 Jn. 4:8, 16), tendemos a creer que el amor es un aspecto de su
naturaleza Cun atributoC. No obstante, es posible que Juan lo
diga dos veces sencillamente porque Dios ama. Quizá él no quiera
decir que la naturaleza de Dios sea amor, o que ese amor sea un
atributo de Dios. Tal vez esté pensando en las formas concretas
en que Dios se revela como Aquel que nos ama, y dice: ADios es
amor@, porque se ha dado cuenta de que El nos ama. Sin duda es el
mismo Juan quien dijo: ADe tal manera amó Dios al mundo, que ha
dado a su Hijo unigénito@ (Jn. 3:16). Es el mismo Juan que hizo
tantas otras declaraciones acerca del amor que Dios nos brinda,
como: AMirad cuál amor nos ha dado el Padre, para que seamos
llamados hijos de Dios@ (1 Jn. 3:1). Quizá Juan se sintió
anonadado por las muchas formas en que Dios revela su amor a la
gente, y en base a tales muestras de amor, dijo: ADios es amor@.
Esta interpretación haría que los dos versículos mencionados
de 1 Juan Cque podrían comprenderse como afirmación de que el
amor forma parte de la naturaleza divinaC armonizaran con las
numerosas ocasiones en que la Escritura declara que Dios nos ama.
En realidad, los dos casos en que Juan dice que ADios es amor@,
están en un contexto donde el escritor hace numerosas
afirmaciones acerca de la actitud amorosa de Dios hacia nosotros.
Esta interpretación se apoya en las numerosas ocasiones en
que los escritores bíblicos exaltan a Dios por las
manifestaciones de su amor por nosotros. Por ejemplo, Oseas dice
de parte de Dios: AYo los sanaré de su rebelión, los amaré de
pura gracia@ (Os. 14:4).
La frase Ade pura gracia@ indica que el amor no es
simplemente natural en Dios, sino que hay una decisión. Jesús
dice: AEl que me ama será amado por mi Padre, y yo lo amaré y me
manifestaré a él@ (Jn. 14:21). Vemos otra vez que Dios es amoroso
en sus acciones, y no meramente que el amor sea un atributo de su
naturaleza. Pablo dice: APero cuando se manifestó la bondad de
Dios, nuestro Salvador, y su amor para con la humanidad, nos
salvó@ (Tit. 3:4-5). Aquí se dice que Dios expresó su amor por
nosotros enviando a su Hijo para redimirnos. Otra vez vemos que
el amor de Dios está conectado a una acción, y nada se dice del
amor como un atributo del cual haya surgido un acto de gracia.
Los atributos de Dios

Vemos, pues, que la justicia y el amor quizá no sean
atributos de la naturaleza de Dios, sino lo que nosotros le
atribuimos en base a ejemplos concretos de lo que El hace cuando
actúa en forma justa y amorosa con nosotros.
La verdad y la justicia no son atributos

Aunque las teologías sistemáticas frecuentemente consideran
que la verdad es un atributo moral, quizá sea lo que nosotros le
atribuimos a Dios por ser veraz y fiel con nosotros. Lo mismo
podemos decir de la justicia. La justicia de Dios está
integralmente ligada a su rectitud y no es necesario estudiarla
en forma separada.
Se defienden demasiados atributos

Con frecuencia los atributos de Dios se han multiplicado más
de lo necesario. Un ejemplo es el llamado atributo de la
autoexistencia: La existencia autónoma de Dios [que no fue
originado por una causa externa]. Dios es autoexistente, pero eso
no es necesariamente un atributo de su naturaleza. Asimismo, Dios
es eterno; sin embargo, decir como Olin A. Curtis que la
eternidad es un atributo, es multiplicar los términos más allá de
lo necesario. Dios ha existido eternamente, pero la eternidad no
es un atributo; no es una de las formas en que El ha existido.
La inmutabilidad no es atributo
La llamada inmutabilidad de Dios es otra característica que
innumerables teologías sistemáticas han considerado atributo.
Aristóteles lo enseñó, pero la Biblia no lo enseña.
Aristóteles enseñó que tanto la naturaleza como la humanidad
cambian, pero que Dios no cambia. Por tanto, dijo él, no es
necesario orar a Dios. Históricamente Aristóteles es una de las
fuentes principales de los deístas, quienes siempre han enseñado
que Dios no cambiará su operación en el universo en respuesta a
la oración.
Por supuesto, Aristóteles estaba conjeturando. El no tuvo la
ayuda de la revelación bíblica. Inclusive él precedió por algunos
siglos al evento especial que divide toda la historia Cla
encarnación.
Los que creemos en la Biblia y en Cristo opinamos de otra
manera. Creemos que Dios creó el mundo de la nada y en el tiempo;
y fue por su voluntad, no por su naturaleza. Sería casi absurdo
creer que, en relación a lo que Dios fue previamente, El no haya
cambiado en ninguna manera después que tuvo un mundo con el cual
relacionarse.
Dios también escogió un pueblo, Israel, para demostrar por
medio de él lo que haría por cualquier nación que le sirviera. El
llamó a Abraham en un momento dado, prometió bendecir al mundo
por medio de él, y le prometió la tierra de Canaán. Más tarde
Dios cambió mucho como persona, al librar a su pueblo escogido de
Egipto, del mar Rojo y de las naciones de Canaán. El peleó las
batallas de Israel por ellos, los alimentó con maná, y les
prometió un día de redención suprema por medio del Mesías.
Yahvé, la Deidad cuyo nombre implica que es persona, no fue
ni es inmutable. Llegó el tiempo cuando su Hijo eterno se encarnó
como humano, cambiando para siempre la naturaleza misma de la
Deidad. Si afirmamos que la encarnación no dejó cambio alguno en
su naturaleza, entonces hemos sacrificado la fe cristiana a
Aristóteles, el hombre que Martín Lutero llamó Ael maestro pagano
ciego@.
Si las palabras aquí son fuertes, se debe a que nuestra
posición al respecto es firme. La inmutabilidad es una de las
interpretaciones más incorrectas que se han introducido en la fe
cristiana. Puesto que Dios es persona, no es inmutable. Puesto
que El está llevando la historia hacia un lugar y un tiempo, El
no es inmutable.
Los dos pasajes bíblicos que supuestamente hablan de
inmutabilidad, enseñan que Dios es confiable y fiel, no que es
inmutable. El escritor a los Hebreos exhorta a los cristianos a
mantener su fe en Cristo y a no seguir doctrinas nuevas y
extrañas acerca de El. En Hebreos 13:7 dice: AAcordaos de
vuestros pastores, que os hablaron la palabra de Dios... imitad
su fe@. Las palabras siguientes son: AJesucristo es el mismo
ayer, hoy y por los siglos@ (v. 8). Sus próximas palabras son:
ANo os dejéis llevar de doctrinas diversas y extrañas@ (v. 9).
Estas declaraciones no dicen que Dios o Cristo sean inmutables.
El escritor está diciendo que las enseñanzas correctas acerca de
Cristo, y la redención que El proveyó, son inmutables, de manera
que los lectores no deben aceptar enseñanzas nuevas y extrañas.
El otro pasaje que supuestamente habla de inmutabilidad
dice: APorque yo, Jehová, no cambio@ (Mal. 3:6). Yahvé declara
que El enviará su Amensajero para que prepare el camino@ (3:1)
antes de Cristo; y que él Alimpiará a los hijos de Leví, los
afinará como a oro@ (v. 3), probablemente una referencia al
Pentecostés. Luego dice que Dios juzgará a los Ahechiceros y
adúlteros@, y a quienes Adefraudan en su salario al jornalero, a
la viuda y al huérfano@ y a otros (v. 5). Después dice que los
lectores pueden esperar tanto la redención venidera como el
juicio, porque Ayo Jehová, no cambio@. Esta declaración no dice
que Dios sea inmutable en su naturaleza o que sea impersonal en
la relación con su pueblo. Significa que El no cambiará su
propósito de redimir a las personas y de juzgar a quienes no
quieran ser redimidos.
Hendrikus Berkhof habla apropiadamente de Ala inmutabilidad
de la fidelidad de Dios@.17 No obstante, él cree que Dios cambia,
y escribe: ADios cambió desde el momento de la creación@.18 Luego
añade: AY cuando El creó al hombre, cambió otra vez@.19 Y dice:
AEn Cristo, El experimentó nuevamente un profundo cambio cuando
el Verbo se hizo carne@.20 Sin embargo, Dios es inmutable en su
fidelidad. Berkhof escribe: ADios sigue una línea recta, no a
pesar de su cambio, sino precisamente en él@.21
Aunque algunos de los llamados atributos quizá no sean
realmente atributos (rectitud, amor, verdad, justicia), y aunque
algunos Aatributos@ no sean necesarios como atributos
(autoexistencia, eternidad), y aunque uno de los llamados
atributos sea ajeno a nuestra fe (inmutabilidad) Chay algunos
atributos de Dios que requieren nuestra atención: Omnipotencia,
omnipresencia, omnisciencia.
La omnipotencia como atributo
La omnipotencia de Dios significa que El tiene todo poder.
Es un aspecto de la naturaleza de Dios, un modo en el cual El
existe. Por tanto, es propiamente un atributo Cun atributo
metafísico, como todos los atributos de Dios.
Se entiende que Dios no posee ciertas clases de poder que no
son importantes. El no puede crear un ser más grande o igual a sí
mismo. No puede hacer lo que es racionalmente inconsistente, como
hacer que un tipo de vaca sin cuernos tenga cuernos, o que algo
exista y no exista a la vez, o que algo sea cuadrado y redondo.
Lo que la omnipotencia de Dios realmente significa es que El
tiene poder ilimitado para implementar lo que su bondad y su
sabiduría infinitas consideren conveniente.
La Escritura ciertamente apoya este concepto de Dios.
Numerosos pasajes, tanto en el Antiguo Testamento como en el
Nuevo, enseñan del poder ilimitado de Dios y dan a entender que
nadie puede impedir que El haga lo que desea hacer (p.e., Is.
50:2; Jer. 10:6; Dn. 4:35). Sin embargo, algunos pasajes tratan
específicamente de qué quiere decir la afirmación de que Dios
tiene todo poder. Leemos que Apara Dios todo es posible@ (Mt.
19:26; véase Mc. 10:27; Lc. 18:27). Jesús dijo: A(Abba, Padre!,
todas las cosas son posibles para ti@ (Mc. 14:36). Un ángel le
dijo a María: APues nada hay imposible para Dios@ (Lc. 1:37).
Muchos filósofos se han opuesto a la idea de la omnipotencia
de Dios. Todo dualismo lo hace, porque si hubiera un ser maligno
último, entonces éste limitaría el poder de Dios. El pluralismo
enseñado por William James niega la omnipotencia de Dios, porque
según ese punto de vista, Dios es sólo uno entre una multitud de
existencias últimas. También el finitismo que enseña E. S.
Brightman niega la omnipotencia divina, porque afirma que Dios
está limitado por lo Dado, una cualidad maligna y eterna en su
naturaleza. Sin embargo, la Escritura es tan clara al enseñar que
Dios tiene todo poder, que los cristianos siempre han enseñado
este punto de vista.
La omnipresencia como atributo

Generalmente se interpreta este atributo como la cualidad de
Dios de estar en todo lugar. Pero esta cualidad podría ser un
concepto panteísta Cen concordancia con la obra Ethics (Etica)
de SpinozaC. El enseña que Dios es la suma total de todo
pensamiento y sustancia extendida. Dios estaría en todo lugar,
porque en todo lugar hay pensamiento y sustancia extendida. De
acuerdo a este punto de vista, la omnipresencia de Dios
significa, por ejemplo, que El está en todo lo que existe. Es
preferible entender que la omnipresencia de Dios significa que El
puede estar en cualquier lugar, en vez de todo lugar. Por
ejemplo, Dios no está dentro de todas las cosas físicas. El es un
ser personal CtripersonalC y existe independientemente de las
cosas físicas, las cuales El creó. En realidad es más bíblico, y
tiene más significado experiencial, enseñar que Dios está en
cualquier lugar en vez de todo lugar. Dios está en cualquier
lugar donde necesite estar, en cualquier lugar donde necesitemos
su ayuda. Un salmista escribió: A)A dónde me iré de tu espíritu?
)Y a dónde huiré de tu presencia? Si subiera a los cielos, allí
estás tú; y si en el seol hiciera mi estrado, allí tú estás. Si
tomara las alas del alba y habitara en el extremo del mar, aun
allí me guiará tu mano y me asirá tu diestra@ (139:7-10).
En Jeremías 23:24 leemos: A)Se ocultará alguno, dice Jehová,
en escondrijos donde yo no lo vea?@ Jonás se dio cuenta de que no
podía ocultarse. Huyó de Dios, pero Dios fue tras él. Leemos lo
siguiente: APero Jonás se levantó para huir de la presencia de
Jehová a Tarsis, y descendió a Jope, donde encontró una nave que
partía para Tarsis... lejos de la presencia de Jehová@ (Jon.
1:3). Las siguientes palabras son: APero Jehová@ (v. 4), y
continúa el relato de lo que Dios hizo al ir tras este profeta
que trató de huir de su presencia.
La omnisciencia como atributo

Dios posee todo conocimiento. Este es un atributo real de
Dios, porque ser omnisciente es parte de su naturaleza. El no
escoge serlo, como escoge actuar con justicia o con amor.
Sencillamente, El es omnisciente. Esa es la clase de ser que El
es.
Los medievales tenían razón al decir que Dios sabe no sólo
lo que fue, es y será, sino también lo que no fue pero pudiera
haber sido; lo que no es pero pudiera ser; y lo que nunca será
pero posiblemente podría ser. El conocimiento de Dios en estas
áreas contingentes provee sabiduría infinita al guiar el destino
de la gente y de las naciones.
Un problema teológico especial discute si Dios conoce de
antemano nuestros actos libres. Algunas personas niegan que Dios
conozca nuestros actos hasta que éstos ocurren. Otras dicen que
si El conociera nuestros actos libres anticipadamente, no serían
libres, sino inevitables debido a su conocimiento previo de
ellos. Sin embargo, Jacobo Arminio afirmó correctamente que Dios
conoce con anticipación nuestros actos libres, pero que su
conocimiento previo no los causa ni los fuerza. Los seguidores de
Arminio perfeccionaron esas ideas y apoyaron con cuidado su punto
de vista. Ellos sugirieron que el conocimiento previo de Dios no
causa nuestros actos, sino que en cierta forma, nuestra facultad
de actuar libremente causa que Dios conozca la acción. Dios sería
como un historiador del siglo XX que conoce los actos libres del
siglo XVIII, pero que no impulsó a la gente de esa época a actuar
como lo hicieron. No es fácil comprender a un ser así, pero por
otro lado, no es necesario que comprendamos a Dios.
Los socinianos negaron que Dios tuviera conocimiento previo
de nuestros actos libres, tal como lo negaron los personalistas
de Boston, incluyendo a E. S. Brightman. Pero tanto los
arminianos como los calvinistas han enseñado tradicionalmente el
conocimiento previo de Dios.
Quizá el apoyo más poderoso para la idea de que Dios conoce
de antemano nuestros actos libres, sea la profecía bíblica
cumplida Cen especial cuando la profecía fue cumplida por
personas como Judas, quien evidentemente no se propuso cumplirla.
La Escritura muestra con claridad que Dios es omnisciente.
Leemos lo siguiente: AYo conozco lo que se proponen de antemano,
antes que los introduzca en la tierra que juré darles@ (Dt.
31:21). También leemos: AMas él conoce mi camino@ (Job 36:4;
véase 37:16), y: ATodos mis caminos están delante de ti@ (Sal.
119:168). Con relación más específica al conocimiento previo,
leemos: AYo soy Dios; y no hay otro Dios, ni nada hay semejante a
mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la
antigüedad lo que aún no era hecho@ (Is. 46:9-10). Un pasaje
similar en Isaías dice: APor eso te lo dije ya hace tiempo; antes
que sucediera te lo advertí@ (48:5).
Después de finalizar este estudio de la existencia y la
naturaleza de Dios, es apropiado que estudiemos la doctrina
cristiana de la Trinidad. Esta doctrina es tan básica en la fe
cristiana, está tan ramificada en su relación con otras
doctrinas, y es tan significativa históricamente en las
controversias y en los credos, que la estudiaremos en forma
extensa en un capítulo aparte.
1. William Ernest Hocking, The Meaning of God in Human
Experience (New Haven, CT: Yale University Press, 1912).
2. Andrew Seth Pringle-Pattison, The Idea of God in the
Light of Recent Philosophy, edición revisada (Millwood, NY:
Kraus, 1920).
3. Encontramos aproximadamente 600 veces la palabra Afe@ (o
fiel, fielmente, fidelidad, sin fe). AEsperanza@ (o esperar)
aparece aproximadamente 125 veces. AAmor@ (o benevolencia)
aparece unas 560 veces.
4. Edgar Sheffield Brightman, A Philosophy of Religion (New
York: Prentice-Hall, 1940), c. 8, sección 7.
5. Norman Geisler, Philosophy of Religion (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1974), p. 94.
6. Gustav Aulén dice que Ala santidad es el fundamento sobre
el cual se basa todo el concepto de Dios@ (véase Donald S. Metz,
Studies in Biblical Holiness [Kansas City: Beacon Hill Press of
Kansas City, 1971], p. 34). Olin A. Curtis enseñó que en el uso
primitivo, la santidad de Dios se refería a que El era
Ainaccesible@ (The Christian Faith [New York: Eaton and Mains,
1905], p. 261), y que en el período del Nuevo Testamento
significaba que Dios Aes tanto absolutamente perfecto como
absolutamente moral@ (Ibid., p. 263). Entre aquellos que
simplemente relacionan la santidad de Dios con su pureza moral
está Augustus H. Strong, quien la define como la Apureza
autoafirmada@ de Dios (Systematic Theology [Philadelphia:
Griffith and Rowland Press, 1907], 1:268-274). De forma similar,
Berkhof dice: A[La santidad de Dios] puede definirse como esa
perfección de Dios en virtud de la cual, El eternamente desea y
mantiene su excelencia moral, aborrece el pecado y demanda pureza
en sus criaturas morales@ (Manual of Christian Doctrine [Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1933], p. 68). H.
Orton Wiley, en el estilo ecléctico que manifiesta a menudo,
parece enseñar ambos puntos de vista. El dice: ALa santidad,
pues, es principalmente esa disposición que es respaldo de todos
los atributos@ (Christian Theology, 1:370-371). Si se trata de la
naturaleza de Dios, el respaldo de todos los atributos, no
debería decirse que Dios es Aamor santo@ como él dice. Esto pone
el amor como sustantivo, y la santidad meramente como el adjetivo
que describe el amor, y por tanto, aun menos básico que el amor.
Pero básicamente sugiere que la santidad está relacionada sólo
con los llamados atributos morales, y no con los que pudieran
llamarse sus atributos metafísicos.
7. George Allen Turner dice que qodesh aparece 830 veces en
el Antiguo Testamento (véase Vision Which Transforms: Is
Christian Perfection Scriptural? [Kansas City: Beacon Hill Press,
1964], p. 18. Yo encuentro un número menor; sin embargo, se usa
con mucha frecuencia. Quizá Turner esté contando también algunos
sinónimos, como kabod para gloria o resplandor, y cherem para
consagrado. No obstante, su uso no es frecuente.
8. Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old
Testament (New York: Schocken Books, 1964), p. 21.
9. A. C. Knudson, The Religious Teaching of the Old
Testament (New York: Abingdon Press, 1918).
10. Metz, Studies in Biblical Holiness, p. 38.
11. Al respecto leemos en el ISBE: ALa prostituta del templo
era investida con santidad como miembro de la casta religiosa,
como lo es en la India hoy... Los santuarios cananeos eran
burdeles gigantescos@ (George B. Eager, AHarlot@, International
Standard Bible Encyclopedia [Chicago: Howard-Severance Co.,
1915], 2:1339.
12. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament,
pp. 61ss.
13. Otto Baab, Theology of the Old Testament (New York:
Abingdon-Cokesbury, 1949), p. 30. Como ejemplo de esto, Jeremías
dice acerca de Salum, rey de Judá (hijo de Josías): AMas tus ojos
y tu corazón no son sino para tu avaricia, para derramar sangre
inocente y para oprimir y hacer agravios@ (Jer. 22:17).
14. Véase George Ernest Wright, God Who Acts (Chicago: H.
Regnery, 1952). Debemos añadir que en años recientes Wright ha
opinado que tal vez exageró el concepto en ese libro.
15. Milton Spenser Terry, Biblical Dogmatics (New York:
Eaton and Mains; Cincinnati: Jennings and Graham, 1907), p. 549.
16. Donald Bloesch, A Theology of Word and Spirit (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), p. 89.
17. Hendrikus Berkhof, Christian Faith (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 140.
18. Ibid., p. 141.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid.
6
El Dios tripersonal
El audaz punto de vista cristiano acerca de Dios es que El

es tres Personas, quienes existen eternamente con una naturaleza
o esencia. El es tres centros de conciencia individual que
existen con una naturaleza básica. La unidad es tan real que
fluye en las tres Personas, interpenetrándolas de tal modo que,
aunque son distintas como Personas, son uno en sustancia Cen la
naturaleza fundamental que poseen las tres.
Explicación de la doctrina
Esta unidad no es aritmética. Es la clase de unidad que hay
en un organismo cuando todos sus Asistemas@ se interpenetran y
trabajan juntos. Esta unidad no se sacrifica, sino que se
intensifica por las tres distinciones personales en Dios.
Este punto de vista acerca de la Trinidad es la Adoctrina
central de nuestra fe@.1 Esta doctrina de Alos Inmortales del
círculo eterno: El que da la Palabra, la Palabra, y el que la
proclama@ Ccitando un poema de Gerard Manley HopkinsC, es Aa la
vez el misterio último y la gloria suprema de la fe cristiana@.2
Lowry dice: ALa doctrina de la Trinidad es la formulación más
completa y casi la más inclusiva de la verdad del cristianismo...
ese no es un resumen inadecuado de la enseñanza principal de la
religión cristiana@.3
Todas las explicaciones acerca de la Trinidad son
insuficientes. Hablamos de un misterio revelado, de algo que por
su naturaleza, y por nuestra naturaleza, no puede resolverse por
medio de nuestros procesos racionales.
Puesto que las Escrituras enseñan claramente que el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo son divinos, y que hay sólo un Dios,
evidentemente enseña lo que la iglesia más tarde declaró en sus
fórmulas de credo: Que Dios es uno y tres.
Al enfrentar esta Aaritmética incorrecta@, algunas personas
han desestimado y aun menospreciado esta enseñanza cristiana.
Thomas Jefferson la calificó de Ajerigonza incomprensible@.
Matthew Arnold la despreció llamándola Ael cuento de hadas de los
tres lores Shaftesbury@. Sin embargo, desde los primeros siglos
hasta ahora, los cristianos hemos recibido con gratitud esta
doctrina como un misterio revelado.
Tomás de Aquino habló del efecto liberador que tiene el
aceptar por fe doctrinas como la de la Trinidad, las cuales no
podemos entender mediante la razón. La mera razón, dijo él, nos
encadena a lo que es sólo lógico, a lo que nuestras facultades
mentales pueden deducir. Aquino tenía razón. Tenemos la capacidad
de la Aóptica@ y de la lógica, como la tuvieron los profetas del
Antiguo Testamento como Ezequiel. Nosotros también somos
videntes. Cuando vemos la verdad de la Trinidad, Aposeemos un
tesoro de belleza rara y maravillosa@.4 La Biblia no trata de
apoyar específicamente la doctrina de la Trinidad, así como no
apoya la existencia de Dios. Sencillamente declara, una y otra
vez, que hay sólo un Dios; no obstante, con frecuencia habla del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Por tanto, los ingredientes
de la doctrina están en las Escrituras. Sin embargo, le tocó a la
iglesia formular la doctrina de la Trinidad durante los primeros
siglos de nuestra era.
Entre los padres de la iglesia, Tertuliano fue el primero
que intentó presentar una explicación esmerada de la doctrina. No
sabemos con certeza si fue el primero que usó el término trinitas
o trinidad. Sin embargo, fue el primero en describir a Dios como
una sustancia y tres Personas. Es probable que haya sido el
primero en usar los términos persona y substantia, que más tarde
aparecieron en los credos que explican oficialmente la doctrina
ortodoxa de la Trinidad.
En su importante tratado Against Praxeas (Contra Praxeas)
Cel tratado más antiguo acerca de la Trinidad que aún existeC,
Tertuliano explica: AEsto... [es] unidad en la trinidad... Padre,
Hijo y Espíritu Ctres... pero una naturaleza, una realidad y un
poder, porque hay un Dios@.5
Cuando Tertuliano recalca que Dios es trino, pero sostiene a
la vez que es uno, dice que Ala unidad, al derivar la trinidad de
sí misma, no es destruida por ella, sino que le sirve de apoyo@.6
Agustín, el padre apostólico de mayor influencia, contribuyó
significativamente a la doctrina de la Trinidad. El dijo que
nadie debería Amaravillarse y considerar absurdo que llamemos
Dios al Padre, Dios al Hijo, y Dios al Espíritu Santo, y que no
obstante, debemos decir que no hay tres Dioses en esa Trinidad,
sino un Dios y una sustancia@.7
Al hablar de Ala Trinidad, un Dios, de quien son todas las
cosas@,8 él explica: ADe manera que el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, y cada uno de ellos por sí mismo, es Dios, y al
mismo tiempo todos son un Dios; y cada uno de ellos por sí mismo
es una sustancia completa, y no obstante, todos son una
sustancia@.9
Agustín también dijo: AA los tres les pertenece la misma
eternidad, la misma inmutabilidad [un tema cuestionable, como
vimos en el capítulo anterior], la misma majestad, el mismo
poder@10. Este es el punto de vista cristiano común.
También otros intentaron explicar la doctrina de la
Trinidad. Henry Thiessen (n. 1885) dijo: AEl término 'trinidad'
en la teología cristiana significa que hay tres distinciones
eternas en la esencia divina única, conocidas respectivamente
como Padre, Hijo y Espíritu Santo@.11 Thiessen también explicó:
AEstas tres distinciones son tres personas, y podríamos hablar de
la tripersonalidad de Dios@.12
Se han presentado varias analogías para tratar de explicar
la doctrina de la Trinidad. Agustín, en su tratado On Christian
Doctrine (Acerca de la doctrina cristiana), usó la figura del
árbol, con la analogía de la raíz, el tronco y las ramas. El
escribió:
Pero en el caso de esa Trinidad, hemos afirmado que es
imposible que el Padre sea a veces el Hijo y a veces el
Espíritu Santo: Así como en un árbol, la raíz es sólo la
raíz, y el tronco (robur) es sólo el tronco, y a las ramas
podemos llamarlas sólo ramas; porque a lo que llamamos raíz
no podemos llamarlo tronco y ramas; y la madera que
pertenece a la raíz no puede, mediante una forma de
transferencia, estar en la raíz, luego en el tronco y
después en las ramas, sino sólo en la raíz; puesto que esta
regla de designación permanece invariable, de modo que la
raíz es madera, el tronco es madera y las ramas son madera,
y no obstante, no hablamos de tres maderas, sino sólo una.13
Agustín parece moderar su uso de esta analogía física, y de
otras, al decir que tienden a representar en forma más adecuada
la unidad de Dios que su trinidad. Al respecto explica:
Pero estos ejemplos con cosas materiales (corporalia
exempla) se han aducido, no en virtud de su semejanza a esa
Naturaleza divina, sino en referencia a la unidad que
subsiste aun en las cosas visibles, para que se comprenda
que es posible que tres objetos de una clase reciban un solo
nombre, no solamente en forma individual, sino juntos.14
Se han usado muchas otras analogías para ilustrar la
doctrina cristiana de Dios como trino y uno. Se ha mencionado con
frecuencia la familia, compuesta del padre, la madre y el hijo. A
veces se ha usado la figura del trébol, con los tres pétalos que
salen de un peciolo. El triángulo ha servido de analogía, puesto
que es uno y tiene tres lados. También se ha dicho que el sol es
análogo al Padre; la luz solar, al Hijo; y el calor, al Espíritu
Santo. Algunos han usado la figura del prisma, en el cual hay
unidad junto con tres clases de luz. Asimismo se ha usado la
figura del agua, porque posee unidad como agua pero se encuentra
en tres estados: Sólido, líquido y vapor.
Las analogías físicas no pueden explicar a Dios en forma
adecuada porque la naturaleza de Dios no es física. No hay nada
en el mundo físico que realmente sea análogo a la cualidad de la
Trinidad, de ser tres en uno y uno en tres.
Un misterio revelado
La doctrina de la Trinidad es necesariamente un misterio
revelado. El terreno que los cristianos pisamos aquí, es santo
(Ex. 3:5). Moisés no podía explicar por qué la zarza ardía sin
consumirse, pero veía lo que sucedía; de la misma manera, no
podemos explicar la doctrina de la Trinidad, pero la afirmamos
con audacia. Así como Pablo Aoyó palabras inefables que no le es
dado al hombre expresar@ (2 Co. 12:2-4), lo mismo nos sucede
respecto a esta doctrina.
A medida que vemos y escuchamos, comprendemos cómo es Dios.
El elige revelarse a quienes están dispuestos a escucharlo, y nos
revela que El es tres Personas con una naturaleza fundamental.
Se ha dicho que aunque podemos estar en peligro de perder el
alma si negamos la doctrina de la Trinidad, estamos en igual
peligro de perder el juicio si tratamos de entenderla. John Miley
dijo que esta doctrina Aes exclusivamente asunto de revelación@.15
En forma similar, Tomás de Aquino afirmó que la Averdad de que
Dios es tres y uno es enteramente asunto de fe@.16 Karl Rahner
habla de Ala revelación de la Trinidad@,17 y la llama Amisterio@.18
Inclusive él dice: AEl dogma de la Trinidad es un misterio
absoluto que no comprendemos aun después que ha sido revelado@.19
Thiessen llama a esta doctrina Ael misterio más grande de
toda la verdad revelada@.20 Sin embargo, afirma que aunque es un
misterio, Ano debe presentar ninguna objeción a una doctrina
[como ésta] que se basa en la revelación@.21 El declara que es
totalmente comprensible que la naturaleza de Dios, el Infinito,
Apresente misterios a la mente finita@.22
Agustín insiste en que sólo los de corazón puro pueden Aver
a Dios@ en esta manera. El dice: APorque estas cosas no se pueden
percibir excepto por el corazón que ha sido purificado; y (aun)
aquel que en esta vida las ve 'en parte', como se ha dicho, y
'como misterio', no puede garantizar que la persona a quien él
hable las entienda también, si se lo impiden las impurezas del
corazón. 'Bienaventurados', sin embargo, son 'los de limpio
corazón, porque verán a Dios'@.23
Agustín dice también que aunque Anuestro deber es disfrutar
de la verdad... el alma debe estar purificada a fin de tener el
poder para percibir esa luz, y para descansar en ella cuando se
perciba@.24
Cuando decimos que la doctrina es un misterio, consideramos
que está por encima de la razón, no que es contraria a ella.
Thiessen dice: ALa revelación concerniente a una trinidad de
Personas relacionadas en una Esencia, no contradice ninguna
verdad absoluta. Es evidente que, en lo que respecta a sujetos
totalmente separados e identificados individualmente, uno no es
tres, ni tres son uno. Esa es una contradicción. La doctrina de
la Trinidad no asevera tal inconsistencia@.25
Pero, )por qué es un misterio esta doctrina? )Por qué parece
haberse revelado Dios como una triunidad, tres en uno y uno en
tres? Y, )por qué es tan difícil para nosotros comprender cómo es
la existencia de este Dios tripersonal? )Por qué no podemos
entenderlo a cabalidad? Agustín hizo algunas declaraciones
sinceras al respecto. Refiriéndose en parte a la doctrina
revelada de la Trinidad y a la dificultad que tenemos al tratar
de comprenderla, él escribió: ANo dudo que Dios haya arreglado
todo esto con el propósito de dominar el orgullo con trabajo, y
de evitar un sentimiento de saciedad intelectual, que
generalmente tiene en poca estima lo que se descubre sin
dificultad@.26
Existimos por medio de la razón y la observación. Vivimos
por medio de la revelación. Para que vivamos, como criaturas bajo
la autoridad de Dios, El se nos ha revelado como un Dios que es a
la vez Padre, Hijo y Espíritu Santo.
La enseñanza de la Biblia
La Biblia no enseña específicamente la doctrina de la
Trinidad. Habla del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con
nombres diferentes para los tres, y los tres parecen tener una
relación única. Varias veces se menciona a los tres en un mismo
pasaje, a veces en un versículo. Sin embargo, la Biblia nunca
declara que los tres son uno.
En la versión Reina-Valera se menciona la cualidad de trino
y uno: ATres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el
Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno@ (1 Jn. 5:7).
Pero este versículo no está en los manuscritos griegos más
antiguos del Nuevo Testamento que existen actualmente, ni está en
los códigos latinos primitivos. Ningún padre griego ortodoxo o
latino lo cita. Sin embargo, la enseñanza de Tertuliano es tan
similar al texto que, según la opinión de algunos eruditos, eso
indica que él conocía el pasaje. La mayoría de los eruditos
sostienen que este versículo lo añadió más tarde un redactor de
la Primera Epístola de Juan, un redactor familiarizado con la
doctrina de la Trinidad que se había desarrollado entre los
cristianos. De alguna manera la adición se introdujo en la
versión de la Vulgata latina. Después Erasmo la incluyó en su
tercera edición del Nuevo Testamento griego. Por tanto, está en
el Textus Receptus, el Atexto recibido@ que usaron los
traductores de la versión Reina-Valera de 1569 y 1602. Al
parecer, individuos con intereses creados en la versión latina
presionaron a Erasmo para que incluyera el texto. Ellos le
hicieron prometer que insertaría el pasaje de la ATrinidad@ si le
mostraban al menos un manuscrito griego en el que se encontrara
el pasaje. Ellos le mostraron un manuscrito tardío, y él tuvo que
insertar el pasaje cuestionable.
A pesar de todo lo dicho acerca de 1 Juan 5:7, la Escritura
enseña la doctrina de la Trinidad con suficiente claridad. Por
esa razón, los cristianos la han afirmado desde los primeros
siglos como quizá nuestra doctrina más fundamental.
La unidad de Dios en la Escritura

La unidad de Dios Cque El es unoC es un énfasis de la
Escritura en los dos testamentos. Deuteronomio 6:4 es un texto
central del Antiguo Testamento que enseña la unidad de Dios:
AOye, Israel: Jehová, nuestro Dios, Jehová uno es@. Según Isaías,
Dios dice: AYo soy Jehová y no hay otro@ (45:18); y otra vez
dice: A(Mirad a mí y sed salvos, todos los términos de la tierra,
porque yo soy Dios, y no hay otro!@ (v. 22). La unidad de Dios
era sumamente importante para la mentalidad judía. A los judíos
se les ordenó en forma especial que trasmitieran esta enseñanza a
sus hijos.
1. Razones del énfasis del Antiguo Testamento en la unidad de

Dios
La primera razón importante para enseñar la unidad de Dios a
los israelitas, los nuevos colonizadores, fue porque lo
necesitaron para combatir el politeísmo cananeo. Otros dioses no
son realmente dioses y no pueden escuchar la petición del
suplicante. Yahvé, el Dios viviente, es el único Dios.
La segunda razón importante fue el nacionalismo de Israel.
Esta fue la situación aun después de la división del reino en 933
a.C., después de la muerte de Salomón. A. C. Knudson dice: AEl
nacionalismo pronunciado de su religión hizo imposible que alguna
vez existiera un serio peligro de poliyahveísmo@.27 Había una
nación, y de igual manera (había sólo un Dios!
2. Evidencias de la unidad de Dios en el Antiguo Testamento

Así como hay dos razones básicas por las que Israel hizo
énfasis en la unidad de Dios, por lo menos hay dos evidencias
básicas de ese énfasis. Una es la centralización de la adoración
en el templo de Jerusalén. La unidad del santuario ayudó a que el
pensamiento popular concibiera la unidad de Dios.
La otra evidencia especial de la unidad de Dios en los
tiempos del Antiguo Testamento, es que no había distinción sexual
en el concepto hebreo acerca de Dios. Yahvé no tenía un
equivalente femenino como lo tenían algunos baales. C. H.
Cornhill dice: AIsrael es la única nación de la cual sabemos que
nunca tuvo mitología; es el único pueblo que nunca diferenció
sexualmente a la Divinidad@.28 El lenguaje hebreo ni siquiera
tiene una palabra para Adiosa@. Esta unidad de la Divinidad, sin
distinción sexual, contribuyó al elevado nivel moral de la vida
judía Cen contraste con los griegos, quienes enseñaban que los
dioses se amaban unos a otros, e inclusive cohabitaban con
humanos.
3. El énfasis del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento también enseña que hay sólo un Dios. Los
unitarios basan su enseñanza de la unidad de Dios en tres pasajes
particulares: Juan 17:3, 1 Corintios 8:6 y Efesios 4:6. Los
trinitarios, al igual que los unitarios, sostienen la doctrina de
la unidad de Dios basándose en parte en estos pasajes.
Juan 17:3 es parte de la oración sacerdotal de Jesús, en la
que El dice: AY esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el
único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado@.
Cuando Jesús habla del Padre como Ael único Dios verdadero@, no
está negando que El y el Espíritu Santo sean Personas de la
Divinidad. El está distinguiendo a Dios de los llamados Adioses@,
que son ídolos hechos por manos humanas. Otras afirmaciones de
Jesús muestran que El y el Padre son uno: AEl que me ha visto a
mí ha visto al Padre@ (14:9); Ael Padre y yo uno somos@ (10:30);
Ayo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, así
como nosotros somos uno@ (17:22). Cuando Jesús dijo, Ael Padre
mayor es que yo@ (14:28), no estaba negando su unidad sustancial
con el Padre; más bien, hablaba de cierta prioridad que el Padre
tiene en cuanto a autoridad y otras funciones, de lo cual
trataremos más adelante.
Pablo dice en 1 Corintios 8:6: APara nosotros, sin embargo,
solo hay un Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y
para quien nosotros existimos; y un Señor, Jesucristo, por medio
del cual han sido creadas todas las cosas y por quien nosotros
también existimos@. Los trinitarios creen en esta enseñanza tan
profundamente como los unitarios. El Nuevo Testamento por lo
general se refiere al Padre cuando habla de Dios. Y Dios es uno,
aunque Cristo sea divino. Además, este mismo pasaje da a entender
la divinidad de Cristo. Otros pasajes también afirman claramente
su deidad.
Pablo habla en forma similar en Efesios 4:4-6: AUn solo
Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de
todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos@. Otra vez
debemos decir que las claras afirmaciones en otros pasajes de que
Jesús es divino, nos ayudan a comprender que Pablo aquí sólo
quiere decir que el Padre es la Persona que tiene prioridad en la
Divinidad.
También se enseña la unidad de Dios cuando Pablo dice: APor
tanto, al Rey de los siglos, inmortal, invisible, al único y
sabio Dios, sea honor y gloria por los siglos de los siglos@ (1
Ti. 1:17).
4. La significación de la unidad de Dios

Cuando pensamos teológicamente en el significado de la
unidad, ésta quiere decir más que el mero hecho de ser uno. Karl
Rahner hace una útil distinción entre unicidad (término que él
parece haber acuñado) y unidad. Al hablar de la unicidad de Dios
se refiere a que la esencia de las tres Personas de la Trinidad
es una. Y al hablar de unidad se refiere al acuerdo, al Atrabajo
de equipo@, al trabajo en conjunto de las tres Personas como
organismo.29
Para los judíos, los musulmanes y los unitarios es difícil
entender lo que los cristianos queremos decir al hablar de la
unidad de Dios. Ellos opinan que sacrificamos la unidad de Dios
cuando enseñamos que el Hijo y el Espíritu son Dios como lo es
Dios el Padre. Piensan que es absurdo afirmar que hay tres
Personas divinas, pero sólo un Ser divino. No pueden concebir la
idea de tres Personas divinas, excepto en términos de tres
Dioses. Sin embargo, los cristianos enseñan la unidad de Dios con
el mismo celo con que enseñan la Trinidad. James Denney dice:
ATodos los apóstoles eran judíos; hombres, como se ha dicho, con
el monoteísmo como pasión en su sangre. Ellos no cesaron de ser
monoteístas cuando se convirtieron en predicadores de Cristo,
pero instintivamente concibieron la idea de Dios en una forma en
que la antigua revelación no les había enseñado a concebirlo@.30
De hecho, los cristianos con un punto de vista trinitario de
Dios recalcamos la unidad de Dios más que los judíos, los
musulmanes o los unitarios. Enseñamos no sólo que es
numéricamente uno en esencia, naturaleza, sustancia, clase de
ser, sino también que las tres Personas son uno así como un
organismo es uno. Y esa unidad es mayor que la mera unidad
numérica. Un palo no es uno en la medida en que un organismo lo
es; en éste, el sistema respiratorio, el digestivo y el
reproductivo trabajan juntos en unidad orgánica. Tres Personas
divinas que comparten una naturaleza y trabajan juntas en
completa armonía, son uno en mayor grado que un ser unipersonal.
Chafer escribe: AReconocer el modo de existencia como trino y uno
no perjudica, no disminuye ni complica la doctrina de que Dios es
uno, ni menoscaba la obligación de defenderla@.31 Chafer también
dice que la unidad de Dios es Aun tema fundamental que él [el
cristiano] está comisionado a exponer y defender@.32
La cualidad de trino en la Escritura

Dios es absolutamente uno, y a la vez es absolutamente tres.
Tiene una naturaleza, y a la vez es tripersonal: Tres centros
individuales infinitos y eternos.
1. La cualidad de trino en el Antiguo Testamento

Debemos reconocer que el Antiguo Testamento no enseña tan
claramente como el Nuevo que Dios es trino. Sin embargo, tiene
indicaciones de esa trinidad que se encuentra en el Nuevo
Testamento. Por ejemplo, el nombre que se refiere a Dios como el
Dios de poder es Elohim, que se encuentra cientos de veces en el
Antiguo Testamento en esta forma plural (no sólo en el singular
El). Aunque regularmente aparece con un verbo en singular, y
podría indicar sólo la pluralidad de los poderes divinos, muchos
cristianos consideran que es un destello de la posterior
revelación de Dios como tripersonal.
Las referencias del Antiguo Testamento a Dios en forma
plural son aún más significativas que el nombre plural Elohim.
Esa forma aparece en Génesis 1:26: AEntonces dijo Dios: 'Hagamos
al hombre a nuestra imagen'@. AHagamos@ y Anuestra@ implican
pluralidad. Génesis 3:22 también hace una referencia a la
pluralidad: AEl hombre ha venido a ser como uno de nosotros,
conocedor del bien y el mal@. Esta pluralidad implícita aparece
asimismo en Génesis 11:5-7: AJehová descendió para ver la ciudad
y la torre que edificaban los hijos de los hombres. Y dijo
Jehová: '... Ahora, pues, descendamos y confundamos allí su
lengua, para que ninguno entienda el habla de su compañero'@.
Otra referencia a la pluralidad se encuentra en Isaías 6:8:
ADespués oí la voz del Señor, que decía: )A quién enviaré y quién
irá por nosotros?@
Más significativas aún son las distinciones triples en Dios
que se mencionan en ciertos pasajes del Antiguo Testamento.
Salmos 33:6 se refiere a la Apalabra de Jehová@, y por tanto
también a AJehová@, y al Aaliento [Espíritu] de su boca@. Dice:
APor la palabra de Jehová fueron hechos los cielos; y todo el
ejército de ellos, por el aliento de su boca@. Esta vaga
referencia a la cualidad de trino, usada en conexión con la
creación, concuerda con otras referencias a las Personas de la
Trinidad como participantes en la creación. Dios el Padre crea.
Por lo menos El está incluido en el Elohim plural en Génesis 1:1:
AEn el principio creó Dios los cielos y la tierra@. Si la palabra
de Jehová en Salmos 33:6 es una referencia a Cristo, con
frecuencia llamado el Verbo en el Nuevo Testamento, concordaría
con el Evangelio de Juan, donde se le atribuye la creación a
Cristo, el Verbo: ATodas las cosas por medio de él [el Verbo, v.
1] fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho fue
hecho@ (1:3). En ese evangelio leemos también que Ael mundo fue
hecho por medio de él [el Verbo]@ (v. 10). Salmos 33:6 también
está de acuerdo con Colosenses 1:16, donde Pablo dice: APorque en
él [Cristo] fueron creadas todas las cosas@. Puesto que Salmos
33:6 se refiere al Aaliento [Espíritu] de su boca [la de Dios]@,
podría concordar con la vaga referencia a la presencia del
Espíritu en la creación, según el relato de Génesis: ALa tierra
estaba desordenada y vacía, las tinieblas estaban sobre la faz
del abismo y el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las
aguas@ (1:2). Hay una posible referencia indirecta a la cualidad
de trino en Isaías 61:1: AEl espíritu de Jehová, el Señor, está
sobre mí, porque me ha ungido Jehová@. Aquí el Aespíritu de
Jehová, el Señor@ podría ser el Espíritu Santo, AJehová, el Señor@
podría ser el Padre, y el Amí@, la persona ungida evidentemente
se refiere a Cristo. Un pasaje similar es Isaías 63:9-12. Allí se
menciona dos veces al Asanto espíritu@ (vv. 10, 11), se hace
clara referencia al Padre, y Cristo pudiera ser mencionado en el
versículo 9, cuando se habla del Aángel [mensajero] de su faz@.
Hay una posible anticipación de la doctrina de la Trinidad
en la referencia de Isaías a Dios como tres veces santo: A(Santo,
santo, santo, Jehová de los ejércitos!@ (6:3).33
Además de la forma plural Elohim, de las referencias a Dios
con pronombres plurales, y de las referencias a Dios como trino,
hay algún apoyo para la doctrina de la Trinidad en las
referencias del Antiguo Testamento al Espíritu o al Santo
Espíritu, y en las posibles referencias a Cristo.
El Antiguo Testamento usa la designación ASanto Espíritu@
sólo tres veces, pero hace numerosas referencias al AEspíritu de
Dios@ o al AEspíritu de Jehová@ (p.e.: Gn. 1:2; Jue. 3:10; 6:34;
14:6; 15:14; 1 S. 11:6; Job 26:13; 27:3; 32:8; 33:4; Sal. 33:6;
104:30; 139:7; Is. 40:7, 13; 59:19). El Espíritu de Dios, en
estos pasajes y otros, es la Fuente de bendiciones, dones, valor,
fuerza corporal, etc.
El Antiguo Testamento probablemente se refiere muchas veces
a Cristo. Algunos teólogos, como H. Orton Wiley, opinan que cada
referencia a Yahvé en el Antiguo Testamento es una referencia a
Cristo. Wiley dice: ACristo era el Jehová [Yahvé] del Antiguo
Testamento@.34 Sin embargo, parece preferible el punto de vista de
Agustín: Que Yahvé podría ser cualquiera de las Personas de la
Trinidad, o las tres concebidas como Dios, según las indicaciones
del contexto.35
Aunque las muchas menciones de Yahvé no sean referencias
especiales a Cristo, muchos otros pasajes del Antiguo Testamento
probablemente se refieran a El. Pueden ser referencias a Cristo
las muchas ocasiones cuando se dice que Dios creó el mundo por la
palabraC entendiéndose la palabra como un poder más que una mera
voz (véase Gn. 1:1ss.; Sal. 147:18; 148:8; Jl. 2:11).
Además, la personificación de la Sabiduría en el Antiguo
Testamento podría constituir una vaga referencia a Cristo. La
personificación más vívida está en Proverbios 8:12ss. Allí la
Sabiduría es un Ayo@ que habita Acon la prudencia@ (v. 12, Biblia
de las Américas). Ese Ayo@ posee Aconocimiento y discreción@ (v.
12, BA). Por él Areinan los reyes@ y Alos gobernantes decretan
justicia@ (v. 15, BA). Respecto a esta Sabiduría leemos: AEl
Señor me poseyó al principio de su camino, antes de sus obras de
tiempos pasados@ (v. 22, BA). También leemos: ACuando formaba los
cielos, allí estaba yo@ (v. 27). Algunos eruditos de tendencia
platónica Cquienes creen que conceptos como el de la sabiduría
son eternosC, interpretan que este himno acerca de la sabiduría
se refiere a un concepto o idea de Asabiduría@ eterna que Dios
siguió cuando creó el mundo. Quienes no creemos que la belleza,
la bondad y otras cualidades sean conceptos eternos, y creemos
que la Escritura no enseña tal idea, tendemos a interpretar este
extenso pasaje de Proverbios sobre la Asabiduría@ como una
referencia a Cristo. Concuerda con lo que leemos de El en muchos
otros pasajes, como el lugar tan significativo que tuvo en la
creación, y que estuvo con Dios Aen el principio@ (véase también
Jn. 1:1), es decir, eternamente.
Proverbios 3:19 es otra mención similar de la sabiduría en
la creación, y que posiblemente se refiera a Cristo: AJehová
fundó la tierra con sabiduría@. Otra referencia posible aparece
en Jeremías: AÉl es el que hizo la tierra con su poder, el que
afirmó el mundo con su sabiduría@ (51:15; 10:12).
Así como la sabiduría podría referirse a Cristo en ciertos
pasajes del Antiguo Testamento, en otros podrían referirse a El
también el ángel de Jehová, el ángel de Elohim o el ángel del
pacto. La frase a menudo habla sencillamente de un ángel (p.e., 1
R. 19:5-7; Dn. 3:25, 28; 6:23; 10:13). Pero en algunos casos
podría referirse a Cristo. Malaquías 3:1 lo hace: A'Y vendrá
súbitamente a su Templo el Señor a quien vosotros buscáis y el
ángel del pacto, a quien deseáis vosotros, ya viene', ha dicho
Jehová de los ejércitos@. Respecto a las numerosas menciones del
Aángel de Jehová@, Herman Bavinck dice que Aaunque es distinto a
Jehová [una transliteración diferente del término hebreo para
Yahvé], este ángel de Jehová lleva el mismo nombre, tiene el
mismo poder, efectúa la misma liberación, concede las mismas
bendiciones, y es el objeto de la misma adoración@.36 Tales
menciones del ángel de Jehová se encuentran en numerosos pasajes
del Antiguo Testamento, incluyendo Job 33:23; Salmos 34:7; y
Zacarías 1:8-14.
2. La cualidad de trino en el Nuevo Testamento

Agustín afirmó que lo que está oculto en el Antiguo
Testamento, se revela en el Nuevo. Esto, por cierto, incluiría la
doctrina de la Trinidad. La cualidad de Dios como trino en el
Antiguo Testamento Cque está oculta porque se indica sólo de
modo incipienteC se declara abiertamente en el Nuevo Testamento.
La fórmula bautismal, por provenir de Jesús mismo y estar
incluida en la Gran Comisión, es un aspecto sumamente
significativo de esta revelación del Nuevo Testamento: APor
tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo@ (Mt.
28:19).
La bendición de Pablo al final de 2 Corintios, que se usa
comúnmente para finalizar los cultos de adoración, es otro pasaje
importante que declara la Atrinidad@: ALa gracia del Señor
Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean
con todos vosotros@ (13:14). Aquí el apóstol une al Hijo y al
Espíritu con el Padre, como si estuvieran en el mismo nivel con
El Ccomo si participaran plenamente de su naturaleza divina.
Efesios 4:4-6 menciona a los tres, indicando otra vez que el
Espíritu y el Hijo están en la misma categoría con el Padre: AUn
solo cuerpo y un solo Espíritu, como fuisteis también llamados en
una misma esperanza de vuestra vocación; un solo Señor, una sola
fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es
sobre todos y por todos y en todos@. Mientras que la
interpretación arriana de este pasaje es que Cristo y el Espíritu
no son divinos, la interpretación trinitaria del mismo es que
Cristo y el Espíritu son divinos, pero que en la Trinidad hay una
prioridad que pertenece al Padre.
En 2 Tesalonicenses 2:13 se menciona a los tres nuevamente:
APero nosotros debemos dar siempre gracias a Dios [el Padre]
respecto a vosotros, hermanos amados por el Señor [Cristo], de
que Dios os haya escogido desde el principio para salvación,
mediante la santificación por el Espíritu y la fe en la verdad@.
Este pasaje podría interpretarse también con un enfoque arriano o
unitario, como si enseñara que sólo el Padre es divino, puesto
que al Hijo y al Espíritu no se les llama Dios. Sin embargo, en
el Nuevo Testamento comúnmente se llama Dios al Padre. Es a El a
quien debemos orar, y este versículo menciona una oración
dirigida a El. El Padre ciertamente tiene una posición de
prioridad sobre los otros en la Divinidad. Al mismo tiempo, se
menciona al Hijo y al Espíritu con Dios el Padre, dando a
entender que ellos también son divinos. Y si este pasaje y otros
no lo prueban con claridad, otros pasajes declaran directamente
que el Hijo es divino (p.e., Jn. 1:1; 20:28), y dan a entender
que el Espíritu Santo también lo es (Heb. 9:14), como veremos más
adelante.
El apóstol Pedro habló del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo en un versículo, como si el Hijo y el Espíritu tuvieran la
misma naturaleza con el Padre. Al escribir a los cristianos en
general, dice que hemos sido Aelegidos según el previo
conocimiento de Dios Padre en santificación del Espíritu, para
obedecer y ser rociados con la sangre de Jesucristo@ (1 P. 1:1-
2).
Asimismo el apóstol Juan relaciona a las tres Personas de la
Trinidad en 1 Juan 5:4-7. En ese pasaje se refiere al Padre en la
frase Anacido de Dios@; habla de Jesús como Ael Hijo de Dios...
que vino mediante agua y sangre@; y se refiere al Espíritu Santo
cuando dice: AY el Espíritu es el que da testimonio, porque el
Espíritu es la verdad@. Aquí tampoco se declara que los tres son
Dios. Esa declaración específica respecto a los tres no se
encuentra en las Escrituras, sino en los credos. Sin embargo, la
vinculación de los tres al mencionarlos juntos en pasajes como
Juan 1:1 y 20:28 Cdonde se hace referencia a Cristo como DiosC,
indica la igualdad de naturaleza de los tres, como se afirma y
reafirma expresamente, por ejemplo, en el Credo de Atanasio.
La divinidad de Cristo
La clara enseñanza del Nuevo Testamento acerca de la
divinidad de Cristo, y la enseñanza que implica respecto a la
divinidad del Espíritu Santo, es el mayor fundamento bíblico para
la doctrina de la Trinidad. La enseñanza del Nuevo Testamento
acerca de la divinidad de Cristo fue especialmente la que motivó
a los cristianos primitivos a abandonar su concepto unipersonal
de Dios, y a iniciar el largo proceso por el cual llegaron a
enseñar oficialmente la trinidad y la unidad de Dios.
Las obras milagrosas no fueron las que Adeclararon@ de
manera especial que Cristo es divino. Algunos de los primeros
padres consideraron que las obras de Cristo fueron prueba de su
divinidad, y muchos teólogos y líderes de la iglesia, incluyendo
a Juan Wesley, opinaron así. Sin embargo, Cristo oró al Padre
para que resucitara a Lázaro y para que hiciera otras obras
fabulosas similares. Cristo declaró que El no podía hacerlas por
sí mismo Cevidentemente porque había adoptado la naturaleza
humana y sus atributos divinos fueron puestos en reserva. Por
tanto, los milagros en sí no fueron prueba de su divinidad; sólo
fueron indicadores de ella.
Algunos nombres dados a Cristo son aun más significativos
que las obras milagrosas como indicadores de su divinidad.
Nombres como Jesús y Cristo no tienen particular significación en
este aspecto. Sin embargo, es significativo que se le llamara
Señor con tanta frecuencia, porque esa palabra es la traducción
de dos términos hebreos que se usan comúnmente para referirse a
Dios: Yahvé y Adonai. En la profecía se habla de Jesús como
Emanuel, que significa ADios con nosotros@; por tanto, este
nombre apoya su divinidad (véase Is. 7:14; Mt. 1:22-23). Algunos
eruditos opinan que cuando Pedro y otros llamaron a Cristo Ael
Hijo de Dios@, indicaron su divinidad, y pudiera ser así; sin
embargo, no se le puede dar el mismo valor que a los nombres
ASeñor@ y AEmanuel@, porque el Nuevo Testamento también llama
hijos de Dios a los creyentes (p.e., Jn. 1:12; 1 Jn. 3:1-2).
El Nuevo Testamento muestra su apoyo más importante respecto
a la divinidad de Cristo, y a la doctrina de la Trinidad, cuando
llama ADios@ (theos) a Jesús. Hay dos pasajes que pudieran
hacerlo según cómo se traduzcan e interpreten. Uno es Tito 1:3,
donde Pablo habla de ADios, nuestro Salvador@, pero que podría
referirse a Dios el Padre. El otro es Hebreos 1:8: APero del Hijo
dice: 'Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos'@. Esta es
parte de una cita más extensa de Salmos 45:6-7, y el escritor a
los Hebreos parece decir que el pasaje de Salmos se refiere al
Hijo de Dios, Jesucristo.
Otros pasajes también se refieren a Jesucristo en una manera
que indica su divinidad. Uno es Colosenses 1:13-20, donde se
declara que el AHijo@ (v. 13) es Ala imagen del Dios invisible@
(v. 15), Aquel que habiéndose encarnado, era la imagen misma de
Dios. Esta es una Aimagen@ más cercana que aquella con que fuimos
hechos, porque Pablo también dice: APorque al Padre agradó que en
él habitara toda la plenitud@ (v. 19). Además, según Génesis
1:26-27, nosotros fuimos creados, mientras que Cristo fue
engendrado; inclusive El fue el Aunigénito@ (Jn. 1:18; 3:16; 1
Jn. 4:9ss.). Orígenes sostuvo que los pasajes que hablan del
monogenes (unigénito) quieren decir Aengendrado eternamente@, y
la iglesia en general ha aceptado esta interpretación.
Juan 1:1 es uno de los fundamentos más poderosos de la
divinidad de Cristo en toda la Escritura, y por tanto, es uno de
los fundamentos bíblicos más poderosos de la doctrina de la
Trinidad que se desarrolló más tarde. AEn el principio era el
Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios@. Juan dice
que el Verbo, Jesucristo, existía Aen el principio@. Esto
probablemente denota el carácter eterno del Verbo. Chafer dice:
ALa frase 'en el principio', como la usa Juan aquí, no podría
referirse a otra cosa sino a la eternidad pasada, previa al
evento que se menciona en el siguiente versículo, es decir:
'Todas las cosas por medio de él fueron hechas'@.37 Además, este
Verbo, Cristo, como el mensaje de Dios para nosotros,
sencillamente Aera@, esto es, existía eternamente. Y El estaba
Acon Dios@ (pros), que significa Acerca de@, Apróximo a@ Dios. No
sólo eso, sino que este Verbo Aera Dios@ (Jn. 1:1). (Es la prueba!
Esta es una de las declaraciones más antiarrianas en la Biblia.
No dice que Cristo era como Dios. Declara que El en verdad Aera
Dios@. No tiene importancia que aquí el artículo definido no
aparezca antes de theos. En los sustantivos abstractos como Dios,
amor, etc., el artículo definido en el griego puede aparecer o
no. Los Testigos de Jehová, que no creen en la divinidad de
Cristo ni en la Trinidad, traducen este versículo como si dijera
que Cristo era Aun dios@. Es lo único que pueden hacer cuando una
declaración tan poderosa de la divinidad de Cristo aparece en las
Escrituras.
Otro fundamento igualmente poderoso de la divinidad de
Cristo Cy de la doctrina de la TrinidadC está también en el
Evangelio de Juan (20:28). Allí Tomás, el que estuvo más
inclinado a dudar de la resurrección de Cristo, exclama: A(Señor
mío y Dios mío!@ De hecho, esta es la primera declaración de la
divinidad de Cristo en la Escritura. Fue hecha poco después de la
resurrección de Cristo, quizá unos 60 años antes que se
escribiera la declaración de Juan 1:1, y antes que se escribieran
las otras en Hebreos, Colosenses y otros libros. La persona más
inclinada a dudar fue, hasta donde sabemos, la primera en
expresar la creencia suprema y más profunda en Cristo: Que El es
theos, Dios.
A Cristo también se le llama Dios en Romanos 9:5, donde
Pablo dice acerca de los judíos: AA ellos también pertenecen los
patriarcas, de los cuales, según la carne, vino Cristo, el cual
es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos@.
En otros dos pasajes parece que a Cristo se le llamara Dios.
Leemos en 1 Juan 5:20: APero sabemos que el Hijo de Dios ha
venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es
verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo. Este
es el verdadero Dios y la vida eterna@. Esta declaración parece
decir que Cristo es el Averdadero Dios@. El otro pasaje es
Apocalipsis 1:8, 17. En el versículo 8 dice: A'Yo soy el Alfa y
la Omega, principio y fin', dice el Señor, el que es y que era y
que ha de venir, el Todopoderoso@. Estas palabras están en un
contexto que habla claramente de Cristo, quien Anos ha lavado de
nuestros pecados con su sangre@ (v. 5), y Aque viene con las
nubes: Todo ojo lo verá, y los que lo traspasaron@ (v. 7).
Además, en el versículo 17 de este capítulo, Ael primero y el
último@ Cel mismo Alfa y Omega del versículo 8C, es claramente
Cristo. El dice: AYo soy... el que vive. Estuve muerto, pero vivo
por los siglos de los siglos@ (v. 18).
Es probable también que a Cristo se le llame Dios en otros
dos pasajes. Uno de ellos es 2 Pedro 1:1: ASimón Pedro, siervo y
apóstol de Jesucristo, a los que habéis alcanzado, por la
justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, una fe igualmente
preciosa que la nuestra@. Aquí ADios@ no parece referirse al
Padre, sino a Cristo. El otro texto es Tito 2:13, donde Pablo
habla de Ala manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y
Salvador Jesucristo@.
Además de estos apoyos bíblicos de la divinidad de Cristo
Cque por cierto dependen de cómo traduzcamos y cómo evaluemos
las variaciones en los manuscritosC, hay muchos otros, aunque
algunos no son tan claros y directos como éstos.
Otros textos giran alrededor de la eternidad de Cristo. El
es Ael primogénito de toda creación@ (Col. 1:15), dando a
entender que no fue creado, sino engendrado eternamente. Jesús
mismo dijo: AAntes que Abraham fuera, yo soy@ (Jn. 8:58),
indicando su eternidad. Jesús también oró: AAhora pues, Padre,
glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo
antes que el mundo existiera@ (17:5). Más adelante en la misma
oración, Jesús habla de la Agloria que me has dado, pues me has
amado desde antes de la fundación del mundo@ (v. 24). Si se
considera que algunos de estos pasajes enseñan sólo la
preexistencia de Cristo, puede interpretarse que hablan de su
preexistencia eterna, porque como hemos mostrado, esos pasajes
enseñan que la preexistencia era eterna.
Otro pasaje que sostiene la divinidad de Cristo es
Filipenses 2:6, que en la versión Reina-Valera dice: AÉl, siendo
en forma de Dios@; y en la Nueva Versión Internacional dice:
AQuien, siendo por naturaleza Dios@. Este versículo no sólo
declara la divinidad de Cristo, sino que es una base bíblica de
la idea que se desarrolló después: Que el Hijo (y también el
Espíritu) es de la misma naturaleza o sustancia que el Padre.
Otras indicaciones de la divinidad de Cristo son: AAsí como
el Padre me conoce y yo conozco al Padre@ (Jn. 10:15); y Anadie
conoce al Hijo, sino el Padre, ni nadie conoce al Padre, sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar@ (Mt. 11:27).
Jesús declara que El conoce al Padre tan íntimamente como el
Padre lo conoce a El, y esto sólo puede ser cierto si Jesús es
divino.38
La divinidad del Espíritu Santo

Juntamente con la creencia de que Cristo es divino, los
apóstoles y la Iglesia Primitiva creían que el Espíritu Santo
también es divino. La frase Asanto espíritu@ aparece una vez en
el salmo 51. Este es probablemente un salmo davídico, escrito
después que el rey pecó con Betsabé. David suplica piedad (v. 1)
y purificación (vv. 2, 7), y ora: ANo me eches de delante de ti y
no quites de mí tu santo espíritu@ (v. 11). Aquí la versión
Reina-Valera no usa mayúsculas. Sin embargo, la Biblia de las
Américas usa mayúscula para Espíritu, indicando que los
traductores entendieron que se refiere a Aquel a quien llamamos
la Tercera Persona de la Trinidad.
Las otras dos menciones del Asanto espíritu@ en el Antiguo
Testamento están en Isaías 63:10-11. Aquí la versión Reina-Valera
tampoco usa mayúscula para Aespíritu@, pero sí lo hacen otras
versiones como la Biblia de las Américas y la Biblia de
Jerusalén. Sería difícil que Isaías estuviera hablando de una
Persona divina distinta a la que llamamos Dios el Padre. Sin
embargo, tenemos aquí un anticipo de lo que las Escrituras del
Nuevo Testamento presentan con mayor claridad. Isaías dice que
las personas Ase rebelaron y contristaron su santo Espíritu@
(63:10, BA), una idea que concuerda con la enseñanza del Nuevo
Testamento acerca de El, porque Pablo insta a los efesios: ANo
entristezcáis al Espíritu Santo de Dios@ (4:30). ADe Dios@ aquí
probablemente significa Ael cual procede del Padre@ (véase Jn.
15:26).
El nombre Asanto espíritu@ en Isaías 63:11 parece referirse
a un ser que no es Dios el Padre, aunque el profeta probablemente
estaba diciendo más de lo que él mismo podía darse cuenta. El
preguntó: A)Dónde está [Dios] el que puso su santo Espíritu en
medio de ellos?@ (BA).
El Antiguo Testamento también indica la divinidad del
Espíritu Santo cuando habla del Aespíritu de Jehová [Yahvé]@ (Is.
11:2) y del Aespíritu de Dios [Elohim]@ (Ex. 31:3). Sin la
revelación del Nuevo Testamento, diríamos que estos pasajes
hablan del Espíritu de Yahvé o del Espíritu de Elohim; es decir,
sencillamente del ser espiritual que a veces es llamado Yahvé y a
veces Elohim. Sin embargo, pasajes como Romanos 8:9 Cdonde Pablo
habla del AEspíritu de Dios@, que según entendemos, significa el
Espíritu Santo que procede eternamente de DiosC, interpretan
para nosotros que los pasajes de Isaías y de Exodo quizá se
refieran al Espíritu Santo.39
Otro pasaje similar es Isaías 6:5-9, en comparación con
Hechos 28:25. En Isaías 6:9 es Ael Señor@, Yahvé, quien dice al
profeta: AAnda, y dile a este pueblo: 'Oíd bien, y no
entendáis'@. En Hechos 28:26 se citan estas palabras con el
siguiente prefacio: ABien habló el Espíritu Santo por medio del
profeta Isaías a nuestros padres@ (v. 25).
Asimismo, en Exodo 17:7 leemos que los israelitas Atentaron
a Jehová [Yahvé]@, y en Hebreos 3:7-9 se da a entender que fue al
Espíritu Santo a quien tentaron.
Además, en Jeremías 31:31-35 leemos: AVienen días, dice
Jehová, en los cuales haré un nuevo pacto con la casa de Israel y
con la casa de Judá@ (v. 31); y Hebreos 10:15-18 atribuye estas
palabras al Espíritu Santo: AEl Espíritu Santo nos atestigua lo
mismo... después de haber dicho: 'Este es el pacto que haré con
ellos después de aquellos días'@ (vv. 15-16). Jehová a veces
parece ser el Espíritu Santo mismo. Pasajes como éstos y los que
equiparan a Cristo con Jehová, resultaron en el pensamiento
correcto de Agustín que mencionamos antes: Que el nombre de
Jehová a veces se refiere a la Trinidad, y otras, a una de las
tres Personas de la Trinidad. Aun así, pareciera que Jehová y
Elohim, nombres que se usan con tanta frecuencia en el Antiguo
Testamento, se refieren generalmente a Dios el Padre.
Al negar la divinidad del Espíritu Santo, los liberales
negaron también su personalidad y afirmaron prácticamente que El
es una influencia. Por tanto, antes de estudiar los pasajes sobre
la divinidad, notemos que el Nuevo Testamento describe al
Espíritu Santo como persona. Aunque el término pneuma (Espíritu)
en griego es de género neutro, se usan pronombres personales con
referencia al Espíritu Santo. Por esa razón Jesús dice: AEl [el
Espíritu Santo] dará testimonio acerca de mí@ (Jn. 15:26). Jesús
también dice: APero cuando venga el Espíritu de verdad, él os
guiará a toda la verdad, porque no hablará por su propia cuenta,
sino que hablará todo lo que oiga y os hará saber las cosas que
habrán de venir. El me glorificará, porque tomará de lo mío y os
lo hará saber@ (Jn. 16:13-14).
Además, se indica que es persona al llamarlo AConsolador@
(Jn. 15:26) y Aotro Consolador@ (14:16-17).
En Mateo 28:19 se menciona al Espíritu Santo con el Padre y
el Hijo en la fórmula bautismal, y esta es una afirmación bíblica
importante de su divinidad. De acuerdo a lo que registra el libro
de Hechos (2:38; 8:16; 19:5), inmediatamente después del
Pentecostés, los primeros cristianos bautizaban sólo en el nombre
de Jesús. Al parecer no recordaron la declaración de Jesús de que
el bautismo debía ser en el nombre de las tres Personas. Pero
después que se escribió y difundió el Evangelio de Mateo,
probablemente en la década de los años 60 d.C., la fórmula
bautismal de la Gran Comisión llegó a ser en cierta forma el
primer credo para los cristianos. Esa fórmula los ayudó a
comprender que el Espíritu Santo es divino.
Gran parte de la enseñanza del cristianismo primitivo apoya
la creencia en la divinidad del Espíritu Santo. La Didajé, la
disciplina más antigua de la iglesia, se escribió poco antes o
después del año 100 d.C., y al enseñar lo que hicieron los
apóstoles, enfoca la atención en la fórmula bautismal.40 Clemente
de Roma da a entender la divinidad del Espíritu,41 tal como lo
hace Ignacio.42 Justino Mártir se refiere a la Trinidad,43 como lo
hace Teófilo.44 Tertuliano la enseña, como dijimos antes, en su
tratado AContra Praxeas@, tal como la enseña Orígenes.45 Más
tarde, Cipriano (m. 258) menciona la fórmula bautismal y dice que
Alos Tres son uno@.46 Atanasio enseñó la divinidad del Espíritu
Santo, aunque su énfasis estuvo en la divinidad del Hijo. El dijo
que hay Aun Dios en Trinidad@.47 Agustín a menudo enseñó
expresamente la divinidad del Espíritu, como cuando escribió: AEl
Espíritu Santo, quien no es de una naturaleza inferior a la del
Padre y a la del Hijo, sino por así decirlo, consustancial y
coeterno@.48 En general los padres del oriente y del occidente
enseñaron la divinidad del Espíritu y la doctrina de la Trinidad,
como Gregorio Nacianceno,49 Gregorio de Nisa,50 y Basilio,51 para
mencionar sólo algunos. Sin embargo, también hubo personas
devotas que negaron la divinidad del Espíritu Santo (y del Hijo),
como veremos al examinar los puntos de vista heréticos.
El Credo Niceno del año 325 menciona al Espíritu Santo como
si fuera divino, juntamente con la clara enseñanza de la
divinidad de Cristo. En Constantinopla, en el año 381, se declaró
expresamente la divinidad del Espíritu Santo, porque los
neumatomaquianos habían comenzado a negarla. El Credo Atanasiano,
que parece ser de fines del siglo V (subsecuente al Concilio de
Calcedonia en 451), afirma y reafirma la divinidad del Espíritu
Santo.
Sin embargo, esta discusión acerca de la creencia en la
divinidad del Espíritu Santo en los primeros siglos de la
historia de la iglesia, nos dirige a los credos de la iglesia; y
éstos deben estudiarse desde el enfoque más amplio de sus
declaraciones respecto a la doctrina de la Trinidad.
Como dijimos, la fórmula bautismal fue un tipo de credo para
los primeros cristianos, y daba a entender que Dios es trino, sin
declarar directamente que el Hijo y el Espíritu Santo son
divinos. Tampoco afirmaba expresamente que los tres son uno. Al
respecto, Emil Brunner dice: AMuy temprano la iglesia cristiana
había establecido el contenido principal de su fe en una triple
fórmula bautismal 'trina' como un tipo de credo@.52
La Trinidad en los credos

El Credo de los Apóstoles
El credo más antiguo es el Credo de los Apóstoles, llamado
así porque su propósito es enseñar en forma concisa lo que
enseñaron los doce apóstoles. La mayoría de las cláusulas datan
de mediados del siglo II d.C.53 En la actualidad no tenemos
copias que daten de esa época, pero los historiadores están
bastante seguros de cuáles cláusulas estuvieron presentes
entonces y cuáles se añadieron más tarde.
El credo parece haberse dividido en tres partes generales,
relacionadas al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Aunque el credo menciona a las Personas de la Trinidad, y es
una forma de extensión de la fórmula bautismal de Mateo 28:19, no
es una declaración trinitaria adecuada. Sólo al Padre se le llama
ADios@, cuando decimos: ACreo en Dios Padre todopoderoso@. A
Cristo se le llama el Aúnico Hijo@ de Dios, pero eso no afirma
necesariamente la divinidad del Hijo. Es menos aún lo que se dice
del Espíritu Santo que pudiera indicar su divinidad. Además de
decir: ACreo en el Espíritu Santo@, este credo tiene sólo una
declaración más acerca de El y es meramente funcional, para
afirmar que Cristo Afue concebido del Espíritu Santo@.
El Credo de los Apóstoles no dice nada respecto a que el
Padre, el Hijo y el Espíritu son uno.
No obstante, el Credo de los Apóstoles es tan trinitario
como se pudiera esperar, considerando que data de un período tan
temprano. La iglesia en aquel tiempo no se había enfrentado a las
herejías que los credos posteriores tuvieron que combatir. El
escritor o los escritores de la primera forma del Credo de los
Apóstoles no necesitaron expresar la fe cristiana de manera que
previniera las ideas heréticas posteriores.
El Credo Niceno
Históricamente este fue el segundo credo cristiano de la
antigüedad, y se basó en la decisión del concilio ecuménico que
se reunió en Nicea, Bitinia, en mayo o junio del año 325 d.C. El
emperador Constantino, quien presidió el concilio, convocó a más
de 300 obispos, tanto de regiones donde se hablaba griego
(oriente) como latín (occidente). También asistieron presbíteros
y diáconos que no tenían derecho a voto. Entre los diáconos
estuvo el joven Atanasio, quien ya había escrito el tratado
Acerca de la encarnación de la Palabra de Dios. Hasta hoy esta es
una de las obras más importantes que se hayan escrito en cuanto a
la encarnación. Atanasio, de Alejandría, ayudó a su obispo y
defendió la enseñanza de la divinidad de Cristo, tan crucial para
el pensamiento trinitario. Unos 20 obispos eran o arrianos (muy
pocos), quienes sostenían que la naturaleza de Cristo era
distinta a la del Padre, o eusebianos, quienes creían que la
naturaleza de Cristo era como (homoiousia) la del Padre.
El punto de vista atanasiano venció. El concilio declaró que
Cristo es de la misma sustancia (homoousia) con el Padre: AUna
sustancia con el Padre@, ADios mismo@. El es el Aunigénito Hijo de
Dios@, Ano hecho@ como el mundo fue hecho.
El Credo Niceno-Constantinopolitano
La divinidad del Espíritu Santo no se discutió en el
Concilio de Nicea, de modo que no se definió su posición. Los
neumatomaquianos, tomando ventaja de la falta de tal declaración,
enseñaron un tipo de binitarianismo, en el cual el Padre y el
Hijo eran divinos, pero el Espíritu Santo no lo era. Esta
enseñanza dio ocasión al siguiente concilio ecuménico, el cual se
reunió en el año 381 en Constantinopla. Este concilio afirmó
expresamente la divinidad del Espíritu Santo, añadiendo al Credo
Niceno que AEl debe ser adorado juntamente con el Padre y el
Hijo@. También añadió que El es Ael Señor y Dador de la vida,
quien procede del Padre@. El Credo Niceno, con estas adiciones,
llegó a conocerse como el Credo Niceno-Constantinopolitano.
El Credo Atanasiano
Este credo, nombrado en honor de Atanasio, defensor de la
ortodoxia en el siglo IV, fue escrito después del Concilio de
Calcedonia (451 d.C) por una o varias personas desconocidas. El
credo enseña una y otra vez que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son divinos, que tienen una sola naturaleza y constituyen
un Dios. Afirma que Aadoramos a un Dios en Trinidad, y a una
Trinidad en Unidad; sin confundir a las Personas: ni dividir la
Sustancia@. Asimismo dice: APor tanto, así como el Padre es
todopoderoso, el Hijo es todopoderoso: y el Espíritu Santo es
todopoderoso. Sin embargo, no hay tres Todopoderosos: sino un
Todopoderoso@. Afirma la doble procedencia del Espíritu: AEl
Espíritu Santo es del Padre y del Hijo@. Además, declara que Ala
Trinidad en Unidad debe ser adorada@. Es interesante notar que
este credo declara que si una persona quiere ser salva, debe
creer lo que afirma el credo: APor tanto, para que la persona sea
salva, debe creer así en la Trinidad@.54
La Confesión de Augsburgo (1530)

Esta primera confesión luterana expresa total concordancia
con Ael decreto del Sínodo Niceno respecto a la unidad de la
esencia divina y de las tres personas...: a saber, que hay una
esencia divina que es llamada Dios y es Dios...; y que no
obstante, hay tres personas de la misma esencia y poder, quienes
son también coeternos, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo@.55
La Fórmula de Concordia (1577)

Esta confesión luterana posterior expresa total concordancia
con Ael Credo de los Apóstoles, el Credo Niceno y el Credo
Atanasiano@, y declara: AConfesamos públicamente que los
adoptamos, y que rechazamos todas las herejías y todos los dogmas
que se hayan introducido en la iglesia de Dios y que sean
contrarios a su decisión@.56
Los Treinta y Nueve Artículos (1562)

Esta declaración oficial de la Iglesia Anglicana (y del
episcopalismo en general) es clásica respecto a la doctrina de la
Trinidad: AHay sólo un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo,
partes o pasiones; de infinito poder, sabiduría y bondad; el
Creador y Preservador de todas las cosas, tanto visibles como
invisibles. Y en la unidad de este Dios hay tres Personas, con
una sustancia, poder y eternidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo@.57
La Confesión de Bélgica (1561)

La Confesión de Bélgica, una de las confesiones oficiales
importantes de los sectores reformados del cristianismo, declara:
ADe acuerdo a... esta Palabra de Dios, creemos en un solo Dios,
que es una sola esencia, en la cual hay tres personas, real,
verdadera y eternamente distintas... el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo@.58
La Confesión de Fe de Westminster (1647)

Este credo, oficial para denominaciones presbiterianas de
diferentes clases, afirma también la doctrina de la Trinidad en
su pureza clásica. Al respecto declara: AEn la unidad de la
Divinidad hay tres personas, de una sustancia, poder y eternidad:
Dios el Padre, Dios el Hijo y Dios el Espíritu Santo. El Padre no
es engendrado ni procede de alguien; el Hijo es eternamente
engendrado del Padre; el Espíritu Santo procede eternamente del
Padre y del Hijo@.59
Aquí se afirma una vez más la divinidad de las tres Personas
y la doble procedencia del Espíritu Santo.
Pasaremos ahora a estudiar el principal problema a través de
los siglos entre quienes creen en la Trinidad.
La procedencia del Espíritu Santo

Mientras que el Hijo es generado eternamente (del Padre), el
Espíritu Santo procede eternamente, ya sea sólo del Padre, o
tanto del Padre como del Hijo (véase Jn. 15:26; Ro. 8:9; etc.).
El Credo Niceno afirmó sencillamente: AY [creemos] en el
Espíritu Santo@.
El Segundo Concilio Ecuménico (Constantinopla, 381 d.C.)
amplió esta afirmación para incluir: AY en el Espíritu Santo, el
Señor y Dador de la vida, quien procede del Padre@. Tanto en el
occidente como en el oriente recibieron este Credo Niceno-
Constantinopolitano como el credo cristiano oficial.
El Tercer Concilio Ecuménico (Efeso, 431 d.C.) prohibió todo
credo que difiriera del Credo Niceno, pero el Cuarto Concilio
Ecuménico (Calcedonia, 451 d.C.) se refirió al Credo Niceno-
Constantinopolitano como el credo oficial. De manera que aun en
el oriente se permitió cambiar el Credo Niceno, añadiendo que el
Espíritu Santo Aprocede del Padre@.
Antes que se reunieran el tercero y el cuarto concilio
ecuménico, Agustín enseñó, en Acerca de la Trinidad y en todos
sus escritos, que el Espíritu Santo procede tanto del Padre como
del Hijo. Agustín agregó una palabra de cuatro sílabas en latín a
lo que enseñaba el Credo Niceno-Constantinopolitano oficial:
filioque, que quiere decir Ay el Hijo@.
Su enseñanza fue promulgada por varios teólogos occidentales
de los siguientes siglos.
Sin embargo, los teólogos orientales rechazaron el filioque,
dando lugar a una prolongada controversia. La aceptación de parte
del papa finalmente condujo a su adopción como credo en el
occidente, mientras que la ortodoxia oriental continuó
considerándolo herético. Puesto que la Reforma fue un rompimiento
con la Iglesia Católica Romana, el filioque nunca fue tema de
disputa para los reformadores. Los evangélicos en general lo
recibieron, y se afirma en las confesiones de fe de los
luteranos, calvinistas y anglicanos.
La prioridad del Padre

En la Trinidad hay cierta prioridad que le pertenece al
Padre. Cuando se menciona a las tres Personas en la Escritura,
como en la fórmula bautismal (Mt. 28:19), generalmente se nombra
primero al Padre. Hay una excepción en la bendición al final de 2
Corintios: ALa gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros@.
Los tres miembros de la Trinidad son Dios. Todos poseen
atributos divinos. Por ejemplo, todos han existido eternamente:
El Padre: AEl eterno Dios es tu refugio@ (Dt. 33:27); el Hijo:
APero del Hijo dice: 'Tu trono, Dios, por los siglos de los
siglos'@ (Heb. 1:8); y el Espíritu Santo: AEl cual mediante el
Espíritu eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios@ (Heb.
9:14). No obstante, la Escritura describe a Dios en una forma que
claramente da un lugar de prioridad al Padre.
Pablo indica la prioridad del Padre en 1 Timoteo 6:15-16. El
Padre es Ael bienaventurado y solo Soberano... el único que tiene
inmortalidad, que habita en luz inaccesible y a quien ninguno de
los hombres ha visto ni puede ver@. El Padre no se encarnó; por
tanto, nadie lo ha visto realmente. El mora trascendentemente en
Aluz inaccesible@. Esto no se puede decir respecto al Hijo; y no
se diría respecto al Espíritu Santo, quien nunca busca gloria
para sí.
En otros pasajes Pablo enseña aún más claramente la
prioridad del Padre. Uno de ellos es 1 Corintios 11:3: APero
quiero que sepáis que Cristo es la cabeza de todo varón, y el
varón es la cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo@.
El apóstol quería que los corintios retuvieran esta enseñanza
porque en el versículo previo declara: AOs alabo, hermanos,
porque en todo os acordáis de mí y retenéis las instrucciones tal
como os las entregué@.
En 1 Corintios 8:6 Pablo parece dar a entender la prioridad
del Padre, cuando dice: APara nosotros, sin embargo, solo hay un
Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para quien
nosotros existimos; y un Señor, Jesucristo, por medio del cual
han sido creadas todas las cosas y por quien nosotros también
existimos@. Aquí la palabra theos (Dios) se refiere expresamente
al Padre, como es usual en el Nuevo Testamento. Y el Padre tiene
prioridad aquí, porque es de El de quien proceden todas las
cosas. Esto incluye el origen eterno de Jesucristo, como El mismo
afirma: AComo el Padre tiene vida en sí mismo, así también ha
dado al Hijo el tener vida en sí mismo; y, además, le dio
autoridad de hacer juicio, por cuanto es el Hijo del hombre@ (Jn.
5:26-27).
La primera Persona de la Trinidad que se menciona es Ael
Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo@ (Ef. 1:3). Esta es otra
indicación paulina de la prioridad del Padre. Tal prioridad es
lógica y de origen, no cronológica.
En los escritos paulinos el Padre tiene prioridad como Aquel
que planea el futuro. Pablo dice que fuimos escogidos para estar
en Cristo Aconforme al propósito del [Padre] que hace todas las
cosas según el designio de su voluntad, a fin de que seamos para
alabanza de su gloria, nosotros los que primeramente esperábamos
en Cristo@ (Ef. 1:11-12). Esto concuerda con la declaración que
Cristo hizo a menudo: Que el Padre lo había enviado y que El
había venido para hacer la voluntad del Padre.
Pablo revela la prioridad del Padre cuando afirma, como lo
hacen otros predicadores y escritores del Nuevo Testamento, que
el Padre resucitó a Jesús de los muertos. De esta forma, Pablo
habla de la fuerza poderosa de Dios que Aoperó en Cristo,
resucitándolo de los muertos y sentándolo a su derecha en los
lugares celestiales@ (Ef. 1:19-20). También dice: AY [el Padre]
sometió todas las cosas debajo de sus pies [de Cristo], y lo dio
por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia@ (v. 22). Y se
muestra la prioridad del Padre cuando Pablo habla de Aun solo
Señor [Cristo], una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y
Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos@
(4:5-6).
Y aunque Cristo era Aen forma de Dios@ y era Aigual a Dios@
(Flp. 2:6), es Dios el Padre quien por medio de la resurrección
de Cristo Alo exaltó sobre todas las cosas y le dio un nombre que
es sobre todo nombre@ (v. 9).
La prioridad del Padre en la Divinidad casi no necesita
explicación, puesto que se afirma frecuentemente en forma
implícita y explícita, tanto en el Nuevo Testamento en general
como en los escritos de Pablo en particular. Sin embargo, debemos
resaltarla, porque gran parte del movimiento evangélico tiende a
darle a Cristo el primer lugar en la Trinidad. Pablo y otros
escritores quieren que tengamos en cuenta que los cristianos no
somos Aunitarios del Hijo@, y que no pertenecemos a los grupos de
Asólo Jesús@. La Escritura señala claramente la prioridad del
Padre. En 1 Corintios 15:27-28, Pablo afirma que la prioridad del
Padre prevalecerá eternamente: APorque todas las cosas las sujetó
debajo de sus pies. Y cuando dice que todas las cosas han sido
sujetadas a él, claramente se exceptúa aquel que sujetó a él
todas las cosas. Pero, luego que todas las cosas le estén
sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le
sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos@.
Todo está sujeto a Cristo, pero de alguna manera Cristo está
sujeto a Dios el Padre, para que el Padre sea Atodo en todos@.
En un tiempo subsecuente a los años de la encarnación de
Cristo, Pablo dice: APero quiero que sepáis que Cristo es la
cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios
es la cabeza de Cristo@ (1 Co. 11:3). Cristo es coeterno con el
Padre, pero en la Divinidad, Cristo es el Bendito Número Dos para
el cristiano.
Aunque una corriente reciente de fundamentalismo se ha
inclinado a considerar al Hijo como el principal Miembro de la
Trinidad, la iglesia históricamente no lo ha hecho. Desde los
primeros siglos ha sostenido que el Padre tiene prioridad en la
Divinidad. En Contra Praxeas, el más antiguo tratado sobre la
Trinidad que existe actualmente, Tertuliano enseñó la prioridad
del Padre en varias formas. La enseñó por medio del uso de los
términos trinitas, persona y substancia. El usó tres analogías
para ilustrarla, agrupándolas en un pasaje donde hace una
explicación completa:
Por tanto, de acuerdo al modelo de estos ejemplos,
declaro que hablo de dos, de Dios y su Palabra, del Padre y
su Hijo. La raíz y el arbusto son también dos cosas, pero
están unidos; la fuente y el río son dos formas, pero no
pueden separarse; el sol y el rayo solar son dos formas,
pero permanecen juntos. Todo lo que procede de algo, debe
ser secundario respecto a aquello de lo cual procede, pero
no por eso está separado. Sin embargo, donde hay algo que es
segundo, hay dos, y donde hay algo que es tercero, hay tres.
El Espíritu es tercero respecto a Dios y al Hijo, así como
el fruto del arbusto es tercero respecto a la raíz, y el
canal del río es tercero respecto a la fuente, y el punto
adonde llega el rayo solar es tercero respecto al sol.60
Tertuliano también escribe: AAsí también el Padre es alguien
distinto al Hijo, puesto que es mayor que el Hijo, porque uno es
el que engendra, otro es el engendrado; porque uno es el que
envía, otro es el enviado; porque uno es el que actúa, otro es
aquel mediante el cual se lleva a cabo la acción@.61
Tertuliano habla después del Espíritu Santo, el tercer
nombre de la Divinidad y el tercer grado de majestad.62 El
comprendió todo bíblicamente, aun en una etapa tan temprana.
Agustín, quien escribió la siguiente obra influyente acerca
de la Trinidad, también enseñó claramente la prioridad del Padre.
El citó y explicó este pasaje bíblico: ATodo es vuestro, y
vosotros sois de Cristo y Cristo es de Dios@ (1 Co. 3:21, 23).
Agustín también se refirió a otros pasajes que afirman la
prioridad del Padre: A>El Padre mayor es que yo=; >Cristo es la
cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios
es la cabeza de Cristo=; >entonces también el Hijo mismo se
sujetará al que le sujetó a él todas las cosas=; >subo a mi Padre
y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios=; y otros de
contenido similar@.63 Luego comentó:
A todos estos se les ha dado un lugar, (ciertamente) no
con el objeto de dar a entender una diferencia en naturaleza
y sustancia; porque interpretarlos así sería contradecir
otras declaraciones, como: AEl Padre y yo uno somos@ (unum);
Ael que me ha visto a mí ha visto al Padre@; Ael Verbo era
Dios@, porque El no fue hecho, puesto que Atodas las cosas
por medio de él fueron hechas@; y Ano estimó el ser igual a
Dios como cosa a que aferrarse@; junto con todos los demás
pasajes de contenido similar.64
Podemos ver que Agustín comprendió que las Escrituras enseñan la
prioridad del Padre.
A través de la era cristiana la iglesia ha enseñado la
prioridad del Padre. El Credo de los Apóstoles la afirma
implícitamente al principiar con el Padre y al referirse sólo a
El como ADios@. Los otros credos la afirman tanto implícita como
explícitamente. En general, también los padres, los escolásticos
y los reformadores comprendieron la Trinidad en esta manera.
En nuestro tiempo, Karl Rahner ha enseñado esta idea en
forma imaginativa. Al Padre lo llama Ael Dios sencillamente no
originado@.65 Da a entender que Cristo y el Espíritu Santo se
originaron del Padre, pero que nadie dio origen al Padre. En
forma similar habla de la Acualidad del Padre de no ser
originado@.66 Rahner explica: AEl vínculo entre el autocomunicador
original y el que es manifestado y recibido Cvínculo que implica
una distinciónC, debe entenderse como 'relativo' (relacional).
Esto se deriva sencillamente de la igualdad de la 'esencia'@.67
Comprender la prioridad del Padre, con sus ramificaciones en
aspectos como la redención y la oración, ayudará grandemente al
estudiante a entender esta doctrina.
La pregunta acerca de la personidad

En tiempos recientes el principal problema respecto a la
doctrina de la Trinidad es si se debe llamar personas al Padre,
al Hijo y al Espíritu Santo. Por ejemplo, Karl Barth, quien es
profundamente trinitario, cree que llamarlos personas conduce a
conclusiones erróneas. El usa ocasionalmente el término
Apersonas@ para los tres; por ejemplo, cuando dice que Aen el
testimonio de la Biblia en cuanto a la revelación, el Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo son el único Dios en la unidad de su
esencia, y el único Dios en la variedad de sus Personas: El
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo@.68 Sin embargo, a Barth no le
agrada llamarlos Personas, porque piensa que el término da la
idea de triteísmo. Barth prefiere llamarlos Amodos@, pero evita
la antigua herejía del modalismo al sostener que los tres Modos
existen en forma simultánea, no sucesiva.
Karl Rahner defiende la idea de Apersona@ cuando dice: ALa
palabra 'persona' se ha consagrado por el uso durante más de
1,500 años, y realmente no hay una palabra mejor que todos puedan
comprender y que dé lugar a menos interpretaciones erróneas@.69 No
obstante, Rahner prefiere hablar de Atres maneras distintas de
subsistencia@. Afirma que Ael Padre, el Hijo y el Espíritu son el
único Dios, cada uno en una manera diferente de subsistencia, y
en este sentido podemos contar a 'Tres' en Dios@.70
Rahner también dice: APero aún así hay ventajas en hablar de
la 'manera distinta de subsistencia', o de Dios en tres maneras
distintas de subsistencia, en vez de hablar de personas. 'Tres
personas' no expresa en absoluto la unidad de estas personas, de
modo que esta unidad debe trasmitirse desde afuera a la palabra
con que designamos a las tres personas@.71
Una razón para recomendar el uso de otra palabra en vez de
Apersonas@ es el deseo de evitar el triteísmo; otra razón es
comunicar más claramente lo que queremos decir al hablar de la
cualidad de Dios como trino. Paul Tillich da otra razón: Puesto
que los humanos somos personas, hablar del Fundamento de nuestra
existencia en términos de nuestra propia existencia humana, es
una afrenta a la grandeza de Dios. El motivo de la resistencia de
Tillich es bueno, pero las Escrituras no reflejan la misma
preocupación. Los escritores bíblicos con frecuencia hablan de
Dios como si El fuera como los humanos, usando antropomorfismos
sicológicos como los celos, y físicos como las manos, los pies,
la espalda, el rostro y otros.
Otra razón por la que algunos eruditos instan al cambio es
que el significado literal de Apersona@ no se aplica a Dios. El
término persona, que no se usa en el Antiguo Testamento hebreo ni
en el Nuevo Testamento griego, proviene del latín y significa
Amáscara (especialmente la que usa un actor), actor, rol,
personaje, persona@.72 Sin embargo, puesto que el Arol@ se acerca
a los Amodos@ que prefiere Barth, y puesto que Apersona@ es uno de
los significados de la expresión en latín, el término es
acertado. Comunica lo que queremos decir cuando hablamos de los
tres como Personas. Cada uno tiene un papel en la creación y en
la redención; y cada uno es Persona de acuerdo al antiguo
significado aristotélico, como alguien que se caracteriza por
tener intelecto, sentimiento y voluntad. Al hablar de las
Personas de la Divinidad no queremos decir tres seres, como lo
son tres seres humanos. Como dijimos antes, en Dios hay tres
centros de autoconciencia;73 pero éstos se interpenetran de tal
manera que resulta un solo ser, lo cual no sucede en el caso de
tres individuos humanos.
El uso de APersona@ en referencia al Padre, al Hijo y al
Espíritu tiene una larga historia en el cristianismo, y esto
augura la continuación de su uso. Tertuliano habló de la
Apersonalidad triuna@ de Dios.74 Sin embargo, quizá fue demasiado
lejos cuando afirmó acerca de Cristo: AUn 'ser' totalmente
diferente entró en la escena con su propia validez@.75 La frase
Atotalmente diferente@ tal vez llega a un extremo, puesto que los
tres son uno en su naturaleza. Los credos primitivos usaron la
terminología de las Atres personas@. Es la terminología de los
siglos y, al parecer, la palabra Apersona@ es la que describe
mejor las distinciones en la Divinidad que indican las
Escrituras.
Oposición a la doctrina de la Trinidad

La doctrina de la Trinidad ha tenido numerosos oponentes a
través de los siglos. Toda doctrina importante como ésta
inevitablemente tuvo algunas interpretaciones erróneas, las
cuales fueron calificadas de heréticas una vez que la iglesia
declaró su posición en concilios oficiales. A menudo las
interpretaciones erróneas provinieron de obispos devotos que
tenían buenas intenciones.
Praxeas defendió una posición monarquiana, afirmando que el
Padre, el Hijo y el Espíritu son realmente el mismo. Tertuliano
dijo: APraxeas efectuó dos obras del diablo en Roma: Eliminó la
profecía e introdujo la herejía, hizo huir al Paracleto y
crucificó al Padre@.76 Asimismo, Aexpresado crudamente@, Praxeas
sostuvo que Asólo el Padre era Dios, y que todas las experiencias
que Jesús tuvo en su vida terrenal, el Padre las experimentó@.77
Sabelio enseñó que el Padre, el Hijo y el Espíritu son un
Dios, una Persona que se manifestó en tres modos o formas
sucesivas. Su enseñanza fue llamada modalismo porque concebía a
los tres como modos en vez de personas; o monarquianismo, porque
Dios consistía sólo de uno, y no de tres, de manera que era como
un monarca que es el único gobernante.
La principal herejía fue el arrianismo. Esta presentó la
mayor amenaza entre todas. En el año 325 d.C. se convocó el
Concilio de Nicea para decidir si la enseñanza de Arrio era
correcta o no, y se decidió que no lo era. El concilio declaró
que Cristo era homoousia, la misma sustancia con el Padre; no
homoiousia, una sustancia similar. La posición de Atanasio
predominó en el concilio, pero no en toda la iglesia. En los años
siguientes, Atanasio, quien era obispo entonces, fue exilado
varias veces durante tentativas políticas de asegurar el imperio
mediante la capitulación ante los arrianos. Arrio, quien había
sido excomulgado, iba a ser reinstalado en el año 336 d.C., pero
falleció la noche antes que eso sucediera. El tuvo muchos
seguidores durante siglos.
Como presbítero líder en Alejandría, Arrio enseñó que
Cristo, el Hijo, era un ser creado, hecho Ade la nada@; que El
era la criatura suprema y que el resto del universo fue hecho por
medio de El; que El no era eterno, sólo preexistente; que su
naturaleza o sustancia no era divina, y que El no era capaz de
comprender al Padre.78 Mientras que Orígenes enseñó que nunca
hubo una época cuando el Hijo no existiera, Arrio dijo: AHubo un
tiempo cuando él no existía@. Y Arrio enseñó que el Espíritu
Santo es una criatura aún menos exaltada que Cristo, y que fue
creado por el Hijo como el resto de la creación.
En los tiempos medievales la mayoría de los teólogos
aceptaron la doctrina de la Trinidad tal como se describe en el
Credo Niceno-Constantinopolitano y en el Credo Atanasiano.
Durante esos siglos fueron derrotadas la herejía monarquiana y la
sabeliana, y el arrianismo no fue la creencia oficial. Los
reformadores no tuvieron diferencias con los escolásticos acerca
de la Trinidad. Serveto (m. 1553) fue ejecutado por enseñar lo
que más tarde llegó a ser el unitarismo. Fausto Socinio (m. 1604)
enseñó una forma de antitrinitarianismo, conocida más tarde como
socinianismo y que fue también precursora del unitarismo. En un
grado importante el socinianismo-unitarismo es también un
avivamiento del arrianismo.
Otros oponentes a la doctrina de la Trinidad fueron los
deístas ingleses como Edward Herbert y John Locke. Sus ideas se
extendieron a Alemania, donde se conocieron como el Ailuminismo@,
representado por filósofos como Leibnitz y Wolff. El gran
triunvirato de la teología filosófica alemana, formado por
Emanuel Kant, Friedrich Schleiermacher y Friedrich Hegel, también
negó la doctrina de la Trinidad. Sin embargo, Schleiermacher y
Hegel enseñaron que hay cierta forma de trinidad en la Divinidad.
De hecho, los racionalistas y los modernistas en general han
negado la doctrina, enseñando comúnmente que Cristo fue sólo un
hombre, aunque aceptan que fue un hombre bueno y notable; además,
enseñan que el Espíritu Santo es una influencia, y no una persona
divina. Uno de ellos es William Adams Brown, teólogo liberal de
los Estados Unidos, quien llegó a la conclusión de que la
trinidad es sencillamente la forma en que pensamos acerca de
Dios, no la forma en que El existe.79
Una oposición reciente a la doctrina de la Trinidad es la de
Cyril C. Richardson, en Doctrine of the Trinity (Doctrina de la
Trinidad). Richardson prefiere decir que los tres son
Asímbolos@,80 y no Personas. Frecuentemente los llama Atérminos@.81
El cree que la doctrina de la Trinidad Aa menudo oscurece... los
asuntos vitales de la fe cristiana@.82 La doctrina de la Trinidad,
según él, es Auna triplicidad artificial@.83
Leonard Hodgson, de la Universidad de Oxford, nos ha
provisto un excelente estudio reciente de la doctrina trinitaria.
Mientras que Hodgson afirma que hay tres centros de conciencia en
Dios que resultan en una unidad más intensa, Richardson pregunta:
A)Por qué debemos detenernos en tres centros de conciencia?@ El
dice: ALa lógica de esta idea quizá debería haber llevado a
Hodgson a proponer un número infinito de personas en la
Trinidad@. Por supuesto, la razón por la que Hodgson propone sólo
tres Cy esto puede parecerle extraño a RichardsonC es que tanto
la Biblia como los credos se detienen en tres.
Otra negación reciente de la doctrina de la Trinidad es la
que presenta Hendrikus Berkhof. El habla del Aser trino externo
de Dios@.84 Se refiere con frecuencia al Padre, al Cristo y al
Espíritu. No obstante, niega la doctrina de la Trinidad
continuamente (véase pp. ), calificándola aun de Apeligrosa
para la fe@.85 El sostiene una trinidad económica de las funciones
de Dios, pero no una trinidad ontológica en la que los tres
existan eternamente.
Significación de la doctrina
La doctrina de la Trinidad tiene un lugar de principal
importancia entre las doctrinas de la fe cristiana.
Presupone varias creencias

La doctrina de la Trinidad presupone la existencia de Dios y
las doctrinas de la creación, de la soberanía de Dios, de la
providencia divina, y otras que se relacionan más particularmente
a Dios el Padre que a las otras dos Personas de la Trinidad.
Presupone la divinidad de Cristo y su nacimiento virginal,
puesto que la concepción por el Espíritu Santo, en vez de un
humano, es lo que fundamenta a Jesús en la Divinidad. Presupone
la encarnación, puesto que ésta es Dios hecho carne.
De igual manera, la doctrina de la Trinidad presupone la
divinidad del Espíritu y que El es una persona. Presupone su
trabajo como el Ejecutivo de la Divinidad, el que implementa la
gracia del Padre: Preveniente, justificadora, santificadora y
sustentadora. Presupone su obra en la inspiración de las
Escrituras.
La doctrina de la Trinidad, tan fundamental y elemental para
la fe cristiana, es más básica que cualquier otra doctrina
cristiana.
Nos ayuda en la adoración

Una de las razones más importantes por las que los
cristianos debemos tener un punto de vista correcto de la
doctrina de la Trinidad, es para que podamos adorar a Dios en la
forma más correcta y más plena posible.
Por ejemplo, puesto que el Padre tiene prioridad entre las
Personas de la Trinidad y puesto que responde a nuestras
oraciones, debemos dirigir nuestras oraciones a El. Todas las
oraciones en la Biblia se dirigen al Padre. La única oración que
se dirige a Dios el Hijo, consistente de una frase, es la que
pronunció Esteban en Hechos 7:59: ASeñor Jesús, recibe mi
espíritu@. No hay una sola oración, ni siquiera breve, que se
dirija a Dios el Espíritu Santo. El Hijo y el Espíritu son
divinos, de modo que podrían oír y responder nuestras oraciones;
pero normalmente no nos dirigimos a ellos porque en la Escritura
se nos enseña que debemos dirigirnos al Padre. De acuerdo a la
Biblia, el Hijo intercede por nosotros y el Espíritu nos ayuda a
orar, pero dirigimos nuestras oraciones al Padre.
Una comprensión correcta de la doctrina de la Trinidad nos
ayudará también a alabar a Dios en nuestra adoración. Dirigiremos
al Padre nuestra alabanza para los tres, puesto que es a El a
quien nos dirigimos. Nos ayudará a expresar por qué alabamos al
Hijo y al Espíritu. Le diremos al Padre que estamos agradecidos
porque envió a Cristo, el Hijo, al mundo; porque el Hijo permitió
que la gente lo colgara en una cruz romana; y por el gran poder
del Padre mediante el cual Cristo fue resucitado corporalmente de
los muertos.
Adorando en forma más o menos correcta, expresaremos
gratitud al Padre por los ministerios especiales y de gracia que
realiza el Espíritu Santo por nosotros. Estaremos llenos de
alabanza por los ministerios del Espíritu Santo para convencer de
pecado, guiar e iluminar; por su función en la concepción de
Jesucristo en el vientre de María; por su función al inspirar a
los muchos y diferentes escritores de las Sagradas Escrituras.
Alabaremos al Padre porque el Espíritu Santo usa personas,
circunstancias y eventos específicos para dirigirnos a la gracia
justificadora y santificadora.
El significado de la raíz de la palabra ortodoxia señala la
importancia de una teología correcta para adorar correctamente.
Ortho quiere decir Arecto@, como en Aortodoncista@. La partícula
doxia proviene de la palabra griega que significa Agloria@, de la
cual se deriva Adoxología@. Por tanto, la palabra combinada da la
idea de Aglorificar en forma recta@ o Aadoración recta@. La
doctrina recta es llamada adoración recta, porque el propósito
principal de la doctrina correcta es la adoración correcta.
Nos ayuda en el evangelismo

Una comprensión correcta de la doctrina de la Trinidad nos
ayudará a ganar personas para Cristo. Esto ayudará a la gente a
comprender los oficios de las tres Personas de la Divinidad: Si
decimos que el Padre es quien envió al Hijo y que El es quien
realmente nos perdona; si decimos que el Padre puede perdonarnos
y seguir siendo justo (Ro. 3:23-26) debido a la función de Cristo
al morir por nosotros y resucitar de los muertos; y si decimos
que la función especial del Espíritu Santo es aplicar lo dicho a
personas específicas, en formas específicas, para convencerlas de
su pecado, y para ayudar a las que han sido perdonadas de sus
actos de pecado para que se rindan a Dios, a fin de que reciban,
por fe, tanto la purificación del pecado adánico como poder.
1. G. A. F. Knight, A Biblical Approach to the Doctrine of
the Trinity (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1953), p. 1.
2. Charles W. Lowry, The Trinity and Christian Devotion (New
York: Harper and Brothers, 1946), p. xi.
3. Ibid., p. 79.
4. Ibid., p. 54.
5. Véase Tertuliano, Against Praxeas, trad. A. Souter (New
York: Macmillan, 1920), p. 30.
6. Ibid., p. 31.
7. Agustín, On Christian Doctrine (Edinburgh: T. and T.
Clark, 1892), pp. 359-60.
8. Ibid., p. 10.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Henry C. Thiessen, Lectures in Systematic Theology
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1979), p. 90.
12. Ibid.
13. Agustín, On Christian Doctrine, p. 359. Reimpreso con
permiso de Macmillan College Publishing Company, trad. D. W.
Robertson, Jr. Derechos reservados, 1958, por Macmillan College
Publishing Company, Inc.
14. Ibid., pp. 359-60.
15. John Miley, Systematic Theology (New York: Methodist
Book Concern, 1892), 1:272.
16. Tomás de Aquino, The Trinity and the Unicity of the
Intellect, trad. Hermana Rose Emmanuell Brennan (St. Louis:
Herder Book Co., 1946), p. 42.
17. Karl Rahner, The Trinity (New York: Seabury, 1974), p.
7.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 50.
20. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, p. 273.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Agustín, On Christian Doctrine, p. 365.
24. Ibid., p. 13.
25. Thiessen, Lectures in Systematic Theology, p. 274.
27. Knudson, The Religious Teaching of the Old Testament, p.
73.
28. C. H. Cornhill, The Prophets of Israel (Chicago: Open
Court, 1895), p. 23.
29. Véase Rahner, The Trinity, pp. 45-46.
30. James Denney, Studies in Theology (Grand Rapids: Baker
Book House, 1976), p. 70.
31. Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas
Theological Seminary, 1947), 1:287.
32. Ibid.
33. Es improbable que los tres ángeles que aparecieron ante
Abraham, según Génesis 18, fueran los tres miembros de la
Trinidad, como algunos han sugerido.
34. H. Orton Wiley, Christian Theology, 2:173.
35. Este autor discutió considerablemente esta idea con
Wiley y mantuvo correspondencia con él al respecto. En una carta
Wiley indicó que el punto de vista de Agustín sería totalmente
aceptable para él. El estaba trabajando en la revisión de su
Christian Theology al tiempo de su muerte, y estaba considerando
incluir este cambio y muchos otros.
36. Herman Bavinck, The Doctrine of God, trad. William
Hendricksen (1895-1899; reimpresión, Grand Rapids: Baker Book
House, 1951), p. 257. Este libro es reimpresión de una sección
extensa de la obra magna de Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek.
Aunque encontré en él algunas referencias bíblicas incorrectas,
fue la fuente más útil respecto a la enseñanza bíblica acerca de
la doctrina de la Trinidad.
37. Chafer, Systematic Theology, 1:297.
38. El mismo punto de vista acerca del impacto de estos
pasajes, puede verse en Ibid., p. 296.
39. Algunas veces al Hijo también se le llama ADios@ (El) en
el Antiguo Testamento, como en Isaías 9:6, donde se dice que el
Aniño@ que nacería, sería llamado AAdmirable consejero@ y ADios
fuerte@, y en Salmos 68:18: AOh Dios [Cristo], subiste a lo alto
[después de la Resurrección] llevando cautivos; recibiste tributo
entre los hombres y hasta los rebeldes se rindieron a ti, Señor@
(Versión Popular).
40. ADidache or Teaching of the Twelve Apostles@, The
Fathers of the Church (New York: Cima Publishing Co., 1947),
1:177.
41. Clemente de Roma, AThe Letter to the Corinthians@,
Fathers of the Church, 1:54.
42. Ignacio de Antioquía, ALetter to the Smyrnaeans@,
Fathers of the Church, 1:119.
43. Justino Mártir, AFirst Apology@, Ante-Nicene Fathers,
1:164, 185.
44. Teófilo, AThe Autolycus@, Ante-Nicene Fathers, 2:101.
45. Tertuliano, AAgainst Praxeas@, Ante-Nicene Fathers,
4:598.
46. Cipriano, ATo Jubarian@, The Fathers of the Church, ed.
Roy Deferrari, 69 vols. (Washington, DC: Catholic University of
America Press, 1946), 51:271, 275.
47. Atanasio, ADiscourse I Against the Arians@, A Library of
Fathers of the Holy Catholic Church, 41 vols. (London:
Rivingtons, 1844), 18:205-6.
49. Gregorio Nacianceno, AFuneral Oration@, Fathers of the
Church, ed. Deferrari, 22:86.
50. Gregorio de Nisa, AOn Perfection@, Fathers of the
Church, ed. Deferrari, 58:106.
51. Basilio, ATo Meletius, Bishop of Antioch@, Fathers of
the Church, ed. Deferrari, 13:267.
52. Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, vol. 1,
Dogmatics, p. 220.
53. Véase Wiley, Christian Theology, 1:40.
54. Paul T. Fuhrmann, An Introduction to the Great Creeds of
the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1966), pp. 49-50.
55. Philip Schaff, Creeds of Christendom, 3 vols. (1878;
reimpresión, Grand Rapids: Baker Book House, 1977), 3:7.
56. Ibid., pp. 93-95.
57. John Leith, Creeds of the Churches (Richmond, VA: John
Knox Press, 1973), pp. 487-88.
58. Schaff, Creeds of Christendom, 3:389.
59. Leith, Creeds of the Churches, p. 197. Citado de la
revisión americana de 1801, que es idéntica al original de 1562
en cuanto a la doctrina de la Trinidad, pero actualiza el
lenguaje inglés.
60. Tertuliano, Against Praxeas, p. 45.
61. Ibid., pp. 46-47.
62. Ibid., p. 116.
64. Ibid.
65. Rahner, The Trinity, p. 84.
66. Ibid., p. 78.
67. Ibid., pp. 102-103.
68. Karl Barth, Church Dogmatics, eds. G. W. Bromiley y T.
F. Torrance (Edinburgh: T. and T. Clark, 1936-69), p. 353.
69. Rahner, The Trinity, p. 44.
70. Ibid., p. 114.
71. Ibid., p. 111.
72. Webster's Third New International Dictionary,
Unabridged, Aperson@.
73. Algunos eruditos, como Karl Rahner, enseñan algo
diferente. Otros sostienen esta enseñanza profundamente; por
ejemplo, Lowry en Trinity and Christian Devotion, pp. 79ss.
75. Ibid. Karl Rahner discrepa con esta afirmación. El dice:
ADe esta manera... cuando hoy oímos hablar de 'tres personas',
casi necesariamente relacionamos con esta expresión la idea de
tres centros de conciencia y actividad, lo que conduce a una
comprensión herética del dogma@ (Trinity, pp. 56-67). Rahner
también dice: APero no hay tres conciencias; más bien, sólo una
conciencia en Dios, que es compartida por el Padre, el Hijo y el
Espíritu, por cada uno en su propia manera. Por tanto, la
subsistencia trina no es calificada por tres conciencias@ (Ibid.,
p. 10). Muchos eruditos no están de acuerdo con Rahner al
respecto. Uno de ellos es Lowry, en Trinity and Christian
Devotion. Otro es John Lawson, quien escribe lo siguiente acerca
del término Apersona@: ASe ha enriquecido en el uso desde
entonces, y podríamos decir que, tal como se usa en la fórmula
trinitaria, incluye el concepto de autoconciencia, pero no
exclusivismo. Podemos simbolizar a los Tres diciendo que se
'conocen' entre sí, pero no que 'se rechazan' entre sí. Las
personas divinas no son exclusivas, como personalidades humanas,
sino inclusivas@ (John Lawson, Introduction to Christian Doctrine
[Wilmore, KY: Asbury College Press, 1980], p. 123).
77. Ibid., p. xvii.
78. James Orr, The Progress of Dogma (London: Hodder and
Stoughton, 1897), p. 113.
79. William Adams Brown, Christian Theology in Outline (New
York: Charles Scribner's Sons, 1907), p. 156.
80. Cyril C. Richardson, The Doctrine of the Trinity (New
York: Abingdon Press, 1958), p. 111.
81. Véase ibid., p. 98.
82. Ibid., p. 114.
83. Ibid., p. 15.
84. Berkhof, Christian Faith, p. 324.
85. Ibid. Berkhof es una especie de enigma entre los
teólogos. Con frecuencia sus enseñanzas son clásicas y
evangélicas; sin embargo, niega otras enseñanzas cristianas
clásicas. El niega el castigo eterno.
7
La doctrina cristiana de la creación
Después de tratar acerca de la existencia y la naturaleza de

Dios, y la doctrina de la Trinidad, ahora es necesario estudiar
varios asuntos que pueden incluirse bajo el tema de la creación
de Dios.
Paradigmas de la perspectiva cristiana

En la perspectiva cristiana, sólo Dios es eterno. Aparte de
sí mismo, El creó Cde la nadaC todo lo que existe Cpor su
palabra y su voluntad (no por su naturaleza).
La creación no es eterna
Aristóteles consideró la materia como eterna. En esta
concepción, Dios encuentra la materia y la usa para formar al
mundo y a nosotros. Dios es, por ende, arquitecto, no creador
absoluto.
Sin embargo, la perspectiva cristiana sostiene que sólo Dios
ha existido eternamente y que, en algún momento en el pasado, El
principió a crear el universo. Esto se da a entender en la
declaración inicial de la Escritura: "En el principio creó Dios
los cielos y la tierra" (Gn. 1:1). El principio, aquí, no es el
de la eternidad; es el principio de la creación.
Es después de este "principio" que se menciona el primer
"día". Esto también sugiere que la creación no es eterna Cque
comenzó a suceder en un momento determinado del pasado.
La creación surgió de la nada

La perspectiva cristiana también sostiene que la creación
provino de la nada. La palabra hebrea bara a menudo parece
referirse a esta clase de creación: Originar en lugar de sólo
formar. Esta palabra se usa en la creación de "los cielos y la
tierra" (Gn. 1:1); de "los grandes monstruos marinos y todo ser
viviente que se mueve, que las aguas produjeron... y toda ave
alada" (v. 21); y en la creación de Adán y Eva en el versículo
27: "Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó;
varón y hembra los creó".
Por lo tanto, en Génesis 1 bara se usa en la creación del
agua, luego en la creación de animales y finalmente en la de
nosotros. No se usa en relación a las otras cosas que Dios hizo.
Algunos teólogos interpretan que esta palabra, al usarse en el
caso de tres pasos ascendentes en el orden de creación, sugiere
creación absoluta, original, que provino de la nada. Se usa cinco
veces más en Génesis (2:2, 4; 5:1, 2; 6:7), 20 veces en Isaías, y
cerca de nueve veces en el resto del Antiguo Testamento.
En el Nuevo Testamento aparece con frecuencia ktidzo, la
cual también parece sugerir, en varios contextos, creación de la
nada. A menudo se usa en la creación del mundo o en la nuestra
(véase Mc. 13:19; Ef. 3:9; Col. 1:16). También se usa para la
vida espiritual creada o formada en nosotros (véase Ef. 2:10;
4:24).
Aun en lugares donde no se usa esta palabra, el Nuevo
Testamento a veces enseña explícitamente que el mundo fue creado
ex nihilo. Leemos "de Dios... el cual da vida a los muertos, y
llama las cosas que no son como si fueran (Ro. 4:17). También
leemos: "Por la fe comprendemos que el universo fue hecho por la
palabra de Dios, de modo que lo que se ve fue hecho de lo que no
se veía" (Heb. 11:3). La claridad de estos dos versículos ha
apoyado continuamente la perspectiva cristiana de la creación ex
nihilo.
También es interesante notar que la teoría más aceptada
entre los científicos de hoy, la teoría de la gran explosión,
afirma que el universo parece haberse originado casi de la nada
Cque la materia original probablemente fue del tamaño de nuestro
puño.
La creación fue por voluntad de Dios

La creación fue hecha por la voluntad de Dios y no por su
naturaleza. La generación eterna del Logos, Cristo, proviene de
la naturaleza de Dios, de la misma manera en que la luz proviene
del sol. Si el mundo y la humanidad se hubieran originado de la
naturaleza de Dios, ambos serían eternos. En tanto que Dios ha
existido, El habría estado originando el universo. Pero, puesto
que es por su voluntad, la creación fue su escogimiento especial
y voluntario.
La creación fue hecha por la palabra de Dios

Esto es importante para el concepto cristiano en cuanto a la
creación. El poder creador no reside mágicamente en las palabras,
como suponían a menudo los ancestros paganos. De acuerdo a la
Escritura, el poder reside en la fuente de las palabras: Dios.
Cuando decimos que la creación proviene de la nada, queremos
decir que no está hecha de materia previamente existente. Sin
embargo, en un sentido, la creación surgió ciertamente de algo:
La palabra de Dios. Génesis 1 varias veces dice: "Y dijo Dios".
Allí leemos: "Dijo Dios: >Sea la luz=. Y fue la luz" (v. 3).
"Luego dijo Dios: >Haya un firmamento=" (v. 6). "Dijo también
Dios: >Reúnanse las aguas=@ (v. 9). Las frases "dijo Dios" o
"después dijo Dios", aparecen también en los versículos 11, 14,
20, 24, 26 y 29. Parece que Dios debía decir que algún aspecto de
la creación fuera hecho, y luego éste aparecía.
Lo que la palabra de Dios hizo, ésta también lo sostiene:
AÉl... sustenta todas las cosas con la palabra de su poder@ (Heb.
1:3).
De acuerdo a Pedro, el mundo fue hecho y continúa existiendo
por la palabra de Dios: "En el tiempo antiguo fueron hechos por
la palabra de Dios los cielos y también la tierra, que proviene
del agua y por el agua subsiste" (2 P. 3:5). Más adelante dice:
"Pero los cielos y la tierra que existen ahora están reservados
por la misma palabra, guardados para el fuego en el día del
juicio y de la perdición de los hombres impíos" (v. 7).
Deuteronomio atribuye aun nuestra existencia natural a la
palabra de Dios: "No sólo de pan vivirá el hombre, sino de todo
lo que sale de la boca de Jehová vivirá el hombre" (8:3).
Un salmista dice: "Por la palabra de Jehová fueron hechos
los cielos" (33:6), y luego agrega: "Porque él dijo, y fue hecho;
él mandó, y existió" (v. 9). También leemos: AAlaben el nombre de
Jehová, porque él mandó, y fueron creados@ (148:5).
Siguiendo con esta idea, el escritor de Hebreos dice: "Por
la fe comprendemos que el universo fue hecho por la palabra de
Dios" (11:3).
Ventajas de la perspectiva cristiana

Comprender que la creación fue hecha de la nada, por la
voluntad y por la palabra de Dios, hace posible nuestra
desacralización del mundo, nuestra secularización cristiana. A
menudo los paganos han espiritualizado el mundo físico y han
adorado muchos de sus componentes. El animismo concebía
primitivamente las rocas, etc., como algo que estaba vivo de
alguna manera. Temiendo lo que la naturaleza pudiera hacerles,
los animistas procuraban aplacarla.
En la perspectiva cristiana, sin embargo, el mundo es
meramente mundo. A diferencia de Dios, el mundo no es sagrado,
sino que es la parte secular de la creación de Dios. Por tanto,
poseemos secularidad. Hemos desacralizado la naturaleza y no
creemos que tenga poderes mágicos sobre nosotros.
La perspectiva cristiana de la creación nos permite enseñar
y hacer énfasis en varias doctrinas importantes. Una de ellas es
que el mundo creado es bueno y debemos apreciarlo. Nos impide
interpretar, como lo hizo Platón, que todo lo físico, incluyendo
el cuerpo, es malo. Nos ayuda a reconocer que la sexualidad
humana, cuando se disciplina y practica propiamente, es un regalo
de Dios por el cual lo alabamos, y no es una rastra de la
humanidad que nos impida inclinarnos a lo espiritual. Esta
perspectiva hubiera evitado que Orígenes se hiciera eunuco.
Hubiera evitado que la Iglesia Primitiva Cy ahora la Iglesia
Católica RomanaC ensalzara el celibato por sobre el matrimonio.
Una perspectiva como esta nos puede ayudar a celebrar el mundo
creado y a ver la gracia que reside en muchos aspectos de la
creación.
Este punto de vista también nos ayuda a recibir con
agradecimiento la Encarnación. La Deidad se pudo revestir de
carne, y eso fue lo que sucedió en la primera Navidad.
Esta perspectiva nos ayuda a ver por qué Jesús instituyó dos
sacramentos, la Santa Cena y el bautismo, los cuales se ministran
con elementos físicos. Nos ayuda a comprender que, en verdad,
nuestros cuerpos serán resucitados.1
Esta perspectiva nos debe ayudar a respetar nuestro
bienestar físico. Debe ayudarnos a los cristianos a hacer
ejercicio religiosamente, ya que nuestros cuerpos nos han sido
dados por la bondad del Creador. Debe evitar que tomemos a la
ligera la gordura. Afortunadamente muchos evangélicos no fumamos
ni tomamos bebidas alcohólicas. Sin embargo, no siempre
comprendemos que el compromiso con Cristo debe incluir un régimen
de dieta y ejercicio que asegure mejor la salud y longevidad para
nuestros cuerpos, que son los templos del Espíritu Santo.
Esta perspectiva también nos ayuda a ver nuestra
responsabilidad de mantener un grado de equilibrio ecológico
entre nosotros, otros organismos y nuestro medio ambiente. Este
tema es tan importante que necesita tratarse como uno de los
temas mayores de este capítulo.
El mandato ecológico
El mundo creado es el resultado de la voluntad y la palabra
de Dios. No es malo en sí mismo, más bien a menudo es portador de
lo santo. En estos días, por lo tanto, cuando la tecnología
avanzada tiende a causar desequilibrio en el sistema ecológico,
es imperativo que la teología cristiana hable de este problema.
Nuestro problema ecológico

Se ha dicho que el único mandamiento divino que los humanos
hemos obedecido más de la cuenta es el de multiplicarnos. En ello
hemos sido tan eficientes que el control de la natalidad ha
llegado a ser un mandato importante en nuestro mundo.
La rápida urbanización, aun en los países del tercer mundo,
ha creado megalópolis y poblados de una calle, concentrando
poblaciones numerosas en áreas geográficas pequeñas. En esas
áreas se han establecido industrias que contaminan el ambiente.
El automóvil, presente en todo lugar, contamina el aire
continuamente. El pequeño porcentaje de la población que aún se
dedica a cultivar la tierra, a menudo opera grandes empresas
agrícolas, y contamina la tierra con químicos para matar la mala
hierba. Este veneno llega a ríos y corrientes de agua
subterráneas y contamina el agua que tomamos, y la que usamos,
como la de las piscinas.
Ya en 1830, Samuel Taylor Coleridge estaba preocupado por la
contaminación del agua. El escribió:
El río Rin, es bien sabido,
lava tu ciudad de Colonia;
pero di, ninfa, )qué poder divino
lavará al Rin ahora?
Alguien ha imaginado que después de tomar agua de un río
saturado de químicos, un cavernícola le dijo a otro: "Hombre,
tiene sabor a progreso".
En el estado de Ohio, Estados Unidos, un río estaba tan
contaminado que se prendió fuego. Algunos riachuelos están tan
contaminados que no puede existir vida animal en ellos. Muchos
lugares en las costas de los Estados Unidos exhiben rótulos
prohibiendo bañarse por la contaminación del agua.
Los químicos contaminan la tierra, y muchos de ellos se
expelen a la atmósfera. Lo que está en la atmósfera y en la
tierra llega a los ríos, y finalmente fluye hacia los océanos,
amenazando con destruir una fuente importante de alimento para el
futuro.
Consejos para lograr la solución

Nuestro problema es obvio, la solución lo es menos. Aquí se
proponen algunas sugerencias.
Darse cuenta de lo significativo del problema

Cuando reconocemos que el desequilibrio ecológico es un
problema serio, estamos en vías de encontrar un posible remedio.
Saber que gran parte de la contaminación del aire proviene de los
automóviles, es una ayuda. Los vehículos viajan tan cerca uno del
otro en algunas carreteras que, como dijo alguien en son de
chiste, "un automovilista no se da cuenta de que se le ha acabado
la gasolina, sino hasta 20 kilómetros después". Es importante
saber que en la ciudad de Nueva York la contaminación ambiental
es tal, que uno respira, más o menos, el equivalente a 38
cigarrillos al día.
Leer el libro de Génesis correctamente

Algunos escritores dicen que el desequilibrio ecológico se
debe a la explotación judeocristiana de Génesis 1:28, donde Dios
manda: "Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla;
ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos
y todas las bestias que se mueven sobre la tierra". "Sometedla"
es una buena traducción, usada en versiones como la Reina-Valera
1995. Pero, Génesis 2:15 declara que Adán tenía la
responsabilidad de "labrar" y "cuidar" el huerto del Edén. Esto,
si se toma seriamente, querría decir que no deberíamos abusar de
nuestro planeta extrayendo carbón de las minas a cielo abierto y
dejando atrás montañas de tierra. Significaría que no debiéramos
usar los recursos de nuestro planeta y luego dejar que la tierra,
aire y agua se contaminen con químicos venenosos. En Shinto,
Japón, donde Génesis no ha moldeado la cultura, la contaminación
es tan seria que he visto a personas, en sus rutinas diarias,
usando mascarillas para filtrar del aire el monóxido de carbono y
otros gases y químicos. No se puede culpar a Génesis por el
deterioro y la contaminación de nuestro mundo.
Adoptar la ética del amor

Tal ética nos motivaría a dar a otras personas un ambiente
sano para vivir. En uno de los mejores libros disponibles acerca
de la responsabilidad de la iglesia en esta crisis ecológica,
Henlee Barnette nos insta a adoptar esta ética. El dice: "El amor
nos mueve, no sólo a desear el bienestar de nuestro prójimo, sino
también a preservar y promover la clase de ambiente que aumente
al máximo la posibilidad de lograr la total individualidad de
cada uno".2 El cree que "el mundo es portador de lo santo"3 y que
"abusar de él y degradarlo despiadadamente, viola el amor creador
de Dios".4
Revivir el aprecio por la naturaleza

Tal aprecio seguramente era la actitud de muchos de los
salmistas, como en Salmos 19:1, por ejemplo. Si consideramos a la
naturaleza como el profuso esplendor del ingenio creador de Dios,
tenderemos a promover un uso sano Cy no rapazC de nuestro
ambiente natural. El equilibrio ecológico entre el medio ambiente
y nosotros, las criaturas que compartimos su uso y lo
disfrutamos, vendrá a ser un aspecto de nuestra mayordomía.
Adoptar un estilo de vida de disciplina ecológica

Nosotros podríamos usar menos electricidad si apagáramos
algunas luces, si pusiéramos la calefacción a una temperatura más
baja y el aire acondicionado a una temperatura más alta, y si no
compráramos artículos que producen más basura. Tal vez deberíamos
conducir vehículos más pequeños que usen menos gasolina.
Ciertamente el sabio Dios que creó tal equilibrio entre los
organismos vivientes y los elementos no vivientes del mundo, y
que nos visitó para darnos salvación hace 2 mil años, desea que
hagamos con el mundo lo que Adán debió hacer con el Edén,
labrarlo y cuidarlo (Gn. 2:15).
Los ángeles: Su origen y función

Su origen
Los relatos de la creación en Génesis no mencionan la
creación de ángeles. En base a otras fuentes, sin embargo, la
Escritura da a entender que fueron creados antes que el mundo y
nosotros. Job 38:6-7 nos dice que "se regocijaban todos los hijos
de Dios" (los ángeles) antes que Dios pusiera la "piedra angular"
de la otra creación. También en Salmos 148:1-6, Dios es alabado
por varios elementos de su creación. En esta lista se menciona a
los ángeles antes que el sol y la luna: "Alabadlo, vosotros todos
sus ángeles... Alabadlo, sol y luna... porque él mandó, y fueron
creados" (vv. 2-5).
Además, Adán y Eva se enfrentaron a una serpiente tentadora
enviada por Satanás, quien, de acuerdo a varios pasajes de la
Escritura, parece que era un ángel de orden superior que había
caído (véase Gn. 3; Lc. 10:18; 2 P. 2:4; Jud., Ap. 12:1ss.).
Aún más, la Escritura da a entender que ellos debieron haber
sido creados en algún momento específico, ya que afirma que "en
el principio" sólo Dios existía.
La forma de su ministerio
La Escritura asigna a los ángeles las siguientes
responsabilidades:
Ellos comunican anuncios de Dios

Un ángel anunció a Abraham y a Sara que les nacería un hijo
en su vejez (Gn. 18:9-10). Un ángel anunció el nacimiento de Juan
el Bautista y el de Jesús (Lc. 1:5-38). Un ángel anunció a los
pastores el evento del nacimiento de Jesús, y un coro de ángeles
se les unió (2:8-15).
Ellos advierten de juicios inminentes

Los ángeles anunciaron a Abraham y a Lot la destrucción que
se aproximaba para Sodoma y Gomorra (Gn. 18:16C19:22). Un ángel
le indicó a José que tomara al niño Jesús y a su madre, y que
huyeran a Egipto para proteger al niño de los planes de Herodes
(Mt. 2:13). Un ángel fue usado en Patmos para comunicar a Juan
las cosas venideras. Por esta razón, el último libro de la Biblia
principia así: "La revelación de Jesucristo, que Dios le dio...
La declaró enviándola por medio de su ángel a su siervo Juan"
(Ap. 1:1).
Ellos guían y protegen

Abraham y personas posteriores a él, en tiempos del Antiguo
Testamento, a menudo fueron guiados y protegidos por ángeles. Un
ángel impidió que Abraham sacrificara a Isaac (Gn. 22:11-12).
Este fue "el ángel de Jehová" que, según algunos intérpretes, fue
Cristo antes de la encarnación. Un ángel protegió a Daniel y a
sus amigos (Dn. 3:28; 6:22).
Jesús dijo que ángeles guardianes ayudan a los niños: "Mirad
que no menospreciéis a uno de estos pequeños, porque os digo que
sus ángeles en los cielos ven siempre el rostro de mi Padre que
está en los cielos" (Mt. 18:10).
Jesús dijo que El podría haber pedido ayuda de los ángeles
para que lo protegieran de quienes lo iban a crucificar: ")Acaso
piensas que no puedo ahora orar a mi Padre, y que él no me daría
más de doce legiones de ángeles?" (Mt. 26:53).
Ellos ayudan en necesidades diversas

Un ángel aseguró a Moisés que el pueblo de Dios sería
liberado de las aflicciones impuestas por los egipcios (Ex. 3:2,
7ss.). Los ángeles ministraron a Jesús cuando estaba débil
después de ayunar 40 días (Mc. 1:13). Un ángel se le apareció a
Jesús en el Getsemaní y lo fortaleció durante su agonía (Lc.
22:43). Fue un ángel el que hizo rodar la piedra en la tumba de
Jesús (Mt. 28:2).
Ellos ayudan en los juicios

Un ángel hirió a Herodes Agripa. En el relato leemos: "Al
momento, un ángel del Señor lo hirió, por cuanto no dio la gloria
a Dios; y expiró comido de gusanos" (Hch. 12:23).
Los ángeles acompañarán a Jesús en su segunda venida, cuando
se siente en el trono y juzgue a las naciones (Mt. 25:31; Lc.
9:26; Mt. 24:31).
Algunas consideraciones especiales

La Escritura da varios datos especiales acerca de los
ángeles.
Sólo se menciona el nombre de dos

Uno de ellos es Miguel. Judas lo llama "arcángel" (v. 9) y
Daniel lo llama "uno de los principales príncipes" (10:13), y "el
gran príncipe" (12:1). Parece que él es el comandante del
ejército de los ángeles buenos, de acuerdo con Apocalipsis 12:7-
8. El otro ángel mencionado por nombre es Gabriel. El anunció a
Zacarías el nacimiento de Juan el Bautista (Lc. 1:5-20). También
anunció la concepción milagrosa de Jesucristo (vv. 26-38). Este
es el ángel que interpretó un sueño (Dn. 8:15ss.; 9:21ss.).
El ángel de Jehová
Los intérpretes de la Biblia debaten si "el ángel de Jehová"
que se menciona en el Antiguo Testamento se refiere a Cristo;
también debaten si la frase se usa siempre con el mismo
significado. A veces parece que se refiriera a cualquier ángel,
ya que todos son de Jehová. De este modo, en 1 Reyes 19:5 se dice
que un ángel tocó al desalentado Elías que estaba bajo un árbol
de enebro. Y más tarde en la narración, el ángel de Jehová habló
con él (véase algo similar en 2 S. 24). Sin embargo, en muchas
ocasiones "el ángel de Jehová" parece ser el nombre propio de un
ángel específico, y muchos intérpretes bíblicos creen que estas
pueden ser referencias a Cristo en sus obras previas a la
encarnación.
Los ángeles de las iglesias de Asia Menor

En Apocalipsis 2 y 3 se envía un mensaje al "ángel" de cada
una de las siete iglesias de Asia Menor. Puesto que la palabra
"ángel" en griego y en hebreo significa "mensajero", muchos
interpretan a estos ángeles como los pastores de esas iglesias.
Esto podría ser cierto, ya que el escritor del libro a menudo no
usa una palabra literal cuando considera que puede usar una
palabra simbólica. Aún así, exegéticamente no sería incorrecto
interpretar que los ángeles ministran en formas especiales a las
iglesias locales, así como a cristianos individuales.
A los ángeles no se les ofreció redención

Es ampliamente aceptado entre los estudiosos de la Biblia
que hubo una rebelión entre los ángeles, antes de nuestra
creación. Como resultado, una tercera parte de ellos fueron
expulsados del cielo y no se les ofreció ninguna posibilidad de
redención. La pequeña Epístola de Judas habla de esta rebelión; y
Apocalipsis 12:1ss. dice que una tercera parte de las
"estrellas", que parecen ser ángeles, fueron expulsadas del cielo
junto con Satanás el dragón.
Los estudiosos bíblicos cuidadosos no llaman ALucifer@ a
Satanás, porque no está claro si la única mención bíblica a
Lucifer, o Lucero, en Isaías 14, sea sólo una referencia a un
arrogante monarca terrenal o a una nación. El comentarista
bíblico metodista, Adam Clarke, estaba seguro de que el nombre de
Lucero no se refiere a Satanás.
De cualquier manera, ni a Satanás, ni a los ángeles que lo
siguieron, se les ofreció oportunidad de redención. Esto se debe
a que ellos no estaban a prueba, como lo estamos los humanos.
Algunos intérpretes de la Biblia creen que sin cuerpo físico, el
cual es a menudo motivo de pecado en los humanos, era más
"inconcebible" que algunos ángeles hubieran desobedecido a Dios
como lo hicieron.
Los demonios son los ángeles caídos

Los ángeles que siguieron a Satanás (quizá cuando él se
envaneció y trató de ocupar el lugar de Cristo en el cielo)
llegaron a ser los demonios que a menudo se mencionan en el Nuevo
Testamento. Los cristianos evangélicos en general creen en la
existencia de estos demonios, quienes ahora son espíritus
emisarios de Satanás y hacen su voluntad maligna.
Ya que sólo una tercera parte de los ángeles cayeron, de
acuerdo a la interpretación común que se hace de Apocalipsis
12:1ss., los cristianos podemos estar confiados al saber que hay
aún dos ángeles al lado de los hijos de Dios por cada demonio en
contra nuestra.
Los protestantes a menudo hemos ignorado el ministerio de
los ángeles, como reacción, quizá, a los católicos romanos que
han hecho mucho énfasis en la ayuda angelical. Ellos enseñan, por
ejemplo, que cada niño tiene su propio ángel de la guarda. Sin
embargo, los protestantes hemos minimizado el ministerio de los
ángeles, principalmente por la profunda confianza que tenemos en
el ministerio del Espíritu Santo Cen especial desde el
Pentecostés.
No obstante, hay varias bases para sostener que Dios todavía
usa ángeles para administrar su gobierno en el mundo. Un ángel
ayudó a Pedro y a Juan a escapar de la cárcel poco después del
Pentecostés (Hch. 5:19-20). Más tarde, cuando Pedro se encontró
otra vez en prisión, un ángel lo ayudó a salir pasando entre los
guardias (Hch. 12:7-10). Aun mucho después, la visión que tuvo
Juan de las cosas que habrán de suceder, le fue declarada por un
ángel (Ap. 1:1).
La Escritura no dice que los ángeles hayan cesado de
ministrar.
Por tanto, aunque muchos de nosotros creemos en el
ministerio misericordioso del Espíritu Santo, también creemos
profundamente en la ministración ininterrumpida de los seres
espirituales a quienes la Escritura tan a menudo llama ángeles.
Satanás, el adversario número uno

Parece que un ángel de alto rango trató de usurpar el lugar
que Cristo tenía en el cielo y, en el proceso, cayó del cielo.
El modernismo niega absolutamente la existencia de Satanás.
El liberalismo es positivo, optimista, racional, humanista. Hace
énfasis en el amor de Dios, pero dice poco de la santidad de
Dios. Niega el pecado original y da más importancia al libre
albedrío y a la responsabilidad humana. Tiende a referirse a
Satanás como un mero concepto, inventado para explicar nuestra
conducta irresponsable como humanos. El modernismo niega la
perversidad absoluta del pecado, considerándolo sólo como falta
de rectitud, algo de lo cual nos libraremos a medida que
lleguemos a nuestra condición moral apropiada. Niega tanto a los
demonios como a los ángeles, y niega el infierno eterno.
En el extremo opuesto a los liberales están los
fundamentalistas. Estos tienden a enseñar en forma exagerada las
doctrinas que niegan los liberales. Presentan apologías contra
los modernistas que van "camino al infierno". Hacer énfasis en
Satanás parece ser su llamado especial.
Un popular tratado fundamentalista acerca de Satanás es el
de Hal Lindsey. Su libro Satan Is Alive and Well on Planet Earth
(Satanás está vivo y sano en el planeta tierra) se ha vendido por
millones.5 Este libro enseña lo que es común en el
fundamentalismo, un punto de vista extremado acerca de Satanás.
La tesis de que Satanás está "vivo y sano" es extremado e
incorrecto. En lugar de "vivo y sano", la Escritura lo muestra
como un gobernante tambaleante, en el mejor de los casos, herido
seriamente por la resurrección de Jesucristo. Es cierto, como
enseñó Edwin Lewis en The Creator and the Adversary (El Creador y
el adversario),6 que Satanás y Cristo entablaron una batalla
significativa, dramatizada por la muerte de Jesús en la cruz.
Pero Jesús fue resucitado de los muertos, y esto deja a Satanás
herido, muy lejos de estar vivo y sano.
Los fundamentalistas también tienden a afirmar, casi sin
darse cuenta, que Satanás es otra deidad (si bien, una deidad
mala). Tienden a decir que sus atributos son infinitos, y que su
poder, conocimiento y presencia son ilimitados. Si Satanás
hiciera lo que afirman muchos fundamentalistas, él tentaría
personalmente a millones de cristianos en el mismo instante. El
tendría control sobre un sinnúmero de enfermedades y las
distribuiría de acuerdo a sus caprichos nefastos. Un milagro al
día probablemente lo mantendría alejado, y algo así se
necesitaría para rechazar los ataques de este ser evidentemente
infinito Csi en verdad está tan "vivo y sano".
Notemos que la Escritura pinta vivos retratos de Satanás.
Por un lado, es un ser personal. Para Paul Tillich y otros
teólogos, Satanás no es persona. Es simplemente lo demoníaco, la
resistencia abstracta a todo lo que es de Dios. Ellos afirman que
lo demoníaco es tan real como lo sería un Satanás personal, pero
que sencillamente no existe un Satanás personal.
Edwin Lewis es ambivalente respecto a si Satanás es persona
o no. Aunque Lewis dejó atrás su liberalismo inicial, no presentó
claramente a Satanás como persona en The Creator and the
Adversary. En forma extraña, Lewis enseñó que Satanás es un
adversario eterno de Dios, a quien Dios "encontró", pero no creó.
En todo momento y lugar en que Dios crea algo, Satanás, el
adversario eterno de Dios, se hace presente para destruirlo.
Lewis declara que este adversario es semipersonal. El dice, sin
embargo, que Satanás se desplaza a cualquier lugar que sea
necesario para obstaculizar al pueblo de Dios. Si esta maniobra
maligna significa que Satanás es persona, Lewis aceptaría este
calificativo.
Los evangélicos no tienen problema en considerar a Satanás
como persona. Las Escrituras lo presentan como más que un poder
abstracto de oposición demoníaca, más que sólo semipersonal. El
es bastante personal para enviar a un emisario para tentar
personalmente a la primera pareja humana. Es bastante personal
para hacer todo lo que le atribuye el libro de Job. De acuerdo a
la Escritura, es lo suficientemente personal como para tentar a
Jesucristo y a otros.
Por tanto, Satanás es persona y es sobrehumano, un ser
angelical de alto rango que pecó y fue echado del cielo. No es
infinito, pero a menudo lo parece por tener a su servicio a
muchos demonios y humanos. Se le llama el padre de los pecadores:
"Vosotros sois de vuestro padre el diablo" (Jn. 8:44). Al
parecer, dirige un reino de maldad. Los demonios que fueron
arrojados del cielo juntamente con él, le obedecen, tentando a
los humanos. También los humanos que están bajo la influencia de
Satanás, ocasionan que seamos tentados. Cuando somos tentados o
se nos impide hacer la voluntad de Dios, no es totalmente
incorrecto decir que Satanás nos tentó o nos estorbó, aunque lo
haya hecho Ccomo gobernador del reino del malC por medio de un
demonio o de una persona pecadora (vea 1 Ts. 2:18). Sin embargo,
Satanás no es otro ser infinito a la par de Dios, o una segunda
deidad que es maligna. El Dios que está en nosotros los
cristianos, es mucho mayor que Satanás, quien está en el mundo (1
Jn. 4:4).
La edad de la tierra
Algunos creacionistas creen que la tierra tiene entre 6 mil
a 15 mil años. Estos teóricos que afirman que la tierra es joven,
a menudo son llamados el grupo de la ciencia de la creación; en
parte, porque una organización de evangélicos, que también son
científicos, han llamado a su punto de vista ciencia de la
creación. Ellos han promovido sus ideas por medio de boletines y
libros, incluyendo libros de texto para escuelas públicas. Su
propósito ha sido proveer a los educadores otros recursos en vez
de los libros de texto que enseñan la teoría evolucionista.
Con una perspectiva extremadamente opuesta a la de los
científicos en general, estos científicos de la creación tienden
a impactar con sus noticias, dejando la impresión de que su
posición es la mejor respuesta frente a la teoría de la
evolución. En 1982 se discutió en la corte una ley del estado de
Arkansas, que requiere que la teoría creacionista y la
evolucionista se enseñen en las escuelas públicas. En esa
ocasión, el creacionismo de la ciencia de la creación, con su
teoría de que la tierra es joven, fue el que se presentó como
enseñanza alternativa frente a la teoría de la evolución.
Sin embargo, el creacionismo también es representado y
promovido por científicos evangélicos que no son oscurantistas,
como tienden a ser, en ciertos puntos, los de la ciencia de la
creación. Un creacionista evangélico es Pattle P. T. Pun, quien
en 1982 escribió Evolution: Nature and Scripture in Conflict?
(Evolución: )Naturaleza y Escritura en conflicto?).7 Este es
quizá el libro reciente más significativo sobre el creacionismo y
la evolución.
Pun es un especialista que discute los pros y los contras de
los recientes desarrollos en áreas como hallazgos de fósiles y
métodos científicos para fechar. A la vez, él tiene gran respeto
por lo que enseña la Escritura.
Pun cree que la tierra es muy antigua, y que la Escritura no
enseña nada contrario a esta conclusión a la que se ha arribado
en forma científica. El incluye en el apéndice un apoyo magistral
para el punto de vista que afirma que los días de la creación
fueron edades, el cual se encuentra en el estudio hecho por el
teólogo evangélico conservador J. Oliver Buswell, Jr.
Otro trabajo evangélico significativo es el de Davis A.
Young, Christianity and the Age of the Earth (El cristianismo y
la edad de la tierra). Young particularmente trata Génesis 1: La
duración de sus días, la edad de la tierra, y evolución-
creacionismo. Este científico acreditado, quien cree en la
inerrabilidad de la Escritura, niega que la tierra sea joven y
que los días de la creación sean días literales de 24 horas.
Young muestra que ninguno de estos puntos de vista se enseña en
la Escritura, y que lo mejor de la ciencia geológica reciente no
discrepa con la Escritura.
El método del carbono 14 para fechar puede establecer, con
razonable certeza, la edad de materiales orgánicos de hasta 100
mil años. Los varios métodos de radiactividad miden el grado de
pérdida de radiactividad en rocas, por ejemplo, estableciendo sus
edades en cientos de millones de años. Decir, como lo hacen
algunos, que elementos tales como las rocas fueron creados con
varios grados de radiactividad en ellos, parece distorsionar la
evidencia para adaptarla a nociones preconcebidas. El punto de
vista de que ciertas condiciones ambientales pudieron haber
ocasionado una amplia variación en la pérdida de radiactividad,
también parece ser la misma clase de uso selectivo de los datos
científicos.
Los millones de años luz que se requieren para que la luz de
estrellas distantes llegue a nosotros es, en particular, una
prueba de que nuestro universo es sumamente antiguo. La posición
de la ciencia de la creación, de que nuestro universo es joven y
que Dios también creó la luz entre esas estrellas distantes y
nosotros, tiene sabor de oscurantismo. Tales puntos de vista
perjudican a la iglesia evangélica. Muchas personas se reirían de
los evangélicos en cualquier discusión por exponer tales ideas, y
luego tenderían a rechazar lo que es significativamente redentor
en su mensaje acerca de Cristo.
Es cierto que muchos eruditos cristianos del pasado
enseñaron la teoría de la tierra joven. Martín Lutero rechazó
completamente el punto de vista de Agustín, quien más o menos
sostenía la idea del día-edad en Génesis 1; Lutero, por el
contrario, insistió en que fueron seis días literales de
creación. Lutero también dijo que la tierra aún no tenía 6 mil
años. Philipp Melanchthon (1497-1560) concordó con Lutero en esta
idea. Juan Calvino, de la misma manera, enseñó que la tierra
tenía 6 mil años. El arzobispo James Ussher (1581-1656) enseñó
específicamente que la creación del mundo había ocurrido en el
año 4004 a.C. Bishop Lightfoot, de la Universidad de Cambridge
(1828-1889), dijo que había ocurrido el 22 de octubre de 4004
a.C., a las 9 de la mañana. En verdad, el punto de vista común
"en el mundo cristiano, hasta el siglo XVIII, fue que la tierra
tenía sólo unos pocos miles de años".8
Quienes defienden el punto de vista de que la tierra es
joven, se apoyan en dos o tres bases principales. Una es la
interpretación ingenua y literal de Génesis. Otra es la
interpretación de la palabra hebrea yom como día de 24 horas, la
cual no da lugar a una vasta cantidad de tiempo en cada día o en
cada edad de la creación. Y, la otra base de esta posición es el
cálculo del tiempo transcurrido, contando en forma retroactiva a
través de las varias genealogías mencionadas en Génesis, y
asignando cierto número de años a cada generación.
El punto de vista de que la tierra es más antigua, con el
cual yo me identifico, interpreta el hebreo yom como una era de
tiempo indefinido, y no un día de 24 horas. Posiblemente este sea
el significado del hebreo yom, como lo sugiere J. Oliver Buswell,
Jr.9 Por un lado, los seis días son llamados un día en Génesis
2:4, donde leemos: "El día en que el Señor Dios hizo la tierra y
los cielos" (Biblia de las Américas). También el salmista dice
que "mil años delante de tus ojos son como el día de ayer, que
pasó, y como una de las vigilias de la noche" (90:4).
El sol, que causa el día de 24 horas, no fue creado sino
hasta el cuarto "día" (Gn. 1:14-19). Agustín, quien enseñó la
posición del día-edad, notó esto (La ciudad de Dios, libro 11,
cc. 6, 7).
Algunos han argumentado en favor del día de 24 horas
basándose en el día de reposo. En vista de que nuestro día de
reposo es de 24 horas, el de Dios también debió serlo. Pero
Buswell dice: ANo hay más razón para concluir que los días de
Dios en la creación son cortos como los días de la semana del
hombre, que para concluir, por la misma Escritura, que Dios no es
más grande que nosotros@.10 Buswell agrega: "El hombre debe
trabajar seis días y descansar uno, porque Dios en su
grandiosidad ha escogido observar una práctica similar".11
Aún más, muchos geólogos sobresalientes han enseñado el
punto de vista del día-edad. Entre estos están cuatro de los
geólogos más conocidos del siglo XIX: Benjamín Stillman (1779-
1864) de la Universidad de Yale, James Dwight Danal (1813-1895)
de la Universidad de Yale, Arnold Guyot (1807-1884) de la
Universidad de Princeton, y J. William Dawson (1820-1884) de la
Universidad de McGill. El geólogo escocés y hombre de iglesia,
Hugh Miller (1802-1856), presentó un apoyo significativo de este
punto de vista en The Testimony of the Rocks (El testimonio de
las rocas, 1857).
También sobresalientes eruditos cristianos y hombres de
iglesia del siglo XIX apoyaron esta posición. Lo hicieron los
comentaristas bíblicos alemanes Franz Delitzsch (1813-1890)12 y
John Peter Lange (1802-1884).13 El escocés Alexander MacLaren
(1826-1920) también lo apoyó,14 como lo hicieron los teólogos
sistemáticos Charles Hodge (1797-1878)15 y W. G. T. Shedd (1820-
1894);16 el presbiteriano James Orr (1844-1913)17 de la Iglesia
Libre de Escocia, el bautista A. H. Strong (1836-1921),18 el
metodista John Miley,19 y aun B. B. Warfield (1851-1921),20
fundamentalista de la Universidad de Princeton, quien sostuvo la
idea de la total inerrabilidad de la Biblia.
En el siglo XX, la teoría del día-edad ha sido apoyada por
el físico-teólogo Bernard Ramm (n. 1916),21 Herman Bavinck (1854-
1921),22 E. J. Young (1907-1963),23 H. Orton Wiley,24 y J. Oliver
Buswell, Jr. (n. 1895).25
Esto nos trae al punto donde debemos examinar el
creacionismo en relación a la evolución Cla evolución orgánica.
El creacionismo contra la evolución

La semilla del pensamiento evolucionista estuvo presente en
algunas filosofías ancestrales. Heráclito enseñó que la realidad
última está en constante cambio y que, por lo tanto, consiste
básicamente de fuego. Con esto en mente, él enseñó una metafísica
evolutiva. Aun la metafísica de Aristóteles es evolutiva. A pesar
de que él enseñó que Dios no cambia, enseñó que todo lo demás
cambia.
Cuando la evolución se comprende ampliamente, como la
filosofía de un universo en el que hay cambios, a diferencia de
un universo estático, ningún evangélico la objetará
necesariamente.
Es un hecho que hay evolución inorgánica. El río Colorado
pudo haber formado el Gran Cañón. Si lo hizo, eso fue evolución
inorgánica. El río Niágara, fluyendo de lo que llamamos las
Cataratas del Niágara, probablemente formó un profundo canal en
la roca pura. Eso sería evolución inorgánica. Sin duda hubo
evolución inorgánica en la cual el río Mississippi depositó
sedimento en el Golfo de México y formó una gran llanura
alrededor de New Orleans.
Los evangélicos tampoco objetarían necesariamente una
evolución orgánica o biológica que se lleva a cabo en las
especies. Sabemos que al injertar rosas, Luther Burbank pudo
producir mejores variedades. Sabemos que al reproducir
cuidadosamente reses, cerdos, caballos, o cualquier otra clase de
animal, se pueden obtener variedades de niveles deseados para el
beneficio de los humanos.
Algunos evolucionistas han expresado que su punto de vista
es el de un universo cambiante, mientras que el punto de vista de
los creacionistas es el de un universo estático, pero eso no es
cierto.
Debemos admitir que a veces los creacionistas no hemos
comprendido a los evolucionistas. William Jennings Bryan no
comprendió adecuadamente la teoría evolutiva de Clarence Darrow,
disputada en el juicio de Scopes, en Tennessee, a mediados de la
década de los años 1920. Bryan y otros pensaron, por ejemplo, que
los evolucionistas dicen que los humanos evolucionamos de los
antropoides o monos (y los creacionistas hemos hecho muchos
chistes acerca de eso). Sin embargo, los evolucionistas nunca han
enseñado que los humanos descendemos de antropoides o monos. Sólo
han enseñado que estos animales y los humanos tienen un ancestro
común Cque son una especie de primos.
De la misma manera, los evolucionistas no siempre han
comprendido a los creacionistas. Por un lado, han acusado a los
creacionistas de apoyar la idea de un universo estático. También
se oponen a los creacionistas como si todos creyeran en una
tierra joven y en 6 mil años de historia. No obstante, muchos
creacionistas creen que la tierra tiene millones y aun cientos de
millones de años, y que la vida orgánica ha existido en la tierra
por mucho tiempo. La diferencia especial entre creacionistas y
evolucionistas es que los creacionistas no creen que las
diferentes especies hayan evolucionado, a través de procesos
naturales, de una complejidad inferior a una superior. No creen
que los homo sapiens Cvertebrados en los que se combina el
sistema físico con las capacidades racional, moral y emocionalC
se hayan desarrollado naturalmente de alguna forma de vida
unicelular. Y tampoco creen que la vida unicelular se haya
desarrollado naturalmente de una existencia sin vida. Los
creacionistas creen que Dios creó las especies, y no limitan
necesariamente al Dios eterno a ningún calendario cronológico en
el que haya completado su creación.
Hay varios argumentos en favor y en contra de la teoría de
la evolución orgánica, y trataremos de ellos ahora.
Argumentos en favor de la evolución orgánica

Hoy los evolucionistas aceptan ampliamente que el desarrollo
de organismos ocurrió debido a dos factores importantes: La
sobrevivencia de los organismos más fuertes, juntamente con raras
mutaciones beneficiosas que se extienden a plantas y animales,
ocasionando nuevas especies.
La sobrevivencia del más fuerte, como una explicación de la
evolución, es lo que enseñó Carlos Darwin en El origen de las
especies, de 1859. Algunos creen que ningún otro libro se había
publicado en base a tanta investigación como éste. Darwin, quien
había considerado la vocación del ministerio cristiano, era
inválido, y encontró provechoso vivir y trabajar en climas
tropicales, donde estudió las diferentes especies de animales que
hallaba en sus viajes.
Un eslabón en la cadena de razonamiento de Darwin fue que
las plantas tienden a reproducirse de acuerdo a la progresión
aritmética (1, 2, 3, 4, 5, 6), mientras que los animales tienden
a reproducirse de acuerdo a la progresión geométrica (2, 4, 8,
16). El obtuvo las ideas básicas al respecto gracias a un trabajo
anterior de Thomas Malthus sobre la teoría de población. Y,
aunque Darwin se anticipó mucho al desarrollo de híbridos que
produjeron mejores cosechas de trigo y maíz de las que se habían
obtenido en su tiempo, él estuvo en lo correcto básicamente al
afirmar que los animales tienden a reproducirse a un ritmo más
rápido que las plantas. Un cerdo, por ejemplo, puede producir
grandes camadas de lechones en pocos meses de gestación.
Otro eslabón en la cadena de razonamiento de Darwin fue que,
las plantas que suplen alimento a los animales más prolíficos,
tienden a ser más escasas.
Un tercer paso en su razonamiento fue que entre los animales
hay conflicto por causa del abastecimiento de alimento.
Un cuarto paso fue que en este conflicto, los animales más
fuertes sobreviven y reproducen mejores crías Cen esta forma se
ocasiona naturalmente una evolución de organismos biológicos.
Tan pronto como apareció la teoría de la evolución de
Darwin, basada en procesos naturales, la comunidad científica la
aceptó ampliamente. La teología modernista apoyó en gran manera
este punto de vista, pero generalmente la modificó para decir que
Dios intervino en ciertos momentos, tales como en el origen de la
vida misma, y también en la aparición de organismos racionales. A
esta posición se le llama evolución teísta. Dios es incluido, lo
cual Darwin no hizo, en la teoría de Darwin, pero de acuerdo con
la teoría de éste, gran parte de la evolución ocurrió por medio
de procesos naturales. Desde esta perspectiva, hubo evolución
Cel desarrollo de tipos inferiores de especies a tipos más
complejos.
Algunos teólogos protestantes que no eran modernistas,
también apoyaron la evolución teísta. Uno de ellos fue el
metodista Olin Alfred Curtis, quien tomó esta posición en su
libro Christian Faith (Fe cristiana) de 1905.
Para combatir la creciente aceptación del pensamiento
modernista en el catolicismo romano, resultado en parte de la
influencia de la teoría evolutiva de Darwin, las encíclicas
papales ordenaron a los sacerdotes y estudiantes para el
sacerdocio que estudiaran en especial los escritos de Tomás de
Aquino, del siglo XIII.
Los teólogos protestantes evangélicos en general, no fueron
convencidos por Darwin.
La teoría de Darwin fue seriamente cuestionada en el siglo
XX por la mayoría de la comunidad científica. Esto sucedió, en
parte, porque la teoría parecía implicar que las características
adquiridas se transfieren a los descendientes; y en parte, porque
los científicos descubrieron que los miembros de una determinada
especie, tanto humana como animal, a veces cooperan para permitir
que los miembros débiles de la especie sobrevivan. Los
científicos aun creían que había ocurrido evolución, pero no
podían concordar en una teoría de cómo había sucedido.
En este período, la enseñanza de Darwin fue modificada por
el concepto de las mutaciones. Los organismos más fuertes no sólo
sobrevivieron y transmitieron sus mejores características, sino
que también ocurrieron mutaciones raras y beneficiosas, y
transmitieron las características a sus descendientes. Este punto
de vista es llamado neodarvinismo, y hoy es el más aceptado en la
comunidad científica Caun cuando se sabe que las mutaciones casi
siempre son degenerativas en lugar de evolutivas.
Además de estos dos argumentos básicos en favor de la teoría
de la evolución Cla sobrevivencia del más fuerte (también
llamada selección natural) y las mutacionesC, los evolucionistas
consideran que otros argumentos apoyan su punto de vista, todos
ellos provenientes de varias subciencias de la biología. Uno de
ellos viene de la embriología: Que el desarrollo del individuo
recapitula el desarrollo de la raza. Se dice, por ejemplo, que
hay una fase cuando el feto humano tiene orificios de agallas,
como existen ahora en los peces, y como las hubo cuando, en
nuestra historia prehumana, vivíamos en el mar. Otro argumento
viene de la serología Cciencia que estudia la sangreC, el cual
afirma que las similitudes de la sangre van paralelas a las
similitudes físicas. Otro argumento se desprende de la morfología
o taxonomía. Este dice que los animales con formas físicas
similares, como las charnelas y las articulaciones esféricas,
tienen un ancestro común; aunque, por supuesto, podría sugerir
sólo un creador común. Otro argumento en favor de la teoría de la
evolución se basa en la distribución geográfica. Muchas especies
existen sólo en ciertas áreas, lo cual sugiere que allí sucedió
evolución, independientemente de lo que sucediera en otros
ambientes.
Algunos de los apoyos más sólidos que recibe la teoría de la
evolución provienen de la paleontología, la ciencia de la vida
extinta. En esta área lidiamos con la distribución de organismos
a través del tiempo. Se cree que varias clases de restos fósiles
apoyan firmemente la evolución.
Argumentos contra la evolución

La posición de la evolución principió como hipótesis y
continuó como teoría. Algunos evolucionistas sostienen que
deberíamos hablar de la ley de la evolución. Ellos comparan la
oposición a la evolución con la oposición de la iglesia, hace
varios siglos, a la idea de que la tierra era una esfera y al
aspecto heliocéntrico de nuestro sistema solar. Lamentablemente
es cierto que estos avances en el conocimiento humano recibieron
amplia oposición en la iglesia. La iglesia "aprisionó" a Galileo
por enseñar esto, convencida de que tales enseñanzas hacían a la
tierra y a la humanidad muy insignificantes en toda la creación.
También es verdad que la iglesia tardó en aceptar otros
descubrimientos de la ciencia, como el de la ley de la gravedad,
porque los cristianos deseaban creer que todo lo que sucediera
era ordenado directamente por Dios. Cuando el escocés James Y.
Simpson descubrió la anestesia, muchos cristianos rehusaron
usarla en cirugías, arguyendo que era la voluntad de Dios que
experimentáramos dolor.
Aún así, el asunto de la evolución es, por seguro, un tema
diferente. Los evangélicos no se oponen a ella porque no sea
bíblica. Si se considerara la dimensión divina, se tendrían
serios problemas para demostrar que el punto de vista de la
evolución se opone necesariamente a las enseñanzas de la
Escritura. Las bases principales para la oposición a la evolución
entre los evangélicos son más o menos científicas Ctomadas del
mundo de la ciencia misma que se puede observar y probar.
No se explica el origen de la vida

La evolución no explica el origen mismo de la vida. Las
teorías de Darwin acerca del origen de la vida son sólo
conjeturas, sin base en algo que se pueda probar al observarlo en
un experimento. Podemos tener todos los ingredientes en las
proporciones correctas para producir vida, y aun así, no tenemos
vida necesariamente. Sin embargo, si los científicos en alguna
ocasión tuvieran la capacidad de producir vida Cuna posibilidad
que sus capacidades presentes parecen sugerir para el futuroC,
la creación de ninguna manera sería refutada; ellos sólo habrían
encontrado la forma en que Dios lo hizo.
La entropía se opone a la evolución

La entropía sugiere que todo tiende a agotarse, a perder
impulso, en lugar de ganar impulso, calor o cualquier otra
propiedad. Esta es una ley científica que ciertamente milita
contra la evolución. De acuerdo a la segunda ley de la
termodinámica, el calor tiende a disiparse. Las estrellas tienden
a enfriarse, tal como ocurre con el sol. La moción no puede
perpetuarse sin ayuda exterior.
Al aplicar este principio a plantas y animales, en lugar de
evolucionar, experimentan involución cuando se les deja solos y
al sol, con sus poderes impersonales. Muchas personas que
cultivan rosas se han dado cuenta de que al dejarlas sin
atención, éstas tienden a degenerarse. También los tulipanes
tienden a hacerse más pequeños y menos bellos si se les abandona
y no se les separa y resiembra. Por supuesto, de acuerdo a
nuestra observación, siguen siendo rosas y tulipanes. Nosotros
sólo podemos reproducir en el nivel de homocigosidad, logrando la
pureza de los genes, pero no al punto de crear nuevas especies;
aunque algunos dicen que en formas raras de vida, tales como la
de ciertas moscas de fruta, quizá se haya observado el desarrollo
de una nueva especie. Los evolucionistas sostienen que el proceso
para que se origine una nueva especie es tan lento, que no se
pueden guardar evidencias durante un período tan largo y probar
científicamente que se ha originado una nueva especie.
Es improbable que la mutación causara al hombre

La teoría en boga en cuanto a cómo ocurrió la evolución es
el punto de vista neodarviniano. Este afirma que fue por medio de
mutaciones raras, que luego se extendieron por medio de los
descendientes hasta llegar a ser nuevas especies. Sin embargo, ni
la mejor ciencia biológica apoya realmente la teoría de que
nuevas especies, incluyendo a los humanos, se hayan originado de
esta manera. Es cierto que al reproducirse, los genes de cada
célula se mezclan a partes iguales con las características de
otras células, y el resultado de la reproducción de cada célula
hereda la mixtura. También es cierto que ocurren errores en este
proceso, por los cuales hay mutaciones, pero la mayoría de éstas
son degenerativas, produciendo descendientes más débiles. Los
neodarvinianos saben esto, pero insisten en que alguna mutación
ocasional es beneficiosa y crea una nueva especie, y que esto
explica la especie humana.
En 1966, Murray Eden, entonces profesor de ingeniería
eléctrica en el Massachusetts Institute of Technology, declaró
que la posibilidad de que el hombre haya emergido como resultado
de una mutación, era tan probable como si "al azar se escribiera
una biblioteca de miles de volúmenes usando el siguiente
procedimiento: Principie escribiendo una oración significativa,
cópiela con algunos errores, hágala más larga agregando letras;
luego, examine la nueva frase para ver si dice algo. Repita este
proceso hasta que se complete la biblioteca@.26 Para que funcione
la vista, por ejemplo, unos 130 millones de conos y bastoncillos
sensibles a la luz causan reacciones fotoquímicas y transforman
la luz en impulsos eléctricos. Miles de mutaciones favorables
tendrían que haber sucedido al mismo tiempo para que el
cristalino y su retina (que no pueden funcionar uno sin el otro)
evolucionaran en sincronía.
El problema de los eslabones ausentes

Uno de los factores que militan contra la teoría de la
evolución, especialmente como la propuso Darwin, son los vacíos
entre los fósiles que se han encontrado. Los registros de fósiles
en general no muestran progresión de una especie a otra.
Las seis formas de vida que Darwin creyó que habían
evolucionado de una a otra son bacteria y microorganismos
mixobacteriales, esponja y medusa, peces con columna vertebral,
anfibios (que viven en parte en la tierra), reptiles (incluyendo
al dinosaurio), pájaros y mamíferos. Si estas formas de vida
evolucionaron lentamente de una a otra, como Darwin lo enseñó y
los evolucionistas lo enseñan comúnmente, )por qué casi siempre,
si no es que siempre, hay vacíos entre los fósiles? Algunos creen
que se han encontrado algunos fósiles intermedios, pero aun esto
es debatible. Si las formas de vida se desarrollaron gradualmente
de una a otra, y si las criaturas intermedias existieron, quizá,
millones de años, )por qué no tenemos los fósiles intermedios?
En el artículo citado anteriormente, Hitching dice: "Pero
hay consistencia en cuanto a los vacíos entre los fósiles: Faltan
fósiles en muchos de los lugares más importantes. Los eslabones
entre algunos de los grupos principales de animales,
sencillamente no están presentes". Los museos muestran miles de
criaturas marinas invertebradas y vertebradas, pero no hay
criaturas intermedias de los casi 100 millones de años que
transcurrieron entre las dos clases de criaturas marinas. No se
ha encontrado ningún fósil intermedio entre el murciélago con
alas y su ancestro sin ellas. No se ha encontrado ningún fósil
que sugiera el desarrollo progresivo de alguna extremidad para
caminar, y que llegara a ser alas para volar.
Se ha supuesto que la ballena evolucionó de un anfibio
mamífero con pezuñas que se trasladó de la tierra al mar. Sin
embargo, no tenemos un fósil de tal animal.
Otro problema para el darvinismo es que sólo tenemos fósiles
de una y varias células, pero no fósiles de dos células.
Otros problemas además de los eslabones ausentes

La evidencia de fósiles, especialmente en la "historia" de
los fósiles humanos, es escasa. Del Pithecanthropus erectus, el
hombre mono de Java, sólo tenemos un molar, la parte superior del
cráneo y un fémur. A pesar de eso, al público se le ofrece
información falsa al respecto, porque los artistas toman estas
partes pequeñas y aisladas y, usando la imaginación, dibujan una
forma similar a la de un hombre con carne y hueso, de acuerdo a
la teoría de la evolución.
Aunque a veces se encuentran herramientas cerca de fósiles
prehumanos, sólo se supone que estas criaturas fueron
suficientemente inteligentes para hacerlas y usarlas. Las
herramientas pudieron ser hechas y usadas por humanos y
sencillamente depositadas cerca del fósil de una criatura
prehumana.
En Sudáfrica, el doctor Richard E. Leakey encontró fósiles
humanos en estratos rocosos mucho más bajos que otros donde se
han encontrado fósiles prehumanos. Esto produjo inconsistencia en
los registros de fósiles. En los fósiles de Leakey, mucho más
antiguos que los otros, la forma del cráneo de este humano es muy
parecida a la del nuestro. El midió entre 1.06 a 1.37 metros de
estatura, "hizo herramientas y es muy probable que haya podido
hablar".27
Aun otro problema con las evidencias de fósiles son los
solevantamientos en la superficie terrestre, producidos por
enfriamiento y terremotos. Estos pudieron haber redistribuido los
estratos rocosos y su profundidad y, por lo tanto, la "edad" de
los estratos donde se encontraron los fósiles.
Uno titubea un poco al señalar otro problema en la
"historia" de los fósiles, puesto que es una falta tan evidente.
Acerca del hombre de Piltdown, que de 1912 hasta 1950 ocupó un
lugar de mucha credibilidad en el linaje de los fósiles, hoy se
sabe que fue un fraude. Charles Dawson encontró la quijada de un
mono, le desgastó y aplanó los dientes, luego los tiñó
cuidadosamente y la hizo pasar como criatura prehumana, similar
al mono, pero también similar al humano.
La ciencia es una travesía en la que los nuevos
descubrimientos sustituyen los puntos de vista anteriores. La
revista "Time", en su número del 22 de febrero de 1993, dijo que
la última novedad de la ciencia en cuanto a cómo la vida y todo
el universo se originó, es la teoría de la complejidad: Que
grandes cantidades de lo que es caótico tienden a organizarse en
estructuras complejas. Definitivamente, en el tema de la
evolución, el camino más sabio para los evangélicos es aceptar
que el eterno Dios creó las especies y que el tiempo empleado fue
sumamente prolongado.
Con esto concluyen los tópicos de estudio en el capítulo de
la creación. Ahora queda tratar del mal natural: El problema
inmenso de por qué en el mundo creado a menudo hay tanta
violencia; de por qué el justo y el inocente sufren
involuntariamente si en verdad un Dios sabio y benevolente está a
cargo del mundo que El ha creado.
Este tema del mal natural podría incluirse como un subtema
de la doctrina cristiana de la creación. Pero, debido a su
importancia para toda la teología, y debido al prolongado interés
de este escritor en el tema, se le dedicará un capítulo aparte.
1. Algunas de estas ideas se mencionaron antes, pero es
necesario repetirlas en este contexto.
2. Henlee Barnette, The Church and the Ecological Crisis
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1972), p. 36.
3. Ibid., p. 37.
4. Ibid.
5. Hal Lindsey, Satan Is Alive and Well on Planet Earth (New
York: Bantam Books, 1974).
6. Lewis, The Creator and the Adversary.
7. Pattle P. T. Pun, Evolution: Nature and Scripture in
Conflict? (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982).
8. Davis A. Young, Christianity and the Age of the Earth
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), p. 25.
9. Buswell tiene buenos aportes al respecto. Es citado por
Pun, Evolution, p. 305.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Véase Delitzsch, A New Commentary on Genesis (Edinburgh:
T. and T. Clark, 1899).
13. John Peter Lange, Commentary on Holy Scripture: Genesis,
Exodus, Leviticus, and Numbers (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, s.f.).
14. Alexander MacLaren, Exposition of Holy Scripture:
Genesis et al. (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1944).
15. Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., s.f.).
16. W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology, 2.a ed., 3 vols. (New
York: Charles Scribner's Sons, 1899).
17. James Orr, The Bible Under Trial (London: Marshall,
1907).
18. Strong, Systematic Theology.
19. John Miley, Systematic Theology (New York: Eaton and
Mains, 1892).
20. B. B. Warfield, "On the Antiquity and the Unity of the
Human Race", Biblical and Theological Studies (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., reimpresión, 1952).
21. Bernard Ramm, The Christian View of Science and
Scripture (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1955).
22. Herman Bavinck, Our Reasonable Faith (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Co., reimpresión, 1956).
23. E. J. Young, Studies in Genesis (Philadelphia:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1964).
24. Wiley, Christian Theology.
25. J. Oliver Buswell, Jr., A Systematic Theology of the
Christian Religion, vol. 1 (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1962). Quizá debe tomarse en cuenta que Louis Berkhof
(1879-1950) adoptó el punto de vista de las 24 horas en su
Systematic Theology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Co., 1930).
26. Citado por Francis Hitching, "Where Darwin Went Wrong",
Reader's Digest, Far East Edition, Octubre 1982.
27. S. Maxwell Coder y G. Howe, The Bible, Science, and
Creation (Chicago: Moody Press, 1965), p. 81.
8
El misterio del mal
La creación de Dios tiene una marca que la identifica con el

mal. Sus Ainfortunios y daños@1 no predominan, pero son terribles.
Respecto al mal, C. S. Lewis habla de su Agusto rudo y cruel de
la realidad, no hecha por nosotros, ni ciertamente para nosotros,
pero que nos golpea en la cara@.2
El nombre del mal es legión, aun en estos tiempos de
tecnoestructura. En sus miles de formas espantosas, su senda y su
esencia reprueban nuestro ser.
Nosotros, como Job, aún descubrimos que Acomo las chispas se
levantan para volar por el aire, así el hombre nace para la
desdicha@ (Job 5:7). Aún saboreamos cosas que son tan Aamargas
como un caldo de sangre@.3
Aún una parte del escenario humano son las Amil conmociones
naturales que la carne ha heredado@,4 tal como lo expresó
Shakespeare. Aún Aun lamento de dolor inocente traspasa el
cielo@.5
En la novela de James Cozzens, By Love Possessed (Poseído
por el amor), Helen percibió Ael horrible rostro sin ojos de
nuestra existencia@.6 Esto requiere que muchos de nosotros
mantengamos el control de nuestros pensamientos, especialmente si
creemos en Dios y sentimos que no nos ha dejado huérfanos para
proveer nuestra propia providencia.7
El mal denota tanto significados morales como no morales.8
En sí mismo, consiste en cualquier cosa que frustre el ideal de
la realización de la vida humana Cen especial, la vida de
personas inocentes y justas, quienes obviamente no merecen las
visitas del malC dando por hecho que el mundo es ordenado por un
Dios todo-bueno, todo-sabio y todopoderoso. Por ser todo-bueno,
El desea sólo lo mejor para las personas inocentes y justas. Por
ser todo-sabio, El sabe lo que es mejor para ellas. Por ser
todopoderoso, El puede evitar todos los obstáculos e implementar
lo que es mejor. Debido a este concepto de Dios, James Bryden
hace que Mark, con su propensión al escepticismo, pregunte: A)Por
qué permite Dios que sufran las personas? Mis creencias
religiosas Ctentativas como sonC están todas confusas en mi
cubeta mental, y esta pregunta es un orificio en el fondo, por el
cual continúan escapándose mis creencias@.9 El problema es tan
grande para Bryden que pronto lo encontramos diciendo: ASi la
iglesia no tiene nada que decir respecto a este problema, dudo
que tenga algo que decir respecto a cualquier otra situación
Cexcepto, quizá, darnos algún consejo práctico de cómo salir en
la mejor forma posible de una situación negativa@.10
Cuando el malvado prospera y el justo permanece en
necesidad, la gente principia a preguntarse si quizá Ultimatus es
ciego o por lo menos insensible. Así, C. S. Lewis habla del
Asentimiento universal de que los hombres malos deben sufrir@.11 Y

agrega que Ade nada sirve despreciar ese sentimiento, como si
fuera totalmente malo. En su nivel más leve, apela al sentido de
justicia de todos@.12
Los males instrumentales, tanto morales como naturales,
consisten en cualquier cosa que sea un medio para la frustración.
Un mal moral instrumental sería la pistola usada en un asesinato.
Un mal natural instrumental sería el microbio que produce
sufrimiento humano.
Los males intrínsecos, tanto morales como naturales,
consisten en cualquier cosa que sea frustrante en sí misma. Un
mal moral intrínseco sería un asesinato. Un mal natural
intrínseco sería la muerte causada por un huracán.
De estas distinciones, la más importante para nuestros
propósitos aquí es la diferencia entre el mal moral y el mal
natural.
Distinción entre el mal moral y el mal natural
El mal moral
El mal moral es lo que ocurrió en Pearl Harbor, Siberia,
Auschwitz, y en muchos otros lugares horribles. Es también lo que
representan caras viles como las de Hitler y Hess y Eichmann. Es
Al Capone. Es Watergate con su entrada ilegal y sus intrigas.
El mal moral es la arrogancia del pecado en el Nerón de la
antigüedad y en muchas otras personas menos infames, pero que, no
obstante, fueron islas que pretendieron ser soberanas en los
dominios de Dios. Es Seigneur, quien al volver de la caza, podía
Amatar sólo dos esclavos y refrescar los pies en la tibieza de la
sangre y las entrañas de ellos@.13 Es lo que Carlyle Marney dice
que se encuentra Aen cualquier calle alrededor del mundo@.14
Es más que eso. Es el Fausto de Goeth, a quien su pecado
deliberado lo atormenta. El problema de Hamlet también es mal
moral: Los pecados de los grandes y poderosos le causan dolor,
aun los de su madre, incluyendo su incesto y su complicidad en el
asesinato del padre de él. La angustia que punzaba severamente a
Lady Macbeth se debía a su propia conducta.
El mal moral fue lo que hizo el primer hombre al levantar
sus puños débiles contra el Todopoderoso, y al esconderse
cobardemente tras un árbol cuando oyó que Jehová Elohim se
acercaba. Fue el problema del rey Saúl de Israel, quien era más
alto que todos, pero su rebeldía interior fue aun más alta y lo
sentenció a terminar en suicidio. Fue lo que hizo el rey Herodes,
quien ordenó la masacre de todos los infantes en los alrededores
de Belén por temor a que, algún día, a uno de ellos se le diera
su trono. Fue la negación de Jesús de parte del pescador galileo,
quien nunca debió hacerlo Cy estaba seguro de que nunca lo
haría.
De acuerdo a John Hick, la maldad moral alcanzó su
Aexpresión máxima@ en la ejecución de Jesús. El escribe:
Y el clímax de esta historia bíblica de la maldad fue
la ejecución de Jesús de Nazaret. Aquí hubo dolor y
destrucción violenta, injusticia evidente, la aparente
derrota del justo y la muerte prematura de un hombre aún
joven. Pero más aún, para la fe cristiana, esta muerte fue
el asesinato del Mesías de Dios, aquel en quien la humanidad
vería la mente y el corazón de Dios hecho carne. Aquí,
entonces, el problema de la maldad alcanza su expresión
máxima; porque en su profundidad fue una maldad tal, que no
puede concebirse una mayor.15
El mal moral existe cuando los ángeles tienen a las personas
tomadas de la mano, mientras que el maligno las tiene agarradas
del corazón;16 cuando asimos lo que es inservible, pero ignoramos
completamente lo que es de gran valor; cuando buscamos lo que nos
gusta, y cada vez nos gusta menos lo que buscamos.
Es más que una leve flaqueza de la sangre, o falta de
erudición como opinaban los griegos antiguos, o mera ilusión como
decía Spinoza, o falsa subordinación de la razón al sentido como
enseñaba Kant.17 Es más que Ael poder temporal que tiene el hombre
para resistir a Dios [como] consecuencia de la irracionalidad que
ha acarreado con él del mundo animal@.18
En el registro que hemos escrito hay traición, libertinaje,
deshonestidad, intrusión, obstinación, criminalidad, blasfemia,
inmoralidad, para mencionar sólo algunos miembros de la familia
del mal moral.
Los teólogos lo llaman Apecado@, y la iglesia trata de
fomentar una vida de justicia como alternativa. Pero en este
capítulo estamos hablando del mal de una forma diferente.
El mal natural
El mal natural es el terremoto que sacudió a San Francisco
en 1906 y en 1989, y que derramó dolor inocente en toda una área
urbana. Es la ciudad de Londres azotada por una bacteria que
destruye lo mejor de las personas. Es la quietud oscura e
incambiable de Helen Keller, o la silla de ruedas del beisbolista
Campanella. Son los torrentes de agua que bajan por las laderas
de California y arrastran carreteras, puentes, casas y gente.
Hasta cierto punto, este mal son los accidentes
automovilísticos que mutilan y matan indiscriminadamente. Casi la
mitad de los accidentes automovilísticos en los Estados Unidos
son causados por el alcohol, pero las muertes ocurren entre los
bebedores y los abstemios. Una familia cristiana puede levantarse
temprano una mañana, orar a Dios pidiendo su ayuda durante el
viaje de vacaciones, y, al salir a la calle, ser matados por un
conductor borracho o un asaltante de bancos que huye de la
policía.
Nosotros podemos volar sobre el golfo de México, localizar
el centro de un huracán y determinar su dirección; podemos usar
la radio y la televisión para advertir a la gente de las ciudades
costeras acerca del estrago que se aproxima. Sin embargo, el
huracán se dirige hacia nuestras ciudades, como si los estoicos
hubieran tenido razón Cque una ley de necesidad está escrita en
la naturaleza de la existencia, y nosotros no podemos hacer mucho
para evitarlo.
El huracán destruye indiscriminadamente y su fuerza es
salvaje. John Hick, refiriéndose a la ausencia de discriminación
en las intrusiones del mal, escribe: AEl problema consiste... en
que, en lugar de servir para un propósito constructivo, el dolor
y la miseria parecen ser distribuidos al azar y en forma
caprichosa; como resultado, el sufrimiento a menudo es
inmerecido, y con frecuencia recae sobre personas en un grado que
excede todo lo que se pudiera planear racionalmente@.19
El mal natural son los gemidos y quejidos de los enfermos y
moribundos en los hospitales. Son aquellas personas en nuestros
hospitales mentales que tratan de ponerse en contacto nuevamente
con la realidad, y aquellas que ni siquiera saben que deben
tratar. Son los que están postrados en camas con sábanas blancas,
enfermos del cuerpo y del alma, pero atrapados en este mundo,
incapaces de disfrutar la vida en esta tierra, y sin libertad aún
para gozar la vida en el paraíso.
No siempre somos cómplices de los males que enfrentamos.
Estos simplemente nos azotan ya sea que lo queramos o no. Esto es
lo que hace a estos males tan difíciles y crueles. )Qué importa
si servimos a Dios? )Qué importa si estamos en los años de
inocencia, demasiado pequeños para servir a Dios?
La gente que conoce a Dios y que procura madurar en las
virtudes cristianas son afectados por el mal, tanto como los
demás. Ellos no llevan una vida de libertinaje como otros; de
manera que, como promedio, podrían tener mejor resistencia, por
ejemplo, a los microbios que transmiten enfermedades. Y podrían
suceder milagros en su caso. Sin embargo, les suceden las mismas
cosas que a los demás. La lluvia cae sobre la siembra de justos e
injustos, y también los problemas de la naturaleza. En sus formas
espantosas, parece que el mal está al acecho para caer sobre
nosotros.20
Por eso es que el mal causa tanta consternación a las
personas que creen en Dios. Siempre ha sido así. Oigamos la queja
del salmista, quien creía en Dios: AMe han rodeado males sin
número@ (Sal. 40:12). Job agrega: ACuando yo esperaba el bien,
entonces vino el mal@ (Job 30:26). Si Dios es Dios, piensan
ellos, )por qué los malos a menudo florecen como un árbol,
mientras que muchos justos comen su pan con lágrimas?
Además de los males específicos que irrumpen en nuestra
vida, sufrimos de un temor generalizado. John Hick explica:
ADebido a que somos finitos, mortales e inseguros, no sólo

tememos de vez en cuando este u otro peligro, sino que también
(de acuerdo a los existencialistas a partir de Kierkegaard)
sufrimos crónicamente de angustia, una ansiedad o temor
generalizado, que no se puede apaciguar al protegerse uno de
peligros concretos y particulares@.21
El mal natural es un problema teórico más serio que el mal
moral. Esto es porque localizamos con más facilidad al agente
responsable del mal moral que al agente del mal natural. En el
caso del mal moral, debido a su carácter volitivo, fácilmente
comprendemos que emerge del mal uso de nuestra libertad. Aunque
estemos confundidos por estados de ánimo como desesperación o
temor, nosotros mismos buscamos el mal. )Por qué se roban bancos?
)Por qué es asesinada una persona? Muchos son los factores
contribuyentes, por supuesto, pero tales males son perpetrados
por la voluntad. Sin embargo, en el mal natural no participa
nuestra volición, o no participa en un nivel significativo.
En el mal natural, nuestra existencia ideal se ve frustrada
por acontecimientos que ocurren en forma totalmente independiente
de nuestro escogimiento. Deseamos buena salud y una larga vida,
por lo que evitamos fumar y mantenemos el colesterol bajo
control; sin embargo, podemos enfermar con un cáncer incurable, o
encontrar la muerte por la descarga eléctrica de un rayo.
Quizá ningún problema haya cobrado tanta importancia en la
mente de filósofos y teólogos como el que causa el mal natural,
por su gravedad y porque afecta a todos indiscriminadamente.
Leslie Weatherhead dice: AEl tema del dolor ha perseguido mi
pensamiento desde que principié a pensar por mí mismo@.22 John S.
Whale se refiere al mal natural como Aeste notorio problema que
ha atribulado el pensamiento y ha probado la fe en cada era de la
historia humana@.23 Otro escritor lo llama Ael problema abrumador
del hombre@.24 Acerca de este mal, Alfred Hoernle dice: AEs, sin
duda, uno de los problemas más graves que la filosofía de la
religión tiene que enfrentar@.25 John Hick, de la Universidad de
Oxford, dice: ALa realidad del mal constituye la objeción más
seria que existe para la creencia cristiana en un Dios de amor@.26
Tres clases principales de respuesta se han presentado al
problema del mal natural: Pesimista, optimista y meliorista.
La posición de este escritor cae en la respuesta meliorista,
localizada en algún lugar entre la negación del bien natural como
sostiene el pesimismo, y la negación del mal natural como
sostiene el optimismo. El meliorismo admite la realidad tanto del
bien como del mal, y demanda la disposición para trabajar hacia
la promoción del bien y la disminución del mal.
En esta posición meliorista, se le ha ocurrido a este autor
que la doctrina cristiana de la encarnación contiene indicadores
importantes para que aprendamos a vivir con el lado desagradable
de la naturaleza.
La cristiandad ortodoxa oriental vio en la encarnación un
importante indicador en medio de los problemas de la naturaleza.
Ireneo enseñó que Ala Palabra, habiéndose unido firmemente con la
carne... ha recobrado la tierra salvaje@.27 Atanasio declaró de
Cristo que, Aaun mientras estaba presente en un cuerpo y mientras
El mismo lo estaba reavivando, El estaba también, sin
inconsistencia, reavivando el universo, y lo hizo en cada proceso
de la naturaleza@.28
Mientras que el occidente, a partir de Agustín
(especialmente después de Anselmo), subrayó la muerte de Cristo y
su provisión por nuestro pecado, el oriente continuó hablando en
términos de una redención total del cosmos a causa de la
encarnación. Ellos hablaban de recapitulación, re-creación,
renovación, deificación. El padre Sergius Bulgakov transmitió
esta clase de pensamiento en nuestro siglo. El escribió: AEl
Señor no es sólo Salvador de almas, sino también de cuerpos y,
consecuentemente, de todo el mundo@.29 En otra obra dijo que ADios
creó el mundo sólo para deificarlo y para que El mismo llegara a
ser todo para él@.30
Bulgakov y otros teólogos ortodoxos orientales, como el
padre George Florovsky, nos han ayudado a muchos del occidente a
repensar el significado de la encarnación en relación al
sufrimiento.
Hemos tenido, por ejemplo, a George McLeod y a la comunidad
de Iona, donde los cristianos han tratado de vivir de acuerdo a
una perspectiva más elevada del mundo natural, la que es posible
por un concepto adecuado en cuanto a la encarnación. D. M.
Baillie consideró que la encarnación es una clave para el mal
natural.31 Su hermano, John Baillie, dice que la solución para
los problemas del pecado y del mal natural reside en la historia
de la vida, sufrimiento, muerte y resurrección de Jesucristo. T.
F. Torrance es bastante Aoriental@ al decir que por medio de la
encarnación, el eterno Hijo de Dios se ha encarnado en la
creación y la ha asumido uniéndola a él mismo. El misionero
obispo, Leslie Newbigin, reflejó la influencia del pensamiento
escocés reciente, al decir que en la Escritura la salvación
concierne a la totalidad del orden de la creación.
El hecho de que el Hijo se hubiera encarnado en un cuerpo
sugiere que el mundo natural no es malo en sí mismo. Mientras
Dios el Hijo estuvo encarnado, sanó a personas enfermas y
lisiadas y aun resucitó a algunos, lo que sugiere que Dios el
Padre no dispone necesariamente todos los casos de enfermedad,
invalidez y muerte. Si fuera así, Cristo hubiera actuado en
oposición a la voluntad del Padre al aliviar esa gran cantidad de
dolor humano que atendió.
Quizás, entonces, Cristo es la respuesta a ambos problemas,
al mal moral y al mal natural. Tal vez seamos redimidos del mal
moral en forma única por medio de su muerte en la cruz, y
redimidos del mal natural en forma única por su encarnación. Y,
mientras que somos redimidos del mal moral por la fe, quizá
seamos redimidos del mal natural por una valoración apropiada de
la importancia de la encarnación y por obras que, a la luz de esa
valoración, alivien el mal natural en todas las formas posibles.
La resurrección de Cristo podría ser el evento que valide todo el
esquema de la redención moral y cósmica. Este evento, por medio
del cual Cristo salió victorioso sobre la muerte, simboliza la
redención del mal moral al vencer la muerte, que es un castigo
por el mal moral. Y la resurrección también simboliza la
redención del mal natural, porque elimina lo peor que ese mal nos
puede hacer Cla muerteC y la vence.
)Qué importa, entonces, si el nombre del mal es legión? )Qué
importa si, en sus miles de formas espantosas, su senda y su
esencia reprueban nuestro ser aun en estos tiempos de
tecnoestructura? Cuando nuestro mundo parece derrumbarse sobre
nosotros por las intrusiones indiscriminadas y aun caprichosas de
la naturaleza, nosotros somos cristianos, por lo que tenemos de
nuestro lado una encarnación (una encarnación real) cuyos efectos
benéficos fueron validados por la resurrección, lo que hace que
el mundo entero luzca una aureola. Es hacia esta dirección y
conclusión que la investigación y los predicamentos existenciales
de este escritor lo han inclinado. Y es hacia direcciones como
estas que se inclina el estudio de este capítulo, al menos, al
final.
Sin embargo, primero, se le solicita al lector que considere
las tres clases principales de respuesta que al mal natural han
dado otros investigadores y personas que han sufrido: La
pesimista, la optimista y la meliorista.
Después de éstas, se presentará un estudio histórico de la
encarnación y sus efectos en el mal natural, como la base
teológica del punto de vista del autor.
La amargura pesimista
El pesimismo es el punto de vista de los desesperanzados,
quienes creen que el mal está Aenraizado en el mero corazón de la
realidad última y lo domina@.32 Podría llamarse una posición de
Apandiabolismo@,33 en el que un diablo metafórico, en lugar de
Dios, es todo.
Para ellos, el mundo es un dolor de cabeza con el que
nacemos y morimos. ANació, sufrió y murió@, resume la vida
humana; y entre más rápido finalice el resumen, mejor (al menos
en teoría). Aunque esto ocurre con toda clase de vida en nuestro
planeta, la peor suerte ha recaído en nosotros, porque somos los
únicos que podemos quejarnos y, sin embargo, no hay nadie a quien
quejarnos. Los verdaderos pesimistas creen que están huérfanos en
el universo.
Como el viento, que no parece venir de un lugar definido ni
ir a un lugar definido, el pesimista común cree que la raza
humana no fue iniciada por nadie, como un Creador supremo, y que
de aquí tampoco vamos a ningún lado. Unicamente las fuerzas de la
naturaleza han conspirado para producirnos a nosotros y a los
animales sin conciencia de ellos mismos. Aunque por un tiempo nos
vistamos de cultura, también morimos como ellos, para no existir
más. Los pesimistas hablan de Aesta mirada de desprecio@34 que
tiene la vida. Los pensamientos de ellos carecen de esperanza.
Ellos se amargan ante las formas del mal, y se sienten perdidos
en el laberinto de las cosas que suceden, pero que no deberían
ser como son.
El soliloquio de Hamlet contiene una declaración clara de
pesimismo, cuando Shakespeare hace decir al príncipe:
Morir: dormir:
... y al dormir, decir que ponemos fin
a la tristeza y a las mil conmociones naturales
que la carne ha heredado, esta es una consumación
que debe ser devotamente deseada.35
Otelo también declara lo que creen los pesimistas cuando,
después de herir con la espada al engañoso Yago, exclama:
Quisiera dejarte vivir;
porque a mi parecer,
es felicidad el morir.36
El punto de vista del pesimismo se expresa en J. B., de
Archibald MacLeish, una obra teatral en verso en la que leemos de
Aesta tambaleante, mal oliente tierra@.37
Otra persona que habló en estos términos, y casi blasfemos,
fue James Thomson38 en City of Dreadful Night (La ciudad de la
horrible noche, 1874):
)Quién es el más desdichado en este lugar de dolor?

Creo que yo; sin embargo, prefiero ser
miserable como soy, en vez de ser El, aquel
que formó tales criaturas que son su deshonra.
La cosa más vil debe ser menos vil que tú,

de quien provino su existencia, (Dios y Señor!
(Creador de todo infortunio y pecado! (Aborrecido,
maligno e implacable! Yo juro
Que ni por todo tu poder oculto y manifiesto,

ni por todos los templos edificados para tu gloria,
asumiría yo la culpa ignominiosa
de haber creado hombres tales en un mundo como éste.
El pesimismo se encuentra en muchas formas; de éstas, cuatro

merecen explicarse aquí.
El pesimismo religioso
Esta forma de pesimismo consiste en una amargada
desesperación que surge de las frustradas luchas supremas. El
ejemplo más obvio de este pesimismo es el budismo con sus varias
formas históricas. Gautama, fundador del budismo, se sintió
atribulado por los males de la naturaleza, que parecían ser tan
poderosos y afectaban tan indiscriminadamente. En su villa de la
India, él quedó pasmado por la condición humana lamentable de los
ancianos, los lisiados, los enfermos, los moribundos. El Aporqué@
de todo eso lo atormentaba. A la edad de 29 años abandonó a su
esposa e hijo para ir en busca de una respuesta religiosa.
Gautama propuso ACuatro verdades nobles@ en un sermón que
predicó en Benares a los cinco acompañantes de su vida de
ermitaño.39 Burnouf las ve como Ael dolor, la producción del
dolor, la extinción del dolor, el camino que conduce a la
extinción del dolor@.40 A. S. Gede da una lista bastante completa:
AToda existencia incluye sufrimiento; el sufrimiento es provocado
por el deseo, especialmente el deseo de continuar existiendo; la
supresión del deseo, por tanto, llevará a la extinción del
sufrimiento; esta liberación puede efectuarse sólo por el >Noble
camino de ocho elementos=@.41
En resumen, los términos que agrupan la esencia de las
cuatro verdades son: Dolor, causa (del dolor), supresión (del
dolor), y camino (a la extinción del dolor). Una autoridad dice:
APor mucho que los budistas difieran en otros puntos, ellos
concuerdan en estos@.42
Para los budistas, Ael nacimiento es doloroso, la enfermedad
es dolorosa, la muerte es dolorosa, el contacto con lo
desagradable es doloroso@.43 Estos son dolorosos para todos, pero
para los budistas parecen ser mayores que la vida y mayores que
el amor. Puesto que los budistas creen que el dolor emerge de los
deseos, tratan de liberarse de ellos Cpara no tener que volver a
este mundo después de la muerte, si logran su objetivo.
A los budistas a menudo se les atribuye la enseñanza de la
transmigración de las almas, pero H. H. Rowley correctamente
señala que para el budismo, Ael hombre nunca es igual en dos
momentos consecutivos, y no tiene ningún principio permanente. Ni
en esta vida ni después de ella tiene él un alma perdurable@.44
Rowley cree que lo que encontramos es una transmigración, no del
alma, sino del carácter, de la personalidad sin una persona, si
tal cosa pudiera concebirse. La miseria existe continuamente,
pero no gente miserable. Este es el alcance de la desesperación
del budismo.
El pesimismo filosófico
La amargada desesperación a veces surge de una dependencia
exagerada en la razón para Aexplicar@ los males en la vida.
Probablemente Arthur Schopenhauer, el filósofo alemán del siglo
XVIII, sea el ejemplo más notorio de este tipo de pesimismo.
El fue Aantirracionalista, pesimista, ateo, inclinado a lo
>rudo= en vez de lo >sentimental=, un asno salvaje en el desierto
de la filosofía@.45
Uno de sus editores dice que para Schopenhauer, el mal Ano
es un hecho accidental o incidental en el mundo, sino
inescapable, esencial. Es nuestra ilusión central, nos dice él,
suponer que estamos destinados a ser felices@.46 Tsanoff declara
que Adesde el punto de vista de Schopenhauer, el placer es la
excepción; el dolor, la regla en la vida humana@.47
Para Schopenhauer, Ael meollo más profundo del cristianismo
es la verdad de que el sufrimiento Cla cruzC es el fin y el
objeto real de la vida@.48 El negó aun la utilidad de la religión,
incluyendo el cristianismo, al que llamó Apaquete de mentiras@.49
Como prueba de ello, escribió que Alos frutos del cristianismo
fueron las guerras religiosas, las matanzas, las cruzadas, las
inquisiciones, la exterminación de nativos en los Estados Unidos
y la introducción de esclavos africanos en su lugar@.50
En Schopenhauer se encuentra una desesperación sin
esperanza.
El pesimismo científico
Aquí encontramos menosprecio de la existencia humana, el
cual resulta de la dependencia exagerada en la información
derivada de observaciones y experimentos en la esfera del mundo
físico.
Joseph Wood Krutch, autor de The Modern Temper (El
temperamento moderno), fue el representante principal de este
tipo de pesimismo. El Atemperamento@ que describe es el de él
Cateísmo, desesperación, pesimismoC, que surge del problema del
mal natural y se basa en una dependencia exclusiva en la
información de los sentidos. El llama Amoderno@ a su
Atemperamento@ porque es científico, en vez de tradicional y
emocional, y por lo tanto, está Aal día@.
Según el punto de vista de Krutch, la naturaleza no tiene
propósito. El dice que Ael universo... no fue diseñado para
llenar las necesidades del hombre@.51 Además, afirma que Ael
propósito de la naturaleza, si es que se puede decir que tiene
uno, no es el propósito del hombre y no es comprensible en los
términos de él@.52 El se refiere a la Adespiadada indiferencia [de
la naturaleza] a los valores del hombre, y la ceguera de su
voluntad irresistible que azota el alma de él con terror@.53 La
naturaleza no tiene fines que la mente humana haya podido
descubrir o comprender@.54
En el mundo de Krutch, carente de propósito y del Diseñador
de propósitos, los humanos no tienen más importancia que los
insectos. El escribió: ALa naturaleza, en su ciega sed de vida,
ha llenado cada posible grieta, en esta tierra en proceso de
descomposición, con alguna clase de criatura fantástica, y entre
éstas, el hombre no es más que una de ellas, quizá la más
miserable de todas, porque él es el único en quien el instinto de
vida titubea el tiempo suficiente para permitirle preguntar:
>)Por qué?=@55 Acerca de nuestra falta de importancia, Krutch
también dice: ANo hay razón alguna para suponer que su propia
vida tiene más significado que la vida del insecto más humilde
que se arrastra de una aniquilación a otra@.56 Edwin Lewis dijo en
una ocasión que Ala mejor crítica de Comte es la exposición@.57
Así es como uno podría reaccionar al pesimismo de Krutch. Es
suficiente, por tanto, decir esto: La perspicaz delineación
intelectual hecha por Krutch, acerca de la falta de valía del
hombre, además del hecho de que dedicó tiempo a escribir un libro
para que la gente lo leyera, son argumentos que niegan la falta
de valía y la futilidad de nuestra existencia.
El pesimismo naturalista
En J. B., la obra teatral en verso de Archibald MacLeish,
que ganó el premio Pulitzer en drama en 1959, encontramos quejas
pesimistas acerca de la Deidad, engendradas por el sufrimiento
natural y resueltas en forma naturalista por J. B., el personaje
principal, quien decide renovar el amor que hubo antes entre él y
su esposa.
J. B. es un Job del siglo XX, quien batalla con las
desvalorizaciones naturales que los humanos heredamos, como E. S.
Brightman se refirió a ellas. Estos débitos en el libro de la
vida dan lugar a la proposición hecha anteriormente:
Si Dios es Dios, El no es bueno,
Si Dios es bueno, El no es Dios.58
Por un momento parece que J. B. mantendrá su confianza en la
justicia de Dios. En realidad, Nickles, quien hace el papel de
Satanás, hasta felicita al señor Zuss, quien hace el papel de
Dios, porque J. B. no sucumbió, aunque Nickles dice que se debe a
que el Aorgulloso, despreciable@ J. B. sencillamente no tiene Alas
agallas para rebelarse en Navidad@.59
Pero J. B. sucumbe al final. Concuerda con su esposa en que
Dios es injusto60 y dice que AEl no amaA.61 La esposa de J. B.,
quien lo había abandonado porque el fracaso de él era prueba de
que Dios es injusto, ahora ha retornado y responde: APero
nosotros sí amamos. Eso es lo maravilloso@.62
Aunque no hay justicia en el mundo, hay amor,63 no el amor
de Dios por la gente o el de la gente por Dios, sino el amor de
una mujer por un hombre y el de un hombre por una mujer. Puesto
que lo único realmente sano es este amor, la esposa de J. B.
pide:
Sopla el carbón del corazón.
Las candelas de las iglesias apagadas están.
En el cielo las luces han desaparecido.
Sopla el carbón del corazón
Y pronto veremos.64
El final sutil de la obra expresa implícitamente que J. B.
acepta reavivar el amor que una vez ardió fuertemente entre
ellos.
Esta obra describe pesimismo, tratado aquí como pesimismo
naturalista, porque aquello a lo que J. B. y su esposa deciden
recurrir, con cierta indecisión, es al amor natural y terrenal
del uno por el otro. Juntamente con el budismo, la filosofía de
Schopenhauer y el cientificismo de Krutch, es una forma mayor de
este tipo de respuesta al mal natural.
La negación optimista
Lo opuesto del pesimismo, su Aantónimo superlativo@,65 es el
optimismo,65 y muchas más personas han optado percibir la vida de
esta manera. Roberto Browning da una definición clásica de
optimismo en su poema dramático APippa Passes By@ (Al pasar
Pippa). Pippa es una pobre joven trabajadora que sólo tiene un
día de descanso al año. Ese día, a pesar de lo difícil que le es
la vida, ella dando saltos por la calle canta:
El año está en primavera;
y el día está en su amanecer;
son las siete de la mañana;
la colina está cubierta de rocío;
la alondra está volando;
el caracol, siempre en la faena:
Dios está en el cielo.
(Todo en el mundo está bien!66
La obra Essay on Man (Tratado sobre el hombre), de Alexander
Pope, es una afirmación optimista acerca del mal natural. La
afirmación alcanza el clímax cuando Pope declara:
Toda la naturaleza es sólo arte, desconocido para ti;
es posibilidad, dirección, que tú no puedes ver;
es discordia, armonía no comprendida;
es mal parcial, bien universal;
y, a pesar del orgullo, a pesar de la razón errada,
una verdad es obvia: ATodo lo que es, está bien@.67
Por lo menos se han adoptado tres tipos principales de
optimismo: El religioso, el filosófico y el teológico.
El optimismo religioso
La Ciencia Cristiana es probablemente la expresión más fiel
y prevaleciente del optimismo religioso.
Puesto que la fundadora de la Ciencia Cristiana fue Mary
Baker Eddy, y, puesto que sus enseñanzas son autoritativas
dondequiera que funcione la religión, esta forma de optimismo
religioso puede estudiarse en referencia al trabajo principal de
la señora Eddy: Science and Health with Key to the Scriptures
(Ciencia y salud con la llave a las Escrituras), que posiblemente
fue escrito por el señor Quimby Cquien tuvo educación
teológicaC, pero que se atribuye a la señora Eddy.
La señora Eddy define a Dios como AEl gran Yo Soy; el que
todo lo sabe, el que todo lo ve, el que es todo acción, todo
sabiduría, todo amor, y eterno; Principio; Mente; Alma; Espíritu;
Vida; Verdad; Amor; todo sustancia; inteligente@.68
La optimista señora Eddy niega la realidad del mal. ASi
Dios, o el bien, es real, entonces el mal, lo dispar a Dios, es
irreal. Y el mal sólo puede parecer real al concederle realidad a
lo irreal@.69 La señora Eddy también dice: ANosotros enterramos el
sentido de infinidad cuando admitimos que, aunque Dios es
infinito, el mal tiene un lugar en su infinidad, porque no podría
tener lugar, ya que todo el espacio está ocupado por Dios@.70 ADe
aquí que, el mal es sólo una ilusión@, insiste ella, Auna
creencia falsa@.71
La señora Eddy afirma que el error también es irreal. AEl
error es irreal porque no es verdadero. Es aquello que parece ser
y no es. Si el error fuera verdadero, su verdad sería un error@.72
La señora Eddy a menudo habla de tres irrealidades en la
misma oración: El pecado, la enfermedad y la muerte. Ella
explica: ALo que El crea es bueno, y El hace todo lo que es
hecho. Por lo tanto, la única realidad del pecado, de la
enfermedad, o de la muerte es el horrible hecho de que las
irrealidades le parecen reales al hombre, creencia errónea, hasta
que Dios les quita el disfraz. Ellas no son verdaderas, porque no
son de Dios@.73
Muchas críticas justas se han dirigido contra la Ciencia
Cristiana. Una de las más severas fue escrita por el ya fallecido
E. Stanley Jones. El dijo de la Ciencia Cristiana:
El movimiento se ha plagado en forma interna con cargos
y recriminaciones de fraude y engaño. Yo no creo que este
fraude haya sido deliberado; por el contrario, es el
resultado inevitable de tratar de moldear la vida con una
posición religiosa imposible. Porque es una posición
imposible descartar la existencia de toda enfermedad, todo
sufrimiento, todo pecado, toda muerte, considerándolos como
irrealidades. Si no existe el sufrimiento, la cruz de Cristo
es una parodia. Nosotros sospechamos de cualquier solución
al problema del sufrimiento que nos deje con tal resultado.
No, la respuesta de la Ciencia Cristiana es una respuesta
superficial, y sus pasos son perseguidos obstinadamente por
el inevitable castigo de la superficialidad. No es extraño
que tenga mayor aceptación entre las personas que ya han
rebasado la mediana edad y han logrado prosperidad
económica, cuando es fácil tener optimismo, y a la vez,
cuando el hombre y la mujer necesitan seguridad contra las
desilusiones cada vez más cercanas de la ancianidad y de la
muerte. Allí no hay Heridas que sanen nuestras heridas, no
hay Muerte que sane nuestras muertes.74
La Ciencia Cristiana ha caído en el error por dos procesos
relacionados: Primero, ha usado subterfugio; ha evadido lo que
parece real al sentido común y a la inteligencia: Dolor,
sufrimiento, muerte. Segundo, ha exagerado los aspectos buenos de
la vida. Estos existen en abundancia, es verdad, pero a la par de
ellos también están los malos. Y, al acercarse el final del siglo
XX, esta religión no cristiana, llamada Ciencia ACristiana@, está
en decadencia.
El optimismo filosófico
Este es un punto de vista negativo del mal, que brota de una
dependencia predominante en la razón humana para ofrecer una
solución a la Aaparente@ irracionalidad de la vida y de la
existencia.
Este tipo de optimismo germinó en el pensamiento de Platón,
quien aplicó su poder de razonamiento al mal Aaparente@, y llegó
a considerarlo meramente como Alo que no es@ Cuna negación del
bien, pero no realmente opuesto a él.
Orígenes, a pesar de toda su atención en la Escritura, fue
platónico en aspectos básicos. El mal no es real: Es catártico, y
contribuye a una redención que incluye aun a Satanás.
Al neoplatonismo ciertamente se le puede considerar como un
ejemplo de optimismo filosófico. Al concluir que el mal es sólo
negativo, afirmó que todas las almas humanas finalmente recibirán
su realización, al completar el ciclo y al reunirse con to hen
(forma griega de El Uno, nombre que le dio a Dios, de quien ellas
provinieron) por medio del Principio de Intelección.
El optimismo filosófico es generalmente panteísta. Benedicto
de Spinoza, el archipanteísta de todos los tiempos, representa
este punto de vista.
Para Spinoza, todo es Dios. El escribe: AAdemás de Dios, no
se puede aceptar ni concebir ninguna sustancia... Si se aceptara
otra sustancia además de Dios, tendría que ser explicada por
algún atributo de Dios, y por tanto, existirían dos sustancias
con el mismo atributo, lo que es absurdo; de aquí que, además de
Dios, no puede aceptarse ninguna sustancia o, consecuentemente,
concebirse@.75
Todo es Dios, y este Dios es todopoderoso. Spinoza une estos
conceptos en la siguiente declaración: ADe la sola necesidad de
la esencia de Dios, se desprende que él es la causa de sí mismo y
de todas las cosas. Por tanto, el poder de Dios, por el cual él y
todas las cosas son y actúan, es idéntico a su esencia@.76
El optimismo es la lógica de la creencia en el absolutismo
panteísta. Por lo tanto, él puede decir que Aya que todo lo que
existe expresa la naturaleza o esencia de Dios@,77 todo lo que
existe tiene que ser bueno. Ningún mal puede existir, porque
Atodo lo que existe expresa el poder de Dios, que es la causa de

todas las cosas@.78
El mal, según Spinoza, no es positivo sino negativo. Es
imperfección. El declara: AEntonces, el dolor es la transición a
la perfección inferior, y por lo tanto, no puede comprenderse por
medio de la naturaleza del hombre@.79 El mal consiste sólo de
nuestra opinión de una cosa o condición como tal. El dice: ASi la
mente humana poseyera sólo ideas adecuadas, no engendraría
ninguna concepción del mal@.80
La mayoría de los optimistas defienden la idea de sumisión y
resignación a los males de la naturaleza, porque ven cada una de
sus manifestaciones como el resultado del decreto divino.
Spinoza, por otro lado, presentó un método activo para lidiar con
lo que es aparentemente malo. El dijo: ACualquier cosa en la
naturaleza que consideremos mala, o que es capaz de limitar
nuestra facultad de existir y gozar la vida racional, podemos
esforzarnos para removerla en la manera que nos parezca más
expedita@.81
Al tomar esta posición, sin embargo, Spinoza comprometió su
optimismo. Si todo es bueno o contribuye a lo bueno, )para qué
ocuparse en evitar o remover algún mal aparente?
El optimismo teológico
Este se refiere al concepto negativo del mal natural como
resultado de la preocupación primaria por las doctrinas de la fe
cristiana.
Muchos teólogos de influencia han sido optimistas. Agustín,
Juan Escoto Erígena y Juan Calvino fueron optimistas, aunque
discreparon en otros aspectos. Se presentará a Calvino en detalle
como representante de ellos.
Calvino sostiene que Dios nunca enfrenta ninguna condición
en el universo que su voluntad no haya creado directamente o
causado inmediatamente. Según Calvino, Dios es la causa directa
de todo. El escribe: APorque Agustín, al exponer este pasaje, en
el que el poder está conectado con la paciencia, con justicia
afirma que el poder de Dios no es permisivo, sino influyente@.82
También dice: AQué excesiva presunción es inquirir sólo las
causas de la voluntad divina, que de hecho es, y justamente tiene
el derecho de ser, la causa de todo lo que existe@.83 Continúa
diciendo: APorque la voluntad de Dios es la regla suprema de
justicia; de manera que, lo que él desea debe considerarse justo,
por esta misma razón, porque él lo desea@.84
Para Calvino, por tanto, todo lo que existe es bueno, porque
Dios aun con su Ainfluencia@ lo desea. El considera que es
presuntuoso cuestionar el bien de lo que le sucede a la gente. El
escribe:
)Busca usted una razón? Yo temblaré por la profundidad.
)Discute usted? Yo pensaré. )Cuestiona usted? Yo creeré. Veo
la profundidad, y no llego al fondo. Pablo reposó, porque
sintió admiración. El llama insondables los juicios de Dios,
y, )quiere usted escudriñarlos? El dice que sus caminos son
inescrutables, y, )quiere usted investigarlos? No lograremos
ningún bien en proseguir.85
También, en defensa de su teoría de que no debemos
cuestionar el bien de lo que nos acontece, él declara: ACuando se
inquiere, por tanto, por qué el Señor hizo algo, la respuesta
debe ser, porque él lo quiso@.86 El concluye diciendo que Ala
ignorancia fiel es mejor que el conocimiento presuntuoso@.87
El sistema completo de Calvino se basa en su énfasis en la
soberanía de Dios. El sostiene que Dios hará su voluntad a pesar
de lo que hagamos los humanos. La voluntad de Dios es suprema, y
nosotros no podemos impedirla. Esa voluntad aun ha predestinado a
algunos para vida eterna y a otros para muerte eterna; y, no
importa lo que hagamos, no podemos alterar ese sino predestinado.
Calvino asevera: ADecir que otros obtienen por casualidad, o que
adquieren por su propio esfuerzo, lo que sólo la elección
confiere a unos pocos, es peor que absurdo. A quienes Dios pasa
por alto, por tanto, él los reprueba, y por ninguna otra causa
sino su determinación de excluirlos de la herencia que él
predestina para sus hijos@.88 El también escribe: AEl
endurecimiento procede del poder y de la voluntad divinos, tanto
como la misericordia@.89 Y dice: ADios sabe lo que ha determinado
hacer con nosotros: si ha decretado nuestra salvación, él la
llevará a cabo a su propio tiempo; si nos ha destinado para
muerte, será inútil que luchemos contra ella@.90
)Cómo explica Calvino el sufrimiento que experimentan los
que están predestinados para vida eterna? Al leer la siguiente
cita se nota que en su opinión, todo mal natural es disciplinario
y, por tanto, bueno. El dice que el sufrimiento se experimenta
para que el justo peque menos: APero los creyentes, amonestados
por las correcciones divinas, inmediatamente consideran sus
pecados, y, afligidos por el temor y el terror, recurren a la
súplica para que se atenúe el castigo, Si Dios no mitigara estos
pesares con los que las almas abatidas se atormentan, éstas
desmayarían continuamente, aun ante las más ligeras muestras de
su ira@.91
Los males naturales visitan a los elegidos para enseñarles a
confiar en Dios. En cuanto a la posición arrogante de cuestionar
a Dios en relación con lo que El aboga, Calvino escribe:
Esta [posición arrogante] nos llena con una confianza
absurda, vana y carnal; al depender de ella, venimos a ser
contumaces y orgullosos, en oposición a Dios mismo, como si
nuestras capacidades fueran suficientes para nosotros sin su
gracia. El no puede reprimir esta arrogancia de una mejor
forma sino probándonos, por la experiencia, no sólo nuestra
gran necedad, sino también nuestra fragilidad extrema. Por
lo tanto, El nos inflige ignominia o pobreza o pérdida de
seres amados o enfermedad u otras calamidades.92
Los males naturales también visitan a los predestinados para
aumentar su paciencia: AEl Señor tiene también otro propósito al
afligir a sus hijos: probar su paciencia y enseñarles
obediencia@.93 El agrega: APorque la Escritura aplaude a los
santos por su paciencia, cuando son afligidos con calamidades
severas, pero no quebrantados y vencidos por ellas@.94
El optimista Calvino hace algunas declaraciones de resumen
acerca de la disciplina del mal natural. El dice: AEl Señor
repetidamente castiga a sus siervos, sin embargo, no los entrega
a la muerte; por lo cual, ellos confiesan que los golpes de su
vara les fueron de mucho beneficio e instrucción@.95 El admite:
ALa pobreza, considerada por sí misma, es miseria; lo mismo se
puede decir del exilio, desprecio, prisión, ignominia; finalmente
la muerte es, de todas las calamidades, la última y la peor. Pero
con el favor de nuestro Dios, ellas nos conducen a nuestra
felicidad@.96 De la ignominia y de las calamidades, él dice: ASe
nos puede acusar de extrema ingratitud si no las recibimos de la
mano del Señor con resignación jubilosa@.97
Por todo esto, es evidente que Calvino fue un verdadero
optimista. No se encuentra rastro de pesimismo, ni ningún síntoma
de meliorismo. El mal no es real; esta es una enseñanza que
negarían tanto los pesimistas como los melioristas. Y al no ser
real, no es algo que se necesite remover, como intentan hacer los
melioristas. Calvino hace lo que todos los optimistas
consistentes hacen: Enfrenta el mal natural con resignación y
apoya esta forma de recibir (no de lidiar con) el sufrimiento, al
aseverar que Alos santos sobrellevaron estas correcciones con
resignación en el alma@.98
Evaluación del optimismo

Tsanoff dice que el optimismo Aes un rechazo virtual del
punto con el cual principiamos, y... no nos conduce a la
solución, sino al abandono del problema del mal@.99 Se abandona el
problema cuando el optimista pregunta: A)Quiénes somos nosotros
para tratar de comprender los caminos del omnipotente Dios?@100
También se abandona cuando el optimista declara: ALos caminos de
Dios son misteriosos y los fieles deben resignarse a dejar el
misterio sin resolver, sabiendo que Dios hace lo que es mejor@.101
E. Stanley Jones escribe: ACualquier sistema que desvíe
nuestra atención de los hechos desagradables de la vida y cree un
optimismo superficial, llamando la atención sólo a lo placentero,
está condenado a ser enviado a un inevitable pesimismo cuando se
experimenten los golpes de la vida@.102 Posiblemente esto no
suceda en el caso de todo optimista que experimente infortunio,
pero indudablemente sucede a menudo.
Para sostener la teoría, se deben ignorar hechos razonables
y mantener un estado mental forzado que reitere: AYo sé que todo

es bueno. Yo sé que todo es bueno@. Los seguidores de la Ciencia
Cristiana intentan esto.
Henry Van Dyke se opone al punto de vista del optimismo. El
escribe: ASi el mal es una nada, es una nada extrañamente activa,
real y poderosa, con todas las características de un algo@.103
A menudo se niega el mal porque Acuando la mayoría de las
personas, ya sean teólogos o ciudadanos ordinarios, piden una
solución al problema del mal, lo que desean es un argumento que
los convenza de que todo mal es realmente bueno, ya sea
intrínseca o instrumentalmente@.104 Al optimismo rara vez se
arriba por investigación, si es que alguna vez se logra. Sus
adherentes ya han propuesto un universo perfectamente bueno, un
universo que es obra de Dios y el objeto de su dirección
inmediata.
Van Dyke dice: ALas teorías que intentan explicar su origen
[del mal], afirmando que se trata de una mera negación o ausencia
del bien, crean una pregunta mayor de la que intentan
responder@.105 Esta pregunta más difícil podría formularse así:
APuesto que todo es bueno, )por qué tanto de la existencia parece
ser malo? Ya que la imbecilidad, por ejemplo, parece ser un mal,
)por qué y cómo es realmente buena?@
Tsanoff correctamente pregunta: ASi los males de la vida son
sólo ilusión, )es esta ilusión una nada, pero mala?@106 )Por qué
un buen Dios desearía poner a los objetos de su afecto bajo tal
ilusión? Puesto que el mal es aparentemente real, no puede ser
nuestra falta si pensamos que es real. Por lo tanto, si el mal es
sólo aparente, quizá Dios tiene la culpa de que tengamos la falsa
impresión de que es real; y, si es así, )puede decirse que Dios
es perfectamente bueno?
Para Voltaire, uno de los Agustos indudables durante los
últimos años de su vida, fue criticar mordazmente a los
optimistas, para revelar la falta de solidez de las ideas de
ellos@.107 Voltaire fue un razonador dotado. El demostró que los
argumentos de los optimistas eran falsos en verdad. No obstante,
aun una persona con poca capacidad de razonamiento puede probar
que el optimismo es erróneo. Pero debe decirse que es más
plausible que el pesimismo.
Aunque el optimismo teológico es más plausible que el
religioso o el filosófico, ninguna de las formas de optimismo
comprende propiamente la doctrina cristiana de la encarnación en
relación con el problema causado por los aspectos del mal en la
naturaleza.
El activismo meliorista
El meliorismo no es sencillamente un punto de vista, sino un
estilo de vida. No maldice las tinieblas como lo hace el
pesimismo, ni las niega como lo hace el optimismo, sino que
enciende por lo menos una pequeña vela para disiparlas. El
meliorismo es la convicción de que, Aen cierto sentido, tanto el
bien como el mal son reales, pero el bien domina, porque la
situación del universo siempre es susceptible a mejorar@.108
El pesimista total adopta desde el principio la actitud de
que estamos vencidos, que los males de la naturaleza dominan, que
sólo estos son reales, que los esfuerzos Caun los esfuerzos
tecnológicosC no mejorarán significativamente las condiciones
existentes.
Los optimistas le dan poca importancia a lo que Aparece@ ser
malo, declaran que sólo las operaciones benéficas del mundo
natural son reales, y se sientan cómodamente para meditar en el
bien y permanecer en el estado mental necesario para este punto
de vista. En un sentido, ellos frustran el mal: mejoran las
condiciones subjetivamente. Por esto merecen mejores
calificaciones que los pesimistas, quienes se arman de
determinación y llevan sus cargas, o quizá reaccionan con
hostilidad. Pero los optimistas consistentes, al no creer en la
existencia real del mal, no hacen nada objetivo para mejorar las
condiciones. La Ciencia Cristiana, por ejemplo, no apoya el uso
de vacunas.
Los melioristas, sosteniendo que tanto el mal como el bien
son reales, se proponen liberar un mundo placentero de sus
intrusos no placenteros. El metodista Harris Franklin Rall revela
una actitud meliorista cuando dice: ALas inundaciones pueden
destruir, pero nosotros podemos detener la destrucción de
bosques, dirigir el agua hacia embalses, y cambiar el proceso, de
destrucción a servicio@.109
Clarence Beckwith tiene la esperanza que tienen los
melioristas extremados, cuando dice que Alos científicos,
trabajando en diferentes áreas de investigación, confían en que
todos los accidentes y enfermedades, y Ccon una administración
económica y sanitaria más sabiasC todas las hambrunas y pestes
serán reemplazados por una vida humana buena y saludable@.110
John Fiske puso a trabajar teológicamente la evolución
biológica de Darwin, ofreciendo la clase de meliorismo que se vio
a menudo antes de la Primera Guerra Mundial. Fiske dijo: @Por las
analogías generales provistas en el proceso de la evolución,
tenemos derecho a esperar que, al aproximarse a su meta y al
acercarse más el hombre a Dios, la realidad del mal se convertirá
sólo en un recuerdo, en el que el pasado sombrío servirá como
trasfondo para la gloria real del presente@.111
Los melioristas difieren ampliamente en su concepto de la
realidad última. Esta diferencia es la que más los distingue. Los
diferenciaremos, por tanto, de acuerdo a su metafísica. Entre los
melioristas se han sostenido cuatro tipos principales de
metafísica: Pluralismo, finitismo, dualismo y absolutismo.
El meliorismo pluralista
Este contiene por lo menos tres elementos: Que tanto el bien
como el mal son reales, que podemos y debemos disponernos para la
tarea de exterminar el mal, y, que hay muchas realidades últimas
cualitativamente diferentes.112 Este punto de vista compagina con
la filosofía del pragmatismo, cuyo principal exponente fue
William James.
James dice que la alternativa entre el pluralismo y el
monismo constituye Ael dilema más significativo de todos los
dilemas de la filosofía@.113 La pregunta, dice él, es ésta:
A)Existe la realidad de manera distributiva o colectiva, en la
forma de cada uno, cada cual, alguno, cualquiera? O, )sólo en la
forma de un todo o totalidad?@114 La creencia en que la realidad
existe como un todo es monismo o absolutismo. James rechaza este
punto de vista, convencido de que la realidad es de muchas
clases.
El pluralismo de James se deriva de su idea en cuanto a la
naturaleza de la realidad. Mientras que los absolutistas
generalmente sostienen que la realidad es estática, él dice:
AAhora creemos que la naturaleza total... de la realidad se da
sólo en el movimiento perpetuo@.115 Además, agrega que este
movimiento es Acontinuo, de uno a otro@, pero Aporciones no
adyacentes de él están separadas por partes que intervienen, y
tal separación, en una variedad de casos, parece causar una
desconexión positiva@.116 Debido a que en el cambio continuo, que
es característico de la realidad, hay elementos que Ano están
relacionados o están relacionados sólo remotamente@,117 él dice
que la realidad misma es de muchas clases y no una sola. Está
desintegrada, en lugar de unificada.
)Qué lugar tiene Dios en este sistema pluralista? El es sólo
una de las muchas realidades últimas, uno de los cada uno
ontológicos.
Este Dios, quien es sólo uno de los cada uno, es, de alguna
manera, similar a los otros cada uno; El no es absoluto. James
explica: ASin embargo, porque Dios no es el absoluto, sino que él
mismo es una parte cuando el sistema se concibe
pluralísticamente, puede considerarse que sus funciones no son
totalmente distintas a las de las otras partes más pequeñas Cson
similares a nuestras funciones consecuentemente@.118
James afirma que Dios Atrabaja en un ambiente externo, tiene
límites y tiene enemigos@.119 El explica:
El Dios finito a quien yo contrasto con éste
[absolutismo] puede, concebiblemente, no tener casi nada
fuera de sí mismo; él puede haber triunfado ya y absorbido
todo, excepto la fracción más diminuta del universo; pero
esa fracción, aunque pequeña, lo reduce al estado de un ser
relativo, y en principio, el universo es salvado de todas
las irracionalidades incidentales del absolutismo.120
En su finitismo, James adopta el punto de vista de que tanto
el mal como el bien son reales. El da por hecho la realidad del
bien, lo cual, por supuesto, no causa ningún problema en su
concepto de la existencia. Pero él también se enfrenta a los
aspectos nocivos de la existencia. Habla de Atodas esas tremendas
irracionalidades@121 del universo. Y dice que el absolutismo, o
sea la creencia tradicional de que Dios es el Autor de todas las
fases de la creación, Anos deja preguntándonos por qué la
perfección de lo absoluto requiere tales horribles formas de vida
que entenebrecen el día para nuestra imaginación humana@.122 El
también escribe de la Atremenda imperfección de todas las
experiencias finitas@.123
Tanto el mal como el bien, por tanto, son realidades de la
existencia. Esta es la situación. Y, )cuál debe ser nuestra
reacción? Según James, no debe ser desesperación ni
consentimiento optimista. El sostiene que podemos y debemos
oponernos al mal. El explica: ALa sola pregunta que necesitamos
considerar no es, por qué debe existir el mal, sino cómo podemos
disminuir la cantidad actual del mal@.124
El pluralismo de James hace de Dios sólo uno de los muchos
cada uno de los que se compone la realidad. Para ser consistente,
James debiera dejar a Dios en ese papel menor. Pero él lo sitúa
nuevamente en su esquema para desempeñar un papel muy importante.
Ciertamente su Dios es finito; sin embargo, James es un poco
cauteloso al afirmar esto, cuando dice que Aél es finito, ya sea
en poder o en conocimiento, o en ambos a la vez@.125 (Por supuesto
que Dios es finito en el pluralismo! Es mucho más finito que en
el dualismo. El no es una de dos realidades últimas, sino una
entre innumerables realidades últimas cualitativamente
diferentes. Si James, por tanto, va a seguir sosteniendo el
pluralismo que propone, y si piensa hablar de Dios en forma
separada, no debiera decir que El es finito ya sea en poder o en
conocimiento o en ambos, sino que debería admitir, sin reservas,
una finitud distinta en todo aspecto.
El meliorismo finitista
Los defensores de este tipo de meliorismo dicen que el mal
natural se origina en un aspecto de la naturaleza misma de Dios;
Dios es, por tanto, un ser limitado y finito. Radoslav Tsanoff y
E. S. Brightman Cespecialmente este últimoC figuran de manera
importante entre los melioristas finitistas.
Tsanoff llama a su teoría AEl punto de vista de la
gradación@ de la naturaleza del bien y del mal. El explica: AEn
este punto de vista de la gradación de las cosas, el mal es
literalmente degradación, la rendición de lo superior a lo
inferior en la escala del ser, la incursión efectiva de lo
inferior contra lo superior para hacerlo descender@.126
Aunque él define el mal como Adegradación@ o como valor
negativo,127 aún sostiene que éste, tanto como el bien, es real.
El escribe acerca del bien y del mal: ALos tenemos a ambos en
nuestras manos, ambos reales@.128 Luego explica: AEl mal no es >de
alguna manera bueno=, así como el hundirse no es de alguna manera
subir. El mal es mal y es lo opuesto del bien, contrario en curso
y dirección@.129
Aunque el bien y el mal son opuestos y ambos son reales,
ambos están, sin embargo, dispuestos en gradación y son
interdependientes. Tsanoff se apresura a decir que Ael bien y el
mal no son realidades distintas y que no están aislados; siempre
están relacionados el uno con el otro@. Y agrega: AEl mal es
aquel aspecto o factor siempre presente en el mundo real; al
resistirlo, un posible aspecto o una naturaleza más digna se
afirma y obtiene realidad por medio del esfuerzo realizado@.130
Pero, )qué punto de vista acerca de Dios acompaña su idea de
la gradación de la naturaleza del bien y del mal? Es un finitismo
teísta, que incluye al mal en la mera naturaleza de Dios. Al
hablar de la rivalidad entre el bien y el mal, él dice: AEsta
lucha es central@.131 El lo expresa más claramente al escribir:
AEl valor positivo y el negativo no deben localizarse en ciertas
áreas de la existencia, sino en un carácter fundamental y último
de toda la existencia@.132 Con más precisión aún, él afirma que la
atracción del mal no es ajena a Dios o contraria a la naturaleza
divina; sino, como ocurre en los seres finitos, así en el sistema
cósmico de ellos, en Dios, es el momento negativo, el anverso del
realce positivo y de la actividad ideal@.133
Este Dios finito está trabajando para lograr el mejoramiento
del mundo, ya que Tsanoff escribe: AEn Dios no hay plenitud
inactiva, sino plenitud de actividad ideal; no es sombría
placidez, sino siempre heroica redención del mundo, librándolo
del peligro de volver atrás. >Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo
trabajo=. Por tanto, Dios no es menos, sino más resistente que yo
a la atracción del mal que quiere hacernos descender, y a la
pereza y a la satisfacción personal@.134
Aunque Dios está haciendo más por redimir el mundo de lo que
nosotros podemos hacer, Tsanoff aún deja mucho para que hagamos.
Con espíritu platónico, él escribe: AEl mal y la percepción del
mal son condiciones para el reconocimiento heroico y la búsqueda
de valores, sea la verdad, la belleza o la bondad@.135 También
declara: AAl aplicar la ciencia a las demandas de la industria
moderna, el hombre puede usar las fuerzas de la naturaleza como
influencias para incrementar los valores superiores@.136
Al hablar de la parte de Dios y de la nuestra en la
redención del mundo, él escribe en forma típicamente meliorista:
ALo mejor que podemos esperar es que la batalla, real y bastante
difícil, aún no sea en vano, y que posiblemente, y en formas al
presente desconocidas para nosotros, este universo medio salvaje
y medio salvo, esté siendo redimido de manera aún más
verídica@.137
Quizá el meliorista finitista más elocuente del siglo XX sea
E. S. Brightman. Lo distintivo de su filosofía y teología es el
finitismo teísta. El define el finitismo teísta como el punto de
vista de que Ala voluntad de Dios enfrenta condiciones, dentro de
la experiencia divina, que aquella cuya voluntad no creó ni
aprueba@.138
Según Brightman, Dios es finito porque en su naturaleza hay
una mudez recalcitrante, no creada, eterna, que obstruye sus
planes. El explica:
Este escritor principió en The Problem of God (El
problema de Dios, 1930) a desarrollar la idea de un Dios
personal, cuya finitud consiste en su propia estructura
interna; una conciencia personal, unitaria y eterna, cuya
voluntad creadora está limitada tanto por las necesidades
eternas de la razón como por las experiencias eternas de la
cruel realidad. El llamó a estos límites lo dado Cun
aspecto de la conciencia de Dios que interviene eternamente
en cada momento de la experiencia divina y en todo lo que
es@.139
Cuando estudiamos la teoría del valor formulada por
Brightman, encontramos meliorismo unido a finitismo. Tanto el
bien como el mal son reales, como notamos cuando escribe:
AAlgunos, entre ellos este autor, piensan que una definición
racional de la maldad del mal y del bien del bien, y de sus
relaciones con el propósito en el universo, sería una solución
genuina del problema@.140 Acerca del mal mismo, él escribe: ALos
males de la vida son tan reales, que los primeros dioses del
hombre fueron criaturas locales y débiles, fuentes de bienes
sumamente precarios en un mundo de poderes hostiles@.141
Su Philosophy of Religion (Filosofía de la religión)
contiene una sección llamada APerfección o perfectibilidad@, en
la que toma la posición de que ni Dios ni el universo son
perfectos, pero que ambos son perfectibles.
Considerando lo citado, se puede comprender fácilmente que
él escribiera:
La objeción contra el optimismo es que no es justo para
la experiencia del mal intrínseco silencioso. La objeción
contra el pesimismo es que no es justo para la experiencia
del bien intrínseco. La objeción presentada a menudo contra
el meliorismo, es que declara el problema y adopta una
actitud práctica hacia él, pero no lo resuelve en principio.
Aun así, si se ha de encontrar una solución Cconsiderando
las objeciones fatales a las otras alternativasC debe
encontrarse en alguna forma de meliorismo.142
El meliorismo dualista
Este es el punto de vista que enseña que el bien y el mal en
la naturaleza son reales, que se puede y se debe detener el mal,
y que el mal se origina en un poder destructor que se opone a
Dios. Una breve exposición de tres posiciones dualistas enfocará
este tipo de teoría.
El zoroastrismo, una religión ancestral que ahora está casi
extinguida, es un ejemplo del meliorismo dualista. Zoroastro,
quien se cree que nació por el año 600 a.C., enseñó que el
universo está bajo el control de dos poderes o principios
opuestos, uno bueno y el otro malo. Ahura Mazda u Ormuz es el
poder bueno que creó lo bello en nosotros y en la naturaleza; y
Angra Mainyu o Ahrimán, el poder malo que por cada cosa buena,
contracreó algo malo.
Sin embargo, el bien está venciendo al mal de manera
gradual, y al final triunfará totalmente sobre él. El bien está
triunfando ahora, tanto por la actividad de Ormuz contra la obra
obstructiva de Ahrimán, como por la obra activa de los fieles que
unen fuerzas con Ormuz. La victoria gradual resultará en la
victoria final de Ormuz sobre el poder que le estorba. Acerca de
esto, Tsanoff escribe: ASi un inexorable sentido de la batalla
moral dictó una teología dualista al zoroastra, un meliorismo
confiado lo capacitó para esperar un final143 monista@.144
La AVendidad@, que es una de las cuatro partes de su libro
autoritario llamado el Avesta, propugna que se derrote al mal:
Luchen constantemente contra el mal, de toda manera
posible procuren aminorar el poder del mal; esfuércense por
mantenerse puros en el cuerpo y en la mente, para impedir la
entrada de espíritus malos que siempre están luchando por
lograr el dominio del hombre. Cultiven la tierra, desagüen
los pantanos, destruyan a los animales peligrosos. La
persona que cultiva la tierra con diligencia, adquiere más
mérito religioso que el que pudiera ganar con mil oraciones
estando ociosa... El hombre que constantemente ha batallado
contra el mal, puede enfrentar la muerte sin temor.145
En su obra God and Evil (Dios y el mal), el filósofo y
teólogo británico C. E. M. Joad también apoya el meliorismo
dualista. No es fácil comprender su posición porque ésta ha
variado mucho, como él mismo lo admite, y porque su punto de
vista estaba en proceso de desarrollo mientras él escribía.
No fue el concepto de Joad acerca de Dios el que lo guió a
su teoría del bien y del mal. Al contrario, fue su concepto del
bien y del mal el que lo dirigió a pensar en cierta clase de
Dios. El escribe: AExiste el bien en el mundo, y también existe
el mal@,146 ambos son reales. El mal es el aspecto de la
existencia que guió a Joad a replantear la pregunta de si Dios
existe o no. El dice: AAhora, paradójicamente, la convicción de
uno en cuanto a la realidad objetiva del mal, es la que imparte a
la mente la disposición para buscar a Dios y dirigirse a El
cuando se le encuentra@.147 Y él lo expresa como su propia
experiencia: ANo dudo que en mi caso haya sido la convicción

acerca de la penetración y la realidad del mal la que me ha
guiado... a examinar otra vez los argumentos que, a mi parecer,
hablan rotunda y convincentemente contra la hipótesis teísta de
unos 30 años atrás, con la esperanza de que, lo que pareció
convincente entonces, ahora ya no lo parezca@.148
Joad considera que el bien y el mal son reales, y propone
dos realidades últimas diferentes que causan estos oponentes. El
dice:
La hipótesis religiosa, si es que fuera aceptada, debe
aceptarse, no en su forma usual, sino en una forma que
siempre se ha considerado como herejía. Esta consiste en
aceptar el bien y el mal como dos principios iguales e
independientes, la expresión de dos antagonistas igualmente
reales e igualmente poderosos: Dios, quien es bueno, pero
limitado; y el adversario de Dios, quien es malo, entre
quienes se pelea la perpetua batalla en los corazones de los
hombres para obtener el gobierno del mundo@.149
El también escribe: @Si se invoca un principio metafísico para
explicar el bien, debe invocarse un principio equivalente para
explicar el mal; para ponerlo en términos teológicos, si Dios
existe, también existe el diablo, o, Dios existe además de un
principio de inercia que lo obstruye@.150 Además él aclara: ASi
debemos ir más allá del simple agnosticismo, entonces, lo que
debe conjeturarse es que hay dos dioses, uno bueno y otro malo;
o, puesto que la noción de un Dios malo es ofensiva y no es
absolutamente necesaria, debe haber un Dios bueno y un principio
obstaculizador que interfiere en todo, y a pesar del cual El
procura trabajar@.151 Este principio obstructivo no es una parte
de la naturaleza misma de Dios contra la cual El deba luchar; es
ajena a Dios. De ahí su dualismo.
Se ha mostrado que para Joad, tanto el bien como el mal son
reales, y que Dios y su oponente son las respectivas fuentes de
cada uno de ellos. Resta probar su meliorismo. Al respecto, él
explica:
De esto se desprende que uno debe asentir pasivamente
al mal que no puede resolverse, o de lo contrario, hay dos
alternativas.
La primera, ya que el mundo es malo, consiste en
escapar de él y encontrar Cprimeramente en la abstracción
y, como última esperanza, en el NirvanaC el verdadero
camino de la vida. La segunda consiste en enfrentar el mal y
procurar vencerlo, aun aceptarlo y absorberlo en la vida de
uno, trascendiéndolo y expandiendo la personalidad propia
con lo que uno ha trascendido. La primera es la perspectiva
del oriente; la segunda, la del cristianismo. Mi
temperamento y disposición me inclinan hacia la segunda,
pero sé que es imposible lograrla, a menos que reciba ayuda
externa. Nosotros recibimos la seguridad, por la gracia de
Dios, de que tal ayuda puede obtenerse y que el mal puede
ser vencido.152
Otro tipo de dualismo es el que sostuvo durante sus últimos
años el teólogo metodista estadounidense, Edwin Lewis. Su teoría
está expresada en The Creator and the Adversary (El Creador y el
adversario), en el que gran parte trata del mal natural.
Lewis no es pesimista. El sería uno de los últimos en negar
los aspectos ventajosos del mundo. Tampoco es optimista, porque
está profundamente consciente del lado sórdido de la naturaleza.
Lewis concibe el bien y el mal como reales. El escribe: ALa
presencia del bien y del mal, tanto en el mundo mismo como en la
vida y experiencia humana, es demasiado evidente para negarse@.153
Lewis percibe vívidamente el conflicto entre el bien y el
mal. El dice: ALa benevolencia cósmica está en contraste con la
malevolencia cósmica@.154 También dice: AEn cualquier
circunstancia, la vida es una lucha y el mundo es un campo de
batalla@.155 Otra vez, él escribe: ASiempre algo bueno está
sucediendo, y siempre algo está tratando de impedirlo@.156 Esta
lucha es librada por Dios el Creador y su adversario, el
destructor.
En la opinión de Lewis, el conflicto es real y los dos
oponentes son eternal, intrínseca y estructuralmente contrarios.
No es que el Creador cree a su adversario para oponérsele; el
Creador eternamente encuentra a su adversario.
La posición de Lewis se clasifica como dualista, porque la
batalla entre dos absolutos es eterna. Sin embargo, su posición
es una tríada última, en lugar de un dualismo último. Además del
Creador y su adversario, hay un tercer ente último. A este él lo
llama el Aresiduo@ o la Aconstante residual@. Con ello, él quiere
decir Ala posibilidad permanente de realidades empíricas@.157 O
sea, es el eterno material informe con el que el Creador crea. Es
Aconstante@, porque Anunca aumenta o disminuye en su cantidad
total@.158
Detrás de estos tres entes últimos y fundamentales, está la
existencia fundamental. Esta Aexistencia@ o Aexistencia pura...
está bajo una necesaria ley de auto diferenciación@.159 Funciona
en las tres formas primarias que se explicaron anteriormente. El
escribe: AHay una existencia eterna, pero existe como tres entes
eternos@.160 Lewis admite que esto es sumamente especulativo, pero
cree que es necesario para dar una explicación adecuada de la
existencia como la conocemos.
)Cómo debemos reaccionar a este tipo de existencia? Lewis
sostiene que no debemos desesperarnos, ya que el bien siempre
existe. El tampoco diría que llamemos al mal un resultado de la
voluntad directa de Dios y que lo consintamos. Su meliorismo es
agresivo. El capítulo 11 de su libro se titula AThe Challenge to
Moral Combat@ (El desafío al combate moral). Allí él escribe: ALa
voluntad de Dios respecto a la hambruna es que los hambrientos
aún deberán ser alimentados, y que se deberán idear medios por
los cuales se ponga fin para siempre a la hambruna y las
guerras@.161 También dice: AEl cirujano que hace una incisión en
un cuerpo humano para remover un tumor maligno, disminuir el
sufrimiento y quizá salvar una vida, no está tratando de frustrar
la voluntad de Dios, como los hombres pensaron y dijeron en un
tiempo@.162 Otra vez, él escribe:
Un orador que incitó a la gente norteamericana a dejar
de creer en Dios, porque de la población actual, 17 millones
de personas algún día morirán de cáncer, habría usado mejor
y más sabiamente su tiempo si hubiera animado a la gente a
unirse a Dios en la lucha contra el cáncer, al usar los
medios que Dios quiere poner en las manos de ellos para su
propósito, porque la única forma en que Dios puede usar
estos medios, es utilizando las mentes y manos humanas.
ANosotros somos colaboradores de Dios@.163
En el último capítulo, titulado AThe Church Militant@ (La
iglesia militante), Lewis dice que Ano hay un propósito más
manifiesto por el cual exista la iglesia, que pelear contra el
enemigo del bien humano@.164 Lewis muestra a Jesús como un ejemplo
para ser imitado al combatir el mal natural. Las Aobras
poderosas@ de nuestro Señor, dice él, Afueron dirigidas contra el
dolor, contra las enfermedades, contra los cuerpos mutilados,
contra el hambre, contra las tristezas que nacen de estos males,
y aun en ocasiones, contra la muerte misma@.165 Y agrega: APara
Jesús, estas no fueron evidencias de la voluntad de Dios, sino la
negación de su voluntad@.166
Lewis apoya el enfrentamiento activo contra el mal, con la
fe de que un día, al trabajar juntos Dios y el hombre,
prevalecerá la justicia de tal manera que a los hijos de Dios se
les dará un estado de existencia Cla vida eternaC que el
adversario no podrá tocar. La promesa de la victoria última del
Creador se encuentra en la cruz, en la que el Creador y el
adversario tuvieron una lucha mortal cuerpo a cuerpo, y en la que
el Creador salió victorioso ya que, tras la Aderrota@ de la cruz,
siguió la resurrección de la Víctima del adversario.
Este meliorismo dualista de Lewis tiene el mérito de ser un
enfrentamiento franco del problema del mal natural, y es uno de
los llamados más vigorosos de los últimos tiempos a una extensa
campaña para exterminar el mal. Sus fallas mayores son que
concibe la materia como eterna y considera a Satanás como el
adversario de Dios con existencia eterna.
El meliorismo absolutista
El pluralismo, el finitismo y el dualismo tienen por lo
menos un elemento en común: Todos afirman que Dios está limitado.
Uno de ellos, el finitismo, localiza la limitación en la
naturaleza de Dios, y los otros dos afirman que es externa; pero
todos concuerdan en que Dios está limitado.
En oposición a esta teoría acerca del ADios limitado@, está
el punto de vista del absolutismo. Esta es la enseñanza de que
Dios es ilimitado en tales atributos como bondad, sabiduría y
poder. El meliorismo absolutista es la teoría de que, aunque Dios
es ilimitado, nosotros podemos y debemos unirnos como sus
colaboradores para aliviar y aun exterminar los males en la
naturaleza.
Algunos podrían cuestionar la conexión del absolutismo con
el meliorismo. Se podría pensar que la creencia en un Dios
ilimitado excluye la creencia en la realidad del mal, y en
nuestra obligación de combatirlo según nuestras capacidades. Sin
embargo, se espera que mientras avancemos en la exposición, se
haga más evidente la compatibilidad de los términos.
Un representante destacado del meliorismo absolutista es
Andrew Seth Pringle-Pattison. Puesto que él desarrolló su punto
de vista al criticar las ideas de otros,167 la tarea de extraer su
propia posición es tediosa, pero posible. Son especialmente de
ayuda sus conferencias Gifford, The Idea of God in the Light of
Recent Philosophy (La idea de Dios a la luz de la filosofía
reciente).
Pringle-Pattison no es pluralista ni finitista, tampoco
dualista; él es absolutista. Pero no es absolutista del tipo
aristotélico; su Dios no es un Pensador Eterno,168 separado del
mundo y dedicado a la contemplación. Tampoco es absolutista del
tipo de Filón, cuyo absoluto era inaccesible e inconocible.
Pringle-Pattison escribe: APor lo tanto, cuando Filón, como
filósofo, comenzó a considerar la relación de Dios con el mundo,
el hecho que más tuvo presente fue el abismo que existe entre los
dos. Dios era tan grande que estaba fuera del alcance de nuestros
pensamientos, exaltado más allá de cualquier categoría que
pudiéramos imaginar@.169 Pringle-Pattison concibe al Absoluto como
alguien que está estrechamente relacionado con nosotros y el
mundo.
Pringle-Pattison es absolutista del tipo panteísta. Hace
énfasis en la inmanencia de Dios en relación a nosotros y a la
naturaleza. El aun afirma que la relación es tan cercana que ni
uno ni otro existe, ni puede existir sin el otro. El escribe:
Pero tan pronto como principiamos a tratar a Dios y al
hombre como dos realidades independientes, perdemos control
de la realidad experimentada, que es la existencia de uno en
el otro y a través del otro. La mayoría de las personas
probablemente estarían dispuestas a admitir esta existencia
mediada en el caso del hombre, pero podrían considerar como
un sacrilegio hacer la misma declaración acerca de Dios. Sin
embargo, si nuestra metafísica es, como profesa ser, un
análisis de la experiencia, la implicación es estrictamente
recíproca.170
Esto es panteísmo, pero de una clase superior que el de Spinoza y
otros. Pringle-Pattison lo llama panteísmo superior o naturalismo
superior.171
No obstante, Dios no está tan estrechamente relacionado con
el mundo que pierda su identidad. El existe y es infinito en
poder, sabiduría y bondad.
Hacia una perspectiva del mal natural

Una perspectiva apropiada del problema del mal natural, de
por qué el justo y el inocente sufren, tiene varios elementos en
sí.
El meliorismo absolutista
El meliorismo absolutista es un elemento. A Dios debemos
considerarlo como absoluto, en tanto que esto no signifique que
El está distante de nosotros y que no se conmueve por nuestros
problemas. Dios es infinito en su naturaleza, y en la sabiduría y
bondad y poder que son resultados de esa naturaleza. El no es
finito en ningún sentido estudiado en este capítulo, ni lo acosa
un oponente maligno, eterno y no creado, ni lo acosan muchos
oponentes eternos, como enseña el pluralismo de James.
A la vez, los aspectos agradables de la creación, tanto como
sus aspectos no desagradables, son reales. Es nuestra la
responsabilidad de trabajar con el Dios de recursos infinitos
para promover el bien y frustrar o, por lo menos, aminorar el
mal.
La perspectiva del arminianismo

Una perspectiva apropiada del sufrimiento del justo y del
inocente también debe estar en armonía con la tradición arminiana
en teología, fiel a Arminio mismo, y no al ala extremadamente
tolerante y liberal del arminianismo. Esta orientación arminiana
quiere decir que no creemos (como creía Calvino) que Dios es
Aquel absolutamente soberano, quien ordena directamente todo lo
que sucede. Nosotros creemos que El trabaja a menudo por medio de
causas secundarias, con intermediarios, en lugar de hacerlo por
decreto directo. El trabaja a través de lo que generalmente
llamamos leyes naturales: Casos de mal natural ocurren debido a
las leyes de la naturaleza Ccomo en tornados, huracanes,
inundaciones y terremotos, por ejemplo.
Dios, siendo Todopoderoso, puede obrar milagros por los
cuales las leyes naturales son ignoradas; y en su gracia, El a
veces obra milagros para beneficio de su pueblo. Aún así, los
justos e inocentes a menudo son afectados por las leyes naturales
y su devastación, tal como los malos son afectados. En tales
casos, Dios no ordena directamente la frustración en las vidas de
las personas justas e inocentes. El la permite sólo en un sentido
muy remoto: Al establecer leyes naturales, las cuales
generalmente operan para nuestro provecho, y que son mejores para
nosotros de lo que sería un mundo desordenado sin ellas Cen el
cual, por ejemplo, no habría manera de predecir la dirección en
que un árbol caería al ser cortado.
La Escritura sugiere que Dios generalmente trabaja usando
otros medios, a través de causas secundarias, en lugar de
decretos directos. El creó a Eva de esa manera, usando la
costilla de Adán, y no creándola a ella directamente. Y una vez
que El tuvo a la primera pareja, creó otras personas por medio
del proceso reproductivo humano.
Dios guió a su pueblo por medio de jueces y le habló por
medio de profetas llamados para ese ministerio; estos son
ejemplos de que Dios trabaja con las personas a través de
intermediarios.
Además de esto, y aún como parte de todo esto, Dios pone
orden en su mundo a través de personas, quienes son libres para
hacer la voluntad de El o para oponerse a ella. Esto es básico en
una teología de tipo arminiano. Los humanos en realidad podemos
estorbar la voluntad de Dios, y a menudo lo hacemos. Aunque Dios
es absolutamente soberano, esto no significa que El ordene en
forma directa todo lo que sucede en la tierra. El persuade en
lugar de forzar, y obtiene sólo más o menos el ideal que tuvo en
mente. Esto ocurre en la esfera moral y también en la esfera
natural. Un arminiano no dice que los rayos, tornados,
inundaciones u otros desastres naturales sean Aactos de Dios@
Ccomo afirman los calvinistas.
Con esta perspectiva, un arminiano no dice a los afligidos
padres que, por alguna razón extraña e inescrutable, Dios se
llevó a su pequeña hija, quien fue arrollada cuando cayó a través
de un hoyo en el piso de una camioneta. El arminiano cree que
Dios no hace lo que ni aun los humanos hacemos debido a nuestra
bondad; por el contrario, El está del lado de quien sufre para
ser su refugio y fuente de fortaleza en medio de las
circunstancias dolorosas Ccircunstancias que Dios, tanto como
nosotros, no deseaba que sucedieran.
La perspectiva de las leyes naturales

Muchas de las frustraciones involuntarias de la existencia
ideal de las personas inocentes y justas, surgen de la operación
de lo que a menudo llamamos leyes naturales (aunque las leyes
naturales como tales, han sido cuestionadas por la teoría de la
relatividad y la física cuántica). No importa cuál sea la
metafísica que apoyemos, o nuestro tipo de religión, ya que
vivimos en estos tiempos y no en los tiempos antiguos o
medievales, debemos reconocer los procedimientos regularmente
establecidos de la naturaleza.
Por lo tanto, no podemos atribuir los resultados de cada
accidente a la voluntad directa de Dios. Reconocemos, por
ejemplo, que los accidentes automovilísticos causan sufrimiento y
muerte prematura, debido a que la ley de la inercia rige aunque
en ellos participen personas inocentes y nacidas también del
Espíritu.
No podemos atribuir los resultados de cada incendio a la
voluntad directa de Dios. Sabemos que cuando los materiales
inflamables alcanzan el punto de combustión, es probable que se
inicie un incendio, aunque cause sufrimiento a personas que no lo
merezcan.
No podemos atribuir a la voluntad directa de Dios cada caída
en un precipicio. Sabemos que si un niño o un cristiano pisa una
roca suelta, tropieza y cae a un desfiladero, es probable que
muera. La ley de la gravedad, ya sea como Newton la concibió en
teoría, o como Einstein la explicó en tiempos más recientes,
probablemente regirá a pesar del tipo de persona que pueda
afectar.
Tampoco podemos atribuir tornados y fuertes marejadas a la
voluntad directa de Dios. Sabemos que estos fenómenos se producen
porque el calor del sol, intensificado a veces por causas
naturales, expande los gases que forman nuestro aire. El aire
caliente se eleva, y el aire frío lo reemplaza causando vientos.
A veces éstos son tan violentos que los llamamos tornados, y
ocasionalmente son tan fuertes que causan marejadas devastadoras
que llamamos huracanes. Tampoco podemos considerar las
inundaciones como la voluntad directa de Dios. Varias leyes
naturales operan para causar las inundaciones y,
consecuentemente, los males trágicos que provocan.
Esta fase de las Aleyes naturales@ de lo que se ha llamado
la respuesta apropiada al mal natural, concuerda con el punto de
vista de que el mal involuntario es radicalmente real, porque
estas leyes naturales en verdad ocasionan lo que obstruye el
cumplimiento ideal en las vidas de personas inocentes y justas.
También concuerda con la posición de que Dios es absoluto: Su
poder y sabiduría infinitos se ven en el orden extenso que las
leyes naturales hacen posible; y su bondad infinita, si no se ve
directamente en cada operación de estas leyes, se ve en la
función total, ya que ellas hacen posible un mundo ordenado, en
lugar de caótico, y un mundo que la mayoría de la gente
seguramente consideraría más agradable.
La perspectiva de la caída
La caída en el mundo natural, para adaptar el ambiente a
Adán y su posteridad después de la caída, ocasiona un mal natural
que es orgánico. Es la clase de mal que nos visita a través de
organismos tales como microbios y virus, reptiles ponzoñosos,
bestias feroces y mosquitos. Estos parecen haberse originado por
medio de una caída en la creación orgánica.
Tales medios orgánicos de frustración no parecen ser parte
de la creación, según leemos en el capítulo 1 de Génesis. Después
de cada día de la creación, en ese relato, se declara que lo que
fue creado era bueno; y respecto a la totalidad de la creación,
en el cierre del relato se afirma: AY vio Dios todo cuanto había
hecho, y era bueno en gran manera@ (Gn. 1:31).
Pero lo que no parece incluirse en las edades geológicas
previas a nuestra creación y pecado inicial, se introduce
evidentemente como resultado de la desobediencia humana. Dios le
dijo a Eva: AMultiplicaré en gran manera los dolores en tus
embarazos, con dolor darás a luz los hijos@ (Gn. 3:16). Y a Adán
le dijo: APor cuanto obedeciste a la voz de tu mujer y comiste
del árbol de que te mandé diciendo: `No comerás de él=, maldita
será la tierra por tu causa; con dolor comerás de ella todos los
días de tu vida, espinos y cardos te producirá y comerás plantas
del campo@ (Gn. 3:17-18).
Tanto los males resultantes de las leyes naturales como los
males a consecuencia de la caída, concuerdan con el absolutismo.
La perspectiva de la encarnación
Aunque la encarnación no tiene relación directa con la razón
por la que ocurren males naturales, tiene, sin embargo, relación
indirecta con el tema. Con la doctrina de la encarnación como
presuposición, nuestra respuesta al problema teórico del mal
natural no será pesimista. Por medio de la encarnación, se nos
reveló el Dios a quien algunos no encontraron y que,
consecuentemente, adoptaron puntos de vista de desesperación. La
encarnación también excluye el optimismo, porque lo que Dios hizo
por medio de la encarnación en el orden natural, tal como sanar a
personas enfermas y lisiadas, es evidencia de que los males
involuntarios no son voluntad de Dios. Y el Dios que se reveló a
nosotros por la Palabra hecha carne, no parece estar limitado en
ninguna de las formas que indican los finitistas; para El Atodo
es posible@ (Mt. 19:26).
Algunos de los optimistas y melioristas que estudiamos,
creían en la encarnación, pero no le dieron la importancia que
merece en la solución al problema del mal natural. Juan Calvino
ciertamente afirmó la encarnación en su formulación calcedonia;
pero para él fue importante mayormente como medio para la muerte
de Cristo, quien hizo expiación por el mal moral. Calvino
consideró todos los fenómenos naturales como voluntad directa de
Dios. De acuerdo a este punto de vista, no hay mal radical en la
naturaleza; nada falló, y nada fallará jamás. Todo mal natural
aparente es la voluntad de Dios, y si no podemos comprender por
qué El permite ciertos aspectos de este mal, no debemos
cuestionar su sabiduría al dirigir los fenómenos en esa manera.
Con esta actitud optimista previa hacia los aparentes males de la
naturaleza, no se podía entender la encarnación como un agente
significativo en la solución de los problemas causados por los
males naturales; a lo sumo, la consideraban como una condición
del plan divino para la redención moral del segmento de la
humanidad que está predestinado para la vida eterna.
El meliorista Edwin Lewis afirmó la encarnación en su
carácter tradicional y radical. El dijo que ADios no se queda en
su cielo, como uno que está `sentado aparte, contemplándolo
todo=, sino que entra en la arena del conflicto como participante
personal@.172 El también escribió: ADios se hace hombre@.173 Y dijo:
APorque por la encarnación, Dios el Padre en la persona de Dios
el Hijo... recibe en sí mismo lo peor que el mal puede hacer@.174
El habla de la Aparticipación real [de Dios] en la lucha creadora
por medio de la encarnación de la Palabra, conocido entre
nosotros como Jesucristo, el unigénito Hijo de Dios@.175
Y la encarnación, en su carácter tradicional y radical,
tiene para Edwin Lewis cierta importancia en la solución al
problema del mal natural: Es al hacerse carne que Dios puede
Acombatir a su adversario@176 en la arena donde ese destructor ha
provocado el mal natural.
Pero en la perspectiva de Lewis, la encarnación no es
principalmente el instrumento con el que Dios procura aliviar al
mundo de tal mal; el método primordial con el que Dios lo combate
es por medio de la muerte de Jesucristo, cuya muerte aseguró la
redención gradual del mal natural, porque fue seguido por la
resurrección.
Andrew Seth Pringle-Pattison cree que la doctrina de la
encarnación señala hacia una respuesta al problema del
sufrimiento. Al leer su teodicea, nos damos cuenta de que a la
encarnación le da un lugar prominente en la solución de la
dificultad que resulta del mal natural. Por ejemplo, al hacer
énfasis en la doctrina de la encarnación, Pringle-Pattison puede
darle un tono cristiano a su Anaturalismo superior@.177 También,
puesto que considera que Dios entró en nuestra esfera para pelear
a nuestro lado, Pringle-Pattison puede afirmar que Dios se
interesa en nosotros, sufre con nosotros, y nos guía a una clase
de vida en la que el sufrimiento es vencido.178
Sin embargo, el punto de vista de Pringle-Pattison acerca de
la encarnación es inadecuado. De acuerdo a él, Dios, por un
estado metafísico, ya está unido orgánicamente a la humanidad.
Dios el Padre no entra a la arena del conflicto por medio de la
persona de Dios el Hijo; sino que Dios, sólo una persona, está
siempre aquí, en el conflicto, no por algún sacrificio, sino por
su modo de existencia permanente y ontológica. El habla del error
de Adividir las funciones de la deidad entre el Padre y el Hijo,
concebidos prácticamente como dos personas o centros de
conciencia distintos, el Padre perpetuando el viejo ideal
monárquico, y la encarnación del Hijo siendo limitada a un
individuo histórico@.179 Esto revela que él niega la distinción de
personas en la Divinidad, una negación que hace imposible tanto
la Trinidad como la encarnación.
Otro grupo de teólogos, cuyas ideas no hemos estudiado
anteriormente, le da demasiada importancia a la encarnación en
las soluciones que ofrecen al problema del mal natural; todos
ellos dicen que la encarnación ya abolió el mal natural.
Uno de estos es Ireneo (aprox. 130-202 d.C.). Los males de
la naturaleza, de acuerdo a él, fueron corregidos por Aquel que
vino con el propósito expreso de recapitular Co re-crear,
rehacerC tanto a la humanidad caída como el mundo caído. Esto es
algo que ya se ha realizado: Toda la creación, tanto la humana
como la natural, ha sido rehecha. Puesto que ha sido restaurada a
su condición previa a la caída, supuestamente es perfecta en
todos sus aspectos. El hecho empírico del mal natural continuo
hace imposible que aceptemos el punto de vista de Ireneo.
Nosotros sencillamente no experimentamos un mundo perfeccionado.
Atanasio es otro teólogo de antaño que hizo el mismo énfasis
exagerado en la encarnación. El prefirió usar Are-creación@ o
Arenovación@, en lugar de Arecapitulación@, pero con estos
términos quiso comunicar virtualmente la misma idea. Todos los
aspectos de la naturaleza ya han sido reavivados. El dijo que
debido a la encarnación, Ainmediatamente todas las cosas fueron
corregidas y perfeccionadas@.180
Pero, los males aún permanecen aquí. La cobra aún es una
amenaza para los misioneros y sus hijos. Aún hay abundancia de
microbios que acarrean miseria a los inocentes y a los nacidos en
Cristo en todo el mundo.
Ciertos teólogos de tiempos más recientes han hecho, de la
misma manera, un énfasis exagerado en la encarnación en relación
con el mal natural. Uno de ellos es Sergius Bulgakov (1871-1943).
Bulgakov es un teólogo ortodoxo de la tradición de Ireneo y
Atanasio. Aunque él no los mencionó notablemente como las fuentes
de su teología del mal natural, los usó en forma muy evidente en
la idea de deificación que trató a menudo. Tal deificación es un
grado de semejanza a Dios, que se encuentra por medio de los
méritos de la encarnación, tanto en los humanos como en la
naturaleza. Esta Adeificación@, al aplicarse a la naturaleza, es
una redención completa de ella de su estado caído.
Una vez más, como sostenían Ireneo y Atanasio, pero con una
declaración más detallada que la que se encuentra en los escritos
de ellos, es una redención que ya se ha realizado. Por tanto, la
crítica principal a este sistema, como a los anteriores, es que
supone que la encarnación ya ha redimido a la creación.
Con detalles aun más elaborados, Lionel Thornton enseñó que
la naturaleza ya ha sido redimida por la encarnación. A pesar de
su optimismo filosófico, y a pesar de su enseñanza detallada de
que la re-creación de la naturaleza ya ha ocurrido, Thornton
mantiene un meliorismo bastante sano, en el cual nos insta a
trabajar con Dios para llevar a cabo la redención de la
naturaleza. Debido a este punto de vista, su posición, en
comparación con la de los otros tres encarnacionalistas recién
mencionados, se aproxima más a la respuesta de la encarnación que
este escritor presentará ahora.
La encarnación puede considerarse como el evento por el cual
se logra la redención del mal natural; la crucifixión, como el
evento por el cual se logra la redención del mal moral; y la
resurrección, como el evento por el cual es validado tanto el
mérito de la encarnación como el de la crucifixión (como diría
Karl Barth). Por medio de estos eventos, como dice Allan
Galloway, ACristo restauró todo el mal a un lugar en el
significado intrínseco del mundo@.181
Pero, ciertamente nuestra redención del mal moral, por medio
de la muerte de Cristo, es sólo provisional. No toda la gente en
todo lugar, sin importar su actitud hacia Cristo, es redimida del
pecado; sólo son redimidos los que por fe se apropian
personalmente de la redención provista.
En forma similar, nuestra redención del mal natural es
provisional. La encarnación no hace nada más que hacerla una
posibilidad; sólo señala, particularmente a aquellos que ya han
sido redimidos del mal moral, el camino de redención de la
frustración natural. Por nuestra parte, debemos, como nos asista
el Dios condescendiente, hacer realidad lo que por ese evento es
sólo provisional. Esta redención llega a ser real solamente
cuando aprovechamos que Dios es metafísicamente uno con nosotros,
por tanto, está cerca de nosotros; y es experiencialmente uno con
nosotros, por tanto, comprende nuestros predicamentos; y cuando
comprendemos que, por consiguiente, El es capaz y está dispuesto
para ayudarnos a evitar frustraciones naturales, y para
transformarlas en algo constructivo si las medidas preventivas
fracasan y tales males logran irrumpir en nuestra vida.
A través de la encarnación, Dios ha llegado a ser
metafísicamente uno con nosotros. Debido a este evento, la pared
metafísica divisoria ha sido abolida; por lo que ya no hay un
abismo entre nosotros, como entes finitos en el universo, y Dios,
como el Ente supremo e infinito. No es que hayamos llegado a ser
dioses, o deificados, como sostuvieron Ireneo, Atanasio y otros.
Es que Dios, aunque continúa existiendo como El Trascendente, ha
llegado a ser lo que nosotros somos, y de esta manera ha unido el
abismo metafísico entre El y nosotros. El escritor del Evangelio
de Juan dice que Ael Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros@
(1:14). Y Pablo escribió acerca de Cristo: AEl, siendo en forma
de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse,
sino que se despojó a sí mismo, tomó la forma de siervo y se hizo
semejante a los hombres@ (Flp. 2:6-7).
A través de la encarnación, Dios también ha llegado a ser
experiencialmente uno con nosotros. Los autores del Evangelio de
Juan y de la Epístola a los Hebreos tienen una concepción más
profunda de esta unidad experiencial que otros escritores del
Nuevo Testamento. Pero, aunque otros no lo subrayaron tanto, y
aunque algunos no lo mencionaron en absoluto, ninguno de los
escritores del Nuevo Testamento negó esta verdad consecuente de
la encarnación. Eso quiere decir que quienes caminamos hoy con
Dios, y cuyas vidas ideales tienden a sufrir frustraciones por el
mal involuntario, podemos estar seguros de que el Dios que, en
Cristo, vino al mundo a ser metafísicamente uno con nosotros,
atravesó experiencias frustrantes cuando estuvo en esta esfera y,
por tanto, conoce nuestras experiencias en base a otras similares
que El sufrió.
Puesto que Dios, por tanto, por medio de la encarnación, es
tanto metafísica como experiencialmente uno con nosotros, y
puesto que sabemos que los males naturales no son en cada caso su
voluntad directa, sino que ocurren por medio de las leyes
naturales y la caída del mundo natural, podemos estar seguros de
que El nos ayudará en nuestros esfuerzos para prevenir
frustraciones involuntarias. Debido a su unidad metafísica con
nosotros, podemos saber que Dios no es el Totalmente Allá, el
Totalmente Después, sino el Totalmente Aquí, el Totalmente Ahora;
y puesto que El es esto, podemos confiar que tendremos su ayuda
para prevenir frustraciones involuntarias. Aún más, debido a su
unidad experiencial con nosotros, sabemos que El comprende el
gran esfuerzo que requiere la tarea, y lo que será el mal
inminente si las medidas preventivas no tienen éxito. De aquí
que, Dios viaja en nuestra maquinaria cuando edificamos presas y
diques. El está en nuestro esfuerzo cuando hacemos un dique de
bolsas con arena para prevenir la devastación de la inundación.
Dios va con los pilotos cuando incursionan en el centro del
huracán, a cientos de kilómetros de la costa de la Florida,
mientras procuran obtener información sobre la dirección del
viento para hacer los preparativos adecuados.
Dios está predispuesto a estar con nosotros en cualquier
situación en la que procuremos prevenir males naturales. A veces
El está presente para guiarnos, como en el caso de la persona
que, a través de la oración, desea saber qué medidas de
prevención debieran usarse. Ocasionalmente El provee asistencia
revelada directa, como en el caso del científico que necesita
sólo una clave para abrir la puerta que le permitirá explorar
nuevos territorios y, finalmente, descubrir formas de prevenir
alguna causa de frustración humana, tal como una enfermedad.
Pero, ya sea que Dios esté con nosotros proveyendo guía,
asistencia en revelación especial u otra clase de ayuda, una
concepción apropiada de la encarnación nos asegura que El está
siempre cerca y que siempre tiene compasión de los humanos.
De la misma manera, puesto que Dios es metafísica y
experiencialmente uno con nosotros, y puesto que los males
naturales no son su voluntad directa, El nos auxilia cuando no
podemos prevenirlos y nos afectan. En tales casos, el Dios de las
leyes naturales y de la caída de la creación orgánica llega a
ser, debido a la encarnación aún vigente, el Dios que conoce muy
bien los efectos frustrantes y quien, por tanto, puede y quiere
ayudar a las personas justas para transformar tales frustraciones
en algo que sea constructivo.
La doctrina cristiana de la encarnación, entonces, tiene
sólo relación indirecta con el problema teórico de por qué existe
el mal natural; pero tiene una relación más directa con la
solución del problema en la vida misma, para prevenir el mal
natural y para reaccionar a él constructivamente cuando surge.
Este punto de vista de la encarnación, juntamente con el
absolutismo adoptado antes en este capítulo, hace concebible la
esperanza de la mayoría de las personas de cada era, de que la
justicia triunfará finalmente sobre todo mal. Juan, el autor del
Apocalipsis, expresó esta esperanza cuando escribió:
Entonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el
primer cielo y la primera tierra habían pasado y el mar ya
no existía más. Y yo, Juan, vi la santa ciudad, la nueva
Jerusalén, descender del cielo, de parte de Dios, ataviada
como una esposa hermoseada para su esposo. Y oí una gran voz
del cielo, que decía: AEl tabernáculo de Dios está ahora con
los hombres. Él morará con ellos, ellos serán su pueblo y
Dios mismo estará con ellos como su Dios. Enjugará Dios toda
lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá más muerte, ni
habrá más llanto ni clamor ni dolor, porque las primeras
cosas ya pasaron@ (Ap. 21:1-4).
1. H. Wheeler Robinson, Suffering: Human and Divine (New
York: Macmillan Publishing Co., 1939), p. 5.
2. C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: Macmillan
Publishing Co., 1945), p. 19.
3. Archibald MacLeish, J. B. (Boston: Houghton Mifflin Co.,
1946), p. 19.
4. William Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1.
5. Citado sin referencia en The Problem of Pain, de C. S.
Lewis, p. 117.
6. James Cozzens, By Love Possessed (New York: Harcourt,
Brace and Co., 1957).
7. Véase Roger Hazelton, God=s Way with Man (New York:
Abingdon Press, 1956), p. 5.
8. Para un estudio del uso moral y no moral de palabras como
aflicción, malo y mal, véase C. Ryder Smith, The Bible Doctrine
of Sin and the Ways of God with Sinners (London: Epworth Press,
1953). El habla de la palabra hebrea ra que se encuentra 800
veces en el Antiguo Testamento, y que básicamente significa malo
o mal. Hay higos Amalos@ (Jer. 24:8), hierbas malas (2 R. 4:39-

40), así como Alo malo@que hace el hombre (Gn. 38:7; Dt. 4:25;
Sal. 51:4). La palabra griega kakos, que se encuentra 78 veces en
el Nuevo Testamento, de igual manera puede significar el mal o la
maldad moral o no moral, pero generalmente se refiere al mal
moral. Para más información, véase el estudio de estos términos
en el capítulo 10.
9. James Davenport Bryden, Letters to Mark (New York: Harper
and Brothers Publishers, 1953), p. 19.
10. Ibid., p. 27.
11. Lewis, The Problem of Pain, p. 81.
12. Ibid.
13. Thomas Carlyle, The French Revolution (New York: Random
House, 1934), p. 11.
14. Carlyle Marney, Faith in Conflict (New York: Abingdon
Press, 1957), p. 50.
15. John Hick, Evil and the God of Love (New York: Harper
and Row, 1966).
16. Marney, Faith in Conflict, p. 48.
17. Para un resumen de este tema, véase F. R. Tennant, The
Origin and Propagation of Sin (Cambridge: Cambridge University
Press, 1902), pp. 51-67.
18. George A. Gordon, Immortality and the New Theodicy, p.
82, citado en E. W. Cook, Origin of Sin (New York: Funk and
Wagnalls Co., 1899), p. 34.
19. Hick, Evil and the God of Love, p. 369.
20. Davie Napier, AThe Problem of the Dark@, The Pulpit,
noviembre de 1958, p. 18.
22. Leslie D. Weatherhead, Why Do Men Suffer? (New York:
AbingdonCCokesbury Press, 1936), p. 9.
23. J. S. Whale, The Christian Answer to the Problem of Evil
(London: Student Christian Movement Press, 1936), p. 13.
24. Radoslav A. Tsanoff, The Nature of Evil (New York:
Macmillan Publishing Co., 1931), p. viii.
25. R. F. Alfred Hoernle, Matters, Life, Mind, and God (New
York: Harcourt, Brace and Co., 1922).
27. Ireneo, Against Heresies, vols. 1-5, trads., Alexander
Roberts y W. H. Rambaut, y otros escritos (Edinburgh: T. and T.
Clark, 1919), 4, c. 34, párr. 4.
28. Atanasio, Select Writings, De Incarn, 17, 2.
29. Sergius Bulgakov, The Orthodox Church, trad. Elizabeth
S. Cram, ed. Donald A. Lowrie (London: Century Press, 1935), p.
159.
30. Sergius Bulgakov, The Wisdom of God (London: William and
Norgate, 1937), p. 203.
31. Véase D. M. Baillie, The Theology of the Sacraments (New

York: Charles Scribner=s Sons, 1957), p. 44.
32. Tsanoff, The Nature of Evil, p. 7.
33. Ibid.
34. Ibid., p. 20.
35. Shakespeare, Hamlet, acto 3, sec. 1.
36. Shakespeare, Otelo, acto 5, sec. 2.
37. MacLeish, J. B., p. 143.
38. Thomson a menudo escribió bajo el seudónimo ABysshe
Vanolis@.
39. Los siguientes párrafos pertenecen a este sermón y
explican las ACuatro verdades nobles@: AAhora, oh ermitaños, esta
es la verdad noble concerniente al sufrimiento. El nacimiento es
doloroso, como lo es la vejez; la enfermedad es dolorosa, como lo
es la muerte. La unión con lo desagradable es dolorosa, y
doloroso es separarse de lo agradable; y cualquier anhelo
insatisfecho, eso, también, es doloroso...
AAhora, oh ermitaños, esta es la verdad noble concerniente
al origen del sufrimiento. En realidad se origina en esa sed
anhelante que causa la renovación de logros, está acompañada de
deleite sensual y busca satisfacción ahora, aquí, allá Ces
decir, el anhelo por la gratificación de las pasiones, o el
anhelo por una vida futura, o el anhelo de éxito en la vida
presente.
AAhora, oh ermitaños, esta es la verdad noble concerniente a
la destrucción del sufrimiento. En realidad es la destrucción en
la que no queda ningún anhelo de esa misma sed; es hacerla a un
lado, deshacerse de ella, ser liberado de ella, no abrigarla
nunca más.
AAhora, oh ermitaños, esta es la verdad noble concerniente
al camino que lleva a la destrucción del sufrimiento. En realidad
es este Noble Camino de ocho elementos; es decir: Perspectivas
correctas, aspiraciones correctas, lenguaje correcto, conducta
correcta, medios de subsistencia correctos, esfuerzo correcto,
atención correcta, éxtasis correcto@ (tomado de la traducción del
profesor Rhys David, y citado en Buddhism, de Annie H. Small
[London: J. M. Dent and Co., 1905], pp. 24-25.
40. Introduction to Buddhism, p. 629, citado por Marcus
Dods, en Mohammed, Buddha, and Christ (London: Hodder and
Stoughton, 1877), p. 165.
41. A. S. Geden, ABuddha@, Encyclopaedia of Religion and
Ethics, ed. James Hastings, vol. 2 (Edinburgh: T. and T. Clark,
1909).
42. Alfred W. Martin, Great Religious Teachers of the East
(New York: Macmillan Publishing Co., 1911), p. 60.
43. Ibid.
44. H. H. Rowley, Submission in Suffering (Cardiff, Gales:
University of Wales Press, 1951), p. 24.
45. Dewitt H. Parker, ed., Schopenhauer Selections (New

York: Charles Scribner=s Sons, 1928).
46. Ibid., p. xii.
48. Arthur Schopenhauer, AOn Suicide@, The Works of
Schopenhauer, ed. Will Durant (New York: Simon and Schuster,
1928), p. 435.
49. Ibid., p. 483.
50. Ibid., p. 490.
51. Joseph Wood Krutch, The Modern Temper (New York:
Harcourt, Brace and Co., 1929), p. 7.
52. Ibid., p. 8.
53. Ibid.
54. Ibid., p. 39.
55. Ibid., p. 9
56. Ibid.
57. Conferencia de Edwin Lewis, APhilosophical Theism@, Drew
Seminary, 1949-1950.
58. MacLeish, J. B., p. 14.
59. Ibid., p. 136.
60. Ibid., p. 151.
61. Ibid., p. 152.
62. Ibid.
63. Ibid., p. 151.
64. Ibid., p. 153.
66. Robert A. Browning, Pippa Passes By and Other Poems, The
Temple Classics (London: Dent and Co., 1846), p. 25.
67. Alexander Pope, Essay on Man, ed. Mark Pattison (Oxford:
Clarendon Press, 1904), p. 36.
68. Mary Baker Eddy, Science and Health with Key to the
Scriptures (Boston: Joseph Armstrong, 1934), p. 587.
69. Ibid., p. 470.
70. Ibid., p. 469.
71. Ibid., p. 480.
72. Ibid., p. 472.
73. Ibid.
74. E. Stanley Jones, Christ and Human Suffering (New York:
Abingdon Press, 1933), pp. 65-66. Derechos renovados 81961 por E.
Stanley Jones. Adaptado con autorización de la casa publicadora.
75. Benedict de Spinoza, Philosophy of Benedict de Spinoza,
trad. R. H. M. Elwes (New York: Tudor Publishing Co., 1933), p.
49.
76. Ibid., p. 70.
77. Ibid.
78. Ibid.
79. Ibid., p. 236.
80. Ibid.
81. Ibid., p. 243.
82. Juan Calvino, The Institutes of the Christian Religion,
trad. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication
and Sabbath-School Work, 1813), 2:165.
83. Ibid.
84. Ibid., p. 169.
85. Ibid., p. 165.
86. Ibid., p. 168.
87. Ibid.
88. Ibid., p. 162.
89. Ibid., p. 174.
90. Ibid.
91. Ibid., 1:594.
92. Ibid., pp. 630-631.
93. Ibid., p. 632.
94. Ibid., p. 636.
95. Ibid., p. 592.
96. Ibid., p. 634.
97. Ibid., p. 635.
98. Ibid., p. 592.
100. Joad, God and Evil, p. 37.
101. Ibid.
102. Jones, Christ and Human Suffering, pp. 66-67.
103. Henry Van Dyke, The Gospel for a World of Sin (New
104. Brightman, A Philosophy of Religion, p. 278.
105. Van Dyke, The Gospel for a World of Sin, p. 22.
107. Ibid., p. 150.
108. Brightman, A Philosophy of Religion, pp. 276-277.
129. Harris Franklin Rall, Christianity (New York: Charles
Scribner=s Sons, 1944), p. 334.
110. Clarence Beckwith, The Idea of God (New York: Macmillan
Publishing Co., 1922), p. 183.
111. John Fiske, Through Nature to God (Boston: Houghton
Mifflin and Co., 1990), p. 55.
112. El idealismo personalista fue propagado en los Estados
Unidos por Borden Parker Bowne, E. S. Brightman y A. C. Knudson,
y aún es un punto de vista de cierta importancia; este es
cuantitativamente pluralista: Afirma que la realidad última está
integrada por una sociedad de personas. Sin embargo, es
cualitativamente monista: La realidad última es sólo de una
clase: personalidad. Fácilmente se ve que hay una diferencia
significativa entre esta clase de pluralismo y la que tratamos
ahora, la cual sostiene que la realidad última es de varias
clases. El tratamiento del pluralismo por Pringle-Pattison, en el
último capítulo de su Idea of God, es inadecuado porque no hace
una clara distinción entre estas dos clases de pluralismo.
113. William James, Some Problems of Philosophy (London:
Longmans, Green and Co., 1924), p. 114.
114. Ibid.
115. Ibid., p. 113.
116. Ibid.
117. Ibid.
118. William James, A Pluralistic Universe (London:
Longmans, Green and Co., 1909), p. 318.
119. Ibid., p. 124.
120. Ibid., pp. 125-126.
121. Ibid., p. 116.
122. Ibid., p. 117.
123. Ibid.
124. Ibid., p. 124.
125. Ibid., p. 311.
127. Ibid., p. 387.
128. Ibid., p. 388.
129. Ibid., p. 397.
130. Ibid., p. 104.
131. Ibid.
132. Ibid., p. 389.
133. Ibid., p. 400.
134. Ibid., pp. 399-400.
135. Ibid., p. 400.
136. Ibid., p. 395.
137. Ibid., p. 368.
138. Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282.
139. Edgar Sheffield Brightman, The Finding of God (New
York: Abingdon Press, 1931), p. 119.
140. Brightman, A Phylosophy of Religion, p. 282.
141. Ibid., p. 248.
142. Ibid., p. 277.
144. La mayoría de las autoridades, tales como Tsanoff y
Andrew Seth Pringle-Pattison, no consideran el zoroastrismo como
dualismo último. Ellos tienen razón si la metafísica de tal
creencia se considera a la luz de su esperanza del triunfo de
Ormuz; pero respecto a la existencia como ha sido, es y será por
mucho tiempo todavía, el dualismo puede considerarse último. De
allí que, el estudio presente lo vea como dualismo.
145. Martin, Great Religious Teachers of the East, p. 88.
146. Joad, God and Evil, p. 101. El autor y la casa
publicadora hicieron todo lo posible para localizar al dueño, o
al agente del dueño, a fin de solicitar autorización para usar el
material de esta fuente. Si se obtiene tal información, el
reconocimiento apropiado de los derechos de impresión se incluirá
en futuras reimpresiones.
147. Ibid., p. 63.
148. Ibid., p. 101.
149. Ibid., pp. 85-86.
150. Ibid., p. 191.
151. Ibid., p. 101.
152. Ibid., p. 104.
153. Lewis, The Creator and the Adversary, p. 15. Adaptado
con permiso de Abingdon Press.
154. Ibid.
155. Ibid.
156. Ibid., p. 52.
157. Ibid., p. 143.
158. Ibid.
159. Ibid., p. 141.
160. Ibid., p. 142.
161. Ibid.
162. Ibid.
163. Ibid., pp. 149-150.
164. Ibid., p. 259.
165. Ibid., p. 266.
166. Ibid.
167. El escribe acerca de esta metodología: AEste método de
desarrollo a través de la crítica es el que he seguido
instintivamente en todo lo que he escrito [esto fue en 1916]. No
afirmo que sea el mejor método; sencillamente deseo que se
reconozca su naturaleza@ (Pringle-Pattison, The Idea of God in
the Light of Recent Philosophy [New York: Oxford University
Press, 1920], prefacio, p. vii). De aquí en adelante se llamará
simplemente The Idea of God.
168. El escribe: AY el carácter puramente intelectual del
ideal de Aristóteles le atribuye la misma indiferencia que
notamos en la vida del mundo. Es el ideal del erudito y pensador
que se retira a sus propios pensamientos, y encuentra allí su
felicidad suprema@ (The Idea of God, p. 408).
169. Brightman, A Philosophy of Religion, p. 197.
170. Pringle-Pattison, The Idea of God, p. 254.
171. Ibid., en particular el c. 5.
172. Lewis, The Creator and the Adversary, p. 153.
173. Ibid., p. 154.
174. Ibid.
175. Ibid., p. 176.
176. Ibid., p. 174.
177. Pringle-Pattison, The Idea of God, p. 209.
178. Ibid., pp. 409-417.

179. Ibid., p. 409.
180. On Luke 10:20, sec. 2.
181. Allan D. Galloway, The Cosmic Christ (New York: Harper
and Brothers Publishers, 1951), p. 259.
9
La doctrina acerca de nosotros
La doctrina acerca de nosotros se tratará en este orden:

Nuestro origen, el tema del aborto, la imagen de Dios en
nosotros, la conciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la
libertad humana y la predestinación.
Nuestro origen
En el capítulo 7 tratamos de nuestra creación. Allí
presentamos el apoyo de la posición cristiana clásica de que
fuimos creados por Dios, contraria a la posición de que hemos
evolucionado por el proceso natural de mutación, como organismos
que se han propagado y han sobrevivido por ser más fuertes y por
haberse adaptado al medio ambiente.
El origen del alma

Este es un aspecto de nuestro origen que no se trató en el
capítulo mencionado. Hay varios puntos de vista en competencia.
La preexistencia
Este punto de vista enseña que nuestras almas existieron en
una vida anterior, y que ahora se han encarnado. Platón enseñó
que nuestras almas existieron previamente. En aquella existencia,
en forma libre transgredimos las leyes del cielo y ahora estamos
en cuerpos físicos malos, como una manera de ganar nuestra
redención por la desobediencia previa. Entre los teólogos
cristianos más importantes, únicamente Orígenes enseñó la
preexistencia del alma. El fue un teólogo sumamente influenciado
por la filosofía platónica.
El creacionismo
El creacionismo usado en relación con este tema, es el punto
de vista de que Dios ahora crea todas las almas individualmente
para acompañar a los cuerpos que se originan de los padres. La
teología de la Reforma, con sus enseñanzas acerca de la soberanía
absoluta de Dios, ha tendido a sostener este punto de vista.
El traducianismo
Este punto de vista enseña que el alma y el cuerpo se
originan por medio de los padres. Este es el parecer común entre
los arminianos. Concuerda con la creencia arminiana de que Dios a
menudo trabaja en forma mediata, en lugar de inmediata. Esto
armoniza con la enseñanza bíblica de que Dios creó a Adán
directamente, pero que usó su costilla para crear a Eva,
creándola de manera mediata. También concuerda con la enseñanza
bíblica de que, aunque Dios creó a la primera pareja, la raza ha
continuado y se ha extendido por reproducción humana. La
Escritura nunca hace distinción entre cómo surgen el cuerpo y el
alma; por esta razón, parece que surgieran de la misma manera.
El traducianismo también tiene, por lo menos, otras cuatro
ventajas especiales. (1) Dios no participa directamente en la
concepción de un niño fuera del matrimonio. (2) Dios no crea
directamente un alma manchada por el pecado original. (3) El
traducianismo no divide a la persona en cuerpo y alma, con
diferentes orígenes para estos dos aspectos de nuestra
naturaleza. (4) El traducianismo no enseña que el cuerpo no sea
importante por provenir de los padres, y que el alma sea
importante por originarse en el poder creador de Dios. La
Escritura unifica la naturaleza humana y no enseña que el cuerpo
tenga un origen menos divino que el alma.
Nuestro origen unitario

Muchas áreas de evidencia toman parte en la perspectiva de
la teología cristiana, la cual sostiene que los humanos tenemos
un origen común, padres comunes, un linaje común. Génesis 1:27
parece sugerirlo: AY creó Dios al hombre a su imagen... varón y
hembra los creó@. Génesis 3:20 dice: AA su mujer Adán le puso por
nombre Eva, por cuanto ella fue la madre de todos los vivientes@.
Luego leemos que de Adán y Eva nacieron Caín (4:1), Abel (4:2) y
Set (5:3). Después se dice que Adán vivió 800 años más después
que nació Set y que Aengendró hijos e hijas@. Esto parece sugerir
que todos los humanos venimos de Adán y Eva, como lo expresa
Hechos 17:26: ADe una sangre ha hecho todo el linaje de los
hombres para que habiten sobre toda la faz de la tierra@.
Varios hechos científicos también sugieren este origen
común: La característica común de los humanos en cuanto al tiempo
de embarazo, la formación vertebral, la temperatura del cuerpo,
el promedio de vida y los tipos de sangre (intercambiable en las
tres razas); y el hecho de que, cualquiera que sea el tipo de
matrimonio interracial, no se producen híbridos (lo que demuestra
que todos los humanos pertenecemos a una sola especie). Es menos
sólida, como evidencia del origen común de todos los humanos, la
idea de muchos filólogos de que, al parecer, hubo un origen común
para los 3 mil idiomas que existen en el mundo. También hay
ciertas evidencias de una religiosidad común.
El tema del aborto

La discusión acerca del origen humano requiere que se trate
aquí el tema del aborto, especialmente porque su práctica se ha
extendido, es legal en muchos lugares, y a menudo se trata como
un hecho sin importancia.
Diversas razones para el aborto

Los factores que tienden a fomentar el aborto son numerosos
y varían en intensidad. Entre los menos importantes están: (1) La
falta de medios financieros para criar un hijo, o un hijo que
sobrepasa el número de hijos que habían planeado; (2) el
nacimiento y crianza de un hijo interrumpiría la carrera
profesional de la madre; (3) el matrimonio se vería amenazado si
uno o ambos cónyuges no deseaban tener un hijo; (4) la madre (y/o
el padre) es muy joven para esa responsabilidad; y (5) la madre
no está casada.
Hay factores más serios que también tienden a fomentar el
aborto. El feto puede ser producto de incesto, adulterio o
violación. O, la madre quizá tuvo rubéola durante el primer
período de la gestación. O, tal vez usó drogas que multiplican
las posibilidades de que el niño nazca deforme Co los exámenes
revelan que el feto en verdad es deforme.
Sin duda el factor más serio que indica que es necesario el
aborto es cuando la continuación del embarazo amenaza la vida de
la madre. Muchos protestantes, cuya posición siempre es pro vida,
creen que el feto debe abortarse en tales circunstancias Caunque
estudios médicos recientes indican que la situación es menos
frecuente de lo que se pensó previamente, y que quizá nunca hay
un caso en el que se sabe con certeza que la madre moriría.
Cuándo principia la vida humana

Esta es la pregunta más importante. Si el feto no es un ser
humano cuando es abortado intencionalmente, su destrucción es
menos seria. Quienes apoyan el aborto tienden a negar que sea un
ser humano. A menudo se dice que el feto es simplemente tejido,
Aun pequeño pedazo@ del cuerpo de la madre. Marya Mannes dice: ADe
pronto, la expulsión de un pequeño pedazo del cuerpo de una mujer
se clasifica como criminal, porque hace mucho tiempo, después de
discusiones eruditas, los hombres determinaron que este pequeño
pedazo era vida, y su expulsión, asesinato@.1
Hay numerosas bases para considerar al feto como un
individuo humano a partir de la concepción. De lo que sabemos,
nada sucede entre la concepción y el nacimiento que altere
esencialmente la vida del feto. Puesto que los cromosomas ya
están presentes en la concepción, los cambios que experimenta más
adelante son sólo cuantitativos y no cualitativos.2 Ni aun el
nacimiento produce una mejora cualitativa. En ese momento, la
respiración y la nutrición ocurren por el contacto directo con el
medio ambiente, en lugar de ocurrir por contacto indirecto, pero
eso es todo.
La nueva especialidad llamada fetología ha sido reemplazada
por la aún más nueva especialidad llamada perinatología, porque
un individuo continúa desarrollándose antes y después de su
nacimiento. El nacimiento hace que el paciente esté mucho más
accesible para el médico, por supuesto, pero no es el principio
de la existencia del paciente como individuo.
La posibilidad de que después de unirse el óvulo y el
espermatozoide, pueda haber una división hasta 14 días después de
la concepción para formar gemelos idénticos, presenta cierto
problema al punto de vista de que la persona total, incluyendo lo
que sobrevive a la muerte, principia en la concepción. Pero,
puesto que los gemelos resultan de un patrón genético ya
establecido, quizá dos personas estén presentes o potencialmente
presentes en el momento de la concepción, así como dos organismos
biológicos están presentes o potencialmente presentes.
En verdad, por muchas décadas las leyes civiles han
reconocido la individualidad del feto. En 1795 una corte inglesa
incluyó a un niño aún no nacido, en el vientre de la madre, como
coheredero de un testamento, y las cortes norteamericanas han
adoptado esa interpretación.
La Escritura parece enseñar que el feto es un ser humano
individual. En Génesis 5:3 leemos que AAdán... engendró un hijo a
su semejanza, conforme a su imagen@. H. Orton Wiley, refiriéndose
al término Aengendró@, interpreta que Aes el hombre total el que
engendra y es engendrado@.3 Además, si el alma y el cuerpo
provienen de los padres, como se dijo anteriormente, es probable
que el alma esté presente tan pronto como ambos padres han
contribuido con el óvulo y el espermatozoide para la formación de
un cigoto. O sea, en ese momento es un ser humano.
La Escritura a menudo da a entender que el feto es un ser
humano. Isaías dice: AJehová me llamó desde el vientre@ (49:1).
Pablo dice: APero cuando agradó a Dios, que me apartó desde el
vientre de mi madre y me llamó por su gracia, revelar a su Hijo
en mí@ (Gl. 1:15-16). Un ángel le dice a Zacarías que su hijo,
Juan el Bautista, Aserá lleno del Espíritu Santo aun desde el
vientre de su madre@ (Lc. 1:15). Un salmista se refiere a sí
mismo como Ame@, un yo, un ser humano, al hablar del tiempo de su
concepción, cuando dice: AEn maldad he sido formado y en pecado
me concibió mi madre@ (51:5). En Salmos 139:13 leemos: ATú
formaste mis entrañas; me hiciste en el vientre de mi madre@.
Somos personas antes de nacer, mientras estamos en el vientre;
esto es lo que se da a entender cuando Jehová le dice a Jeremías:
AAntes que te formara en el vientre, te conocí, y antes que
nacieras, te santifiqué, te di por profeta a las naciones@ (Jer.
1:5). Y Jeremías dice: APorque no me mató en el vientre. Mi madre
entonces hubiera sido mi sepulcro@ (20:17).
El tema de los derechos

Este es otro factor significativo en el tema del aborto. Los
voceros del movimiento en favor de los Aderechos de la mujer@ a
menudo afirman que la oposición al aborto es oposición a los
derechos de la mujer. Howard Moody deplora las Adisputas sin fin
acerca de la vida embriónica y fetal en el vientre, las que nos
impiden lidiar con la pregunta existencial inmediata de la mujer,
de qué hacer con su vida en el mundo@.4 Moody también formula la
pregunta: A)Es correcto forzar a una persona a conservar lo no
deseado contra su voluntad?@5
Sin embargo, el derecho a la vida misma es más básico que
cualquier otro derecho. Es más básico que el derecho de la mujer
al equilibrio emocional, a la privacidad, a continuar trabajando
fuera de casa, o a estar libre de la responsabilidad de cuidar a
un niño, o a amar y ser amada por un esposo que la amenaza con
abandonarla si se agrega otro hijo a la familia, o a amar y criar
sólo a los hijos anteriores que quizá ella planeó tener.
Suponiendo que el feto es una persona, su derecho a vivir es más
básico y debe tener prioridad. Si cualquiera de las razones para
abortar, excepto la de proteger el derecho de la madre a la vida,
hace permisible el aborto, cualquiera de esas razones haría
permisible el infanticidio Csin embargo, nadie argumenta en
favor del infanticidio.
Otros hechos que se deben considerar

Hay que tomar en cuenta varios hechos que afectan sólo de
manera externa en el problema del aborto.
Uno es que los abortos pueden causar más problemas mentales
de los que resuelven. Un autor dice: ANo se conocen enfermedades
siquiátricas que se curen con el aborto. Además, no hay ninguna
que pueda mejorar con certeza mediante el aborto@.6 Un dato
interesante es que Ael índice de suicidios entre mujeres
embarazadas es muy poco frecuente... cerca de 1/6 del porcentaje
de mujeres no embarazadas de la misma edad@.7
Otro hecho es que, en lugar de que las personas que están a
favor del aborto sean progresistas, como a menudo afirman, más
bien podrían ser retrógradas, porque algunas sociedades
primitivas practicaron el infanticidio, y el aborto puede ser
infanticidio por extensión.
Además, en las sociedades avanzadas, los fuertes protegen a
los débiles. El feto evidentemente está entre los más débiles y
merece protección.
Aún más, si el nuevo maltusianismo de Paul Ehrlich y otros
nos inclinan al aborto como una forma de controlar la explosión
demográfica, definitivamente ese control debiera principiar a
nivel de la contracepción.
Y la adopción puede ser más factible de lo que a veces
pensamos. Aunque las estadísticas varían de año a año, el número
de parejas que desean adoptar bebés siempre es mayor que el
número de bebés disponibles para adopción.8
Además, el desarrollo inicial de los sistemas biológicos en
el período de gestación indica que el feto es un ser humano
individual. El corazón experimenta los primeros latidos, aún
irregulares, a los 24 días, y más o menos en una semana palpita
con regularidad. Al final del segundo mes, el embrión se ve
indiscutiblemente como un ser humano. Y, puesto que el niño y la
madre no intercambian sangre, y puesto que sus tipos de sangre
pueden ser diferentes, eso indica que el niño es independiente.
El niño siente dolor y llora, como ocurrió cuando, a fin de sacar
una radiografía, se inyectó una burbuja de aire en el saco
amniótico de un feto de ocho meses, después de lo cual, el niño
mantuvo desvelados a los padres con su llanto.9
Muchos cristianos, incluyendo evangélicos, suponen que la
Biblia condona el aborto. Ellos se basan en Exodo 21:22-24: ASi
algunos riñen y hieren a una mujer embarazada, y esta aborta,
pero sin causarle ningún otro daño, serán penados conforme a lo
que les imponga el marido de la mujer y juzguen los jueces. Pero
si le causan otro daño, entonces pagarás vida por vida, ojo por
ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie@.
Este pasaje no se refiere a un aborto planeado e inducido;
habla de una circunstancia hipotética, en la que pudiera suceder
un aborto si una mujer embarazada fuera golpeada, sin intención,
mientras dos hombres pelearan.
Puesto que el pasaje prescribe un castigo mayor por la
muerte de la madre que por la muerte del feto, mucha gente
infiere que el feto vale mucho menos, que no es un ser humano y,
por lo tanto, que no se destruye una vida humana al inducir el
aborto de un feto. No obstante, aunque el pasaje contiene
implicaciones que pudieran relacionarse con un aborto provocado,
se refiere a uno accidental.
El aborto es uno de los grandes problemas morales de la
sociedad. Si el aborto es moralmente malo, si es una forma
legalizada de asesinato, ya no es sencillamente un posible
problema, sino un mal de proporciones monstruosas que está
ocurriendo ahora mismo.
Una razón importante para no abortar es, porque la vida que
se ha iniciado, es un ser que existe a la imagen de Dios.
La imagen de Dios en nosotros

La Escritura afirma que fuimos creados a la imagen misma de
Dios (Gn. 1:27). Hasta hace poco tiempo se ha sostenido una
interpretación casi unánime acerca de la imagen de Dios. El
contexto amplio de la Escritura y de la experiencia humana indica
que la imagen de Dios en nosotros consiste, en parte, de nuestras
capacidades racional, volicional y moral. Y el contexto mayor de
los pasajes de Génesis acerca de la imagen de Dios da a entender
que la imagen consiste, en parte, de nuestra autoridad sobre la
tierra y la vida animal. Sin embargo, el pasaje inmediato de la
Escritura en el que se menciona la imagen divina, implica que la
imagen de Dios en nosotros consiste más bien de amor.
Aspecto central de la imagen: El amor

Génesis 1:27-28 señala en qué consiste básicamente la imagen
de Dios: AY creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo
creó; varón y hembra los creó. Los bendijo Dios@. Esto implica
que la imagen de Dios en nosotros es la capacidad de amar,
especialmente el amor expresado en nuestra masculinidad o
femineidad, incluyendo el compromiso de amor en el matrimonio. La
Escritura nunca equipara nuestra masculinidad o femineidad con el
matrimonio. Jesús nunca se casó, pero El existió plenamente como
humano a la imagen de Dios. En verdad, se declara que El es la
imagen de Dios perfectamente expresada (Col. 1:15).
La forma en que nos parecemos más a Dios es en nuestra
capacidad para velar desinteresadamente por el bienestar de otras
personas. Esta perspectiva de que la imagen es mayormente nuestra
capacidad de amar, está de acuerdo con el Nuevo Testamento, donde
se declara que el amor es la mayor virtud (1 Co. 13).
Aspectos subsidiarios de la imagen

Aunque el amor es el aspecto principal de la imagen de Dios
en nosotros, hay también otros.
Autoridad
Este es un aspecto subsidiario que se menciona en la
historia de la creación. La decisión divina de crearnos a la
imagen de Dios está seguida por las palabras, Ay tenga potestad
sobre los peces... las aves... las bestias, sobre toda la tierra@
(Gn. 1:26). Entonces Dios hizo a los humanos, Avarón y hembra@
(v. 27), y les ordenó: ALlenad la tierra y sometedla@ (v. 28).
Sus próximas palabras muestran en qué consiste someter la tierra:
AEjerced potestad sobre los peces... las aves... las bestias que
se mueven sobre la tierra@ (Ibid.). Gobernar la tierra incluye
cuidarla (2:15), no destruirla ni contaminarla.
Razón
La mayoría de los libros de teología han afirmado que
nuestra capacidad de razonamiento es un aspecto de la imagen de
Dios. Aunque los animales tienen cierta habilidad, son criaturas
que responden a estímulos. Aprenden a hacer cosas razonables,
pero no realizan un razonamiento lógico y consciente para llegar
a sus actos razonables. Sólo los humanos pueden hacerlo. Nosotros
razonamos lógicamente, por medio de un proceso, mientras que Dios
razona intuitivamente, sin proceso. Sin embargo, somos semejantes
a Dios por el hecho de poseer la facultad de razonamiento. No
cabe duda de que es un aspecto de la imagen de Dios en nosotros.
Volición moral
A veces pudiera parecer que los animales hacen decisiones,
pero ellos actúan sólo en base a la programación de estímulo-
respuesta. Hacen decisiones, pero no son decisiones morales.
Hacen decisiones, pero sin mayores consecuencias.
La historia humana muestra que la decisión moral es una
capacidad nuestra. Muchas de las decisiones fueron costosas,
incluyendo la pérdida de bienes, de profesiones, o aun de la
vida. El martirio es una capacidad humana que expresa
dramáticamente la imagen de Dios en las personas.
La autoridad y la capacidad racional y volicional del hombre
y de la mujer, son ciertamente aspectos de la imagen de Dios en
nosotros; pero son subsidiarios en relación a la capacidad de
expresar amor en nuestra masculinidad y femineidad (incluyendo el
matrimonio, aunque no totalmente limitado a él). Esos aspectos
encuentran cierto apoyo en el contexto inmediato de las
narraciones de Génesis acerca de la creación. Tienen mayor apoyo
en el contexto más amplio de toda la Escritura. Y ciertamente
tienen el apoyo de la historia y del presente que estamos
experimentando. Así que no es inapropiado que los teólogos de los
siglos hayan dicho que en esto consiste la imagen de Dios en
nosotros. Sin embargo, es apropiado que Karl Barth y otros, como
Paul Jewett en su obra Man as Male and Female10 (El hombre como
varón y mujer), nos ayuden a comprender que la imagen de Dios en
nosotros está, más básicamente, en nuestra capacidad de amar como
hombres y mujeres.
Algunos teólogos opinan que la conciencia es un aspecto de
la imagen de Dios en nosotros. Aquí no se interpreta de esa
manera, por lo que se tratará separadamente.
Un estudio de la conciencia
La conciencia puede entenderse como el deseo de hacer lo
bueno y abandonar lo malo. Una persona puede estar mal informada
de lo que es bueno y malo; sin embargo, la conciencia es el
impulso a hacer el bien y evitar el mal.
Edwin Lewis enseñó que este deseo de hacer lo bueno y
apartarse de lo malo es un aspecto de nuestra aptitud natural: Un
monitor interno de nuestros pensamientos y obras, que nos da la
sensación de haber hecho lo correcto cuando le prestamos
atención, y un sentimiento de vergüenza y culpabilidad cuando lo
ignoramos. En The Creator and the Adversary (El Creador y el
adversario), Lewis tiene un capítulo acerca de la conciencia
titulado AThe Leash and the Lash@ (La cuerda y el látigo).11 La
conciencia tiene la función de la cuerda, de darnos cierta
libertad dentro de un área restringida; y en tanto que respetemos
las restricciones establecidas, nos elogia. Si ignoramos esa
función de la conciencia y transgredimos las restricciones
establecidas para nosotros, nos azota con la culpa y el reproche.
La enseñanza de Lewis acerca de la conciencia es incorrecta
porque rechaza la doctrina clásica del pecado original. El admite
que hay un Adefecto radical@ en la naturaleza humana, pero no
cree en la historicidad de Adán y Eva, ni que la humanidad haya
sufrido un detrimento Cel pecado originalC debido al pecado de
Adán.
La doctrina clásica del pecado original incluye el punto de
vista de que las personas caídas están natural y continuamente
inclinadas al mal (véase Gn. 6; Ro. 7:14). Si esta perspectiva
clásica es correcta, la conciencia no es una capacidad natural
interna en nosotros, por la cual somos impulsados a hacer lo
bueno, porque el pecado original constituye una inclinación sólo
para hacer actos malos.
Juan Wesley afirmaba que la conciencia era el impulso
proveniente del Espíritu Santo, el cual aun el no regenerado
experimenta debido a la gracia preveniente. La Escritura no
expresa claramente esta idea. Por lo general habla de la
conciencia sin relacionarla con el Espíritu Santo; sólo una vez
menciona esta conexión, cuando Pablo dice: AVerdad digo en
Cristo... y mi conciencia me da testimonio en el Espíritu Santo@
(Ro. 9:1).
Aunque al Espíritu Santo se le relaciona con la conciencia
sólo una vez, a Dios se le relaciona a menudo; y tal conexión de
los dos podría apoyar la interpretación de Wesley. Pablo dijo al
concilio: AHermanos, yo con toda buena conciencia he vivido
delante de Dios hasta el día de hoy@ (Hch. 23:1). Al gobernador
Félix le dijo: APor esto procuro tener siempre una conciencia sin
ofensa ante Dios y ante los hombres@ (24:16). Pablo también
escribió: ANuestro motivo de orgullo es este: el testimonio de
nuestra conciencia, de que con sencillez y sinceridad de Dios...
nos hemos conducido en el mundo@ (2 Co. 1:12). Y a los mismos
corintios les dijo: APor el contrario, manifestando la verdad,
nos recomendamos, delante de Dios, a toda conciencia humana@
(4:2). Por tanto, sus conciencias están conectadas con lo que
Dios les señala. De manera que Juan Wesley, a quien Albert Outler
llama teólogo popular, mostró bastante experiencia para enseñar
teología a la gente común, al definir la conciencia de acuerdo
con la doctrina del pecado original, relacionando la conciencia
del no regenerado con la gracia preveniente.
Los elementos de la naturaleza humana

Históricamente sólo dos puntos de vista han sobresalido en
las teologías sistemáticas: La dicotomía y la tricotomía. Después
de explicarlos, se presentará el punto de vista del autor Cel
cual podría llamarse el punto de vista unitario multipartito.
El punto de vista de la dicotomía

De acuerdo a esta enseñanza, el humano está formado de dos
elementos básicos: (1) el cuerpo y (2) el alma o espíritu. Aquí,
quizá bajo la influencia del dualismo griego, se afirma que el
alma y el espíritu es lo mismo y es inmaterial. Además de este
elemento inmaterial está el cuerpo, el aspecto material de la
naturaleza humana. Los dicotomistas defienden su punto de vista,
en parte, porque una herejía cristológica en particular, el
apolinarianismo, se basa en la tricotomía. Esta herejía afirma
que Cristo tuvo cuerpo humano y alma humana, pero no espíritu o
persona o ego.
El punto de vista de la tricotomía

Este afirma que la naturaleza humana está formada de tres
elementos básicos: (1) cuerpo, (2) alma, y (3) espíritu. Todos
los aspectos de la naturaleza humana mencionados en la Escritura,
o apoyados por la ciencia, están incluidos en estos tres
elementos.
Los tricotomistas hacen distinción entre el alma y el
espíritu. Ambos son inmateriales, pero el alma está más
relacionada al cuerpo que el espíritu. Los tres se mencionan en
Génesis 2:7 donde leemos: AEntonces Jehová Dios formó al hombre
del polvo de la tierra, sopló en su nariz aliento de vida y fue
el hombre un ser viviente@. Aquí el Apolvo@ de la tierra es basar,
afín al soma del Nuevo Testamento griego y a la palabra Acuerpo@
en castellano. ASer viviente@ viene de nefesh, la palabra hebrea
para Aalma@. Y Aaliento de vida@ es ruach, la palabra hebrea para
Aespíritu@. Parece que el espíritu y el alma son diferentes,
puesto que se dice que Dios es espíritu (Jn. 4:24), pero nunca se
dice que sea o que tenga alma. La palabra hebrea nefesh para alma
y el griego psique nunca se usan para Dios.
El punto de vista unitario multipartito

Bajo esta perspectiva, se ve al humano como unidad, no
dividido en partes o elementos. Una persona es una persona: Una
mujer es una mujer, un hombre es un hombre. De las 7541 veces en
las que nefesh se traduce como Aalma@, en 223 el contexto muestra
que el alma no es parte de la persona, sino que sencillamente es
la persona. Nefesh se usa en este sentido, por ejemplo, cuando se
dice: ASerá eliminado de su pueblo@ (Gn. 17:14); Asalvaré mi vida@
(19:20); Asi alguien... comete pecado@ (Lv. 5:1); Auno por cada
quinientos@ (Nm. 31:28); Ael alma que peque esa morirá@ (Ez.
18:4); Ael que gana almas es sabio@ (Pr. 11:30).
------------
1
Esta cifra se refiere a la King James Version (Versión del
rey Santiago).
------------
Puesto que la Escritura no presenta el cuerpo como malo, no

es necesario que nos consideremos divididos, como si estuviéramos
constituidos por dos elementos opuestos: Materialidad e
inmaterialidad.
No sólo en Génesis 2:7 se hace distinción entre el alma y el
espíritu, sino también en Hebreos 4:12: ALa palabra de Dios es
viva, eficaz y más cortante que toda espada de dos filos: penetra
hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los
tuétanos@. Es posible que el escritor sólo haya usado una idea
común heredada de Platón, que el espíritu y el alma son
distinguibles. Sin embargo, es preferible interpretar este pasaje
a la luz de otros (como Gn. 2:7 y 1 Ts. 5:23), donde los dos son
distinguibles. Debemos admitir que hay más similitud entre ellos
que la que tienen con el cuerpo, y es por eso que el escritor usa
tal ejemplo. El dice que la Palabra escrita de Dios a veces es
tan específica en su objetivo, que distingue entre temas tan
similares como el alma y el espíritu.
Otro pasaje que indica tricotomía es 1 Tesalonicenses 5:23,
donde Pablo dice: AQue el mismo Dios de paz os santifique por
completo; y todo vuestro ser Cespíritu, alma y cuerpoC sea
guardado irreprochable para la venida de nuestro Señor
Jesucristo@. Algunos intérpretes que tienden a apoyar la idea de
la dicotomía, afirman que aquí Pablo simplemente usa el punto de
vista común de que el espíritu y el alma son distintos, para
poder hablar de algo que no se relaciona con ese tema: Lo
completa que es la limpieza que Dios ofrece a las personas. Tal
interpretación ignora lo obvio del pasaje, que el alma y el
espíritu son distinguibles.
Aunque la tricotomía es preferible a la dicotomía, la
perspectiva multipartita es preferible a ambas. La Escritura
sugiere que nuestro ser, básicamente unitario, tiene muchos
aspectos.
Además del cuerpo, alma y espíritu, se mencionan muchos
otros aspectos de nuestra naturaleza. Uno de ellos es el corazón.
La palabra hebrea leb o lebab, que se usa para corazón, aparece
cientos de veces; y kardia, su equivalente en el Nuevo
Testamento, aparece con considerable frecuencia. Estas palabras
se refieren a varios aspectos de la naturaleza humana: Nuestra
capacidad para pensar, para hacer decisiones morales, para
reaccionar emocionalmente. También se usan en referencia a la
vida física (véase Hch. 14:17; Stg. 5:5).
Sin presentar un estudio detallado de ellas, mencionaremos
otras palabras del Nuevo Testamento que describen nuestra
naturaleza Cpor ejemplo, soma para cuerpo, nous o dianoia para
mente, y dzoe para vida.
Estos y otros términos bíblicos muestran que los humanos,
aunque somos ciertamente seres unitarios, poseemos muchos
aspectos en nuestra naturaleza.
Después de considerar el origen y la naturaleza humana,
trataremos ahora otros dos temas relacionados con la doctrina
acerca de nosotros: La libertad humana y la predestinación.
La libertad humana
Cuando Jacobo Arminio, Juan Wesley y H. Orton Wiley hicieron
énfasis en su punto de vista no pelagiano de la libertad humana,
creyeron que estaban enseñando lo que los padres griegos y
latinos habían enseñado comúnmente.
La libertad humana antes de Arminio

Hay muchas evidencias que justifican la idea de que los
preagustinianos creían en la libertad.
Hubo algunas excepciones de este Aarminianismo@ en los
primeros siglos. Podemos decir que Orígenes, el más grande
teólogo antes de Agustín, en cierta forma fue una excepción. Al
parecer, Orígenes hizo énfasis en la libertad humana, pero no
creyó en ella como Arminio y Wesley la enseñaron más tarde. El
creyó que somos tan libres que podemos escoger nuestra ruta de
regreso a Dios y el tiempo que nos tomará volver a El, pero que
no somos libres para escoger que nunca seremos redimidos.
Sin embargo, la mayoría de los padres preagustinianos
creyeron en la libertad en alguna forma. Ellos no presentaron una
defensa formal de su creencia, ya que no era tema de discusión.
Tertuliano, Cipriano, Crisóstomo y otros dieron por hecho que el
hombre decide libremente. Arnobio, el único teólogo del período
preagustiniano que sostuvo la idea de la aniquilación,
ciertamente lo sugirió. La aniquilación de los malos, después que
resuciten y sean castigados por sus pecados, será lo que
merecerán justamente por su escogimiento libre de rebelarse
contra Dios.
La libertad humana no fue tema de discusión para Ireneo y
Atanasio; al parecer, dieron por sentado que esa libertad
existía. Pelagio, Celestio y otros negaron que el pecado original
fuera resultado de la caída de Adán, y negaron también la
necesidad de la gracia preveniente, por lo que la libertad humana
que sostuvieron, era de tipo humanista.
El Segundo Concilio de Orange (529 d.C.) hizo una decisión
oficial para la Iglesia Católica de los siglos subsiguientes.
Enseñó que perdimos nuestra libertad en la caída, pero que nos es
restaurada cuando somos bautizados.
Más cerca al tiempo de Arminio, el erudito Erasmo adoptó la
idea de la libertad humana y escribió apoyando el libre albedrío,
pero encontró la oposición de Martín Lutero en The Bondage of the
Will (La esclavitud de la voluntad). Erasmo, sin embargo, fue
humanista y no creyó en la libertad como lo hizo más tarde
Arminio. Melanchton, relacionado muy de cerca con Lutero, tal vez
tendió a apoyar el libre albedrío y la predestinación condicional
en sus últimos años,12 pero de ser así, sus ideas no se habrían
parecido mucho a las de Arminio.
Los anabaptistas, a algunos de los cuales más tarde se
conoció como menonitas, enseñaron que el sacrificio de Cristo
proveyó la redención en forma universal, y que los humanos damos
el voto final que decide si seremos condenados o redimidos.
En Zurich, también antes de Arminio, Bullinger cuestionó, al
menos por un tiempo, la negación de la libertad humana implicada
en la enseñanza de Calvino acerca de la predestinación
incondicional. Jerome Bolsec y Charles Perrot, de Ginebra, se
opusieron al punto de vista de Calvino y apoyaron de alguna
manera la idea del libre albedrío.
Después que Holanda se convirtió en protestante, y unas
décadas antes del Sínodo de Dort (1618-1619), la mayoría de los
ministros apoyaron la enseñanza sobre la decisión libre. En la
recién fundada Universidad de Leiden, en Holanda, la mayoría de
los maestros fueron Aarminianos@ durante los seis años que
Arminio estudió allí (1575-1581).
En Inglaterra, a William Barrett se le negó el diploma de
bachiller en divinidades en Cambridge en 1595, por rechazar las
ideas de Williams Perkins, distinguido supralapsariano de
Cambridge que se oponía al punto de vista del libre albedrío.
Casi al mismo tiempo, Peter Baro fue depuesto de su posición en
Cambridge por sus ideas13 Aarminianas@. John Playfere, el sucesor
de Baro, no tuvo problema en enseñar y publicar escritos acerca
del libre albedrío, porque para entonces era cada vez más
aceptado en Inglaterra. Los Treinta y Nueve Artículos de 1563 (y
1571) de la Iglesia de Inglaterra, no adoptaron ninguna posición
en cuanto a la libertad humana Cpermitiendo, en el futuro, que
sus adherentes fueran calvinistas o arminianos.14
La perspectiva de Arminio de la libertad humana

Jacobo Arminio enseñó y aun hizo énfasis en la libertad
humana en varios tratados que escribió durante sus 15 años de
pastorado en Amsterdam (1588-1603), y en otros escritos durante
sus años como maestro en la Universidad de Leiden (1603-1609). El
era pastor y profesor de la Iglesia Reformada, y creyó, en forma
incorrecta, que sus perspectivas acerca del libre albedrío no
discordaban con la Confesión de Bélgica (1561) y el Catecismo de
Heidelberg (1563) de su grupo.
La libertad humana es un énfasis distintivo de Arminio. El
permitió que las acusaciones del pelagianismo circularan por dos
años antes de responderles en su Apology Against Thirty-one
Defamatory Articles15 (Apología contra treinta y un artículos
difamatorios). El no era pelagiano ya que creía profundamente en
el pecado original. El creía, por tanto, que por nuestra
condición a causa de la caída, sin la ayuda de la gracia
preveniente no podemos ejercer nuestra capacidad de libre
albedrío para escoger lo recto. El dijo: AEn este estado [de
pecado original], el libre albedrío del hombre hacia lo
verdaderamente bueno, no está sólo herido, lastimado... sino que
también está prisionero, destruido y perdido@.16 También escribió:
ALa mente, en este estado, está oscura, destituida del
conocimiento salvífico de Dios y, de acuerdo al apóstol, es
incapaz de hacer lo que pertenece al Espíritu de Dios. Porque >el
hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios=
(1 Co. 2:14)@.17 Además escribió: AEste estado oscuro de la mente
y esta perversidad del corazón son exactamente correlativos con
la debilidad total de todas las facultades para hacer lo que es
verdaderamente bueno, y para omitir la perpetración de lo que es
malo@.18 Al comentar Juan 8:36, Arminio escribió: ASe deduce que
nuestra voluntad no está libre de la primera caída; o sea que no
está libre para el bien, a menos que sea libertada por el Hijo,
por medio de su espíritu@.19
Las enseñanzas de Juan Wesley sobre el libre albedrío

Entre el tiempo de Arminio y el de Wesley, el arminianismo
ganó mucho terreno. John Goodwin enseñó el arminianismo en
Inglaterra a mediados del siglo XVII, e influenció directamente a
Juan Wesley en esa dirección.20
En cuanto al libre albedrío, Juan Wesley escribió: AEn
verdad, si el hombre no fuera libre, no podría ser responsable de
sus pensamientos, palabras o acciones. Si no fuera libre, no
sería capaz de ser premiado ni de ser castigado; no sería capaz
de tener virtud ni vicio, ni de ser moralmente bueno o malo@.21
Wesley también escribió: AEl libre albedrío natural, en el
presente estado de la humanidad [en pecado original], yo no lo
comprendo: Sólo asevero que hay una medida de libre albedrío que
es restaurada sobrenaturalmente en cada hombre@.22 En otro
tratado, Wesley dice: ACreo que Adán, antes de su caída, tenía
ese libre albedrío para que pudiera escoger entre el bien y el
mal; pero que, desde la caída, ningún hijo de hombre tiene la
capacidad natural para escoger nada que sea verdaderamente
bueno@.23 Wesley siempre negó que, desde la caída, el hombre
poseyera el libre albedrío natural para hacer el bien; pero
siempre enseñó que a todos se les da la gracia preveniente, de
manera que es posible escoger lo bueno aun antes de experimentar
la regeneración.
Es propio decir que la tradición arminiana-wesleyana enseña
el libre albedrío en el contexto de la gracia preveniente.
Nosotros podemos aceptar a Cristo o rechazarlo Cy nuestro
destino eterno depende de nuestra respuesta libre a la oferta de
salvación de Dios.
La libertad como posibilidad

Esto es lo que Cristo enseña en Juan 8:31-36. AA los judíos
que habían creído en él@ les explicó que la libertad que El
ofrece es lo opuesto a la esclavitud, y es conocer su verdad y
vivir de acuerdo a ella. A los discípulos que permanecen en sus
enseñanzas, El les promete: AConoceréis la verdad y la verdad os
hará libres@ (v. 32). Esta libertad toma lugar después que ha
pasado la esclavitud al pecado. Esto es lo que Pablo llama Ala
libertad gloriosa de los hijos de Dios@ (Ro. 8:21), y la
Alibertad... que tenemos en Cristo Jesús@ (Gl. 2:4).
Estas enseñanzas de Cristo y Pablo muestran que la libertad
es libertad de la esclavitud al pecado (véase Ro. 6:18, 20, 22;
8:2) y libertad del legalismo. Son parte de una concepción más
amplia de la libertad como posibilidad simplemente, la cual Soren
Kierkegaard elucidó en esa forma.
Para Kierkegaard, reaccionando contra Georg Friedrich Hegel
(para quien la libertad es simplemente nuestra libertad para
seguir lo que dicta la razón), la libertad es posibilidad. En su
obra Fear and Trembling (Temor y temblor), Kierkegaard dice que
la libertad es la capacidad que tenemos para hacer transiciones
de una etapa a otra en la vida: De la búsqueda de placer a la
decisión religiosa, en la que Dios forma parte. En Concept of
Dread (El concepto del terror), la libertad es la transición que
hacemos de la caída en el pecado a la relación con Dios, de la
confusión del terror y la desesperación a la disposición de
sufrir como obedientes hijos de Dios.24
La libertad como posibilidad es más que la capacidad que se
nos ha dado a nosotros, personas caídas, para volvernos a Cristo.
Es la libertad de alcanzar nuestra realización máxima como
siervos de Cristo.
Libertad y necesidad
Los humanos gozamos de libertad por medio de la gracia
preveniente, pero también en el contexto de muchos factores de
necesidad, los cuales no seleccionamos. Los límites que no
establecemos, y que a menudo no escogeríamos, condicionan todo lo
que hacemos. Los genes, sobre los cuales no tenemos control,
determinan si seremos jugadores de basquetbol, cantantes de ópera
o músicos selectos. Participamos en el juego de la vida como
hombres o mujeres, pero nosotros no decidimos nuestro sexo.
Participamos en el juego como personas que nacen sin opción, en
cierta clase de familia en cuanto a lo económico, educacional y
religioso, en cierta nación, en cierto tiempo de la historia.
La realidad de nuestro destino proviene de una herencia
ineludible; sólo su forma proviene de nuestro escogimiento, en el
contexto de la gracia. Como dijo Loyd Morgan, somos consecuentes
(por necesidad), pero también emergentes, con libertad. El
momento presente, como sugirió Alfred North Whitehead, está
saturado con la promesa de todos los momentos que aún están por
venir. Estamos determinados en muchas formas, pero en ese
contexto dado, somos determinantes. Somos tanto la suma de muchos
factores de necesidad como también el lugar de lo novedoso.
Está determinado que pensemos con mente humana; pero no está
determinado lo que pensamos. Como dijo Pascal, a menudo somos
cañas frágiles (como lo fue él), pero somos cañas pensantes. Y,
como enseñó Henri Bergson, el ser que entraña el mayor riesgo, es
el ser con quien es posible obtener la mayor ganancia.
Dios arriesgó mucho al crearnos a los humanos con la
libertad, ahora, de desencadenar un horrendo desastre nuclear o
de amar a nuestros semejantes cruzando todas las fronteras.
Lo que significa la perspectiva arminiana

Significa que los arminianos-wesleyanos no somos pelagianos,
puesto que creemos en el pecado original, y puesto que creemos
que la gracia preveniente es necesaria para darnos la capacidad
de usar nuestra libertad para tomar direcciones salvíficas en
nuestras vidas.
Esta perspectiva significa que usaremos métodos
evangelísticos, tales como la oración, para asegurar que se
intensifique la gracia preveniente dada a la persona que deseamos
ganar para Cristo.
Esta perspectiva significa que no diremos a la congregación
en un servicio evangelístico: AHagan ustedes su parte y Dios hará
la de El@. Las personas no regeneradas no pueden hacer esto hasta
que Dios hace su parte primero, extendiéndoles su gracia
preveniente.
Esta perspectiva también significa que los arminianos-
wesleyanos no diremos: ADios los encontrará a mitad del camino@.
Nosotros no podemos iniciar nuestra salvación. Siendo criaturas
caídas, inclinadas al mal, y esto de continuo, Dios debe venir
hasta donde estamos e iniciar en nosotros nuestro Aprimer deseo
débil@ de volver a Cristo Ccomo dijo Juan Wesley.
En qué consiste la predestinación

Muy relacionado con nuestra libertad humana está el tema de
que Dios nos predestina.
Las cuatro perspectivas históricas

La Escritura enseña cierta forma de predestinación; de
manera que todos los cristianos que respetan la Biblia, creen en
alguna forma de doctrina de la predestinación. A través de la
historia han surgido, por lo menos, cuatro puntos de vista de
ésta Ctres de ellas son las mayores.
Sublapsarianismo
Esta perspectiva dice que Adán era libre cuando cometió su
pecado crucial, pero una vez que él pecó libremente, el Dios
completamente soberano decidió el destino eterno de todas las
personas en la historia de la humanidad. Esta perspectiva debió
haberse llamado poslapsarianismo, porque significa que después de
la caída, o lapsus, Dios decidió el destino de cada persona. Este
fue el punto de vista de Agustín, el primer teólogo que enseñó la
predestinación incondicional Cque no está condicionada a ninguna
respuesta humana, tal como arrepentirse o creer en Cristo.
Jacobo Arminio creyó que Agustín había tomado esta idea de
los estoicos. Estos enseñaron que hay una ley de necesidad por la
cual funciona todo el universo y cada individuo en él, y que aun
Dios está sujeto a ella. Es posible también que Agustín la haya
tomado prestada de los gnósticos; porque éstos enseñaron que casi
todos los individuos nacen con cierta chispa divina de gnosis,
conocimiento, o que son simplemente almas animales nacidas sin
ese conocimiento. Algunos gnósticos creían que algunas personas
son médiums que pueden cambiar su destino eterno; pero por lo
general, los gnósticos creyeron que cada uno de nosotros está
incondicionalmente predestinado a tener salvación o a no tenerla.
Por supuesto que Agustín creyó que estaba enseñando lo que
enseña la Escritura al respecto. Sin embargo, como se verá más
tarde, la Escritura enseña algo muy diferente.
Además de Agustín, Martín Lutero también enseñó la
predestinación sublapsariana. Lutero hasta dijo que él no sabía a
cuál destino eterno había sido predestinado. Afirmó que se
debilitaría nuestra justificación por la fe si pudiéramos saber o
tuviéramos conocimiento de nuestro destino predestinado.
Supralapsarianismo
Esta perspectiva enseña que Adán no era libre cuando cometió
su pecado, y que aun su destino eterno, juntamente con el de
todos los demás, fue determinado por Dios antes de la creación.
Parece que Juan Calvino enseñó supralapsarianismo.1 En sus
Instituciones de la religión cristiana, él dice: AEl decreto, lo
admito, es terrible; y aún así, es imposible negar que Dios sabía
de antemano cuál sería el fin del hombre antes de crearlo, y lo
sabía porque él lo había ordenado así por medio de su decreto@.25
Calvino también dice: ATampoco debe parecer absurdo cuando digo
que Dios no sólo supo de antemano que acontecería la caída del
primer hombre, y con él la ruina de su posteridad, sino que
también la planeó conforme a su voluntad@.26
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1
Nota del redactor: Tómese en cuenta que algunos teólogos
interpretan que la posición de Calvino fue infra o sublapsariana.
Véase el Diccionario Teológico Beacon, AInfralapsarianismo@.
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El yerno de Calvino, Teodoro Beza (1519-1605), quien enseñó

por mucho tiempo en la escuela de Calvino en Ginebra, y fue uno
de los profesores de Arminio, definitivamente enseñó la
predestinación supralapsariana incondicional. De igual manera,
Francisco Gomarus (1563-1641), colega de Arminio, la enseñó y
promovió en Holanda, en la Universidad de Leiden.
Supralapsarianismo modificado
El supralapsarianismo modificado apareció en la última parte
del siglo XVI y primera parte del XVII. En él, la perspectiva
está modificada de manera que no hay un decreto directo de
condenación. Hay un solo decreto, por medio del cual Dios elige a
algunos individuos para ser salvos eternamente, y los que no son
escogidos van al infierno eterno; ese es su merecido, puesto que
pecaron en un sentido real cuando pecó Adán. Algunos consideraron
que esta perspectiva era menos severa y que de alguna manera
protegía la bondad de Dios.
Predestinación condicional
Este es el punto de vista de Arminio. Dios predestina a cada
individuo a un destino eterno, pero El se basa en su conocimiento
previo de la decisión libre de la persona para aceptar o rechazar
el evangelio. A veces se le llama predestinación de clase: Dios
predetermina que toda la clase de los que creen libremente están
predestinados a ir al cielo, y que está predeterminado que los
que a pesar de la gracia preveniente, rechazan a Cristo, vayan al
castigo eterno.
Después que Calvino y otros le dieron tanta importancia a
los decretos de Dios, Arminio enseñó decretos, pero les cambió el
orden.
Mientras que el supralapsarianismo enseñó que al decreto
para salvar y condenar a ciertos individuos le siguió otro
posterior para crearlos, Arminio enseñó que el primer decreto de
Dios fue para enviar a Cristo a redimir a la humanidad pecadora.
El dijo que el segundo decreto de Dios fue para recibir en su
favor a aquellos que se arrepienten y creen. El tercer decreto es
el de la gracia preveniente, que da a todos la capacidad para
arrepentirse y creer. El cuarto decreto, según Arminio, fue para
salvar y condenar a los individuos, de acuerdo a la presciencia
de Dios en cuanto a la forma en que responderían libremente a su
oferta de gracia.
Es interesante que Arminio pensara que los decretos eternos,
de los cuales nunca se habla en la Escritura, debían ser parte de
nuestro sistema teológico. Es probable que éstos no sean parte
propiamente de una teología de tipo arminiano. H. Orton Wiley
creía que el arminianismo necesita decretos. Mildred Wynkoop dice
que los decretos son inapropiados para el arminianismo. Carl
Bangs, en su importante estudio sobre Arminio, muestra que en
muchas formas Arminio trató, tanto como le fue posible, de
conciliar sus enseñanzas con el calvinismo de su tiempo, puesto
que él ministraba en una denominación reformada. Esto podría
explicar en parte el uso de decretos eternos en su teología.
La predestinación temporal
El escritor de este libro sostiene este punto de vista, el
cual parece ser enteramente arminiano y verdaderamente bíblico.
Es la idea de que la predestinación no tiene que ver con una
decisión previa de Dios en cuanto al destino eterno de la gente,
sino con lo que El, en su gracia, decide temporalmente para los
creyentes Csólo tiene que ver con los cristianos.
Un estudio de los seis ejemplos en griego

Uno de los descubrimientos más interesantes que he hecho es
que la predestinación divina no tiene que ver con el destino
eterno.
Es cierto que Dios nos predestina en algunas maneras. En el
Nuevo Testamento se usa seis veces la palabra Apredestinar@. Los
términos afines de esa palabra, prooridzo, y otras palabras con
el prefijo Apro@ que se encuentran en ambos testamentos, muestran
que Dios hace decisiones previas en varios asuntos. Pero mi más
reciente descubrimiento es que éstas nunca tienen que ver con
nuestro destino eterno.
Como se mencionó, prooridzo se usa seis veces en el Nuevo
Testamento, en Romanos 8:29, 30; Efesios 1:5, 11; Hechos 4:28 y 1
Corintios 2:7. La versión Reina-Valera 1995 lo traduce como
Apredestinar@ en cinco de estos versículos, y como Aantes
determinado@ en Hechos 4:28. La Biblia de Jerusalén los traduce
respectivamente como Apredestinó@, Ade antemano@, Apredeterminado@
y Adestinada@. La versión Dios Habla Hoy usa Adestinó desde un
principio@ en Romanos 8:29, 30; Adispuesto@ en Hechos 4:28; @desde
antes@ en 1 Corintios 2:7; y Adestinado@ y Aescogido de antemano@
en Efesios 1:5, 11. La Nueva Versión Internacional usa
Apredestinó@ en Romanos 8:29, 30 y en Efesios 1:5, 11;
Adeterminado de antemano@ en Hechos 4:28; y Adestinó@ en 1
Corintios 2:7.
Esto quiere decir que la palabra griega para Apredestinar@
es relativamente rara en la Escritura. Sin embargo, hay numerosas
palabras con el prefijo pro que tienen que ver con las decisiones
previas, ya sean divinas o humanas, para hacer algo en el futuro,
y ellas se relacionan por lo menos a la idea de predeterminación.
Las palabras que tienen que ver con predicción de eventos
futuros, como en el caso de los profetas del Antiguo Testamento,
también tienen alguna relación con la idea de predestinación. El
prefijo pro para Aantes@, se usa a menudo en el Nuevo Testamento
para referirse a lo que Dios hizo, prometió o planeó antes que el
mundo fuera creado (véase Jn. 17:5; 1 Co. 2:7; Ef. 1:4; 2 Ti.
1:9; Tit. 1:2; 1 P. 1:20; Jud. 25).27
En forma contraria a lo que los cristianos en general han
creído desde los tiempos de Agustín, la predestinación en la
Escritura no se relaciona con el destino eterno. En ninguno de
los seis usos de prooridzo Dios predestinó a alguien o a un grupo
de personas (creyentes, no creyentes) para salvación eterna o
condenación eterna.
Tomemos el ejemplo de proorisen en Romanos 8:29-30. Allí
leemos: AA los que antes conoció, también los predestinó para que
fueran hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea
el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a
estos también llamó; y a los que llamó, a estos también
justificó; y a los que justificó, a estos también glorificó@.
Significativamente, Apredestinó@ aquí no se usa en referencia al
destino eterno. Este pasaje declara que Aa los que antes
conoció@, que significa seguramente aquellos que El supo que iban
a creer, Atambién los predestinó para que fueran hechos conformes
a la imagen de su Hijo@. Esto es, El predeterminó que los
creyentes fueran conformados a la semejanza de Cristo.
AConformes@, symmorfous, es un adjetivo que proviene de syn (con)
y morfe (forma), y probablemente morfe se refiere a la esencia de
algo.28 La semejanza a Cristo que el Padre predestina para los
creyentes es aproximada, la clase que corresponde a lo que es
posible para los humanos, con nuestra finitud inclinada al mal.
El punto aquí, sin embargo, es que el destino eterno nunca forma
parte del cuadro Cexcepto como consecuencia última del éxito o
fracaso de esta predestinación.
En el siguiente versículo se ve la misma clase de
significado, sin relación alguna con el destino. AA los que
predestinó, a estos también llamó@, y a los que llamó, El
Ajustificó@, y a los que justificó, El Aglorificó@. Aquí el
escritor, finalmente, se acerca a una palabra que tiene que ver
con el destino: Glorificación. Por tanto, se podría interpretar
que la predestinación tiene que ver con el destino (y tiene que
ver, como se mostró anteriormente). Pero habiendo predestinado o
predeterminado varias cosas para los creyentes Cpor su
presciencia (v. 29) de que creerían librementeC, El los llamó y
los justificó y, con intención, como si ya hubiera sucedido, los
glorificó.29
Arminio y los auténticos arminianos enseñaron que Dios
conoce anticipadamente nuestros actos libres, tal como lo han
enseñado siempre los calvinistas, porque ciertamente la Escritura
lo enseña. Así, en Romanos 8:30, Dios ve de antemano que las
personas creerán; y a su debido tiempo las llama para que se
acerquen a El, y usa diferentes medios como la predicación y la
invitación del Espíritu. Y cuando responden a su llamado, El las
justifica. Luego, aún basado en su presciencia (v. 29) de que
esas personas seguirán creyendo, El las glorifica. Aquí Pablo
incluye varios de sus grandes conceptos teológicos en una
declaración amplia de la predestinación.
Otras enseñanzas de este mismo capítulo de Romanos, y de
otros escritos paulinos, muestran que esta no es una enseñanza
agustiniana-calvinista sobre la predestinación de algunos Clos
elegidos por quienes Cristo murióC para la glorificación. Pablo
inicia lo que hemos marcado como el capítulo 8 de Romanos,
declarando que los que Aestán en Cristo Jesús@ no sufren Aninguna
condenación@. Estas personas Aen Cristo Jesús@ no han sido
simplemente predestinadas, sin importar lo que hagan, sino que
Dios Acondenó al pecado@ en ellos, Apara que la justicia de la Ley
se cumpliera@ en los que no andan Aconforme a la carne, sino
conforme al Espíritu@ (v. 4). Los creyentes no son predestinados
en el sentido de tener seguridad eterna. Esto se muestra por lo
que él pregunta posteriormente en el capítulo (después de hacer
las dos referencias a la predestinación en los vv. 29-30):
A)Quién nos separará del amor de Cristo?@ (V. 35). Nada lo hará.
Hay que notar, sin embargo, que nada nos separará del amor de
Cristo. Una persona podría, por persecución o por cualquier otra
razón, caer de la gracia salvadora como Simón el mago (Hch. 8:9-
24); pero, aun si cayera de la gracia regeneradora, esa persona
no está separada del amor de Cristo. El aún ama, incluso a los
apóstatas que lo crucifican otra vez (véase Heb. 6:4-6).
Los dos términos afines de prooridzo en Efesios 1:5, 11
(proorisas, v. 5, y prooristhentes, v. 11) no se relacionan con
el destino eterno. En Efesios encontramos una de las áreas más
ricas en cuanto a la enseñanza de la predestinación. Aunque en la
epístola sólo se usan dos palabras que se refieren directamente a
la predestinación, es prominente la idea de que Dios ha hecho de
antemano ciertas decisiones.
Pablo dice en 1:4 que Dios Anos escogió en él [Cristo] antes
de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha
delante él@. De manera que, antes de crear el mundo, Dios decidió
que todos los que creyeran libremente, serían escogidos y que
ellos serían Asantos@ y Asin mancha@. No se dice nada aquí en
cuanto a nuestro destino eterno. Pablo luego usa una palabra más
fuerte que Aescogido@. En el versículo 5, él dice que Dios
Apredestinó@ a los creyentes Apara ser adoptados hijos suyos por
medio de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad@. Y en
los versículos 11 y 12, dice: AEn él asimismo tuvimos herencia,
habiendo sido predestinados conforme al propósito del que hace
todas las cosas según el designio de su voluntad, a fin de que
seamos para alabanza de su gloria, nosotros los que primeramente
esperábamos en Cristo@.
Aquí hay que notar varias cosas. En el versículo 5 la
predestinación no es para ir al cielo o al infierno, sino para
ser adoptados como hijos de Dios. En los versículos 11 y 12, la
predestinación es, otra vez, no para un destino, sino para Aque
seamos para alabanza de su gloria@. El Anosotros@ aquí
probablemente se refiera a Pablo mismo porque sus próximas
palabras (v. 13) parecen, por el contrario, referirse a sus
lectores al decir: AEn él también vosotros@. Una vez más hay que
notar que ellos no fueron incluidos aun contra su voluntad, de
acuerdo a una elección incondicional. Pablo dice: AEn él también
vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de
vuestra salvación, y habiendo creído en él...@ (v. 13). Ellos
fueron incluidos, en forma real, después de haber Aoído la
palabra de verdad@ y después de haber Acreído en él@.
Es necesario considerar los otros dos pasajes referentes a
la predestinación. Hechos 4:28 dice: APara [ellos] hacer cuanto
tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera@.
Proorisen aquí no tiene absolutamente nada que ver con la
predestinación a un destino eterno. Los creyentes están afirmando
que las autoridades que los persiguen, inconscientemente están
llevando a cabo lo que Dios tenía propuesto hacía mucho tiempo.
En 1 Corintios 2:7, donde también se usa proorisen, la
Reina-Valera dice: APero hablamos sabiduría de Dios en misterio,
la sabiduría oculta que Dios predestinó antes de los siglos para
nuestra gloria@. Una vez más, no se relaciona con ninguno de los
destinos eternos. Pablo sencillamente está diciendo que él y
otros hablan Asabiduría entre los que han alcanzado madurez en la
fe [perfección]@ (v. 6), la sabiduría que estuvo Aoculta@ y que
ADios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria@ (v. 7).
El pasaje muestra que Dios planeó ofrecernos el evangelio aun
antes de crearnos, justamente como Arminio enseñó en lo que llamó
el primer decreto de Dios, que fue el de enviar a Cristo. Esto
indica la presciencia de Dios de que los humanos pecaríamos y
necesitaríamos redención. No tiene nada que ver con una decisión
previa para enviar al cielo a algunas personas y al infierno a
otras.
Además de estos seis casos de términos afines de prooridzo
en el Nuevo Testamento (que no tienen equivalente en el Antiguo
Testamento hebreo), hay numerosas palabras griegas y hebreas con
el prefijo pro que se relacionan con lo que Dios o los humanos
deciden hacer anticipadamente.30 Sin embargo, ninguna de ellas
indica que Dios decide de antemano el destino de cada individuo.
Lo que no es la predestinación temporal

En primer lugar, la predestinación temporal no se refiere a
ninguno de los dos destinos, como se mostró anteriormente.
Además, la predestinación temporal no tiene que ver con los
llamados decretos inalterables del destino. Aunque la Escritura
frecuentemente habla de Adecretos@ y Aedictos@ temporales que
dictaron gobernadores humanos, y algunos de ellos eran
inalterables Ccomo en el caso de los medos y los persas (véase
Esd. 6:11; Est. 8:8; Dn. 6:8)31C sólo en raras ocasiones dice que
Dios formuló decretos de alguna clase. Y cuando lo hace, estos no
son decretos referentes al destino; sencillamente tienen que ver
con el gobierno de Dios. Así leemos: AAllí les dio estatutos y
ordenanzas, y allí los probó@ (Ex. 15:25). En este caso, el
decreto de Dios es sencillamente una ley como las que a menudo
dictaban los reyes. Por esa razón leemos que un decreto o
estatuto es lo mismo que un pacto: AEl se acuerda de su pacto
perpetuamente, y de la palabra que mandó para mil generaciones;
del pacto que concertó con Abraham, y de su juramento a Isaac, el
cual confirmó a Jacob por estatuto@ (1 Cr. 16:15-17).
Otro de los casos poco frecuentes de un decreto divino está
en Romanos 1:32: AA pesar de que ellos conocen el justo decreto
de Dios, que merecen la muerte quienes practican tales cosas, no
sólo siguen haciéndolas, sino que hasta dan su aprobación a
quienes las practican@ (Nueva Versión Internacional). Aquí la
decisión no es un decreto arbitrario, inescrutable y misterioso,
por el cual se decide el destino eterno sin tomar en cuenta las
acciones del individuo. Se refiere al castigo de aquellos que, a
sabiendas, cometen los pecados mencionados en los versículos 29-
31.
Dios decreta un Amal@ (1 R. 22:23; 2 Cr. 18:22; Jer. 40:2),
Ahambre@ (2 R. 8:1), y otros asuntos similares, pero los decretos
son sencillamente sus decisiones o acuerdos; y regularmente
anuncian lo que sucederá en la tierra de acuerdo a la obediencia
o desobediencia de la gente.
Lo que es la predestinación temporal

Primero, la predestinación temporal es un punto de vista que
intenta explicar todos los datos bíblicos relacionados al tema de
la predestinación. Por ejemplo, no acepta que un decreto pueda
condenar a individuos, por varias razones válidas: (1) Muchos
pasajes declaran directamente que la expiación fue para todos
(léase 2 Co. 5:15). (2) Dios ama a todo el Amundo@ (Jn. 3:16).
(3) El deseo claro de Dios es que todos se arrepientan: AEsto es
bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, el cual
quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento
de la verdad@ (1 Ti. 2:3-4). También leemos: AEl Señor... es
paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca,
sino que todos procedan al arrepentimiento@ (2 P. 3:9). También
Jesús dijo: ADe igual modo, no es la voluntad de vuestro Padre
que está en los cielos que se pierda uno de estos pequeños@ (Mt.
18:14). Y, (4) el llamado de Dios es para todos, como lo muestran
numerosos versículos, como Apocalipsis 22:17: AEl Espíritu y la
Esposa [la iglesia] dicen: >(Ven!=@. Esta perspectiva intenta
estudiar en su contexto todos los pasajes relacionados con la
predestinación, sin añadirles el bagaje teológico, y tomar en
cuenta los muchos pasajes claros que enseñan la predestinación
temporal y no eterna.
Segundo, la predestinación temporal se relaciona únicamente
a esta vida y a las personas que creen. Tiene que ver con la
decisión previa de Dios de bendecir a los cristianos en varias
formas.
Tercero, la predestinación temporal afirma muchos otros
aspectos de la doctrina cristiana: Que la expiación es ilimitada,
tal como lo es el llamamiento al arrepentimiento; que Dios actúa
personalmente, que es totalmente justo y generosamente
misericordioso; que el mal real y la oposición a la voluntad de
Dios en verdad existen; y que los que creen pueden caer de la
gracia regeneradora.
Este punto de vista acepta que la predestinación es un
concepto bíblico. Sin embargo, lo modifica y afirma que no se
relaciona al destino eterno; que Dios tiene presciencia en cuanto
a nuestros actos, pero que nosotros los escogemos libremente; que
se afirma la idea de predestinación juntamente con una clase de
depravación total (todos los aspectos de nuestra naturaleza son
parcialmente depravados); que la expiación y el llamado al
arrepentimiento son universales; que la oferta de Dios de la
gracia salvadora es resistible; que los creyentes pueden cesar de
creer, como dijo Arminio, y perderse eternamente (para leer
acerca de la caída de la gracia, véase 2 P. 2:20; Heb. 4:6-11;
10:29; Ap. 22:19, etc.).
Estos, por tanto, son aspectos importantes de la doctrina
cristiana acerca de nosotros: Nuestro origen, la pregunta de si
el aborto es permisible, la imagen de Dios en nosotros, la
conciencia, los elementos de nuestra naturaleza, la libertad
humana y la predestinación. Este estudio nos prepara el camino
para considerar la doctrina del pecado.
1. Marya Mannes, AA Woman Views Abortion@, en Allan F.
Guttmacher, ed., The Case for Legalized Abortion Now (Berkeley,
California: Diablo Press, 1967), p. 7.
2. Cf. Andre E. Hellengers, AFetal Development@, Theological
Studies 31 (marzo de 1970), pp. 3-9.
3. H. Orton Wiley, Christian Theology 2:29.
4. Howard Moody, AAbortion: Woman=s Right and Legal Problem@,
Christianity and Crisis 31 (marzo 8, 1971), p. 27.
5. Ibid., p. 28.
6. Ibid., p. 39.
7. Ibid., p. 40.
8. Se calcula que por cada niño caucáseo disponible, hay 10
solicitudes de adopción. Y en el caso de niños afroamericanos
menores de 2 años de edad, todos son deseados por familias que
anhelan adoptarlos.
9. Bart T. Hofferman, AThe Early Biography of Everyman@, pp.
15-16.
10. Véase figuras en H. W. Robinson, The Christian Doctrine
of Man (Edinburgh: T. and T. Clark, 1911), p. 16.
11. Edwin Lewis, The Creator and the Adversary, pp. 52-62.
12. Caspar Brandt, The Life of James Arminius, trad. John
Guthrie (London: Ward and Co., 1858), pp. 30ss.
13. Véase Carl Bangs, AArminius and the Reformation@, Church
History, junio de 1961, p. 7.
14. Véase Schaff, Creeds of Christendom, 3:486-516.
15. Véase Jacobo Arminio, Writings, ed. y trad. James
Nichols y W. R. Bagnall (Grand Rapids: Baker Book House, 1956,
reimpresión), 1:276-380. El permitió que 14 de esas falsas
acusaciones circularan por dos años, y se opuso a ellas
únicamente cuando se añadieron otras 17.
16. Ibid., p. 526.
17. Ibid.
18. Ibid., p. 572.
19. Ibid., p. 528.
20. Véase la disertación que William Strickland presentó en
la Vanderbilt University en 1967, para obtener su Ph.D.
21. Juan Wesley, AOn Predestination@, sermón 58, Works,
6:227.
22. Ibid., APredestination Calmly Considered@, 10:229-230.
23. Ibid., ARemarks on >A Defence of... Aspasio Vindicated=@,
p. 350.
24. Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trad. Walter
Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941); idem,
Either/Or: A Fragment of Life, trads. David F. Swenson y Lilian
Marvin Swenson (Princeton, NJ: Princeton University Press;
London: Oxford University Press, 1944); e idem, The Concept of
Dread, trad. Walter Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1944).
25. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion,
trad. Henry Beveridge, 8.a ed. (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Co., 1954), 2:232.
26. Ibid.
27. Para leer un estudio excelente de palabras acerca de
estos temas, véase I. Howard Marshall, APredestination in the New
Testament@, Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis:
Bethany Fellowship, 1975), pp. 127ss. Véase también William M.
Arnett, APredestinación@, Diccionario Teológico Beacon, ed.
Richard S. Taylor (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones,
1995).
28. Véase Ralph Earle, Romans, vol. 3, Word Meanings in the
New Testament (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City,
1974), pp. 166-167.
29. Ibid., pp. 167-168.
30. Un estudio de muchas de estas palabras se encuentra en
Marshall, APredestination in the New Testament@, Grace Unlimited
(véase allí también David J. A. Clines, APredestination in the
Old Testament@).
31. Véase N. J. O., ADecree@, The International Standard
Bible Encyclopedia, ed. Geoffrey Bromily (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Co., 1979), 1:909.
10
La doctrina del pecado
Nuestro estudio acerca del pecado considerará su

importancia, su origen, la realidad del pecado, la depravación
adánica, la naturaleza y definición del pecado como acto, y las
áreas de problema Ctales como los pecados por ignorancia, la
diferencia entre la distinción que hace la Iglesia Católica
Romana entre pecado venial y mortal, y el concepto wesleyano de
pecado y error, pecado como lo opuesto a justicia, perfección sin
pecado, y el pecado imperdonable.
Importancia de la doctrina
Algunas personas han considerado la doctrina del pecado como
la doctrina cristiana central. Otras, en forma más correcta, la
han considerado sencillamente como un área muy importante de la
teología cristiana.
Richard S. Taylor escribe: ALas doctrinas relacionadas con
el pecado forman el centro alrededor del cual edificamos todo
nuestro sistema teológico@.1 El cita y aprueba esta afirmación:
AEl tema del pecado es el tema central@.2 En cuanto al pecado como
punto inicial de la teología cristiana, Taylor dice: ASi hemos de
terminar correctamente, debemos principiar correctamente, y para
principiar correctamente, debemos enfrentar el tema del pecado
señalando su significación doctrinal@.3 Además, Taylor habla de
esta doctrina como el Acomún denominador@4 de las otras. En su
perspectiva, esta es la doctrina por la cual todas las otras se
pueden reducir a su significado más simple.
Taylor, como teólogo wesleyano de santidad, se opone a la
doctrina calvinista, a la que llama Arectangular@. El calvinismo
principia con la predestinación (y por ende, con Dios); se
desplaza a la gracia soberana (negando el libre albedrío, para
poder sostener la predestinación incondicional); luego afirma,
como producto natural de las dos primeras ideas, que una vez que
somos salvos, siempre seremos salvos; y finalmente, para sostener
esta tercera idea en particular, se mueve a la cuarta, a la
justicia imputada, porque si no actuamos Acomo salvos@, y es
evidente que no somos realmente justos, la justicia real de
Cristo nos es imputada.
Aunque el calvinismo está equivocado al principiar con Dios
como soberano absoluto, quien predestina en forma incondicional
el destino eterno de cada persona, ciertamente no está errado al
principiar con Dios.
Si empezamos nuestra teología con la doctrina del pecado,
)cómo sabremos qué es el pecado? )Cómo comprenderemos cuán serio
es? El pecado es lo que es debido a que Dios es un ser de
santidad trascendente. Cuando Isaías vio a Dios como el Ser tres
veces santo, él se dio cuenta, en contraste, de cuán pecador era
él, y clamó: AAy de mí@ (6:1-5).
Un carbón encendido tocó sus labios para purificarlo de su
pecado. Fue la santidad de Dios la que despertó en Isaías la
conciencia de su enorme pecaminosidad.
En Oseas, el comprender quién es Dios es lo que hace tan
inmenso el pecado de Gomer y de Israel. Allí, cuando el amoroso
profeta compra de nuevo a su esposa adúltera, Gomer, el pecado de
ella se define en forma evidente. Esto muestra cuán terrible es
el pecado de Israel, puesto que es contra Dios, quien es aun más
amoroso de lo que Oseas fue hacia Gomer.
El pecado del rey David fue serio debido a lo que Dios es.
David dijo: AContra ti, contra ti solo he pecado; he hecho lo
malo delante de tus ojos@ (Sal. 51:4). Como rey, él poseía el
poder para hacer lo que le placiera con Betsabé, su esposo o
cualquier otra persona. Pero David reconoció sus Arebeliones@ (v.
3) y rogó Apiedad@ (v. 1), porque sabía que Dios demandaba de él
una conducta mucho mejor Cel Dios que es o que tiene un Asanto
espíritu@ (v. 11).
Varios pasajes en Ezequiel muestran que el pecado es
perverso porque Dios es santo. Allí, mientras la Acasa de Israel@
servía a Aídolos@, el asunto era serio porque de ese modo
profanaban el Asanto nombre@ de Dios (20:39). Las Afornicaciones@
de Israel y de sus reyes ante altares paganos fueron pecado
porque profanaron Ami santo nombre@ (43:7).
El Nuevo Testamento también muestra que el pecado es lo que
es por ser Dios quien es. Un solo pasaje bíblico será suficiente
para probar el punto. Pedro amonesta: AComo hijos obedientes, no
os conforméis a los deseos que antes teníais estando en vuestra
ignorancia@ (1 P. 1:14). La vida debe cambiar porque Dios es
santo. Por tanto, los siguientes versículos dicen: ASino, así
como aquel que os llamó es santo, sed también vosotros santos en
toda vuestra manera de vivir, porque escrito está: >Sed santos,
porque yo soy santo=@ (1:15-16).
Algunos que no consideran el pecado como la doctrina
central, lo ponen como el punto inicial de la teología. Tales
teologías principian con nosotros, en lugar de principiar con
Dios. Schleiermacher, el fundador de la teología moderna, hizo
esto. Tendiendo hacia una perspectiva panteísta, él no pensaba
que la humanidad era totalmente pecaminosa. Al dirigir la mirada
hacia su interior, en lugar de ver hacia arriba (a Dios), él vio
a Dios dentro de sí. Y ver a Dios allí no le permitió verse a sí
mismo o ver a los humanos en general como totalmente pecaminosos.
Paul Tillich principió su teologización con nosotros y
nuestra situación en el mundo, y procedió a lo que está más allá.
Aunque Tillich principió con nosotros y no con Dios, él
considera pecaminoso al Ahombre@ C@radicalmente enajenado de su
ser esencial@.5 Esta enajenación coincide con el mero principio
de nuestra existencia. AEs la base de toda la historia humana y
hace de la historia lo que es@.6 Tillich habla del pecado como
Aincredulidad, el estado de alejamiento en relación a Dios, el
huir de él, la rebelión contra él, la elevación de intereses
preliminares al nivel del interés último@.7 Tillich también dice:
AEl hombre está atado al pecado en todas las áreas de su ser,
debido a que está enajenado de Dios en su centro personal. Ni sus
emociones, su voluntad o su intelecto están exentos de pecado@.8
Aunque el pecado es inevitable, somos responsables y merecemos
juicio: AJesús y los escritores del Nuevo Testamento... están
plenamente conscientes del dominio universal e inescapable que
ejerce el pecado en el mundo@, pero ellos llaman a los Apecadores
pecadores. La comprensión no sustituye el juicio@.9
Sin embargo, aunque la doctrina del pecado no sea
propiamente la doctrina central ni el punto inicial, es una
doctrina cristiana de mucho significado. La teología cristiana
clásica ha tomado el pecado seriamente. Lutero consideraba que el
pecado esclaviza a toda persona que no es cristiana. El
calvinismo y el arminianismo no han diferido en cuanto a la
significación de la doctrina cristiana acerca del pecado. Las
otras agrupaciones teológicas y denominacionales de cristianos
han considerado el pecado como una de las doctrinas más
importantes, y se han opuesto firmemente a quienes tratan ese
tema con liviandad.
Benedicto de Spinoza (1632-1677) le restó importancia al
pecado, sosteniendo que es Airreal o ilusión@. Así fue como Mary
Baker Eddy vio el pecado en su Science and Health with Key to the
Scriptures (Ciencia y salud con la llave a las Escrituras).
El punto de vista de Emanuel Kant acerca del pecado fue
similar. El pecado ocurre cuando no actuamos racionalmente Cde
manera específica, cuando actuamos de acuerdo a nuestra
naturaleza sensual en lugar de nuestras facultades racionales. Su
perspectiva incorrectamente menosprecia nuestra naturaleza
física; él sugiere que hacer lo que es racional, en lugar de
hacer la voluntad de Dios, es nuestra meta apropiada; él no toma
en cuenta nuestra esclavitud al pecado, de la cual habla Romanos
7; y pasa por alto el pecado original como el estado que nos
esclavizó a cometer actos de pecado.
La perspectiva panteísta de Hegel en cuanto al pecado
también es demasiado débil. El pecado es sólo falta de justicia.
Es la privación de lo que deberíamos ser idealmente. Es semejanza
a Dios en proceso de realizarse; no es lo opuesto a la semejanza
a Dios, no es maldad.
El punto de vista clásico de pecado también difiere de la
perspectiva neoortodoxa.
El pecado es significativo para Soren Kierkegaard. El había
conocido la experiencia de la caída en el pecado Ccon su pavor,
su culpa, su desesperación, su sentido de finitudC, y mayormente
sólo esto. El sicólogo-teólogo danés de la melancolía nunca
encontró una redención por la que uno pudiera experimentar gozo.
La obra de Emil Brunner, Man in Revolt (Hombre en revuelta),
es uno de los tratados más importantes del siglo XX acerca del
pecado; él considera que el tema del pecado es importante Cpero
nunca parece disfrutar victoria alguna sobre él. Brunner dice que
él siempre ha vivido en el séptimo capítulo de Romanos.
La teología wesleyana no sólo está de acuerdo en que el
pecado es serio y poderoso, sino que también enseña que, por la
bondad del Padre, podemos llegar a ser limpios Ade todo pecado@
(1 Jn. 1:7).
El origen del pecado

Por lo menos hay siete teorías no arminianas-wesleyanas
acerca de cómo se originó el pecado.
La teoría de la ignorancia
Esta perspectiva enseña que el pecado es el resultado de la
ignorancia de la humanidad. Esta fue la simplificación de la
enseñanza de Sócrates10 y de los griegos en general. Ellos creían
que si la gente hubiera sabido desde el principio cuál era el
curso correcto de acción, lo habrían escogido. El conocimiento,
en esta perspectiva, equivaldría a virtud; pero la gente carece
de conocimiento, por lo que escogen hacer actos perversos. Las
teorías pelagianas modernas Ctal como la de A. C. KnudsonC,11 que
niegan la depravación y dependen excesivamente de la educación,
son resultados de esta teoría.
La teoría de la ley de necesidad

Esta es la posición de que el pecado entró en la vida humana
por una ley de necesidad que está escrita en la naturaleza misma
de las cosas. Los estoicos enseñaron este punto de vista
fatalista,12 negando la autonomía de Dios y de los humanos. El
mal en el mundo es el producto de estas leyes de necesidad.
La teoría de la finitud
Esta es la teoría que enseña que el pecado se originó debido
a la finitud humana. Paul Tillich apoyó esta perspectiva. Para
él, nuestra Acreación y la caída coinciden@.13
La teoría de la ansiedad
Esta es la enseñanza de Reinhold Niebuhr. Esta dice que el
pecado se originó inicialmente en la ansiedad, tal como lo hace
en cada uno de nosotros.14 Esta ansiedad surge al darnos cuenta
de que tanto la finitud (limitación) como la libertad
(posibilidad) nos pertenecen. La ansiedad puede ser útil, pero
llega a ser pecaminosa si la tensión entre la limitación y la
posibilidad se resuelve permitiendo que una de las dos reine con
total libertad. Cuando afirmamos nuestra finitud, entramos al
área de la sensualidad, intentando escapar de nuestras
Aposibilidades ilimitadas de libertad... al sumergirnos@ en un
Abien mutable@.15 Cuando afirmamos nuestra libertad, resulta el
orgullo pecaminoso, al tratar de elevar nuestra Aexistencia
contingente a un nivel de significación incondicional@.16 Este
puede ser orgullo debido al poder, orgullo debido al
conocimiento, orgullo por nuestra virtud u orgullo espiritual
Cel pecado último: Fariseísmo.
La teoría de la naturaleza sensual

Este es el punto de vista de que el pecado se originó en
nuestra naturaleza sensual. De acuerdo a esta perspectiva, que
surgió de la enseñanza platónica y la gnóstica, somos pecaminosos
porque lo material en general es pecaminoso, y nosotros
participamos de lo material al poseer un cuerpo con sus
pasiones.17 Esta corriente ha hecho monásticos a muchos.
La teoría de la falta de evolución moral

De acuerdo a esta teoría, el pecado se inició por nuestra
falta de evolución moral.18 Esta fue la enseñanza de Walter
Rauschenbusch, influenciado por la teoría de Carlos Darwin acerca
de la evolución biológica. Rauschenbusch creía que para 1912 los
humanos habían evolucionado a tal grado, que la mayor parte de
nuestra tarea de vencer el pecado y el mal ya había terminado. El
escribió: ALa parte mayor y más difícil del trabajo de
cristianizar el orden social ya se ha hecho@.19
La teoría del determinismo divino

Esta teoría tiene influencia estoica.20 La enseñaron Teodoro
Beza y Francisco Gomarus en los tiempos de Arminio, y
probablemente la enseñó Juan Calvino mismo.21 La caída de Adán
fue decretada por el Dios absolutamente soberano, quien determina
todos los eventos, grandes y pequeños, en el curso de la historia
de la humanidad. Arminio se opuso firmemente a este punto de
vista Cen una ocasión presentó 20 argumentos en su contra,
insistiendo que esta perspectiva hace a Dios autor del pecado.22
La enseñanza arminiana-wesleyana
Ciertamente esta es la posición bíblica: Que tanto los
ángeles como los humanos fueron constituidos con la opción de
ignorar la restricción que Dios dio y seguir su propio camino; y
que Satanás y una tercera parte de los otros ángeles lo hicieron
primero, y la primera pareja los siguió en esa rebelión.
La desobediencia es optativa
Dios creó a los ángeles como agentes morales libres, como
decimos; El los creó de tal manera que el pecado era una
posibilidad. Sin embargo, el pecado merece ser condenado, porque
era una posibilidad y no una necesidad.
Las restricciones fueron establecidas

El gobierno moral, en forma contraria a la anarquía,
requiere restricción sobre los entes libres. Por tanto, cuando
Dios creó a los ángeles y a los humanos, siendo El mismo el
Agente infinitamente libre, estableció la restricción de que la
libertad de ellos funcionaría legítimamente sólo dentro de la
voluntad de El.
Satanás y otros ángeles desecharon la restricción

Previo a la creación de Adán, Dios creó numerosos ángeles.
Un ángel superior, a quien se le llegó a conocer como Satanás o
diablo, escogió no actuar de acuerdo a la voluntad de Dios. El
orgullo lo dominó y él intentó usurpar por lo menos algunas de
las funciones que pertenecían a Cristo antes de la encarnación.
Multitudes de agentes libres angelicales tomaron partido en
esta guerra celestial: Una tercera parte de ellos se aliaron a
Satanás y fueron echados del cielo juntamente con él. Esta cifra
de un tercio se obtiene al interpretar las Aestrellas@ del cielo,
en Apocalipsis 12:1ss., como ángeles. A estos ángeles caídos se
les conoce como demonios, y ellos continúan sirviendo a los
intereses de Satanás y oponiéndose a Cristo.
Adán y Eva desecharon la restricción

Adán y Eva eligieron caminar con Dios por un tiempo (Gn.
2:15-24), pero Satanás se les apareció como serpiente y los tentó
para que traspasaran la restricción establecida por Dios e
hicieran su propia decisión (3:1-5). Bajo la influencia de
Satanás Caunque libremente y, por tanto, en un acto censurableC,
ellos a sabiendas desobedecieron la ley que Dios les había dado
(v. 6). Eva lo hizo primero, pero el acto de Adán fue el crucial,
ya que él, y no ella, representaba a todos los humanos que aún no
habían nacido (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22, 45ss.). Al respecto,
Wesley llama a Adán Auna persona pública@,23 y también lo llama
Ael hombre representativo@.24
Arminio quizá estaba en lo correcto al decir que hay dos
clases de ley, natural y simbólica, y que Adán en el huerto
quebrantó la última. Una ley natural, dice Arminio, está Aimpresa
en la mente del hombre@, para que podamos ver que es requerida;
por ejemplo, que debemos amar a Dios y a otras personas. Una ley
simbólica es Ala que prescribe o prohíbe un acto que, en sí
mismo, no agrada ni desagrada a Dios... que sirve con el
propósito de que Dios pruebe si el hombre está dispuesto a
rendirle obediencia, solamente... porque a Dios le agradó
requerir tal obediencia@.25
Cualquiera que sea nuestra creencia acerca del tipo de ley
en este caso, Adán a sabiendas desobedeció la prohibición
especial que Dios le había dado. Lo prohibido atrajo su atención,
en él se despertó el deseo por aquello, sintió el impulso de
comer la fruta y, aunque sin duda su juicio le advirtió que se
detuviera, él procedió a desobedecer a Dios. El orgulloso
rebelde, después de haber pecado como lo hizo Satanás, cayó en la
misma condenación (1 Ti. 3:6).
La enseñanza arminiana-wesleyana da razones adecuadas de por
qué el pecado humano merece la ira de Dios, en lugar de merecer
simplemente su lástima, sin tratar de minimizar su gravedad. No
acusa absurdamente a Dios de ser el autor del pecado. Y considera
que el pecado en nosotros principió en el mismo huerto del que
habla Génesis, donde dos personas reales fueron persuadidas a
pecar por un adversario real, y donde ellas libremente escogieron
desobedecer. Pero el pecado no sólo se originó en los ángeles y
humanos. En los humanos se propagó a toda la especie.
La realidad del pecado

Puesto que el pecado es desobediencia a Dios, no es un acto
objetivamente verificable como lo son los hechos científicos e
históricos. No obstante, en algunos sentidos, para el creyente el
pecado es una realidad del pasado de la humanidad y de nuestro
presente.
La Escritura y la realidad del pecado

La Escritura no trata de minimizar los relatos referentes al
pecado. Describe el pecado de los reyes y de la gente común de la
misma manera Cvívidamente.
La Escritura describe a la primera pareja humana
desobedeciendo a Dios y escondiéndose en el huerto cuando Jehová
Dios se paseaba cerca de ellos, llamándolos por nombre, buscando
a los pecadores (Gn. 3:8). Describe cómo Esaú vendió su
primogenitura por la satisfacción temporal de comida (25:28-34).
Narra el pecado de Acán, quien robó del botín prohibido y trató
de esconder su culpa enterrando los tesoros en el suelo debajo de
su tienda (Jos. 7). La Escritura describe a Jonás huyendo de Dios
(Jon. 1) como lo hizo Francis Thompson, y como lo describe en su
poema AThe Hound of Heaven@. La Escritura relata aun la forma
cobarde en que el apóstol Pedro negó que conocía a Jesús (Jn.
18:15-18, 25-27). Cuenta cómo Judas traicionó a Jesús por una
suma de dinero (Mt. 26:14-16).
El pecado en nuestras memorias del pasado

El registro que los humanos hemos escrito aparte de las
Escrituras, en nuestras Amemorias del pasado@,26 contiene lo vil
así como lo honroso. El romano Nerón ocupa un lugar de infamia en
tal lista, al igual que Hitler, Hess y sus compañeros, incluyendo
a Eichmann.
La historia humana incluye a aquellos que se escabullen,
Amagníficos en el pecado@, como Robert Browning ve a los amantes
clandestinos en APippa Passes By@. Estos son los dos jóvenes en
un automóvil, donde los sueños de la muchacha se han hecho
pedazos y ahora yacen con sus ligas en el piso del vehículo, tal
como se deplora en J. B., el drama en verso de Archibald
MacLeish. Incluye las Acosas retorcidas@ de las que habla T. S.
Eliot, y que se exhiben por las calles de la ciudad entre la
medianoche y las cuatro de la mañana. Son los actos llevados a
cabo en la oscuridad, y sobre los cuales los medios de
comunicación proyectan sus luces cada mañana, mientras el mundo
toma el desayuno.
La depravación adánica
Algunos han hablado de las muchas acciones malas que hace la
gente antes de llegar a ser personas malas. La verdad es que hay
un Adefecto radical@ en la gente desde el principio, que los
inclina a realizar actos pecaminosos. Hay una zorra en ellos Cy
un cerdo y un elefante y muchas otras clases de animales, como lo
interpretó Carl Sandburg. Aunque un ángel los lleve tomados de la
mano, la serpiente controla su corazón. En su interior hay una
condición que es Asumamente pecaminosa@.
Puesto que Adán (y no Eva) fue soberanamente escogido por
Dios para ser el representante de toda la familia humana, la
Escritura enseña con claridad que toda la raza humana sufrió
detrimento debido a la desobediencia de él. Esto está tan claro
en las Escrituras que todos los segmentos mayores del
cristianismo enseñan la doctrina del pecado original Cconocido
también como pecado adánico (y con muchos otros nombres).
La depravación adánica se tratará aquí desde la perspectiva
de (1) los pasajes bíblicos al respecto, (2) los términos
bíblicos referentes al tema, (3) el apoyo histórico, (4) los
términos teológicos referentes al tema, (5) su transmisión, y (6)
los problemas en la perspectiva de la depravación adánica.
Pasajes bíblicos acerca de la depravación adánica

La Escritura a menudo enseña que Ala tendencia está presente
en el nacimiento@. El Antiguo Testamento no nos explica mucho
acerca de los efectos del pecado racial, como lo hace Pablo más
tarde en Romanos 5 y 1 Corintios 15; sin embargo, describe
algunos de estos efectos.
A la desobediente Eva, Dios le dijo: AMultiplicaré en gran
manera los dolores en tus embarazos, con dolor darás a luz los
hijos@ (Gn. 3:16).
Al desobediente Adán, Dios le dijo: AMaldita será la tierra
por tu causa; con dolor comerás de ella todos los días de tu
vida, espinos y cardos te producirá y comerás plantas del campo.
Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la
tierra@ (vv. 17-19).
Génesis 5:1-2 dice: AEl día en que creó Dios al hombre, a
semejanza de Dios lo hizo. Hombre y mujer los creó@. El próximo
versículo declara que Adán tuvo un hijo, Set, Aa su semejanza,
conforme a su imagen@. Esto sugiere que el hijo de Adán fue
procreado conforme a la imagen caída de Adán. Caín, el primer
hijo de Adán y Eva, ya había asesinado al segundo hijo, Abel
(4:8). Quizá por esta razón se dice, cuando aparece Set, que él
nació conforme a la imagen y la semejanza caída de Adán.
Después leemos que Ael corazón del hombre se inclina al mal
desde su juventud@ (Gn. 8:21). La pecaminosidad es universal, y
la Amaldad@ de la humanidad emana de la inclinación a esa
pecaminosidad; esto se indica cuando leemos: AVio Jehová que la
maldad de los hombres era mucha en la tierra, y que todo designio
de los pensamientos de su corazón solo era de continuo el mal@
(6:5). La idea de que el pecado es una tendencia o propensión o
inclinación tiene base escritural aquí.27 Los Treinta y Nueve
Artículos del Anglicanismo (latín, 1563; revisión americana,
1801) describen la Adescendencia@ de Adán como Acompletamente
alejada de la justicia original, e... inclinada al mal@.28
Job da a entender que esta pecaminosidad está presente al
iniciarse la vida. Respecto al Ahombre, nacido de mujer@, él
pregunta: A)Quién hará puro lo inmundo?@ (14:1, 4).
Dos pasajes de Salmos también sugieren esta pecaminosidad
racial. En uno leemos: ASe apartaron los impíos desde la matriz;
se descarriaron hablando mentira desde que nacieron. Veneno
tienen, como veneno de serpiente@ (58:3-4). El otro es aquel en
el que el escritor, probablemente David, dice: AEn maldad he sido
formado y en pecado me concibió mi madre@ (51:5).
Algunos de los profetas también enseñan esto. Jeremías
parece hacerlo cuando dice: AEngañoso es el corazón más que todas
las cosas, y perverso; )quién lo conocerá?@ (17:9). Las quejas de
Isaías acerca de la pecaminosidad humana parecen sugerir que el
problema se encuentra en el corazón antes de ser un acto. El
dice: A(Ay gente pecadora... hijos depravados!... Toda cabeza está
enferma y todo corazón doliente. Desde la planta del pie hasta la
cabeza no hay en él cosa sana@ (1:4-6).
Como se ha dicho, entonces, el Antiguo Testamento describe
el primer pecado de Adán y algunos de sus efectos morales y
naturales; y contiene numerosas declaraciones que indican que la
pecaminosidad está en nosotros desde el principio y constituye
una inclinación al pecado.
Sin embargo, el Nuevo Testamento expresamente enseña que
todos los descendientes de Adán estamos inclinados a los actos de
pecado desde el inicio de nuestra existencia.
Quien escribe más claro acerca de esto en el Nuevo
Testamento es el apóstol Pablo. El lo enseña más expresamente en
Romanos 5:12-21. Al referirse a Adán, él dice: AEl pecado entró
en el mundo por un hombre@ (v. 12). Y agrega: AAsí la muerte pasó
a todos los hombres, por cuanto todos pecaron@ Cesto es, cuando
Adán pecó, ya que la palabra para Apecaron@ es el aoristo
hemarton y denota lo que sucedió en forma completa cuando Adán
pecó. De aquí que, Ala muerte@ en nosotros es resultado del
pecado de Adán, y de nuestro pecado por el pecado de nuestro
representante. Esta Amuerte@ quiere decir muerte física, de
acuerdo a lo que Pablo dice en 1 Corintios 15:21-22: APor cuanto
la muerte entró por un hombre, también por un hombre la
resurrección de los muertos. Así como en Adán todos mueren,
también en Cristo todos serán vivificados@. Es evidente que no
hubiéramos muerto físicamente si no hubiera sido por el pecado de
Adán, sino que quizá habríamos sido transportados como Enoc (Gn.
5:24) y Eliseo (2 R. 2:11). En Romanos, Pablo dice: APorque si
por la transgresión de aquel uno muchos murieron, la gracia y el
don de Dios abundaron para muchos por la gracia de un solo
hombre, Jesucristo@ (5:15). En este capítulo se hace un contraste
entre Adán y Cristo en varias formas; y Pablo repetidamente dice
casi lo mismo: Así como sufrimos detrimento como raza por el
pecado de Adán, Cristo provee mucho más que la restauración
necesaria por el detrimento adánico.
El siguiente capítulo de Romanos se relaciona con este
asunto del perjuicio racial adánico. Se refiere 15 veces a
Apecado@ con el sustantivo singular Cy en la Escritura esto a
menudo se refiere, como aquí, al estado o ley o principio de
pecado, a diferencia de los actos de pecado.
Efesios 2:1-5 da a entender que un estado de pecado existe
en nosotros en el momento mismo de nacer. Aquí, Pablo habla de
Apecados@ como actos que realizábamos Aandando en los deseos de
nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y de los
pensamientos@ (v. 3). Luego dice: AY éramos por naturaleza hijos
de ira, lo mismo que los demás@. La palabra que se usa aquí para
Anaturaleza@ es fusei, de fusis, que significa Acondición innata@
o Ade nacimiento@. Pablo usa este término en Gálatas 2:15 donde
se refiere a sí mismo y a otros como Ajudíos de nacimiento@. El
usa este mismo término dos veces en Romanos 11:24 para referirse
a la forma en que nacemos. Dice: ASi tú [gentil] fuiste cortado
del que por naturaleza es olivo silvestre y contra naturaleza
fuiste injertado en el buen olivo, )cuánto más estos, que son las
ramas naturales, serán injertados en su propio olivo?@. Pablo
está diciendo que por naturaleza, por nacimiento, los gentiles no
pertenecen al linaje del Abuen olivo@, pero que Dios, por su
gracia, los ha injertado en él Acontra naturaleza@ Cen contra de
la forma en que nacieron, como gentilesC. Estos y otros usos de
términos afines de fusis muestran que se refiere a nuestra
Acondición innata@ o a nuestro estado en el nacimiento. Y, como
se dijo anteriormente, en Efesios 2:3 él dice que los efesios (y
quizá otras iglesias vecinas a las que se dirige) fueron Apor
naturaleza hijos de ira@. Ellos fueron, por nacimiento, objetos
de la ira santa de Dios, debido al estado del pecado original (el
cual debe ser limpiado de alguna manera para poder entrar al
cielo).29
Jesús mismo enseñó indirectamente la doctrina del pecado
original. El hizo esto con claridad mediante las palabras en
Marcos 7:21-23: APorque de dentro, del corazón de los hombres,
salen los malos pensamientos, los adulterios, las fornicaciones,
los homicidios, los hurtos, las avaricias, las maldades, el
engaño, la lujuria, la envidia, la calumnia, el orgullo y la
insensatez. Todas estas maldades salen de dentro y contaminan al
hombre@.30 El parece decir que un profundo estado de pecaminosidad
acompaña ahora a la naturaleza humana, el cual nos inclina a
diversos actos de pecado.
Primera de Corintios 15 enseña que hay un perjuicio racial
adánico que se manifiesta en la forma de muerte física. Allí
Pablo dice: APero ahora Cristo ha resucitado de los muertos;
primicias de los que murieron es hecho@ (v. 20). El apóstol está
hablando de la resurrección física de Cristo. En los siguientes
versículos Pablo infiere que el perjuicio causado por Adán es la
muerte física, no la pecaminosidad. Las dos están muy
relacionadas, sin embargo, ya que el daño de la muerte física a
la que se refiere aquí, concuerda con el daño de Amuerte@ a la
que se refiere en Romanos 5:12 Cdonde el contexto habla
mayormente de la pecaminosidad como el contenido del perjuicio
racial adánico.
Términos bíblicos para la depravación adánica

En la Biblia se usan varios términos para lo que a menudo se
llama pecado original.
El pecado que está en mí

Esta frase se encuentra sólo dos veces, y ambas en Romanos
7. Pablo dice: ADe manera que ya no soy yo quien hace aquello,
sino el pecado que está en mí@ (v. 17). El también dice: AY si
hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que está
en mí@ (v. 20). En el primero de estos pasajes, la palabra para
Aestá@ es enoikousa. La frase completa dice: he enoikousa en emoi
hamartia, que literalmente se traduce Ael pecado viviendo en mí@.
Se podría traducir Ael pecado que habita en mí@ (Biblia de las
Américas), o Ael pecado que está dentro de mí@ (Dios Llega al
Hombre). La palabra es participio de oikos, Acasa@. Se refiere a
un estado de pecado (no un acto) que tiene su morada en el
escritor de Romanos. En el versículo 20 la palabra es oikousa, y
en se usa en forma separada como preposición, en lugar de
prefijo.
Pablo personifica este estado de pecado en Romanos 7. El
dice que lo Aengañó@: APorque el pecado, aprovechándose del
mandamiento, me engañó, y por él me mató@ (v. 11). También dice:
AHallo esta ley: que el mal está en mí@ (v. 21), lo cual le
impide hacer Ael bien@ que desea hacer (v. 19).
En este tratado, Pablo nos ayuda a comprender algo de lo que
es el pecado original, llamado aquí Ael pecado que está en mí@.
Es engañoso (v. 11). Provoca codicia, porque Pablo dice: APero el
pecado, aprovechándose del mandamiento [no codiciarás], produjo
en mí toda codicia@ (v. 8). Es como un parásito, similar a un
cuerpo muerto atado a una persona, porque Pablo pregunta: A)Quién
me librará de este cuerpo de muerte?@ (v. 24). Es esclavizador,
porque Pablo dice: APorque el querer el bien está en mí, pero no
el hacerlo@ (v. 18), debido a este estado de pecado.
La ley del pecado

Esta ley se discute en Romanos 7:21, 23, 25 y también en el
capítulo 8. En éste leemos que Ala ley del Espíritu de vida en
Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte@
(v. 2). Se le llama ley, indicando que es un principio o estado o
condición. Esta ley sin duda es el mismo Apecado que está en mí@,
mencionado en el capítulo anterior. Y Pablo dice que ha sido
librado de él.31
La naturaleza pecaminosa
Este término también se usa en la Nueva Versión
Internacional para indicar la depravación adánica en Romanos 8.
Allí leemos de Ala naturaleza pecaminosa@ que le resta fuerzas a
la ley de Dios (v. 3), y de Alos que viven conforme a la
naturaleza pecaminosa@ (v. 5). Pablo agrega: ALos que se someten
a la naturaleza pecaminosa no pueden agradar a Dios@ (v. 8).
Pero, luego declara que es posible tener victoria sobre ella:
ASin embargo, ustedes no viven sometidos a la naturaleza
pecaminosa, sino al Espíritu, si es que el Espíritu de Dios vive
en ustedes@ (v. 9). Esta Anaturaleza pecaminosa@ es lo mismo que
la Amentalidad pecadora@ a la que se refiere en otros versículos
de este capítulo. Pablo dice que Ala mentalidad pecadora es
enemiga de Dios: no se somete a la ley de Dios, ni puede hacerlo@
(v. 7). La Versión Reina-Valera la llama Adesignios de la carne@,
la Biblia de las Américas la llama Ala mente puesta en la carne@,
y la Biblia de Jerusalén dice: ALas tendencias de la carne@. Lo
importante es que la ley del pecado, la naturaleza pecaminosa, y
otros términos, todos parecen referirse al pecado que está en el
hombre, mencionado en Romanos 7, y esta condición parece provenir
del pecado de Adán, de acuerdo a Romanos 5:12-21. Nosotros
podemos ser librados de él, de acuerdo a Romanos 8:2, 9; 6:11, 18
y 22.
Una condición Amundana@

La Nueva Versión Internacional, en 1 Corintios 3, se refiere
al pecado original como una condición Amundana@; la Reina-Valera
de 1995 y la Biblia de las Américas lo mencionan como el estado
de ser Acarnales@;32 y la Versión Popular habla de Apersonas con
criterios puramente humanos@. Es lo opuesto a ser Aespirituales@
(v. 1). Las personas descritas como mundanas son Aniños en
Cristo@ (v. 1), a quienes se debe alimentar con Aleche@ (v. 2). Su
conducta redunda en Acelos, contiendas y disensiones@ (v. 3) y
divisionismo (vv. 4-5).
La carne
Esta palabra proviene del término griego sarx, que es en
realidad uno de los varios términos bíblicos recién discutidos
(Anaturaleza pecaminosa@, Amentalidad pecadora@, la condición de
Amundanos@). En el Nuevo Testamento, la palabra griega sarx es
usada con diferentes sentidos Caun por el mismo escritor. En
Juan 1:14 parece significar Ade naturaleza humana@: AY el Verbo se
hizo carne [sarx] y habitó entre nosotros@. Pablo a menudo la usó
en este sentido sin connotación negativa. La usó para significar
sencillamente Ala esfera humana@33 en Romanos 9:3, cuando se
refirió a los israelitas como Amis hermanos, los que son mis
parientes según la carne@. Cuando Pablo dijo en Gálatas 1:16 que
no fue a Jerusalén a Aconsultar con carne y sangre@, él usó
Acarne@ para referirse al hombre como tal34 Cde tal manera que
Eduard Schweizer puede decir: AEl matiz de aquello que es
pecaminoso está completamente ausente@.35
No obstante, en varias oportunidades Pablo usa sarx como
sinónimo de lo que es pecaminoso, como uno de los calificativos
del estado de depravación adánica o pecado original. Y cuando se
usa sarx de esta manera, a menudo es antitética al espíritu (como
en Ro. 8:4-9 y especialmente en Gl. 5:17). En Romanos 8:4-9,
Pablo hace contraste entre la carne y el espíritu al escribir:
ALos que son de la carne piensan en las cosas de la carne; pero
los que son del Espíritu, en las cosas del Espíritu (v. 5). Luego
agrega: AEl ocuparse de la carne es muerte, pero el ocuparse del
Espíritu es vida y paz, por cuanto los designios de la carne son
enemistad contra Dios, porque no se sujetan a la Ley de Dios, ni
tampoco pueden@ (vv. 6-7). Además, a todo esto agrega que Alos
que viven según la carne no pueden agradar a Dios@ (v. 8).
Por tanto, en muchos casos estar Aen la carne@ es malo. Sin
embargo, podemos dominar la carne, no al momento de morir, sino
durante esta vida. Pablo enseña esto dos veces en Romanos 8. En
el versículo 4 habla de Anosotros, que no andamos conforme a la
carne@. Y en el versículo 9 dice: APero vosotros no vivís según
la carne, sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios
está en vosotros@.
Una discusión similar del contraste entre la carne y el
Espíritu, y el dominio sobre la carne, aparece en Gálatas 5:17,
24. En el versículo 17 Pablo dice: APorque el deseo de la carne
es contra el Espíritu y el del Espíritu es contra la carne; y
estos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisierais@.
La persona descrita aquí es regenerada, puesto que el Espíritu
Santo mora en ella (véase Jn. 3:5-8). Sin embargo, esa persona no
es enteramente santificada, ya que en ella aún mora la sarx,
término que se usa aquí como sinómino de pecado original y su
poder personificado.
Después de mencionar la lista de las Aobras@ en esta
condición carnal (vv. 19-20), Pablo muestra que, ya en esta vida,
mientras estamos aún en la carne Cen el sentido de nuestra
humanidad terrenal y débilC, esta Acarne@ puede ser crucificada.
El dice: APero los que son de Cristo [al parecer él quiere decir
aquellos que son de El en un sentido más real, después que la
sarx ha sido limpiada por medio de la segunda obra de gracia] han
crucificado la carne con sus pasiones y deseos@ (v. 24).36
Pecado o el pecado
A menudo se ha dicho sencillamente que en la Escritura,
hamartia, cuando está en la forma de sustantivo singular, se
refiere al pecado original. Esto lo enseñan George A. Turner, W.
T. Purkiser, Richard E. Howard y este escritor.37 Esta idea
ampliamente aceptada, y que se ha difundido especialmente en el
movimiento de santidad (que tiene interés especial en el tema del
pecado original, puesto que su énfasis principal es que el pecado
original puede ser limpiado en la vida presente), debe ser
desafiada.
En verdad, hamartia, como sustantivo singular, muchas veces
se refiere al pecado original, y eso lo veremos aquí. Pero en la
Escritura hay muchas ocasiones en las que hamartia se usa como
sustantivo singular, y no se refiere al pecado original.
Juan, por ejemplo, usó el sustantivo singular hamartia en
varias formas. En 1 Juan 1:7, parece que hamartia no se refiere
al pecado original, sino al estado de pecaminosidad que resulta
de las violaciones involuntarias a la voluntad de Dios. Este
pasaje dice: APero si andamos en luz, como él está en luz,
tenemos comunión unos con otros y la sangre de Jesucristo, su
Hijo, nos limpia de todo pecado@. La palabra para Apecado@ aquí es
el sustantivo singular en caso genitivo, hamartias.
Nosotros somos limpiados Ade una sola vez@ del pecado
original, por el bautismo de Cristo con el Espíritu Santo, en lo
que H. Orton Wiley llama Aun solo acto@. Para referirse a esa
limpieza se usa el tiempo aoristo, que indica una acción
Acompletada@, como en Hechos 15:8-9 y 1 Tesalonicenses 5:23. Pero
la sangre de Cristo nos limpia de momento a momento del estado de
pecaminosidad adquirida, que resulta de las transgresiones
involuntarias cometidas mientras caminamos en la luz como
cristianos Cuna limpieza de momento a momento. Así, en 1 Juan
1:7, el sustantivo singular (en caso genitivo) hamartias se
refiere, no al pecado original, sino al estado de pecaminosidad
que resulta al violar involuntariamente la voluntad de Dios.
Hamartias aquí no puede referirse al pecado original (1) ya que
la limpieza es gradual, puesto que la palabra para limpieza,
katharidzei, está en tiempo presente y no en aoristo; y (2)
porque es una limpieza que no sucede por fe (véase Hechos 15:8-9;
26:18), sino simplemente mientras el creyente anda Aen luz@.
En 1 Juan 1:8 encontramos también un ejemplo del sustantivo
singular hamartia en el caso acusativo, hamartian, el cual no se
refiere al estado de pecado original ni al de pecaminosidad
adquirida. Simplemente se refiere a lo que podemos llamar la
realidad del pecado. El pasaje dice: ASi decimos que no tenemos
pecado, nos engañamos a nosotros mismos@. Este parece referirse a
la realidad del pecado, incluyendo los actos de pecado y el
pecado original, puesto que las siguientes palabras hablan tanto
de la primera como de la segunda obra de gracia. Allí leemos: ASi
confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar
nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad@ (v. 9). Hay que
notar, una vez más, que este pasaje declara que somos perdonados
por nuestros actos y purificados del estado de pecado. Puesto que
somos limpiados de toda maldad, Juan parece referirse aquí a la
limpieza de corazón que se efectúa en la segunda obra de gracia
Cen cuyo caso, la maldad se referiría al estado de pecado
adánico.
Otro pasaje en el cual el sustantivo singular hamartia se
refiere a la realidad del pecado o a la realidad de la
pecaminosidad, y no al pecado original, es Juan 1:29. Aquí Juan
el Bautista dice: A(Este es el Cordero de Dios, que quita el
pecado [hamartian] del mundo!@ Obviamente este es Apecado@ en
todas sus ramificaciones Cpecado simplemente como realidad.
El singular hamartia (en dativo) parece referirse también a
la realidad universal de la pecaminosidad, y no específicamente
al pecado original, en Juan 8:21, donde Jesús dice: AYo me voy, y
me buscaréis, pero en vuestro pecado moriréis@. Aquí, Apecado@,
sin duda significa el total distanciamiento de ellos en relación
a Dios, quizá tanto por sus actos deliberados como por el estado
adánico.
Un uso similar interesante del sustantivo singular
hamartia(n) aparece dos veces en Juan 9:41, donde Jesús dice: ASi
fuerais ciegos no tendríais pecado [hamartian], pero ahora,
porque decís: >Vemos=, vuestro pecado [hamartia] permanece@. La
Nueva Versión Internacional dice Aculpa@, en lugar de pecado, la
segunda vez que se usa el sustantivo singular. La Versión Popular
dice Aculpa@ en ambos casos, pero la Reina-Valera, que
generalmente es más literal, dice Apecado@ en ambos casos. La
importancia de estos usos de hamartian y hamartia, para este
estudio, es que el sustantivo singular se usa dos veces cuando
evidentemente no se refiere al pecado adánico. Se refiere a los
actos de pecado de esas personas, por los cuales, si ellas
hubieran sido ciegas, no habrían sido culpables Cpero son
culpables, puesto que no eran ciegas, sino que pecaron
deliberadamente.
Hamartian también se refiere a un acto o actos de pecado en
Juan 19:11, donde Amayor pecado@ es una referencia a la traición
que Judas cometió contra Jesús.
Jesús, más que ninguna otra persona, usa este sustantivo
singular para indicar actos de pecado, como se ve en los informes
de los evangelistas acerca de las enseñanzas de Jesús. El lo usa
de ese modo cuando dice: ASi yo no hubiera hecho entre ellos lo
que ningún otro hizo, no serían culpables de pecado [hamartian]@
(Jn. 15:24, NVI). Inmediatamente antes de estas palabras, El
había usado dos veces el sustantivo singular para referirse a una
condición que resultó de sus actos. El había dicho: ASi yo no
hubiera venido, ni les hubiera hablado, no serían culpables de
pecado [hamartian]. Pero ahora no tienen excusa por su pecado
[hamartias]@ (v. 22).
Se pueden citar muchos otros pasajes en los que hamartia,
como sustantivo singular, no se refiere al pecado original,
incluyendo 1 Pedro 2:22, 1 Juan 3:4-6 y 5:16.
Sin embargo, el sustantivo singular hamartia a menudo se
refiere al estado de pecado original. Lo hace muchas veces en
Romanos 5C8. Es muy evidente, por el contexto allí y en otros
lugares, que se está hablando del estado o principio de pecado
Cel pecado original.
En Romanos 5:12 el Apecado@ que entró en el mundo por medio
de Adán es he hamartia, y el Apecado@ mencionado en Apor el pecado
la muerte@, proviene de ese mismo sustantivo singular. Pero, en
Atodos pecaron@ se usa una forma verbal, el aoristo hemarton.
Este declara que la gente que aún no había nacido también
participó en el pecado de Adán, puesto que Dios lo escogió como
representante de ellos.
En Romanos 6 aparece el sustantivo singular hamartia en
numerosos casos, refiriéndose evidentemente al estado de pecado
discutido en el capítulo 5, un detrimento racial que surge por la
transgresión de Adán. El versículo 1, en la Nueva Versión
Internacional, dice: A)Seguiremos pecando...?@ Pero el griego
tiene he hamartia, un sustantivo y no un verbo, por lo que Aen
pecado@, que evidentemente se refiere al estado de pecado, es la
traducción que usan la Versión Reina-Valera y la Biblia de las
Américas. La palabra Apecado@ en Ahemos muerto al pecado@ (v. 2)
es el sustantivo he hamartia.38 En el versículo 6, Apecado@ en Ael
cuerpo del pecado@, que es Adestruido@, es este sustantivo
singular y no un verbo.39 En el resto del capítulo, este
sustantivo singular aparece 12 veces (en los vv. 7, 10, 11, 12,
13, 14, 16, 17, 18, 20, 22, 23). Todas estas citas, por el
contexto, se refieren al estado de pecado; hay una sola forma
verbal, hamartesomen, A)pecaremos...?@ (v. 15), la cual se
refiere a actos de pecado. Es interesante notar que aquellos a
quienes Pablo estaba escribiendo, ya habían sido Alibertados@ de
este principio de pecado, de acuerdo a los versículos 18 y 22,
donde leemos: AHabéis sido libertados del pecado@. ALibertados
del@ quiere decir más que la supresión de pecados (calvinismo) y
más que contrarrestar el pecado (keswickianismo). Significa que
somos limpiados de él de tal manera que es destruido, como se
enseña en los círculos wesleyanos de santidad.
Es evidente que a menudo, especialmente en los escritos
paulinos, hamartia como sustantivo singular se refiere al pecado
original.
Los términos que hemos estudiado no son los únicos que se
usan en la Escritura. Estos son los más obvios; otros se
encuentran en ambos testamentos, pero estos son suficientes para
nuestra discusión limitada.
Además del apoyo escritural de la doctrina del pecado
original, hay mucho apoyo histórico, del cual trataremos ahora.
Apoyo histórico para la doctrina de la depravación adánica

La doctrina de la depravación adánica o pecado original ha
tenido un fuerte apoyo a lo largo de la historia del
cristianismo. La mayoría de los padres de la iglesia del oriente
y del occidente la enseñaron más o menos, incluyendo al
influyente Agustín, así como lo hicieron todos los reformadores.
Los racionalistas y modernistas la han negado, pero los
neoortodoxos han establecido alguna forma de la doctrina. Y, por
supuesto, los evangélicos han apoyado la doctrina en su forma
clásica.
En general, los padres de la iglesia comprendieron que la
muerte física es resultado del pecado de Adán. Parece ser que
Taciano fue el primero en comprender que el mundo natural también
sufre los efectos del pecado de Adán. Teófilo de Antioquía enseñó
que inicialmente los animales no eran feroces ni venenosos. El
escribió: APero el pecado en el cual el hombre estuvo
involucrado, causó la maldad en ellos [los animales]@.40 Ireneo
trató considerablemente acerca de la doctrina del pecado
original, pero Clemente de Alejandría pareció no estar consciente
de ella. Orígenes, siguiendo a Platón, a veces enseñó que nacemos
con cierta clase de pecaminosidad debido a los pecados que
cometimos antes de esta vida, ya que él creía, como Platón, que
cada alma individual había existido anteriormente a esta vida.
Sin embargo, en su comentario sobre el libro de Romanos, Orígenes
claramente apoya la doctrina de la caída racial en Adán.
Atanasio a veces enseñó que la raza humana había caído por
la transgresión de Adán, aunque él no expresó esta enseñanza con
tanta claridad como otros, tales como Ireneo en el segundo siglo.
Ciertamente Cirilo de Jerusalén y Juan Crisóstomo enseñaron
esta doctrina. Y, por supuesto, Agustín la enseñó y la explicó
más claramente que cualquier otro padre de la iglesia del oriente
o del occidente Cen parte, por lo que Daniel Steele llamó la
Acolisión@ de Agustín con Pelagio (quien la negó, juntamente con
Celestio).
Pedro Abelardo negó el pecado original, así como otras
doctrinas aceptadas (tales como la de la Trinidad). Sin embargo,
en general se enseñó la doctrina en los tiempos medievales.
Todos los reformadores enseñaron e hicieron énfasis en el
pecado original. En sus Noventa y Cinco Tesis, Martín Lutero dijo
que desde la caída de Adán, los humanos, siguiendo nuestro camino
natural, inevitablemente caemos en pecado. De esta forma él
sostuvo, juntamente con Agustín, que el pecado original nos
esclaviza. Su doctrina del pecado original y de la esclavitud
resultante fue básica para su punto de vista de que la
justificación es necesariamente sólo por gracia, por medio de la
fe sola.
Jacobo Arminio también hizo énfasis en la doctrina del
pecado original. El dijo que toda la raza humana cayó cuando Adán
pecó, y que por esa caída perdimos el conocimiento de Dios, el
conocimiento de las cosas pertinentes a la salvación eterna, la
rectitud y la santidad de la voluntad, y la inmortalidad del
cuerpo.41
Es significativo notar que Arminio enseñó que Ala capacidad
de desear@ no se perdió en la caída, sino que se perdió la
capacidad de desear lo bueno. Por lo tanto, si deseamos algo
bueno antes de nuestra regeneración, tal como volvernos a
Jesucristo, debemos ser asistidos por la gracia preveniente.
Juan Wesley hizo aún más énfasis en la doctrina del pecado
original. Además de sus sermones acerca del tema, tales como ASin
in Believers@ (El pecado en los creyentes) y su enseñanza al
respecto en Explanatory Notes upon the New Testament, él escribió
su tratado más apoyado en AThe Doctrine of Original Sin@ (La
doctrina del pecado original). El consideró que cualquier persona
que no creyera en el pecado original era Apagana aún@.
Es interesante que en la primera página de su tratado sobre
el pecado original, él se refiere cinco veces a éste como un
Aestado@. Algunos relacionistas no siguen a Wesley en este
aspecto, y prefieren decir que el pecado original constituye
privación, pero no tanto depravación, y que no es tampoco un
estado o condición, sino alienación en relación a Dios.42 Para
Wesley, correctamente, el pecado original es un estado o
condición que, por supuesto, es relacional, y nos inclina a
cometer actos de pecado. El fue extremadamente cuidadoso al
tratar el tema para apoyarlo con la Escritura y la historia de la
humanidad. El dice que debido al pecado original, no hay en
nosotros Amixtura de bien@,43 y que Acada imaginación@ del corazón
y Acada pensamiento@ es Acontinuamente sólo el mal@.44
Las confesiones y los artículos de fe de muchas
denominaciones protestantes tienen una enseñanza similar.
Términos teológicos para la depravación adánica

Además de los términos para el pecado original que
encontramos en la Escritura, se han desarrollado numerosos
términos teológicos referentes a la doctrina.
Pecado original
Sin duda esta es la designación teológica más usada para
hablar de la depravación adánica.
El uso común de este término para referirse al detrimento
racial que proviene de Adán, da reconocimiento a esta doctrina.
Sin embargo, las dos palabras de la frase Apecado original@ no
son exactas para lo que intenta definir. Para los que desconocen
totalmente esta doctrina, la palabra Aoriginal@, juntamente con
la palabra Apecado@, sugieren que se trata del primer acto de
pecado: El acto de rebelión de Adán en el jardín del Edén. Sin
embargo, Apecado original@ se refiere al estado de pecado en
nosotros debido a ese acto original de pecado por parte de Adán.
También la palabra Apecado@ puede ser inexacta. En esta
frase se refiere a un estado, pero se usa comúnmente para denotar
un acto de desobediencia. Y pensamos que somos culpables del
pecado, aunque ahora (por Cristo) no somos culpables por este
pecado original, y por lo tanto, no nos hace culpables (de modo
que, como dijo Juan Wesley, nadie irá al infierno eterno sólo por
este pecado).
Depravación heredada
El uso de este término también tiene ventajas y desventajas.
Llamar Adepravación@ a este estado de toda la humanidad es menos
ambiguo que llamarlo pecado, ya que en verdad es un estado de
inclinación hacia actos de pecado, o de tendencia a ellos. Esta
es la ventaja de usar este término.
Desafortunadamente, sin embargo, la palabra Aheredada@
sugiere que se hereda biológicamente, pero la Escritura no
localiza el pecado en nuestros genes, sino en nuestra solidaridad
con Adán, quien nos representó mal (Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22).
La Escritura no enseña en ningún lugar que este detrimento racial
sea nuestro debido a nuestros padres.
Pecado adánico y pecado racial

Estos términos teológicos son similares. Su uso es ventajoso
por referirse al origen histórico del pecado original del primer
hombre, y por referirse al alcance del detrimento adánico a nivel
de toda la raza humana. La desventaja es que al llamarlo
Apecado@, sin duda para muchas personas significaría que ahora
somos culpables de él. Y el término Apecado@ no define en qué
consiste particularmente, o sea, la tendencia hacia los actos de
pecado.
Depravación inherente
El uso de este término ciertamente tiene ventajas. La
palabra Adepravación@ no conduce a conceptos erróneos, porque
este perjuicio adánico consiste en la inclinación a cometer actos
de pecado.
Sin embargo, la desventaja al usar la palabra Ainherente@ es
que sugiere que es parte esencial de la naturaleza humana Cde la
cual no podemos esperar que se nos redima.
Pecado innato
Este nombre lleva a conclusiones erróneas. Parece que
habláramos de algo que se encuentra en nuestros genes y que se
transmite de una generación a otra. Además, si esta condición es
Aengendrada@ en los humanos, no podemos deshacernos de ella, así
como no podemos deshacernos de los rasgos engendrados en nosotros
por medio de nuestros genes y cromosomas.
Depravación racial
De los términos teológicos que se usan en referencia al
detrimento del que estamos tratando aquí, éste es uno de los
mejores. Como se mencionó, la palabra Adepravación@ es mejor que
la palabra Apecado@ al referirse a esta condición como tendencia
a cometer actos de pecado. El uso de la palabra Aracial@ tiene la
ventaja de señalar el alcance de este detrimento, tan extendido
en los humanos como la raza humana misma.
Depravación adánica
Este no sería un término apropiado para alguien que crea en
la evolución biológica y niegue la historicidad de Adán y Eva, y
que, por tanto, no esté de acuerdo con el apóstol Pablo en que
verdaderamente existió el primer Adán, así como existió el
Segundo Adán, Cristo.
Los evangélicos, sin embargo, no tenemos problema con la
referencia a Adán en este término. Y el término Aadánica@ tiene
la ventaja especial de indicar la fuente de este detrimento.
También tiene la ventaja de distinguir entre este tipo de
depravación y la depravación adquirida, la inclinación a los
actos de pecado que se intensifica en nosotros cuando cometemos
repetidamente ciertos actos pecaminosos, tales como robar o
mentir. La palabra Adepravación@, además, es apropiada por las
razones que mencionamos anteriormente.
Considerando las explicaciones presentadas, probablemente
Adepravación adánica@ sea la expresión más útil entre estos
términos teológicos,.
La transmisión de la depravación adánica
Se han desarrollado dos teorías mayores y una perspectiva
menor en cuanto al modo en que el detrimento racial pasó de Adán
a nosotros.
La teoría realista
De acuerdo a este punto de vista, también llamado teoría de
la Cabeza Natural, de alguna manera estuvimos unidos racialmente
con Adán y en él, a tal grado que nosotros en verdad pecamos
cuando él pecó. Esta es la teoría de Agustín y de muchos teólogos
de la tradición teológica agustiniana-calvinista.
De acuerdo a la perspectiva realista, Dios predestina el
destino eterno de cada uno de nosotros aun antes que nazcamos. La
condenación incondicional de los no elegidos para salvación es lo
que ellos merecen, puesto que ante Dios son culpables por haber
pecado realmente cuando Adán pecó. Aquellos que son elegidos
incondicionalmente para disfrutar de la bienaventuranza celestial
también pecaron de la misma manera y, por tanto, merecen la
condenación eterna. Pero Dios, en su bondad soberana, escoge
incondicionalmente que ellos, por el contrario, gocen de la
presencia de El por siempre.
La teoría representativa
Esta teoría dice que cada persona de la raza humana viene al
mundo en estado de pecaminosidad, porque Adán fue escogido como
nuestro representante y nuestro representante pecó contra Dios. A
esta se le llama a veces la teoría de la Cabeza Federal. Adán es
como la cabeza de una federación de individuos; y cuando nuestra
cabeza federal, nuestro representante pecó, todos sufrimos.
Verdaderamente todos pecamos en cierto sentido.
Esta fue probablemente la teoría de Jacobo Arminio, quien
dijo: ALa totalidad de este pecado [el de Adán], sin embargo, no
es exclusivo de nuestros primeros padres, sino que es común a
toda la raza humana y a toda su posteridad, la cual, al tiempo de
cometerse el pecado, estaba en sus lomos@.45 Es extraño que él
incluyera a Eva con Adán como los que ocasionaron el detrimento
racial. Pablo se refiere al pecado de Eva (1 Ti. 2:13-14), pero
habla sólo del pecado de Adán como lo significativo racialmente
(Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22).
En los tiempos de Arminio, las teorías realista y
representativa no se habían diferenciado con claridad; pero
probablemente él enseñó lo que ahora se conoce como teoría
representativa, puesto que él no consideraba que fuéramos
culpables en el presente por el pecado de Adán, como enseña la
teoría realista, y, por lo tanto, merecedores de condenación
eterna.
Esta fue, más claramente, la teoría de Juan Wesley, quien
escribió: AEl pecado que me fue legado, no por generación
inmediata, sino por mi primer padre. En Adán todos murieron; por
la desobediencia de uno, todos los hombres fueron hechos
pecadores; todos los hombres sin excepción, quienes estuvieron en
sus lomos cuando comió la fruta prohibida@.46 La frase Ano por
generación inmediata@ muestra que Wesley no aceptó ninguna
posición como la teoría genética, que se desarrolló más tarde. El
dijo claramente que el detrimento no es transmitido por nuestros
padres, sino sólo por medio de Adán. Al igual que Arminio, Wesley
enseñó que nadie sufrirá castigo eterno sólo por el pecado de
Adán, y que nadie merece condenación eterna en el momento de
nacer (o más tarde, en forma incondicional). Obviamente él no
creyó en la teoría realista.
De la misma manera, H. Orton Wiley sostiene la teoría
representativa; él dice: ALa teoría federal las explica [la culpa
y depravación] en los términos puramente legales de un pacto, en
el cual Adán fue el representante de la raza nombrado por Dios.
De aquí que su obediencia fue considerada o imputada a su
descendencia como obediencia de ellos, y su transgresión como
transgresión de ellos@.47 Aquí Wiley usa aun la palabra
Arepresentativo@ para referirse a su punto de vista. Pronto
veremos, sin embargo, que él también apoya la teoría del modo
genético.
La teoría representativa está de acuerdo con la Escritura.
Según el apóstol Pablo, el pecado de Adán tuvo consecuencias
calamitosas para todos nosotros. El dijo: AEl juicio vino a causa
de un solo pecado [el de Adán] para condenación@ (Ro. 5:16).
Pablo también dice que Apor la transgresión de uno vino la
condenación a todos los hombres@ (v. 18).
En este punto de vista, como en la teoría realista, se
sostiene que nosotros pecamos, en cierto sentido, cuando Adán
pecó. Esto se debe en parte a la palabra hemarton en Romanos
5:12. Por estar en tiempo aoristo, esta palabra requiere que la
traduzcamos como si Pablo dijera que Atodos pecaron@ cuando Adán
pecó. La traducción Atodos han pecado@, de la Versión del Rey
Santigo en inglés, requeriría el tiempo perfecto en griego. La
versión Reina-Valera lo traduce correctamente, ya que Pablo usa
el tiempo aoristo y dice que Atodos pecaron@. De acuerdo a la
teoría representativa, todos pecamos porque nuestro representante
lo hizo Cel representante federal de nuestra especie, al cual
Dios escogió como tal.
La teoría genética
Esta teoría la enseñó primeramente John Miley en su teología
sistemática de 1892. Miley dice: AHay una explicación totalmente
adecuada en la ley de la transmisión genética. La corrupción de
los progenitores de la raza se transmite de esta manera a sus
descendientes@.48 El también explica: AAsí como la ley de la
transmisión genética gobierna en todas las formas de vida que se
propaga y determina la similitud de los descendientes con sus
padres, y así como fue adecuada para explicar la transmisión de
la santidad primitiva a toda la raza, debe ser una explicación
adecuada de la depravación innata común@.49
En esta teoría genética, Miley quizá no quiso decir que el
pecado original sencillamente se transmite por medio de los genes
y que es algo biológico como los rasgos humanos. Sin embargo, él
quiso enseñar que el pecado original es una depravación que pasa
a nosotros por nuestros padres, así como tenemos características
físicas debido a sus genes.
En general, los teólogos no han apoyado la teoría genética.
H. Orton Wiley lo hizo, y también enseñó la teoría
representativa. El pensaba que tanto la perspectiva realista como
la del modo representativo enseñan la teoría del modo genético.
Después de definir la perspectiva del modo genético como
Asimplemente la ley natural de la herencia@,50 Wiley dice: ALa
antropología agustiniana con su modo realista de explicar el
pecado original, se basa en esta ley de la transmisión
genética@.51 Después dice: ALa teoría federal de la imputación
consideraba a Adán como el representante de la raza, únicamente
sobre la base de que él fue la cabeza en el aspecto natural@.52 Y
continúa diciendo: AEl arminianismo ha dado mucha importancia a
esta ley genética en su explicación de la depravación innata@.53
Sus siguientes palabras son una prolongada y a veces vaga cita de
John Miley, la cual termina con una inequívoca declaración de la
teoría de Miley acerca del modo genético.
La perspectiva de Richard S. Taylor sobre la transmisión del
pecado original es igual a la de Wiley. El también acepta la
teoría del modo representativo, pero la une con la perspectiva
del modo genético. El escrito en el que Taylor expone con más
claridad esta combinación es su artículo sobre el AModo
Genético@, en el Diccionario Teológico Beacon. Allí dice acerca
de la teoría del modo genético, la cual él llama Agenitismo@:
AEste punto de vista explica que el pecado original, en el
sentido de depravación moral, se ha transmitido de Adán a su
posteridad mediante la reproducción natural@.54 De esta
perspectiva, él dice: AEl arminianismo wesleyano y el
agustinianismo presuponen el modo genético@.55 Taylor continúa:
AAlgunos suponen que si uno es realista o federalista ([es
decir,] adherente a la teoría representativa), no puede aceptar
el modo genético. Esto es un error. Wesley era defensor del modo
genético, pero también era federalista@.56 Luego Taylor da otra
definición clara y correcta de la teoría del modo genético. El
dice que un genitista Acree sencillamente que cada generación
hereda la inclinación pecaminosa de la generación anterior, yendo
hasta Adán@.57
Taylor define correctamente el punto de vista del modo
genético. Sin embargo, Wiley y Taylor parecen no comprender lo
que son las teorías realista y representativa, de lo contrario no
enseñarían que cualquiera de ellas puede combinarse con el punto
de vista del modo genético.
Veamos la teoría realista. Como se explicó antes, este punto
de vista afirma que cada persona nace ahora con pecado original
debido a su participación real con Adán en aquella primera
desobediencia en el jardín del Edén.
Veamos ahora la teoría representativa. Esta, como se explicó
anteriormente, es la idea de que todos nacemos con pecado
original porque Dios nombró a Adán como nuestro representante, y
éste fracasó al desobedecer a Dios.
En ninguna de estas dos posiciones clásicas se dice que
heredemos el pecado original de nuestros padres. Ningún pasaje en
la Escritura indica que este pecado venga de nuestros padres.
Pablo, quien es el único escritor bíblico que habla de la fuente
del pecado original, sólo dice que la razón de dicho pecado es el
pecado de Adán. Pablo aclara, inclusive, que la causa no fue el
pecado de Eva, sino el pecado de Adán. Esto hace que nos
preguntemos por qué Arminio y Wiley dicen, como se citó antes,
que proviene de nuestros dos Aprimeros padres@.
Si comprendemos lo que está diciendo Pablo, no necesitamos
agregarle nada más.
Hitler representó mal a los alemanes que aún no habían
nacido cuando él dirigió el Tercer Reich durante las décadas de
los años 30 y 40. Los alemanes que no tuvieron ningún contacto
personal con Hitler, y que quizá critiquen severamente lo que él
hizo, fueron mal representados por él y, consecuentemente, sufren
detrimento.
En contraste con Adán, Cristo, el Segundo Adán, también fue
escogido por Dios para ser el representante de la raza humana
(Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21ss.). Cristo, en su perfecta obediencia
al Padre, nos representó bien e hizo provisión para reparar el
detrimento causado por el primer Adán. Cristo fue hecho la nueva
Cabeza de la humanidad, y no se necesita ninguna conexión física
o genética entre Cristo y nosotros para haber sido representados
favorablemente por el Segundo Adán.
Lo que dicen Wiley y Taylor acerca de las leyes de la
genética y de las leyes naturales de la herencia, afirmando que
de esa forma nos es transmitido el pecado original Ca través de
nuestros padresC, no sólo agrega algo nuevo a lo que dice Pablo,
sino que en verdad está en conflicto con lo que él dice. Wiley y
Taylor saben lo que enseña Pablo, y ellos lo enseñan, pero
agregan algo que es foráneo a lo que él dice. Evidentemente Wiley
y Taylor dicen que Adán y Eva ocasionaron el pecado original en
nosotros, en parte, porque ellos creen que se transmite
genéticamente por medio de ambos padres.
Wesley no supo nada de la teoría genética. Esto se ve con
claridad en lo que se citó anteriormente, donde él dice: AEl
pecado me fue legado, no por generación inmediata [es decir, no
por mis padres], sino por mi primer padre@.58 El incluso evita el
error de Arminio y de Wiley, quienes dijeron que el detrimento se
debe a nuestros Aprimeros padres@, y señala que fue sólo por
Adán, como lo hizo Pablo. Sin embargo, Wesley no sólo enseñó
acerca de la depravación que se debió al alejamiento del Espíritu
Santo por causa del pecado de Adán, sino que enseñó también
acerca de la depravación total de la naturaleza humana. Pablo no
dijo que la adquirimos de nuestros padres, por medio de genes,
sino únicamente por medio de Adán; y, sin embargo, es un estado o
condición tan completamente real para Pablo, que a menudo lo
personifica; él habla de este pecado como si fuera un ente, y
dice: AMe engañó@ (Ro. 7:11), Aestá en mí@ (vv. 17, 20), y
Aprodujo en mí toda codicia@ (v. 8).
La palabra Atransmisión@, asociada por mucho tiempo con el
tema de cómo el detrimento adánico pasa de Adán a nosotros, es
engañosa. La palabra pudiera sugerir algo físico, algo biológico,
pero eso no ocurre.
El interés en la teoría genética, por parte de teólogos como
Richard Taylor, es apropiado porque la intención es proteger la
idea de que nacemos con una naturaleza corrupta. El pecado
original constituye más que privación Cla falta de ciertos
ministerios del Espíritu Santo, el alejamiento de esos
ministerios después que Adán desobedeció a DiosC. Constituye (en
gran parte por esa privación) depravación Cuna tendencia real,
verdadera, o una propensión o inclinación a cometer actos de
pecado. Sin embargo, esta clase de interpretación puede ser total
y firmemente incorporada en la teoría representativa de la
llamada transmisión.
Problemas en la perspectiva de la depravación adánica

Aunque la doctrina de la depravación adánica o pecado
original se enseña claramente en la Escritura Ctan claramente
que es casi una enseñanza universal de las denominaciones
cristianasC, hay varios problemas teológicos relacionados con la
doctrina.
Parece ser injusto

Muchas personas piensan de esta manera. Charles G. Finney,
quien afirmaba que el pecado estaba únicamente en la voluntad,
pensaba que sería injusto que toda la raza humana sufriera
detrimento por el pecado de Adán. El escribió: ALa depravación
moral sólo puede basarse en violaciones de la ley moral@.59 El
estaba diciendo indirectamente que no es resultado del pecado de
Adán, sino de nuestros actos de pecado. El definió pecado como
Ala violación de la ley moral@ que Aconsiste en escogimiento@.60
Además, respecto a la depravación moral, dijo: ANo puede
consistir en otra cosa sino escogimiento... A lo que no es
escogimiento no se le aplican límites con legislación@.61 Finney
ciertamente creyó en la depravación, pero no en la depravación
adánica ni racial. Por eso su término favorito para ésta fue
Adepravación moral@ Ccon lo cual él quiso decir una depravación
que resulta solamente de nuestros actos de desobediencia.
Quienes creen que esta doctrina sugiere un resultado
injusto, deben darse cuenta de que sería injusto únicamente si
Cristo no hubiera ocupado el lugar de Reparador del daño causado
por Adán. En Romanos 5, Pablo habla dos veces de la gracia
salvífica que abunda. APero el don [de Cristo] no fue como la
transgresión [de Adán], porque si por la transgresión de aquel
uno muchos murieron, la gracia y el don de Dios abundaron para
muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo@ (v. 15). Una
vez más dice: ASi por la transgresión de uno solo reinó la
muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los
que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia@
(v. 17). Estos pasajes muestran que tenemos mucha más ventaja,
por Cristo, de la que tendríamos si no hubiéramos tenido el
detrimento adánico. Al comprenderse de esta manera, las quejas de
injusticia se disipan.
La culpabilidad inevitable es un error

A muchas personas les desagrada la afirmación de que somos
culpables, y que estamos inclinados al pecado, debido a la
transgresión de nuestro representante. El metodista Edwin Lewis
acostumbraba golpear su atril y expresar su oposición a la
doctrina del pecado original al decir: ANinguna persona puede ser
culpable por el pecado de otra@.
Tanto los calvinistas como los arminianos (y otros) enseñan
que la culpabilidad, así como la depravación, fue transmitida a
la raza humana por el pecado de Adán, el representante. No
obstante, Jacobo Arminio, Juan Wesley, H. Orton Wiley y los
arminianos en general sostienen que hubo un Adon gratuito@ para
la raza humana a través de Cristo, por el cual se eliminó la
culpabilidad (pero no la depravación). La culpabilidad en verdad
existió, porque realmente todos pecamos por medio de Adán,
nuestro representante. Pablo dice que estábamos bajo una
Acondenación@ general (Ro. 5:16), de la cual Cristo nos absolvió
a todos.
Así que la objeción a la doctrina del pecado original
(porque significa que somos culpables por el pecado de Adán) se
evapora. La doctrina del pecado original se puede sostener, como
lo hace el arminianismo, sin declarar que ahora somos culpables
por la transgresión de Adán.
Parece sustancial
Esta objeción proviene de aquellos a los que se podría
llamar relacionalistas, como Mildred Wynkoop. A ella no le gusta
hablar del pecado original como estado o condición. Ella piensa
que el pecado original es básicamente enajenación en nuestra
relación con Dios, y que no consiste también en un estado o
condición que causa tal enajenación.
Como relacionalista, ella distingue entre Ael concepto
sustantivo y el concepto relacional de pecado@.62 Ella dice que el
pecado y la santidad Ano son cosas que se puedan pesar@,63 dando a
entender extrañamente que algunas personas piensan que se pueden
pesar. Ella dice que Ael problema del hombre no es... alguna
sustancia desconocida adherida a esta alma, sino su alienación de
Dios@.64
A esta clase de objeción se le pueden dar varias respuestas.
Una de ellas es que el concepto común y apropiado de pecado
original es que consiste en un estado o condición, y no en lo que
es sustantivo. Otra es que ningún teólogo o laico da a entender
que el pecado pueda ser pesado o medido físicamente. Otra es que
Wynkoop no parece decir tanto como Pablo que estamos en pecado
original debido a Adán. Si el pecado, en el sentido de pecado
original, es Abásicamente autosepararse de Dios@,65 parece que
nosotros mismos pudiéramos ser responsables por su origen, en
lugar de Adán. Considerar el pecado y la santidad como estados
relacionales también es preferible a la idea de que son sólo
Arelaciones personales@. Si el pecado original es un estado,
entonces es necesario ser limpiados de él Cser purificados de
él.
De este estudio del pecado original, al que quizá idealmente
nos referimos como depravación adánica, volvemos nuestra atención
ahora al otro tipo de pecado: Los actos de pecado.
La naturaleza del pecado como acto

Un estudio de los términos bíblicos que se refieren al
pecado como acto nos ayudará a definir el acto de pecado.
Asimismo, tal estudio ayudará al comunicador cristiano a ser
específico al exponer la naturaleza de los actos de pecado.66
El pecado como acto Cen el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento, como en el Nuevo Testamento, hay
términos genéricos, metáforas y términos concretos, tales como
robo, para referirse a los actos de pecado.
Términos genéricos
Un término genérico es ra, que se encuentra 800 veces y
significa Amal@, lo opuesto de tob, Abien@. A menudo se traduce
Amaldad@; pero, tal como la palabra Amalo@ en castellano,
significa cualquier cosa que sea dañina, y no se refiere
necesariamente a lo que es moralmente malo. Los higos pueden ser
Amalos@ (Jer. 24:8); pero el término se usa también para decir
que Er Afue malo ante los ojos de Jehová@ (Gn. 38:7). Otro
término genérico es rasha, usado 350 veces; la mejor traducción
es Amalvado@ y siempre se usa en un sentido moral (como en Ex.
2:13; Sal. 3:7). Un tercer término es asham, que aparece unas 100
veces y denota la idea de culpabilidad (véase Os. 4:15; Sal.
68:21).
Metáforas
Además de estos términos genéricos, en el Antiguo Testamento
hay numerosas metáforas que describen actos de pecado. La más
común es chattath, el equivalente en el Antiguo Testamento del
hamartia del Nuevo Testamento; ésta aparece unas 600 veces y
denota errar el blanco. Generalmente se traduce Apecado@, pero a
menudo se traduce Aofrenda por el pecado@. Su significado
literal, Aerrar el blanco@, se da a entender en algunos contextos
donde se usa. En Jueces 20:16 leemos: AEntre toda aquella gente
había setecientos hombres escogidos que eran zurdos, todos los
cuales tiraban una piedra con la honda a un cabello y no
erraban@. Aquí se usa como errar un blanco. En Proverbios 19:2 se
usa como errar el camino: ANo es bueno el afán sin reflexión; las
muchas prisas provocan errores@ (Versión Popular).
Más de 500 veces se refiere a un acto que se opone a la
voluntad de Dios, como en Exodo 10:16, donde el faraón dice: AHe
pecado contra Jehová, vuestro Dios@. Unas 30 veces se usa en
referencia a un acto que se dirige contra otros seres humanos,
como en 5:16: ATus siervos [los israelitas] son azotados, y el
pueblo tuyo es el culpable [de pecado]@.
Otra metáfora es aven, que literalmente significa Aerrar el
camino@. Esta aparece 220 veces y usualmente se traduce
Ainiquidad@. La Versión Popular la traduce Amaldad@ en 1 Samuel
3:13, donde Dios dice: ALe he anunciado [a Elí] que voy a
castigar a los suyos para siempre, por la maldad que él ya sabe@.
El pecado de Elí fue no detener la conducta despreciable de sus
hijos.
Otra metáfora es abar, que se encuentra como 600 veces y
literalmente significa Apasar sobre@. Por lo general se usa en un
sentido no relacionado con lo moral. Sin embargo, en algunas
ocasiones denota una transgresión moral, como en Oseas 8:1 donde
Dios dice: ATraspasaron mi pacto@.
Un uso interesante de la metáfora shagag está relacionado
con el relato sobre las ciudades de refugio, en Números 35:6-34.
Esta palabra tiene que ver con Aerror@. En esta narración se hace
distinción entre errores con culpa y errores sin culpa. Un
asesino no podía refugiarse en una de estas ciudades, ya que
leemos: APero si alguien se enoja contra su prójimo y lo mata con
alevosía, de mi altar lo apartarás para que muera@ (Ex. 21:14).
Aunque una persona golpeara a alguien con una piedra o con un
instrumento de hierro y lo matara sin haber tenido esa intención,
no había refugio disponible para el asesino. Cualquier persona
debía saber que tal instrumento podría matar a una persona.
Una metáfora similar a shagag y shagah es ta=ah, que aparece
47 veces y significa Aalejarse@. Se usa en Isaías 28:7 al hablar
de la actitud irresponsable de los borrachos que Aerraron por el
vino y por la sidra se entontecieron@. Ezequiel alaba a los hijos
de Sadoc, quienes Aguardaron fidelidad@ a Dios y Ano se
descarriaron cuando se descarriaron los hijos de Israel, como se
descarriaron los levitas@ (48:11).
Además de estas diferentes metáforas que tienen significados
literales negativos, pero que son evidentemente serios, en el
Antiguo Testamento hay metáforas sumamente fuertes para referirse
a actos de pecado que significan rebelión y traición. Hay cuatro
palabras hebreas que denotan rebelión; la más común es el
sustantivo pesha, con el verbo afín pasha, que aparece 171 veces.
Generalmente se traduce Atransgresión@ y denota rebelión. Marah
aparece 48 veces y denota obstinación. Se usa mayormente para
hablar de la rebelión contra gobernantes terrenales, pero a veces
se refiere a la rebelión contra Dios, como en 1 Samuel 12:15.
Marad se usa 29 veces, y generalmente también se traduce como
Arebelarse@, como cuando leemos: A)Qué traición es esta que
cometéis... edificándoos un altar y rebelándoos contra Jehová?@
(Jos. 22:16). Y también está sarar, que se usa 20 veces y
significa terquedad, como cuando a los Apadres@ se les llama
Ageneración terca@ (Sal. 78:8).
Otra metáfora para pecado es chanaf, que se usa 20 veces;
literalmente significa Ainclinarse al otro lado@ y se traduce
como Arenegado@, Aapóstata@ o Asin Dios@.
Esto no agota la lista de metáforas del Antiguo Testamento
que se refieren a los actos de pecado. Sin embargo, hemos
discutido suficientes para mostrar que el pecado como acto se
describe en el Antiguo Testamento de muchas maneras. Es errar el
blanco, errar el camino, error con culpa, alejarse, rebelión,
terquedad, apostasía, traición, etc.
Esta clase de estudio puede ayudarnos, al hablar y escribir,
a usar un lenguaje en el que no mencionemos simplemente ni
siempre el pecado, sino en el que nos refiramos a él con la
exactitud de estos numerosos términos.
Actos concretos
Además de los términos genéricos y de las metáforas, hay
actos concretos de pecado tales como asesinato, adulterio, robo,
mentira, codicia, etc. Las prohibiciones señaladas en los Diez
Mandamientos tienen que ver con los pecados de esta naturaleza.
El pecado como acto Cen el Nuevo Testamento

También el Nuevo Testamento tiene una rica diversidad en su
lenguaje acerca de los actos de pecado.
Términos genéricos
Un término genérico es kakos, que aparece 78 veces y denota
el mal en forma general, en lo moral y lo natural. Otro es
poneros, que aparece 82 veces y generalmente se refiere al mal
moral o maldad (véase Mt. 7:17-18 y Ap. 16:2, dos casos poco
frecuentes en los que significa un mal natural). Asebes, que
aparece 17 veces con palabras afines, es otro término genérico
que literalmente significa sin Dios o impío, irreverencia o
impiedad (véase Jud. 15ss.). Enochos, que significa culpable,
aparece 9 veces. Es significativo que plemmeleia Cque se
encuentra en el Antiguo Testamento griegoC, la traducción
regular para el hebreo asham y que significa Aculpa ritual@,
nunca aparece en el Nuevo Testamento. Esto significa que en el
Nuevo Testamento no se atribuye culpabilidad alguna por las
violaciones a los ritos. Una persona a quien se describe como
enochos en el Nuevo Testamento generalmente ha cometido un crimen
que demanda la muerte como pena (véase Mc. 14:64).
Metáforas
En el Nuevo Testamento aparecen varias metáforas que se
refieren al pecado. La más frecuente de éstas es hamartia que se
encuentra 174 veces, la cual con sus términos afines suman 270
veces, por lo que es la palabra que se usa más frecuentemente en
el Nuevo Testamento para denotar Apecado@. Al igual que chattath
en el Antiguo Testamento, literalmente significa errar el blanco.
Pero, aunque su significado literal tiene que ver con la falta de
algo, su significado real es categórico.
Aunque unos pocos pasajes parecieran indicar que uno puede
pecar simplemente contra su prójimo o contra su propio cuerpo, es
necesario señalar que el pecado es siempre contra Dios.
Uno peca generalmente contra Dios el Padre. Pero hay un caso
en que el pecado es contra Cristo, ya que leemos: ADe esta
manera, pues, pecando contra los hermanos e hiriendo su débil
conciencia, contra Cristo pecáis@ (1 Co. 8:12). Esto habla de
pecar contra personas, Ahermanos@, pero se dice expresamente que
es pecado contra ellos porque es pecado contra Dios. Pero Dios
aquí, de manera poco usual, es Cristo. Quizá pecar contra Aquel
que murió por nosotros es pecar contra el Padre.67
Otra metáfora del Nuevo Testamento es adikia, que aparece 26
veces; otras formas de esta palabra se usan 42 veces. La raíz de
estas es dike, que originalmente se refería a la justicia en una
corte. A menudo se refiere a la injusticia que una persona
cometió contra otra, pero que, a la vez, también es algo que hizo
contra Dios. Una definición bíblica muy conocida de pecado usa
esta palabra; allí leemos: AToda maldad es pecado@ (1 Jn. 5:17,
NVI). La palabra para Amaldad@ es adikia, y la palabra para
Apecado@ es hamartia. La Biblia de las Américas usa el
significado literal, Ainjusticia@, en vez de Amaldad@, al igual
que la Reina-Valera.
Otra de estas metáforas del Nuevo Testamento es anomos.
Proviene de nomos, Aley@; con la letra inicial a, para indicar
negación, literalmente significa Asin ley@. Aparece 8 veces en el
Nuevo Testamento, y el término afín anomia aparece 14 veces (con
anomos, una vez). Generalmente se refiere a una violación de la
ley de Dios comprendida en sentido amplio, y no simplemente
violación de la ley judía.
La palabra para Atransgresión@, parabasis, aparece siete
veces, y parabates, Atransgresor@, aparece cinco. Estos términos
siempre implican el concepto de ley, y a veces se usan para
indicar la transgresión de una ley en particular (como en el caso
de Adán y Eva, en Ro. 5:14 y 1 Ti. 2:14). Pablo explica
claramente que Adonde no hay Ley, tampoco hay transgresión@ (Ro.
4:15). Esta es una base para la insistencia de los wesleyanos en
que hay una gran diferencia si un acto viola o no una Aley
conocida@ de Dios. Mientras que anomia se refiere generalmente a
quebrantar la ley de Dios en un sentido amplio, parabasis y
parabates se relacionan usualmente a violaciones de la ley judía
(véase Ro. 2:23, 25, 27; Gl. 3:19; Heb. 2:2; 9:15).
La palabra agnoein aparece 21 veces en el Nuevo Testamento
(agnoia aparece cuatro; agnosia, dos, y agnoema, una). Estas
palabras provienen de gnosis, Aconocimiento@, con la a para
indicar negación. De manera que agnoein literalmente quiere decir
Ano conocer@; y (con sus términos afines) se traduce comúnmente
con alguna forma de la palabra Aignorancia@. A menudo la
ignorancia a la que se refiere obviamente no implica
culpabilidad. Por tanto, Pablo dice: ANo quiero, hermanos, que
ignoréis@ (Ro. 1:13; compárese con 2 Co. 6:9; Gl. 1:22). Y así
leemos: APero ellos no entendían esta palabra, y tenían miedo de
preguntarle [a Jesús]@ (Mc. 9:32). Y Pablo escribe: APara que
Satanás no saque ventaja alguna sobre nosotros, pues no ignoramos
sus maquinaciones@ (2 Co. 2:11). Y en Hebreos 5:2 leemos del sumo
sacerdote, quien Apuede mostrarse paciente con los ignorantes y
extraviados, puesto que él también está rodeado de debilidad@.
Podríamos mencionar otros ejemplos similares, ya que parecen
predominar en las 21 veces que se usa agnoein y las 7 veces que
se usan términos afines.
Sin embargo, a veces se añade a la palabra la idea de cierta
clase de culpabilidad. Tal parece darse a entender en Romanos
10:3: AIgnorando [los israelitas] la justicia de Dios y
procurando establecer la suya propia, no se han sujetado a la
justicia de Dios". Su ignorancia se muestra definitivamente con
el establecimiento de su propia justicia, lo cual es rechazado
por Pablo. La ignorancia también implica culpa de acuerdo a lo
que leemos en 1 Corintios 14:38: ASi [alguno] no lo reconoce,
tampoco se le reconocerá a él@. La culpabilidad debida a la
ignorancia se indica en el versículo anterior: ASi alguno se cree
profeta o espiritual, reconozca que lo que os escribo son
mandamientos del Señor@.
Una extraña mención de la ignorancia en uno de los
testimonios de Pablo parece, superficialmente, ser una ignorancia
que no implicaba culpabilidad. Pero el asunto al que se refiere
fue muy serio, y evidentemente requirió perdón. Allí Pablo dice:
AHabiendo yo sido antes blasfemo, perseguidor e injuriador; pero
fui recibido a misericordia porque lo hice por ignorancia, en
incredulidad@ (1 Ti. 1:13). Es posible, como sugieren algunos
eruditos, que la frase Aporque lo hice por ignorancia@, haya sido
añadida en los primeros siglos a la declaración de Pablo, por un
simpatizante de él que deseaba que vieran al apóstol
favorablemente. Al menos, sería extraño que Pablo diera a
entender que el perdón de Dios no está disponible si nos
arrepentimos después de haber pecado intencionalmente y no por
ignorancia.
Además de todos estos términos genéricos y metáforas que se
usan en el Antiguo y Nuevo Testamentos para hablar de actos de
pecado, la Escritura se refiere a numerosos actos concretos de
pecado, tales como robar, mentir, adulterar, codiciar y muchos
más. Los Diez Mandamientos hablan de tales actos de pecado, como
lo hacen muchos otros pasajes de la Escritura. Estos actos
concretos de pecado no son tan difíciles de comprender como los
términos genéricos y las metáforas, por lo que no los discutimos
aquí. Sin embargo, son parte del panorama total de lo que es el
pecado como acto (a diferencia del estado adánico por el pecado
original).
Después de este estudio de términos genéricos y metáforas en
la Escritura, y de la mención de pecados concretos, es apropiado
hacer algunas observaciones acerca de la definición de pecado.
Una es que en la Escritura hay una gran diferencia si un acto de
pecado es o no desobediencia deliberada a Dios. La Escritura a
veces usa palabras para referirse al pecado, incluyendo términos
afines de chattath en el Antiguo Testamento y hamartia en el
Nuevo Testamento, en un sentido más amplio que el de
desobediencia deliberada contra Dios. Pero, ciertamente, los
actos de pecado que son serios, muy serios, y que necesitan
perdón después que lo solicita el transgresor, son, como dijo
Juan Wesley, "transgresión(es) voluntaria(s) de una ley conocida
de Dios".68
Otros asuntos relacionados al pecado

Antes de terminar este capítulo acerca de la doctrina del
pecado, es apropiado discutir brevemente algunos temas más: Los
pecados por ignorancia, pecados veniales y mortales en relación a
errores y pecados; el pecado como lo opuesto a justicia,
perfección sin pecado, y el pecado imperdonable.
Pecados por ignorancia
Ambos testamentos se refieren a pecados involuntarios.
)Debiéramos llamarlos pecados? La Escritura lo hace: "Cuando
alguna persona peque involuntariamente contra alguno de los
mandamientos de Jehová..." (Lv. 4:2). También leemos: "Si ha sido
toda la congregación de Israel la que ha errado
involuntariamente, aunque la falta haya quedado oculta a los ojos
del pueblo, son culpables de haber hecho algo contra alguno de
los mandamientos de Jehová" (v. 13). Además: "Si alguien es
llamado a testificar por ser testigo de algo que vio o supo, y no
lo denuncia, comete pecado y cargará con la culpa" (5:1). Aun
violaciones ceremoniales no intencionales son llamadas pecado
(vv. 2-6).
Algunos pasajes del Nuevo Testamento tienen relación con
este tema. Uno de ellos es Hebreos 10:26. Allí leemos: "Si
continuamos pecando deliberadamente" (Biblia de las Américas);
"si seguimos pecando intencionalmente" (Nueva Versión
Internacional, Versión Popular); "si pecamos voluntariamente"
(Reina-Valera). Este pasaje da a entender que podemos pecar sin
desearlo o sin hacerlo deliberadamente. También tiene relación
con el tema Romanos 5:13, donde leemos que "antes de la Ley ya
había pecado en el mundo; pero donde no hay Ley, no se inculpa de
pecado". Antes de la ley de Moisés, entonces, se llamaba pecado a
las violaciones humanas de la ley de Dios; pero, puesto que la
gente no había recibido aún la ley de Dios, no se les inculpaba
Ade pecado@.
La explicación de Levítico 4C5, por tanto, así como ciertos
pasajes del Nuevo Testamento, muestran que en la Escritura se
llama pecado a las violaciones a la voluntad de Dios, aunque no
sean actos deliberados de desobediencia. Evidentemente Juan
Wesley comprendió esto, porque dijo que el pecado Apropiamente
dicho@ es una violación voluntaria a la ley conocida de Dios
Ccomo si hubiera sabido que la Escritura se refiere también a
actos de pecado involuntarios.
Wesley creía, sin embargo, y los wesleyanos también lo han
creído, que hay una vasta diferencia entre pecados no
intencionales e intencionales. Los últimos son tan serios que nos
separan de la relación redentora con Dios. A menudo Wesley fue
sabio al llamar errores o faltas o debilidades humanas a los
pecados no intencionales. Si ahora les damos a todos el mismo
nombre, pecado, lo cual la Escritura nos permitiría hacer, es
probable que restemos importancia a la diferencia entre las dos
clases de pecado.
Debe notarse que la Escritura enseña que aun los pecados no
intencionados necesitan expiación Co ser limpiados momento a
momentoC por Cristo. Levítico 4C5 enseña que tales pecados
necesitan ser expiados. Cuando alguna persona Apeca
involuntariamente... es culpable@ (4:27), y "luego que se le dé a
conocer el pecado cometido, presentará... ofrenda... por el
pecado que cometió" (v. 28). De la misma manera, el Nuevo
Testamento enseña que tales pecados necesitan ser limpiados. En 1
Juan 1:7 leemos: "Pero si andamos en luz, como él está en luz,
tenemos comunión unos con otros y la sangre de Jesucristo, su
Hijo, nos limpia de todo pecado". Aquí, mientras los creyentes
"andamos en luz", algunas cosas que se hacen son llamadas
"pecado". Estas son tan serias que la sangre de Jesucristo debe
limpiarlas. Se debe notar, sin embargo, que en griego la palabra
para "limpia" está en tiempo presente. Esto significa que tales
creyentes son limpiados en el momento en que ocurre el pecado, de
tal manera que la persona no es culpable entre el tiempo en que
comete el pecado y el momento, más tarde, cuando reconoce la
seriedad de lo que hizo.
Algunos creyentes wesleyanos de santidad piden perdón cuando
más tarde se dan cuenta de haber infringido la voluntad de Dios.
Otros creemos que, (1) por cuanto no fue un acto voluntario,
quizá no necesitamos ser perdonados, sino sólo limpiados (de
acuerdo con 1 Jn. 1:7); y, (2) puesto que recibimos la
purificación de Cristo en esa oportunidad, no oramos más tarde
por limpieza ni perdón. Nosotros creemos que, en aquel momento,
mientras caminábamos en luz, la sangre de Cristo nos limpió (y
que continúa limpiándonos). De esta manera, creemos que no somos
culpables ante Dios entre el tiempo en que cometimos la falta
involuntaria y el tiempo en que pedimos la limpieza o el perdón.
De cualquier manera, adoramos a Dios entonces por la limpieza que
ha ocurrido, y le decimos cuánto lamentamos haber hecho tal acto,
pidiéndole su ayuda para que no ocurra otra vez.
Pecados veniales/mortales y errores/pecados

La distinción que hace la Iglesia Católica Romana entre
pecados veniales y mortales, y la distinción que hacen los
wesleyanos entre errores y pecados son similares en ciertos
aspectos, pero en uno son sumamente diferentes.
Son similares al menos en lo siguiente: Los pecados veniales
son menos graves que los pecados mortales, así como para los
wesleyanos los errores son menos graves que los pecados como
tales. Sin embargo, aun por los pecados veniales se necesita
recibir la misericordia de Dios, tal como en el caso de los
errores de acuerdo al wesleyanismo. Aún más, los católicos dicen
que un acto es pecado mortal si la persona lo considera así,
aunque, como acto, sea sólo pecado venial. La perspectiva de los
wesleyanos también afirma que si nosotros consideramos que
estamos desobedeciendo a Dios, en verdad lo estamos haciendo,
aunque Dios realmente no prohiba ese acto. Tanto en el punto de
vista catolicorromano como en el wesleyano, entonces, la
desobediencia consciente es crucial para determinar la
culpabilidad. Las dos perspectivas son similares, además, en que
ni los pecados veniales ni los errores causan castigo eterno.
Hay, sin embargo, una diferencia importante entre la
distinción que hace la Iglesia Católica entre pecado
venial/mortal y la que hacen los wesleyanos entre error/pecado.
En el punto de vista católico, un pecado es sólo venial (aunque
sea totalmente voluntario, contra una ley de Dios conocida) si no
es muy grave. El robo deliberado de dinero se interpreta a menudo
como venial si la cantidad es menor que el salario de un día en
el área; sin embargo, se considera mortal si se sustrae de una
persona indigente. En el wesleyanismo, un acto es pecado en el
sentido más serio, aunque tenga que ver con un asunto pequeño, si
se hizo en desobediencia deliberada a la conocida voluntad de
Dios.
Pecado como lo opuesto a justicia

En la filosofía hegeliana, un acto puede ser menos de lo que
debe ser, pero nunca es simplemente lo opuesto a lo que debe ser.
Un acto injusto no es un acto malvado, sino un acto deficiente en
justicia, y que está en el proceso de llegar a ser un acto justo.
En la Escritura, sin embargo, se presentan actos humanos que
son opuestos. Esto puede observarse en ambos testamentos, pero
este estudio de actos opuestos se concentra sólo en el Antiguo
Testamento.
La pureza y la impureza son opuestas69

Un ejemplo es Ezequiel 36:25, 29: "Esparciré sobre vosotros
agua limpia y seréis purificados de todas vuestras impurezas, y
de todos vuestros ídolos os limpiaré... Yo os guardaré de todas
vuestras impurezas@.
La sabiduría y la insensatez son opuestas

En la literatura sapiencial, "el principio de la sabiduría
es el temor de Jehová", en el sentido de reverenciarlo u honrarlo
(Sal. 111:10, Versión Popular). La persona que vive de acuerdo a
la sabiduría, confía en Dios y vive de acuerdo a los caminos de
El (Pr. 3:5-8). Lo opuesto a la sabiduría es la insensatez o
necedad; lo opuesto al sabi es Ael necio@. Las palabras comunes
en hebreo que se traducen "necio", a menudo, pero no siempre,
denotan una persona que es moralmente falta de sabiduría.
La gloria y la vergüenza son opuestas

La persona justa debe gloriarse en Dios, y la persona
malvada debe avergonzarse en la presencia de Dios. La vergüenza
es a veces la indumentaria apropiada para una persona malvada,
como en Salmos 35:26. Una persona inocente puede sentir
vergüenza, pero esto es poco frecuente (como en 2 R. 2:17).
Vergüenza es el sentimiento que debemos tener cuando hemos pecado
contra Dios.
Lo santo y lo profano también son opuestos
A veces se hace contraste entre "lo santo" y "lo profano" en
un mismo texto (como en Lv. 10:10; Ez. 22:26). La palabra para
"profanar", chalel, aparece 13 veces en el código de santidad en
Levítico 19. Aunque aparece aquí y en otras partes, también
denota lo que es moral aquí y en otras partes.
El tema de la perfección sin pecado

Juan Wesley creía básicamente en una perfección sin pecado,
pero él trataba de no usar el término ya que fácilmente se
malentiende.70 Hoy, en el movimiento wesleyano, hay quizá aun
mayor aversión a su uso que la que sintió Wesley.
En cierto sentido, y técnicamente, estar sin pecado describe
muy bien lo que enseñó Wesley y lo que se enseña en los círculos
wesleyanos de santidad. Los creyentes que no desobedecen a Dios
voluntariamente están sin pecado. Sin embargo, como se notó
anteriormente, puesto que las Escrituras también se refieren a
las faltas involuntarias a la voluntad de Dios como pecados (como
en Lv. 4C5; Heb. 10:26; Ro. 5:13-14; Lc. 11:4), usar "sin
pecado" para este estado de justificación es cuestionable. Puesto
que lo que queremos decir es que Dios ayuda al creyente a no
desobedecerle en forma deliberada, es mejor decir justamente eso.
El término "sin pecado" pudiera también referirse a la
experiencia, por medio de la segunda obra de gracia, de haber
sido purificado de la depravación adánica, el pecado racial. Es
correcto afirmar que el creyente está, entonces, sin pecado en
cierto sentido. Sin embargo, como se mencionó anteriormente,
quizá el término Adepravación@ sea más apropiado que Apecado@ para
describir el detrimento adánico. De aquí que, la rara expresión,
perfección "sin depravación" sería preferible que perfección "sin
pecado". Además, la Escritura habla de "pecado" aun en la vida
del enteramente santificado, justamente mientras andamos en luz,
como lo vimos en nuestro estudio de 1 Juan 1:7.
Por tanto, en base a varias razones, el término "perfección
sin pecado" no es exactamente apropiado para describir la vida
que la gracia de Dios hace posible para nosotros.
El pecado imperdonable
Este término generalmente se ha comprendido mal, en parte
por la interpretación equivocada de algunos pasajes aislados de
la Escritura y, en parte, debido al celo excesivo por obtener una
respuesta inmediata al evangelio en servicios evangelísticos.
Este pecado, no cabe duda, consiste en atribuir repetida y
deliberadamente a los demonios la obra del Espíritu Santo. Esto
es lo que da a entender Marcos 3:28-30: "De cierto os digo que
todos los pecados y las blasfemias, cualesquiera que sean, les
serán perdonados a los hijos de los hombres; pero el que blasfeme
contra el Espíritu Santo, no tiene jamás perdón, sino que es reo
de juicio eterno. Es que ellos habían dicho: >Tiene espíritu
impuro=". Atribuir la obra del Espíritu Santo a espíritus
malignos es blasfemia (cf. Mt. 12:31-32). Es imperdonable porque
la persona se coloca en esta situación y no permite que Dios
transforme la mente y perdone. Por tanto, es imperdonable más
desde nuestro punto de vista que del de Dios, porque en otras
partes de la Escritura leemos que Dios perdonará
misericordiosamente a cualquier persona que se lo pida (véase Os.
14:4; Ef. 4:32; Ro. 8:32; Col. 2:13; Heb. 10:17; Lc. 15:11-32).
Hay quienes usan Isaías 63:10 para enseñar que Dios rehusará
perdonar a algunas personas. En ese pasaje leemos: "Mas ellos
fueron rebeldes e hicieron enojar su santo espíritu; por lo cual
se les volvió enemigo y él mismo peleó contra ellos". Adam Clarke
sin duda tiene razón cuando dice que este volverse enemigo de
ellos, por parte de Dios, es una referencia al juicio final,
cuando haya terminado el tiempo de prueba.
Algunas personas creen que 1 Juan 5:16 se refiere al pecado
imperdonable: "Hay pecado de muerte, por el cual yo no digo que
se pida". Es más probable que esto se refiera a un pecado que
acarrea la pena capital bajo la ley civil. Nosotros no debemos
orar necesariamente que la pena de la ley civil sea mitigada,
aunque Dios perdonará, por supuesto, al pecador arrepentido.
Lo más importante que hay que recordar acerca del pecado
imperdonable es que, si alguien teme haberlo cometido, y está
preocupado por el asunto, ciertamente no lo ha cometido.
1. Richard S. Taylor, A Right Conception of Sin (Kansas
City: Beacon Hill Press, 1939), p. 9. Este libro fue publicado
durante los primeros años de la carrera académica del Dr. Taylor,
y correspondencia reciente con él da a entender que ya no apoya
esta posición.
2. Ibid., p. 11, cita a H. V. Miller, The Sin Problem
(Kansas City: Nazarene Publishing House, s.f.), p. 28.
3. Taylor, Right Concept of Sin, pp. 9-10.
4. Ibid., p. 9.
5. Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for
Ultimate Reality (Chicago: University of Chicago Press, 1955), p.
55.
6. Paul Tillich, The Protestant Era, trad. James Luther
Adams (Chicago: University of Chicago Press), 1948), p. 166.
7. Tillich, Ultimate Reality, p. 55.
8. Ibid.
9. Paul Tillich, The New Being (New York: Charles Scribner's
Sons, 1955), p. 5.
10. En la introducción de Socrates' Discourses, A. D.
Lindsay dice que "la doctrina principal de Sócrates fue la
identificación del conocimiento y la virtud... Esto significa...
que él no pudo explicar el hecho de que el hombre puede saber lo
que es correcto sin hacerlo" (New York: E. P. Dutton, 1933), p.
xiii.
11. Véase A. C. Knudson, Principles of Christian Ethics (New
York: Abingdon-Cokesbury, 1943), pp. 90-95.
12. Véase Kenneth S. Kantzer, "Stoics", Baker's Dictionary
of Theology, red. E. F. Harrison (Grand Rapids: Baker Book House,
1960), p. 503.
13. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago:
University of Chicago Press, 1951-1963), 1:256.
14. Cuando Niebuhr dice: "Ningún hombre, por profunda que
sea su participación en el pecado, puede considerar la miseria
del pecado como normal. Algún recuerdo de una previa condición de
santidad parece permanecer en el alma", muestra que nuestra
pecaminosidad no es paralela a nuestra creación, como lo enseña
Tillich (Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man [New
York: Charles Scribner's Sons, 1941-1943], 1:281).
15. Ibid., p. 186.
16. Ibid.
17. Julius Muller habla de aquellos que dicen que en la
naturaleza sensual del hombre "está escondida la fuente del
pecado; esto es, en el poder de la naturaleza sensual del hombre
sobre la espiritual" (The Christian Doctrine of Sin [Edinburgh:
T. and T. Clark, 1885], p. 296).
18. Si desea leer una explicación de la teoría evolutiva del
pecado original, vea N. W. Stroup, "Evolution", The Fact of Sin
(New York: Eaton and Mains, 1908), pp. 71-103. Stroup escribe
acerca de la perspectiva evolutiva: "Convierte al pecado en un
elemento esencial en el progreso ascendente del hombre" (p. 72).
19. Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Order
(New York: Macmillan Publishing Co., 1907), p. 416.
20. Emil Brunner dice: "El determinismo que llegó a la
teología de la Reforma a través de Agustín, tiene un origen
estoico y no bíblico" (The Divine-Human Encounter [Philadelphia:
Westminster Press, 1943], p. 53). Y Jacobo Arminio dice en forma
de aprobación: "Pero Philip Melanchthon creyó que esta doctrina
[de la predestinación incondicional] no difería grandemente del
Destino de los Estoicos" (Arminio, "Declaration of Sentiments",
Writings 1:239).
21. Véase Juan Calvino, Institutes of the Christian
Religion, red. John T. McNeill, trad. F. L. Battles
(Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2:920ss.
22. Véase Arminio, Writings, 1:215ss.
23. Juan Wesley, The Doctrine of Original Sin (New York: J.
Soule and T. Mason, 1817), p. 97.
24. Ibid., p. 313. Harald Lindstrom tiene un excelente
estudio del punto de vista de Wesley al respecto (Wesley and
Sanctification [London: Epworth Press, 1946], p. 35.
25. Arminio, "Private Disputations", Writings, 2:71-72.
26. Una de las definiciones de historia.
27. Las declaraciones doctrinales de muchas denominaciones
se refieren a esta inclinación al pecado. El Manual de la Iglesia
del Nazareno (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1993),
párr. 5.1, dice que debido al pecado original, "todo ser humano
está... inclinado al mal y esto de continuo".
28. Schaff, Creeds of Christendom, 3:493.
29. Esta limpieza es soberana y por gracia para los infantes
que mueren, y también para personas justificadas que mueren
mientras caminan en la luz (pero que no han recibido la entera
santificación). A ellos se les imputa la justicia de Cristo.
30. Véase la enseñanza de Jesús acerca de esto en el pasaje
paralelo en Mateo 15:1-20.
31. Hay una variación en lo que dicen los antiguos
manuscritos griegos del Nuevo Testamento en relación a la palabra
Ame@ en Romanos 8:2. Los dos más antiguos dicen "tú" (esto es, en
el Sinaítico y el Vaticano). Pero el Alejandrino y el Código
Beza, que no son tan antiguos, dicen "me". La Reina-Valera de
1995 y la Nueva Versión Internacional usan "me"; la Biblia de las
Américas y la Biblia de Jerusalén usan "te"; la Versión Popular
usa "nos". William Sanday, A. C. Headlam, James Denney y otros
prefieren el uso de "me", porque él ha estado hablando acerca de
sí mismo, y no de sus lectores, en lo que ahora conocemos como
capítulo 7. De cualquier manera, ya sea Pablo o sus lectores, se
declara que están libres de esta ley de pecado, el pecado
original. El pecado no es meramente reprimido; puede ser
limpiado.
32. Aquellos que se preguntan en qué consiste la naturaleza
carnal, a diferencia de la naturaleza humana, deben notar sus
características mencionadas aquí en 1 Corintios 3:1ss., y en
Romanos 7:11-25 (mucho de lo cual describe las obras externas del
pecado que reside internamente, mencionado en los vv. 17 y 20).
33. Véase Eduard Schweizer, Theological Dictionary of the
New Testament, red. Gerhard Friedrich Kittel, trad. Geoffrey W.
Bromiley (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1971), 7:127 (TDNT). Este artículo por Schweizer trata en gran
detalle las diferentes maneras en que se usa sarx en la Escritura
y en otra literatura antigua (véase 7:98-151). Véase también la
disertación inédita para obtener el título de Ph.D., del
fallecido Willard H. Taylor (Biblioteca Broadhurst del Nazarene
Theological Seminary, Kansas City), acerca del contraste entre la
carne y el Espíritu en los escritos de Pablo.
34. Schweizer, Ibid., 7:128.
35. Ibid.
36. "Los que son de", que aquí se interpreta como referencia
a la segunda obra de gracia, pudiera muy bien referirse a
pertenecer en el sentido de propiedad y aprobación; en esto,
dicen H. Orton Wiley, S. S. White y muchos otros, consiste el ser
"sellados" (como una carta o un diploma de graduación). Pablo se
refiere a este sello en Efesios 1:13-14.
37. Véase George Allen Turner, The Vision Which Transforms,
p. 99; J. Kenneth Grider, Entera santificación: La doctrina
distintiva del wesleyanismo (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, 1991), pp. 21-25; W. T. Purkiser, Los fundamentos
bíblicos, tomo 1 de Explorando la santidad cristiana (Kansas
City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1988), pp. 131-132; y
Richard E. Howard, Newness of Life: A Study in the Thought of
Paul (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1975), pp.
39-40.
38. Esta es una de las bases bíblicas por las que el
movimiento de santidad generalmente se refiere al "morir al
pecado" o "morir", como aquello que es preliminar a la fe para
recibir la entera santificación.
39. La Nueva Versión Internacional de 1985 tradujo esta
frase sin mucha fuerza: APara que nuestro cuerpo pecaminoso
perdiera su poder@. La palabra griega aquí, katargethe, justifica
una traducción más fuerte, y la última edición de la Nueva
Versión Internacional la ha cambiado para decir que Ael cuerpo
del pecado@ es Adestruido@.
40. Véase F. R. Tennant, The Sources of the Doctrines of the
Fall and Original Sin (New York: Schocken Books, 1968), p. 281.
41. Véase Arminio, "Private Disputations", Writings, 2:71.
42. Mildred Wynkoop es una buena teóloga. Acerca del pecado,
ella dice: "Es un término de relaciones" (A Theology of Love: The
Dynamic of Wesleyanism [Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas
City, 1972], 1949. Ella también dice que "la santidad y el pecado
son, por tanto, dos clases de relaciones con Dios" (Ibid., p.
177). Ella prefiere no referirse ni al pecado ni a la santidad
como estados. Acerca de la santidad, ella dice: "Es dinámica
Cuna >forma=C, no un estado; una vida, no una bondad estática"
(Ibid., p. 360). Al decir que el pecado consiste en privación y,
por ende, en la falta de una relación correcta con Dios, ella
dice: "Pecado es sencillamente la ausencia de esta relación [de
>comunión personal con Dios=] porque el hombre la ha repudiado",
Ibid., p. 154.
43. Juan Wesley, AThe Doctrine of Original Sin@, Works,
9:197.
44. Ibid.
45. Arminio, "Public Disputations", Writings, 1:486.
46. Juan Wesley, A Plain Account of Christian Perfection
(Kansas City: Beacon Hill Press, 1950), p. 21.
48. John Miley, Systematic Theology, p. 505.
49. Ibid., p. 506.
51. Ibid.
52. Ibid.
53. Ibid.
54. Richard S. Taylor, "Modo genético", Diccionario
teológico Beacon, p. 309. Consulte también su Theological
Formulation, vol. 3, Exploring Christian Holiness (Kansas City:
Beacon Hill Press of Kansas City, 1985), pp. 96-98, para leer su
tratado más completo acerca del tema.
55. Ibid., p. 309.
56. Ibid.
57. Ibid.
58. Wesley, A Plain Account, p. 21.
59. Charles G. Finney, Finney's Systematic Theology, red. J.
H. Fairchild (1846; Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976,
reimpresión), p. 166.
60. Ibid.
61. Ibid., p. 167.
62. Wynkoop, A Theology of Love, p. 50. Ella también dice:
"El pecado no es una sustancia", p. 49.
63. Ibid., p. 51.
64. Ibid., p. 164.
65. Ibid., p. 51.
66. En este estudio de palabras para pecado, el escritor ha
recibido mucha ayuda de Bible Doctrine of Sin, de C. Ryder Smith.
67. La razón por la que es el Padre, y no Cristo, quien nos
perdona, pudiera ser porque la Escritura casi siempre declara que
es Dios, o el Padre, contra quien pecamos.
68. Wesley, Works, 12:394.
69. En este estudio de los términos opuestos, como de otras
áreas de la naturaleza del pecado, se usa mucho el Bible Doctrine
of Sin, de C. Ryder Smith.
70. En una carta a la señora Maitland (12 de mayo de 1763),
Wesley dice: "En cuanto a la palabra >perfección=, es bíblica: Por
tanto, ni usted ni yo podemos, con conciencia limpia, objetarla,
a menos que enviáramos al Espíritu Santo a la escuela, y le
enseñáramos a hablar a aquel que creó el habla" (Wesley, Works,
12:257).
281
11
La persona de Cristo
En esta etapa del estudio de doctrinas cristianas

interrelacionadas, es apropiado tratar de la persona de Cristo.
Primero se estudiará la expectación por la venida de Cristo,
luego la encarnación, la interpretación de la iglesia respecto a
Cristo (las herejías cristológicas y las enseñanzas ortodoxas), y
la concepción virginal de Cristo.1
La expectación en el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento los profetas escritores y otros
autores expresan en muchas maneras la expectación por la venida
de Cristo.
Expectación en los libros proféticos

Los profetas del Antiguo Testamento, cuyo trabajo importante
fue anunciar la venida de Cristo, fueron personas valientes y
enérgicas que hablaron a la gente en lugar de Yahvé.2
Los pecadores entonces, como ahora, deseaban un evangelio
que no los perturbara, pero eso no fue lo que les entregaron los
profetas.
Estos hombres se expusieron a la gente: a las masas y a las
clases sociales. No todas las personas prestaron atención, pero
los profetas fueron ante ellas y declararon lo que Yahvé les
había dicho. Los israelitas Csabelotodo, autosuficientes,
obstinados y arrogantesC a menudo "volvieron la espalda@, Ase
taparon los oídos" y "endurecieron su corazón" (Zac. 7:11-12).
Los profetas rara vez ganaron dinero por profetizar. Sus
vidas estuvieron en peligro con frecuencia. Aún así, con la
tosquedad del desierto, que a menudo los hacía también rudos,
ellos proclamaron la Palabra de Dios tan responsablemente como
ningún otro grupo que el mundo haya conocido.
Los profetas constituyeron en realidad un grupo heterogéneo:
No hubo llanto por parte de Amós, pero hubo torrentes por parte
de Oseas y Jeremías. Isaías probablemente fue de familia real,
mientras que Amós fue boyero. Malaquías poseyó un carácter
decidido, mientras que Jonás manifestó su enojo "aislándose con
altivez"3 en las afueras de Nínive, celoso de que los paganos,
tanto como los hebreos, tuvieran un lugar en el amor de Yahvé.
Andrew Blackwood está en lo correcto: En conjunto estos
hombres fueron más grandes que reyes.4 En su tiempo, además,
fueron acompañantes de reyes, consejeros políticos. Ya sea que el
rey fuera un santo como Ezequías o un pecador como Acab, los
profetas eran los predicadores de Dios en los palacios.
Y, aunque algunos de ellos, como Ezequiel y Zacarías, fueron
también sacerdotes, los profetas estuvieron más cerca de Dios que
los sacerdotes. Los sacerdotes presentaban al pueblo ante Dios, y
282
los profetas presentaban a Dios ante el pueblo. Para hacer eso,

los profetas debían estar en diálogo íntimo con El. Esto era lo
que los capacitaba para ver el centro de las cosas presentes y el
futuro distante en el que Cristo se encarnaría. Por ello los
profetas tuvieron la capacidad de dar un "breve vistazo inspirado
al presente eterno de la mente divina".5 Por ello pudieron "ver
las cosas temporales bajo la perspectiva eterna".6 Por ello
pudieron predecir el lamentable destino de Israel, proclamar su
destrucción, y anunciar la venida de Jesucristo, su Amanecer
venido de lo alto.
Los profetas fueron numerosos. Las escuelas de los
verdaderos profetas produjeron muchos que afirmaban adivinar en
el nombre de Yahvé. Cuatrocientos profetas falsos rodearon al rey
Acab (1 R. 22:6). Del número total, sólo conocemos algunos por
nombre. Y algunos de ellos estaban cautivados por la esperanza de
la venida de Cristo CIsaías, por ejemplo.
En conexión con Cristo, dos clases de profetas proclamaron
el mensaje de Yahvé y sobresalieron: Aquellos que sólo hicieron
vaga referencia a la redención venidera, y aquellos que hablaron
de Cristo en términos más explícitos. Esto se aplica
especialmente a nosotros, los que vivimos después de los eventos
de Belén, del Gólgota y de la tumba vacía Cpuesto que estos
eventos, con sus interpretaciones apostólicas en el Nuevo
Testamento, nos ayudan a discernir lo que quisieron decir en
aquellos tiempos las declaraciones de los profetas inspirados por
el Espíritu.
Vagas declaraciones de expectación en los libros proféticos

Nosotros, en estos tiempos posteriores a los eventos de
Cristo, al leer el Antiguo Testamento con los lentes bautizados
en El, vemos al menos vagos legados de Cristo dondequiera que
vemos que la misericordia de Yahvé es grande.
El legado de los profetas a menudo incluyó a los gentiles
bajo el amoroso cuidado de Yahvé. Los profetas sabían, aun en
aquel tiempo, como dijo Pedro posteriormente, que el Señor no
quiere Aque ninguno perezca, sino que todos procedan al
arrepentimiento@ (2 P. 3:9). El libro de Jonás, por ejemplo,
muestra un panorama alentador de la disposición de Dios para
salvar aun a Nínive, una ciudad de gentiles, si éstos se
arrepentían. Aun en ese tiempo, como lo expresó más tarde F. W.
Faber:
Hay amplitud en la misericordia de Dios
como la inmensidad del mar;
hay una benevolencia en su justicia
que es más que libertad.
Isaías habló a veces sólo en tonos vagos acerca de la
amplitud de la misericordia de Yahvé. El vio que Aquel que estaba
Asobre un trono alto y sublime@ tenía un mapa de todo el mundo en
283
sus manos. A El no le importaba de quién fueran los pecados rojos

como la grana: El color grana en el corazón de la gente de todas
las naciones puede ser emblanquecido (1:18). La redención
ofrecida por Jehová de los ejércitos, el Dios tres veces santo,
incluía a Egipto y Asiria, cuyas amenazas para Israel eran
inminentes.
Zacarías, aquel profeta de lo apacible que tuvo sus sueños
durante los días de la reedificación, le dijo a un pueblo lleno
de esperanza que "diez hombres de las naciones de toda lengua
tomarán del manto a un judío, y le dirán: >Iremos con vosotros,
porque hemos oído que Dios está con vosotros=" (8:23).
Malaquías, el mensajero de Dios en cuanto a la misión
mundial, llegó al punto de admitir que los gentiles ofrecían a
Yahvé una adoración más aceptable que la de los judíos mismos
(1:10-14, cf. trad.). Hay algo del apóstol Pablo en estos
profetas hebreos de gran corazón, hay algo aun de Jesús mismo.
La misericordia de Yahvé está allí, inclusive para los
gentiles. Pero los profetas a menudo no dicen claramente cómo
Yahvé ofrece la redención. En gran parte de los libros
proféticos, el lector no ve que la redención se ofrece por medio
del Cristo, quien visitaría la tierra, moriría y resucitaría por
nuestra redención.
Claras declaraciones de expectación en los libros proféticos

Hay declaraciones anticipadas acerca de Cristo en los
escritos de los profetas, que son con toda claridad
cristológicas; aunque esta claridad es mucho mayor después de
leer la predicción del Antiguo Testamento a la luz que irradia el
Nuevo Testamento al respecto. Malaquías, por ejemplo, dijo que la
venida del Mesías sería anunciada por un predecesor (3:1), y
Jesús mismo declaró que esa predicción se había cumplido en Juan
el Bautista (Mt. 11:10).
Kirkpatrick dice que, en resumen, la "función de la profecía
fue preparar el camino para El".7 Andrew Blackwood dice que estos
profetas alcanzaron su nivel más elevado "cuando dirigieron los
cansados ojos de la humanidad hacia el Redentor"; y él ve a los
profetas en su esencia más pura cuando dice: "La gran razón,
después de todo, por la cual debemos estudiar los profetas es
porque ellos prepararon el camino para la venida de Cristo".8 Aun
A. C. Knudson, quien, como liberal, deseaba aminorar las
predicciones tanto como fuera posible, dice de los profetas de
antes del exilio: "Estos hombres no fueron meramente predicadores
de arrepentimiento. Fueron heraldos del reino venidero de Dios".9
En el Nuevo Testamento mismo leemos: "De este dan testimonio
todos los profetas, que todos los que en él crean recibirán
perdón de pecados por su nombre" (Hch. 10:43). Y Jesús sabía que
ellos habían hablado de El, porque "comenzando desde Moisés y
siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las
284
Escrituras lo que de él decían" (Lc. 24:27). Pero no sólo Cristo

y los cristianos piensan que en los libros proféticos se
encuentra lo mesiánico. Muchos judíos también lo creen. Su Talmud
declara que "todos los profetas han profetizado sólo concerniente
a los días del Mesías".10
Los profetas vieron más que el plan general de la venida de
Cristo. Un "renuevo justo" sería levantado en el linaje de David
(Jer. 23:5). Daniel anunció cuándo ocurriría (9:24-26), y Miqueas
anunció el lugar (5:2). Isaías dijo que el nacimiento sería por
medio de una madre virgen (7:14); quizá Isaías recibió más
revelación que cualquiera de los que vivieron antes (ver cc. 7,
9, 11 y 53). Isaías también dio detalles de la muerte de Cristo
(cf. Hch. 8:32-35); por ejemplo, que Afue contado con los
pecadores@ (53:12).
Zacarías vio a Cristo anticipadamente, y en forma concreta
como no se le permitió a muchos de sus compañeros. El penetró en
el gran triunfo de Jesús cuando exclamó: "(Alégrate mucho, hija
de Sión!... Mira que tu rey vendrá a ti, justo y salvador, pero
humilde, cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna@
(9:9; cf. Mt. 21:5-9). En relación a la traición de Judas a
Cristo, él escribe: "Entonces pesaron mi salario: treinta piezas
de plata... Tomé entonces las treinta piezas de plata y las eché
en el tesoro de la casa de Jehová@ (11:12-13; cf. Mt. 26:15;
27:5).
Nunca muere el sueño de los profetas acerca de la venida del
Libertador. Ni siquiera se debilita. Malaquías, el último de
ellos, está tan lleno de esperanza como cualquiera de sus
predecesores. El busca un Purificador, quien con fuego
purificaría a la gente presuntuosa; busca un Lavador, quien
vestiría a la gente con vestiduras lavadas en la sangre de El
(3:2).
Y finalmente apareció, él "de quien escribieron Moisés, en
la Ley, y también los profetas: a Jesús hijo de José, de Nazaret"
(Jn 1:45). Los profetas lo han anunciado a El, a veces vagamente,
a veces con más claridad. Sus caracteres prefiguraron el suyo; y
las enseñanzas de ellos, aprendidas por tradición verbal en sus
diálogos con el Dios que habla, preparó el camino de lo que El
diría y haría.
Expectativa fuera de los profetas

Cristo también fue prometido entre los escritores del
Antiguo Testamento que no fueron profetas como tales.
Generalmente esto ocurre en pasajes que se aclararon sólo después
de que nosotros llegamos a saber "el resto de la historia".
Empezando especialmente con el protoevangelio (como se le
conoce) de Génesis 3:15, el Antiguo Testamento está repleto de
promesas de redención por medio de Aquel que vendría, quien,
cuando venga, sería llamado Jesús, porque El salvaría a su pueblo
285
del pecado. En este primer vistazo de buenas nuevas de la

Escritura, la interpretación cristiana común es que el
descendiente de la mujer, Cristo, se opondría a Satanás (aquí se
habla de la serpiente) y su descendencia (los pecadores que lo
seguirían); y que, especialmente por la resurrección de Cristo,
la mera cabeza de Satanás sería aplastada. Se admite que esto lee
en el significado del pasaje lo que nosotros los cristianos
sabemos ahora que ha sucedido; pero tal interpretación es
legítima.
Además del protoevangelio, hay en Génesis hay otras señales
cristológicas. Una de ellas es la promesa que habían de ser
"benditas en él [Abraham] todas las naciones de la tierra"
(18:18). Jesús, proveniente de la semilla de Abraham, es la causa
de las bendiciones del Padre sobre "todas las familias de la
tierra" (Hch 3:25).
De acuerdo al Nuevo Testamento mismo, el Libro de Salmos
contiene varios rayos cristológicos. Salmos 69:25 y 109:8
predicen lo que le sucedería a Judas. Citando estos pasajes,
Pedro dice que "el Espíritu Santo, por boca de David, había
anunciado acerca de Judas" (Hch 1:15-20). En Salmos 104 leemos:
"Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec", y
en Hebreos 6:20, de Jesús dice que fue "hecho sumo sacerdote para
siempre según el orden de Melquisedec" (véase también Heb 5:5-6;
7:15-21).
La encarnación
La encarnación, la investidura humana de la deidad, es
importante por muchas razones. Por un lado, significa que el Dios
que nos ha estado hablando, ahora nos ha visitado. El Dios que
nos ha hablado en diferentes tiempos, de diversas maneras por los
profetas, nos ha hablado por la encarnación, al visitarnos en su
Hijo (Heb 1:1-3). En lo que fue el tiempo propicio, Dios se
aproximó llamándonos.
La encarnación significa que Dios se unió a nosotros de
manera más íntima de lo que significa el matrimonio. En el
matrimonio, los cónyuges no toman la naturaleza del otro como lo
hizo Dios al tomar la nuestra en su encarnación. Además, el
matrimonio es sólo para la vida terrenal; la encarnación es para
siempre. La encarnación no terminó cuando Jesús ascendió. El es
por siempre el "Dioshombre", mejor deletreado sin guión para
indicar lo completo de la unión de Dios y nosotros, que ocurrió
en Belén. Jesucristo, en el cielo, aún siente la agonía y el
éxtasis de nuestra experiencia humana (Heb 4:15). El recuerda
cómo se sentía ser humano en la tierra: nacer, crecer, tener
hambre y morir. Algo se agregó a su naturaleza divina en la
encarnación que nunca le será sustraído. Esto enriquece,
dignifica, equipa e intensifica la naturaleza humana sin
disminuir, en ninguna manera, la naturaleza divina.
286
La encarnación significa que nosotros encontramos deleite en

el misterio cristiano. Dios y nosotros, unidos en una persona, en
Jesús de Nazaret; este es un misterio profundo. Al escuchar y
creer este misterio, nosotros somos transformamos de rebeldes
contra Dios en siervos de Dios.
La iglesia ha teologizado la encarnación por siglos,
buscando entenderla mejor; y esa teologización necesita ser
discutida aquí. A decir verdad, los siete concilios ecuménicos de
los primeros siglos, fueron convocados para discutir teorías de
la persona de Cristo; lo que básicamente significa, teorías de lo
que en realidad consiste la encarnación.
Las herejías cristológicas

y la ortodoxia de calcedonia
Para poder comprender la persona de Jesucristo, tan
correctamente como sea posible, es importante entender lo que
fueron las varias herejías cristológicas de antaño. Pueden ser
estudiadas desde el punto de vista (1) de aquellos que hicieron
más énfasis en la humanidad de Cristo, (2) aquellos que le dieron
más importancia a su divinidad, (3) y de otros.
El énfasis en la humanidad de Cristo

Ebionismo
Este es el punto de vista que Jesucristo era solamente
humano, no divino, y que El recibió un poder especial al momento
de su bautismo. El nombre viene de la palabra hebrea que
significa "pobre", y describe esta herejía temprana, porque en
esta perspectiva, Cristo es un "pobre" humano desprovisto de
deidad. Esta no es esencialmente diferente del consenso judío
acerca de Jesús. Esta posición buscó proteger la concepción
monoteísta judaica.
Adopcionismo
Este es el punto de vista que Cristo no ha existido
eternamente como el Hijo del Padre o en niguna otra manera, sino
que El fue sólo humano, y que fue adoptado (especialmente al
momento de su bautismo) como el Hijo del Padre.
El énfasis en la divinidad de Cristo

El docetismo
Este enseña que Cristo era completamente divino, pero no
completamente humano. Esta es la perspectiva de los cristianos
gnósticos, quienes son mencionados con cierta frecuencia en el
Nuevo Testamento por Pablo y Juan, y quienes lograron ganar
considerable monto de seguidores durante el segundo siglo. Para
ellos, Cristo sólo parece haber tenido, o aparentó tener, cuerpo
humano. El no pudo haber poseído un cuerpo humano, porque la
287
materia es mala, y el cuerpo humano participa de la materia.

El cristianismo gnóstico, quizás influenciado por el
dualismo de cuerpo-espíritu de Platón, y por un dualismo similar
del zoroastrismo, entendió que Cristo había sido sólo "vaciado
por" el vientre de María, por lo que El no participó de la
humanidad de ella. Ellos no tienen ningún problema con la
doctrina de la concepción virginal al creer como creen de la
deidad de Cristo. Al decir que Cristo no pasó por el período de
nueve meses de gestación, y que El fue "vaciado por" medio de
María, ellos niegan su nacimiento. Esto provocó que los
cristianos hablaran del nacimiento, es decir, del nacimiento
virginal.
La Primera Epístola de Juan 1:1-3, con su énfasis en haber
visto, oído, y palpado, es una declaración determinante contra la
negación gnóstica de la humanidad de Cristo.
Es probable que el apóstol Pablo tuviera en mente a los
gnósticos cuando escribió: "Mirad que nadie os engañe por medio
de filosofías y huecas sutilezas basadas en las tradiciones de
los hombres, conforme a los elementos del mundo, y no según
Cristo. Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la
divinidad" (Col 2:8-9).
Los gnósticos desaparecieron casi en su totalidad durante el
cuarto siglo. Hasta hace poco, el gnosticismo, con su perspectiva
docetista de Cristo, se ha dado a conocer a nosotros solamente
por medio de los escritos de sus enemigos. Los descubrimientos y
el estudio de sus escritos revelan que sus enemigos, los
cristianos, no los representaron mal después de todo.
Apolinarianismo
Esta es una herejía que surgió en la última parte del cuarto
siglo presentada por Apolinario: que Cristo poseyó un cuerpo
humano y un alma, pero no poseyó espíritu humano (ego, o
persona), y que su espíritu era el Logos eterno que se unió a sí
mismo a un cuerpo humano y a un alma humana. Aquí se clasifica a
ésta como una herejía cristológica que hace más énfasis en la
deidad de Cristo, al punto crucial que --el ego o la persona o el
espíritu, el aspecto pinacular de la naturaleza humana--, Cristo
no llegó a ser humano, o no tomó nuestra humanidad en absoluto.
Cristo fue simplemente el eterno Logos extrañamente amalgamado
con lo que era concebido como los dos niveles más bajos de los
tres aspectos de la naturaleza humana. De aquí que, Cristo no
pensó o hizo decisiones provenientes de la naturaleza humana,
como un ser humano que era también divino. El no poseyó una
psique humana.
Si algunas herejías cristológicas son, de alguna manera, más
aceptables que otras, ésta puede ser una de ellas. En esta
posición, ambas, la deidad y la humanidad de Cristo son afirmadas
en un sentido. La mayor falla de esta posición, sin embargo, es
288
que Cristo no llegó a ser completamente humano, puesto que no

llegó a ser humano en el punto crucial: en el ego humano,
persona, psique, espítiru.
H. Orton Wiley, en su Teología cristiana, discute el
apolinarianismo como una de las herejías, y aún así, él mismo
enseña esta misma posición. Wiley dice: "La unión de las
naturalezas divina y humana en Cristo es personal, esto es, la
unión reside en que ambas poseen en residencia un Ego común o Yo
interno, el del eterno Logos. Esto es lo que Wiley, justo
anteriormente, explicó como enseñanza apolinaria. Wiley añade:
"La posesión de dos naturalezas no implica dos personalidades,
porque la base de la persona es el Logos eterno, no la naturaleza
humana".11 Wiley parece no tener la habilidad de ver que la
encarnación consistente de la mística y real amalgama del Logos
eterno con la humanidad, incluyendo un ego humano o espíritu o
psique. Sin esta amalgama, no sería posible la misteriosa unión
de la divinidad con la humanidad, porque al punto más alto para
la humanidad, el ego, no habría habido humanidad en esta
encarnación. Como joven teólogo maestro, intercambié largas
cartas con el doctor Wiley acerca de este asunto. Pero él
simplemente dijo en sus cartas que esta era la forma apropiada,
como él entendía el asunto.
Eutiquianismo
Este es el punto de vista que, después de la encarnación,
Cristo tenía sólo una naturaleza, y que esta era divina. Esta era
la perspectiva de Eutico (de Constantinopla) y de otros, lo que
causó una ininterrumpida controversia intensa en el siglo V.
Eutico fue depuesto en el Sínodo de Constantinopla en el año
448 d.C., porque él no declaraba que en Cristo habían dos
naturalezas después de la encarnación y por rehusar confesar que
Cristo era una sustancia con nosotros como carne. Dióscoro de
Alejandría respondió, recibiendo a Eutico en la comunión en
Alejandría y los dos convocaron a un concilio ecuménico. El
emperador Teodosio II se apresuró a decretar uno en Efeso en el
año 449. Este fue presidido por Dióscoro, quien se oponía al papa
Leo, quien apresuró la condenación de Eutico. Leo señaló a Eutico
como una de los "maestros del error" por negar que Cristo era de
la misma sustancia con la humanidad. Leo insistía en que, aun
después de la encarnación, la unión de Dios el Hijo con la
humanidad, ambas, la divinidad y la naturaleza humana aún
permanecían, y que la naturaleza divina no absorvió la naturaleza
humana.
Estas opiniones, en los Tome de Leo, fueron enviadas a
Flavián de Constantinopla; y en Efeso, en el año 449, Dióscoro
depuso y aprisionó a Flavián, quien murió cuatro días después de
ser puesto en prisión.
Pero la decisión de aquel apresurado concilio convocado en
289
Efeso, nominado por Leo "el sínodo del ladrón", no entró en

efecto. El emperador Teodosio II murió repentinamente, y el
cambio del liderazgo político ocasionó la convocación de otro
concilio ecuménico en el año 451. Se inauguró en Nicea y luego se
transfirió a Calcedonia.
En camino a Calcedonia, Dióscoro excomulgó a Leo. Pero en
Calcedonia, Dióscoro fue condenado, depuesto y, desvanecido,
murió en el exilio; pero fue venerado por los monofisistas, a la
vez que fue ampliamente señalado por la cristiandad universal
como un fanático que usó el poder que le fue dado para promover
una enseñanza errada.
Se desarrollaron dos herejías posteriores basadas en la
naturaleza singular del eutiquianismo: El monofisitismo, que
enseñó que Cristo sólo tenía una naturaleza, la divina; y el
monoteletismo, en la que Cristo tenía sólo una voluntad,
proveniente de su única naturaleza.
El eutiquianismo, el monofisitismo, y el monoteletismo son
herejías muy similares. Todas ellas enseñan básicamente el punto
de vista de la única naturaleza divina de Cristo. Los concilios
ecuménicos las condenaron a todas en favor de la posición que
Cristo consistió de dos naturalezas (la divina y la humana, con
una voluntad en cada una de ellas) y una persona.
El modernismo teológico ha sido similar al Ebionismo y al
adopcionismo. El evangelicalismo, por lo menos, tiende a ir en la
dirección del docetismo o eutiquianismo. Por la oposición al
liberalismo de ver a Cristo como sólo-humano, muchos evangélicos,
especialmente quienes son fundamentalistas, tienden a verlo a El
como totalmente divino, pero no totalmente humano. En su
inamovible firmeza por defender la deidad de Cristo contra los
ataques del modernismo, ellos no admiten su absoluta humanidad.
Algunos de ellos se oponen a la interpretación cristiana clásica
de que Cristo es eternamente engendrado por el Padre. Ellos dicen
que los cuatro usos favoritos de Juan de monogenes, "unigénito",
"único engendrado" en Juan 1:18, no se refiere al ser de Cristo
engendrado eternamente por el Padre, sino a su nacimiento de
María en su estado encarnado. Ellos tienden a poner a Cristo a la
par del Padre, aun en lo que concierne a su origen, mientras que
el origen eterno de Cristo proviene del Padre.
Otras herejías cristológicas

Otras herejías se desarrollaron en la Iglesia Primitiva que
se oponían a lo que provenía de la cristología ortodoxa.
Nestorianismo
El nestorianismo fue uno de ellos. Nestorio, despuesto de su
oficina en el año 431, enseñó que Cristo era totalmente humano y
totalmente divino. Pero él estiró tanto ambas, la deidad y la
humanidad, que él fue entendido como que decía que Cristo poseía
290
dos personas tanto como dos naturalezas. Esta perspectiva, ya sea

que hubiera sido enseñada por Nestorio o no, ignora el énfasis de
la unión de las dos naturalezas de Cristo en una persona. En esta
posición no hubo ninguna encarnación. Es como que, en Cristo,
Dios y la humanidad son mellizos siameses, y no que en Cristo la
deidad y la humanidad están absolutamente unidas en una persona.
Arrianismo
El arrianismo enseñó que Cristo no era ni divino ni humano,
sino que era una tercera clase de ser (un soberano intermedio),
el primero y el más alto ser creado por Dios.
Arrio, de Alejandría, principió a enseñar esto a eso del año
318; y ganó suficientes seguidores por ese asunto que provocó la
convocación del primero de siete concilios ecuménicos, que se
reunión en Nicea en el año 325.
Este concilio, presidido por el emperador Constantino,
decidió contra Arrio. Se decidió que la naturaleza de Cristo era
de la misma sustancia que la del Padre.
Allí estuvo presente Atanasio, entonces un diácono sin el
privilegio de voto. El ya había escrito su significante trabajo
acerca de Cristo, De Incarnationes, sin duda el más significativo
sobre el tema, antes del de Anselmo, Cur Deus Homo? ()Por qué
existe el Dios-Hombre?) que apareció en la posteridad del siglo
XI. El preparó a su obispo, Alejandro de Alejandría, y su punto
de vista fue el que escogió el concilio como correcto.
Arrianismo fue una seria y continua amenaza por mucho
tiempo. Atanasio fue exiliado varias veces cuando el emperador
pensaba que el arrianismo prometía más que el atanasianismo en
cuanto a conservar unido el imperio. Los Godos, Visigodos, y
otros pueblos bárbaros, ante los cuales cayó Roma en el año 476,
fueron "cristianos" arrianos --cuyo arrianismo no tuvo tanto
éxito como sus atentados por conquistas polícas.
El Concilio de Calcedonia, más o menos, arregló en general
la cristología de la cristiandad, declarando que Cristo poseyó
dos naturalezas (la divina y la humana) y una persona. Las dos
naturalezas no debían "confundirse" en una, y la persona no debía
dividirse.
La concepción virginal de Cristo

La venida de Cristo al mundo no fue más que un milagro. El
fue concebido por una virgen, por medio del poder del Espíritu
Santo.
Generalmente la concepción virginal se ha llamado
"nacimiento virginal" debido a un accidente de la historia. Los
cristianos gnósticos enseñaron que Cristo no fue realmente
concebido de una mujer, sino que El había sido "vaciado por" el
vientre de María. De aquí que, cuando los cristianos de la
Iglesia Primitiva afirmaban el nacimiento virginal, ellos querían
291
afirmar la realidad del nacimiento de Cristo, ya que este había

sido negado por los heréticos gnósticos.
Apoyo bíblico
La concepción milagrosa de Cristo en el vientre de María
está claramente enseñada en la Escritura. James Orr, después de
mucha investigación para escribir un libro acerca del nacimiento
virginal, se convenció de la "integridad" de la narrativa del
nacimiento virginal.12 Igualmente convencido estuvo J. Gresham
Machen, una generación más tarde, quien también escribió un libro
acerca de esta doctrina.13 Y Karl Barth dijo: "Nadie puede
disputar la existencia de un testimonio bíblico del nacimiento
virginal".14
Este hecho está expresamente enseñado en Mateo 1:18-25, que
es muy extenso y detallado para ser explicado como una
interpolación editorial. Este pasaje especifica varias cosas: (1)
Jesús fue concebido sin un padre humano: "Estando comprometida
María, su madre, con José, antes que vivieran juntos se halló que
había concebido del Espíritu Santo" (v. 18). (2) En lugar de un
padre humano, el Espíritu Santo figura en su concepción: "Un
ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: 'José, hijo
de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en
ella es engendrado, del Espíritu Santo es'" (v. 20). (3) Esta
profecía cumple la profecía de Isaías 7:14: "Por tanto, el Señor
mismo os dará señal: La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y
le pondrá por nombre Emanuel" --"que significa: 'Dios con
nosotros'" (vv. 22-23). (4) José llevó a María a la casa de él,
"pero no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito, y
le puso por nombre Jesús" (v. 25).
Además de Mateo 1:18-25, la concepción virginal es enseñada
claramente en Lucas 1:5--2:52 y en 3:23. Lucas 1--2 es una típica
narrativa palestina extensiva que enseña, otra vez, varias cosas:
(1) María es "una virgen desposada con un varón que se llamaba
José" (v. 27); (2) María es "muy favorecida" (v. 28); (3) aunque
ella no había conocido varón (v. 34), "el Espíritu Santo vendrá
sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra", y que
"el Santo Ser que va a nacer será llamado Hijo de Dios" (v. 35);
y María respondió con humildad y obediencia (v. 38) y entonó un
himno de alabanza a Dios (vv. 46-55).
Y en Lucas 3:23 leemos: "Jesús, al comenzar su ministerio,
era como de treinta años, hijo, según se creía, de José". La
expresión "según se creía" podría haber sido una interpolación
agregada más tarde por un redactor. Aun así está de acuerdo con
Mateo 1:18-25, y no hay ningún manuscrito en el que no aparezca.
Vincent Taylor cree que es una interpolación hecha por Lucas
mismo como un comentario adicional.15
Lucas 1:5--2:52 se incluye en el segundo siglo en
Diatessaron, la armonía del evangelio de Tatián, y en todos los
292
manuscritos griegos de Lucas y en todas las versiones. Pero,

porque Marción el gnóstico lo omitió del Evangelio de Lucas que
él usó, y porque Lucas más tarde en su evangelio no se refiere
más a la narrativa del nacimiento, algunos han supuesto que el
evangelio no contuvo, desde el principio, la narrativa del
nacimiento. Se ha hecho atentado pedante de excluir la narración
lucana del nacimiento, porque en el "primer escrito" referido en
Hechos 1:1, dice haberse tratado lo que "Jesús Hizo y enseñó", no
menciona la sección del nacimiento. El resumen del Evangelio de
Lucas es tan breve, sin embargo, que no es posible incluir la
narrativa del nacimiento.
Pablo pudo haber querido implicar de la doctrina de la
concepción virginal en Gálatas 4:4 cuando escribió: "Pero cuando
vino el cumplimento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la Ley". La Escritura habla mucho más a
menudo del padre de la persona que de la madre de la persona; aún
así, Pablo sólo menciona que Cristo fue "nacido de mujer"; sin
embargo, William Barclay dice que "nacido de mujer" es "la frase
regular para el hombre mortal",16 citando Job 13:1 y 25:4. El
concluye que "la frase 'nacido de mujer' no tiene nada que ver
con el nacimiento virginal".17
Historia de la doctrina
En los primeros siglos, el nacimiento virginal de Cristo era
generalmente aceptado y apoyado. Ignacio lo llama un "misterio de
proclamación en voz alta". Ireneo afirma que la iglesia "se
disperso por todo el mundo" y ha recibido de los apóstoles fe en
el "nacimiento virginal" de Cristo. En el mismo siglo, la forma
original del Credo de los Apóstoles lo deletrea con toda
claridad. Los padres griegos y latinos, en general, lo afirman
como lo hicieron los escolásticos y los reformadores. J. Gresham
Machen le llama "una creencia universal de la histórica iglesia
cristiana".18
Posición reciente de la doctrina

En este resumen, no se tratará a los evangélicos, porque
ellos todos enseñan la doctrina y porque es de más interés saber
lo que otros han enseñado en tiempos recientes.
En el continente europeo
En Europa ha sido negado por algunos. Emil Brunner, por
ejemplo, continuó la oposición presentada en tiempos atrás por
algunos hombres como Schleiermacher (The Christian Faith) y
Strauss (The Life of Jesus). A diferencia de los otros, sin
embargo, él admitió la completa deidad de Cristo. El, como otros,
afirma la encarnación, mientras que niega el nacimiento por una
vigen como el medio. El escribió: "La verdad que el eterno Hijo
de Dios nos encuentra a nosotros en el Hombre, Jesús,
293
necesariamente nos dirige a la doctrina de la encarnación del

Hijo de Dios".19 Aún, Brunner prefería permanecer, "maravillado
ante el Hecho mismo" que aceptar el nacimiento virginal como el
medio para el "gran, impensado, inimaginable milagro de la
encarnación".20
Brunner considera innecesaria la doctrina del nacimiento
virginal para apoyar la deidad de Cristo, y dañino para la
humanidad entera. Por supuesto, él tuvo que considerar la llana
enseñanza de Mateo y Lucas. El ofrece la insostenible
declaración: "Hay indicaciones que... aún estos pasajes iniciales
de Mateo y Lucas, alguna vez se leyeron de manera muy
diferente".21 El también escribió: "Aunque nosotros no podemos
decir absolutamente que la narrativa de ambos sinópticos es
evidentemente no histórica, a pesar de eso debemos admitir que la
base histórica es incierta".22 Sin embargo, James Orr dice que
"los textos de estas narrativas a través del tiempo nos han
llegado en su integridad".23 W. E. Orchard, después de considerar
las meras variaciones del Códex Sinaítico en Mateo 1:16, 25, y el
solo manuscrito Latino que omite la referencia al nacimiento
virginal en Lucas 1:34, concluye: "En lo que concierne al
testimonio textual, los récords del evangelio son arrolladores e
inamovibles".24 Y, Karl Barth, como se hizo notar anteriormente,
dice que nadie puede "disputar" el hecho del "testimonio bíblico"
de la doctrina del nacimiento virginal.25
Rodolfo Bultmann niega el nacimiento virginal, en parte, por
su carácter milagroso. A él le gusta "misterio", pero no
milagro.26 El fue sincero al decir que los judíos están en error
porque "ellos hacen al otro-del-mundo --el origen misterioso de
Jesús en Dios-- en un esta-cosa del mundo". El aprecia a Juan,
como lo hace Brunner. Bultmann escribió: "El verdadero misterio
está contenido en 'el Verbo se hizo carne' (1:14); y Juan, ya sea
que no sabe o rehusa saber cualquier cosa de un intento de
diseñar este misterio en términos de este mundo por medio de una
historia mitológica de nacimiento".27
Uno pudo haber buscado apoyo en la doctrina del nacimiento
virginal en el obispo luterano, Gustav Aulén. Sin embargo, Aulén
la define (si es que uno la quiere creer) como una "explicación
racionalista" de la encarnación.28
Wolfhart Pannenberg también se opone a la leyenda (como él
se refiere a ella 16 veces en un tratado de 9 páginas) del
nacimiento virginal, aunque él piensa que uno puede aun repetir
el Credo de los Apóstoles en adoración, porque tiene una función,
de oponerse al docetismo y al adopcionismo.
Pannenberg discute el nacimiento virginal, de alguna manera
sostenible, en su Jesus--God and Man, bajo el encabezado "Virgin
Birth and Incarnation".29 El escribe:
En su contenido, la leyenda del nacimiento virginal de
Jesús está en contradicción irreconciliable con la
294
cristología de la encarnación del preexistente Hijo de Dios,

encontrado en Pablo y en Juan. Porque, de acuerdo a esta
leyenda, Jesús vino a ser primero Hijo de Dios por medio de
la concepción de María. De acuerdo a Pablo y a Juan, por lo
contrario, el Hijo de Dios ya era preexistente, y luego,
como preexistente ser, Dios se unió al hombre Jesús.30
El único pasaje escritural que él da inmediatemente como
apoyo a todo esto, es Gálatas 4:4; declaración que no conlleva
tal peso.
Pannenberg extrañamente dice que la "leyenda" del nacimiento
virginal es "irreconciliable" con la doctrina de "el Hijo
divino", de Jesús. El dice: "La condición de Hijo no puede, al
mismo tiempo, consistir en preexistencia y aun tener su origen
sólo en la procreación divina de Jesús en María". Lo opuesto es
seguramente más correcto: un nacimiento normal no indicaría
preexistencia, mientra que una concepción virginal por el
Espíritu Santo sí lo indicaría. La participación del Espíritu en
el nacimiento indicaría que Jesús es, como dijo Barth, "fundado
en Dios" --que un ser preexistente es, por este medio,
completamente humanizado.
Entre las personas significantes que apoyaron la doctina del
nacimiento virginal hasta su muerte en la última parte de la
década de 1940 incluye a Sergius Bulgakov, Nicholas Berdyaev, y
Martin Dibelius. Karl Barth también añadió su fuerte influencia.
De éstos, sólo Barth será tratado aquí. En general, la enseñanza
de Barth acerca del nacimiento virginal es simplemente como lo
hace la Escritura, el Credo de los Apóstoles, y la iglesia
histórica en general.
Evidentemente con personas como Brunner y Bultmann en mente,
él advierte en contra de poner en "paréntesis" el milagro de la
Nativitas y desear adherirse a ese misterio como tal".33 Para él,
el nacimiento virginal es el "milagro que señala hacia el
misterio [de la encarnación]".34 No tiene significado real, sino
intelectual. "Anuncia lo que aquí se está llevando a cabo".35
Está conectado con la encarnación "como señal de lo que se
significa".36 Mientras que unos aceptan la resurrección y atacan
el nacimiento virginal, Barth dice: "Estos dos milagros
pertenecen juntos".37
Barth tiene algunos recordatorios pertinentes para quienes
se han referido al nacimiento virginal como simplemente la idea
pagana de que los dioses cohabitaron con humanos. "Esto no tiene
nada que ver", dice él, "con los mitos narrados en otras partes
en la historia de la religión, mitos de procreación de hombres
por los dioses. Nosotros no tenemos nada que ver aquí con tal
procreación. Dios mismo está solo en la escena como el Creador y
no como socio de esta virgen".38 No fue un evento sexual, sino
que una procreación hecha "por el contrario, por medio de el oír
de María",39 como el arte cristiano frecuentemente lo ha
295
representado.
El tiene muy poca paciencia con quienes quieren mantener una
visión alta de la gratuita gracia de Dios por medio de la
encarnación, y aún así, niegan el nacimiento virginal. Barth
dice: "Una cosa puede decirse definitivamente, que cada vez que
la gente quiere apartarse de este milagro, una teología está
trabajando --que ha cesado de comprender y honrar el misterio de
igual manera--y, por el contrario, ha intentado conjurar y anular
el misterio de la gracia gratuita de Dios".
El profesor llama al mantenimiento de esta doctrina "un
vigía a la puerta".
En la isla británica
W. R. Inge no era un hombre que creía en milagros. El
escribió: "Nosotros ahora no debemos [en nuestra era científica]
esperar, a priori, que el Logos encarnado pudiera nacer sin un
padre humano".41 Y agregó: "Una encarnación que necesita ser
ayudada por intervención supernatural, no es encarnación
completa".42
John Baillie estuvo del lado de la nueva teología en este
punto como en otros. El no aceptaría nada del nacimiento
virginal, que haría a Cristo "un prodigio histórico aislado".43
El sugiere, "creer en la interrupción de la historia ordinaria
por la aparición de un evento milagroso y prodigioso, podría, en
verdad, tener un efecto saludable en nuestras mentes monótonas...
pero la ventaja se adquiere a un precio muy alto, porque nosotros
llamamos historia "ordinaria" al ser, por contraste, aún más
ordinaria que antes".44 Este libro fue escrito temprano en su
carrera, pero sus escritos posteriores implican una posición
similar.
William Barclay, uno de los profesores y escritores de la
Universidad de Glasgow, se opone al nacimiento virginal con
vehemencia de evangelista. Sus escritos exegéticos y teológicos
contienen pocas negaciones de las creencias cristianas clásicas,
pero están muy claras en su biografía. En su libro Crucified and
Crowned,45 él se opone al nacimiento virginal, dando el mismo
argumento como se lo dio a este escritor y a otros, en el curso
de Nuevo Testamento en la Universidad de Glasgow.
Uno de sus argumentos estuvieron basados en el silencio de
la mayoría de los escritores del Nuevo Testamento. Sólo dos de
ellos (Mateo y Marcos) mencionan el nacimiento virginal. Barclay
entonces admite lo que él evidentemente desea no tener que
admitir "a pesar de todo esto la idea del nacimiento virginal
aparece en todos los padres de la Iglesia Primitiva y es
empotrado inmoviblemente en los credos más antiguos".46
El segundo argumento de Barclay fue que, Mateo y Lucas
debieron haber pensado que José era el verdadero padre de Jesús,
ya que ellos describieron su árbol genealógico hasta José. Uno
296
debe admitir que es aquí, al menos, donde hay una indicación de

que José fue significativo en la vida de Jesús. Pero Mateo, en
particular, no pudo dar a entender aquí que José era el padre
verdadero, ya que inmediatamente después de terminar la
genealogía, él indica con amplia claridad en la narrativa del
nacimiento, que José no era el padre.
Sin embargo, Barclay escribe: "Ambas genealogías de Jesús
(Mt 1:1-17, Lc 3:23-38) trazan la línea genealógica de Jesús a
través de José y no de María. Es sumamente obvio que los
compiladores de estas genealogías buscaban probar que Jesús era
hijo de David, porque era hijo de José".47
El tercer argumento de Barclay está basado en la referencia
que hace María de José como padre de Jesús en Lucas 2:48: "Hijo,
)por qué nos has hecho esto? Tu padre y yo te hemos buscado con
angustia". Pero, esta es ciertamente una acomodación del uso de
"padre". Primero, "padre" es el término natural por el que ella
debió referirse a José. Es obvio que ella no podría decir, "tu
padre adoptivo" o "tu padrastro". )Pudo ella decir, "mi esposo" o
"este carpintero con quien vivimos"? Seguramente que no. Segundo,
quizá Jesús sabía que José no era su verdadero padre, aunque El
notó que José había sido designado para serlo, como era sin duda
lo común. Porque Jesús inmediatamente cambia el objeto de
referencia y en el siguiente versículo de la narrativa, llama a
Dios su Padre: ")No sabíais que en los negocios de mi Padre me es
necesario estar?" Tercero, si José fuera el verdadero padre, )por
qué no se le dio un lugar significativo en los récords de la vida
de Jesús, ya que el padre y no la madre, era la persona
importante en la mente judía? Sin embargo, es María quien tienen
prominencia en las narrativas, y José nunca se vuelve a mencionar
después de este incidente.
El cuarto argumento de Barclay se basa en el hecho que María
no evitó el intento de los hermanos de Jesús, de alterar el curso
de su ministerio. Este incidente se encuentra en Juan 7:2-9, y
solamente allí. "Estaba cerca la fiesta de los judíos, la de los
Tabernáculos" (v. 2), y los hermanos de Jesús, quienes en
realidad no "creían en él" (v. 5), querían que El fuera a
Jerusalén para hacer milagros y manifestarse abiertamente al
mundo (v. 4). Pero Jesús rehusó ceder a sus deseos, diciendo, "mi
tiempo aún no ha llegado" (v. 6). Esta sección no menciona si
María estaba presente durante la discusión entre Jesús y sus
hermanos. El profesor mencionado, sin embargo, asume que ella
estuvo presente, y que si ella hubiera sabido que El había sido
concebido milagrosamente, hubiera sabido que Jesús sabría qué era
lo mejor por hacer, y ella hubiera tratado de disuadir a sus
otros hijos de tratar de influenciar su ministerio. Quizá si
María estuvo presente, ella no trató de evitar que los hermanos
de Jesús lo influenciaran, por la misma razón que ella sabía que
El había tenido una concepción milagrosa y un destino especial.
297
El quinto argumento del profesor contra la doctrina del

nacimiento virginal de Cristo estuvo basado en el hecho que la
palabra traducida para "virgen" en Isaías 7:14, también puede
traducirse "mujer joven" o "soltera", y que así debía indicarse
en ambos, en la profecía acerca de Cristo y en el registro de su
nacimiento. El, entonces, traduciría Isaías 7:14 como una "joven
mujer", o "doncella" como lo traduce la Biblia de Jerusalén, pero
no "virgen" como lo indica la Versión de Reina-Valera 1995; y él
hubiera traducido Mateo 1:23 y Lucas 1:27 como una "joven mujer"
o "doncella". Aunque hay mucha base para traducirse almah como
parthenos, "virgen" como lo hacieron los 70 traductores de la
Septuaginta, dos siglos antes del tiempo de Cristo --en gran
parte porque los 70 traductores, en ese tiempo, decidieron que
así se debía traducir la palabra.
En Gran Bretaña han habido varios teólogos distinguidos,
quienes apoyan el milagro de la Navidad. Entre ellos están H. R.
Mackintosh (m. 1936), William Temple (m. 1944), y J. K. Mozley
(m. ap. 1951). En cuanto al nacimiento virginal, H. R. Mackintosh
escribió que "se pueden aducir fuertes puntos al aceptar esta
creencia como en completa armonía con el pensamiento cristiano de
Jesús, como encajando en el resto de nuestra convicción natural y
sencillamente".48 El también asevera: "La concepción supernatural
es el más creíble y encajado prefacio para una vida consumada en
ser resucitado de los muertos".49 El concluye: "Si Cristo es Hijo
de Dios de manera aislada y en un sentido no compartido, libre de
todo olor de pecado, y Cabeza de una raza redimida, El claramente
describe a una persona no ejemplar, y nosotros no podemos asumir
que El experimentó ni el nacimiento ni la muerte en todas las
secuencias normales".50
El arzobispo William Temple, platónico cristiano, fue uno
que vio a Dios en todos los aspectos, incluyendo tales milagros
como el nacimiento virginal. El escribió: "Dios es inmanente al
Logos eterno... este Logos es la explicación de todas las cosas
que ocurren, ya sea el crecimiento regular y normal de una
semilla a planta, o el nacimiento de su propio tabernáculo
encarnado proveniente de la virgen madre".51
William E. Orchard cuidadosamente apoyó la doctrina del
nacimiento virginal aun antes de hacerse catolicorromano hacia el
final de mediados de su vida. Las objeciones comunes al asunto
son confrontadas una a una y depuestas con toda convicción, pero
sin ninguna contribución distintiva en pariticular.52
El anglo-católico L. S. Thornton a veces puede ser
imaginario, como cuando dice que, "como Adán fue formado por su
Creador de la tierra virgen, de la misma manera Jesús formado, en
su naturaleza humana, de la carne del vientre de una virgen.53 Y,
como no lo hacen otros eruditos, él se figura que Juan también
enseña el nacimiento virginal en su evangelio. Thornton sugiere
que "cualquier lectura que adoptemos en 1:13 ["éste no nació" o
298
"éstos no nacieron", "ni por voluntad de varón", etc.], la lengua

empleada, contiene una referencia inconfundible al nacimiento
virginal".54 Aún así, este discípulo del fallecido Sergius
Bulgakov estudia los pasajes ralacionados con considerable
paciencia y añade una especie de apoyo de la iglesia antigua a
esta doctrina.
No puede olvidarse el apoyo de tan prominentes teologos como
John S. Whale. El habla de "el Evangelio según San Mateo y San
Lucas, quienes describen su [de Cristo] divina relación de Hijo
en términos de su nacimiento milagroso".55 El continúa
escribiendo: "El significado del nacimiento virginal es, a la
postre, dogmático: Es una de las muchas formas en las que el
Nuevo Testamento asevera que el Hijo de Dios vino a la historia;
él no salió de la historia".56
El milagro en América
De este lado del Atlántico, nosotros hemos experimentado con
más notoriedad el cristianismo histórico que el continente
europeo y Gran Bretaña. Una evidencia de esto es el hecho que la
mayoría de nuestras más recientes voces en teología han negado el
nacimiento virginal.
Tomemos a Richard Niebuhr. El dice que "la revelación de la
persona de Dios por medio de Jesucristo no incluye la
comunicación de la proposición que Jesús fue nacido de una
virgen, que las Escrituras son sin error, y"57... El también dice
nosotros podemos ser "libertados de la necesidad de poner nuestra
confianza en un nacimiento natural milagroso".58 Este teólogo de
Yale no era amigable con milagros bíblicos como éste.
Reinhold Niebuhr usa el mito y la simbolización a tal grado,
que sus significados a veces son vagos. Y está claro que él no da
fe al nacimiento virginal. El escribe: "El defecto en la lógica
de la apologética del nacimiento virginal es ampliamente revelado
por la necesidad del corolario de la doctrina Católica de la
inmaculada concepción de la virgen María".59 Y él sugiere que,
"regresión infinita de la inmaculada concepción en nada removería
el defecto".60
Paul Tillich impugna con absoluta confidencia. Al igual que
Reinhold Niebuhr, él enseña que Jesús era pecador. El escribe:
"El protestantismo... demanda una cristología de la participación
de Cristo en existencia pecaminosa".61 En este mismo tono, él
dice: "Jesús, como todo hombre, es libertad finita. Sin ésta, él
no sería igual a la humanidad, y no podía ser el Cristo".62 Su
creencia es que la "historia"63 del nacimiento virginal es uno de
los muchos intentos racionalizados (aun por parte de los
escritores bíblicos) por sugerir que Jesús fue sin pecado: "Tan
temprano como en el Nuevo Testamento, tales racionalizaciones
aparecen en varios lugares, como por ejemplo, en algunas
historias milagrosas --la historia de la tumba vacía, del
299
nacimiento virginal, de la ascensión del cuerpo, etc."64

La oposición más ampliamente diseminada en América ha venido
de Nels F. S. Ferré. El ve las "historias" en Mateo y en Lucas
como "forzadas en todos sus aspectos".65 Ferré piensa que un
mercenario alemán pudo haber sido el padre de Jesús, que podría
responder a la tradición artística que Jesús era de pelo rubio.
Y, que el padre era José, él cree, puede ser "lo más elemental de
creer".66 También podría ser, para Ferré, cómo se narra la
historia. De hecho, no importa mucho en realidad, porque el
eterno Cristo se unió con el Jesús humano, no entonces, sino más
tarde, tal vez durante su vida como adulto.67 Esta experiencia de
Jesús es expresada como un nacimiento virginal, una experiencia
no ajena a lo que debe sucedernos a cada uno de nosotros. El
escribe: "Cada hijo de Dios debe tener su nacimiento virginal
para llegar a ser heredero unido con Cristo".68 Cuando usted
arguye esmeradamente que Jesús era un pecador como Ferré lo hace,
las doctrinas como el nacimiento virginal, sencillamente
dificultan lo que usted desea decir del Señor Jesús. Sin embargo,
en respeto por la omnipotencia del Padre, Ferré admite que fue
posible que sucediera.69
Edwin Lewis, en la década de 1920, insta a tener una "mente
abierta" en el nacimiento virginal, por "el hecho que no tiene
influencia vital en ese asunto, la encarnación, que da a Jesús su
distinción y asegura por siempre su lugar de supremacía en
relación al hombre".70 Posteriormente él escribe: "La evidencia
es arrolladora, que cuando los hombres principan a rendir la
creencia del nacimiento virginal y de la resurrección, ellos se
están alistando para rendir la creencia en cuanto a Cristo mismo
[la encarnación], el cual es el centro vital de todo el cuerpo de
fe".71 El nacimiento virginal y la resurrección son "dos
verdaderas piedras de tropiezo", ambos son "partes vitales del
organismo de la fe cristiana, o aún mejor, del organismo de la
verdad cristiana".72 El nacimiento virginal es "absoluto
milagro"; y si un día resultara que sucedió un "nacimiento humano
partenogenético", tendría muy poca relación en el "evento divino
inexplicable" por el cual Dios vino a encarnarse.
Impresiones de este resumen

Cuando uno hace un reporte de escolares como estos, algunos
que favorecen el nacimiento virginal y otros que están en contra,
uno adquiere algunas impresiones en el proceso. Por un lado, no
son sencillamente los conservadores quienes afirman el milagro
por el cual fue afectada la encarnación; muchos otros, asimismo,
son de esta persuación --escolásticos de gran prominencia en
nuestro tiempo.
Además, imagínese usted que Albrecht Ritschl, aunque
falleció en 1889, habla particularmente sobre algunos de los
temas controversiales. La distinción que él hace entre hechos y
300
valores, y su posición que la teología sólo debe ocuparse de los

últimos es, al menos, similar a la tendencia de algunos que
afirman la encarnación mientras que rechazan el nacimiento
virginal como su medio real e histórico.
Pareciera también que el amplio acuerdo, en las décadas
recientes, acerca de la unidad de la Biblia, tendría relación con
el hecho que sólo dos de los escritores del Nuevo Testamento
escriben claramente de la doctrina. Si hay tal unidad, como G.
Ernest Wright insiste en su artículo "The Faith of Israel" en The
Interpreter's Bible, el Espíritu Santo, quien conservó los libros
unidos en lo esencial del pensamiento, y quien no permitió
ninguna oposición al nacimiento virginal en el canon, no necesita
inspirar a otros para narrar el mismo evento.73
Este reporte acerca de la concepción virginal, parece
confirmar lo que James Orr dijera al principio de nuestro siglo:
"Es un hecho que no podemos ignorar --parecerá más claro mientras
procedo-- que el gran cúmulo de oposición al nacimiento
virginal, viene de aquellos que no reconocen en absoluto el
elemento supernatural en la vida de Cristo.
Importancia de la doctrina
La doctrina de la concepción de Cristo en el vientre virgen
de una mujer es importante por varias razones.
1. Primeramente, y quizá lo más significativo, es importante
porque indica la deidad de Cristo. Si Cristo hubiera sido
concebido por la participación de hombre, El hubiera sido
solamente humano. Pero, nacido por tan estupendo milagro como lo
hizo, por medio de la concepción de María, por intervención
especial "del Espíritu Santo" (Mt 1:20; Lc 1:35), se confirma su
deidad. Como dijera Karl Barth, la concepción virginal significa
que Cristo está "fundado en Dios". El ángel Gabriel dijo: "El
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá
con su sombra" (Lc 1:35).
2. El nacimiento virginal también es significativo, porque
asegura la encarnación. Una vez más, si Cristo hubiera nacido por
la participación de un padre humano, la encarnación de la deidad
en Jesús de Nazaret, no hubiera ocurrido. Con la concepción
ordinaria humana, nosotros únicamente habríamos tenido la
ordinaria y común maravilla de ver nacida a una persona humana-
solamente. Dios el Padre hubiera concebido otra estrategia para
lograr la encarnación de la deidad con humanidad. Quizá El no
estuvo limitado sólo a la concepción por el Espíritu como medio
para la encarnación. Sin embargo, de acuerdo a la Santa
Escritura, ese fue el método que El usó. Y si se niega ese
método, la encarnación entonces no puede seguirse afirmando;
aunque tales teólogos como Emil Brunner y Rudolph Bultmann han
intentado precisamente eso. Otro medio para la encarnación sería
sencillamente una invención humana --una invención diseñada que
301
resultaría en lo neto, la encarnación sin la vergüenza de la

concepción del Espíritu en el vientre de una virgen.
3. El tercer aspecto de la concepción virginal es que
confirma la humanidad de Cristo, su humanidad total. Por el poder
del Espíritu, Cristo fue concebido, y nació del vientre de María.
El no fue vaciado por medio de su vientre, como dijeron los
gnósticos. Su gestación duró el período total de nueve meses
enteros. De esta manera, Aquel que era superior a nosotros fue
hecho de lo que somos hecho; se hizo uno de nosotros. De tal
manera que El fue hecho pura carne con nosotros. De esta forma,
también, El vino a ser lo que parecía: un humano que tuvo sed,
hambre, que lloró, sufrió y murió, y fue resucitado en cuerpo.
4. La cuarta razón por la que la concepción virginal es
importante es que encaja con la forma usual en que Dios lleva a
cabo las cosas; no por creación divina, sino por participación
humana. El pudo haber decidido que su Hijo eterno asumiera cuerpo
humano sin la participación de una mujer, como a veces parece que
los ángeles lo han hecho (Gn 18-19). Pero El escogió no hacer
esto. En cambio, de afuera y de lo superior a la experiencia
humana, El entró en forma, vida y experiencia humanas. Del
exterior y por sobre lo histórico, El entró en lo histórico. Todo
esto es para conservar su forma usual de actuar creativa y
redentoramente en nuestro beneficio.
5. La quinta razón para la importancia de la doctrina de la
concepción virginal de Cristo, es porque está en armonía con la
amplia variedad de eventos supernaturales en nuestra fe
cristiana. Si el respeto por la ciencia nos causa oposición a la
concepción virginal, la puerta está abierta para una amplia
erosión de la fe. Lo próximo a desaparecer sería los milagros de
Cristo, su resurrección física, la eficacia de los sacramentos,
el valor objetivo de la oración, etc. Si la ciencia cancela lo
supernatural, el cristianismo será reducido a humanismo
religioso, nulo de poder redentor.
6. La sexta razón para la importancia de la concepción
virginal, es que le da a toda la historia de la Navidad una base
factible. El nacimiento real y objetivo por la concepción
virginal de Jesús, es lo que hace la Navidad el día principal en
general de la cristiandad y del mundo occidental. La madre de la
Natividad, María; el milagro de Navidad, el nacimiento virginal;
el misterio de Navidad, la encarnación; y el mensaje de Navidad,
redención por medio de Jesús, todas estas cosas forman una unidad
en esta doctrina, en esta comprensión, en esta confianza, en este
gozo eufórico.
La concepción virginal es, entonces, ricamente importante
teológicamente y lo es, como doctrina, al conservar la
resurrección histórica. También figura significativamente en el
porqué la expiación hace de Cristo un Salvador, en lugar de un
mero mártir.
302
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS, CAPÍTULOS 11

1. Los siguientes dos capítulos tratarán la expiación y la
resurrección. La segunda venida de Cristo se tratará entre los
temas escatológicos en el capítulo final.
2. El prefijo pro en "profeta" indica especialmente "en
lugar de" como en "pronombre", y no tanto como "antes de", como
en "procesión".
3. John Paterson, The Godly Fellowship of the Prophets (New
York: Charles Scribner's Sons, 1948), p. 279.
4. Véase Andrew Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ
(New York: Fleming H. Revell Co., 1917), pp. 11-12.
5. A. F. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets (New
6. Carl Heinrich Cornill, The Prophets of Israel, trad. S.
F. Corkran (Chicago: Open Court Publishing Co., 1895), p. 36.
7. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, p. 521.
8. Blackwood, The Prophets: Elijah to Christ, pp. 35, 36.
9. A. C. Knudson, The Beacon Lights of Prophecy (New York:
Eaton and Mains, 1914), vii.
10. "Sanhedrin", xxxiv, col. 2.
11. Wiley, Christian Theology, 2: 180, 181.
12. James Orr, The Virgin Birth of Christ (New York: Charles
Scribner's Sons, 1907), p. 227.
13. J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (London:
J. Clarke, 1958).
15. Vincent Taylor, The Historical Evidence for the Virgin
Birth (Oxford: Clarendon Press, 1920).
16. William Barclay, Crucified and Crowned (London: SCM
Press, 1961), p. 189.
17. Ibid.
18. Machen, The Virgin Birth of Christ, p. 1.
19. Brunner, Dogmatics 2:350.
20. Ibid., 356.
21. Emil Brunner, The Mediator: A Study of the Central
Doctrine of the Christian Faith, trad. Olive Wyon (Philadelphia:
22. Brunner, Dogmatics 2:355.
23. Orr, The Virgin Birth of Christ, p. 227.
24. William Edwin Orchard, Foundations of Faith (New York:
George H. Doran Co., 1924), 2:119.
26. Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament,
(London: SCM Press, 1955), 2:30.
27. Ibid.
28. Aulén, Faith of the Church, p. 221ss.
29. Pannenberg, Jesus--God and Man, pp. 141-150.
303
30. Ibid., 143.

31. Ibid.
32. Ibid.
33. Barth, Dogmatics in Outline, p. 100.
34. Barth, Credo, p. 70.
35. Ibid., p. 69.
37. Ibid., 182.
38. Barth, Dogmatics in Outline, p. 100.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. W. R. Inge et. al., "The Person of Christ", en Contentio
Veritatis (London: J. Murray, 1902), p. 88.
42. Ibid.
43. John Baillie, The Place of Jesus Christ in Modern
Christianity (New York: Charles Scribner's Sons, 1929), p. 119.
44. Ibid., pp. 119-120.
45. Barclay, Crucified and Crowned, pp. 186-92.
46. Ibid., p. 92.
47. Ibid., p. 187.
48. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus
Christ (New York: Charles Scribner's Sons, 1912), p. 531.
49. Ibid.
50. Ibid., p. 532.
51. William Temple, Nature, Man, and God (New York: AMS
Press, 1979), p. 299.
52. Orchard, Foundations of Faith, p. 64.
53. Lionel S. Thornton, Revelation and the Modern World
(London: Dacre Press, 1950), p. 436.
54. Thornton, The Common Life in the Body of Christ (London:
Dacre Press, 1942), p. 436.
55. John S. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge
56. Ibid.
57. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York:
Macmillan Co., 1941), p. 73.
58. Ibid., p. 175.
59. Richard Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New
York: Charles Scribner's Sons, 1941-43), 2: 73.
60. Ibid.
61. Tillich, Systematic Theology 2:149-150.
62. Ibid., p. 127.
63. Ibid., p. 149.
64. Ibid., p. 127.
65. Ferré, The Christian Understanding of God, p. 192.
66. Ibid.
67. Ibid., p. 193.
304
68. Ibid., p. 139.

69. Ferré, The Christian Faith, p. 109.
70. Lewis, Jesus Christ and the Human Quest, p. 98.
71. Lewis, A Philosophy of the Christian Revelation, p. 186.
72. Ibid., p. 183ss.
73. G. Ernest Wright, "The Faith of Israel", en The
Interpreter's Bible, red. George A. Buttrick (Nashville: Abingdon
Press, 1952-53), 1:349-389.
74. Orr, The Virgin Bith of Christ, p. 9.
305
12
El significado de la expiación
La palabra "expiación" traduce la palabra hebrea kippur, del

Antiguo Testamento; pero no hay palabra griega en el Nuevo
Testamento para expiación. Hilasterion ("propiciación") es a
veces traducida "sacrificio de expiación" (Ro 3:25). Los cognados
de katallage, "reconciliación", a veces son usados en esta
relación. El significado verbal básico de la palabra en el
Antiguo Testamento significa "cubrir".1 Este significado de la
palabra en el Antiguo Testamento ha sugerido a muchos intérpretes
que nuestros pecados son sólo cubiertos, sin que se nos imparta
justificación. Pero probablemente la palabra signifique que
nuestros pecados son cubiertos como una herida cubierta cuando
sana, y la nueva piel la cubre, como decir, una cortada infectada
(véase Sal 32:1; Ro 8:4).
Dios planeó la expiación

Algunos escritores han sugerido que la cruz no fue planeada,
que se entrometió en la situación y, entonces, Dios la usó. Alan
Walker, por ejemplo, dice que el Padre "no tuvo intención" de que
hubiera crucifixión, pero que, "una vez que sucedió... Dios
aprovechó la cruz y... la hizo ocasión para salvación".2
Sin embargo, la Escritura enseña que la muerte expiatoria de
Cristo estuvo siempre en los planes de Dios. Habla de "nombres no
escritos desde el principio del mundo en el libro de la vida del
Cordero" (Ap 13:8). Unos siete siglos antes de esto, Isaías había
predicho que Cristo sufriría la muerte por nosotros (c. 53). Y
Jesús dijo: "Porque el Hijo del hombre no vino para ser servido,
sino para servir y para dar su vida en rescate por todos (Mc
10:45; véase Mt 20:28). Cristo vino a la tierra con el propósito
de dar su vida por nosotros.
La sangre en la expiación
Sangre es significación de expiación. "Sin derramamiento de
sangre no hay remisión", leemos en Hebreos 9:22. Pero la
Escritura dice que "la vida de toda carne es su sangre" (Lv
17:14). Por lo que, nosotros somos redimidos por la muerte de
Cristo, porque una vida fue entregada; no porque se haya
derramado cualquier cantidad literal de sangre sobre nosotros. En
los tiempos del Antiguo Testamento el sacerdote extraía la sangre
de los animales hasta que no quedara vida en ellos, y con la
sangre hacía expiación por los pecados del pueblo.3 La sangre
representaba la vida del animal perfecto entregado para cubrir el
pecado, en el sentido de sanidad.4
La necesidad de la expiación
Hay dos sentidos en los que se puede discutir la necesidad
306
de la expiación. Puede ser necesario, ya sea como la única forma

por la que Dios pudo haber provisto para una expiación, o
sencillamente como la forma por medio de la cual El, en verdad,
proveyó para la misma.
Si decimos que la expiación provista es la única posibilidad
que tuvo Dios, nos compenetramos en el racionalismo evangélico.
Si decimos esto, restringimos a Dios, cuestionamos su soberanía y
lo hacemos a El sujeto a ciertas leyes de necesidad, como
enseñaron los antiguos estoicos.
Nosotros podemos decir que sólo cierta clase de expiación
fue necesaria, si es que el santo Dios nos iba a perdonar y a
limpiar a nosotros seres humanos pecadores. Nosotros podemos
hablar de lo apropiado del método de expiación que El usó. Pero
Dios seguramente era libre de escoger el método expiatorio: una
clase diferente de muerte, o aun otro método que no implicara
muerte. Dios es Dios. Nosotros somos las criaturas, y las
criaturas no le dicen a Dios que le es requerido actuar de cierta
manera.
El elemento propiciatorio
Los liberales que hacen sobrado énfasis en el amor de Dios y
que dicen muy poco acerca de su santidad, niegan que hay un
elemento propiciatorio en la expiación. Ellos se oponen a la
posición que la muerte de Cristo en la cruz apaciguó la santa ira
de Dios contra nosotros como pecadores rebeldes. Ellos ven su
muerte como expiación, en la que nosotros vemos y estamos
cautivados por el amor de Dios, como nos lo muestra la muerte de
Cristo en la cruz.5 A ellos les gusta citar 2 Corintios 5:18-20
como apoyo de su interpretación de que el mundo está reconciliado
con Dios por medio de Cristo, pero que Dios no necesita estar
reconciliado con nosotros.6
Aun, mientras que la Escritura sólo dice que el mundo está
reconciliado con Dios, y nunca que Dios está reconciliado con
nosotros, hay pasajes de la Escritura que básicamente enseñan que
Dios necesita estar y que está reconciliado con nosotros. Estos
pasajes no usan cognados de katallage para reconciliación, pero
ellos, de todas maneras, enseñan que reconciliación es una
avenida de dos vías. Varios pasajes acerca de la ira de Dios lo
implican (véase Jn 3:36; Ro 1:18; 5:9; 9:22; Ef 5:6; Col 3:6; Ap
14:10, 19; 15:1,7; 16:1; 19:15). Más explícito, sin embargo, esto
es enseñado o por lo menos se implica por los cuatro pasajes de
propiciación del Nuevo Testamento, donde se encuentran los
cognados del verbo hilaskomai: el sustantivo hilasterion, Romanos
3:25; e hilasmos, 1 Juan 2:2; 4:10. Estos pasajes se tradujeron
"propiciación" por la Versión Reina-Valera 1995, pero la Nueva
Versión Internacional los traduce de alguna manera menos
vigorosa, como "un sacrificio de expiación" (Ro 3:25), "a fin de
expiar" (Heb 2:17).7 Algunas versiones traducen las cuatro
307
instancias como "expiación".*

La palabra "propiciación" significa suavizar, apaciguar,
aminorar. Usada en conexión con lo que logró la muerte de Cristo,
significa que la muerte apaciguó la santa ira de Dios contra
nosotros pecadores. Cuando se logra ese objetivo, Dios se
reconcilia con nosotros. Entonces El puede ejercer su justicia y
su rectitud, y justificarnos, como lo dice Romanos 3:25-26: "A
quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su
sangre, para manifestar su justicia... con miras a manifestar en
este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo y el que
justifica al que es de la fe de Jesús".
Dios no es caprichoso, tampoco se ofende con facilidad ni
necesita ser aplacado. Aún así, debido a su santidad, El es
iracundo hacia nosotros cuando alzamos nuestro insignificante
puño en su rostro. El no ignora ni podrá pasar por algo tal
rebelión como lo haría algún abuelo tolerante. La muerte del
Cristo sin pecado, en favor de los pecadores humanos, el justo
por el injusto, apaciguó la santa ira de Dios contra el pecado,
reconcilia al Padre con nosotros, haciendo posible que El perdone
a todo aquel que se arrepiente y cree.9
Lo subjetivo y lo objetivo
El aspecto subjetivo de la expiación tiene que ver con su
apelación a nosotros. La expiación revela el amor de Dios por
nosotros, como lo muestra claramente la Escritura (por ej. Jn
3:16). Si, sin embargo, el aspecto subjetivo es comprendido como
el principal logro de la expliación, entonces la expiación es
*
Estas palabras fueron traducidas "expiación" in la Revised
Standard Version en estas tres instancias e incluyendo Heb 2:17.
Esta versión fue traducida por eruditos más o menos liberales; y
tales escolásticos varias veces han deseado admitir que la muerte
de Cristo propicia o apacigua la santa ira de Dios.8 Ellos
propiciación para aplacar o apaciguar a Dios, éste es un punto de
vista que tuvo popularidad entre los griegos, y prefieren
traducir estas palabras como "expiación".
308
vista como expiación primeramente, no como propiciación.

Además del elemento subjetivo en la expiación, se obtiene un
elemento objetivo. Además de hacer evidente el amor de Dios por
nosotros, se apacigua la santa ira de Dios hacia nosotros
pecadores.
Una forma de pensar en los aspectos subjetivo y objetivo de
la expiación es comprender que la barra de nuestra salvación, en
parte, descansa en nosotros, pero principalmente descansa en
Dios. De aquí que, su logro principal es el objetivo. La
expiación provocó que el todo santo Padre llegara a ser bondadoso
hacia nosotros rebeldes.
Teorías de la expiación
De las cinco teoías de la expiación para ser discutidas,
sólo la teoría de influencia moral es subjetiva. Las otras cuatro
teorías, de rescate, de satisfacción, de castigo, y la
gubernamental son objetivas, pero incluyen un aspecto subjetivo.
Teoría de rescate
Esta teoría considera la muerte de Cristo como el precio
pagado a Satanás por nuestra liberación de la esclavitud. El
griego lutron era el precio pagado por libertar a un esclavo.
Pablo usa el término antilutron en 1 Timoteo 2:6, donde dice que
"Jesucristo hombre... se dio a sí mismo en rescate por todos". Y
el escritor de Hebreos explica: "Por eso, Cristo es mediador de
un nuevo pacto, para que, interviniendo muerte para la remisión
de los pecados cometidos bajo el primer pacto, los llamados
reciban la promesa de la herencia eterna" (9:15). En 21 pasajes
del Antiguo Testamento hay seis palabras hebreas para "rescate",
que se traducen como "rescate", "rescatado" o "rescates".10
Particularmente de los cuatro pasajes de "rescate"
mencionados anteriormente, una vaga expresión de la teoría de
rescate de la expiación fue desarrollada por los numerosos padres
cristianos de la Ilesia Primitiva. Hasta el tiempo de Anselmo,
esta era la única teoría desarrollada, y se le llamaba a veces
teoría clásica o teoría dramática.11 El problema central de esta
teoría tiene que ver con el ente a quién se le paga, generalmente
se piensa que es Satanás. Algunos de los padres de la iglesia y
la mayoría de los teólogos no pudieron aceptar la noción que se
le tuviera que pagar a Satanás por la liberación de sus esclavos.
La teoría de la satisfacción resuelve este problema. La
muerte de Cristo llegó a ser el precio pagado a Dios el Padre,
para que El pudiera perdonar a toda la humanidad y aún mantener
su honor.
Teoría de la satisfacción
La primera teoría formal acerca de la expiación,
desarrollada en la historia de la teología cristiana, fue la
teoría de la satisfacción. Esta fue pulida por Anselmo en su Cur
309
Deus Homo. Pensando en el sistema faudal, común en ese tiempo,

Anselmo vio a Dios como si fuera un barón, y a nosotros, similar
a siervos. En aquellos tiempos, al siervo se le daba un pedazo de
tierra para que la trabajara, un terreno, a cambio de la promesa
de proteger al barón contra tropas enemigas. A menudo, los
siervos contraían deudas con el barón. El barón no podría
simplemente perdonar tal deuda y aún mantener su honor; y el
honor era altamente valorado en aquellos tiempos feudales. De
acuerdo a la teoría de Anselmo, nosotros, al pecar, incurrimos en
deuda con Dios, y El no puede sencillamente perdonarnos y
mantener su honor. La deuda contraída era infinitamente grande, y
un mero humano no podía pagarla, aunque debía ser pagada por un
ser humano. Cristo como humano, en todo el sentido de la palabra,
pudo pagar la deuda; y como divino, en todo el sentido de la
palabra, pudo pagar la deuda infinitamente grande. El la pagó al
experimentar muerte física, aunque sin haber pecado, no merecía
morir. Por lo que, la muerte de Cristo en la cruz pagó la deuda
que nosotros teníamos con Dios, por nuestro pecado, haciendo
posible que Dios el Padre nos perdonara y aún mantuviera su
honor.
A veces se ha interpretado que 1 Corintios 6:19-20 enseña
esta perspectiva: "Pues habéis sido comprados por precio". Pudo
haberse pensado que este "precio" como un pago a la deuda que
teníamos con Dios por nuestros pecados. Esto, sin embargo,
imposibilita el verdadero perdón por parte de Dios. Este pasaje
posiblemente quiere decir que nosotros, quienes somos ya
cristianos, debemos darnos cuenta que fuimos comprados de la
esclavitud a Satanás por el precio del sufrimiento de Cristo en
la cruz.
La teoría de influencia moral

Este fue diseñado por Pedro Abelardo, quien no estuvo
satisfecho con la teoría de la expiación de Anselmo. Esta es la
teoría que hace énfasis --hace demasiado énfasis-- en el amor de
Dios. De acuerdo a esta teoría, Cristo murió en la cruz para
demostrar el amor de Dios por los pecadores.
Esta teoría se ajusta al modernismo teológico de varias
maneras. Por un lado, hace demasiado énfasis en el amor de Dios,
en relación con su santidad, como el liberalismo lo hace en
general. No es que hacer énfasis en el amor de Dios sea
incorrecto. Dios, en verdad, amó al mundo de tal manera, que dio
a su Hijo único por nuestra salvación (Jn 3:16). El amor de
Cristo, desplegado en el Gólgota, nos persuade a volvernos a Dios
por perdón. De acuerdo a este punto de vista, la barra de nuestra
salvación descansa en nosotros, no en Dios, tampoco en su
santidad. Así que, mientras la expiación despliega el amor de
Dios, su diseño primordial es convencernos que El nos ama, que El
siempre nos ha amado a todos, y que El ni siquiera tiende a
310
alejarse de nosotros, por su santidad.

Esta teoría también se acomoda al modernismo, porque
considera livianamente el pecado. Lo mismo que Abelardo, niega la
doctrina del pecado original. Tiende a considerar la naturaleza
del hombre en alta estima, hacia la perspectiva de su bondad
básica. El humanismo desaprueba la pecaminosidad humana.
La teoría de la influencia moral es congruente con el punto
de vista del modernismo, en su perspectiva de Jesús sólo como
humano y no divino. Abelardo mismo no negó la deidad de Jesús. El
fue antitrinitario, pero no unitario. Pero el modernismo como
tal, que generalmente adopta la teoría de la influencia moral,
todos niegan la deidad de Jesús. Y esa doctrina de la expiación
está de acuerdo con la negación de la divinidad de Jesús, porque
no requiere un Cristo divino para mostrarnos simplemente que Dios
nos ama; requiere un Cristo divino para redimirnos.
Teoría del castigo

Esta es la teoría de Calvino y los calvinistas, de que
Cristo, por su muerte en la cruz, recibió el castigo por nuestros
pecados. Juan Calvino mismo enseñó que Cristo sufrió nuestro
castigo por los pecados de cada uno, aunque esto fue
inconsistente con su comprensión de que la muerte de Cristo es
incondicional en su beneficio para aquellos a quienes Dios ha
predestinado para ser salvos. Teodoro Beza (yerno de Calvino) y
más tarde calvinista, "corrigió" a Calvino en este punto,
enseñando que Cristo sólo sufrió el castigo, únicamente por los
elegidos, muriendo sólo por ellos, y no por todos.12
Mientras en la teoría de la satisfacción, es el honor de
Dios que es satisfecho por la muerte de Cristo, en la teoría del
castigo, lo que es satisfecho por la muerte de Cristo es la
justicia de Dios. En esta perspectiva, la justicia de Dios no
permitirá que El perdone sin que el pecado sea completamente
castigado; y fue completamente castigado cuando el Dios-hombre,
sin pecado, murió en la cruz por aquellos a quienes Dios había
predestinado, incondicionalmente, para ser salvos eternamente.
Varios problemas significantes emergen de la teoría del
castigo. Uno es que, como la teoría de la satisfacción, niega el
perdón actual. Si la justicia del Padre debe ser y es satisfecha
por el castigo, entonces ningún perdón es posible. O es castigo o
es perdón, de seguro, pero no castigo y perdón. Si un padre ha de
castigar a su hijo con látigo, él no puede después decir, "ahora,
hijo, te perdono". Si el padre dijera eso, el hijo se daría
cuenta inmediatamente de la contradicción, y diría, "no, usted no
me perdonó, usted me castigó".
Otro problema con la teoría es que pone en tela de duda la
infinita bondad de Dios. Si Dios verdaderamente fuera capaz de
salvar a algunas personas en forma soberana, porque su justicia
ha sido satisfecha por el castigo de Cristo, )por qué no, si El
311
es infinitamente bueno, salva a todos en esa forma soberana?

Aun otro problema con esta enseñanza es que niega nuestra
libre agencia moral, declarando que nuestras decisiones no
cuentan, que en realidad no pueden tomarse en cuenta.
Un problema adicional con este punto de vista es que es
injusto con los no elegidos. Si a ellos no se les da ninguna
oportunidad para ser salvos y a otros, los elegidos, les es dada
oportunidad por ninguna razón, sino por la inescrutable voluntad
de Dios, pareciera ser injusta para los no elegidos. Si ellos van
eternamente al infierno por el pecado de Adán, y si recién
nacidos no elegidos están incluidos aquí, quienes en verdad no
desobedece a Dios en esta vida, pareciera ser totalmente injusto.
El problema mayor con la teoría del castigo de la expiación,
por supuesto, es que no es escritural. Por un lado, la Escritura
no enseña ninguna manera de predestinación eterna, como se
discutió anteriormente (véase c. 9, "La doctrina de nosotros
mismos").
Tampoco es escritural enseñar que Cristo no murió por cada
persona, sino sólo por los elegidos. Cuando la Escritura dice: "Y
él por todos murió" (2 Co 5:15), no dice "por todos los
elegidos", como lo han dicho John Owen y otros calvinistas, sino
que simplemente dice, "todos"; la totalidad de todos.
La razón principal por qué la teoría del castigo no es
escritural, es porque su declaración básica no es escritural: la
que es, que Cristo fue castigado por nuestro beneficio o en lugar
de nosotros. La Escritura nunca declara que Cristo fue castigado
por nosotros o que El pagó la pena por nosotros. La Escritura
siempre declara que El sufrió por nosotros. De allí que Pablo
diga: "Abundan en nosotros las aflicciones de Cristo" (2 Co 1:5).
En Hebreos leemos: "Por lo cual también Jesús, para santificar al
pueblo mediante su propia sangre, padeció fuera de la puerta"
(13:12). En Lucas leemos: ")No era necesario que el Cristo
padeciera estas cosas y que entrara en su gloria?" (24:26).
Y, como John Miley dice en The Atonement in Christ,13 el
sufrimiento es significativamente diferente de castigo. Todo
castigo es sufrimiento, pero no todo sufrimiento es castigo. La
diferencia entre ambos es que, castigo presupone culpabilidad,
pero no sufrimiento. Puesto que Cristo fue sin pecado, El fue sin
culpa. Cuando El murió por nosotros, por tanto, El sufrió pero no
fue por castigo.
Y, debido a que fue una sustitución de sus sufrimientos por el
castigo que los creyentes, de otra manera, recibirían en el
infierno, el Padre pudo en realidad perdonarnos. El castigo
satisfaría claramente la justicia de Dios. Pero, puesto que
Cristo sufrió en lugar de ser castigado, el Padre realmente pudo
perdonar a quienes se arrepintieran y creyeran.
La teoría gubernamental
312
Este es el parecer que Cristo sufrió por nosotros para que

el Padre santo pudiera perdonarnos, y aún pudiera gobernarnos
justamente. Las semillas de esta teoría se encuentran en las
enseñanzas de Jacobo Arminio, pero primero fue enseñada como una
perspectiva de la expiación por uno de sus estudiantes, Hugo
Grotius. En la posteridad del siglo pasado, fue explicada
bastante elaborada por el metodista John Miley en su Atonement in
Christ.
Esta teoría será discutida, primero, mostrando lo que no se
puede incorporar a ella, y luego discutiendo en lo que puede
consistir y en lo que consiste.
Lo que no puede incorporar
La teoría gubernamental no puede incorporar los elementos
mayores de las dos teorías principales de la expiación: el pago
de una deuda (satisfacción) y que Cristo sea castigado (castigo).
Mientras los calvinistas enseñan con temeridad que Cristo
pagó el castigo por nosotros --que El sufrió nuestro castigo-- y
creen que su punto de vista es bíblico, es oponerse absolutamente
a lo que enseñan las Escrituras. Ni el hebreo del Antiguo
Testamento ni el griego del Nuevo Testamento, nunca enseñan este
punto de vista. La Nueva Versión Internacional traducida
mayormente por calvinistas, traducen el hebreo musar, en Isaías
53:5, como "castigo", que es poco usual. La Versión del Rey
Santiago (en inglés), aunque fue traducida por 54 calvinistas, ni
siquiera una vez usan ninguna forma de la palabra del inglés para
"castigo" para describir lo que le sucedió a Cristo. La palabra
siempre es "sufrir" o ciertos sinónimos de la palabra. La
Escritura nos enseña que Cristo sufrió por nosotros, no que El
fue castigado por nosotros. Tres versiones declaran 28 veces que
Cristo sufrió por nosotros.**
La razón por la que la Escritura enseña que Cristo sufrió
por nosotros, en lugar de ser castigado es, en parte, como se
mencionó anteriormente, porque El fue sin pecado y, por tanto,
sin culpa. Es también, en parte, porque Dios el Padre en realidad
nos perdona; mientras que, si El castigó a Cristo por nosotros,
El no pudo, entonces, perdonarnos. En el castigo sustitutivo de
Cristo, la justicia hubiera sido satisfecha, excluyendo el
perdón. Seguramente uno no puede hacer ambos, castigar y
perdonar.
El otro aspecto de la teoría de la expiación que la teoría
gubernamental no puede incorporar, es que la muerte de Cristo
pagó una deuda por nosotros. De la misma manera en que uno no
puede castigar y también perdonar, uno no puede aceptar el pago
por una deuda y aún perdonar la deuda. La Escritura en verdad
dice: "O ignoráis que... no sois vuestros?, pues habéis sido
**
La KJV,14 la NASB,15 la NIV,16 y la RSV lo dice 17 veces.17
313
comprados por precio" (1 Co 6:19-20). No hay duda que esto

significa que nosotros somos comprados con el precio de los
sufrimientos de Cristo, no por el precio de una deuda pagada por
nosotros. Ni una persona ni Dios, por cierto, puede aceptar el
pago de una deuda y aún así decir que ha perdonado la deuda. Y el
perdón, el perdón puro, de todas las religiones, es único en el
cristianismo, y debe ser protegido.
Lo que se puede incorporar

Puede incorporar a su punto de vista todas las varias
enseñanzas de la Escritura y las numerosas interpretaciones
promovidas en las otras teorías importantes de la expiación.
Por un lado, puede incorporar a sí misma el énfasis hecho
por Peter Forsyth, en cómo la santidad de Dios figura en la
expiación. Una de las contribuciones de Forsyth, acerca de la
expiación, en su gran libro titulado The Work of Christ, es que
Dios mismo hizo el ofrecimiento. Forsyth dice: "El elemento
objetivo real en la expiación, no es que algo fue ofrecido a
Dios, sino que Dios hizo el ofrecimiento".18 En forma similar,
dice: "Dios hizo la expiación".19 Esta es una declaración
profunda.
Forsyth también dice que la expiación fue "algo realmente
hecho, y no meramente algo dicho o mostrado por Dios; fue algo
realmente terminado desde lo más profundo de Dios, quien es la
acción del mundo".20 Esta comprensión, que hace énfasis en lo que
es concretamente histórico y verdadero, distinguiéndolo de lo que
es meramente idealista y etéreo o conceptual, puede y debe ser
incorporado en la teoría gubernamental.
Un énfasis análogo en Forsyth, que también debiera
incorporarse en la teoría gubernamental de la expiación es que,
no es en abosoluto que "Cristo y su muerte reconcilió a Dios con
el hombre",21 sino que en la muerte de Cristo nosotros tenemos a
"Dios reconciliándose consigo mismo".22 El quiere decir que no
hubo un "tercer elemento" quien hiciera que Dios y nosotros nos
reconciliáramos, sino que Dios mismo lo hizo.
Forsyth también consideró la expiación como algo hecho por
la raza, que de alguna manera Olin Alfred Curtis hizo en The
Christian Faith; y su concepto racial también puede ser
incorporado en la teoría gubernamental. Forsyth dice: "El primer
cometido sobre Cristo y su cruz fue la reconciliación de la raza
y la de sus individuos por implicación".23 Seguramente, Pablo
tuvo algo como esto en mente cuando habla de la significancia
racial de ambos, Adán y Cristo, en Romanos 5:12-21 y 1 Corintios
15.
Quizá el aspecto singular básico del punto de vista de la
expiación de Forsyth, es su énfasis en la santidad de Dios. En
verdad, ese énfasis forma parte en todas las áreas del todo de
estos otros asuntos recién discutidos. Forsyth dice: "Lo que se
314
quiere decir con la santidad de Dios, es el Dios santo".24 El

está diciendo, por tanto, que la santidad es más que un atributo,
pero es básicamente lo que Dios es, una posición tomada
anteriormente, en el capítulo sobre la existencia y naturaleza de
Dios. Debido a esto, para Forsyth, Dios tuvo que traer juicio
sobre el pecado por medio de la muerte expiatoria de Cristo,
antes de estar dispuesto a perdonar el pecado. El pecado desafió
a Dios como el Dios-Santo y nosotros tampoco respetaríamos un
Dios quien simplemente nos dijera que nuestros pecados fueron
ignorados. En la expiación, el Dios santo mismo llegó a ser la
ofrenda por toda la raza, juzgando el pecado, haciendo posible
para El perdonar el pecado, sin que el pecado fuera tomado a la
ligera. Esto es similar al concepto de la teoría gubernamental de
John Miley y de otros, pero de manera más profunda. Forsyth dice
que Jesús tuvo que ir a la cruz, porque Dios no pudo, de otra
manera, perdonarnos y aún ser el Dios-Santo.
La teoría gubernamental puede incorporar el énfasis acerca
de Cristo rescatándonos como en la clásica teoría de la expiación
de rescate. Cristo en verdad nos rescató de Satanás, como lo
enseña la Escritura.
Pablo usa la figura de rescate sólo una vez más; ésta se
encuentra en 1 Timoteo 2:6, donde él habla de "Jesucristo hombre,
el cual se dio a sí mismo en rescate [antilutron] por todos".
Aquí, la preposición "por" traduce la palabra griega huper, "en
lugar de". En lugar de hacer esto "por muchos" como en las
declaraciones de Mateo y Marcos, que podrían sugerir una
provisión limitada, Pablo dice que fue hecha por "todos",
"indicando que el rescate fue provisionalmente universal".25
Además, la teoría gubernamental incorpora en sí misma el
énfasis hecho sobre en amor de Dios, el cual es el punto central
en la teoría de la influencia moral de Abelardo. Juan 3:16 nos
emociona comúnmente a nosotros los cristianos, donde leemos: "De
tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito,
para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino que tenga
vida eterna". El amor mismo de Cristo derramado por nosotros en
gotas de sangre es también común para todos los cristianos,
porque todos leemos: "El amor de Cristo nos constriñe, pensando
esto: que si uno murió por todos... y él por todos murió, para
que los que viven ya no vivan para sí, sino para aquel que murió
y resucitó por ellos" (2 Co 5:14-15). El amor de Cristo fue muy
vívidamente desplegado en la cruz; aun cuando El no necesitaba
morir, lo hizo; cuando El pudo llamar a más de 12 legiones de
ángeles para que lo liberaran de sus enemigos, pero no lo hizo:
nos constriñe a volvernos al Padre en busca de perdón. La Biblia
de Jerusalén, en lugar de "constriñe" traduce "nos apremia". La
palabra griega aquí significa, "nos restringe a un curso de
acción dado", para que difícilmente podamos hacer otra cosa, sino
responder a tal obra en el Gólgota.
315
Además, la teoría gubernamental incluye el aspecto vicario

de la expiación, la comprensión que Cristo hizo algo por
nosotros. Aquí, la preposición es huper. Esta se usa numerosas
veces en la Escritura para lo que Cristo hizo.26 Se traduce "en
nombre de", y significa que la muerte de Cristo fue en nuestro
nombre. Esta es la base especial para nuestra comprensión de que
hay un elemento vicario en la expiación. No sólo se hizo algo en
sustitución de algo más, sino que también fue hecho vicariamente
por nosotros o en nombre de nosotros; por lo que sus beneficios
pueden ser transferidos a nosotros. El uso de esta palabra huper
significa que el valor de su sufrimiento sustitutivo puede ser
transferido a nuestra cuenta, si nos arrepentimos y creemos.
Algunas aplicaciones generales

Puesto que el sufrimiento de Cristo en nombre nuestro es
provisionalmente redentor, nuestro sufrimiento presente por otros
o en nombre de otros, es también provisionalmente redentor. Esta
puede ser la semilla más íntima de verdad de la fe cristiana: que
el sufrimiento es provisionalmente redentor. Y es amplia en su
aplicación. Significa que nuestro sufrimiento por otros puede
llegar a significar su conversión a Dios, para recibir los
beneficios del amor del sufrimiento de Cristo en la cruz.
A esto se debe que Pablo diga: "A vosotros os es concedido a
causa de Cristo, no solo que creáis en él, sino también que
padezcáis por él, teniendo el mismo conflicto que habéis visto en
mí y ahora oís que hay en mí" (Flp 1:29-30). La palabra para
"concedido" aquí es echaristhe, de charidzomai, que significa
"dar... clementemente como un favor".27 Quiere decir que los
filipenses fueron dotados con el privilegio de sufrir en el
nombre de Cristo.
Pablo está seguro acerca del valor redentor del sufrimiento
cuando le dice a los colosenses: "Ahora me gozo en lo que padezco
por vosotros y cumplo en mi carne lo que falta de las aflicciones
de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia" (1:24). Podría
parecer extraño que algo falte a los sufrimientos de Cristo, de
lo que Pablo dice, hará por medio de su propio sufrimiento. Sin
embargo, eso es lo que dice. Y lo que falta en las "aflicciones"
de Cristo o "tribulaciones" (Biblia de Jerusalén) es que ellas
fueron hechas hace mucho tiempo y en otras tierras. Ellas tienen
valor infinito, por supuesto, pero hay una vasta brecha de tiempo
y espacio entre sus sufrimientos y las situaciones de las vidas
de personas específicas de hoy. Pero cuando nosotros sufrimos por
ellos, les llama la atención. Los sufrimientos de los cristianos
pueden causar que una persona perdida se vuelva al Dios del amor
sufrido por el perdón que El ofrece.
La teoría gubernamental es también sustitutiva. De acuerdo
con esta teoría, lo que Cristo hizo vino a ser un sustituto por
algo más que, de otra manera, pudo ocurrir. Hay una sustitución
316
en el sufrimiento del Cristo sin culpa por el castigo de

aquellos, quienes se arrepienten y creen y que de otra manera
recibirían en el infierno eterno.
Aunque comprendamos adecuadamente la expiación, la
crucificación de Cristo no hubiera logrado nuestra redención,
excepto por su resurrección, a la que nos tornamos ahora.
317

1. Una noción popular es que expiación significa "para una
ocasión" (del inglés "at-one-ment"). Esto es incorrecto, porque
"expiación" se refiere sólo a la provisión hecha "para esa
ocasión".
2. Alan Walker, The Many-Sided Cross of Jesus (New York:
3. El día de la expiación, también se aplicaba sangre en la
cabeza del otro animal, la víctima de propiciación, que era
ahuyentada, para simbolizar que nuestros pecados eran llevados
con ella. La sangre de la víctima de propiciación no era usada.
Sólo era recibida la sangre del animal para sacrificio para que
los pecados, en sacrificio, también desaparecieran o fueran
perdonados. Este símbolo no tiene sentido opuesto al punto que se
trata de subrayar aquí: que la sangre es la vida, dada hasta la
muerte, provista por la remoción del pecado.
4. Véase Wilfred Winget, "The Significance of Blood in
Atonement" (Tesis en la biblioteca del Nazarene Theological
Seminary, 1955).
5. La expiación debe ser enseñada como la remoción de la
culpabilidad del hombre; y la propiciación, como el
apaciguamiento de la santa ira de Dios. Leo G. Cox dice, "en
realidad, la ira de Dios es propiciada y la culpa del hombre,
expiada" ("Propiciación", Diccionario Teológico Beacon, p. 552).
6. La palabra para reconciliación, katallage, se encuetra

dos veces en Romanos (5:11; 11:15), y de alguna forma se usa de
manera similar allí. Romanos 11:15 habla de "la reconciliación
del mundo". Romanos 5:11 habla de "Jesucristo, por quien hemos
recibido ahora la reconciliación", sugiriendo que nosotros somos
reconciliados con Dios, no que Dios se reconcilia con nosotros.
7. No se debe asumir que esta traducción de la Nuva Versión
Internacional es liberal. Aun el mero conservador, Merrill F.
Unger define hilasterion como "sacrificio de expiación" (véase
Unger, The New Unger's Bible Handbook, rev. Gary N. Larson
[Chicago: Moody Press, 1984], pp. 631, 635, en comentario sobre 1
Juan 2:2 y 4:10). Véase también Leo G. Cox, "Propiciación" en
Diccionario Teológico Beacon, p. 552, y Leon Morris,
"Propitiation", en el Evangelical Dictionary of Theology, red.
Walter Elwell (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), p. 888.
8. Los liberales han admitido la ira de Dios como tal, pero
han preferido decir que ésta no es personal, que es automática,
más o menos como causa y efecto. Los evangélicos tienden a desear
sostener el aspecto de la propiciación de la expiación (1 Jn
4:10).
9. Hay algunas instancias en el Nuevo Testamento de la forma
verbal de hilasterion, hilaskomai y un número mayor de palabras
de su contraparte en hebreo de hilasterion en el Antiguo
318
Testamento, que no se discuten aquí. De la misma manera, se juzga

que no ha sido necesario discutir aquí las más de 800 instancias
en que en el Antiguo Testamento denotan la ira de Dios --que es
lo que suaviza la propiciación de Cristo.
10. Estos son Ex 30:12; Lv 19:20;27:29; Nm 35:31, 32; Job
5:20; 6:22, 23; 33:24; Sal 49:7,8; 55:18; Pr 13:8; 21:18; Is
35:10; 43:3; 47:11; 50:2; 51:11; Jer 31:11; Os 13:14.
11. Los padres y otras personalidades posteriores se
preocuparon mucho más por la persona de Cristo que por el
ministerio de Cristo.
12. R. T. Kendall hizo en Oxford University una disertación
para su Ph.D. en la que él ha probado muy bien una nueva
comprensión de Calvino: que él enseñó una teoría ilimitada de la
expiación, mientras que los calvinistas, principiando desde Beza,
incluyendo los puritanos en general (tal como John Owen),
enseñaron que la expiación era limitada en sus beneficios para
los elegidos. Véase también el capítulo de Kendall sobre "The
Puritan Modification of Calvin's Theory" en el compendio, John
Calvin: His Influence in the Western World, red. W. Standord Reid
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982). Kendall dice:
"El decreto de elección, sin embargo, no es efectivo por la
muerte de Cristo. Porque si fuera cierto, lo siguiente sería
verdadero, (1) Cristo obviamente no murió por todo el mundo
después de todo, o (2) puesto que El murió por todos, todos son
elegidos. En otras palabras, aquellos por quienes murió Cristo
deben ser salvos. Sin embargo, Calvino piensa que Cristo murió
por todos y, aún así, no todos son salvos. Por lo que, a la
objeción que levantaría Beza, que si algunos perecen por los que
Cristo murió, entonces, Dios demandaría doble pago. Calvino tiene
esta respuesta: ellos son 'doblemente culpables'" (R. T. Kendall,
Calvin and English Calvinism to 1649 [London: Oxford University
Press, 1979], pp. 15-16.
13. John Miley, The Atonement in Christ (New York: Hunt and
Eaton, 1889), p. 167ss.
14. Estas son: "padecer" (Mt 16:21; 17:12; Mr 8:31; 9:12; Lc
9:22; 17:25; 22:15; 24:46; Hch 3:18; 26:23; Ro 8:17); "padeciera"
(Lc 24:26; Hch 17:3; Heb 2:18; 5:8; 9:26; 13:12; 1 P 2:21, 23;
3:18; 4:1); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; Heb 2:9, 10; 1 P
1:11; 4:13; 5:1).
9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Ro 8:17;
Heb 9:26); "padeciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21; 4:1);
"aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:9; 1 P 2:23;); "aflicciones" (2 Co
1:5; Flp 3:10; Heb 2:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).
9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 17:3; 26:23; Heb 9:26);
"padeciera" (Heb 2:9, 18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21, 23; 4:1);
"aflicciones" (Hch 1:3; Heb 2:10; "aflicciones" (Ro 8:17; 2 Co
319
1:5; Flp 3:10; 1 P 1:11; 4:13; 5:1).

9:22; 17:25; 22:15; 24:26, 46; Hch 3:18; 26:23; Ro 8:17);
"padeciera" (Heb 2:18; 5:8; 13:12; 1 P 2:21, 23; 4:1);
"aflicciones" (Heb 2:9, 10); "aflicciones" (2 Co 1:5; Flp 3:10; 1
P 1:11; 4:13; 5:1).
18. P. T. Forsyth, The Work of Christ (London: Independent
Press, 1910), p. 99.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 100.
21. Ibid., p. 103.
22. Ibid.
23. Ibid., p. 99.
24. Ibid., p. 131.
25. W. T. Vine, Vine's Expository Dictionary of Old and New
Testament Words (Old Tappan, N. J.: Fleming H. Revell Co., 1981),
p. 247.
26. Esta aparece varias veces en los evangelios. Jesús habló
de su sangre que "por [huper] muchos es derramada" (Mr 14:24); de
su cuerpo "que por [huper] vosotros es dado" (Lc 22:19); y de su
carne dijo, "la cual yo daré por la vida del mundo" (Jn 6:51). El
dio "su vida por [huper] las ovejas" (10:11) y "su vida por
[huper] sus amigos" (15:13). El apóstol Pablo frecuentemente usa
huper en relación con la expiación de Cristo. "Cristo... murió
por los impíos" (Ro 5:6). "Cristo murió por [huper] nosotros" (v.
8). "Dios... no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó
por [huper] todos nosotros" (8:32). Véase también 1 Co 15:3; 2 Co
5:15, 21; Gl 1:4; y Ef 5:1-2. De la misma manera, el escritor de
Hebreos dice: "Pero vemos... a Jesús, coronado de gloria y de
honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la
gracia de Dios experimentara la muerte por [huper] todos" (2:9).
Y Pedro dice: "Cristo padeció una sola vez por los pecados, el
justo por [huper] los injustos, para llevarnos a Dios" (1 P
3:18).
Esta plétora del uso de huper en el Nuevo Testamento muestra
que la Escritura enseña frecuentemente que Cristo hizo lo que
hizo en el Calvario en nuestro nombre o por nosotros.
27. William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English
Lexicon of the New Testament (Chicago: University of Chicago
Press, 1957), p. 884.
319
13
La tumba vacía
Floyd Filson provee una excelente idea al decir que "la fe

cristiana es esencialmente una fe de resurrección",1 y al añadir
que "la teología cristiana es esencialmente una teología de
resurrección".2 Es el "milagro de milagros", como dice Thomas
Kepler, porque el Cristo que vino al mundo por medio de la
milagrosa concepción virginal, se fue del mundo por medio de otro
milagro estupendo: al resucitar de los muertos.
Karl Barth llamó apropiadamente la resurrección de Cristo el
evento que "valida", porque sostiene la verdad de otros eventos
tales como su nacimiento virginal, el ser divino tanto como
humano, sus enseñanzas, su muerte expiatoria, su oficio presente
como Mediador entre Dios y nosotros, y su intención de retornar
en reinante poder y gloria.
Paul E. Little dice que "ambos, amigos y enemigos de la fe
cristiana han reconocido la resurrección de Cristo como la piedra
fundamental de la fe".3 Phillip Schaff llama a la resurrección
"una pregunta inquisidora sobre la cual depende la verdad o
falsedad de la religión cristiana. Es, ya sea, el más grande
milagro o la más grande desilusión en los registros de la
historia".4
C. S. Lewis dice que "predicar cristianismo [en los tiempos
del Nuevo Testamento] significó predicar la resurrección".5 En el
sermón de Pedro en el Pentecostés, como lo registra Lucas, 13
versículos se relacionan con la resurrección de Cristo, y sólo 2
mencionan su crucifixión. Otros sermones en Hechos también tienen
ésta como su tema (véase 3:15; 4:10; 5:30-32; 10:40; 13:30-34;
17; 26:23). Verdaderamente, James Stewart está en lo correcto al
decir que ni siquiera una línea del Nuevo Testamento se hubiera
escrito, si no hubiera sido por la fe de los primeros cristianos
en la resurrección de Cristo de los muertos.
La realidad de la resurrección
En cuanto a la resurrección de Cristo, se han enseñado tres
puntos de vista principales: la negación absoluta, como en el
modernismo; la resurrección espiritual solamente, como en Emil
Brunner; y la perspectiva de la resurrección física, en la
comprensión clásica y evangélica.
La negación absoluta en el modernismo

El modernismo, incluyendo a los racionalista, deístas
ingleses y a los teólogos liberales americanos, simplemente han
negado la resurrección. John Toland (1670-1722), deísta inglés,
habló por todos ellos al rechazar la resurrección porque es
"contraria a la razón".6
Friedrich Schleiermacher, a veces llamado el padre de la
320
teología moderna, se opuso a la doctrina de la resurrección de

Cristo de los muertos. Schleiermacher dice que la "correcta
impresión de Cristo puede ser, y ha sido, presente en su plenitud
sin el conocimiento de estos hechos",7 en la que incluye la
resurrección como uno de estos "hechos".
Tales estudiosos como éstos han tendido a afirmar, en la fe
cristiana, sólo lo que es apoyado por la razón y a negar
cualquier cosa que sea milagrosa. Al rechazar la inspiración y la
autoridad de la Escritura, ellos han tendido a aplicar a la fe
cristiana sus puntos de vista acerca de la evolución biológica y
religiosa. En nuestro "nivel avanzado", no son creíbles asuntos
tales como la resurrección de Cristo.
El existencialista Rudolph Bultmann se asemeja a los
modernistas en negar totalmente la resurrección. El la ve como
una incrustación innecesaria en la fe cristiana. El dice
determinantemente que "un hecho histórico en el que participa una
resurrección de los muertos, es absolutamente inconcebible".8 La
"fe de la Pascua" de los discípulos, para Bultmann, fue un
intento de sobreponerse al escándalo de la cruz. Por lo que
Bultmann concluye que la resurrección "ha sido oscurecida en la
tradición por leyendas, y ésta no es de importancia básica".9
La resurrección espiritual
La resurrección de Cristo sólo sucedió espiritualmente, de
acuerdo a algunos eruditos, pero no hubo resurrección histórica o
física. Con la excepción especial de Karl Barth, esta es la
dirección general tomada por la teología neoortodoxa. Emil
Brunner, como uno de ellos, afirma la resurrección y su
significado en el Nuevo Testamento, pero arguye que no se llevó a
cabo históricamente. El dice que Lucas creyó que fue una
resurrección física, ya que describe al Cristo resucitado
comiendo pescado, pero Pablo (y otros escritores del Nuevo
Testamento) creyeron que fue sólo una resurrección espiritual.
Como apoyo a su punto de vista, él dice que Cristo apareció sólo
a los creyentes, de acuerdo a la narración del Nuevo Testamento
y, por tanto, El fue alzado sólo espiritualmente, para fe. Para
Brunner, la resurrección es real, significante y básica para la
fe cristiana, pero no sucedió en el plano de la historia
ordinaria.
La resurrección física
Esta es la comprensión clásica que Cristo fue resucitado en
cuerpo y que tomó lugar en el plano de la historia real. Este es
el punto de vista sostenido por cristianos en general a través de
los siglos.
Prominentemente, entre los teólogos modernos, Karl Barth
enseñó esta perspectiva. Al inicio de su carrera como escritor,
Barth negó la resurrección física de Cristo, pero a mediados de
321
la década de 1930, él afirmaba la doctrina vigorosamente. Barth

escribió un libro acerca de 1 Corintios 15, enseñando en forma
vigorosa acerca de la resurrección física e histórica de
Jesucristo.11
Los apóstoles atestiguan de la resurrección como un hecho,
no como teoría. Pedro en su primer sermón predicado dijo: "A este
Jesús resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos"
(Hch 2:32). "Lo cual" o el "hecho" de la resurrección, no aparece
en el griego, sino que se implica como en esta versión. La gente
no es testiga de una idea o teoría, sino de lo que ellas han
visto y oído (véase 1 Jn 1:1-3). Para ellos hubiera sido
totalmente ajeno espiritualizar la resurrección. Ese es un punto
de vista etéreo, platónico que desaprueba la factibilidad del
asunto.
También hay varios factores conectados con las apariciones
de la posresurrección de Cristo, que apoyan la resurrección
física, de acuerdo al Evangelio de Lucas, especialmente el hecho
que Cristo comió. En Lucas 24 leemos que "otras mujeres con
ellas" encontraron "removida la piedra del sepulcro" (v. 2). Una
resurrección espiritual no requiere una salida abierta. Además,
"entrando, no hallaron el cuerpo del Señor Jesús" (v. 3). De
haber sido una resurrección espiritual, el cuerpo hubiera tenido
que estar allí. Y, por supuesto, si los enemigos de Cristo o sus
primeros seguidores, de alguna manera, hubieran encontrado el
cuerpo, lo hubieran usado para desaprobar la resurrección. Porque
nadie en esos días estaba pensando en una resurrección para los
ojos de la fe. El reclamo que El fue resucitado fue un reclamo
que El había sido resucitado físicamente, y la oposición lo sabía
así de bien.
"Dos varones con vestiduras resplandecientes" (v. 4) les
dijeron a las mujeres: "No está aquí, sino que ha resucitado" (v.
6). Cuando las dos Marías y Juana (v. 10) les dijeron "a los
once" (v. 9) y a otros lo que había sucedido, Pedro "corrió al
sepulcro" (v. 12) y se encontró con que había sucedido una
resurrección literal, al ver "sólo los lienzos" (v. 12).
Pablo describe una resurrección física y literal en Hechos
13: "Y cuando cumplieron todas las cosas que de él estaban
escritas, lo bajaron del madero y lo pusieron en el sepulcro.
Pero Dios lo levantó de los muertos. Y él se apareció durante
muchos días a los que habían subido juntamente con él de Galilea
a Jerusalén, los cuales ahora son sus testigos ante el pueblo"
(vv. 29-31). La resurrección fue física. Ellos tuvieron que
"llevar" cosas, literalmente, incluyendo la remoción de su cuerpo
de la cruz y colocar ese cuerpo en la tumba. Por lo que, cuando
"Dios lo levantó de los muertos", eso también debió haber sido
literal. Cuando El se les "apareció" a ellos, ellos lo vieron a
El con sus ojos físicos, y no como dice Brunner, simplemente con
los ojos de la fe.
322
El hecho de la resurrección de Cristo, en Lucas, también es

vista en la narración de la aparición a los once y a quienes
estuvieron con ellos (24:36ss). Para asegurarles que todo lo que
se había dicho de su aparición física era verdad, Jesús dijo:
"Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne ni huesos como
veis que yo tengo" (v. 39). Cuando ellos aún no creían, El les
pidió algo de comer; y, Lucas dice que ellos "le dieron un trozo
de pescado asado y un panal de miel. El lo tomó y comió delante
de ellos" (vv. 42-43). Brunner encuentra esto inconsistente con
su noción de una resurrección espiritual y admite que Lucas cree
en la resurrección corporal de Cristo.
En Lucas también leemos que "los once" apóstoles y otros
dijeron, "ha resucitado el Señor verdaderamente" (Lc 24:33-34).
Barth dice que la palabra "verdaderamente" sugiere una
resurrección corporal. La palabra griega es ontos, un adverbio
que significa "realmente, ciertamente, en verdad".12 La Biblia de
Jerusalén expresa la palabra ontos sugiriendo más ánfasis en la
convicción: "(Es verdad! (El Señor ha resucitado!... Ontos sugiere
que la resurrección no sucedió en forma espiritual, sino en forma
real, en un sentido físico.
Comprender que Cristo fue resucitado físicamente y entender
que la resurrección fue histórica, son casi la misma cosa,
miradas desde diferente ángulo. Quienes creen en la resurrección
corporal, también creen que fue un evento histórico; y quienes
creen que fue un evento histórico, también creen que fue una
resurrección corporal en forma literal.
Decir que la resurrección fue histórica es decir que
realmente sucedió en un año determinado del reinado de un
emperador romano dado. Decir que la resurrección fue histórica es
hacer énfasis en que hubieron muchos testigos del hecho, quienes
vieron la tumba vacía, quienes la proclamaron a otros, quienes
escribieron los evangelios llenos de menciones de ella.
Decir que la resurrección no fue histórica, pero que aún así
sucedió es espiritualizarla, es afirmarla de manera metafísica.
Esa posición desaprueba lo físico en favor de una realidad del
noumen. Esta es una posición platónica, en la que lo ideal y lo
etéreo son reales, mientras que lo físico y lo objetivo son sólo
sombras de la realidad.
En la Escritura, no se niega lo físico. La Escritura nos
enseña que Dios creó todo el universo y que es bueno. Nos enseña
que la historia es real, y que Dios es Señor sobre la historia.
Nos enseña que el tiempo es real y que Dios, quien es Señor de la
historia, está llevando al mundo y a nosotros, en el tiempo real,
a "algún momento" --por ejemplo, a la segunda venida de Cristo--;
y a "algún lugar", el cielo. La Escritura nos enseña que los
milagros ocurren realmente en la esfera de lo natural, que la
deidad realmente se hizo carne como el Dios-hombre, Jesucristo,
en un tiempo y en el reinado de un emperador específico. Nos
323
enseña que Cristo fue físicamente sacrificado, y que El fue

literalmente resucitado de entre los muertos en un tiempo y lugar
determinado.
La resurrección, la cual sucedió en forma histórica, literal
y corpórea, tiene significados importantes para la cristología,
para la redención y la escatología. Ahora procederemos a discutir
estos temas.
Su significado para la cristología

La resurrección de Cristo es significativa para la
cristología --la doctrina de la persona de Cristo.
Cumple las profecías del Antiguo Testamento

Pedro, Esteban, Pablo y otros, en sus sermones registrados
en Hechos, a menudo hablan del trasfondo de la fe cristiana en el
Antiguo Testamento. Esto incluye las profecías de Cristo y su
cumplimiento en Jesús de Nazaret, a quien Dios levantó de los
muertos. Nosotros leemos, por ejemplo: "Nosotros también os
anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros
padres, la cual Dios nos ha cumplido a nosotros, sus hijos,
resucitando a Jesús; como está escrito" (Hch 13:32-33). Como
Ethelbert Stauffer dice: "Dios ha cumplido sus promesas del
Antiguo Testamento en Jesucristo, y trajo a su Mesías a través de
las tinieblas de la noche a la luz del día".13 Las "tinieblas de
la noche" aquí son los sufrimientos, incluyendo muerte; y "la luz
del día" es la resurrección.
En el Pentecostés, Pedro citó Salmos 16:8-11 como referencia
a la resurrección de Cristo. Para sus oyentes, quienes respetaban
la Escritura, él identifica a David como un profeta de aquel
evento: "Viéndolo antes, habló de la resurrección de Cristo, que
su alma no fue dejada en el Hades ni su carne vio corrupción"
(Hch 2:31). Luego, Pedro añade: "A este Jesús resucitó Dios, de
lo cual todos nosotros somos testigos" (v. 32).
El Antiguo Testamento no se refiere explícitamente a la
resurrección del Mesías, pero los apóstoles interpretaron ciertos
pasajes del Antiguo Testamento como profecías de ese hecho.
Isaías 53, vaga pero ciertamente, profetiza la resurrección,
donde leemos que "vivirá por largos días" (v. 10). En ese
contexto, Isaías habla acerca de los sufrimientos y muerte del
Cristo. El dice que el Siervo Sufriente fue "herido por nuestras
rebeliones" (v. 5), y que fue "molido por nuestros pecados" (v.
5). El dice que "Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros"
(v. 6), y que "fue arrancado de la tierra de los vivientes" (v.
8), y "se dispuso con los impíos su sepultura" (v. 9). Sin
embargo, "Jehová quiso quebrantarlo, sujetándole a padecimiento.
Cuando haya puesto su vida en expiación por el pecado, verá
descendencia, vivirá por largos días" (v. 10). En el encuentro
con el eunuco etíope, quien leía el pasaje en Isaías 53, Felipe
324
lo aplica a Cristo: "Entonces Felipe, abriendo su boca y

comenzando desde esta escritura, le anunció el evangelio de
Jesús" (Hch 8:35).
Los escolares a menudo interpretan Isaías sencillamente como
refiriéndose a Israel, como el siervo sufriente de Dios.14 Sin
prestar atención a la perspectiva de la inspiración, ellos
ignoran que Hechos 8 declara que Isaías 53 se refiere a Cristo.
Los evengélicos en general ven que Isaías 53 se refiere a Cristo,
y muchos de ellos sostienen que se refiere exclusivamente a El.
Así que la resurrección cumple lo que, por lo menos, son
predicciones vagas en el Antiguo Testamento.
Apoya la deidad de Cristo

La resurrección es extremadamente importante en relación de
la deidad de Cristo. (Pero no lo hace divino! El ha sido divino
eternamente, el único Hijo eterno de Dios, la segunda persona de
la eterna Trinidad. Pero sin la resurrección, nosotros no
hubiéramos creído en la deidad de Cristo. Al levantarlo de los
muertos, Dios declara lo que ha obtenido eternamente: "que este
era el mero Hijo de Dios". De aquí que leamos que Jesús "fue
declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad,
por su resurrección de entre los muertos" (Ro 1:4).
Apoya el señorío de Cristo

La resurrección apoya, sustenta, y confirma el señorío de
Cristo. Muchos eruditos creen que el credo de los primerísimos
cristianos era, "Jesús es Señor". Esto puede ser la sugerencia,
cuando Pablo dice a los "hermanos"... que "cerca de ti está la
palabra, en tu boca y en tu corazón... la palabra de fe que
predicamos". Esa palabra se reduce a esto: "Si confiesas con tu
boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo
levantó de entre los muertos, serás salvo" (Ro 10:1-9). Esto
parece referirse a un credo básico que los cristianos cofesaban
públicamente para creer. Este tipo primitivo de "credo"
purificador está conectado con la resurrección de Cristo y la
creencia en ese evento. La resurrección está conectada con el
señorío de Cristo aquí, porque si Cristo no hubiera sido
resucitado de la muerte, Satanás hubiera salido vencedor sobre
El, y El no hubiera sido soberano.
La resurrección como confirmación del señorío de Cristo
también se indica en la narración de Lucas, en la conversión de
Pablo. En estos relatos, después de la resurrección y ascensión,
Jesús se le aparece a Pablo, es cuando él se convierte de ser el
principal perseguidor de los cristianos en el principal promotor
de la fe cristiana. Pablo se convierte en creyente porque el
resucitado y ascendido Jesús se le apareció en el camino a
Damasco y le habló claro: "Saulo, Saulo, )por qué me persigues?"
(Hch 22:7). Asombrado, Pablo respondió: ")Quién eres, Señor"?
325
(v.8). "Yo soy Jesús de Nazaret, a quien tú persigues", fue la

respuesta. Pablo agregó: ")Qué haré, Señor?" (v. 10). Aquí,
"Señor", kurie, se usa en el sentido de alguien quien es
soberano, porque debido a esta experiencia, Pablo se entrega al
gobierno del Cristo resucitado.
La resurrección como confirmación del señorío de Cristo, se
implica directamente en la exclamación de Tomás: "(Señor mío y
Dios mío!" (Jn 20:28). Tomás había sido renuente a creer en la
resurrección de Cristo. El había dicho: "Si no veo en sus manos
la señal de los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos,
y meto mi mano en su costado, no creeré" (v. 25). Pero "ocho días
después", Jesús vino y le dijo a Tomás: "Pon aquí tu dedo y mira
mis manos; acerca tu mano y métela en mi costado; y no seas
incrédulo, sino creyente" (vv. 26-27). Fue entonces que Tomás
dijo: "(Señor mío y Dios mío!" "Señor mío" indica que Tomás se
sometía al gobierno del Cristo resucitado. Cristo fue referido
por Tomás como Theos, Dios.
Su significado para la redención

La crucifixión sin resurrección, no hubiera logrado
redención. Si Cristo no hubiera resucitado, El hubiera sido
mártir, pero no Salvador.
Pablo asevera esto en 1 Corintios 15:17: "Si Cristo no
resucitó, vuestra fe es vana: aún estáis en vuestros pecados".
Pablo también dice que si Cristo no hubiera resucitado: "también
los que murieron en Cristo perecieron" (v. 18). Si no hubo
resurrección, no hay salvación.
Su significado para la escatología

La escatología es cada segmento y el todo de la redención.
Redención incluye ser levantado de los muertos para vivir con
Cristo eternamente.
Cristo, quien es nuestro mejor amigo, tiene poder sobre
nuestro peor y más poderoso enemigo, la muerte. Pablo dice: "Así
como en Adán todos mueren [él quiere decir físicamente], también
en Cristo todos serán vivificados" (1 Co 15:22). El continúa: "No
todos moriremos; pero todos seremos transformados" (v. 51).
El pecado y el temor no pueden vencer al creyente. "Pero
gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por medio de
nuestro Señor Jesucristo" (v. 57), cuya resurrección es la
primicia y el poder de nuestra resurrección (v. 20-22).
Por lo que Cristo, quien es el escathon, el último en
aparecer, y quien es en sí mismo es el epítome de profeta y
sacerdote y rey, dijo las últimas palabras acerca de la muerte
por haber sido resucitado de los muertos.
En 1962 Jurgen Moltmann publicó su Theology of Hope en
alemán. Moltmann sintió que lo que los europeos necesitaban más,
después de dos guerras mundiales, era esperanza. El vio que la
326
esperanza no es la última doctrina por abordar, sino que es la

doctrina central, alrededor de la cual todas las otras doctrinas
deben circular consistentemente. Así que, él ofreció teología de
esperanza, y dijo que la resurrección de Jesucristo, un evento
real en la historia, es lo que nos da a los cristianos esta
esperanza envolvente y optimista.15 Wolfhart Pannenberg ha
enseñado de manera bastante similar, fundando también una
teología edificada alrededor de la esperanza basada en la
resurrección de Jesucristo.16 Moltmann y Pannenberg y otros han
visto la resurrección como teniendo significado para la
escatología, pero más como "el todo" que incluye los últimos
acontecimientos, lo de arriba que incluye lo de más allá.
Esta teología de Moltmann y de Pannenber es un desarrollo
placentero de la teología reciente. Si Pablo, en el Areópago, en
Atenas, predicó a los sabios griegos acerca de "Jesús, y de la
resurrección" (Hch 17:18), y si la resurrección en general hizo
una diferencia total en los primeros discípulos, por lo que
fueron básicamente personas que creyeron en la resurrección,
seguramente ésta es más que una doctrina entre varias. La
resurrección es la base de todas las ramificaciones de nuestra fe
como cristianos.
Tiene significados prácticos

)Qué significa la resurrección para nuestro diario vivir?
Aquí se necesitan mencionar dos cosas: (1) Cada día nos obsequia
una Pascua, y (2) nos regala la ayuda que proviene de toda la
predicación cristiana.
Cada día nos obsequia una Pascua

Es propio que nosotros celebremos la Pascua una vez al año.
Esto nos permite, una vez al año, hacer de ella un festival,
cuando las mentes de los creyentes en cualquier lugar principian
una vez más con nueva fe y esperanza. Es un día cuando, en los
cultos de las iglesias, los creyentes esperan escucharla en
sermones y cantos. La vida alza la vista y la muerte se ve
malhumorada en la madrugada de la Pascua, cuando las notas de más
gozo de la cristiandad son expresadas en la mejor prosa y poesía
que la iglesia puede echar mano y obtener.
(Cristo ha resucitado! (Aleluya!
Resucitada es nuestra victoria adelante.
(Entonemos alabanzas a El! (Aleluyas!
Cristo es resucitado de la muerte.
John S. B. Monsell, 1811-75.
En su crucifixión, Cristo se dio a sí mismo por nosotros. A
través de su resurrección, El se dio a sí mismo a nosotros.
Nosotros creemos esto en el Día de la Pascua. Nosotros sabemos
esto en la Pascua.
Pero cada domingo, cuando adoramos en el primer día de la
327
semana en lugar del séptimo, nosotros los cristianos celebramos

la resurrección. Esta es la razón por la que los cristianos del
tiempo del Nuevo Testamento principiaron a adorar el primer día
de la semana; a menudo se adoró también en el séptimo día, por la
herencia común con el judaísmo, pero más tarde se abandonó la
adoración en este día.
Aunque nosotros apropiadamente celebramos la resurrección el
Día de Pascua y cada domingo, la Pascua es en realidad una
celebración diaria. Cada vez que oramos al Padre en el nombre del
resucitado y ascendido Cristo, quien intercede a la diestra del
Padre, nosotros estamos practicando nuestra fe en la
resurrección. En realidad, cada día, sea cual fuere nuestra forma
de practicar y promover nuestra fe cristiana, nosotros observamos
una Pascua cotidiana, ya que, como dice Pablo en 1 Corintios
15:17, nosotros no seríamos cristianos en absoluto, aún
estaríamos viviendo en pecado, a no ser por la resurrección.
Nos obsequia la ayuda que proviene de la predicación

Ya se han dicho algunas cosas acerca de la forma en que la
resurrección figuró en la predicación de los apóstoles. Aquí
hagamos notar que la resurrección fue y aún es la nota de más
regocijo de la predicación. Después de todo, la predicación
cristiana no es la predicación judía, y decir esto no es
antisemitismo. Este escritor a menudo ha dicho a los estudiantes
seminaristas que si un rabí judío pudiera predicar el sermón que
ellos están pensando, ellos debieran permitir que el rabí lo
predicara; y ellos debieran idear un sermón cada vez que, aunque
fuera basado en el Antiguo Testamento, es bautizado en el Nuevo
Testamento y "cristianizado". Y cuando el sermón es bautizado de
esta manera, la resurrección es parte de él, aunque fuera sólo
por implicación.
La predicación de los primeros cristianos era como un
oratorio, como el "Mesías" de Handel, en realidad, con sus "coros
de aleluyas". Como en los oratorios, era muy sencilla. Cristo, el
tema, sin adornos, es lo que la predicación debe ser: Cristo
profetizado, encarnado, crucificado, resurrecto, intercediendo, y
retornando.
Karl Barth sugiere que en 1 Corintios, Pablo no está
sencillamente discutiendo la resurrección como un punto más, sino
como una enseñanza que unifica y corona toda la epístola y, en
verdad, todo el mensaje cristiano. Barth escribe:
El capítulo dedicado a la resurrección... no está
aislado en relación con la Primera Epístola a los Corintios,
como pudiera parecer a primera vista. Forma, no sólo el
cierre y la corona de toda la epístola, sino que también
provee una pista para encontrar su significado, de donde
irradia luz para el todo, y llega a ser inteligible, no en
lo exterior, sino en lo interior, como una unidad.17
328
En 1 Corintios 15, Pablo dice algunas cosas importantes

acerca del significado de la resurrección para la predicación
cristiana. El se refiere a "el evangelio que os he predicado, el
cual también recibisteis, en el cual también perseveráis" (v.
1).18 Lo central del evangelio fue "que Cristo murió por nuestros
pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que
resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras; y que apareció
a Cefas, y después a los doce" (vv. 3-5).
Refiriéndose a "los apóstoles" y a su tardía introducción en
las labores del evangelio, Pablo dice: "He trabajado más que
todos ellos" (v. 10), luego agrega: "Sea yo o sean ellos, así
predicamos y así habéis creído" (v. 11). Los otros y Pablo,
todos, predicaron el mensaje total de Cristo, especialmente el de
la resurrección.
Cuando los cristianos se reúnan, por tanto, y escuchen
predican el evangelio de Cristo, la resurrección de Cristo debe
ser proclamada mucho más que sólo en el Día de la Pascua; por lo
menos, siempre debiera implicarse en la predicación cristiana.
Antes de concluir este tema de la resurrección, debe
considerarse el asunto importante de su mención en voz pasiva en
el Nuevo Testamento.
La voz pasiva de la resurrección

La Biblia declara que Jesús fue resucitado, no que El
resucitó. Dios el Padre lo levantó de entre los muertos. De aquí
que, la voz activa sea raras veces usada en relación a la
resurrección, especialmente después de suceder y ser descrita. La
voz activa es usada varias veces antes del evento, pero muy
raramente después.
Antes que sucediera la resurrección, Jesús usó la voz
activa, diciendo: "Destruid este templo [su cuerpo] y en tres
días lo levantaré" (egero, future de egeiro) (Jn 2:19). Es
totalmente posible que El dijera esto, porque El sabía que el
Padre le daría el poder para hacerlo. Una vez que fue acusado de
hacerse "igual a Dios", El dijo: "De cierto, de cierto os digo:
No puede el Hijo hacer nada por sí mismo" (Jn 5:18-19). Otras
instancias de la voz activa antes del evento de la resurrección
incluyen estos pasajes: Marcos 10:34: "Al tercer día resucitará";
Lucas 18:32-33: "Será entregado a los gentiles, se burlarán de
él, lo insultarán y le escupirán. Y después que lo hayan azotado,
lo matarán; pero al tercer día resucitará"; y Lucas 24:46: "Así
está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciera y
resucitara de los muertos al tercer día".
Una de las pocas instancias del uso de la voz activa en las
interpretaciones posresurrección del evento ocurre en 1
Tesalonicenses 4:14: "Si creemos que Jesús murió y resucitó, así
también traerá Dios con Jesús a los que durmieron en él". La
palabra para "resucitó", aquí es aneste, aoristo activo
329
indicativo de anistemi, que es una de las palabra del Nuevo

Testamento usadas para hablar de la resurrección juntamente con
egeiro. Es, en verdad, una instancia de voz activa y, como tal,
es rara tanto en Hechos como en las epístolas.
En otra instancia, 2 Corintios 5:15, algunas versiones la
traducen con voz activa, pero la palabra usada en el griego del
Nuevo Testamento está en voz pasiva. La Versión Reina-Valera 1995
dice: "resucitó", como si fuera voz activa. Pero la Nueva Versión
Internacional con más exactitud traduce, "y él murió por todos,
para que ellos que viven no vivieran por ellos mismos, sino por
aquel quien murió por ellos y fue resucitado otra vez".
Después de hacer notar estas excepciones, consideremos el
uso de la voz pasiva en el Nuevo Testamento con referencia a la
resurrección. Aun antes del evento, la voz pasiva es usada por
Jesús. Las versiones castellanas usadas hasta aquí usan la voz
activa en Mateo 17:22-23 donde leemos: "El Hijo del hombre será
entregado en manos de hombres y lo matarán, pero al tercer día
resucitará"; sin embargo el griego egerthesetai está en voz
pasiva, "al tercer día será resucitado".
En las referencias posteriores a la resurrección, en Mateo
28:5-7, el "ángel" usa dos veces la voz pasiva para describir lo
que había sucedido. El ángel dijo "a las mujeres", "no está aquí,
pues ha resucitado, como dijo" (v. 6). Entonces el ángel dijo a
las mujeres, "id pronto y decid a sus discípulos que ha
resucitado de los muertos" (v. 7). La palabra griega para "ha
resucitado", en ambas instancias es egerthe, que es voz pasiva.
En Hechos y en las epístolas, el uso de la voz pasiva es
común. Donde se usa la voz activa, es evidentemente declarado que
fue Dios el Padre quien lo resucitó. Estas instancias de voz
pasiva son numerosas y preponderantes.
Al leer el Nuevo Testamento, nos quedamos impresionados por
la frecuencia de las declaraciones en voz pasiva de que Dios el
Padre levantó a Cristo de los muertos.
Importancia de la voz pasiva de la resurrección

Esta enseñanza del Nuevo Testamento de que Dios el Padre
levantó a Jesús de la muerte, es de importancia considerable. Por
un lado, indica que Dios el Padre, la persona eterna de la
Trinidad, sin origen, no eternamente engendrado como el Hijo,
tampoco eternamente ministrador como el Espíritu, es Quien es
"todo en todo", dando propósito a nuestra redención,
estructurando su significado y, finalmente, impartiéndola.
Esta voz pasiva en la resurrección también quiere decir que
hay algo significativamente común entre la concepción virginal,
la forma en que Cristo vino al mundo, y la resurrección, la forma
en que fue alzado. En ambos casos, en Cristo, la segunda persona
de la Trinidad, estaba actuando otra persona de la Trinidad (en
el caso de la concepción virginal, fue el Espíritu Santo; en el
330
caso de la resurrección, fue Dios el Padre). Las tres personas de

la Trinidad trabajan juntas en armonía para proveer e impartir
nuestra redención.
La voz pasiva en la resurrección también significa que, si
Cristo mismo dependió así del Padre, no cabe la menor duda que
nosotros, meramente criaturas humanas, debemos depender en Dios
el Padre.
331

1. Floyd Filson, Jesus Christ, the Risen Lord (New York:
2. Ibid.
3. Paul E. Little, Know Why You Believe (Downers Grove,
Ill.: InterVarsity Press, 1973), p. 23.
4. Phillip Schaff, History of the Christian Church (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1949), 1:173.
5. C. S. Lewis, Miracles (New York: Macmillan Publishing
Co., 1947), p. 171.
6. John Toland, Christianity Not Mysterious (1696; New York:
Garland Publishing, 1978 reprint), p. 151.
7. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, trad. H.
R. Mackintosh y J. S. Stewart (Philadelphia: Fortress Press,
1928), p. 418.
8. Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.
9. Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York:
Charles Scribner's Sons, 1951), 1:45.
10. Todo esto puede ser encontrado en varios libros de Emil
Brunner, especialmente incluido en The Mediator.
11. Véase Karl Barth, The Resurrection of the Dead, trad. H.
J. Stenning (New York: fleming H. Revell Co., 1933).
12. En Arndt y Gingrich, "Ontos", en A Greek-English
Lexicon.
13. Ethelbert Stauffer, New Testament Theology (New York:
Macmillan Publishing Co., 1955), pp. 135-36.
14. John L. McKenzie, por ejemplo, escribió: "La primera
[teoría] es la venerable creencia en la iglesia cristiana que los
poemas del Siervo, en particular el cuarto, son predicciones de
Jesucristo. En esta forma, la opinión no es defendida por nadie,
excepto por un círculo de escasos fundamentalistas. Esta forma de
profecía predictiva no aparece en el Antiguo Testamento. Otro
asunto es, ya sea que la persona y misión de Jesucristo sea
interpretada en el Nuevo Testamento en términos del poema del
Siervo: Esto es, ya sea que Jesús o sus discípulos o ambos, lo
identifican con el Siervo de Yahvé. Este problema reside fuera
del alcance de este volumen; pero es mi opinión que Jesús fue
identificado con el Siervo en la Iglesia Primitiva, y que esta
identificación llega hasta Jesús mismo. Pero esto no implica que
los poemas sean una predicción de Jesucristo en el sentido
literal del término". John L. McKenzie, Second Isaiah, en The
Anchor Bible (Garden City, N. Y.: Doubleday and Co., 1968), p.
xlix.
15. Véase Jurgen Moltmann, The Theology of Hope, trad. James
Leitch (New York: Harper and Row, 1967).
16. Pannenberg, Jesus--God and Man.
17. Barth, The Resurrection of the Dead, p. 5.
332
18. El "arminianismo" de los apóstoles se desliza aquí: "El

evangelio que os he predicado, el cual también recibisteis, en el
cual también perseveráis; por el cual asimismo, si retenéis la
palabra que os he predicado, sois salvos, si no creísteis en
vano" (1 Co 15:1-2). Evidentemente era posible que ellos cayeran
de la gracia salvadora.
333
14
La Primera Obra de Gracia
El término Aredención@ significa Acomprar de nuevo@. Por medio de

Cristo, Dios nos compra de nuevo y nos libra de nuestra
esclavitud al pecado y a Satanás. Lo realiza en dos pasos de
crisis:1 Las dos obras de gracia. Estas obras entonces se
cultivan y promueven mediante diversos medios de gracia: Oración
y meditación, lectura de la Biblia, la Santa Cena, adoración,
compañerismo cristiano, y servicio cristiano, entre otros.
En este capítulo trataremos sobre la primera obra de gracia.
Después dedicaremos tres capítulos a la segunda obra de gracia2
Cla doctrina distintiva de la tradición wesleyana.
Subsecuentemente, dedicaremos un capítulo a los medios de gracia.
La frase Aprimera obra de gracia@ es quizá la forma más
apropiada teológicamente de referirse a lo que sucede en la
primera crisis de la experiencia de redención. La justificación,
la regeneración o el nuevo nacimiento, la santificación inicial,
la reconciliación y la adopción, son elementos que se refieren
sólo a un aspecto de este milagro de la gracia redentora. La
frase Aprimera obra de gracia@ incluye todos esos términos.
Las experiencias mencionadas ocurren al mismo tiempo, pero
son sucesivas lógicamente. Las estudiaremos en orden, después de
considerar la gracia preveniente y el arrepentimiento como
preparatorios para ellas. Por supuesto, la fe es el catalizador
de todas ellas.
La Gracia Preveniente como Prerrequisito

La gracia preveniente, con la que Dios inicia en el ser
humano, como dijo Juan Wesley, el primer rastro de deseo de lo
divino, es prerrequisito para el arrepentimiento y la primera
obra de gracia. Sin ella no habría arrepentimiento ni fe
justificadora Cni la primera obra de gracia.
Tanto los calvinistas como los arminianos enseñan que Dios
debe iniciar el proceso por el que un ser humano se arrepiente y
cree, aunque los ultra-calvinistas creen que Dios no llama a los
que no son electos con la seriedad suficiente como para que sean
salvos.
La Gracia Preveniente en el Arminianismo. Jacobo Arminio
enseñó que incluso antes de la conversión todos poseemos la
Acapacidad de decidir@ Ces decir, de actuar en forma justa o
pecaminosa. Pero creía que nuestra naturaleza moral es
pecaminosa, y que por nosotros mismos no podemos ejercer esa
capacidad para efectuar actos justos. Acerca de la naturaleza
caída del ser humano Arminio escribió:
En este estado, el libre albedrío del hombre hacia
el verdadero bien no sólo se halla lastimado, mutilado,
enfermo, torcido y debilitado, sino también preso,
334
destruido y perdido. Y sus facultades no sólo están

debilitadas e inutilizadas a menos que reciban ayuda de
la gracia, sino que no tiene facultades algunas excepto
aquellas impulsadas por la gracia divina. Porque Cristo
dijo: ASin mí nada podéis hacer@Y La mente, en este
estado, está oscurecida, destituida del conocimiento
salvador de Dios, y, de acuerdo con el apóstol, es
incapaz de realizar lo relacionado con el espíritu de
DiosY Correspondiendo exactamente a esa oscuridad de
la mente, y la perversidad del corazón, se encuentra la
debilidad máxima de todas las capacidades para realizar
el verdadero bien, y omitir la comisión de lo malo.3
En apoyo de lo anterior, cita Mt. 7:18; 12:34; Jn. 6:44 y
8:36. Después de citar Jn. 8:36, de que sólo son libres aquellos
que el Hijo ha hecho libres verdaderamente, dice: ADeducimos,
entonces, que nuestra voluntad no está libre de la primera caída;
es decir, no está libre para hacer el bien, a menos que sea
liberada por el Hijo mediante su Espíritu@.4
Aun cuando Arminio era maestro de divinidades en la
Areformada@ Universidad de Leiden, no estaba de acuerdo con Juan
Calvino, quien había enseñado hacía dos generaciones que la
gracia de Dios es absolutamente soberana Crecibida
irresistiblemente por los elegidos. Arminio creía que, al ser
capacitada por la gracia preveniente, la persona no regenerada
puede creer en Cristo para recibir el perdón. Por supuesto, el
ser humano debe creer o, de lo contrario, él o ella puede
perderse eternamente. Pero el creer siempre se debe a la ayuda de
Dios, iniciada desde el principio por la obra del Espíritu.
Arminio negaba que al apoyar el libre albedrío, enseñaba que
necesitamos hacer algo para merecer nuestra salvación. El libre
albedrío para aceptar a Cristo no se puede ejercer sin la ayuda
de Dios, por lo que no tenemos ningún mérito al aceptar la
primera obra de gracia.
Así como Arminio, Juan Wesley enseñó que nosotros emitimos
el voto para decidir si seremos salvos o condenados. Sin embargo,
por nosotros mismos no podemos emitir ese voto afirmativo, porque
la voluntad caída es libre por naturaleza sólo para hacer lo
malo.5
La negación del pecado original, según Wesley, equivalía a
ser pagano. Su punto de vista de la caída de la raza humana era
un poco extraña para muchos de nosotros, ya que creía que el ser
humano perdió la imagen de Dios por completo. El dijo que por el
pecado de Adán Aperdimos la imagen moral de Dios@.6 Incluso hasta
llegó a decir que tenemos la imagen de Satanás. Si la declaración
daba la impresión de ser muy extrema, la imagen por lo menos no
lo era. Por ello Wesley estaba en lo correcto al decir que la
salvación comienza con la gracia preveniente, Aincluyendo el
primer deseo de agradar a Dios, el primer destello de luz
335
respecto a su voluntad, y el primer leve rastro de convicción de

haber pecado contra El@.7 Y también estaba en lo correcto al
decir que la gracia preveniente Ano es natural, sino un don
sobrenatural de Dios, por sobre todas las otras capacidades
naturales con que fue dotado [el ser humano]@.8
Por nuestro estado caído y por la gracia preveniente de
Dios, Wesley pudo expresar: ANi la fe ni la salvación son
productos del ser humano, >pues es don de Dios=; son un don
gratuito, inmerecido; la fe por la que sois salvos, así como la
salvación, las otorga por propia voluntad y placer. El hecho de
que creáis, es un resultado de su gracia; y que, al creer,
vengáis a ser salvos, es otro. >No por obras, para que nadie se
gloríe=@.9 Bien se le puede cuestionar si se refería a que la fe
por sí misma debería considerarse como un don. Pero si sólo quiso
decir que sin la ayuda de Dios no podemos creer, entonces estaba
en lo correcto.
El don de la fe, para Wesley, no significa un don impuesto
sobre el ser humano ya sea que lo tuvieran o no. en muchos
pasajes de sus escritos enseña que todo ser humano que se
confronta con una decisión moral Atiene en sí mismo la voz
decisiva@.10 El evangelista Bud Robinson así lo creía y solía
decir: ADios votó en mi favor, el diablo en mi contra, y yo emití
por mí mismo el voto decisivo@.
La Gracia Preveniente en Las Escrituras. De acuerdo con la
Palabra de Dios, nosotros como seres caídos somos pecadores
esclavos de nuestro Apadre el diablo@ (Jn. 8:44), esclavos del
pecado (Ro. 6:16-17), incapaces de hacer lo que dicta nuestro
intelecto (7:15), estamos perdidos y sin esperanza (Ef. 2:12), y
somos Adignos de lástima@ (1 Co. 15:19) Ca menos que se nos dé
ayuda sobrenatural, externa.
Las Escrituras también contienen las buenas noticias de que
está a nuestro alcance ese tipo de ayuda que necesitamos.
Al judío que menosprecia a los gentiles por sus iniquidades,
Pablo le recuerda que, sin la gracia de Dios, es igual de
pecador: APues tú, que juzgas, haces lo mismo@ (Ro. 2:1).
Entonces agrega: ASu benignidad te guía al arrepentimiento@ (v.
4). Refiriéndose al gentil Cornelio y a su familia, en Hch. 11:18
leemos: A(De manera que también a los gentiles ha dado Dios
arrepentimiento para vida!@. El término Adado@ que aquí se usa, se
traduce del verbo griego que significa Adar, donar, presentar...
conceder@. En 2 Ti. 2:25 se usa un término relacionado, cuando
Pablo insta a Timoteo a corregir a los que se oponen al
evangelio, Apor si quizá Dios les conceda que se arrepientan para
conocer la verdad@. Otra enseñanza afín, relacionada con el
arrepentimiento, se encuentra en Hch. 5:31, donde Pedro y los
apóstoles declaran: ADios ha exaltado con su diestra por Príncipe
y Salvador, para dar a Israel arrepentimiento@. Dios da el
arrepentimiento al ser humano, se lo concede a su corazón
336
dispuesto.
En Hebreos se demuestra que Dios toma parte en el
arrepentimiento del ser humano, aunque no en forma abrumadora,
donde el escritor dice que quienes habiendo conocido a Cristo
continúan rechazándole, es imposible que, si Arecayeron, sean
otra vez renovados para arrepentimiento@ (6:6). La implicación es
que si Dios obra para su arrepentimiento, pero si persisten en no
responder, El no puede forzarlos a que respondan.
Algunos pasajes de las Escrituras que contienen la palabra
Avolverse@ demuestran que Dios nos vuelve hacia Sí mismo. O si se
piensa que Dios lo efectúa sin nuestra cooperación, veamos
algunos pasajes para demostrar que somos vueltos a El.
Ezequiel exhorta: A(Convertíos, pues, y viviréis!@ (18:32);
APero si el impío se aparta de todos sus pecados que cometió...
de cierto vivirá: no morirá@ (v. 21).
Y Oseas, quien conocía mucho acerca del amor de Dios, sabía
también que el amor no suprime sencillamente toda la rebelión
humana. El exhortó: AVuélvete a tu Dios@ (12:6).
Joel, hablando en nombre de Dios, dice: AConvertíos ahora a
mí con todo vuestro corazón, con ayuno, llanto y lamento. Rasgad
vuestro corazón y no vuestros vestidos, y convertíos a Jehová,
vuestro Dios, porque es misericordioso y clemente@ (2:12-13).
Cristo mismo pidió la respuesta humana, al advertir: ASi no
os volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de
los cielos@ (Mt. 18:3).
Pero también otros pasajes demuestran que Dios nos capacita,
por si no nos volvemos a El. El Salmo 80 es rico en este sentido.
En el versículo 3 leemos: A(Dios, restáuranos! (Haz resplandecer
tu rostro y seremos salvos!@
La palabra Arestáuranos@ también se usa en los versículos 7
y 19. En Sal. 85:4 se encuentra otra oración similar:
ARestáuranos, Dios de nuestra salvación@.
Uno de los pasajes en los que más vívidamente se describe la
participación de Dios en nuestro arrepentimiento es el de Jer.
31:18-19, en donde dice Efraín en forma de oración: AConviérteme,
y seré convertido, porque tú eres Jehová, mi Dios. Después que me
aparté, me arrepentí@.
El pecador no se arrepiente sólo porque se le amontona
evidencia para demostrarle que debe hacerlo. El rico quería
regresar a la tierra para predicarle a sus cinco hermanos, y
Abraham le dijo: ASi no oyen a Moisés y a los Profetas, tampoco
se persuadirán aunque alguno se levante de los muertos@ (Lc.
16:27-31). Pablo no pudo convencer al Rey Agripa (Hechos 26:28).
E incluso Jesús, el mismo Hijo de Dios, no pudo persuadir a un
joven muy rico (Lc. 18:18-25). Jesús dijo a los judíos: APorque
si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió
él. Pero si no creéis a sus escritos, )cómo creeréis a mis
palabras?@ (Jn. 5:46-47). El impulso del Espíritu Santo Cel
337
llamado, el ímpetu, el lamento, la convicción, la capacitación

con poderC es necesario para que el ser humano se arrepienta y
se vuelva rápidamente a Dios.
Si le amamos, se debe a que El nos amó primero (1 Jn. 4:19).
Si nos acercamos a El, se debe a que ha estado obrando en
nosotros (Jn. 6:44). Su Espíritu Ano contenderá... con el hombre
para siempre@ (Gn. 6:3), pero sí contiende lo suficiente como
para que el ser humano responda.
En teología, en los credos y en las Escrituras, se implica
profundamente la verdad de que el pecador necesita arrepentirse y
de que Dios como Redentor lo sigue con ese propósito.
El Arrepentimiento Como Preparación

El arrepentimiento, el cambio de modo de pensar acerca del
pecado que incluye la disposición de obedecer y servir a Dios,
prepara a la persona para la primera obra de gracia. Es como el
campesino que prepara el campo con el arado y, cuando ya está
listo, siembra la semilla.
Pasos en el Arrepentimiento. Se puede decir que el
arrepentimiento tiene tres pasos por lo menos: Convicción de
pecado, lamento o remordimiento, y un cambio de modo de pensar
por el que nos volvemos del pecado hacia Dios.
1. El Espíritu Santo nos hace sentir inquietos en nuestra
desobediencia a Dios. Una vez convictos, reconocemos la
Aenormidad del pecado@, su Atremenda impiedad@, según la
fraseología de A. M. Hills. Comenzamos a asumir la actitud de
Dios hacia el pecado. Vemos el pecado por lo que es al ser
despertados por la convicción.
Juan Wesley dice, en relación con el pecador bajo
convicción: ASu gozo se evapora como una nube; los placeres en
los que antes se deleitaba, ya no lo deleitan. Ya no le son
gratos al paladar: los detesta y le causan náuseas; le son una
carga pesada@.11 Junto con Carlos Wesley tal persona podría
cantar:
Culpable estoy en tu presencia;
Siento en mí el furor de tu ira.
Es justo sólo esperar la sentencia;
Es justo C(pero a tu Hijo mi ser sólo mira!
Junto con la convicción de pecado con frecuencia ocurre un
pensamiento Aprecursor@, aunque sea pasajero, de que es posible
el descanso.
Martín Lutero dijo que Ael orgulloso no le encuentra sabor a
la gracia, porque sus pecados aún no le saben amargos@.12 Cuando
los pecados de una persona le saben amargos, mediante la
convicción, el Espíritu ha estado obrando para inquietar a la
persona impasible, convenciendo al rebelde.
2. El segundo paso en el arrepentimiento es el lamento, o
incluso el remordimiento. Job se lamentaba por lo que había sido
338
y era. Al ver a Dios como en un destello, se aborreció a sí

mismo: ADe oídas te conocía, mas ahora mis ojos te ven. Por eso
me aborrezco y me arrepiento en polvo y ceniza@ (42:5-6).
Esdras, el profeta escriba, expresó profundo remordimiento
por el pecado. Profundamente perturbado por los pecados de
Israel, cayó de rodillas delante del Señor y oró: ADios mío,
confuso y avergonzado estoy para levantar, oh Dios mío, mi rostro
hacia ti, porque nuestras iniquidades se han multiplicado sobre
nuestras cabezas y nuestros delitos han crecido hasta el cielo@
(Esd. 9:5-6). El lamento o remordimiento de Esdras fue ocasionado
por pecados ajenos y no los propios, pero es ese mismo tipo de
remordimiento que fructifica cuando el rebelde se vuelve del
pecado para servir a Dios.
Sin embargo, aun cuando el lamento o remordimiento es un
paso en el arrepentimiento, no es idéntico a éste. En relación
con este tema, Ralph Earle escribió: ACon frecuencia se usa hoy
el término >arrepentimiento= para referirse a una demostración
emotiva de tristeza. Pero el arrepentimiento sincero es más
profundo que eso, y va acompañado de un cambio radical de actitud
hacia la vida, aborrecer sus pecados y deliberadamente alejarse
de ellos@.13
Pablo demuestra que el arrepentimiento es más que simple
lamento, remordimiento o tristeza piadosa por el pecado: AAhora
me gozo, no porque hayáis sido entristecidos, sino porque
fuisteis entristecidos para arrepentimiento@ (2 Co. 7:9).
Evidentemente, puede uno sentirse triste por haber pecado sin
haberse arrepentido. Pablo agrega: ALa tristeza que es según Dios
produce arrepentimiento para salvación... pero la tristeza del
mundo produce muerte@ (v. 10). La Atristeza del mundo@ es lamento
por las consecuencias del pecado, debido a que la sociedad
demandará su pago correspondiente, o porque se ha quebrantado la
salud. La Atristeza que es según Dios@ es lamento por haber
pecado y porque se ha desobedecido a Dios y no se le ha agradado.
Esta tristeza es la que conduce al arrepentimiento, bajo la que
se propone uno dejar el pecado y servirle a Dios.
El lamento y remordimiento de Judas fue Atristeza del
mundo@. Cuando vio que Cristo fue condenado, Adevolvió
arrepentido las treinta piezas de plata a los principales
sacerdotes y a los ancianos, diciendo: CYo he pecado entregando
sangre inocente@ (Mt. 27:3-4). Experimentó Aremordimiento@, pero
no se volvió a Dios en busca de perdón. Al contrario, trató de
escaparse de su angustia mediante el suicidio. Su Atristeza del
mundo@ sólo le acarreó muerte.
El lamento y remordimiento, o Ala tristeza que es según
Dios@, conduce al arrepentimiento; de ahí que se les llame pasos
o elementos en el proceso total de arrepentimiento. Quizá O. A.
Curtis no se vaya al extremo al declarar que Ala contrición del
corazón@, cuando Ael Espíritu Santo@ es capaz de Aquebrantar el
339
endurecido corazón del ser humano@, constituye Ael corazón mismo

del arrepentimiento cristiano@.14
3. El tercer paso importante en el arrepentimiento consiste
en volverse del pecado con la resolución de obedecer y servir a
Dios. Esta es la verdadera esencia del arrepentimiento, por lo
que estudiaremos sus dos términos del Antiguo Testamento y tres
del Nuevo de los que traduce como tal.
Palabras Bíblicas que se Traducen Como Arrepentimiento. En
el Antiguo Testamento se usan dos palabras para referirse al
Aarrepentimiento@. Una de ellas, nahum, expresa su aspecto
emocional. Esta palabra hebrea básicamente implica dificultad en
la respiración; de ahí que originalmente significaba Ajadear,
suspirar, gemir@. Naturalmente pasó a significar Alamentarse,
afligirse, o arrepentirse@. En algunas versiones se traduce como
Aarrepentirse@ y se refiere por lo general a lo que hace Dios. En
ocasiones Dios también se arrepiente, es decir, se lamenta por
nuestro pecado.
La otra palabra del Antiguo Testamento que se traduce como
arrepentimiento es shubh, que por lo general se usa para expresar
la idea del verdadero arrepentimiento. Con frecuencia los
profetas hacían un llamado al arrepentimiento. Tiene que ver con
Aun cambio radical de actitud hacia el pecado y hacia Dios@.15 Con
frecuencia se usa para referirse a la persona que se vuelve del
pecado a la justicia (Dt. 4:30; Neh. 1:9; Sal. 7:12; y Jer.
3:14). También con frecuencia, se refiere al desencanto de Dios
con los seres humanos (Ex. 32:12 y Jos. 7:26). En ocasiones se
traduce como Avolverse@, en particular en las siguientes citas: 1
S. 7:3; Sal. 90:13; e Is. 21:12; 55:7, ya sea que se refiera a
Dios o a nosotros mismos.
En el Nuevo Testamento se usan tres palabras para referirse
al arrepentimiento. Una de ellas, metamelomai, signigica
literalmente Apreocuparse, lamentarse@. Como en el caso de nahum,
expresa el elemento emocional del arrepentimiento. Esta
preocupación, inquietud o lamento puede culminar en
arrepentimiento genuino o sencillamente en remordimiento (Mt.
21:29, 32; 27:3).
La segunda palabra, epistrefo, significa Adar la vuelta@, o

Avolver@, o bien Air hacia@. En Hch. 9:35 y 1 Ts. se refiere a la
transición espiritual del pecado hacia Dios.
La versión de la Vulgata Latina, usada extensamente por los
católicos romanos, traduce esta palabra como Aejercer
penitencia@. Comentando sobre esta traducción, Byron DeMent dice:
APero >penitencia=... significa dolor, lamento, inquietud, en
lugar de un cambio de pensamiento y propósito. Por tanto, el
cristianismo latino se ha corrompido por el grave error de
presentar la pena o dolor por sobre el pecado en lugar del
abandono del pecado como la idea principal del arrepentimiento en
340
el contexto del Nuevo Testamento@.16

La tercera palabra que se usa en el Nuevo Testamento es
metanoeo. Se usa en Mt. 3:2; Mc 1:15; y Hch. 2:38. Equivale al
hebrero shubh, y se refiere al arrepentimiento genuino, un cambio
de modo de pensar hacia el pecado. Es un compuesto de dos
términos griegos, meta y nous (Amente@). Cuando se usa meta como
prefijo de una palabra, significa Adespués@. Pero con frecuencia
en ese mismo caso significa Acambio@. Cuando somos examinados por
un médico, revisa nuestro metabolismo. En este caso, meta
significa Acambio@ CAlos cambios químicos de las células vivas
por las que se provee energía a los procesos vitales y
actividades y nuevo material es asimilado para reparar lo
desgastado@, según el diccionario Webster. Cuando es prefijo de
noia, derivado de nous, que significa Amente@, el compuesto
significa, literalmente, Acambio de mente@.
Por esa razón las Escrituras se refieren en ocasiones al
arrepentimiento de Dios. El cambia de mente, de opinión, en
cierto sentido. Sus promesas (p. ej., 2 Cr. 7:14) y sus castigos
(como en Jon. 3:9 y 4:2) están condicionados a nuestra respuesta
a su voluntad. Si el pueblo se humilla, Dios Ase arrepiente@
Ccambia su mente o intención hacia ellos.18
Por lo general, cuando una persona se arrepiente,
experimenta un cambio de vida radical. Pero en ocasiones, cuando
se refiere a nosotros mismos, lleva el sencillo significado
original de un cambio de modo de pensar, sin implicar ninguna
agonía del alma. En Mt. 21:29 se da un caso como ese, en el que a
un joven se le pide que trabaje en una viña y al principio dice
que no, Apero después, arrepentido, fue@ Cla NVI (Nueva Versión
Internacional) traduce así: APero después cambió de opinión, y
fue@.
Básicamente, entonces, la palabra Aarrepentimiento@, ya sea
que se refiera a Dios o al ser humano, tiene que ver con un
cambio de mente o modo de pensar. Sin embargo, cuando se refiere
al ser humano, por lo general significa un cambio de modo de
pensar para dejar el pecado y hacer lo que Dios dice.
Hacia una Definición. Si se cambian los planos de la
construcción de un puente, también cambiará el puente. El
arrepentimiento es como cambiar el plano por el que uno está
ordenando su vida. Con el nuevo plano, la vida será totalmente
diferente. Todo será transformado, ambiciones, ideales,
aspiraciones, deseos, escala de valores.
En todo este cambio, participa crucialmente nuestro libre
albedrío. Si así no fuera, entonces el arrepentimiento significa
sencillamente el cumplimiento preciso de un plan de Dios
predeterminado y absoluto. Después de discutir varios términos
bíblicos sobre Aarrepentirse@ y Aarrepentimiento@, DeMent dice:
ALas palabras empleadas en el hebreo y el griego subrayan la
voluntad, el cambio de opinión, o de propósito, porque un cambio
341
hacia Dios completo y sincero implica tanto la conciencia de la

naturaleza del pecado como la culpa personal (Jer. 25:5; Mc.
1:15; Hch. 2:38; 2 Co. 7:9-10). La demanda de arrepentimiento
implica el libre albedrío y la responsabilidad individual@.19
Ante estos tres elementos del arrepentimiento, podemos
definirlo como un cambio de actitud bajo el que el ser humano se
vuelve del pecado a Dios, con el propósito de obedecerle y
servirle.
Su Relación con la Regeneración. Las Escrituras son ambiguas
acerca de la relación del arrepentimiento con la regeneración.
Por ejemplo, el Evangelio Según San Juan nos habla del nuevo
nacimiento, pero no se usan ni una sola vez los términos
Aarrepentirse@ ni Aarrepentimiento@. Los Evangelios Sinópticos,
por el contrario, se refieren al arrepentimiento 25 veces por lo
menos, pero nunca a nacer de nuevo.
Algunos teólogos identifican el arrepentimiento con la
regeneración. James Denney (1856-1917) escribió: ASe le llama
arrepentimiento cuando se considera desde el punto de vista del
pecador, y de su responsabilidad e iniciativa en el mismo; se le
llama regeneración cuando se considera desde el punto de vista de
Dios, bajo el que le pertenece a El la iniciativa de la gracia@.20
Estamos de acuerdo con el concepto de Denney sobre el
arrepentimiento cuando declaró: ASignifica que entramos en la
mente de Cristo en relación con el pecado, que vemos en ella su
verdad como El la vio, que nos sentimos tristes por el pecado
como El se sintió triste; que lo rechazamos como El lo rechazó;
todo lo cual forma parte de lo que significa el
arrepentimiento@.21 Pero Denney agrega que no precede a la
salvación: ANo nos arrepentimos primero de nuestros pecados y
luego vamos a Cristo@.22
Juan Calvino identificó el arrepentimiento con la
regeneración. En su obra teológica principal, la cual revisó
cuidadosamente nueve veces, escribió: APor tanto, en una palabra,
interpreto el arrepentimiento como regeneración@.23
Sin embargo, aun cuando al comparar el Evangelio Según San
Juan con los Sinópticos se sugiera que el arrepentimiento y la
regeneración sean idénticos, un estudio de todo el material
bíblico sugiere lo contrario: que el arrepentimiento es la
preparación para la regeneración. Jacobo Arminio enseñó que el
arrepentimiento precede a la fe para creer. Según su punto de
vista, este es el orden de la conversión: (1) La confianza de que
Dios está dispuesto a recibir a la persona si ésta se arrepiente;
(2) arrepentimiento, y (3) fe en Cristo, por la que
penitentemente el ser humano reconoce sus pecados y confía en
Dios para recibir perdón y un corazón nuevo.
Juan Wesley sustentaba la misma posición. Declaró que
necesitamos arrepentirnos antes de que podamos creer en el
evangelio.
342
H. Orton Wiley también sustentaba ese punto de vista: AEl

arrepentimiento conduce de inmediato a la fe salvadora, que es a
la vez la condición y el medio de la justificación@.24
Algunos pasajes aislados parecen indicar que el
arrepentimiento es todo lo que se necesita para que una persona
esté bien con Dios. En Mt. 3:11 Juan el Bautista dice: AYo a la
verdad os bautizo en agua para arrepentimiento@. Aquí se puede
entender el arrepentimiento como culminación, no como preparación
para algo más, como la regeneración. Otro pasaje similar es el de
Lc. 13:3, 5, donde Jesús exhorta: AAntes si no os arrepentís,
todos pereceréis igualmente@. De nuevo, no se implica que el
arrepentimiento sea la preparación de algo más.
En 2 P. 3:9 dice respecto a Dios: ANo queriendo que ninguno
perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento@. De nuevo
aquí parece que el arrepentimiento es la experiencia salvadora
misma, no la preparación para ella. Aparentemente en sí mismo es
lo que evitará que el ser humano perezca.
Sin embargo, otros pasajes de la Biblia hacen diferencia
entre el Aarrepentimiento@ y el Aperdón de pecados@, en el que el
primero conduce al segundo: AY él fue por toda la región contigua
al Jordán predicando el bautismo del arrepentimiento para perdón
de pecados@. Lucas 3:3 es un pasaje paralelo que contiene la
misma distinción.
En Lc.24:46-47 se hace clara distinción entre el
arrepentimiento y el perdón: AAsí está escrito, y así fue
necesario que el Cristo padeciera y resucitara de los muertos al
tercer día; y que se predicara en su nombre el arrepentimiento y
el perdón de pecados en todas las naciones@. Esta es una
exhortación a predicar el arrepentimiento y el perdón de pecados.
La Versión Popular traduce este versículo así: AQue se vuelvan a
Dios, para que sus pecados les sean perdonados@, lo cual también
aclara que el perdón es subsecuente al arrepentimiento y depende
de éste.
En otros pasajes del Nuevo Testamento también se enseña que
el arrepentimiento es distinto y precede al perdón y a la
regeneración. En Hch. 5:31, APedro y los apóstoles@ explicaron: AA
este, Dios ha exaltado con su diestra por Príncipe y Salvador,
para dar a Israel arrepentimiento y perdón de pecados@. De nuevo,
aquí el perdón va después del arrepentimiento.
Cuando Simón el Mago ofreció dinero a fin de recibir Ael don
de Dios@, por el que el Espíritu Santo caería sobre cualquier
persona a la que él le impusiera sus manos, Pedro, exhortándolo,
dijo: AArrepiéntete, pues, de esta tu maldad y ruega a Dios, si
quizás te sea perdonado el pensamiento de tu corazón@ (Hch. 8:20,
22). El arrepentimiento prepararía el camino para el perdón.
En 2 Co. 7:10 leemos: ALa tristeza que es según Dios produce
arrepentimiento para salvación@. Este es el proceso: Tristeza que
es según Dios; arrepentimiento; salvación Cen ese orden
343
sucesivo.
Cuando Pedro describió su labor evangelística en el caso de
Cornelio y su familia, los judíos que le escuchaban exclamaron:
A(De manera que también a los gentiles ha dado Dios
arrepentimiento para vida!@ (Hch. 11:18). La Avida@ fue
subsecuente al arrepentimiento. Fue algo más.
En resumen, entonces, todos estos argumentos bíblicos en los
que se iguala el arrepentimiento con la regeneración son dignos
de respeto. Pero cuando se toma en consideración todo el material
bíblico, parecería más apropiado y más verdaderamente bíblico
enseñar que el arrepentimiento es preparación para la primera
obra de gracia. Ahora pasaremos a discutir los elementos
concomitantes de la primera obra de gracia: Justificación,
regeneración, santificación inicial, reconciliación, y adopción.
Justificación
Ese es un término legal, que se usa con frecuencia en las
Escrituras para referirse a lo que Dios hace como juez al
perdonarnos. Cuando nos perdona, nos declara sin culpa. Nos
absuelve de la culpa que nuestros actos de pecado nos habían
acarreado. Nos declara libres de culpa. Este no es un caso de
ficción legal; nos declara exentos de toda culpa porque en
realidad nos ha extendido perdón total de nuestros pecados.
Los calvinistas han tenido la tendencia de interpretar el
significado de los verbos de dikaiosune como Aser declarado
justo@. Los arminianos, quienes creen profundamente no sólo en la
justicia imputada sino también en la justicia impartida, han
tenido la tendencia de interpretar estas palabras como Ahacerlo a
uno justo@.25
Nosotros los arminianos creemos que Dios como Juez, cuando
nos perdona, en realidad nos hace justos por la impartición de
justicia a nosotros, y creemos que muchos pasajes de las
Escrituras apoyan esta interpretación. En Ro. 8:4 dice: APara que
el requisito de la ley se cumpliera en nosotros, que no andamos
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu@ (La Biblia de las
Américas). Este versículo enseña que en forma real se nos imparte
cierta justicia, de modo que se cumpla Ael requisito de la ley@
en nosotros.
Los calvinistas enseñan en general que sólo Cristo cumple la
ley, y que somos de Cristo, de modo que su justicia se nos
imputa, y somos reconocidos como justos cuando en realidad no lo
somos. Les gusta citar Ro. 3:10-12, que dice:
No hay justo, ni aun uno;
No hay quien entienda.
No hay quien busque a Dios;
Todos se han desviado, a una se hicieron inútiles;
No hay quien haga lo bueno,
No hay ni siquiera uno (LBdlA).
344
La primera parte de este pasaje es una descripción del

nabal, del vano, del necio, del que vive como si Dios no
existiera. El pasaje describe a la persona que necesita la gracia
justificadora de Dios; no está describiendo a personas
justificadas. Los arminianos comprenden que no podemos por
nosotros mismos cumplir las expectativas divinas, por algún tipo
de Areserva@ de justicia que Dios nos da. Con todo, comprendemos
que mientras Cristo continúe morando en nosotros y guardándonos,
en realidad somos justos. Como dijo Pablo: APor tanto, habiendo
sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo@ (Ro. 5:1, LBdlA).
Regeneración
Este es el acto de la gracia de Dios por medio del cual,
lógicamente después de ser perdonados, somos hechos de nuevo,
renacidos, nacidos otra vez. Literalmente, Jn. 3:7 dice: AOs es
necesario nacer de nuevo [de arriba]@, anothen.
Esto fue lo que Jesús le dijo a Nicodemo, miembro del
sanedrín judío. Nacer de la carne (físicamente) es una cosa, pero
Alo que nace del Espíritu@ (Jn. 3:6, LBdlA), es otra. Si no
ocurre tal nacimiento, dice Jesús, el ser humano Ano puede ver el
reino de Dios@ (v. 3).
Pablo toca este tema en Efesios: AEstabais muertos en
vuestros delitos y pecados@ (2:1). Incluyéndose él mismo con
ellos, dice: APero Dios, que es rico en misericordia, por su gran
amor con que nos amó, aun estando nosotros muertos en pecados,
nos dio vida juntamente con Cristo@ (vv. 4-5).
Pablo se refería a la regeneración cuando escribió: ADe modo
que si alguno está en Cristo, nueva criatura es: las cosas viejas
pasaron; todas son hechas nuevas@ (2 Co. 5:17).
Santificación Inicial
Esta es santificación, en el sentido de limpieza que ocurre
en forma concomitante con la primera obra de gracia. Constituye
la limpieza de la depravación adquirida Cla propensión a actos
de pecado que se forma en nosotros debido a los actos de pecado
que hemos cometido.
Cuando se comete un acto de pecado repetidamente, la persona
se acostumbra a ello cada vez más. Le es más fácil cometerlo cada
vez que lo hace, y a la vez va perdiendo la conciencia del mismo
cada vez que lo comete.
Por ello, en parte, tratamos de ganar a los niños para
Cristo. En estudios realizados hace unos años, se descubrió que
la mejor edad para la conversión es la de 13 años. Al crecer e ir
madurando, la depravación adquirida se intensifica tanto que le
es más difícil al pecador rendirse ante la gracia salvadora de
Dios.
Aun cuando no en todas las orientaciones teológicas se
345
enseña la santificación inicial, las Escrituras apoyan su

enseñanza. Por ejemplo, leemos en Tito acerca del lavamiento de
la regeneración: APero cuando se manifestó la bondad de Dios,
nuestro Salvador, y su amor para con la humanidad, nos salvó, no
por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su
misericordia, por el lavamiento de la regeneración@ (Tit. 3:4-5).
Y Pablo dice en Ef. 5:25-26: AMaridos, amad a vuestras mujeres,
así como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por
ella, para santificarla, habiéndola purificado en el lavamiento
del agua por la palabra@. Aquí se refiere a una santificación
subsecuente a una limpieza anterior ocurrida en la regeneración
Climpieza ocurrida Aen el lavamiento del agua por la palabra@.
Esta es la limpieza propiamente llamada santificación inicial.
La santificación inicial no es una limpieza parcial como
dicen algunos, mientras que la limpieza de la entera
santificación es total, plena. Es más bien una limpieza entera,
plena, completa, de la depravación adquirida (no heredada) que
resulta de nuestros actos de pecado. Esta nos capacita para
romper con la vida antigua de pecado. Si no fuera por la
santificación inicial, aún tendríamos la propensión a los actos
pecaminosos del pasado de modo que no podríamos observar una vida
justificada, libre de desobediencia. Cuando somos justificados,
pero no santificados por completo, tenemos la tendencia hacia
actos de pecado tanto por nuestra naturaleza corporal como por el
pecado original interior. Pero la esclavitud de la depravación
adámica es quebrantada, y somos limpios de la depravación
adquirida. De modo que, por la continua ayuda de Dios, nos es
posible practicar la vida cristiana. No somos establecidos en esa
vida mientras que el pecado original nos incline a pecar, pero de
acuerdo con Gl. 5:17, somos capacitados para no pecar contra
Dios. En ese pasaje Pablo dice: APorque el deseo de la carne es
contra el Espíritu... Pero si sois guiados por el Espíritu, nos
estáis bajo la ley@.
La santificación inicial, que ocurre en la conversión,
constituye la base para que a los cristianos se les denomine
regularmente Asantos@, los hagioi, en el Nuevo Testamento. Como
sugiere Alan Richardson, los hagioi son sinónimos con los
cristianos.26 Y George A. Turner escribe: AAgioi se aplica a todos
los creyentes@.27 Por esta razón a los corintios se les llama
Asantos@ y son incluidos entre los Asantificados@ en 1 Co. 1:2.
Algunos han dicho que la santificación inicial tiene
relación con la separación de un cristiano para el uso de Dios y
carece de significado moral. Por ejemplo, Clarence Tucker Craig
dice que los Asantificados@ de 1 Co. 1:2 no tienen Asignificado
moral específicamente@.28 Pero seguramente tiene tal significado,
puesto que es limpieza de la depravación adquirida que a la vez
le da al creyente un nuevo comienzo. Como dice Wilbur T. Dayton:
AHay un sentido en el que la santificación inicial puede ser
346
tratada bajo los términos de la regeneración y la conversión como

un comienzo fresco, limpio con nueva vida y propósito@.29 El
participio perfecto en este pasaje, hegiasmenois, Aindica una
condición que ha sido llamada a existir y que consecuentemente
existe@.30
Reconciliación
El pecado, como es bien sabido, enajena al ser humano. Lo
separa de sus semejantes, así como de Dios mismo. Paul Tillich
consideraba el pecado como enajenador esencialmente, y no se
equivocaba en esa aseveración.31 Cuando ofendemos a los demás,
por lo general nos separamos de ellos tanto por nuestra parte
como por la de ellos. Necesitamos reparar daños, pedir perdón,
antes que se restablezca la relación interrumpida.
Lo mismo es cierto en nuestra relación con Dios. Por
desobediencia a su voluntad conocida, al decidir que tomamos
nuestro propio rumbo, al levantar nuestro puño de rebelión, nos
separamos de El. De igual manera, por su santidad, El se separa
de nosotros, y su justa ira pende sobre nosotros como rebeldes.
Pero cuando nos perdona, nos absuelve de nuestra culpa y nos
da vida de lo alto en Cristo, cambia la situación. Ya no
ofendemos la santidad de Dios. Su justa ira es propiciada cuando
la expiación de Cristo se aplica a nosotros personalmente.
Jesucristo es el Asolo mediador entre Dios y los hombres@ (1
Ti. 2:5), y por su gracia salvadora ha derribado la pared que nos
separaba del Padre Santo Cpero no de su amor. Por ello Pablo
escribió en Ef. 2:13-16 (Versión Popular):
Pero ahora, unidos a Cristo Jesús por la sangre
que él derramó, ustedes que antes estaban lejos han
sido acercados. Cristo es nuestra paz. El hizo de
judíos y de no judíos un solo pueblo, al destruir el
muro de enemistad que los separaba. En su propio
cuerpo, Cristo puso fin a la ley que consistía en
mandatos y reglamentos, y formó de los dos pueblos un
solo pueblo nuevo, unido a él. Así hizo la paz. Por su
muerte en la cruz, Cristo dio fin a las luchas entre
los dos pueblos, y los puso en paz con Dios, haciendo
de ellos un solo cuerpo.
Adopción
La adopción es otro elemento concomitante de la primera obra
de gracia. Ya perdonados, nacidos de nuevo, limpios de la
depravación adquirida, sanos de toda hostilidad, somos adoptados
en la familia de Dios como hijos. Por ello Pablo dice: APues no
habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en
temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el
cual clamamos: *(Abba, Padre!+. El Espíritu mismo da testimonio a
nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios@ (Ro. 8:15-16). El
347
término AAbba@ viene del arameo, sin duda el idioma que Jesús
hablaba. Se usaba como expresión de cariño, como el término
Apapi@ en nuestro idioma. En la reconciliación nos acercamos
tanto al Padre Santo que podemos llamarle APapi@.
Juan también expresa hermosas palabras sobre nuestra
adopción en la familia de Dios como sus hijos: AMas a todos los
que lo recibieron, a quienes creen en su nombre, les dio potestad
[o privilegio] de ser hechos hijos de Dios@ (Jn. 1:12).
En otra parte Juan escribe: AMirad cuál amor nos ha dado el
Padre, para que seamos llamados hijos de Dios@ (1 Jn. 3:1).
Pasaremos ahora a estudiar la segunda obra de gracia.
348
1. La glorificación es algo así como un tercer momento

especial de la gracia redentora, que se recibirá en la segunda
venida de Cristo, primero los justos que ya partieron y luego los
justos que aún vivan. En ese momento nuestro cuerpo mortal será
redimido (Ro. 8:23).
2. Si una persona muere mientras está en la experiencia de
la primera obra de gracia, gozará de bendición eternamente. La
segunda obra de gracia, o entera santificación, es importante en
muchas formas, como lo veremos. En forma significativa nos ayuda
a mantener el estado de justificación. Con todo, no cambia
nuestro destino eterno.
3. The Writings of Arminius, red. y trad. James Nichols y W.
R. Bagnall (Grand Rapids: Baker Book House, 1956), 1:526-527.
4. Ibid., 528.
5. Véase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s
Theology, 132-133.
6. Wesley, Works 6:223.
7. Ibid., 509.
8. Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s Theology, 151.
10. Ibid. 6:281.
11. Véase la obra de Burtner and Chiles, Compend of Wesley=s
Theology, 152.
12. Jaroslav Pelikan, red., Luther=s Works (St. Louis:
Concordia Publishing House, 1958), 14:166.
13. Ralph Earle, AMark@, en el Evangelical Commentary (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1957), 29.
14. Curtis, The Christian Faith, 354.
15. Byron H. DeMent, ARepentance@, en The International
Standard Bible Encyclopaedia (ISBE), red. James Orr (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1955), 4:2558.
16. Ibid.
17. Webster=s New International Dictionary, 3.0 ed., véase
Ametabolism@.
18. La inmutabilidad de Dios, desde el punto de vista
bíblico, no significa que Dios no dobla esquinas, sino que aun
cuando dobla muchas de ellas, no cambia en su amor por los
pecadores, en su deseo de que Atodos procedan al arrepentimiento@
(2 P. 3:9).
19. DeMent, ARepentance@, ISBE 4:2559.
20. James Denney, The Christian Doctrine of Reconciliation
(Nueva York: Hodder and Stoughton, 1917), 313.
21. Ibid., 324-325.
22. Ibid., 16.
23. Juan Calvino, Institutes of the Christian Religion
349
(Institutos de la Religión Cristiana), red. J. T. McNeill, trad.

F. L. Battles (Filadelfia: Westminster Press, 1960), 3:iii, 9.
24. Wiley, Christian Theology 2:364.
25. El Nuevo Testamento de la Nueva Versión Internacional
sencillamente usa Ajustificar@, como la RV en Gálatas. Merrill C.
Tenney dirigió a un pequeño comité traductor de la NVI que había
traducido los verbos dikaiosune regularmente como Adeclarar justo
a uno@. Al participar en un comité intermediario de siete
miembros, el autor de este libro presentó un argumento en favor
de algo más fuerte, sugiriendo que los arminianos wesleyanos
creemos que el significado debería ser Ahacerlo justo a uno@.
Incluso George Eldon Ladd, del Seminario Teológico Fuller, había
sostenido en su teología del Nuevo Testamento que Dios no declara
una ficción Cde modo que Adeclarar justo a uno@ más o menos
significa Ahacer justo a uno@. Edwin Palmer, presidente del
comité, le pidió a este escritor que estudiara el tema y que
sugiriera traducciones en las que estuviéramos de acuerdo, y
después de un estudio especial se sugirieron los términos
Aabsolver@ o Aexculpar@. Pero el comité central de traductores no
aceptó ninguno de los dos. Resultado: La NVI sencillamente
traduce Ajustificar@, y los lectores deben decidir lo que
significa la palabra.
26. Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the
New Testament (Nueva York: Harper and Row, 1958), 289.
27. George A. Turner, The Vision Which Transforms, 116.
28. Clarence Tucker Craig, AThe First Epistle to the
Corinthians, Introduction and Exegesis@, en Interpreter=s Bible
10:16.
29. Wilbur T. Dayton, AInitial Sanctification and Its
Concomitants@, en The Word and the Doctrine, comp. Kenneth E.
Geiger (Kansas City: Beacon Hill Press, 1965), 208.
30. F. W. Grosheide, ACommentary on the First Epistle to the
Corinthians@, en New International Commentary of the New
Testament (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co.,
1953), 23 y ss.
31. Creo que Tillich se equivocó al decir que tal
distanciamiento ocurrió al principio, primitivamente, cuando
fuimos creados, puesto que fuimos creados finitos y por tanto en
estado caído Calejados del Creador por la forma en que fuimos
hechos, lo cual cayó por su peso tan pronto como fuimos lanzados
a la corriente de la historia.
Holiness-Grider, cap. 15 350
350
_
15
La Segunda Obra de Gracia:
Entera Santificación
En los siguientes tres capítulos discutiremos en detalle la

segunda obra de gracia, porque esta es la doctrina distintiva de
la orientación wesleyana de santidad. Esta segunda obra de gracia
se obtiene por fe, es subsecuente a la regeneración, es
ocasionada por el bautismo con el Espíritu Santo, y constituye
limpieza de la depravación adámica así como capacitación con
poder para testificar y la vida santa.
En este primer capítulo sobre la entera santificación
estudiaremos (1) la nomenclatura, (2) las bases para las dos
obras de gracia, (3) los componentes de la experiencia, (4) su
carácter instantáneo, (5) cómo recibir y retener la experiencia,
(6) el testimonio del Espíritu, (7) carnalidad y humanidad, y (8)
su diferencia del hablar en lenguas.
Nomenclatura
Se ha usado una variedad de términos para referirse a la
segunda obra de gracia, en parte apropiados, pero por otra,
inapropiados.
Perfección o Perfección Cristiana. La perfección es un
término bíblico, ciertamente. Debemos ir adelante a la
Aperfección@ (Heb. 6:1). Cristo nos exhorta a ser Aperfectos@ (Mt.
5:48) como nuestro Padre que está en los cielos, quizá
demostrando amor a nuestros enemigos (v. 44). También se
registran otras referencias a ser perfectos (Flp. 3:15; 1. Co.
2:6).
Aparte de su significado contextual, como en Mt. 5:43-48,
ser perfecto significa haber obtenido la madurez1 de adulto pleno
en la vida cristiana por ser limpios del pecado adámico. Así como
el metal puro es perfecto, los creyentes somos Aperfectos@ cuando
nuestra naturaleza humana ha sido limpiada de la infección
conocida como naturaleza carnal (véase Ro. 8:1; 1 Co. 3; Gl.
5:17, 24).
La conducta que emana de una naturaleza humana purificada
aun puede ser incongruente con la más alta voluntad de Dios para
nosotros. No somos hechos perfectos en el sentido de ya no
cometer errores o faltas. Como Wesley fue forzado a explicar con
frecuencia, este tipo de perfección es consistente con
Adebilidades@ de diversos tipos.
Aun cuando la Aperfección@, entonces, es apropiada, la cual
se usa con frecuencia en las Escrituras, es a la vez inapropiada
porque sugiere a los extraños una vida perfecta en su sentido
pleno posible.
351
_
Amor Perfecto. Este término se ha tomado particularmente de

1 Juan, en donde leemos: ATodo aquel que confiese que Jesús es el
Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios@ (4:15). Esta
puede ser una referencia a la primera obra de gracia Cla
conversión. Quizá Juan se refiera a la entera santificación al
agregar: AY nosotros hemos conocido y creído [)Acaso algo más
allá de la conversión?] el amor que Dios tiene para con nosotros.
Dios es amor, y el que permanece en amor permanece en Dios y Dios
en él. En esto se ha perfeccionado el amor en nosotros, para que
tengamos confianza en el día del juicio, pues como él es, así
somos nosotros en este mundo@ (vv. 16-17). Entonces Juan le llama
a este tipo de amor Aamor perfecto@: AEn el amor no hay temor,
sino que el perfecto amor echa fuera el temor, porque el temor
lleva en sí castigo. De donde el que teme, no ha sido
perfeccionado en el amor@ (v. 18).
Sin embargo, la frase Aperfecto amor@ es un tanto confusa
para muchas personas y por ello tiene cierto grado de
inapropiada. Aparentemente le dan el significado de que nuestras
expresiones de amor a Dios y a los demás son perfectas Caunque
sólo queremos decir que tal amor no está mezclado con
motivaciones carnales, no busca lo suyo.
La Segunda Bendición. Esta es otra frase apropiada e
inapropiada a la vez. Es apropiada, puesto que la entera
santificación se recibe en verdad subsecuentemente a la
conversión. Es apropiada porque se refiere a un tipo especial de
Abendición@. Pero es inapropiada porque se han asociado con la
frase dos problemas especiales. Uno de ellos es el intento
frecuente de apoyar la designación por el uso de 2 Co. 1:15, en
el que Pablo habla de una segunda bendición o Adoble alegría@. J.
A. Wood, en la segunda edición de su obra El Amor Perfecto,
escribió:
El apóstol también enseña esta Asegunda bendición@
o Adoble alegría@ en 2 Corintios 1:15: AY en esta
confianza me propuse ir primero a vosotros para que dos
veces recibierais bendición@ [nota al margen: Asegunda
gracia@] (LBdlA). La palabra original, traducida aquí
como Abendición@, o Abeneficio@ (NVI), se traduce como
gracia 131 veces en el Nuevo Testamento, y nunca más
como Abeneficio@, excepto sólo en este caso, y en LBdlA
se corrige insertando la traducción Agracia@ al margen.2
En la misma época del Movimiento de Santidad, Beverly
Carradine adoptó esta interpretación de charin aquí. Incluso
sugirió que los traductores de la Versión del Rey Santiago habían
errado porque pasaron por alto esta Atierna experiencia de un
corazón santo@.3
Aun cuando es correcto que el griego charis casi siempre se
352
_
traduce como Agracia@, esa traducción no encaja en este contexto.

Pablo claramente se refiere a un segundo beneficio derivado de
una segunda visita a los corintios. Pablo había sido pastor de
esa iglesia por 18 meses; de seguro ya les había explicado la
segunda obra de gracia. La traducción de la NVI es sana:
AConfiando en esto [de su aprecio a él], yo había pensado
visitarlos primero a ustedes para que recibieran un doble
beneficio. Planeaba visitarlos mientras pasaba camino de
Macedonia, y a verlos otra vez a mi regreso de Macedonia, para
que pudieran ayudarme a seguir el viaje a Judea@ (vv. 15-16).
El párrafo que sigue a esta alusión a un segundo beneficio
sugiere que, por lo menos en gran parte, la congregación había
experimentado la entera santificación: AY el que nos confirma con
vosotros en Cristo, y el que nos ungió, es Dios@ (2 Co. 1:21). A
la entera santificación se le llama propiamente la gracia
estabilizadora, basados especialmente en 1 Ts. 3:13, y esta
referencia a Pablo y sus lectores como ya establecidos puede
también referirse a la segunda obra de gracia. Sus siguientes
palabras parecen confirmar este punto de vista: AEl cual también
nos ha sellado y nos ha dado, como garantía, el Espíritu en
nuestros corazones@ (2 Co. 1:22). El sellado es un elemento
concomitante de la segunda obra de gracia, ya que Pablo dice a
los efesios: AHabiendo creído en él [la conversión], fuisteis
sellados con el Espíritu Santo de la promesa@ (1:13). Cuando
Pablo dice que Dios Anos ha dado, como garantía, el Espíritu@ (v.
22), indudablemente se refiere a la segunda obra de gracia
recibida mediante el bautismo pentecostal con el Espíritu Santo.
Esta experiencia es una Agarantía@ (Ef. 1:14, LBdlA), un anticipo
del cielo Cuna probadita del cielo en nuestro camino hacia allá.
Debido a que algunos en el movimiento de santidad han usado
exageradamente la frase Asegundo beneficio@ de 2 Co. 1:15, la
otra frase, Asegunda bendición@ ha presentado un problema
especial Calgunos se han burlado de la frase, diciendo que han
experimentado una segunda bendición, y otra tercera, y muchas
otras bendiciones. Los enemigos del movimiento de santidad se han
gozado atacando esta nomenclatura en sí misma como medio para
atacar la doctrina.
La Segunda Obra de Gracia. Esta frase es similar la Asegunda
bendición@, pero es mucho más preferible. Es una de las frases
más apropiadas para referirse a esta doctrina distintiva del
wesleyanismo. Esta designación tiene la ventaja de ser general y
puede incluir todos los elementos concomitantes de esta
experiencia. El bautismo con el Espíritu Santo, la limpieza del
pecado original, la capacitación con poder, el sellado
Celementos concomitantes de esta obra de graciaC, son incluidos
todos, puesto que ninguno de ellos es tratado en forma singular
353
_
en la nomenclatura.
Sin embargo, esta designación tiene algunas desventajas.
Para comenzar, es tan general que carece de contenido específico
en cuanto lo que se logra con esta segunda obra de gracia. Otra
desventaja radica en que los pentecostales en general también
creen en la segunda obra de gracia en la que ellos, como
creyentes, son Abautizados en el Espíritu Santo@ y hablan en
lenguas. En este sentido Frederick Dale Bruner escribe: ADesde el
punto de vista de la historia de la doctrina, parece ser que de
la búsqueda del metodismo-movimiento de santidad de una
experiencia instantánea de santificación, de una >segunda obra de
gracia= después de la justificación, el pentecostalismo centró su
aspiración en un bautismo en el Espíritu Santo experimentado
instantáneamente después de la conversión@.4
Puesto que el pentecostalismo enseña también una segunda
obra de gracia, el contenido de la cual es diferente, en
particular al no incluir la limpieza del pecado original, sino el
hablar en lenguas, surgen algunas desventajas al referirse a la
doctrina distintiva del wesleyanismo como la segunda obra de
gracia.
Amor. Este es otro de los términos apropiados e inapropiados
a la vez para referirse a la entera santificación, preferido por
Mildred Wynkoop por sobre todos los demás, quien incluso título
su principal obra A Theology of Love (una teología del amor). En
su prefacio dice: AEste es un libro acerca del amor@.5 Al percibir
que Wesley Aigualó la santidad con el amor@6, como en realidad lo
hizo, Wynkoop sugiere que el interés básico de Wesley se centra
en Aamar a Dios y al prójimo@; y ella está de acuerdo con ello.7
La tesis de su libro expresa que Ael amor es el elemento dinámico
del wesleyanismo@.8 Dice además: AEn lugar de que Wesley
represente una teología de la santidad, seríamos más fieles a su
enseñanza principal si le llamamos una teología del amor@.10
Con todo, el término Aamor@ tiene sus desventajas para
referirse a esta experiencia. Como señala Wynkoop, Aamor es una
palabra equívoca@.10 También dice: AAmor es una >palabra vana=, a
la que se le ha quitado su promesa de cumplimiento por aquellos
que la han traicionado al no cumplir lo que prometen@.11 AAmor@
tiene variados significados para diversas personas, uno de los
cuales es precisamente lo opuesto a la santidad Cexperiencia
sexual fuera del matrimonio.
Santidad Cristiana. Este es particularmente un nombre
apropiado para la entera santificación si deseamos apelar a otros
creyentes con un nombre inofensivo para esta doctrina. )Quién no
cree en la importancia de la santidad cristiana?
El nombre no deja de apelar a la gente, pero es
particularmente inapropiado, porque no tiene parámetros como en
354
_
el caso de Aamor@. Tiene un sentido general tan amplio como el

Océano Pacífico.
Santidad. Este término también es adecuado e inadecuado a la
vez. Por más de 100 años se ha conocido a los wesleyanos como el
pueblo de santidad. Las denominaciones wesleyanas se han conocido
como las iglesias de santidad, y a sus pastores como clérigos de
santidad. La vida y obra de estas iglesias se ha conocido como el
Movimiento de Santidad.
Sin embargo, aun con todo esto a su favor, el término no es
apropiado del todo. Uno de los factores menores en su contra
radica en que todos los grupos de creyentes creen en la santidad
en algún sentido. Otro factor aun mayor es que, técnicamente,
nosotros los wesleyanos con frecuencia le damos un significado
más amplio al término Asantidad@ que al de entera santificación.
En el uso popular son sinónimos. Pero en el campo técnico, la
santidad comienza en la primera obra de gracia como lo dijo
Wesley propiamente (o incluso en la gracia preveniente); y
continúa, al ir creciendo en la gracia, después de la entera
santificación.
Santidad Escritural. Este término está sujeto a la misma
crítica de Asantidad@. El significado de Asantidad@, unido al de
Aescritural@ es el mismo que se le da por sí mismo. Al incluir la
palabra Aescritural@ sencillamente se le da relevancia a la
principal fuente de la doctrina.
La Segunda Bendición de Santidad. De todos los términos que
incluyen Asantidad@, este es quizá el preferible. Sugiere que
esta obra de gracia se recibe subsecuentemente a la primera obra
de gracia, y define la Asantidad@ de modo tal que describe
acertadamente la tradición wesleyana.
En el Movimiento de Santidad, se ha asociado ampliamente con
los wesleyanos que no usan un enfoque muy académico, y esa es su
desventaja principal. Es la designación de un Averdadero
creyente@ que sugiere Asoy leal@, Asoy ultraortodoxo@. Este tipo
de indicación de lealtad y ortodoxia es apropiado sólo en
ocasiones.
Canaán. ANuestra Canaán@ (o la experiencia de la Tierra de
Canaán, con su sinónimo Tierra de Beulah) es otro de esos
términos adecuados y no adecuados a la vez para la entera
santificación. ACanaán@ es el uso poético de un evento mencionado
con frecuencia en las Escrituras. De acuerdo con esta metáfora,
la liberación de los israelitas de su esclavitud en Egipto
tipifica nuestra liberación de la esclavitud al pecado y a
Satanás en nuestra conversión; y el cruce del río Jordán con su
entrada en la tierra de Canaán tipifica no la muerte, sino la
entrada en la experiencia de la entera santificación. Las
analogías contienen cierto elemento de plausibilidad. La
355
_
liberación de manos de un amo cruel es verdad en la conversión, y

la herencia o posesión de elementos positivos también lo es en la
entera santificación.
Sin embargo, la designación no tiene nada exegéticamente
atractivo. Este tipo de analogía no le resultaría convincente a
alguien que aún no crea en las dos obras de gracia. Por el
contrario, muchos interpretan la entrada de Israel en Canaán en
forma muy diferente. Los evangélicos calvinistas consideran el
cruce del Jordán por parte del pueblo de Israel como tipo de
nuestra muerte física, y para ellos Canaán es el cielo.
Hebreos 2C4, que menciona Canaán, se usa para apoyar la
interpretación de Asantidad@. Sin embargo, para los creyentes
ajenos al movimiento de santidad los pasajes no les son nada
atractivos. Una exégesis y exposición cuidadosas de otros
pasajes, tales como 1 Tesalonicenses, serían mucho más
convincentes.
El Segundo Reposo. Este término también ha sido tomado de
Hebreos 2C4, y es exegéticamente más convincente de la enseñanza
de la entera santificación que la analogía de Canaán. Esta
nomenclatura es adecuada porque Hebreos 2C4 llama a los
creyentes a dicho reposo. El descanso es Asegundo@, subsecuente a
la conversión. El escritor a los Hebreos dice: APor tanto, queda
un reposo para el pueblo de Dios, porque el que ha entrado en su
reposo, también ha reposado de sus obras, como Dios de las suyas.
Procuremos, pues, entrar en aquel reposo, para que ninguno caiga
en semejante ejemplo de desobediencia@ (4:9-11). Evidentemente,
esta exhortación es para creyentes, lo cual se presta para la
metáfora de la entera santificación como experiencia
estabilizadora.
Pero a la vez el Asegundo reposo@ tiene sus desventajas. No
sería tan convincente para los extraños como lo serían, por
ejemplo, Hch. 8 o 1 Ts. 3:10 (estudiados con 3:13; 4:3; 5:23).
Wesleyanismo. Este término, también, tiene sus ventajas y
desventajas. En su uso nos asociamos con la enseñanza distintiva
de una persona ampliamente reconocida de la herencia de la fe del
pasado. Y no es necesario estar de acuerdo en todos los sentidos
con Wesley para ser asociado con él. Los que pertenecemos al
Movimiento de Santidad quizá nos llamemos propiamente wesleyanos,
aun cuando estamos de acuerdo con los padres de la iglesia
primitiva, del Oriente y del Occidente, en que la entera
santificación se obra por el bautismo con el Espíritu Santo Cen
desacuerdo con Wesley.
La desventaja de llamar Awesleyanismo@ a la entera
santificación radica en que algunas personas podrían pensar que
el uso del término lleva en sí acuerdo total con lo que él hizo.
Otra desventaja sería la acusación que algunos podrían hacer de
356
_
que se sigue más bien a una figura humana sobresaliente en lugar

de seguir a Cristo, y de que se consideran sus escritos tan
dignos de autoridad como las Escrituras.
Bautismo con el Espíritu Santo. Esta frase fue usada para
referirse a la segunda obra de gracia por Juan Fletcher y Joseph
Benson en tiempos de Wesley, y el Movimiento de Santidad
Norteamericano, pero Wesley nunca la usó.
El uso de la frase tiene la ventaja de identificar los
medios por los que ocurre la entera santificación. También es de
ventaja relacionar la frase con pasajes tales como Mt. 3:11-12.
Otra ventaja radica en su larga relación con la doctrina de la
entera santificación en el Movimiento de Santidad, que le presta
la ventaja de la familiaridad.
Por otro lado, una de las desventajas es que el
pentecostalismo usa una frase un poco diferente CAel bautismo en
el Espíritu Santo@C para referirse a algo muy diferente. Sus
seguidores en general no creen que este bautismo limpia del
pecado original, y enseñan que se recibe la evidencia inicial del
hablar en lenguas, o que se le da ese mismo don para ejercerlo
subsecuentemente.
Pureza de Corazón. Esta frase no es de uso tan amplio como
otras designaciones. Es apropiado, porque la entera santificación
limpia lo que Wesley llamaba Ael pecado interior@ Cel pecado del
corazón, del cual, como Jesús dijo, emanan actos de pecado (Mc.
7:23). El pueblo de santidad ha señalado una de las
Bienaventuranzas como base de la enseñanza en las Escrituras:
ABienaventurados los de limpio corazón, porque verán a Dios@ (Mt.
5:8). Søren Kierkegaard dijo que Ala pureza de corazón consiste
en desear sólo una cosa@.12 Aparentemente Pablo estaba
experimentando pureza de corazón cuando escribió: AHermanos, yo
mismo no pretendo haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago:
olvidando ciertamente lo que queda atrás y extendiéndome a lo que
está delante, prosigo a la meta, al premio del supremo
llamamiento de Dios en Cristo Jesús@ (Flp. 3:13-14).
Sin embargo, el término puede parecer como demanda extrema
de la experiencia; y nosotros podríamos usar nuestra convicción
de la pureza de corazón como excusa para justificar actitudes o
acciones no semejantes a las de Cristo.
La Plenitud de la Bendición. Esta frase sugiere una nota
positiva y es inofensiva para los extraños.
Sin embargo, también es un tanto inadecuada. Para algunos
puede sugerir que la primera obra de gracia es sólo parcial.
Donald Metz no aclara del todo el panorama al llamar la
santificación inicial Asantificación parcial@ a diferencia de la
entera o plena santificación, que los creyentes pueden recibir
después.13 La justificación, la regeneración, la santificación
357
_
inicial, etc., son obras completas en sí mismas. La tendencia

adquirida hacia actos de pecado que se acumula debido a esos
actos es limpiada en la santificación inicial a tal grado que
somos capacitados para romper con la vida de pecado.
Al llamar la entera santificación Ala plenitud de la
bendición@ quizá relacione también esta enseñanza de santidad con
algunos grupos que hablan en lenguas, porque existe una
asociación de hombres de negocios llamada El Evangelio Completo,
la cual ejerce fuerte influencia Csurgió de la denominación
Cuadrangular de Aimee Semple McPheerson, en la que se promueve un
Aevangelio completo@ con cuatro elementos: salvación, el bautismo
en el Espíritu, sanidad, y la segunda venida de Cristo.
Santificación. Esta designación tiene la ventaja de que la
mayoría de la gente la entiende en algún grado por lo menos. La
mayoría de los creyentes creen en una santificación de cierto
tipo, que por lo general ocurre gradualmente. ASantificación@
también tiene la ventaja de ser un término bíblico de uso
frecuente. Pero es necesario refinar el término, en particular al
usar Aentera@, ya que las Escrituras usan la palabra para
referirse a la santificación de diezmos, el día de reposo, el
templo, así como a personas; e incluso en el caso de personas se
usa en el sentido de apartar para un oficio especial o en
matrimonio, y en otras ocasiones en el sentido de ser purificado
del pecado Cy purificación del pecado, incluso, es gradual en
ocasiones y en otras es instantánea.
Entre el pueblo de santidad, la Asantificación@ es un
sinónimo popular de Aentera santificación@. Wesley mismo, quien
en ocasiones advirtió a sus seguidores sobre el uso de Aentera
santificación@ en lugar de Asantificación@ si se estaban
refiriendo a la Asegunda bendición@, no siempre se apegó a esa
regla. Con frecuencia hablaba de Asantificación@ cuando, según el
contexto, se estaba refiriendo a Aentera santificación@.
Entera Santificación. Ante todo lo expuesto, esta frase
quizá sea la preferible por sobre todas las otras designaciones
de la enseñanza distintiva del wesleyanismo. Quizá sea preferible
por sobre todas las frases discutidas anteriormente Cy otras no
discutidas como Ala vida más elevada@,14 Ala vida más profunda@,
Alibertad bíblica del pecado@,15 entre otras.1
La frase Aentera santificación@ tiene varios puntos a su
favor. Es quizá la designación más ampliamente usada dentro del
Movimiento de Santidad. Juan Wesley mismo la usó con frecuencia y
exhortó a usarla, estableciendo así una tradición dentro del
metodismo y el Movimiento de Santidad generalmente. La
designación de esta obra de gracia como Aentera santificación@
también tiene la ventaja de sugerir su aspecto más significativo:
la limpieza del pecado original.
358
_
Además, puesto que Asantificación@ es un sustantivo, al

llamar a esta gracia Aentera santificación@ también nos indica
que es un estado. Como estado, tiene en sí la condición de una
relación constante con Dios, dentro de la cual es capacitad uno
para crecer espiritualmente. Como estado, es más que una serie de
tipos de acción similares Cacciones, por supuesto, con
integridad moral. Y como sustantivo, Asantificación@ no puede ser
verbo como en el caso de otras designaciones, como Aamor@. Esta
característica específica le permite a uno subrayar que es un
estado o condición. Al mismo tiempo, no se le debe restar
importancia al amor, al que Pablo le dio la categoría de la mayor
de todas las virtudes cristianas (1 Co. 13:13). El amor como
virtud, incluyendo actos de amor, es la forma más sublime para
expresar el estado de la entera santificación.
Esta designación es bíblica. Se usa en 1 Ts. 5:23. Pablo se
dirige a creyentes cristianos, después de haberles dicho que
deseaba suplir lo que les faltaba en su fe (3:10): AQue el mismo
Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser
Cespíritu, alma y cuerpoC sea guardado irreprochable para la
venida de nuestro Señor Jesucristo@. La palabra traducida como
Asantifique@ está en el tiempo aoristo, lo cual sugiere que
cuando se cumpla este deseo, u oración, sucederá sin referencia a
tiempo, en forma completa, y no gradualmente Cde otra manera se
hubiera usado el tiempo presente. La frase Apor completo@ (Adel
todo@, nota marginal en LBdlA; Aperfectamente@, Versión Popular),
del griego holoteleis, sólo se usa aquí en todas las Escrituras.
Es una palabra compuesta, de holos y telos, y significa en forma
literal Atotalmente-completamente@. Martín Lutero la tradujo al
alemán de manera que, en castellano, sería Aperfectamente@. La
entera santificación perfecta, por la que aquellos creyentes
serían conservados Asin defecto alguno@ (VP), es tan inclusiva en
su eficacia limpiadora que incluiría su Aespíritu, alma y cuerpo@
Cque significa todo lo que somos.
El pasaje de 1 Ts. 5:23 se refiere a una limpieza perfecta
del pecado original, porque esta oración se hizo claramente en
favor de los creyentes (véase el cap. 1), que ya habían sido
limpios de su depravación adquirida mediante la primera obra de
gracia. Enseña que la limpieza de aquellos creyentes era más que
la supresión o neutralización del pecado original como se enseña
por lo general en círculos reformados y en el keswickanismo.17
La traducción de la RVR95 en este versículo, el más
estratégico en todo el Nuevo Testamento, es tan satisfactoria
para el pueblo de santidad como algunas otras versiones. Es en
realidad Ael mismo Dios@ quien nos santifica, y no nosotros
mismos. Nosotros nos consagramos, pero Dios nos santifica. Y
LBdlA incluso agrega una nota al margen, Adel todo@.
359
_
Otro versículo clave es el siguiente: AQue él afirme

vuestros corazones, que os haga irreprochables en santidad
delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor
Jesucristo con todos sus santos@ (1 Ts. 3:13).
La palabra Aafirme@ es preferible por sobre la traducción un
poco más vaga de la NVI: Afortaleza@. El verbo traducido como
Aafirme@ está en el tiempo aoristo y no en el presente, lo cual
sugiere que no se refiere a madurez gradual.
También la frase Airreprochables en santidad delante de Dios
nuestro Padre@ es preferible por sobre la de la NVI:
AIrreprochables y santos en la presencia de nuestro Dios y
Padre@. La primera sugiere que la santidad es un estado CAen
santidad@; y Adelante de Dios@ sugiere mejor que dicho estado
puede lograrse en esta vida, mejor que la traducción de la NVI.18
Pero la frase Aentera santificación@ tiene desventajas. (1)
Se refiere específicamente a solo uno de por lo menos cinco
elementos concomitantes de la segunda obra de gracia Cla
limpieza del pecado original. (2) Es abstracto y no concreto Ca
diferencia del Abautismo@, por ejemplo, cuando se le llama el
bautismo con el Espíritu Santo a la segunda obra de gracia. (3)
AEntera@ puede sugerir, en particular a los extraños, que Dios ya
no necesita ayudarnos continuamente en nuestro proceso de
madurez. La pureza no es madurez. (4) Tampoco la frase da la idea
obviamente que la entera santificación no es sencillamente un
estado, sino un estado relacional Cpara expresar ese aspecto
relacional se prefiere el uso de los términos Aamor@ o Aamor
perfecto@.
Aun cuando se presenta lo apropiado y lo inapropiado en
todos los términos o frases usados para designar la enseñanza
distintiva del wesleyanismo, quizá ante todo lo expuesto la frase
Aentera santificación@ sea la que ofrezca más ventajas.
Bases Para las Dos Obras de Gracia

El catolicismo romano y el pentecostalismo (incluyendo el
neopentecostalismo, que se inició en 1958) enseñan dos obras de
gracia, como los que sustentamos la tradición wesleyana de
santidad. Todos estos grupos de cristianos enseñan que se
experimentan dos momentos especiales en la vida, cuando se
reciben las experiencias de crisis en el camino hacia la
redención final.
Para el catolicismo romano, la regeneración ocurre en el
momento del bautismo en agua (de infantes o mayores), y en la
confirmación, ceremonia en la que el obispo impone las manos
sobre un creyente, quien recibe purificación del pecado, en la
que dice: ARecibid el Espíritu Santo@. Paul M. Bassett claramente
ha apoyado esta aseveración después de mucha investigación, en
360
_
particular en los escritos de los padres de la iglesia orientales

y occidentales.19
Richard Quebedeaux, en The New Charismatics (1976), y
Frederick Dale Bruner, en A Theology of the Holy Spirit (1970),
han demostrado que los pentecostales enseñan dos obras de gracia.
Para los pentecostales, sólo aquellos que ya son creyentes pueden
recibir el bautismo Aen@ el Espíritu Santo. Algunos calvinistas
también sustentan esta enseñanza, incluyendo el finado Harold
John Ockenga. Lloyd Ogilvie, presbieriano, dice que después de la
conversión los creyentes necesitan recibir el Espíritu Santo,
como los cristianos de la iglesia primitiva de acuerdo con el
libro de Hechos.
Las bases de apoyo para la doctrina de las dos obras de
gracia difieren entre los grupos de creyentes que los sustentan,
pero son similares. Veamos las bases principales bajo la
tradición wesleyana de santidad.
La Base Sicológica. Nuestra estructura mental sicológica
difiere tanto en la apropiación de las dos obras de gracia que
difícilmente se pueden recibir las dos experiencias al mismo
tiempo.
La estructura mental sicológica para recibir la primera obra
de gracia es la de un rebelde arrepentido que se acerca a Dios en
busca de perdón. Esta persona es un pecador desobediente, no un
hijo de Dios, pero desea serlo; no es cristiano, pero desea
serlo. Cuando el Padre es abordado de esta manera, lo transforma
de rebelde en hijo Cporque el Justo, Jesucristo, murió por los
injustos y fue resucitado de entre los muertos.
Cuando somos creyentes, cristianos, personas ya perdonadas,
y le pedimos la entera santificación a Dios, nuestra estructura
mental sicológica es muy diferente. No nos arrepentimos de
nuestros pecados y nos volvemos de ellos, puesto que ya lo hemos
hecho. Nos rendimos a Dios como sus hijos, dispuestos a darnos
por completo a la causa de Dios. Nos disponemos a que Dios nos
use. Como nacidos de nuevo, deseamos que la depravación adámica
sea purificada por el bautismo con el Espíritu Santo, de modo que
podamos servir a Dios en una relación establecida y que El nos
use en servicio a otras personas. Nuestra estructura mental es
muy diferente de la del inconverso que pide perdón; y seguramente
sería casi imposible asumir al mismo tiempo las dos estructuras
mentales apropiadas para recibir las dos obras de gracia. Ambas
obras de gracia pueden recibirse durante el mismo período de
oración; pero este caso sería más factible para la persona que ha
caído de la gracia justificadora y santificadora que está en
proceso de volver a Dios. Con todo, las obras de gracia serían
distintas cronológicamente hablando.
La mayoría diferimos de Melvin Dieter, del Seminario
Teológico Asbury, quien dice: AEl punto crítico de esta
361
_
experiencia purificadora no tiene que ser cronológicamente

distinta de la justificación y el nuevo nacimiento, pero
lógicamente es distinta en el proceso continuo de la salvación@.20
El punto de vista de Dieter es como el de Mildred Wynkoop, quien
escribió (lo que incorrectamente ella cree que también era el
punto de vista de Wesley): ANo cree uno primero para
justificación y, después, cree para santificación@.21 Y también,
incorrectamente, dice ella: AWesley creía que la justificación y
la santificación eran dos aspectos de una sola verdad, no
separadas por el tiempo o la experiencia@.22 Esta declaración es
incorrecta porque Wesley enseña que son Aseparadas@ tanto por el
Atiempo@ como por la Aexperiencia@. Wesley sugirió que quizá no se
concebían como separadas por el tiempo, pero dijo que no sabía de
algún caso de simultaneidad.
Las Sagradas Escrituras enseñan que la justificación y la
entera santificación son Acronológicamente distintas@. Esta es la
enseñanza oficial de la Asociación Cristiana de Santidad y de
todas sus denominaciones afiliadas. De hecho, no fue sino hasta
los escritos de Wynkoop que todo el Movimiento de Santidad
enseñaba unánimemente dos obras de gracia distintas en la
redención. E incluso Wynkoop a menudo lo enseña claramente, como
en su obra A Theology of Love. Lo mismo Dieter, incluso en el
mismo capítulo del simposio que citamos anteriormente.
La Base Teológica. La principal base teológico de la
doctrina se encuentra en los dos tipos de pecado de los que nos
libran las dos obras de gracia Cactos de pecado y la depravación
adámica.
Los actos de pecado, de desobediencia contra la voluntad
conocida de Dios, son perdonados en la primera obra de gracia, la
justificación. Dios, como juez, nos perdona.
Pero además de cometer actos de pecado, todo ser humano
entra en el mundo con la desventaja de la depravación adámica.
Este pecado no necesita perdón, porque ya hemos nacido con él
(véase Ro. 5:12-21; 1 Co. 15:21-22). Nos somos culpables del
mismo; nunca seríamos condenados eternamente sólo por ese pecado,
como dijo Wesley. Pero como un estado necesita ser limpiado,
Aexpulsado@, como Wesley solía decir, ser Adestruido@ (Ro. 6:6).
esto ocurre en la segunda obra de gracia, cuando a los creyentes
se les concede libertad de pecado (Ro. 6:18; 8:1-2); cuando el
cuerpo de pecado, el estado de pecado, es destruido; cuando la
depravación adámica, a la cual Pablo se refiere con frecuencia
como a la sarx, es Acrucificada@ (Gl. 5:24); cuando los creyentes
son Acircuncidados con circuncisión no hecha por mano de hombre,
sino por la circuncisión de Cristo, en la cual sois despojados de
vuestra naturaleza pecaminosa@ (Col. 2:11).
La Base Escritural. Esta base puede compararse con una
362
_
sombrilla muy grande: abarca todos los aspectos de la doctrina.

Sin embargo, para el propósito de nuestro estudio, sólo
consideraremos unos cuantos versículos de apoyo representativos.
1. Pasajes de las dos Obras. Un número de pasajes bíblicos
enseñan ambas obras de gracia en un solo versículo, los cuales
son, en general, los que más difícilmente se pueden rebatir.
a. Mt. 3:11. Juan el Bautista dijo: AYo a la verdad os
bautizo en agua para arrepentimiento, pero el que viene tras mí,
cuyo calzado yo no soy digno de llevar, es más poderoso que yo.
El os bautizará en Espíritu Santo y fuego@. En este pasaje, que
se encuentra también en Mc. 1:7-8, Lc. 3:16-17, y Jn. 1:26-27, se
mencionan ambas obras de gracia en un breve escrito. El bautismo
en agua de Juan, que simbolizaba arrepentimiento, es la primera
obra de gracia; y el bautismo subsecuente con el Espíritu Santo
que Cristo efectuaría lleva a cabo la segunda obra de gracia. El
Aarrepentimiento@ en los Evangelios Sinópticos es lo mismo que
Acreer@ en el Evangelio Según San Juan, como se demuestra en el
capítulo 14. En el bautismo de Cristo, de acuerdo con Juan,
ocurre una limpieza radical Cdel pecado original. La frase Ay con
fuego@ del versículo 11, así como la promesa del 12 de que
Aquemará la paja en fuego que nunca se apagará@, habla de esta
limpieza.23
Esa limpieza es consistente con muchas otras referencias a
la limpieza efectuada en el Pentecostés. Ezequiel dijo:
AEsparciré sobre vosotros agua limpia y seréis purificados de
todas vuestras impurezas, y de todos vuestros ídolos os limpiaré.
Os daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de
vosotros. Quitaré de vosotros el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu, y haré
que andéis en mis estatutos y que guardéis mis preceptos y los
pongáis por obra@ (36:25-27). Sin duda Malaquías también
profetizó sobre la limpieza del Pentecostés cuando habló del
ASeñor@, Ael mensajero@ que Avendrá@: AEl se sentará para afinar y
limpiar la plata: limpiará a los hijos de Leví, los afinará como
a oro y como a plata, y traerán a Jehová ofrenda en justicia@
(3:1, 3).
Jesús se refirió a la limpieza del Pentecostés en diferentes
ocasiones. En una de ellas, en el último día de la Fiesta de los
Tabernáculos, dijo: AEl que cree en mí, como dice la Escritura,
de su interior brotarán ríos de agua viva@. Luego explica Juan:
AEsto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en
él, pues aún no había venido el Espíritu Santo, porque Jesús no
había sido aún glorificado@ (Jn. 7:38-39). Jesús también usó el
símbolo del bautismo, que implica limpieza en sí mismo, cuando
dijo a sus discípulos, un poco antes del Pentecostés: ASeréis
bautizados con el Espíritu Santo dentro de no muchos días@ (Hch.
363
_
1:5). Y cuando Jesús pidió en oración, Asantifícalos@ (Jn. 17:17,

la cual fue contestada en el Pentecostés, el significado del
término era más bien Alímpialos@, o Apurifícalos del pecado@,
porque los discípulos ya habían sido santificados en el sentido
de ser apartados para el uso de Dios como ministros.
Por lo demás, al describir lo que ocurrió primero a los
discípulos en el Pentecostés y después a la familia de Cornelio,
Pedro dijo que Dios Aninguna diferencia hizo entre nosotros y
ellos, purificando [katharisas, habiendo limpiado] por la fe sus
corazones@ (Hch. 15:9).
b. Ro. 5:1-5. Este pasaje también enseña ambas obras de la
gracia redentora. El versículo 1 habla de justificación, que se
recibe Apor la fe@ y produce Apaz para con Dios@, provista Apor
medio de nuestro Señor Jesucristo@.
Los versículos 2-5 hablan de la segunda obra de gracia.
Pablo continúa diciendo: APor quien también [esta palabra,
Atambién@, no se encuentra en algunos manuscritos antiguos, por
lo cual no se incluye en la NVI] tenemos entrada por la fe [la
frase Apor la fe@ tampoco se encuentra en algunos manuscritos
antiguos, aunque sí la registra la NVI] a esta gracia en la cual
estamos firmes@(v. 2). Sobre varias bases, los versículos 2-5
parecen ser una referencia a la segunda obra de gracia: (1) La
palabra adicional Atambién@ del versículo 2 sugiere que esto va
más allá de la justificación; (2) la frase adicional Apor la fe@
del versículo 2 sugiere algo que va más allá de la justificación
recibida también por la fe como la entera santificación (véase
Hch. 15:8-9; 26:18); (3) se le llama la gracia Aen la cual
estamos firmes@ (v. 2), ligándola así con la entera santificación
como la gracia estabilizadora (véase 1 Ts. 3:13); y (4) sigue
adelante diciendo que ésta se recibe mediante el bautismo
pentecostal con el Espíritu: AEl amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado@ (v.
5).
c. Ro. 6:6. Aquí también se mencionan las dos obras de
gracia. Pablo dice: ASabiendo esto, que nuestro viejo hombre fue
crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea
destruido, a fin de que no sirvamos más al pecado@. Pablo está
diciendo que recibimos la primera obra de gracia para ir adelante
y recibir la segunda. La frase Anuestro viejo hombre@ es una
buena traducción de ho palaios hemon anthropos. Se refiere a lo
que éramos antes de la regeneración. Ese viejo hombre fue
Acrucificado@, dice Pablo, a fin de que (hina) Ael cuerpo del
pecado@, el estado de pecado, el pecado original, Asea destruido@.
d. Ef. 1:13. Pablo dice aquí: AEn él también vosotros,
después de escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de
vuestra salvación, y habiendo creído, fuisteis sellados en El con
364
_
el Espíritu Santo de la promesa@ (LbdlA). Los lectores de la

epístola ya habían oído el evangelio y habían creído Cla primera
obra de gracia. Después de oír y creer fueron Asellados en El con
el Espíritu Santo de la promesa@. Ese Espíritu Santo de la
promesa es el prometido por Ezequiel (36:25-27), Joel (2:28),
Juan el Bautista (Mt. 3:11) y Jesús mismo (Hch. 1:4-5) Cpasajes
antes citados. Ser sellados significa que por esta segunda obra
de gracia fueron (1) establecidos en Cristo, habiendo sido
limpiados del pecado original; (2) aprobados por Dios, puesto que
había sido destruida la depravación adámica; y (3) pasaron a ser
posesión de Dios en un sentido más profundo que en la
justificación Cel sello antiguo significaba aprobación (como al
presente en cierto grado), y propiedad (como hoy se simboliza en
una carta).
e. Ef. 5:25-27. En este pasaje, de nuevo Pablo se refiere
claramente a las dos obras de gracia, si se lee en el griego o en
algunas de las versiones bíblicas más recientes. Pablo dice aquí:
ACristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para
santificarla, habiéndola purificado en el lavamiento del agua por
la palabra, a fin de presentársela a sí mismo, una iglesia
gloriosa, que no tuviera mancha ni arruga ni cosa semejante, sino
que fuera santa y sin mancha@. Aquí tenemos un participio
aoristo, katharisas. Los participios aoristos casi siempre
expresan acción anterior en tiempo a la acción del verbo
principal de una frase. Por tanto, Pablo está diciendo que,
Ahabiendo limpiado@ a la iglesia en la santificación inicial, o
regeneración, Cristo después la santificó [verbo principal] para
presentársela a sí mismo como santa. En algunas versiones
traducen el pasaje sin tomar en cuenta el participio aoristo,
Asanta, limpiándola@ (NVI), lo cual oscurece las dos obras de
gracia. La versión LBdlA, sin embargo, traduce también
Ahabiéndola purificado@, con que la regeneración se ubica antes
de esta santificación. La NVI traduce sin tomar en cuenta el
significado usual de un participio aoristo, diciendo que Cristo
se dio a sí mismo Apara hacerla santa, limpiándola por el
lavamiento del agua mediante la palabra@.
f. Stg. 4:8. Este pasaje bien puede referirse a ambas obras
de gracia: APecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble
ánimo, purificad vuestros corazones@. Las Amanos@ se refieren a
los actos, los hechos de los Apecadores@, y necesitan ser limpios
en el Alavamiento de la regeneración@ (Tit. 3:5). Y el corazón,
del cual dijo Jesús que salen los actos de pecado (Mc. 7:21-23),
necesita ser limpio, como lo fueron los corazones de los 120 en
el día de Pentecostés (Hch. 15:8-9).
Obviamente Santiago está hablando aquí de dos obras de
gracia. Describe el pecado original como una condición de sus
365
_
lectores. Se les acusa de preferir la Aamistad del mundo@ (4:4).

Son envidiosos (4:2), y combaten y pelean (v. 2; 1 Co. 3). Mas
para todo ello hay un remedio: APero él [Dios] da mayor gracia@
Cquizá esta sea una referencia a la entera santificación (4:6).
Entonces exhorta: ASometeos, pues, a Dios@ (v. 7), lo cual puede
ser una exhortación a la consagración. La consagración, como
preparatoria para la entera santificación, quizá sea el
significado de sus palabras: AAcercaos a Dios, y él se acercará a
vosotros@, después de lo cual agrega el pasaje bajo estudio:
APecadores, limpiad las manos; y vosotros los de doble ánimo,
purificad vuestros corazones@. La persona regenerada,
ciertamente, es de doble ánimo, ya que no sólo habita el Espíritu
en su interior, sino también la naturaleza carnal (Glt. 5:17). Y
la limpieza del corazón, la segunda obra de gracia, es la
respuesta al doble ánimo.
2. Otros Pasajes. Otros pasajes de las Escrituras un poco
más extensos también enseñan las dos obras de gracia. Sólo
mencionaremos unos cuantos aquí, puesto que este estudio de la
entera santificación como un todo es más bien un estudio de todos
ellos.
a. Pasajes de Hechos. En Hechos encontramos varios pasajes
de este tipo y también se discutirán detalladamente en el
siguiente capítulo. Bajo la predicación de Felipe en Samaria,
mucha gente creyó y fueron bautizados en agua. Pero después
cuando llegaron Pedro y Juan, Aoraron por ellos para que
recibieran el Espíritu Santo... Entonces le imponían las manos y
recibían el Espíritu Santo@ (8:12-17).
Varios otros pasajes semejantes enseñan dos obras de gracia;
por ejemplo, los capítulos 9; 10C11; y 18:27C19:6. Es necesario
discutir aquí este último. Ciertos discípulos habían Acreído@ y
habían sido Abautizados@ (en agua). Juan el Bautista efectuaba la
ceremonia del bautismo. De acuerdo con Pablo, Juan había dicho
Aal pueblo que creyeran en aquel que vendría después de él, esto
es, en Jesús el Cristo@ (19:4). El versículo 5 dice: ACuando
oyeron esto, fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús@
(19:5). Esto se refiere a que oyeron a Juan el Bautista, no a lo
que Pablo les acababa de decir. Este no es un registro de un
rebautismo. Pablo les impuso las manos, y Avino sobre ellos el
Espíritu Santo@ en toda su plenitud pentecostal.
b. 1 Tesalonicenses. En esta epístola se enseña con certeza
dos obras de gracia. Pablo escribió esta carta a creyentes. Los
llama Ahermanos@ 14 veces en los cinco capítulos. Da gracias a
Dios por ellos en forma especial, acordándose Asin cesar... de la
obra de vuestra fe, del trabajo de vuestro amor y de vuestra
constancia en la esperanza en nuestro Señor Jesucristo@ (1:2-3).
Les dice además que habían recibido el evangelio (v. 6), que
366
_
estaban dando testimonio (v. 8) y que esperaban Ade los cielos a

su Hijo@ (v. 10).
Con todo, algo les faltaba en su fe (3:10) Cen particular
su entera santificación. En 3:13 Pablo escribe: AQue él
fortalezca [afirme] sus corazones para que sean irreprochables y
santos en la presencia de nuestro Dios y Padre@ {NVI}. Y en 4:3
agrega: ALa voluntad de Dios es vuestra santificación@. Y un poco
más adelante dice: AQue el mismo Dios de paz os santifique por
completo@ (5:23).
Lo que falta debe ser suplido, no gradualmente, puesto que
no se usa el tiempo presente, sino en forma completa y sin
relación con tiempo y secuencia. La palabra griega que se usa en
3:10, traducida como Acompletemos@, y en la NVI como
Aproporcionarles@, está en el tiempo aoristo, que denota acción
completa, decisiva, o instantánea. Y la palabra Aafirme@ del
3:13, o Afortalezca@ en la NVI, también está en el tiempo
aoristo, con lo que se sugiere que ser Airreprochables en
santidad delante de Dios nuestro Padre@ se logrará en una
experiencia completa del favor de Dios. De igual manera, el verbo
de 5:23, Asantifique@, está en el tiempo aoristo. En ese mismo
versículo, la frase Apor completo@, es decir, Aos santifique por
completo@, o Adel todo@ (LBDLA, nota al margen), se traduce del
griego holoteleis, palabra compuesta que significa Atotalmente-
completamente@. Esto se refiere a una limpieza completa del
pecado en lugar de un apartamiento completo Cel otro
significado, en algunos otros contextos (1 Co. 7:14), de la
palabra Asantifique@.
Componentes de la Experiencia
La doctrina y experiencia de la entera santificación puede
considerarse desde diversas perspectivas.
Separación para el uso de Dios. Este componente debe
estudiarse desde muy temprano en la vida cristiana. La palabra
hebrea kdsh, que se traduce como santidad, se usa 830 veces en el
Antiguo Testamento. Aparentemente significa Acortar@, Aseparar@, o
quizá Aelevar@.
Probablemente esta palabra que se traduce como Asantidad@,
que básicamente significa Aseparación@, Aoriginalmente no tenía
asociación ética@.24 El hecho de que a las prostitutas de los
templos de las culturas paganas se les llamara Asantas@ apoya
esta aseveración.
En el uso mismo en el pueblo de Israel, algunos apoyan
cierto contenido ético desde tiempos primitivos en la aplicación
de kdsh a personas y animales usados como sacrificios (véase 2
Cr. 29:5, 15-19; también Lv. 22:21-25; Dt. 15:21; Mal. 1:8).
Turner concluye: AEn cada uno de los 800 lugares o más en
367
_
los que se usa algún tipo de raíz en el Antiguo Testamento el

significado de separación es permitido; en muchos casos se
demanda@.25
La palabra o verbo equivalente en el Nuevo Testamento para
Asantidad@, hagiadzo, Ahacer santo@, incluye en su significado
Aseparar@, mientras que sus 28 casos significan frecuentemente,
más bien, limpiar del pecado.
La separación para el uso de Dios es evidentemente el
significado de J. 17:19, donde Jesús dice: APor ellos yo me
santifico a mí mismo@, porque El no tenía pecado (2 Co. 5:21). No
necesitaba santificación en el sentido de purificación del
pecado. Como humano, sin embargo, necesitaba apartarse para ser
usado por Dios el Padre, especialmente al ir a la cruz por
nosotros.
Un caso de uso similar de una palabra relacionada se
encuentra en el Padre Nuestro: ASantificado sea tu nombre@ (Mt.
6:9). Le estamos diciendo a Dios que deseamos apartarlo,
separarlo, de todo aquello que toca nuestra vida. Como dice E. F.
Walker: ACuando Pedro exhorta a >santificad a Cristo como Señor en
vuestros corazones= (1 P. 3:15, LBdlA), significa que debemos
darle al Señor Jesucristo el lugar supremo en el trono de nuestro
ser CAPara que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que
no honra al Hijo no honra al Padre, que lo envió@ (Jn. 5:23)@.26
Otros derivados de Asantificar@ con el significado de
separación se encuentran también en Jn. 10:36 y 1 Co. 7:14.
Limpieza del pecado original. Este es quizá el componente
más básico de la segunda obra de gracia.
Juan Wesley enseñó una limpieza radical del pecado original
en la entera santificación, la cual ha sido la enseñanza general
del Movimiento de Santidad. Wesley hablaba del Aamor que llena el
corazón, expulsando [no sólo suprimiendo] el orgullo, la ira, el
deseo, la obstinación@.27 Wesley también escribió mucho acerca de
la destrucción del cuerpo del pecado.
J. A. Wood, en su obra ahora clásica, El Amor Perfecto,
enseñó claramente la limpieza radical del pecado adámico mediante
la entera santificación. En su edición revisada escribió:
En la gracia de la justificación, los pecados,
como actos de transgresión, son perdonados. En la
gracia de la [entera] santificación, el pecado, como
enfermedad, es expulsado, de modo que el corazón es
hecho puro. En la naturaleza del caso, la erradicación
del pecado en principio del corazón humano completa el
carácter cristiano. Cuando se perdona la culpa en la
justificación, y toda la inmundicia es eliminada en la
entera santificación, de modo que sólo la gracia habite
en el corazón y nada más contrario a ella, entonces se
368
_
alcanza la condición moral a la que las Escrituras le

dan el nombre de perfección, o entera santificación.28
Wood con frecuencia usa palabras como Aerradicar@,
Aexterminar@ y Aextirpar@ a fin de expresar la forma en que la
gracia de dios trata el pecado original.
Se puede agregar el testimonio de muchos escritores de
santidad más recientes, como George Allen Turner, J. Glenn Gould,
W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y S. S. White, todos los
cuales han enseñado claramente que la limpieza real y radical del
pecado original es un componente de la segunda obra de gracia.29
El Bautismo con el Espíritu Santo. Puesto que dedicaremos
todo un capítulo a este tema, aquí lo tocaremos sólo brevemente.
El bautismo con el Espíritu Santo efectúa o lleva a cabo la
entera santificación. En este bautismo el Espíritu Santo es
derramado sobre el creyente. Entonces el Espíritu Santo ocupa
todo el ser del creyente.
Capacitación con poder. Aun cuando el Movimiento de Santidad
ha subrayado el aspecto de limpieza del pecado original, también
hemos sabido que el poder es asociado con el bautismo con el
Espíritu Santo. Hechos 1:8 dice: APero recibiréis poder cuando
haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis
testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo
último de la tierra@.
El Movimiento de Santidad bien podría darle más importancia
de la que hasta le ha dado a este aspecto del Pentecostés. Y se
puede decir que se refiere a poder para dar testimonio de Cristo.
Es mucho más que poder para observar una vida santa.
Jesucristo desea que demos testimonio de El. Por ello nos
dará el poder para contarle al mundo, en términos más o menos
convincentes, quiénes somos, y nos ayudará al tratar de guiarlos
hacia El.
Sello. La entera santificación también es descrita en las
Escrituras como sello Cen cierto sentido en 2 Co. 1:21-22 y Ef.
4:30, pero claramente en Ef. 1:13-14.
En el primer caso, Pablo relaciona la confirmación o
estabilidad y el sello con el don del Espíritu Santo: AY el que
nos confirma con vosotros en Cristo, y el que nos ungió, es Dios,
el cual también nos ha sellado y nos ha dado, como garantía, el
Espíritu en nuestros corazones@ (2 Co. 1:21-22).
Aun cuando Pablo menciona el sello en Ef. 4:30, en Ef. 1:13-
14 trata claramente el tema: AEn él también vosotros, después de
escuchar el mensaje de la verdad, el evangelio de vuestra
salvación, y habiendo creído, fuisteis sellados en El con el
Espíritu Santo de la promesa, que no es dado como garantía de
nuestra herencia@ (LBdlA).
Algunos eruditos bíblicos del Movimiento de Santidad, como
369
_
George A. Turner, asocian el sello con la primera obra de gracia,

pero la mayoría (como H. Orton Wiley y S. S. White) lo han
relacionado con la entera santificación. Debe observarse que los
lectores de la epístola ya habían escuchado el evangelio de
salvación, habían creído, y habían sido Asellados en El con el
Espíritu Santo de la promesa@.
Como se ha observado ya, el sello es un símbolo que sugiere
propiedad Cque el creyente es verdaderamente propiedad de Dios,
así como una carta sellada es propiedad del que la expide. El
sello también sugiere aprobación, así como el sello en un diploma
de graduación. Después de que el creyente se rinde por completo a
Dios (Ro. 12:1-2), pasa de verdad a ser posesión de El (Glt.
5:24); y después que el pecado original es expulsado, recibimos
la aprobación de Dios en un sentido más profundo que cuando
nuestros pecados fueron perdonados en la justificación.
Un Estado Creciente de una Relación Correcta. Los teólogos
relacionales, como Mildred Wynkoop, sostienen correctamente que
el pecado original y su contraparte, la santidad, son asuntos
relacionales. El pecado original constituye una tendencia hacia
actos de pecado, debido al alejamiento de Dios. Y la santidad,
también, es relacional, en parte como el remedio para el
enajenamiento que produce el pecado.
Algunos han sugerido que causa confusión considerar el
pecado original y la santidad como estados. Esos críticos desean
evitar la implicación de que el pecado original y la santidad son
sustantivos en naturaleza Ces decir, que se pueden pesar, medir,
son fenómenos sustanciales. Sin embargo, llamarlos estados no
implica del todo que sean estáticos o sustantivos. En cuanto al
pecado original podemos usar términos para su limpieza como
Aeliminación@ o Adestrucción@ sin sugerir que el pecado original
es físico o cuantitativo en naturaleza.
Se pueden presentar numerosas declaraciones de varios
escritores de santidad para apoyar el punto de vista de que la
entera santificación es tanto un estado como una relación, y que
es, por sobre todo, un estado de crecimiento. Sólo cuando el
recalcitrante pecado original es expulsado puede darse el
crecimiento cristiano hacia una madurez rica y fructífera.
Perfección. La perfección es otro componente de la entera
santificación, pero sólo en cierto sentido. No somos perfectos en
nuestro juicio ni en conducta ética. Somos perfectos en el
sentido en que un metal es perfecto cuando se le eliminan
sustancias extrañas y queda sólo lo que es esencialmente. Cuando
somos limpios de la naturaleza carnal, somos perfectos en el
sentido que poseemos una naturaleza humana pura Cuna naturaleza
humana que ya no está contaminada por la carnalidad. A los
creyentes se les exhorta a ir adelante hacia la perfección (Heb.
6:1) y a ser perfectos como nuestro Padre que está en los cielos
370
_
es perfecto (Mt. 5:48).

La perfección en ocasiones designa el estado resucitado
(Flp. 3:11-12). Aparentemente se usa como sinónimo de
pneumatikoi, los espirituales, a diferencia de los cristianos
carnales (1 Co. 3:1 y ss.). De seguro Pablo celebró reuniones
especiales con los hoi teleioi, los Aperfectos@, de acuerdo con
la correspondencia a los Corintios (1 Co. 2:6, 12; 14:16, 23).
Estos son creyentes que han recibido limpieza del pecado adámico
mediante el bautismo del Espíritu de Cristo.
Puesto que la palabra traducida como Aperfección@ puede
también traducirse como Amadurez@, según la NVI en Flp. 3:15, H.
Orton Wiley estaba en lo correcto al decir que significa madurez,
no en el sentido del carácter cristiano, sino en el sentido
físico y mental de llegar a la edad adulta Casí como un joven
obtiene madurez o mayoría de edad a los 21 años.30
En algunas ocasiones el Nuevo Testamento usa la palabra
Aperfección@ para referirse a Aconducta perfecta@, como en
Santiago 3:2. Esta perfección no es posible en esta vida.
En el movimiento de santidad, cuando hablamos de
Aperfección@, nos referimos a aquellas personas cuya naturaleza
carnal ha sido expulsada de su corazón, de modo que la naturaleza
no contiene mezcla de lo humano y lo carnal. En este sentido
Pablo se incluye a sí mismo, y por lo menos a algunos de los que
dirigió su carta, como entre los perfectos, en Flp. 3:15 (véase
también 1 Jn. 4:16-18).
Una Experiencia Estabilizadora. Con frecuencia a la entera
santificación se le ha llamado Ala gracia estabilizadora@,
basándose significativamente en 1 Ts. 3:13: AQue él afirme
vuestros corazones, que os haga irreprochables en santidad
delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor
Jesucristo con todos sus santos@. Se basa parcialmente en Ro.
5:1-2, donde Pablo se refiere a la gracia, recibida
subsecuentemente a la justificación, en la que una persona es
capacitada para afirmar su corazón Ces decir, permanecer firme
en la fe.
El creyente que ha sido santificado por completo también
puede caer por completo de la gracia salvadora. Pero de igual
manera, tal persona es capacitada para no caer de la gracia.
El Componente del Amor. El amor es otro elemento
constituyente de la entera santificación. La segunda obra de
gracia nos hace posible que amemos a Dios y a los demás con todo
nuestro corazón, mente, alma y fuerzas (Dt. 30:6; Mt. 22:36-39).
Wesley realzó este aspecto de la experiencia de la entera
santificación, llamando con frecuencia Aamor perfecto@ la segunda
bendición. Apreciaba mucho 1 Juan, y la citaba frecuentemente
debido a su insistencia sobre el amor y el amor perfecto (1 Jn.
371
_
4:8). Mildred Wynkoop ha aclarado esta posición.

El Componente Social. Juan Wesley mismo inició muchos
ministerios de ayuda social. Abrió un banco de crédito. Practicó
la medicina. Publicó literatura cristiana a bajo costo, pensando
en la gente pobre. En su última carta alentaba a Wilberforce a
seguir la lucha contra la esclavitud legalizada en Inglaterra.
George A. Turner escribe, en lo que bien podría ser una
declaración extrema, que Ahistóricamente, el hijo mayor del
metodismo, el Ejército de Salvación, inmediatamente comenzó a
ofrecer >sopa, jabón y salvación=, pero se daban tiempo para
celebrar la >Reunión de Santidad= cada semana@.31
Antes de la mitad del siglo XIX y un poco más tarde, de
acuerdo con investigaciones de Timothy L. Smith,32 Donald
Dayton,33 entre otros, los adherentes de la tradición metodista
de santidad iban a la vanguardia del abolicionismo, el feminismo
y los movimientos de temperancia y abstinencia. En ese tiempo en
el Colegio Oberlin, personalidades destacadas del Movimiento de
Santidad como Charles G. Finney, Asa Mahan y otros, abogaban por
la liberetad de los esclavos y los derechos de las mujeres. Quizá
el Colegio Oberlin fue el primero en Estados Unidos en aceptar
mujeres como alumnas; también admitió a personas de la raza
negra, protegió a esclavos fugitivos, y abogó por cambiar una ley
en Ohio en la que se demandaba el retorno de los esclavos
fugitivos a sus supuestos amos.
Phineas F. Bresee dejó el metodismo a fines del siglo XIX a
fin de trabajar en una misión para menesterosos. Al año siguiente
dejó la misión y fundó la Iglesia del Nazareno del West en Los
Angeles, California Centre los pobres. El gran interés social de
Bresee lo impulsó a planear, por sobre todo, el inicio de obras
de santidad en las grandes ciudades estadounidenses. Estaba más
interesado en esa labor que en apoyar misiones mundiales.
Existe mucha evidencia de que el pueblo de santidad jamás se
ha dormido en lo que respect a problemas sociales. Las
denominaciones de santidad han emitido declaraciones oficiales
sobre asuntos sociales como relaciones raciales, aborto y
drogradicción. Bajo los auspicios de obras de santidad se
promueven numerosos ministerios en los barrios pobres de las
ciudades Cy desde 1992, 50 en la más grande de las
denominaciones de santidad, la Iglesia del Nazareno.
Los cristianos de iglesias wesleyanas de santidad
sustentaban principios de liberación mucho tiempo antes de que
Rubén Alves, protestante liberal, fundara la teología de
liberación como tal con un artículo decisivo en 1964, a quien se
le unieron en 1968 los teólogos católicos romanos Gustavo
Gutiérrez y Leonardo Boff. Pero en nuestra tradición nunca hemos
promovido la violencia (a menudo descrita como contraviolencia)
ni la revolución, a diferencia de los adeptos de la teología de
372
_
la liberación quienes promueven ambas, incluso oponiéndose a la

Biblia con su sobrenaturalismo y su lema: AGuarden sus biblias,
tomen sus rifles y únanse a la revolución@.
El Interés por las Misiones Mundiales. Este es otro
componente de la enseñanza de la entera santificación. Las
diversas denominaciones de santidad han sostenido ministerios de
misiones mundiales en gran escala y en ocasiones hasta muy
onerosos Calgunos de ellos onerosos porque difícilmente podían
sostener su labor de misiones mundiales, por lo que se vieron
impulsados a unirse o ser absorbidos por otra denominación de
santidad debido a ello en parte.34
La total consagración para el uso de Dios, a fin de recibir
y mantener la entera santificación, se manifiesta tanto en
disposición para el servicio misionero como la ofrenda
sacrificial en apoyo de esos ministerios.
Su Carácter de Alejamiento del Mundo. Este es el último
componente de la doctrina de la entera santificación que
discutiremos. A semejanza del movimiento de reforma de Montano de
los siglos II y III, y los movimientos monáticos de la Iglesia
Católica Romana, el pueblo de santidad ha proclamado un estilo de
vida de alejamiento del mundo. El Club Santo de la Universidad de
Oxford, fundado por Carlos Wesley a quien se le unió después su
hermano Juan, promovía tales procedimientos de vida santa que a
sus miembros se les comenzó a llamar Ametodistas@, porque
metódicamente se sometían a una fuerte disciplina espiritual y de
servicio cristiano.
En Estados Unidos el Movimiento de Santidad ha sostenido una
larga historia, y en ocasiones no muy envidiable, de alejamiento
del mundo. Se ha prohibido el uso del alcohol como bebida
embriagante y el tabaco, así como también el teatro, el cine, la
música y el baile. El pueblo debía ser santo Aen su vida y su
apariencia@ Csu Aapariencia@ se relacionaba con la forma de
vestir. En la investigación de Donald W. Dayton se muestra que se
alentaba la sencillez en el vestir a fin de dar más dinero para
la evangelización y ayudar a los menesterosos.
Pasemos ahora a considerar otro aspecto principal de la
doctrina de la entera santificación: su carácter instantáneo.
Su Carácter Instantáneo
Tanto Juan y Carlos Wesley como los escritores del
Movimiento de Santidad enseñaron, y los presentes escritores de
santidad enseñan, que la entera santificación es una obra
instantánea. Wesley mismo enseñó la santificación gradual, por la
que aparentemente se refería a una limpieza gradual del pecado
original. Y George A. Turner y Mildred Wynkoop enseñan a su vez
que, además de la entera santificación instantánea, se sigue otra
373
_
santificación gradual en la que el pecado original es purificado

poco a poco.
Casi todos los escritores del Movimiento de Santidad, sin
embargo, han seguido la posición de Adam Clarke Cquien por lo
menos en ocasiones enseñaba que la entera santificación, así como
la regeneración, es instantánea y no gradualC aunque muchos de
ellos han usado la frase Asantificación gradual@ o Asantificación
progresiva@ para dar a entender sólo nuestra preparación gradual.
Daniel Steele, H. Orton Wiley, S. S. White, W. T. Purkiser,
Richard S. Taylor, y muchos otros escritores de santidad han
asumido este punto de vista.
La entera santificación se recibe instantáneamente porque
(1) en las Escrituras se usan símbolos Ainstantáneos@ (bautismo,
sello, circuncisión) para describir la forma de recibirla; (2) se
recibe por la fe; (3) se usan los tiempos aoristos del griego; y
(4) su recepción es análoga a recibir la regeneración.
Los Símbolos Instantáneos. Se usan por lo menos tres
símbolos instantáneos en la Biblia para describir la forma en que
se recibe la entera santificación: el bautismo, el sello y la
circuncisión.
1. El Bautismo. Este es el más significativo de estos
símbolos y se usa en conexión con el bautismo de Cristo con el
Espíritu Santo. Los 120 creyentes mencionados en Hch. 1 serían
Abautizados con el Espíritu Santo@ (v. 5), lo cual ocurrió en el
Día de Pentecostés. El símbolo del bautismo sugiere su carácter
instantáneo. Nadie es bautizado gradualmente.
2. Sello. Los tres usos especiales de la figura del sello (2
Co. 1:22; Ef. 1:13; 4:30) que mencionamos anteriormente, se
refieren a la entera santificación; y el acto de sellar se
efectúa instantáneamente.35
En 2 Co. 1:21-22 Pablo dice: AY el que nos confirma con
vosotros en Cristo, y el que nos ungió, es Dios, el cual también
nos ha sellado y nos ha dado, como garantía, el Espíritu en
nuestros corazones@. Esta es una referencia al Pentecostés,
cuando fueron bautizados con el Espíritu Santo. Y puesto que esta
relacionado con ser establecido o afirmado (1 Ts. 3:13),
aparentemente es una descripción de la segunda obra de gracia.
Dios nos establece dándonos el Espíritu.
3. Circuncisión. En Colosenses, Pablo usa la figura de la
circuncisión como analogía de la entera santificación: AEn él
también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha por
manos, al quitar el cuerpo de la carne mediante la circuncisión
de Cristo@ (2:11, LbdlA). Lo que Pablo está diciendo aquí es que
el estado o condición o principio de la carne es circuncidado.
Dice que el pecado adámico, el pecado original, es eliminado
decisivamente CexpulsadoC como la piel del varón en la
374
_
circuncisión. En un momento está intacto; al siguiente ya no lo

está.
Pablo usa la misma figura en Ro. 2:29: AEs judío el que lo
es ineriormente, y la circuncisión es la del corazón, por el
Espíritu, no por la letra@ (LbdlA). Esta circuncisión interior,
del corazón, Apor el Espíritu@, es una referencia al Espíritu
derramado en el Pentecostés. (5:1-5).
Estas referencias a la circuncisión están de acuerdo con la
circuncisión del corazón prometida en Dt. 30:6, que resulta en
amar totalmente a Dios. No es uno circuncidado gradualmente. Se
efectúa instantáneamente en un momento, en un acto decisivo.
Otros símbolos y términos usados para referirse a la segunda
bendición que sugieren su carácter instantáneo incluyen Aungió@
(2 Co. 1:21), Acayó@ (Hch. 10:44), y posiblemente Acrucificado@
(Glt. 5:24) y Allenos@ (Hch. 2:4). Las palabras Aderramaré@ de
Hch. 2:17 y Aderramara@ de 10:45, pueden tomarse como actos
instantáneos, porque el Abautismo@ se usa en ocasiones como
sinónimo de ellas (Mt. 3:11 y Hch. 1:4-5).
La fe Como el Medio. La entera santificación se recibe por
la fe; de ahí su carácter instantáneo. Si fuera por obras, sería
gradual Cy sólo gradual, nunca instantáneo. Si fuera por obras,
nunca se completaría. En la teología reformada, que enseña la
santificación gradual mediante disciplinas devocionales, se
entiende que la santificación nunca se alcanza durante esta vida.
Wesley estaba en lo correcto al enseñar que la entera
santificación se recibe por la fe y no por obras. Así como somos
justificados solo por la fe, somos santificados por completo solo
por la fe. Lutero enseñó que somos justificados solo por la fe;
pero él también enseñó que somos santificados gradualmente por
disciplinas piadosas. Por ello Wesley solía decir que nadie más
había enseñado tan bien acerca de la justificación como Lutero,
pero tampoco nadie había enseñado tan mal acerca de la
santificación como él.
El Nuevo Testamento enseña claramente que la entera
santificación se recibe por la fe. En Hch. 15:8-9 Pedro dice: AY
Dios... ninguna diferencia hizo entre nosotros [en el
Pentecostés] y ellos [Cornelio y su familia], purificando por la
fe sus corazones@. En resumen, en el Pentecostés se efectuó la
limpieza de sus corazones del pecado adámico Apor la fe@. En el
testimonio de Pablo de su llamamiento a predicar también se
declara que la santificación se recibe por la fe (26:18). Fue
enviado a los gentiles, Apara que reciban, por la fe que es en
mí, perdón de pecados y herencia entre los santificados@. La
santificación no se recibe en el momento de la muerte, sino en
esta vida, no gradualmente, sino en forma instantánea Cpor la
fe.
375
_
El Tiempo Aoristo del Griego. Este tiempo del griego del

Nuevo Testamento, con todas las reservas del caso que emplean en
sus estudios los eruditos en griego más cuidadosos, en algunos
contextos también apoya el carácter instantáneo de la entera
santificación.
En cualquiera de sus modos, el tiempo aoristo denota lo
puntual (reltivo al punto). J. H. Moulton, en su Grammar of the
New Testament Greek, da un excelente resumen del significado del
tiempo aoristo como puntual. Dice que denota acción puntual, que
Arepresenta el punto de entrada (de ingreso, como balein en
Adéjalo volar@, basileusai en Aven al trono@), o de culminación
(efectivo, como en balein Agolpe@), o considera una acción total
sencillamente como ocurrida en el pasado, sin distinguir ningún
paso en su progreso (constante, como en basileusai en Areinar@, o
como cuando un escultor dice de su obra: Aepoiesen ho deina@
AFulano la hizo@)@.36
Es decir, ya sea que el aoristo tenga el carácter de ingreso
(a menudo llamado también inceptivo), o efectivo, o constante, es
puntual. Como puntual, en sí mismo no tiene ninguna referencia
especial a tiempo. Como dice Robertson, un escritor usa el
aoristo Asi no le interesa incluir el elemento de duración@.37 Y
agrega: ASi desea uno subrayar la idea de la acción lineal por un
lado o el estado de culminación por el otro, no se debe usar este
tiempo [el aoristo]@.38 Por esta razón, en relación con los verbos
para Asantificar@, y otros verbos del Nuevo Testamento griego
relacionados con la entera santificación (por ejemplo,
Acompletemos@ en 1 Ts. 3:10 y Aafirme@ en el v. 13), el que un
aoristo sea inceptivo (de ingreso) o efectivo o causativo, debe
decidirse sobre la base del contexto.
Ante lo anterior, las personas que no creen en una segunda
obra de gracia tienen la tendencia de decir que la acción
denotada por un participio aoristo ocurre al mismo tiempo que la
acción del verbo principal de una frase. En ese caso, Hch. 11:17
se traduce: APor tanto, si Dios les dio a ellos [en la casa de
Cornelio] el mismo regalo que nos dio a nosotros que creímos en
el Señor Jesucristo, )quién era yo para pensar que podría
oponereme a Dios?@ (NVI). Esta traducción hace del Pentecostés el
momento en que fueron justificados los 120 ya designados como
Ahermanos@ (Hch. 1:15). El participio aoristo, pisteusasin, se
traduce como si su acción ocurriera al mismo tiempo de la acción
del verbo principal CAdio@.
Pero la LBdlA (traducida en su mayoría por eruditos que no
creen en dos obras de gracia) da la impresión de que los 120
habían creído antes del Pentecostés y de que su Pentecostés fue
una segunda obra de gracia. ASi Dios les dio a ellos el mismo don
que también nos dio a nosotros después de creer en el Señor
376
_
Jesucristo, )quién era yo para poder estorbar a Dios?@ Los

traductores de LBdlA, tanto aquí como en otros lugares, traducen
pisteusasin como si su acción ocurriera antes de la acción del
verbo principal Csin duda creían que esta era la traducción de
acuerdo con el contexto.
El tiempo aoristo en ocasiones se usa en el Nuevo Testamento
para referirse a lo que, en sí mismo, implica duración. Leemos
que el templo fue Aedificado@ (aoristo) de acuerdo con Jn. 2:20,
y sabemos que su construcción tardó 46 años. El escritor
sencillamente lo vio como construido, sin considerar el tiempo
que duró, por lo que el escritor escogió el tiempo aoristo.
El tiempo aoristo ha sido usado en ocasiones por los
escritores de santidad para apoyar el carácter instantáneo de la
entera santificación. Daniel Steele fue quizá el primero en usar
el tiempo aoristo en este sentido. El hablaba del mismo como Ael
tiempo relámpago@, y casi estaba en lo correcto con esa
expresión. No indica duración; es puntual, y se ilustra
adecuadamente con un puntito, como dijo A. T. Robertson. Pero
Steele no trató el aoristo con suficiente cuidado y condujo a un
uso descuidado del mismo como argumento de apoyo del carácter
instantáneo de la entera santificación.
A la vez, aun cuando se citen todos los otros posibles
significados del tiempo aoristo, sigue siendo un apoyo exegético
del carácter instantáneo de la entera santificación en diversos
contextos.39
Análogo a la Regeneración. Así como la primera obra de
gracia es instantánea, también lo es la segunda.
Adam Clarke, principal erudito del metodismo en tiempos de
Wesley, inició una larga tradición de controversia en el uso de
esta analogía. Es más o menos el apoyo que ofrece la lógica.
Sería usado más bien por los adherentes del Movimiento de
Santidad que para tratar de convencer a los extraños.
Contraste Entre Wesley y Clarke. Juan Wesley enseñó que
antes de la entera santificación se da una santificación gradual
de carácter preparatorio. En ocasiones daba la idea de que esa
santificación gradual significab una disminución gradual también
del pecado original. Hablaba de Amuerte gradual del pecado@.40 En
la misma obra, La Perfección Cristiana, la cual revisó al final
de su vida, de modo que lo tomáramos como su pensamiento ya
maduro, sugiere que la entera santificación es análoga a una
muerte física lenta; y eso bien puede significar que el pecado
original se iba disminuyendo gradualmente. El dijo: AUn hombre
puede estar muriendo por un tiempo; pero propiamente hablando no
muere sino hasta que el alma se separa del cuerpo... De la misma
manera, puede estar muriendo al pecado por un tiempo; pero no
está muerto al pecado sino hasta que éste se separa de su alma@.41
377
_
Un poco más adelante en La Perfección Cristiana escribe: ANo

necesito, por tanto, reafirmarme vez tras vez... de que el ser
humano es perfeccionado en amor hasta el último, de que Dios
efectúa una obra gradual en el alma, o de que, generalmente
hablando, pasa un largo tiempo, incluso años, antes de que el
pecado sea destruido@.42 Dice más adelante que la fe Aes tanto la
condición como el instrumento del mismo. Cuando comenzamos a
creer, entonces comienza la santificación. Y al aumentar la fe,
aumenta la santidad, hasta que somos creados de nuevo@.43 Si la
santificación puede Acomenzar@, y si puede aumentar al aumentar
la fe, entonces estamos hablando de un proceso de santificación
gradual. Y Wynkoop así lo cree. Comentando sobre esas palabras de
Wesley, ella dice: AEn este pasaje el aspecto de proceso de la
santificación se indica claramente@.44 George Allen Turner también
interpreta a Wesley de esta manera. El dice:
En la enseñanza wesleyana la regeneración es el
lado positivo de la justificación y es instantánea,
mientras que la santificación es la obra gradual del
Espíritu en transformación interior, aunque llega el
momento cuando este proceso puede ser consumado
instantáneamente en respuesta a la fe. Si
Aregeneración@ significa un nuevo comienzo y
Asantificación@ el proceso de hacerlo santo a uno,
entonces se puede decir que las das son distintas.45
Para abundar más sobre el tema, resalta el hecho de que
Wesley le escribió a su hermano Carlos animándolo a Arealzar las
bendiciones instantáneas@, y agregó: AEntonces tendré más tiempo
para mi llamado peculiar, subrayar la obra gradual@.46
Adam Clarke, joven contemporáneo de Wesley, consideraba el
tema en forma diferente: AEn ninguna parte de las Escrituras se
nos exhorta a buscar la santidad gradatim [grdual]. Debemos ir a
Dios tanto en busca de purificación instantánea y completa de
todo pecado como también de perdón instantáneo. No existe ni el
perdón gradatim ni la purificación seriatim [en serie] en la
Biblia@.47 Clarke evidentemente admitiría que se espera mucho
crecimiento en la gracia después de la entera santificaión, pero
no le llamaría santificación gradual. Entonces agrega: ANo es
sino hasta que el alma es purificada de todo pecado que puede
propiamente crecer en la gracia, y en el conocimiento de nuestro
Señor Jesucristo@.48
El Movimiento de Santidad Siguió a Clarke. En cuanto al tema
de la santificación gradual, el Movimiento de Santidad se apegó
al punto de vista de Clarke como el bíblico, y no al de Wesley.49
1. J. A. Wood, por ejemplo, metodista que aparentemente
había creído, incorrectamente, que estaba simplemente enseñando
la doctrina de Wesley, enseñó, con Clarke, sólo la santificación
378
_
instantánea Cno gradual. En la edición de 1861 de El Amor

Perfecto escribió: ALa hermosa analogía en las condiciones y
experiencia de regeneración y entera santificación, favorece la
idea de una santificación instantánea similar a la
regeneración@.50 Puesto que ambas se reciben por fe, tanto a la
entera santificación como obviamente a la regeneración se les
adscribe un carácter instantáneo. Wood ilustra diciendo que,
incluso Aasí como el alma no deja el cuerpo por partes@,51 tampoco
el pecado oiriginal es expulsado en partes. En la misma edición
Wood dice: AEl que busca obtener la entera santificación en forma
gradual en realidad está buscando algo menos que entera
santificación ahora; es decir, no busca la entera santificación
del todo@.52 Wood continúa: ALa búsqueda de una pureza gradual
imposibilita la obtención de la entera santificación. Y es así
porque excluye las condiciones de entera santificación. La fe que
es la próxima condición de la entera santificación sólo puede
ejercerse en conexión con la renunciación a todo pecado, y
completa sumisión a Dios@.53
En la revisión de 1880 de El Amor Perfecto, dice: AEl hecho
de que el pecado innato es una unidad, un principio de maldad o
mancha que infecta nuestra naturaleza, y no puede ser expulsado
en partes, como tampoco su contrapare, el principio de vida en
Cristo puede ser impartido gradualmente en nuestra regeneración,
constituye evidencia de que la santificación es instantánea@.54
3. C. W. Ruth presentó argumentos contra la santificación
gradual: AEnseñar que la obra divina de santificación en la
purificación y limpieza del corazón de todo pecado es obra
gradual sería lo mismo que admitir que un corazón puede ser un
poco santo, más santo y totalmente santo, de modo que sería muy
difícil saber en cuál grado de santidad se puede ubicar la
experiencia individual@.56
E. F. Walker es tan claro como cualquiera de los demás sobre
el crecimiento, pero rechazó la santificación gradual. En su
estudio exegético de la oración de Jesús, Asantifícalos@, enseñó
que la entera santificación es instantánea y no gradual.
La palabra santifícalos en el texto griego de Jn.
17:17 está en el tiempo aoristo y en el modo
imperativo. Esta circunstancia es prueba concluyente de
que la obra de santificación por la que Jesús oraba no
podía ser gradual, sino que debía ser instantánea y
completa... El modo imperativo con el tiempo aoristo
exhorta a hacer o ser algo, a la vez y completamente.
La palabra santifícalos está en el modo imperativo y el
tiempo aoristo y significa Asantifícalos instantánea y
completamente@. Jesús no le pidió al Padre que
santificara a sus discípulos por medio de un proceso
379
_
gradual, sino por un acto instantáneo. Si esa oración

fue contestada en alguna ocasión, y creemos que sí lo
fue en el Día del Pentecostés, los discípulos fueron
hechos santos en un momento. Podían crecer en la gracia
antes y después de su santificación, y sin duda lo
hicieron. Pero de pronto, en el aposento alto, el
Espíritu Santificador realizó su obra en ellos. Y esta
sigue siendo la ley del Espíritu de vida en Cristo
Jesús: crecimiento en santidad, pero santificación
instantánea.57
Presenta argumentos contra la santificación gradual en forma
ingeniosa diciendo que haría del crecimiento una condición
necesaria para la experiencia:
)Acaso es el crecimiento una condición? Si así
fuera, nuestra santificación dependería de la medida de
nuestra madurez en la vida cristiana. En ninguna parte
la Biblia enseña que debemos obtener esta experiencia
por medio de desarrollo gradual. Ciertamente los
creyentes deben crecer en estatura santa, pero no
pueden crecer de ni más que el pecado. La santificación
es la obra de la libre gracia de Dios.58
5. Thomas Cook, en Inglaterra, también estaba enseñando
contra la santificación gradual y usando argumentos y analogías
similares a los del Movimiento de Santidad Estadounidense. Aun
cuando dice, causando un poco de confusión, que Ala santidad es
tanto una crisis como un proceso@,59 y cita al Obispo Moule
diciendo: AEs una crisis con miras hacia un proceso@,60 se opone a
la santificación gradual. Distingue entre la Apureza@ y el
Acrecimiento@, obsernado que uno es negativo y el otro positivo.
Explica: AEl alma no puede crecer más en pureza, como tampoco el
crecimiento de una planta en sí no puede matar o destruir el
gusano que le carcome la raíz@.61
Así como no hay grados en la regeneración, tampoco los hay
en la entera santificación, según Cook: ANo hay grados de perdón:
es total, perfecto y completo@. Y continúa: ADe la misma manera,
mientras que el aspecto negativo de la santidad es la
purificación del corazón de todo lo carnal Cy esta es una obra
total, completa y entera, sin grados ni gradualismoC también
existe un aspecto positivo de la santidad@.62
6. S. S. White subrayó hizo hincapié en el carácter
instantáneo de la entera santificación y se opuso a la
santificación gradual. Ya que hizo un estudio tan a fondo,
presentaremos sus diversos elementos de apoyo para su naturaleza
puntual.
a. Lo apoya por experiencia propia: AEl que esto escribe
recibió la bendición en un momento. Tardé cierto tiempo en llenar
380
_
las condiciones; pero cuando lo hice, Dios obró inmediatamente@.63

b. La Ateoría del crecimiento en lo relacionado con la
entera santificación@, dice él, Aen realidad significa
naturalismo@.64 Cree que puesto que Aes llevada a cabo
directamente por Dios mismo@,65 no se necesita ningún tipo de
gradualismo.
c. Puesto que la regeneración es instantánea, como casi todo
mundo está de acuerdo, y ambas son Amilagros espirituales@,
entonces la segunda obra de gracia es tan instantánea como la
primera.66
d. El tiempo aoristo también era significativo para White:
AEl escritor no hubiera usado este tiempo [en particular se
refiere a Jn. 17:17, Asantifícalos@] si hubiera tenido el
propósito de subrayar el proceso o el crecimiento@.67
e. Dice que, puesto que Ael pecado innato es una unidad
física... no puede ser expulsado en partes@.68 Y continúa: ASi hay
que eliminarlo, debe ser expulsado del todo en un instante@.69
f. No puede uno crecer Ahacia la gracia@, dice él, Ani la
gracia de la regeneración ni de la entera santificación@.70 Pero
aclara que Ahay cierto crecimiento antes y después de cada una de
estas experiencias de crisis@.71
En su libro Eradication, en el que apoya incluso el uso de
este término así como lo que significa, escribe: ALa entera
santificación resulta en una integración de la personalidad que
se da, no por crecimiento o desarrollo, sino por la erradicación
del principio contrario del pecado, con el que es afligido cada
miembro de la raza caída de Adán@.72
7. H. Orton Wiley está de acuerdo en que recibimos la
santificación inicial en la conversión: ALa regeneración... es la
impartición de vida santa por naturaleza; y cierta santidad
inicial o limpieza de la culpa y la depravación adquirida es
concomitante con ella@.73 Además de esa santificación inicial, el
creyente puede recibir entera santificación, mas para Wiley no
existe santificación gradual: AAhora bien, esta santidad que ya
se ha iniciado [en la santificación inicial] debe ser
perfeccionada por la limpieza del pecado innato en un solo
instante@.74
8. Richard S. Taylor habla de Asantificación progresiva@.75
Pero sólo en el sentido de Ael establecimiento progresivo del
carácter cristiano@.76 Aclara que la santificación progresiva Ano
es un aumento de... santidad esencial al grado de pureza@.77 En
otra parte, refiriéndose a la verdad de que los creyentes deben
Acrecer en la gracia@ (2 P. 3:18), dice: AEl intento es que sea un
crecimiento en la santidad, no crecimiento hacia su
realización@.78 Explica que Ahay un crecimiento en la santidad,
sin que tal crecimiento constituya un crecimiento de la
381
_
santidad@.79 Dice, además: ASólo en un sentido podemos hablar

propiamente del desarrollo en la santidad. Esto tiene que ver con
nuestro crecimiento en amor, cuando el amor es considerado como
un elemento de la santidad@.80
9. W. T. Purkiser también ve el tema de esta manera: AAsí
queda el tema claramente ante nosotros. La entera santificación,
como la entiende el pueblo de santidad, no admite grados@.81 Y
continúa diciendo: AEs... perfecta y completa en su tipo@.82 AEsto
no significa@, explica él, Aque no haya crecimiento en la gracia
antes y después de la santificación. Lo que significa es que la
santificación, como acto de Dios, es instantánea, y no se produce
por crecimiento o disciplina propia o control progresivo de la
naturaleza carnal@.83
Estas referencias no abarcan a todos los escritores
destacados del Movimiento de Santidad que siguieron a Clarke en
lugar de Wesley en la enseñanza de que la entera santificación es
instantánea y no gradual. Son suficientes, sin embargo, para
mostrar que en realidad así ocurrió.
Cómo Recibir y Retener la Experiencia

Una cosa es estudiar la entera santificación Cy otra,
experimentarla.
Dios en su bondad hizo provisión para esta limpieza-
capacitación con poder, pero no nos la impuso basado en su
soberanía, así como tampoco imputa incondicionalmente la primera
obra de gracia. La condición principal para recibir ambas obras
de gracia, de parte nuestra, es la fe. En el caso de la primera,
se trata de fe precedida peculiarmente por arrepentimiento; en el
caso de la segunda, es fe precedida por consagración.
Falla del Método de Palmer. Phoebe Palmer le enseñó al
Movimiento de Santidad de mediados del siglo XIX un método de
tres pasos para recibir la entera santificación que se hizo muy
popular y se sigue enseñando hasta el presente. La técnica de
Palmer consistía en (2) poner uno su todo en el altar, (2)
comprender que Cristo es el altar, y (3) comprender que, puesto
que las Escrituas dicen que el altar santifica la ofrenda,
entonces somos santificados por completo. Palmer basó su método
particularmente en Mt. 23:19.
Hay por lo menos dos problemas en esta técnica de Palmer
ampliamene usada.84 En primer lugar, existe la tendencia de poner
su fe en un pasaje de las Escrituras en lugar del Dios santo y
personal que ayudó e inspiró a los escritores bíblicos. Para
nosotros los wesleyanos, que creemos en una justicia impartida,
lo más importante de todo es que Aestá allá@ en las Escrituras se
convierta en lo de Aaquí y ahora@ de la experiencia. En oración
guiamos a los creyentes hacia la fe en Dios que produce este
382
_
resultado.
Pero más importante aun, en lo inadecuado del método de
Palmer, es el mal uso de las Escrituras. El pasaje que usó es una
cita de Ex. 29:37: ADurante siete días harás expiación por el
altar y lo santificarás; será un altar santísimo: cualquier cosa
que toque el altar quedará santificada@. Obviamente, aquí no se
refiere a creyentes en proceso de ser limpios de pecado, sino a
la dedicación o apartamiento de objetos físicos y de animales
para el uso de Dios. Aquí, claramente, según la NVI, se refiere a
ese tipo de santificación, porque Ael altar es el que hace
sagrada la ofrenda@. Y si es Asagrada@ o Asacratísisma@ (La Nueva
Biblia, Latinoamérica), es obvio que se refiere a objetos físicos
y animales, porque las personas no pueden ser hechas Asagradas@.
APasos@ Para Recibir la Entera Santificación. Ninguna
técnica puede garantizar que se recibe la experiencia. Recibimos
la entera santificación cuando Dios nos la imparte, no cuando nos
apegamos a una fórmula o técnica para recibirla. Sin embargo, los
métodos o técnicas que se apeguen correctamene a la Biblia y a la
teología se pueden aplicar eficazmente. A continuación ofrecemos
algunos pasos para recibir la entera santificación que puedan
constituirse en cierta técnica.
1. El primer paso es la comprensión de lo que se ofrece.
Puesto que existen dos tipos de pecado, como un acto cometido y
como contaminación racial adámica, la economía de la redención
incluye dos etapas especiales en las que los dos tipos de pecado
son rectificados: los actos son perdonados, y el estado es
purificado.
Aun cuando por lo general en la fe cristiana el corazón con
frecuencia actúa antes que la razón, al grado de que, como dijo
Agustín, Acreemos a fin de saber@, un conocimiento
considerablemente amplio de la economía de la gracia de Dios es
idealmente un requisito previo de la entera santificación.
2. En segundo lugar y un paso en cierto modo similar,
consiste en prepararse para recibirla. Por un lado, una persona
puede leer pasajes de las Escrituras que aclaren y exhorten a la
experiencia.85
Otra forma de prepararse para la entera santificación radica
en la lectura de literatura de santidad.86
Otra forma importante de preparación también es la
eliminación de estorbos para la experiencia. El estorbo
particular de este escritor era la ambición de llegar a ser
escritor de ficción, o novelas. Sólo hasta que rendí esa ambición
a Dios pude recibir la experiencia por fe. Incluso las ambiciones
legítimas deben rendirse a Dios, porque El quizá desee dirigir a
la persona por otro rumbo o cambiárselo por completo.
Otro estorbo puede referirse a asuntos económicos. La
383
_
persona tiene que estar dispuesta a sacrificarse, a la negación

propia.
Otro estorbo más puede radicar en que una o más personas
ejercen influencia impositiva sobre la vida del creyente. Dios
espera que rompamos ciertos lazos personales y que reforcemos
otras relaciones de ese tipo.
Un estorbo más podría radicar en la falta de visión sobre la
necesidad de la purificación del pecado adámico. Un creyente en
el momento de su primer amor quizá no sienta la necesidad de
buscar otra experiencia especial de la gracia redentora. Muchos
creyentes han descubierto que sólo con el paso del tiempo, y el
aumento de las exigencias de la vida, han sentido la necesidad de
la limpieza del estado de depravación adámica.
3. Un tercer Apaso@ para recibir la entera santificación se
halla en la consagración, la rendición de nosotros mismos a Dios
para que nos use donde, como y con quien El quiera. En la
consagración ofrecemos una Arespuesta total@ a Dios, donándonos a
nosotros mismos como sus hijos para su servicio. Pablo exhorta a
este tipo de consagración en Ro. 12:1: APor tanto, hermanos, os
ruego por las misericordias de Dios que presentéis vuestos
cuerpos [nosotros mismos] como sacrificio vivo, santo, agradable
a Dios, que es vuestro verdadero culto@. El término griego de
Apresentéis@, paristemi, está en el tiempo aoristo. Se refiere a
una presentación total y completa, de una sola vez. Debemos,
entonces, ofrecer nuestros Acuerpos@, que probablemente
signifique todo nuestro ser, incluyendo, por ejemplo, nuestros
talentos y capacidades, nuestras ambiciones, posesiones, seres
amados, nuestro futuro. La frase Asacrificio vivo@ significa que
debemos vivir diaria y anualmente el sacrificio a Dios de todo lo
que somos y lo que seremos.
4. La fe es el paso final y más crucial para recibir la
entera santificación. En realidad, este es el único paso siempre
necesario, mientras que los otros sólo tienen grados diversos de
validez en el proceso de recibirla.
Por lo menos en dos pasajes de las Escrituras se sugiere que
la fe es lo que esencialmente produce la entera santificación.
Pedro, resumiento lo acontecido en el Pentecostés de la casa de
Cornelio, dice: AY Dios, que conoce los corazones, les dio
testimonio, dándoles el Espíritu Santo lo mismo que a nosotros; y
ningun diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando por la
fe sus corazones@ (Hch. 15:8-9). Más adelante en Hechos, Pablo
dice que Cristo lo llamó a predicar a los gentiles Apara que
abras sus ojos, para que se conviertan de las tinieblas a la
luz... para que reciban, por la fe que es en mí, perdón de
pecados y herencia entre los santificados@ (26:18).87
La fe que produce la entera santificación no es instantánea.
384
_
Es cierto que muchos creyentes oyen la predicación de santidad,

siguen adelante para recibir la segunda bendición Csin traumas,
sin dilación.
Otros, sin embargo, oran pero no entran en la experiencia de
la entera santificación. En ocasiones buscan sin encontrar. Quizá
les estorbe una comprensión limitada o incorrecta, o una
consagración incompleta. A tales personas no se les debe impulsar
a profesar la experiencia, sino a continuar su búsqueda hasta que
Dios se las conceda.
La fe que produce la entera santificación es carácter de
duración. La fe es una confianza expectante, profunda, y
obediente que, cuando Dios dice que hemos llenado las condiciones
entonces actúa, nos santifica por completo.
La exégesis apoya el carácter de duración de la fe. Jesús
dijo: ADe cierto os digo que si tenéis fe y no dudáis...@ (mt.
21:21). El verbo Adudáis@ está en aoristo, lo cual significa que
no debe uno dudar en nada. La palabra Afe@ es un sustantivo, la
cual, por supuesto, no tiene tiempo. Pero su verbo auxiliar,
Atenéis@, tiene tiempo, el presente. Esta es una prueba exegética
de que la fe puede tener carácter de duración Cde que la fe es
un estado o condición que puede durar por un período indefinido
de tiempo.
La forma en que se usa la Afe@ en las Escrituras, en cientos
de pasajes, también sugiere que tiene duración. Jesús exhortó al
pueblo: ATened fe en Dios@ (Mc. 11:22), la cual debió de haber
sido fe continua, porque Atened@ en este pasaje está en el tiempo
presente del griego. La fe puede Aaumentar@ (Lc. 17:5). Esteban
era un varón Alleno de fe@ (Hch. 6:5). También se menciona Ala
obediencia de la fe@ (Ro. 1:5) y Alas pisadas de la fe@ (4:12). Es
algo que puede Apermanecer@ (menei, tiempo presente), de manera
sostenida (1 Co. 13:13).
Esta confianza expectante, obediente, que puede ser eficaz
sólo por un instante antes de la entera santificación, también
puede serlo por dos minutos, o dos días, o dos semanas, o más.
Cuando llenamos las condiciones de Dios y nos santifica por
completo, la fe en que El lo hará se transfigura en conocimiento
de que lo ha hecho. Cuando haya ocurrido, el Espíritu Santo nos
confirmará, probablemente en ese mismo momento, que hemos
experimentado lo que hemos experimentado.
El Testimonio del Espíritu

Después de recibir por fe la gracia de la entera
santificación, el Espíritu Santo nos testifica directamente de
que la obra se ha completado. Algunos escritores de santidad han
sugerido dicho testimonio del Espíritu con frecuencia se recibe
tiempo después. Beverly Carradine creía que había recibido el
385
_
testimonio tres días después de su entera santificación. Samuel

Logan Brengle creía que había recibido el testimonio del Espíritu
dos semanas despues de su entera santificación.
Puesto que nuestra experiencia no necesita ser interpretada,
no es neceesariamente presuntuoso sugerir que tales personas no
estén en lo correcto. De seguro se les da algún tipo de
testimonio del Espíritu directamente en el momento de su entera
santificación. )Cómo podría ocurrir algo tan significativo como
el bautismo con el Espíritu Santo y fuego sin saberlo nosotros?
)Y por qué se nos negaría recibir el testimonio?
Hechos 15:8-9 parece sugerir que, junto con el acto de
purificación del corazón, el Espíritu Santo da testimonio de lo
que ha ocurrido. La NVI traduce: ADios, que conoce el corazón,
mostró que los aceptaba al darles el Espíritu Santo, lo mismo que
a nosotros@. La RVR95 usa el verbo Adándoles@, dereivada de dous,
participio aoristo de didomai, y puede ser traducido Ahabiendo
dado@. El uso de un participio aoristo, además de la forma en que
se redacta el pasaje, parece sugerir que este testimonio del
Espíritu fue recibido inmediatamente después de que se les dio el
Espíritu de esta manera.
Tal testimonio inmediato parece también ser implicado cuando
dice Pablo: AY nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo,
sino el Espíritu que proviene de Dios, para que sepamos lo que
Dios nos ha concedido@ (1 co. 2:12). Haber Arecibido... el
Espíritu@ puede ser una referencia al bautismo de Cristo en el
Espíritu. Y aquí, el Espíritu nos ayuda Apara que sepamos lo que
Dios nos ha concedido@, en lo cual se incluye la entera
santificación. Y parece que nos ayuda a saberlo inmediatamente
después que ocurre Cno se sugiere ninguna dilación.
El escritor a los Hebreos enseña el testimonio del Espíritu
en la entera santificación Cquizá inmediatamente: AY así con una
sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados. El
Espíritu Santo nos atestigua lo mismo@ (10:14-15).
Las numerosas veces que se usa el verbo Asabemos@ en 1 Juan
también ofrecen significativo apoyo, particularmente al leer: AEn
esto sabemos que él permanece en nosotros, por el Espíritu que
nos ha dado@ (3:24). Tampoco aquí se dice nada acerca de
dilaciones en su testimonio.
Juan Wesley hizo hincapié en el testimonio del Espíritu
tanto para la justificación como para la entera santificación.
Escribió sermones acerca de ello y lo discutió en La Perfección
Cristiana, en cartas y en otros escritos. Exhortó a los creyentes
a esperar el testimonio del Espíritu inmediatamente después de su
entera santificación. En una carta fechada en 1757, escribió: Aun
fruto [de la perfección cristiana] que se da en el mismo instante
(por lo menos generalmente) es un testimonio directo, positivo
386
_
del Espíritu de que se ha consumado la obra@.88

Wesley enseñó que además del testimonio directo del Espíritu
a nuestro corazón, también existe un testimonio indirecto de los
Afrutos@ de nuestra vida. Pero el testimonio directo es de primer
orden. Dijo que no debíamos Adescansar en ningún supuesto fruto
del Espíritu@, sino más bien buscar la entera santificación, y
seguir buscando, hasta que el Espíritu Santo haya dado testimonio
de la tracia en nuestro corazón.89
Wesley también enseñó, como se enseña por lo general en el
Movimiento de Santidad, que el testimonio del Espíritu, como
impresión directa sobre nuestra conciencia, pueda diluirse y
desvanecerse. Pero dijo que al madurar hasta el grado de llegar a
ser Apadres en Cristo@, de seguro experimentaremos esa conciencia
con menos fluctuación.
Cómo Retener la Entera Santificación

Los wesleyanos creen que incluso los que han sido
santificados por completo pueden caer de la gracia redentora de
Dios si pecan voluntariamente. Sin embargo, la entera
santificación, como la Agracia estabilizadora@, aumenta la
posibilidad de que retengamos nuestra condición espiritual. El
pecado original lo aleja a uno de Dios, por lo que el creyente
está mejor capacitado para observar la vida cristiana después que
la depravación adámica ha sido destruida.
El establecimiento o la afirmación en la gracia mediante la
entera santificación se enseña en las Escrituras, y uno de los
pasajes principales es 1 Ts. 3:10-13 Ccomo ya se ha observado
anteriormente. En ese pasaje el apóstol Pablo, escribiendo a los
creyentes, dice: AEl mismo Dios y Padre nuestro... dirija nuestro
camino a vosotros... Que él afirme vuestros corazones, que os
haga irreprochables en santidad delante de Dios nuestro Padre@
(vv. 11, 13). La palabra Aafirme@ se traduce del griego sterixai,
en tiempo aoristo, que sugiere establecimiento o afirmación
completa, no gradual. Si se hubiera tenido la intención de
referirse a establecimiento gradual, se hubiera usado el tiempo
presente.
Otros verbos que giran en torno de éste, y que se relacionan
con el mismo asunto, también están en el tiempo aoristo. El verbo
Acompletemos@ (Aproporcionarles@, según la NVI) en 3:10 está en el
aoristo, así como también Acrecer y abundar@ en los vv. 11-12.
Pablo espera que obtengan un nuevo grado completo y especial en
su amor, no un proceso gradual en el mismo.
Romanos 5:1-2, como ya se mencionó anteriormente, también
apoya la idea del efecto estabilizador de la santidad: APor
tanto, habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con
Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por medio de quien
387
_
también hemos obtenido entrada [admisión] por la fe a esta gracia

en la cual estamos firmes@ (LBdlA) Aun cuando las palabras
Atambién@ y Apor la fe@ no se encuentran en los manuscritos
griegos más antiguos, su inclusión ayuda al contexto; y sí se
encuentran en otros manuscritos respetados. Este pasaje parece
referirse a un beneficio subsecuente a la justificación, en el
cual es uno establecido.
La experiencia de Pedro también apoya el bautismo con el
Espíritu Santo como la gracia estabilizadora. Antes de su
Pentecostés, Pedro negó a Cristo. La historia de su fracaso es
familiar (véase Jn. 18:17, 25-27).
Después que el Pentecostés lo había limpiado y capacitado
(Hch. 2:1-4; 15:8-9; 1:8), Pedro se convirtió en el discípulo más
valiente. Aun cuando fue encarcelado, golpeado y finalmente
martirizado (de acuerdo con la tradición), Pedro se puso de pie y
habló en favor de Cristo con santo arrojo.
Los escritores sobresalientes del Movimiento de Santidad han
tratado extensamente el tema de esta Agracia estabilizadora@,
porque han considerado que este es uno de los resultados claves
de la entera santificación en la vida del creyente. Porque
después de que es expulsado el pecado original, la propensión
adámica a actos de pecado, al creyente se le ayuda inmensamente a
llegar a establecerse en su vida cristiana. Thomas Cook dijo que
aun cuando Ala seguridad absoluta no encaja en este mundo@, con
todo, Ala santidad asegura la condición más segura posible en la
tierra@.90
Asa Mahan declaró que Ala permanencia y el poder son las
características sobresalientes@ del bautismo con el Espíritu
Santo.91
J. A. Wood, en su obra de amplia circulación El Amor
Perfecto, dijo: APara retener la justificación tenemos que vivir
obedientemente, lo cual puede hacerse con más facilidad con un
corazón puro [mediante la entera santificación] que con un
impuro. Ante todo lo dicho, la vida religiosa más fácil es la más
plena y la menos obstaculizada@.92
No mucho tiempo después, en 1905, C. W. Ruth escribió acerca
de la experiencia de santidad que Aaun cuando la posibilidad de
caer de la gracia no es eliminada, su riesgo se reduce al
mínimo@.93
Aunque la entera santificación se conoce propiamente como la
gracia estabilizadora, puede perderse Cy la primera obra de
gracia también. De ahí la necesidad de aprovecharse de los medios
de gracia formales e informales Cpara asegurar que la persona
madure y dé fruto, a fin de que sea Asalva@ finalmente
perseverando Ahasta el fin@ (Mc. 13:13).
388
_
Carnalidad y Humanidad
Entre el pueblo de santidad siempre se ha discutido la
distinción entre la carnalidad y la humanidad en actitudes y
actos.
Aunque nadie pretende comprender plenamente lo que es la
carnalidad, a diferencia de lo que es esencialmente humano y de
las aberraciones adquiridas del ser humano, haremos algunas
observaciones sobre lo que hace y lo que no es.
Elementos de la Carnalidad. La carnalidad no se evidencia
necesariamente por hostilidad, ira o nerviosismo, por lo que una
persona puede sonrojarse y distar mucho de equilibrio
interpersonal. Tal reacción puede surgir de temperamento natural.
Puede surgir de justa ira, como la acción de Jesús, Amirándolos
en torno [hombres sin compasión] con enojo@ (Mc. 3:5, LBdlA)
Puede surgir de resentimiento hacia un padre o un miembro de la
iglesia debido a experiencias aberradoras durante la niñez o la
juventud. Puede surgir de nerviosismo debido a problemas físicos
o emocionales. En el momento de nuestra entera santificación,
cuando es expulsado el pecado original, somos limpios de la
inmundicia resultante del mal papel de representación de nosotros
que hizo Adán. Wesley creía, incorrectamente, que el cambio en
nuestra entera santificación es Ainmensamente mayor que el
operado cuando se es justificado@.94 Aun cuando la limpieza de la
carnalidad es tan significativa, no elimina lo esencialmente
humano, como el temperamento, el impulso sexual, ni las
deficiencias que nos aquejan durante esta vida (por ejemplo,
prejuicios).
La carnalidad no es en sí misma sujeta a culpa. Debido a un
beneficio incondicional de la expiación, el Adon@ mencionado en
Ro. 5:15-17, que se da a todos, la culpa del pecado de Adán ha
sido eliminada Caunque la depravación en sí, la inclinación al
pecado, es purificada sólo cuando los creyentes son bautizados
con el Espíritu Santo. En apoyo de este punto de vista, H. Orton
Wiley dice: ADe ahí que la condenación que abrumaba a la raza
humana por el pecado de Adán sea eliminada por el sacrificio de
Cristo. Por ello entendemos que ningún hijo de Adán es condenado
eternamente, ni por la ofensa original, o sus consecuencias. Por
tanto... no se le adscribe culpabilidad al pecado original@.95
Aquí nos estamos refiriendo a la carnalidad como el pecado
que permanece en el creyente después de la justificación Cel
estado de pecado que inclina al creyente hacia actos de pecado
(pero no los causa). No se debe considerar como alguna sustancia
física, por supuesto, sino como un estado relacional Cen el que,
estando privado de ayudas especiales del Espíritu Santo, nos
alejamos de Dios y nos inclinamos hacia actos de pecado.
Aun cuando la Acarnalidad@ pueda sugerir a algunos que es
389
_
simplemente ese aspecto de la inmundicia adámica que se relaciona

con el cuerpo, la palabra se usa en las Escrituras para incluir
la inmundicia total que hemos recibido de la raza caída en Adán.
Por ello Pablo llamó Acarnales@ a los creyentes corintios que
estaban llenos de envidia, pleitos y estaban divididos en bandos
(1 Co. 3:3).
Aun cuando la palabra Acarnal@es un derivado del griego
sarx, y aun cuando sarx tiene muchos significados, incluyendo el
cuerpo, se usa con frecuencia, particularmente en los escritos de
Pablo, en un sentido ético como lo opuesto de estar en el
Espíritu. De ahí que leemos en Kittel: APara Pablo, la
orientación a el pneuma o a la sarx es la actitud total que
determina todo... La vida es determinada como una totalidad por
la sarx o por el pneuma@.96 Los que Aviven según la carne no
pueden agradar a Dios@ (Ro. 8:8); pero se implica que sí pueden
los que viven Asegún el Espíritu@ (v. 9). Alguien puede vivir
Aconforme a la carne@ (v. 13); y con todo, aquellos que Ason de
Cristo@, los verdaderos cristianos, Ahan crucificado la carne con
sus pasiones y deseos@ (Glt. 5:24).
Juan Wesley se refería a la carnalidad con muchos términos.
La llamó Aorgullo, egoísmo, incredulidad@.97 En particular si se
trata de creyentes, la llamaba Ainclinación a caer de la gracia@,
Ael pecado en el creyente@, Ainclinación a alejarse de Dios@.98
En el incrédulo, la carnalidad es la corrupción total de
nuestra naturaleza Cdepravación total, que surge de la
privación, por causa de la caída de Adán, de ciertos ministerios
del Espíritu Santo.99 Algunos teólogos wesleyanos han enseñado
que sólo la naturaleza moral del hombre, y no la naturaleza
racional o la naturaleza física, sufrió debido a la caída.
Algunos se han acercado al pelagianismo al adscribir la
posibilidad de libre albedrío y buenas obras a nosotros aparte de
la gracia.100 En este sentido se han alejado de Pablo, Arminio y
Wesley.101
El Ser Humano y sus Aberraciones. Los prejuicios, una de las
deficiencias con las que batallamos toda la vida, no es anulada
cuando la mente carnal es expulsada en la entera santificación.
Veamos el prejuicio racial, por ejemplo. No lo hemos
heredado de Adán; tampoco hemos nacido con él. Lo adquirimos de
acuerdo con nuestro medio ambiente en el que nos desarrollamos.
El apóstol Pedro abrigaba prejuicios contra los gentiles, y
después de su entera santificación en el Pentecostés lo demostró
muy bien al negarse inicialmente a visitar a Cornelio (Hch. 10).
Fue necesaria una visión reveladora especial para convencerlo de
Aque a nadie llame común o impuro@ (Hch. 10:28), y de que ADios no
hace acepción de personas, sino que en toda nación se agrada del
que lo teme y hace justicia@ (vv. 34-35).
390
_
Incluso con esa visión no se aseguró que Pedro se

comportaría en su vida consistentemente bajo presiones sociales.
Aún estaba sujeto al intimidante deseo de sencillamente agradar a
la gente. Por ello, más de 14 años después del incidente de la
casa de Cornelio, Pablo tuvo que ayudarlo en este sentido: APero
cuando Pedro vino a Antioquía, lo reprendí cara a cara, porque
era de condenar, pues antes que llegaran algunos de parte de
Jacobo, comía con los gentiles; pero después que llegaron, se
retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la
circuncisión@ (Glt. 2:11-12). Y Pablo agrega: ADije a Pedro
delante de todos: *Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y
no como judío, )por qué obligas a los gentiles a vivir como
judíos?+@ (v. 14, LBdlA).
Si el Pentecostés no eliminó el prejuicio racial de Pedro
contra los gentiles, ni su extremado deseo de agradar a los
demás, entonces suponemos que nuestro Pentecostés tampoco nos
eliminara tales aberraciones. Los prejuicios raciales, de clases
sociales y de géneros no se eliminan automáticamente cuando somos
santificados por completo. Son corregidos después bajo la
continua dirección del Espíritu Santo.
Incluso la homosexualidad, como tendencia, tampoco es
eliminada cuando la persona se convierte o es santificada por
completo. Bien puede ser asunto de aprendizaje. Incluso con toda
la ayuda que pueda recibir, sólo se tiene éxito en un porcentaje
muy bajo de personas Cun estudio llevado a cabo en 1993, sugirió
una cifra de cerca de 2 por ciento, en lugar de como 10 por
ciento, como se había sugerido en un estudio previo.102 No puede
ser característica de la carnalidad, porque si así fuera todas
las personas la experimentarían. Cuando la carnalidad es
eliminada, por tanto, la homosexualidad como tendencia puede o no
puede ser corregida. Quizá le plazca a Dios efectuar ese tipo de
milagro especial en cierta persona incluso cuando elimine la
tendencia hacia el uso de drogas en el momento de su entera
santificación. Pero ser cambiado a heterosexual, de modo que ya
no experimente más la atracción hacia la persona de su mismo
género como en el caso de los heterosexuales, no ocurre
necesariamente en la conversión o la entera santificación. De
nuevo, la persona es capacitada por la presencia plena del
Espíritu Santo para ordenar la vida como dirija Dios.
Entre las aberraciones humanas que no pueden ser tratadas en
detalle aquí está la inclinación hacia el tabaco, el alcohol, y
otras drogas. Son deseos adquiridos y no necesariamente
expulsados en la conversión o cuando se elimina la depravación
adámica. Si tales deseos permanecen después de la santificación
inicial, o incluso después de la entera santificación, somos
capacitados para no implementar esos deseos. Somos capacitados
para no usar tabaco, alcohol u otras drogas, pero quizá no le
391
_
sean repugnantes a la persona que ha tenido los hábitos en la

forma en que probablemente le sean a otros.
La entera santificación es una santificación, una limpieza,
completa. No permanece carnalidad, o pecado original, para
depravar nuestras facultades, para inclinarnos hacia actos de
pecado. La carnalidad ha infectado, como en el caso de una
fiebre, nuestra naturaleza entera, incluyendo el cuerpo, la
razón, la voluntad y las emociones, y es eliminada enteramente.
Este estado o condición de una tendencia, una inclinación hacia
la vida de pecado, es crucificado, destruido, expulsado (término
usado por Wesley). Con todo, la entera santificación no es una
panacea; no necesariamente corrige los desórdenes resultantes de
experiencias aberrantes ocurridas durante esta vida. Además,
quedan muchos otros problemas sicológicos. físicos y sociales que
no se corrigen con la entera santificación Caun cuando entonces
obtenemos la ayuda de la presencia interna del Espíritu Santo en
un crecimiento en la gracia mediante la cual puede haber una
disminución gradual de estos problemas. Sólo la glorificación los
expulsará por completo; pero incluso entonces, no seremos dioses.
Observaciones Finales. )Qué debe creer entonces el pueblo
wesleyano de santidad acerca de la carnalidad y la humanidad
Cincluyendo las aberraciones humanas adquiridas tales como
prejuicios? Debemos diferenciar entre la carnalidad y la
humanidad mejor de lo que lo hemos hecho en ocasiones. Por
carnalidad queremos decir pecado original, y debemos comprender
que consiste de una depravación que afecta todos los aspectos de
la naturaleza humana: razón, voluntad, emociones, el cuerpo.
Además, tenemos que ubicar en el área humana todo lo
esencial de la naturaleza humana como tal Cpor ejemplo, el
impulso sexual, el deseo de ser apreciado, el deseo de
autoprotección, los diversos tipos de temperamento. La infección
carnal de ellos es limpiada en nuestra entera santificación, pero
aún permanecen.
En la entera santificación somos limpios de cualquier
inmundicia espiritual con la que entramos en este mundo. Pero no
somos necesariamente limpios de aberraciones mentales,
emocionales o físicas, aprendidas o adquiridas. El Espíritu
Santo, después de nuestra entera santificación, vive en nosotros
plenamente, es decir, sin que le estorbe ningún pecado interno
(Ro. 5:2-5). Y nos ayuda a no desobedecer a Dios voluntariamente
debido a tales aberraciones, a liberarnos de ellas más y más
Chasta la glorificación, cuando la liberación será completa o
total.
La Entera Santificación y el Hablar en Lenguas

El Movimiento Wesleyano de Santidad engendró el movimiento
moderno de hablar en lenguas. Con todo, es quizá el grupo que
392
_
menos simpatiza con el hablar en lenguas de entre los grupos

principales del cristianismo. Son varias las bases para esa falta
de simpatía.
Tuerce su Esencia. La enseñanza principal del pueblo que
habla en lenguas es el bautismo en o con el Espíritu Santo, pero
tuercen su esencia. No enseñan que produce la limpieza del pecado
original. Para ellos es una segunda obra de gracia, pero una
entera santificación. Es capacitación con poder cuya evidencia es
el hablar en lenguas.
Los neopentecostales, también conocidos como carismáticos,
tuercen la esencia también, negando que el bautismo con el
Espíritu Santo limpia el pecado original. Y realzan los diversos
dones del Espíritu como resultado de ese bautismo Clas lenguas
son de menor importancia en relación con los otros dones a
diferencia del pentecostalismo como tal.103
Socava el Significado de la Biblia. Ya tenemos un cuerpo de
revelación escrita mediante profetas y apóstoles. Tiene
autoridad, es confiable, adecuado, muy comprensible. Acudimos a
las Sagradas Escrituras en busca de aliento, instrucción, entre
otras cosas. Los mensajes que se dan en las reuniones de los que
hablan en lenguas, cuando sus sonidos son Ainterpretados@, sin
duda por creyentes bien intencionados, por lo general son
positivos, hermosos, inspiradores. Pero también encontramos esos
mensajes en nuestra Biblia, y se nos dieron mediante profetas y
apóstoles que fueron inspirados autoritativamente de maneras que
hoy nadie necesita ser inspirado. El Espíritu Santo unge a
personas que hablan en nombre de Cristo para aclarar las
Escrituras; pero ya no se necesita revelación directa,
posapostólica, de palabra por palabra Ccomo para una
congregación. Y si Dios decidiera dar ese tipo de revelación, se
socavaría el lugar y la autoridad de las Escrituras.
Realza Extremadamente lo Milagroso. En el movimiento de
hablar en lenguas también se le da un realce exagerado al
elemento de lo milagroso. Enseña que ocurre un milagro por el que
se nos da un idioma divino y celestial; y dicen que ocurre otro
milagro cuando es necesario saber el significado de lo dicho por
medio de interpretación.
Pero nuestra fe esta basada en la tierra firme de una
historia particular que narran los Evangelios y Hechos, e
interpretan las epístolas. Jesús ridiculizó a los fariseos que
continuamente buscaban señales Ces decir, milagros. Jesús dijo:
ALa generación mala y adúltera demanda (Apide@, NVI) señal, pero
señal no le será dada, sinos la señal de profeta Jonás. Como
estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches,
así estará el Hijo del hombre en el corazón de la tierra tres
días y tres noches@ (Mt. 12:39-40). Jesús estaba diciendo que el
milagro próximo a ocurrir era su resurrección de entre los
393
_
muertos. En ese milagro espectacular basamos nuestra fe

cristiana.
Los milagros siguen ocurriendo, pero los creyentes basan su
fe en los eventos sobrenaturales por los que Jesucristo entró en
este mundo y salió del mismo. Los que creemos en la encarnación y
resurrección no necesitamos milagros adicionales como para
ampliar la base de nuestra fe. Algunos sospechamos que tal
interés en lo milagroso socava los milagros en los que se funda
nuestra fe.
Tiene la Tendencia de Socavar la Fe. Si algo tan abierto
como hablar en sílabas ininteligibles fuera la evidencia del
bautismo con el Espíritu, o un don del Espíritu, podríamos
recibir evidencia abierta, visible y audible de nuestra
aceptación y de ser bautizados con el Espíritu. No necesitaríamos
confianza obediente para nuestra justificación y nuestra entera
santificación. Tendríamos cierto tipo de prueba visible
científicamente de ser justificados ante Dios y de ser bautizados
con el Espíritu Cmuy diferente del testimonio interno del
Espíritu. Si es necesario darle a la fe tales pilares para que se
sostenga, difícilmente podemos seguirle llamando fe.
Satisface al Pueblo Como Sustituto. Una de las razones
importantes de por qué piadosos creyentes encuentran satisfacción
en el hablar en lenguas radica en que sirve para el mismo
propósito de satisfacción sicológica de la mantra en la práctica
errónea de la meditación trascendental oriental. La mantra es una
palabra secreta del sánscrito que en sí misma no significa nada
para el devoto. Cuando los creyentes se dejan arrastrar a la
práctica de expresar sílabas ininteligibles, les ayuda a
comprender que en realidad están dispuestos, como dijo Pablo que
estaba, a ser Ainsensatos por causa de Cristo@ (1 Co. 4:10). Esa
misma disposición, sin duda, es la razón por la que cristianos
bien intencionados dicen que encuentran satisfacción al hablar en
lenguas. Muchos de nosotros más bien haríamos algún otro tipo de
cosas no mundanas, con satisfacción interior como fruto Ccomo
obras de amor por las que no somos remunerados ni reconocidos.
No Está de Acuerdo con las Escrituras. La razón principal
por la que el Movimiento de Santidad nunca ha simpatizado con la
práctica de hablar en lenguas del pentecostalismo primitivo, o el
más reciente neopentecostalismo, radica en que no está de acuerdo
con lo que enseña la Biblia.
En principio de cuentas, parecería extraño que una maldición
por el orgullo de los constructores de la Torre de Babel (Génesis
11) fuera la confusión de su idioma, si en realidad Dios se
proponía después usar las sílabas ininteligibles como don del
Espíritu Santo en tiempos del Nuevo Testamento. En realidad, Dios
parece estar más interesado en comunicar su voluntad que en
esconderla Csi así no fuera, )por qué entonces los pueblos
394
_
reunidos en el Pentecostés con diversos idiomas y de muchas

partes oyeron los sermones en su propio idioma (Hch. 2)?
Si las lenguas constituyen un don de Dios en realidad (1 Co.
12C14), varios factores sugieren que este don constituye la
forma en que Dios ayuda en el uso de idiomas verdaderos. Para
comenzar, el don debe ejercerse en la iglesia sólo si está
presente alguien que pueda interpretar ese idioma (1 Co. 14:2-
28). Si se tratara de algún tipo de idioma milagroso, celestial,
)cómo puede uno confiar antes de hablar en una lengua de ese tipo
que estará presente alguien para interpretar su significado? Por
otro lado, asumiendo que es un idioma verdadero, podría uno
confiar en que con anticipación se proveerá algún intérprete de
ese idioma. Supongamos que, en una ciudad tan cosmopolita como lo
era Corinto, una persona no podría hablar el griego que entendía
la mayoría de la congregación, pero sí hablaba latín, y que había
alguien presente que pudiera traducir del latín al griego. Tanto
su discurso en su idioma natal o aprendido, como la capacidad de
la otra persona para traducir del latín al griego bien podrían
llamarse Adones@, aun cuando no se les dieran milagrosamente de
pronto y de la nada.
Siguiendo con el tema, las Escrituras con frecuencia
presentan al Espíritu Santo como Aquel que ilumina, que, no como
autor de sonidos ininteligibles. Nos guía a Atoda la verdad@ (Jn.
16:13), especialmente en lo relacionado con Cristo (14:26;
16:13). Aclara todo lo difícil de entender (Jn. 16:14-29). Da a
los que hablan en nombre de Cristo palabras clara y útiles para
comunicar a la congregación. Nos ayuda a interpretar el
significado de las Escrituras (2 P. 1:19-21). En realidad, si las
lenguas como don tuvieran que ver con sílabas ininteligibles
el Espíritu Santo se estaría contradiciendo u oponiéndose a Sí
mismo. Se estaría oponiendo a los dones que reparte a otras
personas, a las personas mismas, especialmente su ayuda para
profetiza y enseñar.
Aparentemente Pablo consideraba las Alenguas@ como problema;
y era un solo problema en una sola iglesia Cla iglesia
problemática de Corinto. Se refirió al tema en forma
despreciativa, diciendo: APrefiero hablar cinco palabras con mi
entendimiento, para enseñar también a otros, que diez mil
palabras en lengua desconocida@ (1 Co. 14:19).
Cuando dice: ADoy gracias a Dios que hablo en lenguas más
que todos vosotros@ (v. 18), sólo está hablando en forma
diplomática (10:33). No estaba diciendo que hablaba con mayor
frecuencia en las sílabas ininteligibles a las que habían
recurrido ellos. Estaba usando tacto, y diciendo que por su
habilidad de hablar en varios idiomas estaba hablando con mayor
frecuencia en esos idiomas de lo que ellos lo estaban en sílabas
ininteligibles. El uso de esos otros idiomas aprendidos lo
395
_
llevaba a cabo fuera de la iglesia, quizá al comunicarse con la

gente en las ciudades que visitaba. Implica esto cuando dice:
ADoy gracias a Dios porque hablo en lenguas más que todos
vosotros; sin embargo, en la iglesia prefiero hablar cinco
palabras con mi entendimiento [con sentido, usando su propio
idioma], para instruir también a otros, antes que diez mil
palabras en lenguas@ (14:18-19, LBdlA).
La Biblia declara que el amor es más importante que el mejor
de los dones espirituales, y la esencia de las Escrituras es el
amor cristiano (1 Co. 12:31C13:13).
Estas son, pues, varias bases por las que el Movimiento de
Santidad no simpatiza con ese fenómeno tan interesante pero
divisivo del siglo XX, el hablar en lenguas en éxtasis y sin el
mismo (en el neopentecostalismo).
Repetimos, seguramente las personas que pertenecen a ese
movimiento son creyentes bien intencionados. Y son personas para
quienes la fe no es simplemente un asunto marginal, sino de mucho
significado para ellas. Su gran crecimiento se debe sin duda a su
deseo profundo de servir a Dios, a su apelación en gran parte a
personas ordinarias, y a su hincapié en la expresión emocional, e
incluso física y audible, en los cultos de adoración.
El bautismo con el Espíritu Santo es otro aspecto de la
doctrina de la entera santificación que apenas tocamos en este
capítulo. Ahora enfocaremos nuestra atención a estudiarlo y le
dedicaremos todo un capítulo, en parte porque este aspecto de la
doctrina ha estado en el centro de la controversia en años
recientes.
1. Obsérvese la traducción de Flp. 3:15 en LBdlA en su nota

al margen, como Amaduros@. Además, H, Orton Wiley, en su Epístola
a los Hebreos (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones), 203
???????????, sugiere que los hoi teleioi, los perfectos, son
personas maduras Cno en el sentido de riqueza espiritual que
resulta del crecimiento, sino en el sentido de que a los 21 años
de edad una persona es madura por haber llegado a la edad adulta
plena.
2. J. A. Wood, Perfect Love (El Amor Perfect, CNP), ed. rev.
(Pasadena, CA: John A. Wood, 1880), 197.
3. Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol
(Louisville, KY: Picket Publishing Co., 1896), 21.
4. Frederick Dale Bruner, A Theology of the Holy Spirit
396
_
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1970), 37.

5. Wynkoop, A Theology of Love, 9.
6. Ibid., 10.
7. Ibid., 16.
8. Ibid., 21.
9. Ibid. Tanto siente Wynkoop que está en acuerdo con Juan
Wesley que al terminar yo de leer recientemente su libro quedé
con la impresión de que quizá en ninguna ocasión en este libro
adscribe falta alguna al fundador del metodismo en ningún aspecto
de la doctrina.
10. Ibid., 9.
11. Ibid.
12. Véase Søren Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One
Thing: Spiritual Preparation for the Feast of Confession, trad.
Douglas V. Steere (Nueva York: Harper and Brothers, 1958).
13. Véase Metz, Studies in Biblical Holiness, 112.
14. Véase la obra de W. E. Boardman, The Higher Christian
Life (Boston: Henry Hoyt, 1871).
15. Véase la obra de Henry Brockett, Scriptural Freedom from
Sin (Kansas City: Nazarene Publishing House, 1941).
16. Véase la obra de Hannah Whitall Smith, El Secreto de la
Vida Cristiana Feliz (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones). Esta obra clásica, el libro de santidad más
ampliamente usado, tiene que leerse cuidadosamente para descubrir
que el Asecreto@ es la experiencia de la entera santificación.
17. Este es claramente un producto británico del Movimiento
de Santidad de Estados Unidos que se inició a fines del siglo
pasado, con frecuencia sin auspicio del metodismo, sino
reformado. Frederick Bruner dice que Acuando nació en Estados
Unidos a través de la actividad de Finner, Asa Mahan, Walter
Palmer y esposa... y otros, el movimiento de santidad se exendió
hasta Inglaterra, donde nació la Convención Keswick en 1875".
Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 44.
18. Un comité traductor inicial, dirigido por Merrill C.
Tenney había traducido amemptos como Asin tacha@ en 1 Ts. 5:23, y
el autor de este libro usó tratados lexicográficos, así como el
contexto de la vida futura de Judas 24, para convencer al comité
de que votara en favor de cambiar Asin tacha@ por Airreprochables@
o Airreprensibles@. La frase Asin tacha@ de Judas 24 se traduce de
amomous (en lugar de amemptous de 1 Ts. 3:13). También se puede
traducir Airreprensible@, como traduce LBdlA. Pero el contexto de
la vida futura del pasaje de Judas particularmente se presta para
traducirla como Asin tacha@. Podemos ser irreprensibles en esta
vida, Asin tacha@ o falta sólo en la vida futura.
19. Véase la obra de Paul M. Bassett y William M.
Greathouse, Los Fundamentos Históricos, vol. II de Explorando la
397
_
Santidad Cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones,

1988).
20. Melvin Dieter, et. al., Five Views on Sanctification
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), 18.
22. Ibid.
23. El fuego se usa en ocasiones como símbolo bíblico de
limpieza, en lugar de juicio. Si se desea más apoyo detallado
para este punto de vista, véase la obra de Willard Taylor, AThe
Baptism with the Holy Spirit: Promise of Grace or Judgement?@
Wesleyan Theological Journal 12 (Primavera de 1977): 16-25
(citado de aquí en adelante como WTJ).
24. Véase la obra de George Allen Turner, The More Excellent
Way, 22. Turner cita a Rudolph Otto en su obra The Idea of the
Holy (Londres: Oxford University Press, 1923), 6, 25. A. C.
Knudson, en su obra Religious Teaching of the Old Testament,
ofrece apoyo sustancial para este punto de vista, aunque él y
otros necesitan ser estudiados por los evangélicos con la
comprensión de que trabajan bajo el punto de vista de la
Hipótesis Documental.
25. Turner, The More Excellent Way, 22.
26. Edward F. Walker, Sanctify Them, rev. por J. Kenneth
Grider (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1968), 20-
21. En este libro, en esta relación, también leemos: ALa Biblia
usa santifícalos en sentido de santificar, honrar, glorificar,
pero ese no es el significado del pasaje bajo estudio en este
librito (Jn. 17:17)@. Los pasajes en los que se usa santificar en
el sentido de reverenciar son Is. 5:16; 29:23; y Ez. 36:23.
27. Wesley, La Perfección Cristiana, 84?????????.
28. Wood, El Amor Perfecto, 34 ??????????.
29. Turner, The Vision Which Transforms, 238; J. Glenn
Gould, The Whole Counsel of God (Kansas City: Beacon Hill Press,
1945), 56; W. T. Purkiser, Sanctification and Its Synonims:
Studies in the Biblical Theology of Holiness (Kansas City: Beacon
Hill Press, 1961), 43; Richard S. Taylor, Explorando la Santidad
Cristiana, vol. III, 161-163???????????; y S. S. White,
Eradication Defined, Explained, Authenticated (Kansas City:
Beacon Hill Press, 1954).
30. Véase la obra de H. Orton Wiley, La Epístola a los
Hebreos (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1997),
203????????????.
31. Turner, The Vision Which Transforms, 312-313, 259.
32. Véase la obra de Timothy L. Smith, Revivalism and Social
Reform Iglesia del Nazareno Mid-Nineteenth Century America (Nueva
York: Abingdon Press, 1957).
33. Véase el libro de Donald Dayton, Discovering an
398
_
Evangelical Heritage (Nueva York: Harper and Row, 1976).

34. La Misión de Santidad Internacional de Inglaterra fue
uno de esos grupos. Al autor de este libro, mientras estudiaba y
enseñaba en Escocia (1950-1952), le pidió el superintendente
general en jurisdicción de la Iglesia del Nazareno, Dr. Hardy C.
Powers, que investigara por qué esa denominación deseaba unirse a
la Iglesia del Nazareno Cen la investigación se comenzó a
destacar un oneroso programa de misiones mundiales. Ese mismo
factor influyó en la unión de la Misión Pentecostal en 1915, y la
Iglesia de Santidad El Calvario, de Inglaterra, en 1955.
35. Varias referencias al Asello@ en el Nuevo Testamento no
se relacionan con la entera santificación. En Apocalipsis se
registran 16 de ellas. Otras en 1 Co. 9:2 y 2 Ti. 2:19.
36. J. H. Moulton, A Grammar of the New Testament Greek,
vol. I: Prolegomena (Edinburgh: T. and T. Clark, 1906), 109.
37. A. T. Robertson y W. H. Davis, A New Short Grammar of
the Greek New Testament (Nueva York: Richard S. Smith, 1931),
295.
38. Ibid.
39. Las fuentes útiles para refinar la posición de este
escritor previamente asumidas en Entera Santificación, sobre el
significado del tiempo aoristo en el carácter instantáneo de la
entera santificación, son (1) Randy Maddox, AThe Use of the
Aorist Tense in Holiness Exegesis@, WTJ 16, (Otoño de 1981): 106-
108; y (2) monografía de junio de 1988, AThe Instantaneousness of
Entire Sanctification...@, por Andy Johnson, uno de mis
estudiantes.
40. Wesley, La Perfección Cristiana, 61????????.
41. Ibid., 62.??????
42. Ibid., 90.??????
43. Wesley, Obras 8:279.
45. Turner, The Vision Which Transforms, 156.
46. Wesley, Works 12:130, he agregado lo que va en cursiva.
47. Adam Clarke, Entire Sanctification (Louisville, Ky.:
Pentecostal Publishing Co., s. f.), 38.
48. Ibid.
49. Mildred Wynkoop es la principal excepción. Ella cree que
se trata de una crisis, cuando escribe: AEl segundo >momento= es
un cambio de rumbo crucial, a medio camino, que >asegura= la
brújula rumbo a la Estrella de la Mañana@ (A Theology of Love,
347). También dice: ACualquier cosa que sea el pecado, la
salvación Cser digno de DiosC sería la destrucción de la semilla
del pecado, aquí y ahora, donde es una realidad@ (153). Y agrega:
AEl wesleyanismo ha estado convencido de que es apropiado en
cierta forma, hablar de una segunda crisis en relación con la
399
_
santificación@ (338). Y sobre la santificación, dice: ATiene en

sí misma elementos de crisis y proceso@ (306). Con todo, Wynkoop
enseña, como Wesley, que la santificación es también un proceso
gradual: ALa santificación integra totalmente en la voluntad de
Dios cada elemento de la personalidad@ (201).También ella
considera la santificación como Alimpieza y a la vez discipulado@
(306). Este tipo de santificación necesariamente tendría que ser
gradual. Ella aclara que es gradual cuando dice: ALa
santificación es el >brote= de la justificación@ (201).
50. J. A. Wood, El Amor Perfecto, 75????????????.
51. Ibid., 76.????????
52. Ibid., 55.???????
53. Ibid.?????????
54. Wood, El Amor Perfecto, 92.????????????????
55. Daniel Steele, Milestone Papers (Nueva York: Eaton and
Mains, 1878), 65-66.
56. C. W. Ruth, Entire Sanctification (Kansas City: Nazarene
Publishing House, 1939), 17-18.
57. Walker, Sanctify Them, 55.
58. Ibid., 56.
59. Thomas Cook, New Testament Holiness (Salem, Ohio: Schmul
Publishers, 1978), 43.
60. Ibid.
61. Ibid., 42.
62. Ibid., 46. Algunas cosas, dice Cook, no lo ubican
necesariamente en oposición a la santificación gradual. Por
ejemplo, escribe: ANo queremos decir instantáneo en el mismo
sentido de un relámpago, o una explosión de pólvora, sino en el
sentido en que la muerte es instantánea. >Un hombre puede estarse
muriendo por largo tiempo, pero llega el momento en que muere@
(ibid., 40).
63. Stephen S. White, Five Cardinal Elements in the Doctrine
of Entire Sanctification (Kansas City: Beacon Hill Press, 1948),
29.
64. Ibid.
65. Ibid, 90.
66. Ibid.
67. Ibid., 27-28.
68. Ibid., 28.
69. Ibid.
70. Ibid., 31.
71. Ibid.
72. White, Eradication, 74.
73. Wiley, Christian Theology 2:446.
74. Ibid.
75. Richard S. Taylor, Cómo Predicar la Santidad (Kansas
400
_
City: Casa Nazarena de Publicaciones, 1996), 55.????????????

76. Ibid.
77. Ibid.
78. W. T. Purkiser, Richard S. Taylor y Willard H. Taylor,
Dios, Hombre y Salvación (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, s. f.), 493.
79. Ibid., 492.
80. Ibid., 494.
81. W. T. Purkiser, Conceptos en Conflicto Sobre la Santidad
(Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, )fecha?), 30-
31.???????????
82. Ibid., 31.
83. Ibid.
84. Véase puntos de vista contrarios en la obta de H. Ray
Dunning: ASanctificationCCeremony vs. Ethics@, The Preacher=s
Magazine, otoño de 1979, 10-12; Richard S. Taylor, Explorando la
Santidad Cristiana, vol. III, 179-182???????; y Grider, Entera
Santificación, 116-117.??????????
85. Véase la sección de este capítulo titulada ALos
Fundamentos Bïblicos@, ?????págs.????
86. Naturalmente recomiendo el libro escrito por este autor,
Entera Santificación. Entre otros recomendaría los volúmenes I al
III de Explorando la Santidad Cristiana Cel segundo volumen,
sobre la historia de la doctrina, deberá leerse quizá después. El
libro de Harry E. Jessop, Foundations of Doctrine in Scripture
and Experience (Chicago: Chicago Evangelistic Institute, 1938)
también sería útil, junto con el de Samuel Logan Brengle, Ahelps
to Holiness (Londres: Salvationist Publishing and Supplies,
1896). El libro de Charles Ewing Brown, Meaning of Sanctification
(Anderson, Ind.: Warner Press, 1945), y el de Stephen S. White,
Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire Sanctification,
así como el de Wesley, La Perfección Cristiana.
87. La evidencia en cuanto a manuscritos para otra
referencia a la fe como medio para obtener la segunda obra de
gracia es suficiente como se incluye en la traducción de Ro. 5:2
de Lbdla.
88. Juan Wesley, The Letters of the Rev. John Wesley, ed.
John Telford (Londres: Epworth press, 1941), 3:213.
89. Véase Wesley, Works 5:133-134.
90. Cook, New Testament Holiness, 16.
91. Asa Mahan, The Baptism of the Holy Ghost (Nueva York: W.
C. Palmer, Editor, 1882), 30.
92. Wood, El Amor Perfecto, 130.?????????????
93. C. W. Ruth, Bible Readings on the Second Blessing
(Salem, Mass.: Convention Book Store, 1905), 61.
94. Wesley, La Perfección Cristiana, 61.????????? Cuestiono
401
_
a Wesley en este punto, porque ser justificado cambia nuestro

destino eterno, y porque en este momento pasamos de muerte a
vida, y porque entonces somos hechos hijos de Dios por adopción.
Incluso el poder del pecado innato sobre nosotros, p. ej., la
esclavitud al pecado original, es quebrantado en la
justificación. En la entera santificación el pecado original es
eliminado.
96. Schweitzer, TDNT 7:135.
97. Juan Wesley, ADel Pecado en los Creyentes@, Sermones,
vol. I (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, s. f.), 190.
98. Ibid.
99. El Espíritu Santo mora en los creyentes, de acuerdo con
Glt. 5:17, junto con la sarx; pero el incrédulo, lejos de la
gracia preveniente, está muerto para Dios, debido a la
carnalidad. El pecado original no es ni siquiera parcialmente
limpio en la regeneración, y, con todo, sus efectos en un
creyente no son tan graves como en el incrédulo.
100. Por ejemplo, Hills, Fundamental Christian Theology
1:356-364; White, Essential Christian Beliefs, 27-32.
101. Véase la discusión sobre el pecado original en el
capítulo 10.
102. Algunas opiniones de autoridad calculan, sin embargo,
un porcentaje tan alto como de 10 a 15 por ciento. Véase la obra
de Norman Pittenger, AA Theological Approach to Understanding
Homosexuality@, Religion in Life 43 (Invierno de 1974): 441.
103. Otra diferencia importante entre los neopentecostales y
los pentecostales radica en la práctica del éxtasis. Los
pentecostales tradicionalmente alaban a Dios en forma repetida
hasta que logran un estado de éxtasis, en el que comienzan a
hablar en lenguas. A esta práctica se le ha llamado expresión
extática. Los neopentecostales no necesitan tal éxtasis. Bien
pueden llegar a una casa, muy agitados por haber estado jugando,
sentarse a la mesa, y sencillamente decidir que darán gracias a
Dios por los alimentos en lenguas en lugar de usar su idioma
común.
402
_
16
El Bautismo de Cristo con el Espíritu
Las denominaciones y organizaciones auxiliares de la iglesia

dentro del Movimiento Wesleyano de Santidad enseñan que la entera
santificación se recibe a través del bautismo con el Espíritu
Santo.
La Asociación Cristiana de Santidad enseña: ALa entera
santificación es una experiencia de crisis subsecuente a la
conversión que resulta en un corazón limpio de todo pecado y
lleno [sinónimo de Abautizado@] con el Espíritu Santo@. La
Sociedad Teológica Wesleyana enseña similarmente que además del
Anuevo nacimiento@ hay una Aobra de Dios subsecuente en el alma,
una crisis, por la fe, por la que el corazón es limpio de todo
pecado y lleno [bautizado, Mt. 3:11; Hch. 1:4-5; 2:4] con el
Espíritu Santo@.1
Los padres de la iglesia de los primeros siglos de la era
cristiana, tanto de oriente como de occidente, enseñaron que la
entera santificación se efectúa por el bautismo de Cristo con el
Espíritu Santo. Paul M. Bassett2 lo ha demostrado en sus amplias
investigaciones al respecto. Bassett muestra con mayor cuidado
que cualquier otra investigación previa que los padres en
general, tanto los de oriente que escribieron en griego como los
de occidente en latín, enseñaron que la entera santificación se
recibe mediante el bautismo con el Espíritu Santo.
En el calvinismo por lo general se enseña que el bautismo
con el Espíritu Santo ocurre al momento de nuestra justificación,
y la enseñanza de Juan Wesley era semejante. Estudiaremos
entonces la posición de James Dunn como típica del calvinismo
seguida por el punto de vista similar de Robert Lyon, erudito
wesleyano de santidad. Finalmente demostraremos que la enseñanza
del Movimiento de Santidad es la bíblica.
El Punto de Vista Calvinista de Dunn

Dos libros de reciente publicación de autores calvinistas
eruditos asumen el punto de vista de que el Pentecostés es
inicial Cque efectúa lo que los wesleyanos llamarían la primera
obra de gracia. Frederick Dale Bruner, en su Theology of the Holy
Spirit, dice: ALos apóstoles consideraban el Pentecostés como...
la fecha de su conversión@.3 El otro libro de importancia que
sustenta este punto de vista es el que escribió James D. G. Dunn,
Baptism in the Holy Spirit.4 Presenta argumentos en favor de
asociar el Pentecostés con la regeneración Cno con una segunda
obra de gracia.
Conclusiones Generales de Dunn. Dunn dice que quienes
403
_
sustentan el punto de vista del Pentecostés como subsecuente a la

regeneración emplean más el Evangelio Según San Juan que otro
libro. Incluso dice: AEl autor del cuarto Evangelio pudo haber
creído que el bautismo en el Espíritu de los apóstoles fue
distinto de su regeneración y subsecuente a la misma@.5
Aun cuando Dunn admite que Jn. 3:5, versículo relacionado
con el bautismo en agua, quizá apoye el punto de vista del
Pentecostés como segunda obra de gracia,6 personalmente considera
el Pentecostés como productor de la conversión: ANo fue sino
hasta el Pentecostés que los 120 se convirtieron en cristianos@.7
Dice, además: AConvertirse en cristiano, entonces, equivale a
recibir el Espíritu de Cristo. Los que los pentecostales [y los
intérpretes de santidad] tratan de separar en dos obras de gracia
es en realidad un solo acto divino@.8
Según Dunn, el Pentecostés, no la encarnación ni la muerte y
resurrección de Cristo, inició la nueva dispensación:
En verdad, para los cristianos de la iglesia
primitiva el don del Espíritu constituyó la diferencia
decisiva que marcó el fin de la antigua dispensación y
el inicio de la nueva (Mc. 1:8; Jn. 7:39; Hch. 2:17,
33; 19:2; Ro. 8:9; 2 Co. 3:3, 6:8; Heb. 6:4). Los
Apostreros días@ no comenzaron para los discípulos sino
hasta el Pentecostés (Hch. 2:17). Sólo hasta entonces
entraron en la dispensación distintivamente cristiana y
en la experiencia distintivamente cristiana del
Espíritu.9
El Punto de Vista de Dunn en lo Relacionado con Pablo.
Mientras que nosotros, los que pertenecemos al Movimiento de
Santidad por lo general intrepretamos que Pablo se convirtió en
el camino a Damasco y fue lleno o bautizado con el Espíritu Santo
tres días después en Damasco, Dunn interpreta que la conversión
de Pablo ocurrió tiempo después: ALa conversión de Pablo se llevó
a cabo cuando le llamó Señor a Jesús, fue lleno del Espíritu y
sus pecados fueron lavados; entonces, sólo entonces, se le puede
llamar cristiano@.10
Dunn cree, además, que Hch. 22:16 muestra que Pablo no se
convirtió en el camino a Damasco, sino después, cuando Ananías lo
visitó. Con todo, de seguro significa que Pablo debió de haberse
bautizado para simbolizar y dramatizar y dar testimonio del
lavamiento de sus pecados que le había ocurrido tres días antes.
Dunn sostiene un punto de vista diferente: ADe acuerdo con
Ananías Pablo todavía tenía que tomar el paso que aseguraría su
dedicación y perdón. No tenemos registro alguno de que Pablo haya
tomado ese paso decisivo antes de su bautismo; pero sí tenemos la
narración de Ananías exhortándolo a tomar ese paso Cel
lavamiento de sus pecados por invocar el nombre del Señor Jesús
404
_
(2:21; 9:14, 21; Ro. 10:13-14)@.11

El Punto de Vista de Dunn Acerca de Cornelio. Aun cuando
entiendo que Cornelio ya se había convertido cuando Pedro lo
visitó, y antes Ael Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían
el discurso@ Hch. 10:44), Dunn dice que Cornelio se convirtió
sólo cuando Ase derramara el don del Espíritu Santo@ (v. 45).
Dunn escribe: AAquí, al fin, entonces, el bautismo en el Espíritu
es el acto de Dios de aceptación, de perdón, de limpieza y
salvación, y no algo aparte de o más allá de lo que convirtió a
Cornelio en cristiano@.12
El Punto de Vista de Dunn Sobre los Samaritanos. Puesto que
Dunn cree que Ael don de Dios del Espíritu es lo que convierte al
ser humano en cristiano, y, en última instancia, nada más@,13 se
enfrenta a un problema especial al interpretar lo que le ocurrió
al pueblo de Samaria de acuerdo con la narración de Hechos 8.
Según Lucas, después que Felipe Ales predicaba a Cristo@ (v. 5),
ellos Acreyeron@ y Ase bautizaban hombres y mujeres@ (v. 12). La
noticia llegó hasta Jerusalén, y Pedro y Juan, Auna vez llegados,
oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo@ (v. 15).
Los apóstoles Ales imponían las manos y recibían el Espíritu
Santo@ (v. 17).
Dunn le llama Aadivinanza@ a todo esto, pero insiste en que
no hubo conversiones en Samaria antes de la llegada de Pedro y
Juan y de que fueran bautizados con el Espíritu: ALa verdadera
forma en que el Nuevo Testamento debe leer es: Debido a que el
Espíritu aún no había descendido sobre ellos las condiciones no
se habían dado aún [para la conversión]. Por ello Lucas le da
mucha importancia al hecho de que los samaritanos recibieron el
Espíritu... (vv. 15-20)@.14
Dunn batalla un poco aquí y termina sugiriendo,
sencillamente, que Ala dedicación de los samaritanos fue
defectuosa@, y que no se convirtieron sino hasta la llegada de
los apóstoles:
)Acaso eran creyentes los samaritanos antes de la
llegada de Pedro y Juan? Aparentemente la predicación
de Felipe no fue diferente de la registrada en otras
partes de Hechos. La respuesta de los samaritanos
aparentemente había sido totalmente satisfactoria. Y
sus bautismo fue cristiano plenamente. Sin embargo, por
varias razones creemos no sólo que su respuesta y
dedicación fueron defectuosas, sino también que Lucas
tuvo la intención de que los lectores lo supieran.15
Punto de Vista de Dunn Sobre los Efesios. De nuevo, aun
cuando los Adiscípulos@ (Hch. 19:1) en Efeso, que ya habían
creído (v. 2), y que ya eran cristianos de seguro cuando Pablo
los visitó, e incluso que ya había venido Asobre ellos el
405
_
Espíritu Santo@ (v. 6) como segunda obra de gracia CDunn sostiene

un punto de vista diferente: ALos doce efesios son, por tanto,
ejemplos subsecuentes de personas que no estaban lejos del
cristianismo, pero que no eran cristianos todavía porque les
faltaba el factor vital Cel Espíritu Santo@.16
Dunn se ve forzado a decir: AEs verdad que en Hechos la
palabra mathetai por lo general se traduce como >cristianos=, pero
en 19:1 este uso es singular@.17 Y de acuerdo con Dunn, el
participio aoristo, pisteusantes, traducido como Acuando
creísteis@, no se usa aquí para expresar acción que ocurre antes
de la acción del verbo principal. Le llama Aun aoristo
coincidental@18 Cque expresa acción que ocurre al mismo tiempo de
la acción del verbo principal, que es Arecibisteis@. Pero )por
qué el uso de un aoristo coincidental?, porque, para Dunn, Ade
acuerdo con la doctrina de Pablo el ser humano recibe el Espíritu
cuando cree@.19 Mas aquí, obviamente la teología determina la
exégesis.
El Punto de Vista Wesleyano de Lyon

En un artículo intitulado AEl Bautismo y el Bautismo del
Espíritu en el Nuevo Testamento@,20 Robert Lyon asume una posición
básicamente idéntica a la de James Dunn: de que los bautismos con
el Espíritu Santo registrados en Hechos produjeron la primera
obra de gracia, no la segunda. (Lyon cree en dos obras de gracia
como creía Juan Wesley).
Punto de Vista de Lyon Sobre la Experiencia Samaritana. Lyon
dice que cuando los samaritanos Arecibieron@ el Espíritu Santo
después de la llegada de Pedro y Juan, esa Afue la culminación de
su conversión@.21 Aunque admite que esta es Ala más difícil de
todas@ las narraciones en Hechos, finalmente dice: ADe una cosa
estamos seguros, de que, cuando... ellos >recibieron= el Espíritu
Santo esa fue su primera experiencia del Espíritu y no se les
puede contar como la segunda experiencia@.22
Punto de Vista de Lyon Sobre la Conversión de Pablo. De
nuevo, Lyon dice que Ala visita de Ananías a Pablo representa la
culminación de la conversión de éste, momento en el que fue lleno
con el Espíritu, es decir, recibió el Espíritu@.23 Lyon está de
acuerdo con James Dunn y Juan Wesley24 en cuanto al momento de la
conversión de Pablo.
Punto de Vista de Lyon Sobre Cornelio. Por lo demás, Lyon
interpreta que Cornelio no se convirtió sino hasta que el
Espíritu Santo Acayó@ sobre él y los demás (Hch. 11:15). Muestra
que los tres verbos empleados para describir lo ocurrido a
Cornelio: Acayó@, Aderramó@ y Arecibieron@ son expresiones
equivalentes, y las últimas dos Afueron empleadas para describir
el evento del Pentecostés@.25 Lyon dice de esta y otra evidencia:
406
_
AEsto claramente iguala la experiencia de Cornelio con lo

ocurrido en el Pentecostés. Y fue ciertamente la conversión de
Cornelio y su incorporación en el cuerpo de Cristo... Es el
relato de un comienzo, no de una segunda bendición@.26
Punto de Vista de Lyon Sobre los Efesios. Lyon entiende,
también, que los efesios se convirtieron cuando, bajo la ayuda de
Pablo, Avino sobre ellos el Espíritu Santo@ (Hch. 19:6). Aquí
surgen algunos problemas, admite, porque a estas personas ya se
les llamaba Adiscípulos@ y ya habían creído. El escribe: AAunque
no negamos que encontramos ambigüedades aquí, lo que nos parece
más bien que tenemos aquí es el relato de la conversión de
discípulos de Juan el Bautista (o de un >tipo de movimiento de
preparación= similar) que habían sido preparados [anteriormente]
para el evangelio@.27
Punto de Vista de Juan Wesley

Juan Wesley enseñó que el bautismo con el Espíritu Santo
ocurre al tiempo de nuestra justificación.28
Sin embargo, el historiador Timothy L. Smith trata de
mostrar que Wesley entendía más bien que el bautismo con el
Espíritu Santo produce la entera santificación. El punto de vista
de Smith se publicó en dos artículos: uno en el Wesleyan
Theological Journal, AHow Juan Fletcher Became the Theologian of
Wesleyan Perfectionism 1770-1776",29 y el otro en Preacher=s
Magazine, AThe Doctrine of the Sanctifying Spirit in John Wesley
and Juan Fletcher@.30
Reinterpretación de Timothy Smith. Smith dice que Wesley
quizá precedió a Fletcher en la interpretación del Pentecostés
como segunda obra de gracia: AEn sus primeros escritos y
predicación, sin embargo, quizá Fletcher no haya enseñado, como
Wesley lo hizo después de 1740, el segundo momento de la gracia
santificadora, ni haya sostenido la experiencia de los apóstoles
en el Pentecostés como modelo de la misma@.31
De acuerdo con Smith, Wesley estuvo de acuerdo con la
predicación de Benson y Fletcher de que los 120 discípulos de
Cristo experimentaron la entera santificación cuando fueron
Allenos con el Espíritu Santo en la mañana del día de
Pentecostés@.32 Si se entiende, por otra parte, que Wesley
consideró como justificación lo les ocurrió en ese día Ano está
de acuerdo con el tenor de la larga historia de la enseñanza de
Wesley@.33 Smith dice esto en respuesta a la aparente asociación
de Wesley del Pentecostés con la justificación, en una carta del
28 de diciembre de 1770, dirigida a Joseph Benson: ASi ellos [los
estudiantes del Colegio Trevecca] quieren llamarle >recibir el
Espíritu Santo=, pueden hacerlo: sólo que la frase en ese sentido
ni es bíblica ni apropiada, porque todos >recibieron el Espíritu
407
_
Santo= cuando fueron justificados@.34

Smith le resta valor al significado obvio de la declaración
de Wesley, debido a otra carta escrita a Benson siete días
después. En esa carta, Wesley no discute el Pentecostés, sino
otro tema totalmente diferente: ACreo que quien ha sido
perfeccionado en amor, o lleno con el Espíritu Santo, propiamente
se le puede llamar padre@.35 Puesto que este es quizá el único
lugar en el que Wesley parece igualar la experiencia de ser
Aperfeccionado en amor@ con ser Alleno con el Espíritu@, y puesto
que directamente contradice lo que le escribió a Benson siete
días antes, y puesto que se opone directamente a varios
comentarios de Wesley sobre Hechos en sus Explanatory Notes upon
the New Testament, interpreto Aperfeccionado en amor@ como la
forma de Wesley de referirse a la entera santificación; y
considero la frase Ao lleno con el Espíritu Santo@ una forma
cortés de referirse a la entera santificación en palabras que
Benson (y Fletcher) podían usar. Suena como si hubiera agregado,
para aclarar, Acomo usted y el Sr. Fletcher dirían, llenos con el
Espíritu Santo@.36
La Enseñanza de Wesley en las ANotas@. Smith cita muy poco
los comentarios de Wesley en sus Explanatory Notes upon the New
Testament, y este es mi problema particular en cuanto al estudio
de Smith. No toma en cuenta la inflexible evidencia contraria en
los comentarios de Wesley sobre los pasajes de Hechos en las
Notes.37
En esas notas sobre el texto de Hechos, Wesley sencillamente
pasa por alto lo que serían buenas oportunidades de relacionar
pasajes con su doctrina de la perfección cristiana Csi en verdad
la comprendió en esta forma como lo afirma Smith. Los comentarios
de Wesley sobre pasajes que el Movimiento de Santidad ha
considerado como relacionados con la perfección cristiana, pero
que los relaciona más bien con la primera obra de gracia.
En Hch. 1:4-5 leemos: AY estando juntos, les ordenó
[Jesús]... esperad la promesa del Padre, la cual oísteis de mí,
porque Juan ciertamente bautizó con agua, pero vosotros seréis
bautizados con el Espíritu Santo dentro de no muchos días@.38
Wesley no comenta nada acerca de Ala promesa del Padre@. Su
comentario sobre Aseréis bautizados con el Espíritu Santo, lo
conecta con la justificación: AY lo mismo a todos los verdaderos
creyentes, hasta el fin del mundo@. Smith dice que, para Wesley,
el momento de recibir el Espíritu Santo ocurre en la conversión,
pero ser bautizado con o lleno con el Espíritu Santo ocurre en el
momento de la entera santificación. Esta declaración no emana de
los comentarios de Wesley sobre Hch. 1:4-5.
Es interesante que Wesley no hizo ningún comentario sobre
Hch. 2:4: ATodos [los 120, en el Pentecostés] fueron llenos del
408
_
Espíritu Santo@. Esta sería una omisión muy extraña si

considerara el ser lleno con el Espíritu como recibir la entera
santificación.
Comentando sobre Hch. 2:38 en donde Pedro dice que después
de arrepentirse, y después de ser bautizados en agua sus oyentes
recibirían Ael don del Espíritu Santo@, Wesley dice que el don
del Espíritu Santo significa, no entera santificación, sino Alos
constantes frutos de la fe, incluso la justicia, y paz, y gozo en
el Espíritu Santo@.
De igual manera, Wesley no relaciona Hechos 8:15 con la
entera santificación de los samaritanos. Más bien comenta
vagamente sobre la frase Ael Espíritu Santo@: A)En sus dones
milagrosos, o sus gracias santificadoras [obsérvese el plural]?
Probablemente en ambas@.
Más significativo aún, Wesley implica que Pablo no se
convirtió en el camino a Damasco, sino tres días después cuando
Ananías lo visitó y le dijo: AHermano Saulo, el Señor Jesús... me
ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu
Santo@.39 Comentando sobre los Atres días@, Wesley exclama:
A(Temporada muy importante! Aparentemente estaba pasando por los
dolores de parto del nuevo nacimiento@. Lo único que implican las
Notes aquí, es una carta escrita en 1758 al Rdo. Sr. Potter
claramente. Wesley escribe: ANo parece que haya sido una
conversión repentina [de Pablo]@.40 Wesley continúa: ADespués de
haber visto esto [la luz], >quedó ciego por tres días=... Y,
probablemente, durante todo ese tiempo, Dios estaba obrando
gradualmente en su corazón, hasta que >se levantó y fue
bautizado, fue hecho limpio de sus pecados, y fue lleno con el
Espíritu Santo=@.41 Esta es una descripción muy clara de la
posición de Wesley Cque la experiencia de ser lleno con el
Espíritu Santo ocurre en la conversión.
Los comentarios de Wesley en sus Notes sobre Hch. 10:44 son
de mucho significado: AEl Espíritu Santo cayó sobre todos los que
oían el discurso@. Wesley dice: AEllos estaban consagrados a
Dios, como las primicias de los gentiles. Y Dios dio una
evidencia clara y satisfactoria de que los había aceptado tanto a
ellos como a los judíos@. La palabra Aaceptado@ es otra forma de
decir Arecibido en el favor@o Ajustificado@.
Las notas de Wesley sobre Hch. 10:47 desaprueban la posición
de Smith de que, para Wesley, recibir el Espíritu se refiere a la
conversión, mientras que ser bautizado con o lleno con el
Espíritu se refiere a la entera santificación, porque en
comentarios sobre ese versículo, Wesley usa indistintamente
Abautismo@ con el Espíritu Santo y Arecibir@ el Espíritu Santo.
La Enseñanza de Wesley a Través de Himnos. Juan Wesley
relacionó claramente el bautismo del Espíritu de Cristo con la
409
_
justificación, no con la entera santificación, en el uso que daba

a los himnos, por medio de los cuales tenía la intención plena de
enseñar la doctrina cristiana. Sólo uno de los 32 himnos
pentecostales de su hermano Carlos, del himnario de ellos
ampliamente usado, Hymns of Petition and Thanksgiving for the
Promise of the Father, o bien Hymns for Whitsunday, se incluye en
los 78 himnos seleccionados por Juan como de Aredención plena@,
es decir, de santidad, o entera santificación.42 Por lo demás, el
himno seleccionado contenía ocho estrofas; y las únicas tres
estrofas expresamente escritas sobre el Pentecostés se omitieron
del himno al usarlo Juan para la división sobre la entera
santificación del himnario de 1780. Varios otros de los 32 himnos
pentecostales se usan en la colección de 1780, pero no se
incluyen en la división de la Aredención plena@ sobre entera
santificación.
Ken Bible llevó a cabo un estudio de esos dos himnarios,
junto con otros de los hermanos Wesley, y publicó su
investigación en el artículo: AThe Wesley=s Hymns on Full
Redemption and Pentecost: a Brief Comparison@.43 Bible concluye
que Juan Wesley no entendía que la entera santificación se recibe
mediante el bautismo con el Espíritu Santo: AEs obvio, sin
embargo, que un cuidadoso examen de sus himnos [Carlos y Juan]
despierta graves duda sobre cualquier conexión directa entre el
Pentecostés y la redención plena en su pensamiento@.44
El Punto de Vista del Movimiento

de Santidad Estadounidense
No fue sino hasta la publicación del libro A Theology of
Love, de Wynkoop en 1971, y el Wesleyan Theological Journal de
1979, que el Movimiento de Santidad Estadounidense, siguiendo la
dirección de los padres de la iglesia primitiva y de Juan
Fletcher, había enseñado casi universalmente que la entera
santificación se recibe por el bautismo con el Espíritu Santo.
Anticipación en los Padres de la Iglesia Primitiva. Como se
mencionó anteriormente, la investigación de Paul Bassett muestra
que los padres orientales y los occidentales de los primeros
siglos enseñaron que la entera santificación se recibe por el
bautismo con el Espíritu Santo. Mostró que, de acuerdo con la
enseñanza Católica Romana, el bautismo en agua es un tipo de
primera obra de gracia regeneradora, y la confirmación, cuando el
Espíritu Santo se recibe en forma especial, es una obra, recibida
instantáneamente, de limpieza del pecado y a la vez de
capacitación con poder.
Bassett observa que, al principio, la confirmación (que en
aquel entonces no se le llamaba así), ocurría durante el servicio
de bautismo, pero subsecuente a éste; después fue separada del
410
_
bautismo (por lo general de infantes) por varios años (como al

presente, en el catolicismo romano). La recepción del Espíritu
Santo era una segunda experiencia, subsecuente a la regeneración,
que según se entendía ocurría en el bautismo.
Bassett cita a Tertuliano para mostrar que el bautismo era
seguido inmediatamente por la unción con aceite, la imposición de
las manos, y la invocación del Espíritu. AEntonces@, dijo
Tertuliano, Asobre el cuerpo ya limpio y consagrado, desciende
del Padre, el Espíritu Santo@.
Bassett comenta: AAquí queda claro, y de mucha importancia
para comprender la doctrina de la en, la distinción entre el acto
del bautismo y el de recibir el Espíritu Santo en su plenitud@.45
Nuestro autor entonces dice que ACipriano, escribiendo en la
siguiente generación... señala el mismo punto incluso con mayor
claridad en algunas cartas@.46 Entonces Bassett cita a Cipriano
diciendo: AAquellos que son bautizados en la iglesia son llevados
ante los obispos de la iglesia, luego, por medio de nuestras
oraciones y la imposición de nuestras manos, reciben el Espíritu
Santo y son hechos perfectos por el sello del Señor@.47
Bassett pregunta: A)Cuán consciente estaba la iglesia
primitiva de las implicaciones teológicas, de experiencia, de su
liturgia bautismal? )Acaso tenía la intención, por estas dos
partes de la liturgia, expresar dos >obras de gracia= íntimamente
relacionadas pero teológicamente distintas?@ su respuesta:
ACiertamente, su sensibilidad hacia los símbolos, compartida por
las culturas que los rodeaban, parece argumentar en ese
sentido@.48
Tertuliano y Cipriano fueron padres de la iglesia
occidentales, pero el mismo tipo de enseñanza se desarrolló en
general en el oriente también. Bassett escribe: AIreneo, quien
era claramente un tradicionalista en asuntos como esos,
probablemente también comprendió el bautismo como expresión del
carácter >subsecuente= e >instantáneo= en relación con la venida
del Espíritu en plenitud sobre los que se bautizaban@.49 Cita a
Irineo diciendo: APor la efusión del Espíritu, el ser humano se
convierte en espiritual y perfecto. Esto es lo que le da la
imagen y semejanza de Dios@.50 Sobre Clemente de Alejandría,
Bassett escribe: AQueda claro que esta perfección se recibe
instantáneamente, y aparentemente es dada subsecuentemente a la
regeneración@.51 En cuanto a Orígenes, dice que Ano es injusto
decir que consideró la santificación como actividad distinta de
la gracia divina Ces decir, distinta de la justificación@.52
Entonces Bassett agrega: AY la considera como dada al creyente en
un momento distinto de aquel en que se da la justificación@.53
Bassett cree que Gregorio de Nisa, quien escribió On
Christian Perfection, es el que más se acerca a la doctrina de
411
_
Wesley de la entera santificación de entre todos los padres de la

iglesia orientales.54 Sin embargo, escritos atribuidos a Macario
el Egipcio (posiblemente escritos por Gregorio de Nisa) son
incluso más similares a la enseñanza de Wesley, y aun más que
Wesley mismo a la comprensión del Movimiento de Santidad sobre la
entera santificación. En esos escritos se considera la entera
santificación como producto de la plenitud del bautismo con el
Espíritu Santo. Bassett cita a Macario diciendo que Aesta unción
[con aceite, después del bautismo] era aparentemente el punto en
que se era lleno con el Espíritu Santo, el momento de la entera
santificación, litúrgicamente expresado@.55 Bassett continúa: ANo
importa cuánto crecimiento en la gracia le espere a uno en el
futuro, aquí estaba la purificación esencial del cristiano, su
perfección en justicia@.56 Bassett también considera que él
enseñaba que Amas allá de la santificación y la perfección
significada litúrgicamente, existe una obra de gracia
santificadora y perfeccionadora más completa y profunda@.57 Esto
Aelimina la entera santificación del ritual@,58 que se hace, por
supuesto, en el Movimiento de Santidad. ARescata@a una persona
Adel pecado interno, llenándola con el Espíritu Santo@,59 como
dice Macario y como enseña el Movimiento de Santidad.
Anticipaciones en Gran Bretaña. En Inglaterra, la enseñanza
del Movimiento de Santidad Estadounidense sobre la entera
santificación, recibida mediante el bautismo con el Espíritu
Santo ya se anticipaba desde tiempos de Juan Wesley.
Sólo una ligera anticipación se encuentra en Adam Clarke, el
distinguido exégeta del metodismo primitivo. Clarke aparentemente
consideraba la relación entre el Pentecostés y la entera
santificación muy semejante a Juan Wesley, excepto por uno o dos
pasajes aislados. Leo Cox escribe: AAdam Clarke... realzó la obra
de la entera santificación como >mayor efusión del Espíritu
Santo=@.60 Sin duda alguna asoció la obra de purificación de todo
pecado con el descendimiento pentecostal del Espíritu Santo@.61
Con todo, Clarke no hace ningún hincapié en esta interpretación.
Sus comentarios en su Commentary sobre Hch. 2:1-8 y otros pasajes
de Hechos nunca asocian el bautismo con el Espíritu Santo con la
entera santificación. De hecho, Clarke claramente distancia el
descendimiento del Espíritu Santo sobre el pueblo de Samaria de
la Asantificación@. Dice que Ano fue para la santificación de las
almas de los creyentes: ya la habían obtenido al creer en Cristo
Jesús@.62
En su libro Entire Sanctification, Clarke no asocia la
entera santificación con el bautismo con el Espíritu Santo. En un
ensayo, sin embargo, hace una referencia aislada al AEspíritu
Santo@, pero no como tema central: ADios prometió su Santo
Espíritu para ssantificar y limpiar el corazón, de manera que
412
_
fuera destruido todo orgullo, ira, egoísmo... y todo lo contrario

a su propia santidad... El es también el Espíritu santificador...
y como tal condena a destrucción completa toda la mente carnal@.63
Juan Fletcher, colaborador cercano de Wesley, en su largo
tratado de la APerfección Cristiana@ como el último de sus Checks
to Antinomianism, vincula el bautismo del Espíritu conn la entera
santificación.
Fletcher estuvo de acuerdo con Wesley sobre este tema. Trató
de probarle a Wesley la validez de asociar el bautismo con el
Espíritu Santo con la entera santificación, pero Wesley no se
convenció.64
El Movimiento de Santidad Estadounidense aclararía esa
enseñanza.
Enseñanza Previa al Movimiento de Santidad. Thomas Webb
(1724-1796), capitán del ejército británico que se convirtió bajo
la predicación del Sr. Wesley y llegó a ser predicador local, fue
uno de los progenitores de la enseñanza del bautismo del
Espíritu. Fue estacionado en Nueva York como en 1766, y se
convirtió en Ael primer apóstol del metodismo en América@.
La siguiente cita de un sermón de Webb sobre el Día de
Pentecostés contienen una declaración de su enseñanza: ALas
palabras del texto fueron escritas por los apóstoles después que
habían experimentado el acto de justificación. Pero, como ven,
amigos míos, eso no fue suficiente para ellos. Deben recibir el
Espíritu Santo después de ello. De igual manera ustedes. Deben
ser santificados. Pero no lo son. Son sólo cristianos en parte.
No han recibido el Espíritu Santo. Lo sé@.65
La metodista británica Hester Ann Rogers, cuya obra Memoirs
and Letters circuló ampliamente entre el metodismo americano a
principio de los años 1800, relalta su lucha para recibir la
entera santificación como sigue: ASeñor, clamo a ti, (que este sea
el momento de mi salvación plena! Bautízame ahora mismo con el
Espíritu Santo y el fuego de amor puro: ahora mismo Acrea en mí,
oh Dios, un corazón limpio, y renueva un espíritu recto dentro de
mí=. Entra ahora en tu templo, y echa fuera el pecado para
siempre. Limpiame ahora mis pensamientos, deseos e inclinaciones
de mi corazón, y déjame amarte perfectamente@.66
Después de esta cita, Allan Coppedge dice: AClaramente en su
pensamiento la experiencia del bautismo con el Espíritu Santo era
idéntico a la salvación plena, y la amplia distribución de su
historia sólo hizo que los metodistas estadounidenses estuvieran
más dispuestos a ver una íntima relación entre los dos
conceptos@.67
Quizá lo más importante de todo sea la amplia circulación en
Estados Unidos, en ese tiempo, de la obra de Juan Fletcher Last
Check, en la que enseñó la entera santificación como bautismo del
413
_
Espíritu Cpero sin extensa aclaración.

Significativamente en ese tiempo, algunas personas extrañas
al metodismo comenzaron a adoptar esta enseñanza, incluyendo la
Iglesia Presbieriana Cumberland, formada en 1810.
Merrill Gaddis dice de ellos:
La predestinación calvinista nunca antes fue hecha
a un lado tan completamente como la hicieron los
evangelistas de esta denominación, ni el estudiante de
hoy puede detectar alguna diferencia Cdesde el punto
de vista de la sicología religiosa y los resultados
morales prácticosC entre el Abautismo del Paracleto@de
Cumberland y su capacitación con poder por un lado, y
la segunda bendición wesleyana o Aentera santificación@
por el otro.68
Además de los Cumberland, también los Presbiterianos de la
Nueva Luz, organizados en la misma región en 1803, enseñaban de
esta manera.
El Movimiento de Santidad: Período Primitivo. El Movimiento
de Santidad Estadounidense comenzó como por el año 1835. En ese
año Phoebe Palmer recibió su entera santificación y comenzó un
ministerio laico que la convirtió en una de las promotoras de la
enseñanza de la santidad.
En 1835, también, se abrió el Colegio Oberlin, en el que se
educaron hombres y mujeres para el ministerio de santidad,
incluyendo su implementación social. Asa Mahan fue el primer
rector, y Charles G. Finner su primer maesro de teología
sistemática.
1. La Estratégica Contribución de Finney. Esta se publicó en
artículos y Acartas@ en el Oberlin Evangelist y, en cierto grado,
en su Systematic Theology.
En sus ALetters to Ministers of the Gospel@, publicada en el
Oberlin Evangelist, escribe claramente sobre el punto bajo
discusión. En una carta dice: AEl bautismo del Espíritu Santo
es... universalmente prometido... a los cristianos@; y Aesta
bendición debe buscarse y recibirse después de la conversión@.
Dice que los nuevos convertidos deberían ser Abautizados en la
muerte misma de Cristo... y resucitados a una vida de santidad en
Cristo@. También dice: AEstoy profundamente preocupado de que no
haya suficiente interés en dirigir a un convertido hacia la
búsqueda piadosa del >bautismo con el Espíritu Santo, después que
ha creído=@. Y confiesa que su propia Ainstrucción a los
convertidos, en este sentido, ha sido muy defectuosa@.69
Finney enseña entera santificación pentecostal muy
claramente en estas Acartas@, pero su Systematic Theology
contiene muy poca enseñanza de este tipo. En esa obra principal
la implica, pero no la aclara. Enseña que las promesas de
414
_
Asantificación@ fueron cumplidas por el bautismo con el Espíritu

Santo en el Pentecostés. Al discutir la entera santificación de
los creyentes, dice que Apara que una promesa de santificación
tenga alguna validez para nosotros, debe adscribírsele algún
tiempo... de modo que adoptemos una actitud de espera de su
cumplimiento... La promesa de Cristo a los apóstoles respecto al
descendimiento del Espíritu en el día del Pentecostés, puede
ilustrar el significado@.70
En otra área de Systematic Theology, todavía bajo el tema de
Asantificación@, Finney implica, pero no lo dice expresamente,
que la recepción de Ala plenitud del Espíritu@ es lo que nos hace
Aperfectos@ a diferencia de personajes del Antiguo Testamento:
AEllos [los patriarcas] no recibieron la luz y la gloria de la
dispensación cristiana, ni la plenitud del Espíritu Santo. Y en
la Biblia se asegura que >ellos sin nosotros=, es decir, sin
nuestros privilegios, >no podían ser hechos perfectos=@.71
2. La Importancia de S. S. Smith. Stephen Sanford Smith
(1797-1871 no fue muy conocido, pero sobre la enseñanza de que la
entera santificación es ocasionado por el bautismo con el
Espíritu Santo fue muy estratégico.
S. S. Smith fue ministro congregacional que vivió en
Massachusetts. Publicó un artículo estratégico en Guide to
Christian Perfection (enero, 1841) intitulado APower from on
High@, basado en Lc. 24:49: AQuedaos vosotros en la ciudad de
Jerusalén hasta que seáis investidos de poder desde lo alto@.
En este sermón Smith dice: ALos 120 bautizados con el
Espíritu Santo en el día de Pentecostés, previamente habían
>nacido de Dios=@.72 Y agrega: AEvidentemente el don del Espíritu
Santo al que se alude aquí [en Jn. 7:39] es el poder desde lo
alto mencionado en el texto, y como se evidencia no se trataba de
la regeneración@.73
Sobre este don de poder dice: AEra una medida y plenitud de
la influencia divina que transformó el carácter moral total de
los receptores@.74
En una nota de pie Smith escribe: ADe las palabras de Cristo
se hace evidente que el bautismo con el Espíritu Santo era un
poder santificador, según Juan 7:38 C>El que cree en mí, como
dice la Escritura, de su interior brotarán ríos de agua viva=@. Y
en la misma nota de pie: APablo también nos asegura que este
bautismo fue una influencia santificadora@, y agrega que la
persona, por tanto, se convierte en Aun vaso santificado@,75 y que
Atodo poder y facultad de su alma queda bajo sujeción a la
voluntad de Dios@.76 Dice además que el bautismo produce Aamor
perfecto@.77
George Peck escribió abundantemente en el área de la
perfección cristiana, pero en ninguna parte ofrece una amplia
415
_
explicación de la entera santificación mediante el bautismo con

el Espíritu Santo. Dentro de un artículo de 34 páginas, sin
embargo, donde discute cómo se debe Aobtener@ la perfección
cristiana, dice algo específico sobre el asunto de la entera
santificación del bautismo del Espíritu: AEs especialmente
indicado como la obra del Espíritu Santo al llamársele bautismo
del Espíritu Santo, santificación del Espíritu, etc. Este punto
de vista de nuestros autores [se refiere a Fletcher y a otros
metodistas] consiste en que la obra es efectuada y sustentada por
la agencia directa del Espíritu de Dios sobre el alma@.78
El Obispo Hamline, metodista, escribió un extenso testimonio
titulado ABautismo@, publicado en 1843 en el Ladies= Repository
(del que era redactor), y lo volvió a publicar en 1846 en Guide
to Holiness Cel nuevo nombre de Guide to Christian Perfection.
Escribió su testimonio en tercera persona y dedicó varias páginas
a una cuidadosa narración de su experiencia de entera
santificación, la cual dijo que había ocurrido por el bautismo
con el Espíritu Santo.
3. La Contribución de Phoebe Palmer. Esta evangelista laica
y escritora metodista, a mediados del decenio 1850 consideraba la
entera santificación como producto del bautismo con el Espíritu
Santo. En una carta a su hermana en 1859, le dijo que ella había
enseñado Ala capacitación de poder, el bautismo pleno del
Espíritu Santo, como la necesidad indispensable, o absoluta, de
todos los discípulos de Jesús@. La contribución de la Sra. Palmer
a la doctrina y experiencia de la entera santificación en
términos generales fue mucho más significativa que su
contribución al tema específico de que la segunda obra de gracia
ocurre mediante el bautismo del Espíritu.
4. Significado Estratégico de Asa Mahan. Asa Mahan publicó
The Baptism of the Holy Ghost en 1870, libro de suma importancia
sobre este aspecto de la doctrina de la entera santificación.
Su objetivo principal en ese libro consistió en mostrar que
el bautismo del Espíritu es una segunda obra de gracia. Subrayó
la capacitación con poder, pero enseñó, aunque fuera escasamente,
que el bautismo limpia de pecado.
Mahan creía, como muchos creen hoy, que recibimos el
Espíritu en la conversión, pero no en su plenitud bautismal. Esta
era la forma en que interpretaba 1 Co. 12:13, en donde leemos:
APorque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un
cuerpo, tanto judíos como griegos, tanto esclavos como libres; y
a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu@. Entonces
agrega: AEl Espíritu Santo había dado a los discípulos
>arrepentimiento para vida= y >estaba con ellos= como presencia
santificadora, había hecho un templo de sus cuerpos, y los había
>bautizado en un cuerpo= antes del Pentecostés@.79
416
_
5. La Limpieza, Según J. A. Wood. J. A. Wood enseñó que la

entera santificación se obra mediante el bautismo con el Espíritu
Santo y que es también capacitación con poder. Pero más
significativo aun, afirmó que en ese momento se lleva a cabo
nuestra limpieza de pecado.
Wood escribió sobre el tiempo Aen que el alma es bautizada
con el Espíritu Santo, el pecado es destruido totalmente, y el
amor, puro, perfecto amor, invade todo el corazón@.80
Aparentemente en ese tiempo se estaban fortaleciendo las
bases para la enseñanza de que la entera santificación es
producida mediante el bautismo con el Espíritu Santo. Para 1885,
casi era universalmente aceptado en el Movimiento de Santidad. A.
M. Hills escribió acerca de esta enseñanza en ese tiempo:
Estamos ya preparados para dar una definición
formal de la santificación o santidad bíblica, que
probablemente aceptarían los 300 maestros y
predicadores de la Asociación Nacional de Santidad de
Estados Unidos...: La entera santificación es una
segunda obra de gracia definida obrada mediante el
bautismo con el Espíritu Santo en el corazón del
creyente subsecuente a la regeneración, recibida
instantáneamente por fe, por la cual el corazón es
limpio de toda corrupción y lleno del perfecto amor de
Dios.81
Sobre esta definición, John Peters observa: AEsta definición
ejercía cierta fuerza semejante a la del Credo de los Apóstoles
dentro del movimiento de santidad. Estaba limitada porque era la
primera formulación de un tema específico bajo controversia y fue
eficaz en el sentido de que expuso lo incierto y eliminó el
descontento. Esta era la fraseología con la que se presentaba la
doctrina, y su fuerza radicaba en su intensidad@.82
6. Daniel Steele. Este fue el escritor del Movimiento de
Santidad más erudito y respetado. Desde principios de la década
de 1870 comenzó a diseminar el concepto de que el bautismo con el
Espíritu Santo produce la entera santificación.
En su obra Love Enthroned, enseñó vigorosamente que el
bautismo con el Espíritu Santo efectúa una entera santificación
real, Aal estilo metodista@: AEs inevitable llegar a la conclusión
de que el bautismo del Espíritu Santo incluye la extinción del
pecado en el alma del creyente y su parte negativa y menor, y la
plenitud del amor invade su corazón como su parte positiva y
mayor; en otras palabras, incluye la entera santificación y la
perfección cristiana@.83
Para Steele, una de las Apruebas@ especiales de que el
bautismo del Espíritu es Asinónimo de entera santificación@
radica en que Ala alusión incidental de Pedro en Hch. 15:8-9, de
417
_
que el Espíritu Santo descendió sobre Cornelio y su familia en su

oficio como Santificador, >purificó por la fe sus corazones=@.84
El Movimiento de Santidad: Período Intermedio. El período
desde 1885, hasta los exégetas y teólogos de santidad que aún
viven o fallecidos recientemente, puede considerarse como el
período intermedio del Movimiento de Santidad.
1. Sus Características. Durante este período intermedio se
usó ampliamente el nombre APentecostal@ para describir la
doctrina de la entera santificación. El nombre se aplicó a muchas
de las nuevas denominaciones que se estaban formando. También se
usaba en títulos de publicaciones periódicas. En las revistas de
santidad era común leer acerca de reuniones, testimonios y grupos
pentecostales dentro de las iglesias locales.
2. Sus Escritores. Phineas Bresee, fundador de la Iglesia
del Nazareno en el oeste de Estados Unidos, enseñó que el
bautismo del Espíritu efectúa la entera santificación. Ya desde
1894, Bresee había contribuido con un capítulo intitulado
ABautismo con el Espíritu Santo@ en un simposio redactado por
William Nast con el título The Double Cure.85 Bresee dijo: ANo es
necesario advertir que los días presentes son los del bautismo
con el Espíritu Santo@.86 Y agregó: AEste bautismo con el Espíritu
Santo le imparte poder al alma@,87 pero siguió más allá del
pensamiento sobre la capacitación con poder para afirmar que
también produce purificación del corazón. Esto dijo:
Purificó sus corazones. Esta fue la declaración de
Pedro en el concilio de Jerusalén, diciéndoles cómo
Dios los dirigió, y justificó su visita a Cornelio, un
gentil, por el hecho de que el Espíritu Santo cayó
sobre él y todos los que allí estaban congregados, como
lo había hecho en el principio, y no hizo ninguna
diferencia entre ellos CApurificando por la fe sus
corazones@C declarando evidentemente que el bautismo
con el Espíritu Santo purifica el corazón.88
Al año siguiente Bresee fundó la Iglesia del Nazareno
Cdenominación que Anació con el bautismo con el Espíritu Santo en
sus labios@.89
El discurso de Bresee a la Asamblea General Nazarena muestra
cuán significativa era para él este aspecto de la doctrina:
Las llamas del Pentecostés en las que nació esta
iglesia aún no comienzan a extinguirse... La
santificación de creyentes mediante el bautismo con el
Espíritu Santo por nuestro Señor resucitado, dando
poder para testificar de El, no ha cesado... Aun existe
entre nosotros en todas partes la profunda convicción
de que la verdad dispensacional radica en que
Jesucristo bautiza con el Espíritu Santo, limpiando,
418
_
llenando y capacitando con poder... El resultado es que

nuestro pueblo vive, en su mayoría, en la gloria del
Pentecostés.90
Hablando en esos mismos término, William McDonald dice: ASi
el bautismo del Espíritu Santo purificó los corazones de los
primeros discípulos de esa depravación que persistió entre ellos
y en ellos, incluso después que habían sido llamados, aceptados y
comisionados por Jesús, entonces debe hacernos lo mismo a
nosotros. El Pentecostés nos espera, como a ellos@.91
Dougan Clark, cuáquero, en su excelente libro The Theology
of Holiness, también enseña en forma similar:
AY Dios, que conoce los corazones, les dio
testimonio, dándoles el Espíritu Santo lo mismo que a
nosotros; y ninguna diferencia hizo entre nosotros y
ellos, purificando por la fe sus corazones@.
Evidentemente aquí el principal de los apóstoles nos da
a entender que el don del Espíritu Santo, y la
purificación de los corazones por la fe, son
experiencias coinstantáneas e idénticas. Y si es así,
el Espíritu Santo, quien es una persona divina, y no
una simple influencia, debe ser el agente eficaz en la
purificación del corazón, es decir, El mismo, por su
divina energía, nos santifica por completo.92
Típicamente A. M. Hills, al igual que el Movimiento de
Santidad, comprendía que la entera santificación ocurre mediante
el bautismo con el Espíritu Santo.93 Además de enseñarla de
muchas formas positivas, se lamentaba el descuido por parte Alas
denominaciones evangélicas principales en Estados Unidos@, y
agregó: ALa verdadera causa de nuestra debilidad es: >El descuido
del Pentecostés=. Los seguidores de Cristo han cesado
generalmente de refugiarse en la recámara secreta a buscar con
oración importuna el BAUTISMO CON EL ESPÍRITU SANTO@.94 También
deploró el descuido de las organizaciones Oberlin-Keswick de la
enseñanza de limpieza, diciendo: AExiste cierto tipo de maestros
religiosos que sublimizan el Pentecostés, pero menosprecian la
experiencia. Impulsan el bautismo con el Espíritu Santo, pero
niegan su eficacia para limpiar el corazón del pecado innato@.95
También E. P. Ellyson asociaba el Pentecostés con la entera
santificación: ALa expiación ha provisto una experiencia
subsecuente en la que existe limpieza total del estado de pecado.
Esa limpieza forma parte de la obra del bautismo con el Espíritu
Santo@.96
El teólogo principal del Movimiento de Santidad, H. Orton
Wiley, explica: AEl bautismo con el Espíritu Santo... debe
considerarse bajo un aspecto doble; primero, como muerte a la
naturaleza carnal; y segundo, como la plenitud de vida en el
419
_
Espíritu@.97 Y agrega: APuesto que la entera santificación es

efectuada por el bautismo con el Espíritu Santo, de igual manera
tiene un doble aspecto Cla limpieza del pecado y la devoción
total a Dios@.98 En su Systematic Theology, de 1,468 páginas,
Wiley dedica menos de una página al Abautismo con el Espíritu
Santo@, bajo un encabezado con el mismo título. Sin embargo,
enseña con frecuencia la entera santificación por el bautismo del
Espíritu en otras partes de su obra. Por ejemplo: ANada puede ser
más evidente que la verdad de que el bautismo con el Espíritu
Santo efectúa una limpieza interna y espiritual que es más
profunda que el bautismo de Juan. Uno era para la remisión de
pecados, mientras que la otra para la expulsión del principio de
pecado@.99 Dedicó muchos editoriales a este tema a principio de
los años 30 como redactor del Herald of Holiness (El Heraldo de
Santidad).
S. S. White escribió ampliamente sobre ese tema. Decía que
la entera santificación y el bautismo del Espíritu Ason
simultáneos Cidénticos en tiempo, pero no necesariamente en
significado@.100 Y escribió: ALa causa eficaz [referencia a
Aristóteles, ya que White era tanto filósofo como teólogo] de la
entera santificación es el bautismo de Jesús con el Espíritu
Santo@.101
White consideraba a Cornelio como Auna persona salva@ (Hch.
10:2, 22), quien después Arecibió el bautismo con el Espíritu
Santo@ (v. 44). Y relacionó aquel Pentecostés de Cesarea con la
limpieza de pecado, explicando: ACuando el Espíritu Santo cayó
sobre Cornelio, su corazón fue purificado o santificado@ (15:8-
9).102
Acerca de la oración sumopontificial de Cristo en Juan 17,
escribió: AEl Pentecostés como se describe en Hechos 2 es la
respuesta a la gran oración sumopontificial de Jesús por la
santificación de sus discípulos (Jn. 17). Si ese no fuera el
caso, no tendríamos razón de creer que la oración de Cristo fue
contestada en alguna ocasión@.103
Charles Ewing Brown, erudito de la Iglesia de Dios
(Anderson, Indiana), en el libro The Meaning of Sanctification,
dedica un capítulo al bautismo con el Espíritu Santo.
Hablando de los diversos APentecosteses@ en Hechos, Brown
escribe: AEn cada uno de esos casos existe razonable evidencia de
que las personas así bautizadas con el Espíritu Santo fueron
seriamente convertidos Ceran creyentes regenerados
verdaderamente@.104
Brown (a diferencia de muchos otros) está consciente de que
Alos primeros teólogos wesleyanos se desviaron... de modo que no
le dieron la importancia apropiada al bautismo con el Espíritu
Santo@.105 Y agrega: ATenían la tendencia de interpretar la
420
_
santificación como experiencia de crisis, ciertamente, pero

usaron la mayoría de sus textos de otras partes del Nuevo
Testamento@.106 Brown dijo que Ala descripción bíblica de ese
bautismo con el Espíritu Santo la presenta específicamente como
purificación del corazón@.107 Aquí está pensando especialmente en
Hch. 15:8-9.
el Movimiento de Santidad: Período Reciente. Varios factores
caracterizan el Movimiento de Santidad en el período reciente.
Uno de ellos consiste en que estamos disfrutando de mejor
investigación de eruditos, y la literatura es más sustancial. La
literatura no sólo es más erudita sino también mucho más bíblica
Cincluso exegéticamente bíblica.
Algunos de los escritores wesleyanos de santidad más
significativos del período reciente tienen la tendencia de
preferir a Juan Wesley por sobre los del Movimiento de Santidad
en cuanto al tema de si el bautismo con el Espíritu Santo efectúa
la entera santificación. Mildred Wynkoop es una de ellas. En su
extensa Theology of Love nunca relaciona el bautismo con el
Espíritu Santo con la entera santificación, e incluso hace
algunas declaraciones derogatorias sobre esa relación. Sobre el
Pentecostés y la oración en la que Jesús pidió la santificación
de los discípulos en Jn. 17:17, escribió: AAunque en teología se
tienen la tendencia de relacionarlos, es interesante observar que
en cuanto a algún pasaje bíblico específico se refiere, la
experiencia pentecostal no puede ser una respuesta a la oración
de Jesús en Juan 17".108 Y continúa: ADe hecho, la santificación
como tal, nunca se identifica directamente con la venida del
Espíritu en ese día@.109
La enseñanza wesleyana de santidad más reciente, sin
embargo, ha consistido en que el bautismo del Espíritu produce la
segunda obra de gracia. Esta es la enseñanza, por ejemplo, de
George A. Turner, W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, y Donald
Metz, cuyos puntos de vista trataremos más adelante.
George A. Turner se alinea con el punto de vista del
Movimiento de Santidad en general, de que la entera santificación
es efectuada por el bautismo del Espíritu.110
Turner escribe: AEl Pentecostés no se presenta como
iniciación en el discipulado; más bien produce purificación (Hch.
15:9) y capacitación de poder (Hch. 1:8) a las personas ya
discipuladas o convertidas@.111 Presenta argumentos sobre la
necesidad de los discípulos, quienes ya eran cristianaos, de ser
limpios, cuando escribe: AA pesar de que sus nombres ya estaban
escritos en el cielo por lo que les llamaríamos convertidos antes
del Pentecostés, aún daban muchas evidencias de Ala naturaleza
antigua@. Demostraron actitudes mundanas tales como intolerancia,
orgullo, egoísmo, prejuicios raciales, y temor. Después del
421
_
Pentecostés el contraste fue muy marcado@.112

Uno de los recientes escritores de santidad más
significativos, el ya finado W. T. Purkiser, escribió: AEn una
palabra, el bautismo y la consecuente plenitud del Espíritu son
los medios por los que se obra la entera santificación@.113
Purkiser agrega: AEstamos convencidos de que el Nuevo
Testamento da abundante garantía para asumir que el bautismo con
el Espíritu Santo y la entera santificación son dos aspectos de
la misma obra de la gracia divina en los corazones de los
cristianos@.114
Richard S. Taylor ha asumido este punto de vista desde hace
mucho tiempo. En la sección titulada ALa Santidad y el Espíritu
Santo@ de su simposio Dios, Hombre y Salvación, la trata
ampliamente.
En forma resumida dice: AEstas provisiones incluyen tanto la
regeneración como la entera santificación, así como dirección y
disciplina para unir la entera santificación con el bautismo con
el Espíritu Santo. Este bautismo es distinto del nacimiento del
Espíritu y subsecuente a él@.115 el bautismo del Espíritu efectúa
una limpieza profunda, porque, dice él: AAsí como el fuego es más
purificante que el agua, el fuego del Pentecostés habla de una
purificación interna más allá de la expiación del bautismo con
agua (ver Is. 6:6-7 y Hch. 15:8-9).116 No se le dificulta
comprender que los discípulos ya eran cristianos antes del
Pentecostés. El dice: AHay clara evidencia de que Jesús consideró
que sus discípulos ya habían experimentado lo que El pidió para
Nicodemo (ver Jn. 14C17)@.117 Comprende que el Espíritu nos
bautiza en Cristo en la regeneración (1 Co. 12:13) y que Cristo
bautiza a personas regeneradas con el Espíritu Santo como una
segunda obra de gracia.118
Nada puede ser tan claro como su declaración: ACuando las
personas son santificadas por completo, son bautizadas con el
Espíritu Santo, y cuando son bautizadas con el Espíritu Santo,
son santificadas por completo@.119
Donald Metz, en su libro Studies in Biblical Holiness, no
toca este tema a profundidad, pero asume la misma posición que ha
dominado la enseñanza del Movimiento de Santidad. Metz escribe:
AEl bautismo en o con el Espíritu Santo trae una experiencia
espiritual llamada entera santificación@.120
La Enseñanza de las Escrituras

Después de haber estudiado los punto de vista de Dunn, Lyon
y Wesley, junto con la enseñanza de los padres de la iglesia y el
Movimiento de Santidad Estadounidense, es importante demostrar
que la enseñanza del Movimiento de Santidad es Escritural.
La Biblia enseña que el Pentecostés en sí mismo, y después
422
_
los Pentecosteses en Hechos, no fueron ocasiones de conversión de

aquellas personas, sino cuando los creyentes cristianos (ya
convertidos, justificados, regenerados) fueron santificados por
completo Chechos limpios del pecado original y capacitados con
poder para la vida santa y el servicio cristiano.
El Pentecostés Para los 120 fue una Segunda Obra. Robert
Lyon, comentando sobre Hch. 2:38, sugiere que APedro prometió a
sus oyentes [en el Pentecostés] la misma experiencia que habían
presenciado en el descendimiento original@. Pero de seguro Pedro
estaba hablando en término que nosotros, los adherentes del
Movimiento de Santidad, llamamos dos obras de gracia, una
subsecuente a la otra. Incluyendo las palabras teológicas de
importancia que pasó por alto Lyon, el texto dice: AArrepentíos,
y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para
perdón de los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo@.
Después Ctuvo que ser después, ya que se hablaba de miles de
personasC fueron bautizados en agua, expresamente Apara perdón de
los pecados@. Esto significa que el bautismo en agua, subsecuente
a su arrepentimiento, sería un símbolo de que sus pecados ya
habían sido perdonados Cel elemento del agua era símbolo de la
limpieza de la regeneración (Hch. 22:16; Tit. 3:5). Finalmente,
después de la coma, Pedro dice: AY recibiréis el don del Espíritu
Santo@. Esta experiencia sería subsecuente a su arrepentimiento
y, también, en este caso, a su bautismo en agua. Quizá este
pasaje no sea tan claro en cuando a vocabulario sistemáticamente
teológico; pero clara y enfáticamente describe una exhortación a
las obras de gracia, una subsecuente a la otra.
La Evidencia de Romanos 4. Pablo aclara en Ro. 4 que la
justificación se podía experimentar mucho tiempo antes del
Pentecostés. De ahí que los 120 Ahermanos@ (Hch. 1:15-16)
pudieron haber sido ya creyentes antes de la muerte y
resurrección de Cristo. Pablo dice: ACreyó Abraham a Dios y le
fue contado por justicia@ (4:3). Pablo cita aquí Gn. 15:6, en
donde se declara también que Abraham estaba justificado o era
justo. Pablo aparentemente no sabe nada acerca del
dispensacionalismo que separa a las personas de pre-Pentecostés
de la justificación por la fe, porque tiempo después de la muerte
y resurrección de Cristo, usa a Abraham como ilustración de la
forma en que sigue siendo uno justificado.
Pablo sabía, por supuesto, cuando estaba escribiendo la
Epístola a los Romanos, que todos debemos creer Aen aquel que
levantó de los muertos a Jesús@ (4:24). Pero el punto aquí radica
en la enseñanza de que Abraham y los lectores de Pablo fueron
justificados por la fe y no por obras.
2. La Enseñanza en Hebreos. En todos sus contrastes entre
los dos pactos, Hebreos muestra que las personas eran
423
_
justificadas por la fe bajo el antiguo pacto. Hebreos 11 dice que

Apor fe@ uno tras otro de los personajes del Antiguo Testamento,
desde Abel hasta Abraham, Moisés y otros, Aalcanzaron promesas@
(v. 33) en aquellos tiempos y agradaron a Dios. Declara también
que Ael mundo no era digno@ de aquellos hombres (v. 38), y que
muchos Afueron atormentados, no aceptando el rescate, a fin de
obtener mejor resurrección@ (v. 35) Cde modo que, evidentemente,
serán raptados junto con los creyentes de la era pos-Calvario.
Aquellas personas no tenían la revelación de Cristo y sólo
sabían que había una promesa de mejores días. Pero fueron
justificados, y en realidad vivían por la fe. La ley en sí era
Ala sombra... no la imagen misma de las cosas@ (10:1); pero eso
no significa que su relación justificada con Dios era sólo una
sombra y no la realidad. Era tan real como lo es nuestra
justificación, y todos Aalcanzaron buen testimonio mediante la
fe@ (11:39).
Si ellos, incluso Abraham, fueron justificados antes de la
muerte y resurrección de Cristo, podemos asumir que los 120
Ahermanos@ (Hch. 1:15) podían ser justificados antes del
Pentecostés.
La Enseñanza del Evangelio Según San Juan. Jesús exhortó a
Nicodemo a nacer de nuevo diciendo: AEl que no naciere de nuevo
no puede ver el reino de Dios@ (Jn. 3:3). Y agregó: ANo te
maravilles de que te dije: *Os es necesario nacer de nuevo+@ (v.
7). Jesús no le dijo que debía esperarse hasta el Pentecostés
para nacer de nuevo. Incluso parece exhortar a Nicodemo a nacer
de nuevo ahí mismo, porque dice: APero no recibís nuestro
testimonio@ (v. 11).
Es bien sabido, también, que en este Evangelio se habla
mucho de la vida eterna, que de seguro era otro nombre para la
conversión, o la primera obra de gracia. Entonces, ya la gente
poseía la vida eterna desde entonces. Juan el Bautista dice: AEl
que cree en el Hijo tiene vida eterna@ (3:36). Se recibe cuando
uno cree, que es precisamente lo que uno hace a fin de recibir
perdón o justificación.
Juan el apóstol habla de personas que Acreyeron@. El dice:
AMuchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él@
(4:39). Creyeron porque una mujer samaritana, que le había pedido
a Cristo Aagua que salte para vida eterna@ (vv. 14-15), la había
bebido y les había dado testimonio. )De qué estamos hablando
aquí, entonces, si no es de regeneración, el nuevo nacimiento,
conversión?
Y no se podía sugerir en forma más clara la regeneración que
cuando Jesús dijo después, usando el tiempo presente: AY esta es
la voluntad del que me han enviado: que todo aquel que ve al Hijo
y cree en él tenga vida eterna; y yo lo resucitaré en el día
424
_
final@ (6:40). Entonces agrega: ADe cierto, de cierto os digo: El

que cree en mí tiene vida eterna@ (v. 47).
En el capítulo 15 los discípulos representan las ramas de la
vid, lo cual, también, sugiere el nuevo nacimiento, la primera
obra de gracia. Jesucristo se preocupaba particularmente que
ellos Apermanecieran@ en El, frase que aparece cinco veces en los
vv. 4-10.
En el capítulo 17 tenemos la oración extendida de Cristo por
sus discípulos, y de nuevo parecen ser personas en la primera
obra de gracia. El puede decir que son Amíos@ y que Ahe sido
glorificado en ellos@ (v. 10). Ora al Padre para que sean
guardados (v.11), no para que sean regenerados. Son personas que
el Padre dio a Cristo (v. 9), y Cristo los había guardado (v.
12). Y Ael mundo los odió porque no son del mundo@ (v. 14). Ya
habían creído, por lo cual dijo: APero no ruego solamente por
estos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra
de ellos@ (v. 20). Su oración: ASantifícalos en tu verdad: tu
palabra es verdad@ (v. 17), fue contestada en el Pentecostés. La
palabra traducida como Asantifícalos@ está en el tiempo aoristo,
lo cual sugiere el tipo de evento completo y puntual como lo fue
el Pentecostés cuando recibieron un Abautismo@ con el Espíritu
Santo.
La confesión de Tomás, A(Señor mío y Dios mío!@ (20:28),
sugiere que la regeneración ya se había efectuado antes del
Pentecostés. De seguro esta es la confesión de un creyente en
todo el sentido de la palabra. Incluso se hizo después de la
resurrección, y en parte debido a la resurrección de Cristo.
El Apoyo de los Sinópticos. Aquí el pueblo recibió el perdón
de pecados; se arrepintieron y creyeron; su vida fue diferente y
fueron comisionados.
Las personas que se arrepintieron y fueron bautizadas bajo
la predicación de Juan el Bautista recibieron el nuevo
nacimiento. Juan llamó al arrepentimiento, un cambio de opinión
básico por medio del que comenzamos a edificar nuestra vida de
acuerdo un plano diferente. AArrepentíos, porque el reino de los
cielos se ha acercado@ (Mt. 3:2), les dijo a todos. No deseaba
servicio sólo de labios sin que estuviera el corazón de por
medio, por ello los exhortó: AProducid, pues, frutos dignos de
arrepentimiento@ (v. 8). Aclaró también que estaba proclamando a
Jesús. En realidad, en cierto sentido, les dijo que les estaba
ofreciendo un primer paso en la redención, bautizándolos en agua,
y que Jesús mismo, después, les ofrecería un paso subsecuente en
la redención, bautizándolos con el Espíritu Santo (v. 11).
Jesús también demandó arrepentimiento: A(Arrepentíos, porque
el reino de los cielos se ha acercado!@ (Mt. 4:17). Los que se
arrepentían eran llamados Asal@ y ya eran Aluz del mundo@ (5:13-
425
_
14), y glorificaban al Padre por sus Abuenas obras@(v. 16). Jesús

les dio instrucciones como miembros de su círculo de que debían
Aamar@ a sus Aenemigos@ (v. 44), Apara que seáis hijos de vuestro
Padre que está en los cielos@ (v. 45).
Cualquier persona podía recibir perdón de Dios antes del
Pentecostés, una de las formas en que el Nuevo Testamento habla
de la primera obra de gracia. Jesús dijo: APor tanto, si
perdonáis a los hombres sus ofensas, os perdonará también a
vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonáis sus
ofensas a los hombres, tampoco vuestro Padre os perdonará
vuestras ofensas@ (Mt. 6:14-15).
En los Sinópticos se encuentran datos similares, incluyendo
la transformación de María Magdalena (Lc. 8:2); pero estas
referencias nos bastan por ahora para apoyar el punto de que
muchas personas recibieron la primera obra de gracia antes del
Pentecostés.
Dos Obras de Gracia en Samaria. El avivamiento de Samaria
descrito en Hch. 8:1-25, es uno de los pasajes claves de la
enseñanza de las dos obras de gracia. Lucas nos dice que
Aentonces Felipe, descendiendo a la ciudad de Samaria, les
predicaba a Cristo@(v. 5). Muchos que lo habían oído predicar
creyeron en Cristo y recibieron el bautismo en agua (v. 12, una
clara descripción de la conversión). Lucas nos dice, además:
ACuando los apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que Samaria
había recibido la palabra de Dios, enviaron allá a Pedro y a
Juan; los cuales, una vez llegados, oraron por ellos para que
recibieran el Espíritu Santo, pues aún no había descendido sobre
ninguno de ellos, sino que solamente habían sido bautizados en el
nombre de Jesús. Entonces les imponían las manos y recibían el
Espíritu Santo@ (vv. 14-17).
Entonces, claramente dice aquí que ya habían creído antes y
habían sido bautizados en el nombre de Cristo; y que después de
llegar los apóstoles, recibieron el Espíritu Santo CApues aún no
había descendido sobre ninguno de ellos@.
Las dos Obras de Gracia Según Pablo. A Pablo le ocurrió una
experiencia revolucionaria en el camino a Damasco. Su vida dio un
giro total Cde ser el principal perseguidor del cristianismo a
representante comisionado de su antiguo enemigo, Cristo.
También ocurrieron manifestaciones extensas de ese cambio
revolucionario. El Cristo resucitado se le apareció y conversó
con él. Muchos comentaristas, de cualquier posición doctrinal,
están de acuerdo en que la conversión de Pablo ocurrió en el
camino a Damasco.
Pablo fue llamado a predicar a Cristo allí mismo. Su
llamamiento ocurrió antes de que Ananías lo visitara, porque el
Señor le dijo a Ananías: AVe, porque instrumento escogido me es
426
_
este para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, de reyes

y de los hijos de Israel@ (Hch. 9:15). La palabra Aescogido@ se
traduce del griego ekloges, relacionado con la salvación. Se usa
para referirse al remanente de Israel que disfrutaba de la gracia
de Dios en Ro. 11:5-7.
Pablo le llama ASeñor@, kurie, a Cristo dos veces (Hch. 9:5;
22:8). En el segundo caso, si no en ambos, es reconocida la
soberanía divina de la voz desde el cielo. Pablo pregunta: A)Qué
haré, Señor?@ (22:10). Es muy significativo que la forma de
ASeñor@ usada en ambos pasajes sea idéntica a la empleada en el
caso de Ananías, Acristiano bien reconocido@, quien en 9:10, en
plena obediencia, dice: AHeme aquí, Señor@.
Pero más significativas aún son las palabras de Ananías:
AHermano Saulo, el Señor Jesús... me ha enviado@ (9:17). La
sugerencia de Dunn de que la palabra Ahermano@ se usa para
sugerir uniformidad de raza, la judía, es demasiado ya. Ananías
está saludando a Pablo como hermano cristiano en la fe. Pablo
necesitaba oír esas palabras de aceptación, ya que había sido el
principal enemigo de los cristianos.
Si Ananías hubiera ido a Pablo con el fin de ayudarlo a ser
justificado, a creer, a convertirse en cristiano, )por qué no
dicen nada los relatos acerca de ello? Al contrario, nos dicen lo
opuesto, de que a Pablo se le llama hermano, probablemente
hermano cristiano. No hay nada en el relato que sugiera
conversión. Ananías dice que el Señor Jesús lo había Aenviado
para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo@(9:17).
Ananías le dijo a Pablo: AAhora, pues, )por qué te detienes?
Levántate, bautízate y lava tus pecados invocando su nombre@
(22:16). El bautismo en agua no limpia de pecado. Aquel Ahermano@
cristiano recibiría el bautismo para simbolizar y testificar de
la limpieza de sus pecados que ya había ocurrido.
Cornelio ya era Convertido. Se debe admitir que Lucas no
aclara del todo si Cornelio ya era cristiano cuando, sobre él (y
otros gentiles) Ase derramara el don del Espíritu Santo@ (Hch.
10:45); pero la evidencia así lo sugiere fuertemente.
Por un lado, en el v. 2 dice que Cornelio era eusebes, que
significa Areverente, ferviente, devoto, religioso@.121 También se
traduce como Apiadoso@. La misma palabra se usa en 2 P. 2:9 para
referirse a los Apiadosos@, a quienes Ael Señor sabe librar de
tentación@. Son lo opuesto de los Ainjustos@. Un derivado de esta
palabra, eusebia, se usa para referirse a la Apiedad@ de Pablo y
otros cristianos en 1 Ti. 2:2. Una forma adverbial, eusebos,
describe a aquellos que están decididamente Aen Cristo Jesús@,
porque Pablo escribe: ATodos los que quieren vivir piadosamente
en Cristo Jesús padecerán persecución@ (2 Ti. 3:12). Ciertamente,
también puede describir a los fieles adoradores de un Adios
427
_
desconocido@ (Hch. 17:23), pero la referencia a Cornelio encaja

mejor en el uso para designar a creyentes cristianos.
Cuando a Cornelio se le llama Ajusto@ en Hch. 10:22, tenemos
entonces una sugerencia más fuerte de que se trata de un creyente
cristiano. Es un derivado de dikaiosune, la palabra regular para
justificación en el Nuevo Testamento. Esta misma palabra, con el
artículo definido ho dikaios, el Justo, incluso se aplica a uno
de los títulos distintivos de Cristo en Hechos (3:14; 7:52; y
22:14). Es una de las palabras especiales del Nuevo Testamento
para referirse a lo que Dios es, Ajusto@, y para aquello en lo
que nos convierte por la Afe de Jesús@ (Ro. 3:26). El hecho de
que sus siervos así llamaban a Cornelio no le resta fuerza a
nuestro argumento. Al contrario, lo refuerza. Orígenes, el padre
de la iglesia, probablemente estaba en lo correcto al identificar
a Cornelio como el centurión mencionado en Lucas 7, a cuyo siervo
sanó Cristo, y quien dio una sinagoga a los judíos Cpor lo cual
quizá toda la nación judía tenía a Cornelio en muy alta estima.
Cornelio era Apiadoso y temeroso de Dios con toda su casa@
(Hch. 10:2). Esto significa que reverenciaba a Dios y que
procuraba que hicieran lo mismo su familia y todos sus siervos.
Además, Ahacía muchas limosnas al pueblo@ (v. 2). Esto no
prueba que era creyente, pero es una de las cualidades de un
creyente.
El Aoraba siempre a Dios@ (v. 2), y sus oraciones eran
contestadas Clo cual no ocurre si no se tiene fe.
Su disposición a oír y (por implicación) a obedecer la
Palabra de Dios es característica de creyentes, no de inconversos
(v. 33).
Dios le dio una Avisión@ especial y la visita y ministración
de un Aángel@ (vv. 3-7).
De seguro que Pedro incluiría a Cornelio y le estaba dando
la seguridad de su aceptación ante Dios cuando le dijo: ADe este
dan testimonio todos los profetas, que todos los que en él crean
recibirán perdón de pecados por su nombre@ (v. 43).
Y es importante preguntar: si Cornelio aún no había sido
perdonado, )qué le pasaba a nuestro Dios lleno de gracia? Si
según el profeta, una persona por torpe que sea no se extraviará
(Is. 35:8), )en qué había errado este hombre Atemeroso de Dios@
como para no ser justificado, con todo su esfuerzo de buscar y
agradar a Dios?
)Cuál es el mínimo de comprensión intelectual necesario para
que pueda uno aceptar a Cristo? )Es acaso una milésima de lo que
es un creyente maduro? Si somos Ajustos@, como dice la Biblia que
era Cornelio, eso es suficiente, de seguro, para comprender que
somos justificados.
La traducción de Dunn del participio aoristo pisteusasin en
428
_
Hch. 11:17 ubica el Pentecostés como el momento en que Pedro y

otros Acreyeron@, o fueron convertidos. Lo mismo argumenta para
la conversión de Cornelio en el tiempo de su bautismo con el
Espíritu. La RVR95 traduce: ASi Dios, pues, les concedió también
el mismo don que a nosotros que hemos creído en el Señor
Jesucristo...@ Pero LbdlA, cuya traducción fue más cuidadosa en
apegarse al griego, traduce pisteusasin en la forma en que
normalmente se traducen los participios aoristos: ASi Dios les
dio a ellos el mismo don que también nos dio a nosotros, después
de creer en el Señor Jesucristo, )quién era yo para poder
estorbar a Dios?@. Este uso indica que su acto de creer fue
anterior a su bautismo con el Espíritu Santo.
Dunn y otros también aducen obtener base teológica para su
punto de vista de que el Pentecostés equivale a conversión, en el
texto siguiente: A(De manera que también a los gentiles ha dado
Dios arrepentimiento para vida!@ (v. 18). Pero yo lo veo en forma
muy diferente. Estamos de regreso en Jerusalén, tiempo después, y
a Pedro se le ha llamado a dar cuentas de su participación en la
obra del evangelio entre los gentiles. No están habland
específicamente del bautismo de Cornelio con el Espíritu Santo.
Acusaban a Pedro porque había compartido a Cristo con los
Aincircuncisos@y había Acomido con ellos@ (v. 3). No están
hablando del bautismo de Cornelio con el Espíritu. Más bien
cuestionaban la extensión del evangelio de la gracia perdonadora
de Dios a un gentil.
Algunos escritores de santidad interpretan que Cornelio no
era cristiano sino hasta la visita de Pedro a él, pero que fue
justificado inmediatamente antes de la venida del Espíritu Santo
sobre él en su plenitud bautismal. Ralph Earle enseña que
Cornelio se convirtió en cristiano justo antes de ser bautizado
con el Espíritu Santo.122 La palabra Asalvo@de Hch. 11:14 no
requiere esta interpretación. Es un término mucho más amplio que
Ajustificado@, Aperdonado@ o Aregenerado@, como se usa con
frecuencia en las Escrituras (Mc. 16:16; Hch. 2:21; 16:31; 1 Co.
3:15).
Las dos Obras de Gracia en Efeso. En Hch. 19:1-7 no se
refiere tan convincentemente a Ados obras de gracia@ como en 8:1-
25, pero es casi tan claro. Narra la ocasión en que Pablo
encontró en Efeso a ciertos discípulos bautizados que aún no
habían Arecibido@ Co ser llenos conC el Espíritu Santo, y
entonces lo recibieron.
Creemos que, bajo ciertas bases, la venida del Espíritu
Santo sobre ellos fue subsecuente a su conversión.
Pablo les llama mathetai, discípulos, palabra común del
Nuevo Testamento para referirse a creyentes cristianos. Si se
refiriera a que eran discípulos de alguien más, como Juan el
429
_
Bautista, y no de Cristo, no se hubiera usado esa palabra

específicamente.
Ya habían creído. Pablo les preguntó: A)Recibisteis el
Espíritu Santo cuando creísteis?@ (Hch. 19:2). De nuevo tenemos
aquí un participio aoristo, pisteusantes, Ahabiendo creído@ (o
Acuando creísteis@). Por lo general, el participio aoristo
expresa acción previa a la acción del verbo principal de una
oración o frase. En realidad, este es el sentido de la
traducción: AHabiendo creído, )recibisteis el Espíritu Santo?@
Estaban familiarizados con el ministerio de Juan el Bautista,
pero no habían oído del derramamiento del Espíritu prometido por
Cristo. Entonces lo oyeron Cy lo recibieron en su capacitación
de poder pleno para limpiar como los 120 en el Pentecostés.
A aquellos discípulos de Efeso se les llamaba Ahermanos@
según Hch. 18:27, en donde leemos que Alos hermanos lo animaron
[a Apolos]@. No se necesita leer mucho el Nuevo Testamento para
darse cuenta de que se usa la palabra Ahermanos@ para referirse a
los Acristianos@.
Lucas narra que Afueron bautizados en el nombre del Señor
Jesús@ (v. 5).123 Y sus palabras siguientes fueron: AY habiéndoles
impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo@ (v.
6). Para ser candidatos al bautismo, de seguro ya eran creyentes,
como dice la narración. Después de creer, entonces, fueron
bautizados; y después de su bautismo, el Espíritu Santo Avino
sobre ellos@.124
Ciertamente, las Sagradas Escrituras no enseñan que el
bautismo con el Espíritu Santo de Cristo se recibe en la primera
obra de gracia. Sólo le ocurre a personas justificadas, de modo
que se le puede llamar apropiadamente la segunda obra de gracia.
1. Véase la obra de A. F. Harper, Holiness Teaching Today,

vol. VI de Great Holiness Classics (Kansas City: Beacon Hill
Press of Kansas City, 1987), 391-402, para una lista de las
enseñanzas oficiales de estas y otras 14 organizaciones de
santidad de habla inglesa.
2. El Fundamento Histórico, vol. II de Explorando la
Santidad Cristiana, 1-108.
3. Bruner, A Theology of the Holy Spirit, 195.
4. James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Louisville,
KY: Westminster/John Knox Press, y Londres: SCM Press, Ltd.,
1970).
5. Ibid., 195. Reproducido de Baptism in the Holy Spirit,
por James D. G. Dunn. Derechos Reservados 1970, SCM Press,
430
_
publicado en EUA por The Westminster Press. Usado con permiso de

Westminster/John Knox Press. En la misma obra Dunn escribe: APara
el pentecostal [y el pueblo de santidad] el cuarto Evangelio es
de importancia especial, ya que le muestra claramente que los
discípulos fueron regenerados antes del Pentecostés y habían
recibido el Espíritu antes del Pentecostés@.
6. Ibid., 204.
7. Ibid., 53
8. Ibid., 96.
9. Ibid., 46-47
10. Ibid., 78.
11. Ibid.
12. Ibid., 82.
13. Ibid., 68.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. Ibid., 88.
17. Ibid., 84.
18. Ibid., 87.
19. Ibid.
20. WTJ 14, No. 1 (Primavera, 1979): 14-26.
21. Ibid., 19.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Véase las Explanatory Notes sobre Hch. 9:9, de Wesley.
25. Lyon, WTJ, 20.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Leo Cox dice: AEsta enseñanza de Wesley pudiera parecer
extraña para algunos que insisten en que el Espíritu Santo es
dado subsecuentemente a la regeneración en el momento de una
>segunda bendición=, pero en este concepto Wesley está de acuerdo
con la mayoría de la enseñanza reformada@. El Concepto de Wesley
Sobre la Perfección Cristiana (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, fecha??????????), 122. ???????
29. WTJ 15, No. 1 (Primavera, 1980): 68-87.
30. Este artículo del Preacher=s Magazine ignora la
evidencia negativa en los comentarios de Wesley sobre Hechos en
sus Explanatory Notes upon the New Testament. Smith escribe: AEn
cuanto al vocabulario del Pentecostés y al hecho de que ocupó un
lugar preponderante en su pensamiento [de Juan y Carlos Wesley]
sobre la santificación, a pesar de la interpretación de pasajes
relacionados con el derramamiento del Espíritu en el libro de
Hechos que aparecen en las Notes on the New Testament de Juan
Wesley en 1743, queda muy claro basado en su respuesta a los
testimonios ampliamente conocidos sobre la salvación plena que
431
_
registró en su diario durante el año 1762". En esa Arespuesta@

Wesley escribió: AHace muchos años mi hermanos solía decir con
frecuencia: >El día de tu Pentecostés no ha llegado en su
plenitud, pero no dudo que vendrá. Entonces oirás de muchas
personas santificadas con la misma frecuencia que escuchas hoy de
personas justificadas=. Y cualquier lector libre de prejuicios
podrá observar, que ya ha venido en su plenitud@. Con todo,
incluso una lectura casual de esta Arespuesta@ de Wesley al
avivamiento que estaba ocurriendo de ninguna manera contradice la
enseñanza en las Notes de que el Pentecostés (incluso para los
120) y los Pentecosteses siguientes fueron casos de conversión.
El APentecostés@ que esperaba Wesley no era solamente la entera
santificación de los creyentes. Era claramente un Pentecostés en
el sentido del derramamiento de un avivamiento, en el que las
personas serían justificadas y santificadas por completo Cy
cuando, dice Carlos Wesley, Aoirás de muchas personas
santificadas con la misma frecuencia que escuchas hoy de personas
justificadas@.
31. Smith, WTJ 15, No. 1, 70.
32. Ibid., 72.
33. Ibid.
34. Ibid., 71
35. Ibid., 72
36. Smith usa la aparente ecuación de Wesley de ser
Aperfeccionado en amor@ y ser Alleno con el Espíritu Santo@ como
argumento especial contra la cómoda interpretación de Ael último
descubrimiento del Sr. Fletcher@. Wesley le había dicho a Joseph
Benson, en una carta del 9 de marzo de 1771, que Benson sería
bienvenido como predicador en las sociedades si se Aabstuviera de
hablar de la salvación universal y del último descubrimiento del
Sr. Fletcher@. Mientras que Smith interpreta el Aúltimo
descubrimiento@ como probable indicación de Ala continua mala
interpretación de Wesley del punto de vista de Fletcher sobre la
regeneración@ (Preacher=s Magazine, SeptiembreCNoviembre de 1979,
56), creo que es probablemente una referencia a la reciente
declaración de Fletcher de la perfección cristiana como producto
del bautismo del Espíritu.
37. También esta es la enseñanza de Wesley en los otros
escritos, como Herbert McGonigle muestra en un excelente artículo
en WTJ 8 (Primavera de 1973): 61-72. McGonigle muestra que en las
Notes, en cartas, en sermones y en su libro La Perfección
Cristiana, Wesley dice muy poco acerca del bautismo con el
Espíritu, y casi nunca usa ese término, pero cuando lo usa, lo
relaciona con la justificación y no con la entera santificación.
38. Wesley, Notes, Hch. 1:4-5.
39. Ibid., Hch. 9:17.
432
_

41. Ibid.
42. En 1780, Juan Wesley seleccionó 525 himnos de ocho
himnarios previos que él y su hermano Carlos habían publicado
para el uso de las sociedades metodistas Chimnario que sirvió a
los metodistas hasta bien entrado el siglo siguiente. Se
intitulaba A Collection of Hymns for Use of the People Called
Methodists. Representaba los miles de himnos escritos en su
mayoría por Carlos Wesley y editados después por Juan. En el
prefacio de ese himnario, Juan Wesley declara: ALos himnos no han
sido compilados en forma descuidada, sino catalogados
cuidadosamente bajo encabezados apropiados@. Y en el mismo dice
que Aes, en efecto, un pequeño cuerpo de divinidad experimental y
práctica@.
43. WTJ, Otoño 1982, 79-87.
44. Ibid., 86. Mi propia opinión es que Carlos relacionó las
dos, pero no así Juan.
45. Paul M. Bassett, en la obra de él con William M.
Greathouse, Explorando la Santidad Cristiana 2:39.(??????????)
46.Ibid. ???
47. Ibid.???
48. Ibid., 41.???
49. Ibid., 47.???
50. Ibid., 49.???
51. Ibid., 57.???
52. Ibid., 66.???
53. Ibid.???
54. Ibid., 108.???
55. Ibid., 71.???
56. Ibid.???
57. Ibid.???
58. Ibid.???
59. Ibid.???
60. Leo Cox, El Concepto de Wesley Sobre la Perfección
Cristiana, 133 (???????). Aquí Cox cita a John L. Peters, en su
libro Christian Perfection and American Methodism (Nueva York:
Abingdon Press, 1956), 107.
61. Cox, El Concepto de Wesley Sobre la Perfección
Cristiana, 133 (???????). Como referencia Cox cita a Adam Clarke,
en su obra The Holy Bible with a Commentary and Critical Notes
(Nueva York: Abingdon Press), 5:682-683.
62. Clarke, Commentary 5:682-683.
63. Clarke, Christian Theology, ed. Samuel Dunn (Nueva York:
T. Mason y G. Lane, 1840), 162-163.
64. Véase el artículo de Donald W. Dayton, AThe Doctrine of
the Baptism of the Spirit: Its Emergence and Significance@, WTJ
433
_
13 (Primavera de 1978): 116.

65. Véase el artículo de John A. Knight, AJohn Fletcher=s
Influence on the Development of Wesleyan Theology in America@,
WTJ 13 (Primavera de 1978): 23. Véase también el artículo de
Coppedge, AEntire Sanctification in Early Amereican Methodism,
1821-1835", WTJ, 1978.
66. Véase el artículo de Thomas Coke, The Experience and
Spiritual Letters of Mrs. Hester Ann Rogers (Londres: Milner and
Somerby, s.f.), 14, citado en Coppedge, WTJ, 1978, 46.
67. Coppedge, WTJ, 1978, 46.
68. Merril E. Gaddis, AChristian Perfectionism in America@
(disertación doctoral, University of Chicago, 1929), 297-298.
69. Oberlin Evangelist, mayo 6, 1840.
70. Charles G. Finney, Lectures on Systematic Theology
(Oberlin, Ohio: James M. Fitche, 1847), 210.
71. Ibid., 386.
72. S. S. Smith, APower from on High@, en Guide to
Perfection, ed. Timothy Merritt y D. S. King (Boston: T. Merritt
y D. S. King, 1840-1841), 147.
73. Ibid., 148.
74. Ibid., 150.
75. Ibid.
76. Ibid., 152.
77. Ibid.
78. George Peck, AChristian Perfection@, Methodist Quarterly
Review, ed. George Peck (Nueva York: G. Lane y P. P. Sanford,
1841), vol. XXIII, 3.1 sermón, 1:151.
79. Mahan, Baptism of the Holy Ghost, 60.
80. Wood, El Amor Perfecto, 4 ??????
81. Véase el libro de A. M. Hills, Scriptural Holiness and
Keswick Teaching Compared (Salem, Ohio: Schmul Publishing Co.,
1983), 29.
82. Peters, Christian Perfection and American Methodism,
162.
83. Daniel Steele, Love Enthroned (Apollo, Tenn.: West
Publishing Co., 1951), 66.
84. Ibid., 67.
85. Phineas Bresee, ABaptism with the Holy Ghost@, en el
libro The Double Cure, ed. William Nast (Chicago: Christian
Witness Co., 1894).
86. Ibid., 327.
87. Ibid., 335.
88. Ibid.
89. Floyd T. Cunningham, en una monografía para una clase de
Doctrina de Santidad en el Seminario Teológico Nazareno de Kansas
City.
434
_
90. E. A. Girvin, A Prince in Israel (Kansas City:

Pentecostal Nazarene Publishing House, 1916), 199.
91. William McDonald, Another Comforter (Boston: McDonald,
Gill, 1890), 55.
92. Dougan Clark, The Theology of Holiness (Boston: McDonald
an Gill Co,, 1893), 165.
93. Quizá Finney, Hills y Wiley fueron los tres teólogos más
significativos de la historia del Movimiento de Santidad. Hills
era alumno de Finney en Oberlin y se relacionó por mucho tiempo
con Wiley en la obra nazarena. Hills publicó su libro clásico
sobre la santidad en 1897, y su Fundamental Christian Theology: A
Systematic Theology, en 1931. El primero ha sido quizá el libro
sobre santidad más usado por los nazarenos, ya que por mucho
tiempo formó parte del curso ministerial. Su obra sobre teología
sistemática sustituyo la de Miley, Systematic Theology en el
curso ministerial del cuatrienio 1932-1936, hasta que apareció el
primero de tres volúmenes de H. Oeron Wiley. titulado Christian
Theology, en 1941.
94. A. M. Hills, Pentecost Rejected and the Effects on the
Churches (Cincinnati: Office of the God=s Revivalist, 1902), 5.
95. Ibid., 30.
96. E. P. Ellyson, Bible Holiness (Kansas City: Beacon Hill
Press, 1952), 69.
97. Wiley, Christian Theology 2:323-324.
98. Ibid., 324.
99. Ibid., 444.
100. White, Five Cardinal Elements in the Doctrine of Entire
Sanctification, 73.
101. Ibid., 75.
102. Ibid.
103. Ibid.
104. Brown, The Meaning of Sanctification, 104.
105. Ibid., 115.
106. Ibid.
107. Ibid.
109. Ibid. Con todo, seguramente, las Escrituras contienen
mucho que relaciona la limpieza con el Pentecostés (Ez. 36:25-27;
Mal. 3:1-3; Mt. 3:11-12; Jn. 7:37-39; Hch. 15:8-9).
110. Turner, The Vision Which Transforms, 149 y ss.
111. George A. Turner, Christian Holiness (Kansas City:
Beacon Hill Press of Kansas City, 1977), 73.?????????????
112. Ibid., 74.
113. Purkiser, Sanctification and Its Synonims, 25.
114. Purkiser, Conceptos en Conflicto Sobre la Santidad,
64.??????????
435
_
115. Richard S. Taylor, Dios, Hombre y Salvación, 528.

116. Ibid., 514.
117. Ibid., 511.
118. Ibid., 518.
119. Richard S. Taylor, Vida en el Espíritu (Kasnas City:
Casa Nazarena de Publicaciones 19..?????), pág. ??????
120. Metz, Studies in Biblical Holiness, 111.
121. The Analytical Greek Lexicon (Nueva York: Harper and
Brothers, s.f.), 176.
122. Consúltese la exégesis de Ralph Earle, AThe Acts of the
Apostles@, en The Evangelical Commentary (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 1959), 136-137, 154; también su exégesis en el
Comentario Bíblico Beacon (Kansas City: Casa Nazarena de
Publicaciones, 19?????) 7:382??????????, en el que se refiere a
Adam Clarke como apoyo; además, su libro Conozca la Iglesia
Primitiva (Kansas City: Casa Nazarena de Publicaciones, 19?????),
49: ACornelio y sus compañeros estaban tan completamente listos a
recibir el mensaje que cuando oyeron de creer en Jesús
inmediatamente creyeron y fueron salvos. Pero en sus corazones
había tanta hambre por toda la voluntad de Dios y estaban tan
entregados a El que pronto fueron llenos del Espíritu Santo en el
mismo servicio@.
123. en Hechos no se practicaba el bautismo en nombre de las
tres Personas de la Trinidad. Se efectuaba sólo en Ael nombre del
Señor Jesús@. El Evangelio Según San Mateo, que en 118:19 da la
fórmula de la Trinidad, no se había escrito todavía. Después que
fue escrito y diseminado, se celebraban los bautismos bajo la
fórmula de la Trinidad Ccomo casi universalmente se ha celebrado
a través de la historia del cristianismo.
124. Este es el orden de Hechos 8: creer, bautismo en agua,
luego bautismo con el Espíritu Santo. Este es el orden común en
el Nuevo Testamento, aunque no siempre ha sido claro del todo.
Holiness-Grider, cap.17 1
_
17
Errores Leves
Dentro del movimiento de santidad han surgido un buen número
de errores y errores leves sobre la doctrina y experiencia de
la entera santificación. Con frecuencia han surgido de una
teología laica que se ha extendido ampliamente dentro del
movimiento, aunque algunos de ellos han sido promovidos
incluso por eruditos profesionales.
En el presente discutiremos muchos de esos errores y
errores leves, con la conciencia de que el presente escritor
quizá también esté en error en algunos puntos y necesitará
corrección. Es necesario discutir estos errores como medios
para comprender mejor la doctrina y experiencia de la
santidad.
Podríamos agregar un segundo propósito a este capítulo
que consiste en demostrar la importancia del discernimiento
teológico al leer literatura de santidad y participar en la
vida del Movimiento de Santidad -en particular en su
adoración y práctica.
En el Ambiente Teológico
En el ambiente teológico, varias enseñanzas de santidad
tienen por lo menos algunos errores leves.

_
Entera Santificación en el Purgatorio. Constituye un
error aseverar que los católicos romanos enseñan que la
entera santificación se recibe en el purgatorio. Juan Wesley
mismo sugirió este error en su obra de amplia circulación La
Perfección Cristiana: AAlgunos dicen: >Esta [perfección
cristiana] no se podrá obtener sino hasta que hayamos sido
refinados por el fuego del purgatorio=@.1
Muchas personas han repetido el error de Wesley en libros
y revistas. En 1974, P. P. Belew escribió en su libro The
Case for Entire Sanctification: AOtro punto de vista,
sostenido por la Iglesia Católica Romana, consiste en que el
creyente es santificado después de la muerte por las amables
llamas del purgatorio@.2
Esa no es la enseñanza de los católicos romanos. Ellos
enseñan que la culpa del pecado original es purificada cuando
la persona recibe el bautismo en agua. Enseñan también que es
uno bautizado o lleno con o recibe el Espíritu Santo en la
ceremonia de la confirmación, que se administra por lo
general como 10 años después que el infante ha sido
bautizado, lo cual es similar al bautismo del Espíritu de la
doctrina de santidad. De acuerdo con su enseñanza, en el
purgatorio ocurren dos tipos de limpieza -limpieza penal por
los pecados veniales no tan serios, y castigo temporal por
los pecados mortales.
Santidad o Infierno. Algunos han enseñado que si los

_
creyentes no son santificados por completo, irán a la
perdición eterna en el más allá.
Juan Wesley escribió un tratado muy extenso sobre el
pecado original, y enseñó, apropiadamente, en el mismo y en
todos sus escritos, que nadie irá al infierno sencillamente
por el pecado de Adán.3 Se debe a que la culpa que llevábamos
por el pecado de Adán nos fue quitada por los méritos de
Cristo. Wesley dice: APor los méritos de Cristo, todo ser
humano es librado de la culpa del pecado actual de Adán@.4
H. Orton Wiley estaba en lo correcto al decir que el don
gratuito de Dios de Romanos 5 se ofreció a todo ser humano,
eliminado así la culpa -pero no la depravación- adquirida por
el pecado de Adán. Gracias a este beneficio racial de la
expiación de Cristo, si somos justificados a la hora de
nuestra muerte, iremos a la bendición eterna -el pecado
original fue limpiado para tal persona, quien ha estado
caminando en la luz.
George D. Watson enseñaba la santidad o el infierno: AEl
perdón y la pureza se reciben por separado, como actos
específicos de fe receptora... se retienen por medio de
constante sumisión... ambos constituyen requisitos para una
vida feliz, útil, y ambos son absolutamente esenciales para
la admisión en el cielo@.5
Algunos lo han entendido de esta manera por su
interpretación, en parte, de Heb. 12:14: ASeguid la paz con

_
todos y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor@.
Santificación, en este pasaje, probablemente no se refiera a
la entera santificación, sino a la santidad que comienza en
la regeneración y se mantiene durante toda la vida cristiana.
Una persona cuidadosa no enseña santidad o infierno. Tal
enseñanza implica que si morimos en estado justificado pero
no santificados por completo, iremos al castigo o infierno
eterno. Es la justificación, no la entera santificación la
que cambia nuestro destino eterno. Si somos justificados y
andamos en la luz, la sangre de Cristo nos limpiará del
pecado original en forma imputada -como en el caso de
infantes, niños pequeños, y retrasados mentales.6 La entera
santificación es imperativa para nuestro establecimiento en
la vida cristiana. No es una necesidad en la forma en que lo
es la justificación.
Confusión de Motivos. La entera santificación no purifica
nuestros motivos, como se ha enseñado con frecuencia en el
Movimiento de Santidad. La carnalidad, el pecado original, es
purificado en la segunda obra de gracia, lo cual significa
que nuestros motivos no son pecaminosos. Con todo, no son
necesariamente puros -ni necesariamente buenos, aceptables,
aprobados por Dios.
Los motivos son bases internas, plataformas de
lanzamiento, para lo que hacemos. Pueden derivarse de la
naturaleza carnal; pero también de la naturaleza humana.

_
Mientras que se deriven de la naturaleza humana, en aquellos
que han sido santificados por completo, pueden o no ser
Apuros@ o apropiados.
La entera santificación no nos deshumaniza. En círculos
de santidad siempre se ha enseñado de esta manera. Esto
significa que los diversos deseos humanos, los Ainstintos@
siguen siendo básicamente lo que eran anteriormente, pero
ahora purificados de su infección carnal.
Nuestra humana naturaleza, nuestros deseos Ainstintivos@
quizá nos motiven interiormente a ir en un rumbo que no sea
lo que Dios desearía para nosotros. Después de la entera
santificación, entonces, nuestros motivos ya no son carnales.
Son puros en ese sentido, pero sólo en ese sentido. En el
sentido más amplio de ser puros -aceptables a Dios- quizá no
lo sean. El crecimiento en la gracia quizá necesite ocurrir
antes de que nuestra humanidad sea sujeta más y más bajo la
soberanía de Cristo.
Considerar la Entera Santificación como la Experiencia
Limpiadora. Al llamar la entera santificación la experiencia
limpiadora, implicamos que no hay limpieza en la primera obra
de gracia. Pero en la conversión ocurre una santificación
inicial, la limpieza de la inclinación hacia actos de pecado
que crece en nosotros por nuestros actos de pecado. Cuando
Dios perdona nuestros pecados pasados, nos limpia de esa
inclinación adquirida hacia ellos. Esa limpieza es el

_
Alavamiento de la regeneración@ (Tito 3:5).
Declarar que Jesús Salva y el Espíritu Santifica. Con
frecuencia se escuchan testimonios en los que se incluye esta
declaración. Se implica que Jesús efectúa en nosotros la
primera obra de gracia y el Espíritu Santo la segunda.
Dar ese testimonio no constituye un grave error, pero no
es correcto cien por ciento. Cada una de las tres Personas de
la Trinidad participa en ambas obras de la gracia de Dios.
Tomemos la primera obra de gracia. Jesucristo hizo
provisión para el perdón de nuestros pecados por su muerte y
resurrección. El Espíritu Santo convence de pecado y nos
acerca a Dios mediante la proclamación del evangelio. Y el
Padre nos perdona cuando nos arrepentimos de nuestros pecados
y creemos en Cristo.
En la segunda obra de gracia Jesucristo bautiza a los
creyentes con el Espíritu Santo, efectuando así la entera
santificación. El Padre desea nuestra santificación y limpia
a sus hijos.
Debido a que la Trinidad entera participa en ambas obras
de gracia, es incorrecto en cierto sentido decir que Jesús
salva y que el Espíritu Santo santifica.
ADel Espíritu@, en Lugar de ACon el Espíritu@.Un error
teológico leve se observa cuando la gente habla del bautismo
Adel@ Espíritu en lugar de Acon@ el Espíritu Santo. En la
historia de los primeros años del Movimiento de Santidad, se

_
extendió mucho el uso de la frase Adel@ en lugar de Acon@ el
Espíritu Santo. Jack Ford, en su obra What the Holiness
People Believe, publicado tan recientemente como en 1954, usa
esa terminología, y también ha aparecido en escritos más
recientes de distinguidos eruditos de santidad.
Si usamos Ade@, estamos diciendo que este es el bautismo
del Espíritu Santo. Si usamos Acon@, estamos diciendo que es
el bautismo de Cristo.
La Palabra de Dios usa Acon@ (Mt. 3:11 [nota de pie] Mc.
1:8; Jn. 1:33).
Errores en el uso de Ciertos Términos. Varios términos de
amplio uso dentro del Movimiento de Santidad tienen por lo
menos un error leve.
1. Propia Voluntad. No es del todo correcto llamar al
pecado original Apropia voluntad@, (terquedad u obstinación).
La expresión sugiere que incluso después de la conversión
nuestra voluntad se opone a la voluntad de Dios. Sugiere
cierta degradación de la primera obra de gracia. Bertha Munro
usa otro término más aceptable, Avoluntarioso@, y que es
preferible porque implica un estado, lo que es el pecado
original.
2. Rebelión. Este término es similar al anterior. Y
también, como en el caso anterior, sugiere cierto menosprecio
por lo que Dios realiza en nosotros en la primera obra de
gracia. El creyente no se haya en estado de rebelión después

_
de su arrepentimiento y justificación.
En los idiomas bíblicos hebreo y griego se usan muchas
palabras genéricas, metafóricas y de actos concretos para
referirse al pecado -y los actos más serios de todos son
aquellos de rebelión. La rebelión es característica de los
enemigos de Dios, no de los hijos de Dios que se han
arrepentido y han sido justificados.
3. El uso de ARendirse@ en Lugar de AConsagrarse@. Se ha
usado mucho el verbo rendirse como sinónimo de consagración.
A los creyentes, que ya son hijos de Dios, se les exhorta a
rendirse a Dios y a permitirle que los santifique por
completo. Con ello también se menosprecia el arrepentimiento
y la regeneración. Rendirse se refiere al acto de un rebelde.
Consagrarse, más bien, a un acto de un hijo de Dios.
El verbo Aceder@ es sinónimo aceptable de Aconsagrarse@,
aunque está más relacionado en significado con lo que debe
hacer un rebelde que con la consagración.
4. La Crucifixión del Yo. Al pueblo de santidad se le ha
dicho muchas veces que en la entera santificación el yo es
crucificado. Se citan Gálatas 2:20, 5:24 y 6:14 para apoyar
esta declaración, pero estos pasajes seguramente significan,
no tanto que el yo es crucificado, sino que la infección
carnal del yo es crucificada. La mente carnal, que se ha
adherido como barnacla al yo (como sugiere Romanos 7), es
crucificada, pero el yo es mejorado -es mejor que cuando

_
estaba infectado.
En la Interpretación de las Escrituras
Efesios 5:18. Este es un buen pasaje para exhortar a
personas que ya han sido bautizadas y selladas con el
Espíritu Santo de la promesa (1:13-14) a seguir en la vida
llena del Espíritu. No es un texto para exhortar a los
creyentes a ser santificados por completo, pero con
frecuencia se usa con ese fin.
Generalmente se traduce como Ased llenos del Espíritu@,
pero el tiempo presente del verbo Allenos@ no está muy claro.
La traducción Aestad siendo llenos@ es más precisa, pero no es
muy literaria.
Filipenses 3:12. Es bien sabido de todos que Pablo dice
no ser perfecto en este versículo, pero luego en el 15 se
incluye entre los perfectos. En el 12 dice: ANo que lo haya
alcanzado ya, ni que ya sea perfecto; sino que prosigo, para
ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por
Cristo Jesús@. Pero luego, casi en los mismos términos, dice:
AAsí que, todos los que somos perfectos, esto mismo sintamos@.
Se ha asumido erróneamente que Pablo no se estaba
refiriendo a una conducta perfecta, sino a un corazón
perfecto. Sin embargo, a lo que se refiere aquí es más bien a
la perfección de la resurrección final mencionada en el
versículo 11.
_
Romanos 6:6. Otro leve error tan extendido como cualquier
otro en relación con una interpretación inadecuada de las
Escrituras es la identificación de lo que Pablo llama Aviejo
hombre@ con el pecado original.
Sin duda se refiere a la vida antigua, en un estado no
regenerado, una persona en la condición previa a la
conversión, en contraste con el Anuevo@ hombre, fruto del
nuevo nacimiento, una persona regenerada.
Los escritores de santidad, al igualar el Aviejo hombre@
con el pecado original, están repitiendo el mismo error de
Adam Clarke y Juan Wesley. Clarke dice: AEncontramos que el
viejo hombre, del que se habla aquí y en Ef. 4:22 y Col. 3:9,
se refiere o es exactamente lo mismo que... pecado innato o
contaminación de nuestra naturaleza como consecuencia de la
caída@.7
Mucho tiempo antes, ya Juan Wesley había asumido esa
misma posición. En sus Notas, en Ro. 6:6, dice acerca de
Anuestro viejo hombre@: ACoetáneo con nuestro ser, y tan
antiguo como la Caída; nuestra naturaleza mala; una fuerte y
hermosa expresión de esa depravación total y corrupción por
la que la naturaleza se extiende sobre el ser entero, sin
dejar una sola parte sin infectarla@.8
En Ro. 6:6, si el Aviejo hombre@ es el pecado original, y
si Ael cuerpo del pecado@ es el pecado original, entonces en
este versículo se declara que nuestro pecado original es

_
crucificado a fin de que el pecado original pueda ser
destruido. Sin embargo, si nuestro Aviejo hombre@ se refiere a
nuestra vida anterior a la regeneración, en contraste con la
nueva vida en Cristo (v. 4), entonces Pablo está diciendo que
somos regenerados a fin de que podamos ser santificados por
completo.
En los versículos 4 y 5 Pablo está hablando de la
regeneración; y en el 6 tanto de la regeneración como de la
entera santificación. Dice en el v. 4 que Asomos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo@ y resucitados
para que Aandemos en vida nueva@. Así somos Aplantados@ (v. 5)
en Cristo. Entonces, en el v. 6, Pablo dice que Dios
crucifica nuestra antigua forma de vida, regenerándonos, a
fin de seguir adelante y destruir el estado del pecado
original.
Efesios 4:19-25. Pablo resume aquí lo que le ha ocurrido
a sus lectores. Habían Aoído@ el llamado de Cristo, y habían
Asido por él enseñados, conforme a la verdad@ que en cuanto Aa
la pasada manera de vivir@ debían despojarse Adel viejo hombre@
y vestirse Adel nuevo hombre@. Aquí el viejo hombre del que se
habían despojado no es el pecado original, sino la vida
anterior a la regeneración.
El Aviejo hombre@ está conectado íntegramente con su
Apasada manera de vivir@. Entonces, el viejo hombre, es la
vida no regenerada que se caracteriza tanto por el pecado

_
original como por actos de pecado.
Además, este viejo hombre se contrasta con el Anuevo
hombre@, y de seguro se refiere al que resulta del nuevo
nacimiento. Entonces, el viejo hombre es el ser humano, el
yo, anterior al nuevo nacimiento y que se caracterizaba por
el pecado.
La palabra Asantidad@ aparece en Ef. 4:24 en muchas
traducciones y probablemente ha inclinado a algunos a
conectar el despojamiento del viejo hombre con la entera
santificación. Pero esa palabra se usa con frecuencia en las
Escrituras sin referencia a la entera santificación. Se usa
para referirse a casi cada parte del proceso de redención.
Colosenses 3:9. En este versículo tanto la naturaleza
carnal como los actos de pecado son conectados con el Aviejo
hombre@, el cual sugiere de nuevo que la frase se refiere a la
vida no regenerada en lugar de referirse simplemente al
pecado original. Pablo habla de quitarse hechos carnales como
Aira, enojo, malicia@, así como de Apalabras deshonestas@
(3:8). Y luego agrega: ANo mintáis los unos a los otros,
habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos@ (v. 9).
Si en este pasaje el Aviejo hombre@ fuera una referencia al
pecado original, Pablo estaría diciendo: APueden mentir cuanto
quieran mientras que sean regenerados, pero no después de ser
limpios del pecado original. Por tanto, puesto que el pecado
original ya ha sido eliminado, en una segunda obra de gracia,

_
dejen de mentirse los unos a los otros@. Si el Aviejo hombre@
se refiere a la vida anterior a la regeneración, Pablo está
diciendo: ATienen ustedes ahora un corazón nuevo, Las cosas
viejas han pasado, y todas son hechas nuevas. Vivan, por
tanto, como personas regeneradas, y >no mintáis los unos a los
otros= puesto que os habéis despojado de la vida antigua >con
sus hechos= o >malos hábitos= (LBdlA)@.
Interpretaciones Extremas de las Escrituras
Como a fines del siglo pasado y bien entrado el presente,
la literatura del Movimiento de Santidad ocasionalmente
reflejó interpretaciones extremas de las Sagradas Escrituras.
Interpretaciones Extremas Sobre Sanidad. Algunas personas
del pueblo de santidad comenzaron a enseñar puntos de vista
extremos sobre la sanidad física. Aun cuando todas las
manifestaciones de la gracia de Dios para nosotros, en un
sentido muy amplio, se deben a la expiación de Cristo, se va
uno al extremo al decir que puede uno esperar ser sanado de
la misma forma en que un pecador espera ser salvo de sus
pecados o un creyente ser santificado por completo.
Que los Santificados son los 144,000. Otra interpretación
extrema la sustentó Carradine al enseñar que los 144,000
redimidos mencionados en Apocalipsis se refieren a Aaquellos
que han sido santificados en esta vida@:
Creemos firmemente que los 144,000 se refieren

_
a aquellos que fueron santificados en esta vida,
esperando no la hora de la muerte para recibir una
obra de gracia, la cual Cristo está dispuesto a
realizar en el momento presente. Cuando recordamos
lo que cuesta obtener esta bendición -el ridículo,
la oposición, la persecución, y el rechazo
eclesiástico que invariablemente implica- no nos
sorprende que los que sufren obtengan una distinción
que no se concede a todos los que están en el
cielo.9
Interpretaciones no Eruditas. Destacaremos tres de éstas:
1. Dos Pactos, dos Obras. Cuando Beverly Carradine basó
su enseñanza de las dos obras de gracia, en parte, en el
hecho de que hay dos pactos, el Antiguo Testamento y el
Nuevo, echó mano de una interpretación extrema y no muy
erudita. Sobre los dos pactos escribió: AEstos dos pactos
abarcan todo lo que Dios hace por el alma en la tierra, y
describen precisamente las dos obras de gracia, la
regeneración y la santificación@.10
Hay dos dispensaciones, y el Espíritu Santo fue derramado
sobre los creyentes poco después de haber comenzado la
segunda dispensación. Sin embargo, ambas obras de gracia
pudieron haber ocurrido en la dispensación del Antiguo
Testamento -aunque raramente se hace referencia a la entera
santificación en tiempos del Antiguo Testamento. Isaías 6

_
bien puede ser una de esas referencias.
2. Que las Lenguas son Obra de Satanás. Algunos miembros
del pueblo de santidad enseñan que el hablar en lenguas es
obra de Satanás, incluyendo a W. B. Godbey, quien escribió:
AEl falso Movimiento de Lenguas constituye la obra más
grandiosa que Satanás jamás haya realizado en nuestros días
para imitar la obra del Espíritu Santo, apropiársela y
capitalizarla@.11
Godbey usó muy poco las Escrituras, la historia o la
teología al oponerse a las Alenguas desconocidas@.
Principalmente apela a su propia investigación y
observaciones.
3. Morrison, Sobre Romanos 7. H. C. Morrison interpretó
Romanos 7 como descripción de una persona regenerada.
Aparentemente no sabía que Jacobo Arminio había escrito más
de 250 páginas sobre ese capítulo, bajo la posición o punto
de vista de que describe allí a una persona Ano regenerada,
pero alumbrada@ -con lo que inició una larga, estable y casi
unánime tradición de tal interpretación en el arminianismo-
wesleyanismo.
La excéntrica erudición de Morrison se demuestra también
en lo que escribió sobre Ael hombre interior@ de Romanos 7. De
acuerdo con el apóstol Pablo, todos tenemos un ser interior,
a diferencia del hombre exterior o cuerpo. Morrison escribe:
Obsérvese aquí que el hombre interior se

_
deleita en la ley de Dios. El pecador no tiene
hombre interior sino el Aviejo hombre@, y puede usted
estar seguro de que ese Aviejo hombre@ no se deleita
en la ley de Dios. El hombre interior mencionado
aquí es la persona regenerada, el nuevo hombre,
impartido por la gracia de Dios al pecador penitente
por la gracia regeneradora, en el momento de su
justificación. Este nuevo Ahombre interior@, se
deleita en la ley de Dios, pero el Aviejo hombre@ que
permanece en la naturaleza combate o se opone al
nuevo hombre, y cuando éste hace el bien, el Aviejo
hombre@ (el mal) está presente con él, para
estorbarle en la realización de sus buenas
intenciones.12
Declaraciones Extremas Acerca de la Experiencia
La segunda obra de gracia, la entera santificación, no es
una panacea universal. En ocasiones el pueblo de santidad ha
sugerido demandas extremas de la experiencia de la santidad.
ANunca sin Consolación@. J. A. Wood se fue al extremo al
decir que Ael alma santificada nunca está sin consolación@.13
Aun cuando nunca estamos sin la presencia del Consolador, en
ocasiones nos sentiremos sin ninguna consolación. Siempre
experimentaremos traumas de la vida en los que nos sentiremos
sin ninguna consolación. Aun cuando estemos experimentando

_
una vida plena de entera santificación, pasaremos en
ocasiones por lo que los místicos llaman Ala noche oscura del
alma@. Para experimentar Aconsolación@, tenemos que echar mano
de los diversos medios de gracia: La lectura de la Biblia, la
adoración, la Santa Cena, entre muchos otros.
Conquista de la Impaciencia. El mismo escritor incluye la
Aimpaciencia@ como uno de los Afrutos del pecado innato@.14 Si
así fuera, cuando los creyentes fueran limpiados del pecado
innato, quedarían libres de la impaciencia. Pero tal
declaración no es realista.
La paciencia se incluye en el Afruto del Espíritu@ en Gl.
5:22, pero la impaciencia no aparece en la lista de las Aobras
de la carne@ en los vv. 19-21. La paciencia se desarrolla en
la vida llena del Espíritu. La impaciencia puede brotar de la
naturaleza humana, incluso de la purificada, con sus
instintos e impulsos legítimos.
Su Quietud Queda Intacta. Wood dice también acerca de los
santificados por completo que Ala quietud de su espíritu queda
intacta, y nunca les falta la paz@.15 De nuevo, esta
declaración no es realista. En la justificación quedamos en
paz con Dios como Juez, y en la entera santificación
recibimos la paz de Dios. Con todo, no siempre ni
invariablemente estaremos consciente de tal paz.
Cuando una persona es abandonada por su cónyuge, cuando
pierde su empleo injustamente, cuando pierde uno a un hijo en

_
un accidente, cuando se enfrenta uno a una tragedia, )quedará
uno en completa paz? Si así fuera, seríamos autómatas o
robots -no seres humanos. Las Escrituras no hablan sobre
ninguna obra de gracia que efectúe tales maravillas
existenciales como esta.
Libres de Deseos Impropios. Juan Wesley contribuyó a la
comprensión incorrecta al afirmar que el santificado ya no
experimenta deseos impropios. R. T. Williams, en su libro
Temptation: A Neglected Theme,16 enseñó correctamente que los
deseos impropios son consistentes con la vida cristiana
devota. Enseñó que el pecado es cometido sólo cuando desea
uno implementar un deseo de lo pecaminoso.
El deseo de lo impropio, cuando la voluntad no está de
acuerdo con tal deseo, ocurre con frecuencia en la vida
santa. Algunos pasos que pueden conducir al pecado no son
pecaminosos. Entre esos pasos se incluyen (1) la atención que
se presta a lo impropio; (2) el deseo de lo que ha llamado la
atención; (3) un impulso prevolicional hacia lo que se desea;
y (4) finalmente el juicio de la persona que enciende la luz
roja de advertencia de peligro. Si, en ese punto, no queremos
hacer lo que hemos deseado, no hemos pecado.
Libertad de Todo Prejuicio. J. O. McClurkan enseñó puntos
de vista extremos sobre la libertad de los prejuicios: AEl
corazón santificado es limpio absolutamente de todo...
prejuicio racial. La santidad profundiza, endulza y amplía la

_
naturaleza hasta que cada hombre de todas y cada una de las
secciones, nacionalidades y color o condición es amado como
hermano. No hay norte o sur, judío o griego, bárbaro o
santificado@.17
Sin embargo, puesto que los prejuicios raciales,
educacionales, culturales y otros se adquieren por el medio
ambiente, no son aspectos del pecado adámico y no son
necesariamente eliminados en la entera santificación. Pedro
aún abrigaba prejuicio contra los gentiles mucho tiempo
después de su Pentecostés y fue a la casa del gentil Cornelio
sólo después que recibió una triple visión para que fuera.
Dios le ayudó a ese apóstol nativo de Capernaum, y puede
ayudarnos a nosotros en ese renglón también. Aun cuando El es
soberano y puede efectuar una liberación milagrosa, su ayuda
en cuanto a relaciones raciales se recibirá con toda certeza
mediante la madurez espiritual.
Produce Integración Personal. Existe una profunda
integración que ocurre cuando la condición dividida del
regenerado, por su mente carnal, es disuelta mediante la
expulsión de esa mente. La experiencia le ayuda al creyente
para una dimensión especial de integridad. Frank Carver está
profundamente correcto al decir que Ael uso bíblico de la
palabra >santidad= puede usarse como sinónimo de integridad.
Hay un sentido profundo en el que la santidad es para Dios lo
que la integridad es para el hombre@.18 Carver está en lo

_
correcto cuando habla de Alealtad exclusiva hacia Dios@,19 de
Agracia no adulterada@,20 y de Auna sola confianza@.21 Sin
embargo, sería exagerado decir, como dicen muchos, que la
santidad es la experiencia integradora y luego dar formas
específicas, extremas en las que la integración de la
experiencia se produce por la entera santificación. Donald
Metz, en su libro Studies in Biblical Holiness, enseña más de
lo que se garantiza en este sentido. Dice que la entera
santificación resulta en Aun sentido de respeto propio y
autovaloración@.22 Sin embargo, un concepto bajo de sí mismo no
es fruto del pecado adámico. Ese pecado, como por lo general
hemos dicho, es una fuente en lugar de ser orgullo. Un
concepto bajo de sí mismo se debe a experiencias degradantes
de la niñez, y aun cuando la entera santificación pueda
ayudar a una persona a vencer ese daño, no resulta
simplemente en el remedio de ese tipo de desviaciones.
Metz dice también que la integración resulta en Auna
personalidad consistente que se muestra en todas las
relaciones@.23 De seguro, esto es demasiado.
Metz dice también que también habrá Aausencia de
conflictos espirituales internos@.24 Si esto significa que
nunca habrá dudas espirituales, es diferente de la forma en
que muchos líderes de santidad han representado la
experiencia de la santidad. Si en realidad se tratara de
ausencia de todo conflicto interno, )cómo entonces pueden

_
ocurrir las tentaciones, o una caída de la gracia, o
experimentar alguna noche oscura del alma?
Incluso el asunto de Aservicio libre de egoísmo@25 es algo
que seguramente se deriva de un sentido creciente de
responsabilidad cristiana mediante crecimiento en la gracia,
en lugar de ser uno de los Aresultados@26 de la entera
santificación.
La Limpieza del Subconsciente. E. Stanley Jones, quien ya
está con el Señor, quizá el predicador de santidad de más
renombre de nuestro siglo, enseñó erróneamente este punto.
Enseñaba que en la entera santificación el subconsciente -lo
que algunos llamamos inconsciencia- es purificado.
En testimonio solicitado en un estudio completo y
excelente de la entera santificación publicado en un folleto
por Charles Ewing Brown, The Meaning of Sanctification, Jones
escribió: AVivimos en dos mentes -la consciente y la
subconsciente. La subconsciencia es el lugar de residencia de
los instintos motores: el yo, el sexual, y el gregario... En
la conversión se introduce en la mente consciente una nueva
vida, una nueva lealtad, un nuevo amor. Pero el subconsciente
no obedece a esta nueva vida... Se proudce allí un choque@.27
Jones dice además que Ala obra del Espíritu Santo se
desarrolla principalmente, o quizá enteramente, en el área de
la subconsciencia@.28 Y agrega: ADescubrí que si me entregaba a
El... El me limpiaría hasta en esas profundidades... Entonces

_
me entregué y acepté el don por la fe@.29
Todo esto suena hermoso, pero entra en el dominio de la
sicología y no en el área de la Biblia y la teología; sugiere
igualar el subconsciente con el pecado original. Y esto no
puede ser. Entramos en el mundo con el pecado original, pero
no con el subconsciente. El subconsciente, con todo el
respeto que se le tiene en las escuelas, se relaciona con
aquello que entra en nuestra mente durante esta vida -con
frecuencia mediante experiencias aberrantes. De ahí surgen
nuestros sueños. Ahí están miles de miles de recuerdos. Por
ello con frecuencia abrigamos sentimientos hostiles
involuntarios hacia figuras de autoridad. Ahí residen los
prejuicios raciales cuando volicionalmente intentamos no
abrigar prejuicios.
La entera santificación limpia del pecado original, pero
no necesariamente corrige las desviaciones derivadas de
experiencias aberrantes por las que hemos pasado en esta
vida. Estas se van corrigiendo conforme crecemos en la
gracia. Se corregirán plenamente sólo cuando nuestra
mortalidad se haya vestido de inmortalidad -sólo cuando los
santificados sean glorificados.
Notas
1. Wesley, La Perfección Cristiana, pág. 3??????

_
2. P. P. Belew, The Case for Entire Sanctification
(Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1974), 24.
3. Véase este extenso tratado sobre la doctrina del
pecado original según Wesley, Obras 9:196-464.
4. Ibid. 8:277.
5. George D. Watson, A Holiness Manual (Boston: Christian
Witness co., 1882), 51.
6. Si en nuestros años de responsabilidad consciente,
hemos rechazado a Cristo y luego hemos enfermado mentalmente
para el resto de nuestra vida, probablemente iremos a la
presencia de Dios sin ser justificados. Pero un caso tal
sería muy raro, ya que no se neecesita mucho esfuerzo del
cerebro para volverse uno a Dios y recibir perdón. Incluso un
rebelde en estado de coma ya moribundo podría tener la
capacidad suficiente para arrepentirse y creer.
7. Clarke, Comentario de la Santa Biblia, III, pág. 338.
8. Wesley, Notas, 540.
9. Beverly Carradine, The Second Blessing in Symbol
(Louisville, Ky.: Pickett Publishing Co., 1896), 223-224.
10. Ibid., 87.
11. W. B. Godbey, Baptism of the Holy Ghost (Greensboro,
N.C.: Apostolic Messenger Office, s. f.), 19.
12. H. C. Morrison, Baptism With the Holy Ghost
(Louisville, Ky.: Pentecostal Publishing Co., 1900), 24.
13. Wood, El Amor Perfecto, ed. rev. (Chicago: S. K. J.

_
Chesbro, 1880), 126.
14. Ibid.
15. Ibid.
16. R. T. Williams, Temptation: A Neglected Theme (Kansas
City: Beacon Hill Press, 1920).
17. J. O. Mcclurkan, Zion=s Outlook 7 (Febrero 1901):
Véase la obra de Timothy L. Smith, Called Unto Holiness, vol.
I (Kansas City: Beacon Hill Press, 1962), 183, para otras
muchas referencias al punto de vista de McClurkan.
18. Frank Carver, ABiblical Foundations for the
>Secondness= of Entire Sanctification@, WTJ 22, No. 2 (Otoño de
1987): 8.
19. Ibid.
20. Ibid., 16.
21. Ibid., 17.
22. Metz, Studies in Biblical Holiness, 254.
23. Ibid.
24. Ibid.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Véase a Brown, The Meaning of Sanctification, ii.
28. Ibid.
29. Ibid.
_
18
La Iglesia en sí Misma
La iglesia de Jesucristo, más antigua que cualquier
universidad, dinastía o gobierno, es la institución más
significativa de la sociedad. De hecho, así como la Biblia es
más que el mejor de los libros, la iglesia es más que la
mejor de las instituciones sociales de este mundo. Fue creada
por la gracia de Cristo, su cabeza, es dirigida por el
Espíritu, adora a Dios en la Palabra y por medio de los
sacramentos, participa en el cumplimiento de la Gran
Comisión, y es singularmente significativa.
En este capítulo discutiremos una definición de la
iglesia, su necesidad misma, su fundación, su naturaleza, y
su unidad. Después continuaremos con la iglesia y la Palabra
de Dios, la iglesia y el ministerio del Espíritu, el
ministerio de la iglesia, y la relación de la iglesia con el
estado.
Definición de la Iglesia
No se encuentra ninguna definición de la iglesia en los
escritos de los padres apostólicos, ni de Oriente ni de
Occidente.1 Ninguno de los concilios ecuménicos emitió alguna
definición, ni se encuentra en los tres credos más antiguos
(el de los Apóstoles, el Niceno, y el Atanasiano). De hecho,

_
no se escribió ningún tratado sobre lo que es la iglesia sino
hasta el siglo XIV, cuando John Wycliffe escribió De
ecclesiae (acerca de la iglesia).
La palabra griega raíz empleada en el Nuevo Testamento
para Aiglesia@ es ekklesia, que significa literalmente Alos
llamados fuera@. En la Septuaginta, se refiere a Israel como a
una ekklesia, con el significado de que fueron llamados a
salir de entre muchas naciones del mundo. En el Nuevo
Testamento, la palabra se refiere a los creyentes que han
sido llamados a salir del mundo.
La palabra Aiglesia@, por tanto, originalmente se refería
al pueblo y sólo mucho tiempo después se le dio la
connotación del edificio en el que se reunía el pueblo de
Dios en el nombre de Cristo.2 La palabra se usa 115 veces en
el Nuevo Testamento. En 112 de esas ocasiones se refiere a la
iglesia como pueblo, ya sea local o universalmente. En los
otros tres casos, en Hch. 19:32, 39 y 41, son referencias
sencillamente a un grupo de adversarios de la iglesia que
objetaban al ministerio de Pablo en Efeso.
La Necesidad de la Iglesia
La iglesia no es una necesidad racional, sino práctica.
Ello se debe a que, aun cuando nacer de nuevo es un asunto
intensamente privado, nunca es un asunto netamente privado.3
Cuando ocurre, son afectadas muchas otras personas.4

_
Al nacer de nuevo, entramos en la comunidad de creyentes
conocida como la iglesia. Pasamos a ser miembros del cuerpo
de Cristo. Y si como nacidos de nuevo deseamos seguir en
nuestra relación con Cristo, es prácticamente necesario que
formemos parte de una iglesia local. En esa Aardiente
comunión@ llamada la iglesia, el creyente recibe alimento
espiritual, instrucción, experiencias de adoración
santificadas, y de evangelización muy satisfactorias.
La fundación de la Iglesia
Tres puntos de vista sobresalen en la fundación de la
iglesia. (1) La iglesia fue fundada cuando Dios llamó a
Abraham a salir de su parentela y le prometió que bendeciría
a las naciones a través de él (Gn. 12:1-3). (2) Jesús fundó
la iglesia y colocó a Pedro como su cabeza terrenal -punto de
vista católico romano. Este es también básicamente el punto
de vista de Wolfhart Pannenberg, quien está interesado en una
fusión de la iglesia un tanto elástica con un papa y cierto
tipo de cuerpo gobernante central. Pannenberg ha sugerido que
la iglesia se fundó cuando Jesús instituyó la eucaristía. (3)
La iglesia fue fundada en el Pentecostés, punto de vista
sustentado generalmente por el protestantismo.
En este capítulo trataremos los primeros dos puntos de
vista como anticipaciones de la iglesia; y el último como el
momento de la fundación de la iglesia.

_
Anticipaciones en el Antiguo Testamento. William Robinson
rastrea la fundación de la iglesia hasta el llamamiento de
Abraham: AEn ese momento la iglesia de Dios -el santo Israel
de Dios- comenzó a existir@.5 Aun cuando no se puede decir del
todo, junto con Robinson, que la iglesia se fundó en ese
momento, ese evento constituyó una importante anticipación de
la misma.
Cuando Israel fue llamado a salir de entre las naciones
(2 Cr. 6:3), así como en el Nuevo Testamento la iglesia es
llamada a salir del mundo, también esa fue una anticipación
de la iglesia.6 Tenemos, por tanto, al Israel del Antiguo
Testamento y al AIsrael de Dios@ (Gl. 6:16) en el Nuevo
Testamento. Tenemos al pueblo de Dios, Israel, en el Antiguo
Testamento y a Alos elegidos... de Dios@ (1 P. 1:1) como la
iglesia en el Nuevo Testamento. Se dice mucho acerca de los
sacerdotes en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testamento
todos somos Asacerdotes@ (Ap. 1:6). La iglesia en Ro. 9:27 es
el remanente justo del que había profetizado Isaías (10:22).
Así como en el Nuevo Testamento la iglesia es la esposa
de Cristo, Israel es la esposa de Yaveh. Sobre ella dice el
Señor: ASucederá en aquel día... que me llamarás Ishi -mi
marido, nota marginal@ (Oseas 2:16, LbdlA); y le dice a ella:
ATe desposaré conmigo para siempre@ (v. 19). Y así como Cristo
es la vid y sus discípulos las ramas o pámpanos en tiempos
del Nuevo Testamento (Juan 15:1-8), Israel era también la

_
viña de David. AIsrael es una frondosa viña@ (Oseas 10:1). Y
en una alegoría, Ala casa de Israel... se convirtió en una vid
que hizo sarmientos y echó mugrones@ (Ez. 17:6).
La anticipación del Antiguo Testamento de la iglesia del
Nuevo Testamento se encuentra también en muchos nombres y
frases que denotan la iglesia. Leemos acerca de la casa de
Abraham, de Jacob y/o de Israel (Gn. 14:14; Ex. 19:3; Lv.
10:6; Sal. 114:1; Is. 2:5). Estos pasajes son similares a los
del Nuevo Testamento. Leemos que el AHijo del Altísimo...
reinará sobre la casa de Jacob para siempre@ (Lc. 1:32-33).
En el Antiguo Testamento leemos acerca de la casa de Dios
o del Señor (Gn. 28:17-22; Ex. 23:19, etc.). Estos pasajes
son muy frecuentes en Reyes y Crónicas y en Jeremías. Pasajes
similares se usan en el Nuevo Testamento (Mt. 12:4; 17:3, 15;
Heb. 10:21). Un dato interesante en esta conexión se
relaciona con el nombre del tabernáculo, que literalmente
significa Atabernáculo de reunión@. Yaveh prometió: AEn el cual
me reuniré con vosotros [los sacerdotes] para hablaros allí.
Allí me reuniré con los hijos de Israel, y el lugar será
santificado con mi gloria. Santificaré el Tabernáculo de
reunión... Así conocerán que yo soy Jehová, su Dios... para
habitar en medio de ellos@ (Ex. 29:42-44, 46). Este pasaje es
similar a lo que dijo Cristo: APorque donde están dos o tres
congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos@
(Mt. 18:20).
_
Las anticipaciones de la iglesia en el Antiguo Testamento
también se registran en su anhelo y esperanza del Mesías -el
Deseado de las naciones, una Luz para alumbrar tanto a judíos
como gentiles; el que muere por todos en tiempos del Nuevo
Testamento, que resucita de entre los muertos, y se convierte
(especialmente para Pablo) en la gran Cabeza de la iglesia.
Anticipaciones en las Palabras y Acciones de Jesús. Los
católicos romanos tienen un interés especial en las palabras
de Jesús: AY yo también te digo que tú eres Pedro, y sobre
esta roca edificaré mi iglesia@ (Mt. 16:18). Sostienen que
Pedro -como primer obispo de Roma- fue la roca sobre la que
Cristo edificaría su iglesia. Los protestantes por lo general
interpretan que la roca sobre la que Cristo edificaría su
iglesia era la confesión que el apóstol acababa de hacer -que
Jesús es Ael Cristo, el Hijo del Dios viviente@ (v. 16). Debe
destacarse también que Jesús dijo: AEdificaré mi iglesia@
-como si la fuera a fundar después, como en el Pentecostés.
Sin embargo, aparecieron claras anticipaciones de la iglesia
durante los años de la encarnación de Cristo.
1. En el reino de Dios/de los cielos. Jesús hizo
referencia a la iglesia sólo dos veces (Mt. 16:16-18; 18:17),
y es sorprendente que use ese término antes del Pentecostés.
Incluso algunos eruditos conservadores, como Bernard Ramm,
creen que Jesús en realidad usó una palabra aramea diferente
y que el inspirado Mateo la tradujo al griego como Aiglesia@

_
porque para ese entonces significaba Aiglesia@.7 La forma
característica de Jesús para referirse al pueblo de Dios
consistía en hablar del reino de Dios o reino de los cielos.
En Mateo, que fue escrito para los judíos, que muy poco
usaban el término Dios, Jesús les habló del reino de los
cielos, y no del reino de Dios; pero extrañamente también
habló de la iglesia.8
El reino ya se había acercado; ya estaba Adentro@ del
pueblo (Lc. 17:21), y eso era precisamente lo que el pueblo
estaba Aesperando@ (Mc. 15:43) y a donde el pueblo entraría
después del juicio (Mt. 25:34). En ocasiones se usa para
referirse a lo que precede a la iglesia, en otras a lo que
ocurrió durante la era de la iglesia (Hch. 28:23), y en otras
más al cielo mismo, donde Dios se sienta en su Atrono@y reina
(Ap. 22).
El punto consiste en que la forma característica de Jesús
para referirse al pueblo de Dios no consiste en llamarlos
iglesia, sino en decir que ellos están en el reino -con este
uso se anticipaba a la iglesia.
2. En los que ya Habían Sido Llamados Fuera. También se
anticipa la iglesia cuando Jesús se refiere a sus discípulos
diciendo que Ano son del mundo@ (Jn. 17:14). La palabra griega
ekklesia significa precisamente ser Allamado fuera@.
3. En las Expectaciones de Jesús de Servicio Ilimitado.
C. J. Cadeaux dice: ANingún monarca con ejércitos invencibles

_
a su disposición y mando pudo haber pedido de sus súbditos
más ilimitado sacrificio en su servicio@.9 Jesús esperaba que
sus discípulos se negaran a sí mismos y le siguieran (Mt.
16:24), así como Pablo esperaba que los miembros de la
iglesia hicieran lo mismo (Ro. 6:13; 12:1-2).
El Pentecostés Como la Fundación de la Iglesia. Un número
de factores apoyan la interpretación de que la iglesia fue
fundada en el Pentecostés.
1. Al Pueblo de Dios se le Llamó Entonces la Iglesia. La
palabra Aiglesia@ se encuentra sólo dos veces en los
evangelios, y en una de esas referencias Jesús dice que
después la edificaría (Mt. 16:18; 18:17). Antes del
Pentecostés, se decía que el pueblo de Dios estaba en su
reino (como ya se destacó anteriormente), ser discípulos,
haber creído o recibido vida eterna, o lo que fuera.
2. El Pentecostés fue Ael Comienzo@ de Algo. De acuerdo
con Pedro, Acayó el Espíritu Santo sobre@ la familia de
Cornelio Acomo también sobre nosotros al principio@ (Hch.
11:15). Ese Aprincipio@ obviamente era el Pentecostés (vv. 16-
17). La referencia a un Aprincipio@ bien podía hablar del
inicio de la dispensación en la que el Espíritu Santo se
derramaría sobre todo ser humano, como Joel (2:28) lo había
profetizado. Ala vez bien pudo haberse referido al inicio de
la iglesia.
3. Ya se Poseía la Plenitud del Espíritu. Otra base para

_
considerar la iglesia como fundada en el día del Pentecostés
radica en el hecho de que la iglesia ya poseía el Espíritu
Santo en su plenitud bautismal de purificación del corazón
(Hch. 15:8-9) y poder para testificar (1:8). Antes del
Pentecostés, el Espíritu Santo cayó sobre creyentes sólo en
casos aislados, por razones especiales. De esa manera
descendió sobre profetas del Antiguo Testamento. Y Juan el
Bautista estaba Alleno del Espíritu Santo aun desde el vientre
de su madre@ (Lc. 1:15). Y Joel había profetizado: ADespués de
esto derramaré mi espíritu sobre todo ser humano, y
profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros
ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones.
También sobre los siervos y la siervas derramaré mi espíritu
en aquellos días@ (2:28-29).
El Pentecostés marcó el comienzo de una dispensación en
la economía de la gracia de Dios. Y de seguro la iglesia no
pudo haber sido lo que era entonces, y lo es hoy, sin ser
llenos del Espíritu.
4. Explosión de Evangelismo. También comprendemos que la
iglesia fue fundada en el Pentecostés, porque entonces el
evangelismo fue como una explosión.
En la mañana del día de Pentecostés, fueron convertidos
3,000 oyentes (Hch. 2:41); muy pronto otros miles también se
sumaron a los creyentes cristianos (4:4). Y de pueblo en
pueblo, aquellos primeros creyentes evangelizaron a los

_
gentiles y a los judíos y así trastornaron casi todo el mundo
entero (17:6).
Los 120 fueron capacitados para testificar, y de
inmediato tuvieron éxito en su evangelización. Si la
evangelización forma parte de la esencia misma de la iglesia,
y si todos sus obreros necesitan ser bautizados con el
Espíritu y con ello llenos de poder para evangelizar,
entonces quizá la iglesia nació en el Pentecostés.
5. La Crucifixión y Resurrección de Cristo ya Habían
Ocurrido. La iglesia se compuso de personas que creían
salvíficamente en esos eventos.
Sólo hasta después de la muerte y resurrección de Cristo,
y después de la capacitación del Pentecostés, el evangelio
pudo ser presentado a todas las personas en su realidad y
atractivo. Y desde el Pentecostés en adelante, la iglesia se
ha compuesto de personas que con fe miran en retrospectiva
hacia la crucifixión y resurrección. Por ello Clarence Tucker
Craig dice: AAquellos que creían que Dios había resucitado a
Cristo de entre los muertos componían la iglesia@.10
6. La Santa Cena ya se Había Instituido. Mientras que el
bautismo en agua ocurrió tanto antes como después del
Pentecostés, la Santa Cena, instituida por Jesús, fue
observada por sus seguidores sólo hasta después del
Pentecostés. Y la Santa Cena forma parte integral de la
existencia misma de la iglesia.11 A través de la Santa Cena,

_
los creyentes participan en el cuerpo de Cristo -la iglesia.
Por ello Pablo pregunta: ALa copa de bendición que bendecimos,
)no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que
partimos, )no es la comunión del cuerpo de Cristo?@ (1 Co.
10:16). Entonces agrega: ASiendo uno solo el pan, nosotros,
con ser muchos, somos un cuerpo, pues todos participamos de
aquel mismo pan@ (v. 17). Participar significaba formar parte
del cuerpo de Cristo, la iglesia.
7. Entonces Hubo Organización. Antes del Pentecostés, la
organización institucional de creyentes no existía. Los 12
apóstoles ya habían sido seleccionados, y tres de ellos,
(Pedro, Santiago y Juan) se destacaron como líderes
especiales dentro del grupo. Pero su liderazgo era espiritual
más que institucional. Después del Pentecostés, pronto
comenzó la organización como institución. De inmediato,
fueron seleccionados siete diáconos (Hch. 6:1-6).
La iglesia impuso sus manos sobre Bernabé y Saulo, y los
envió como misioneros a evangelizar. Y durante los viajes
misioneros, nombraron a ancianos para encargarse de las
iglesias locales que fundaban. La palabra Aanciano@ se deriva
del griego presbyteros, de la cual obtenemos la palabra
castellana Apresbítero@. Aquellos ancianos o presbíteros
también recibían el nombre de episkopoi, que significa
Asupervisores@ (Hch. 20:17, 28, nota marginal en LbdlA). Otros
detalles de la organización de la iglesia se mencionan e

_
implican en diversos escritos del Nuevo Testamento, en
particular en las epístolas pastorales.
Sobre esta base, entonces, la iglesia aparentemente se
inició en el Pentecostés. Antes de ese evento, como dice
George Ladd, era más bien Ael círculo de los discípulos de
Jesús como iglesia incipiente@.12 Y Ladd dice también: ALos
discípulos antes del Pentecostés deben considerarse sólo como
una iglesia en embrión@, porque Aestrictamente hablando, la
ekklesia había nacido en el Pentecostés cuando el Espíritu
Santo había sido derramado sobre el reducido círculo de
judíos discípulos de Jesús, constituyéndolos en el núcleo del
cuerpo de Cristo@.13
La Naturaleza de la Iglesia
La iglesia es una organización-organismo divinamente
ordenada sobre cuya naturaleza podemos aprender por lo menos
en tres formas: (1) por un estudio de analogías del Nuevo
Testamento, metáforas o designaciones de la iglesia; (2) por
la reflexión sobre su naturaleza mediante categorías
diseñadas por la teología misma, pero basadas en las
Escrituras; y (3) por destacar su unidad.
Analogías Bíblicas de la Iglesia. El Nuevo Testamento
contiene en todo como 80 analogías menores de la iglesia.
Pablo habla de Ala iglesia del Dios viviente, columna y
defensa de la verdad@ (1 Ti. 3:15). Es Alabranza de Dios,

_
edificio de Dios@ (1 Co. 3:9). También le llama a la iglesia
Apan@ (5:7-8; 10:16-17), una Aviña@ (9:7), un AOlivo@ (Ro.
11:13-24), Amiembros de la familia de Dios@(Ef. 2:19), y Ala
familia de la fe@ (Gl. 6:10).14
Las analogías principales de la iglesia incluyen la
esposa de Cristo, el cuerpo de Cristo, y el nuevo y verdadero
Israel.
1. La Esposa de Cristo. La Biblia nunca define en
realidad a la iglesia como la esposa de Cristo, pero lo
implica en varios lugares. Quizá la más clara implicación se
encuentra en 2 Co. 11:1-2, en donde dice Pablo: AOs he
desposado con un solo esposo, para presentaros como una
virgen pura a Cristo@. Claramente se presenta aquí a Cristo
como el Esposo, y a la iglesia, como a la esposa recién
desposada.
En Ef. 5:22-32 también se implica que la iglesia es la
esposa de Cristo: AAsí que, como la iglesia está sujeta a
Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en
todo@ (v. 24). La figura de Cristo como el esposo de la
iglesia se sugiere además en la amonestación de Pablo:
AMaridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la
iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla@
(vv. 25-26). Pablo sugiere que Cristo, como esposo, se
preocupa sacrificialmente por su esposa, la iglesia. Incluso
usa la figura de Auna sola carne@ de la unión misteriosa del

_
matrimonio para referirse a la relación de Cristo con la
iglesia: APor esto dejará el hombre a su padre y a su madre,
se unirá a su mujer y los dos serán una sola carne. Grande es
este misterio, pero yo me refiero a Cristo y a la iglesia@
(vv. 31-32).
En Ap. 19:7-8 se encuentra una implicación
neotestamentaria clara y significativa de que la iglesia es
la esposa de Cristo. Poéticamente Juan exclama: AGocémonos,
alegrémonos y démosle gloria, porque han llegado las bodas
del Cordero y su esposa se ha preparado. Y a ella se le ha
concedido que se vista de lino fino, limpio y
resplandeciente@.
En este pasaje Cristo es el Cordero; la iglesia, la
esposa. El vestidos de Alino fino, limpio y resplandeciente@,
sugiere la limpieza redentora que la iglesia ha recibido. El
siguiente versículo dice: AEl ángel me dijo: *Escribe:
Bienaventurados los que son llamados a la cena de las bodas
del Cordero+@. Evidentemente, la iglesia ya es la esposa de
Cristo en esta tierra, pero la Acena de las bodas@ para
celebrar el matrimonio será un evento futuro.
2. El Cuerpo de Cristo. Esta es quizá la analogía o
metáfora más significativa de la iglesia en el Nuevo
Testamento. Aparece 19 veces y sólo en las epístolas de
Pablo; como tal es la más frecuente. Pablo se refiere a la
iglesia tres veces como Ael cuerpo de Cristo@ (Ro. 12:5; 1 Co.
_
12:27; Ef. 4:12). Tres veces usa la frase del sacrificio del
cuerpo de Cristo en la cruz (Ro. 7:4; 1 Co. 10:16; 11:24). En
otros 13 lugares usa la palabra Acuerpo@ para referirse a la
iglesia (1 Co. 10:17; 12:12 [2 veces], Ef. 1:23; 3:6; 4:4,
16; 5:30; Col. 1:18, 24; 2:19; 3:15).15 Este uso impulsó a
George Ladd a decir: AEl cuerpo de Cristo es la metáfora
paulina más distintiva para referirse a la iglesia@.16
La analogía del cuerpo de Cristo sugiere varias verdades
teológicas. La primera es la unidad en medio de la
diversidad. Pablo dice: AAdemás, el cuerpo de Cristo no es un
solo miembro, sino muchos@ (1 Co.12:14). Luego, pasando del
cuerpo físico a lo metafórico, dice: AVosotros, pues, sois el
cuerpo de Cristo y miembros cada uno en particular@ (v. 27). Y
continúa diciendo que Aa unos puso Dios en la iglesia,
primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros@ y
otros más (v. 28); pero en medio de la diversidad de oficios
y dones, hay unidad Casí como en nuestro propio cuerpo
físico.
La metáfora del cuerpo también sugiere que la iglesia no
es simplemente una organización, sino un organismo. Admitimos
y observamos que, significativamente, la iglesia es una
organización. Pero también es un organismo. Y como tal, no se
le puede ir agregando como a una simple organización, de modo
que se cuenten 30 congregaciones en lugar de 29. Su
crecimiento se produce gracias a la transformación interna

_
Casí como el cuerpo cuando ingiere alimentos. Esa
transformación interna es el nuevo nacimiento, y cuando éste
ocurre la iglesia crece.
Como el cuerpo de Cristo, la iglesia extiende su
encarnación, su humillación como Verbo hecho carne, en
nuestro mundo presente. Los creyentes llenos de fe, amor y
esperanza en la iglesia de Cristo constituyen su presencia
como cuerpo en el mundo. La iglesia encarna su amor por la
humanidad. Los creyentes son los testigos de Cristo a su
servicio. Representan a Cristo hasta el tiempo en que
ocurrirá la parousia.
Así como Cristo ministra y habla a través de su cuerpo,
la iglesia, también sufre en ella. )Acaso no dijo Pablo: AA
vosotros os es concedido a causa de Cristo, no solo que
creáis en él, sino también que padezcáis por él@ (Flp. 1:29)?
Y en Colosenses dice Pablo: AAhora me gozo en lo que padezco
por vosotros y cumplo en mi carne lo que falta de las
aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia@
(1:24). Lo que falta de las aflicciones de Cristo está lejos
de nosotros en tiempo y espacio Cde modo que tenemos la
tendencia de olvidarlo y descartarlo. Pero cuando la iglesia,
como el cuerpo de Cristo presente, se enfrenta al mundo y
sufre por causa del prójimo, entonces llama su atención.
3. El Verdadero Israel. Esta analogía es de extrema
importancia teológica, ya que une el Antiguo Testamento con

_
el Nuevo Testamento, y a Israel con la iglesia Clo cual
significa, entre otras cosas, que la iglesia es el nuevo y
verdadero AIsrael de Dios@ (Gl. 6:16). De entre los muchos
pueblos de tiempos del Antiguo Testamento, Dios escogió a uno
de ellos, a Israel, para que fueran los recipientes de su
pacto de amor llamándolos, redimiéndolos, sustentándolos y
juzgándolos. Sin embargo, Israel, como heredero de las
promesas de Dios, no es la nación como un todo, sino como un
remanente fiel, creyente, dentro de la nación (Ro. 2:28-29;
9:6-8). El verdadero Israel es un olivo en el cual tanto
judíos como gentiles fueron injertados (Romanos 11) Cla
iglesia. Juan se refiere a la iglesia como Aa la señora
elegida@ (2 Jn 1). Pablo implica que los creyentes que eran
gentiles por nacimiento, Aen cuanto a la carne@ (Ef. 2:11)
ahora sostienen Ala ciudadanía de Israel@ (v. 12). A Pedro le
gustaba decirle a los cristianos que eran el pueblo de Dios,
como Israel lo era: APero vosotros sois linaje escogido, real
sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios...@ (1 P.
2:9).
Estas son, entonces, unas cuantas de las muchas
analogías, o imágenes o metáforas, menores y principales, de
la iglesia en el Nuevo Testamento, todas las cuales son de
suma importancia teológica. A través de ellas comprendemos la
naturaleza de la iglesia.
Afirmaciones Teológicas Sobre lo que es la Iglesia. Es

_
necesario considerar, al reflexionar sobre la naturaleza de
la iglesia, numerosas declaraciones teológicas sobre lo que
es la iglesia, basadas estratégicamente en las Sagradas
Escrituras.
1. La comunidad de creyentes. Esta es una idea peculiar
del protestantismo: el sacerdocio de todos los creyentes se
implica en esta afirmación. Esencialmente era lo que entendía
Martín Lutero sobre lo que debía ser la iglesia Casí como
Karl Barth en nuestro siglo.17 En este caso el uso de la
palabra Acreyentes@ se refiere en particular al pueblo que
cree en la muerte y resurrección de Cristo como la base de su
redención y que ha sido justificado por la fe. La palabra
Acomunidad@ sugiere la singularidad que se obtiene en la
iglesia, de acuerdo con las Sagradas Escrituras. Además, esta
palabra está de acuerdo con la gran cantidad de declaraciones
bíblicas sobre la iglesia que sugieren referencia a seres
humanos Cel laos, el laicado.
2. La comunidad salva y salvadora. Esta afirmación
sugiere, por un lado, que esta comunidad es Asalva@. Incluso
la Sociedad de Amigos, quienes afilian a Alos niños como
miembros asociados@, enseñan que la membresía por nacimiento
no los incorpora en el cuerpo de Cristo. Sólo Amediante la
experiencia del nuevo nacimiento@ puede uno ser miembro del
cuerpo de Cristo.18
_
Notas
1. George Florovsky dice: ALos padres no prestaron mucha
atención a la doctrina de la iglesia, precisamente porque la
realidad gloriosa de la iglesia estaba abierta a su visión
espiritual@. Bible, Church, Tradition: An Orthodox View
(Belmont, Mass.: Nordland Publishing Co., 1972), 57.
2. Por los primeros tres siglos, aunque el cristianismo
no era la religión oficial del imperio romano, a los
cristianos no se les permitía edificar ni poseer templos. No
fue sino hasta después del gran cisma del protestantismo que
se comenzó a usar la palabra Aiglesia@ como sinónimo de una
denominación dada.
3. Véase la discusión de todo esto en la obra de John S.
Whale, ALife in the Spirit: The Christian Doctrine of the
Church@, en Christian Doctrine (Nueva York: Macmillan
Publishing Co., 1941).
4. Whale dice que Ade acuerdo con los físicos, la
estrella más distante es afectada cada vez que mi hijo lanza
su osito de felpa lejos de él@ (Ibid., 124). Whale dice
también que el acto más privado que podemos realizar es
morirnos, pero que no podemos hacerlo sin afectar a otras
personas -y si, en nuestro orgulloso egocentrismo, tratamos
de aislarnos de los demás, nos relacionamos con ellos
negativamente.
5. Robinson, Biblical Doctrine of the Church, 121.

_
6. ALuego el rey se volvió y bendijo a toda la
congregación de Israel, mientras toda la congregación de
Israel estaba de pie@ (2 Cr. 6:3). Aquí la LXX usa la palabra
ekklesia para Acongregación@ (o Aasamblea@, en LbdlA).
7. Este tipo de desarrollo probablemente no sea
inconsistente con el punto de vista de inspiración verbal o
el dinámico. El Espíritu Santo entonces estaría inspirando al
escritor a usar Aiglesia@, porque eso quiso decir Jesús, aun
cuando haya usado, en el arameo, algún término menos preciso
o fuerte. Ramm dice: AEn general, los >materiales de la
iglesia= son adiciones, interpretaciones, revisiones de
materiales originales, y exageraciones no intencionadas que
se agregaron a la tradición oral y a documentos entre el
tiempo de los apóstoles y la escritura del Nuevo Testamento@.
Este material se ha tomado del artículo AContemporary Theology
and >Church Material=@, Christianity Today 16, No. 22 (11 de
agosto de 1972): 11.
8. El uso de Acielos@ en Mateo, en lugar de ADios@ forma
parte integral del asunto discutido en la nota de pie
anterior. En el arameo, Jesús bien pudo haber usado ADios@, y
en Mateo bien pudo haberse usado la palabra Acielos@ en lugar
de ADios@ como guía inspirada del Espíritu Santo. En ambos
casos, la frase significa lo mismo.
9. C. J. Cadeaux, The Historic Mission of Jesus (Nueva
York: Harper and Bros., 1941), 77.

_
10. Clarence Tucker Craig, AThe Church of the New
Testament@, en Man=s Disorder and God=s Design 1:34-35.
11. Si se dice que es necesario para la existencia de la
iglesia, entonces el Ejército de Salvación no sería iglesia
-ni tampoco lo serían las diversas denominaciones cuáqueras.
12. George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdman Publishing Co., 1974), 111.
13. Ibid., 347
14. En los evangelios, antes de que la iglesia naciera
(lo cual probablemente ocurrió en el Pentecostés), se
encuentra un gran número de alusiones previas a la iglesia
acerca del pueblo de Dios que se deben considerar como
referencias a la iglesia. Los fieles son la Asal@ (Mt. 5:13),
una red de pescar (Lc. 5:1-11; Jn. 21:1-14), etc.
15. Algunos libros declaran que Pablo usó 20 veces la
analogía del Acuerpo@ para referirse a la iglesia. Este autor
cuenta solo 19.
16. Ladd, A Theology of the New Testament, 545.
17. Véase la obra de Karl Barth, AThe Living Congregation
of the Living Lord Jesus Christ@, en su libro Man=s Disorder
and God=s Design, 67-76.
18. Consúltese Constitution and Discipline for the
American Yearly Meetings (New York: The Friends Book and
Tract Committee, 1901), 2:2; Discipline of Kansas Yearly
Meeting of Friends (Wichita, KS: Day=s Print Shop, 1940), 2:2.

_
19. Véase la obra de F. X. Lawlor, AMembership in the
Church@, en la New Catholic Encyclopedia (New York: McGraw-
Hill Book Co., 1967), 9:637.
20. Ladd, A Theology of the New Testament, 545.
21. Whale, Christian Doctrine (Cambridge: Cambridge
University Press, 1941), 19.

19
==========
Los Sacramentos de la Iglesia
Los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Señor, son medios
especiales para recibir la gracia de Dios. Son más que ritos o
meros rituales.
La Necesidad de los Sacramentos
Los dos sacramentos son necesarios sobre muchas bases. Por
un lado, las palabras no siempre serán suficientes para expresar
lo que experimentamos. Es por eso que necesitamos la música y
el arte. Y es así que necesitamos ambos sacramentos para
expresar los significados centrales de la fe cristiana más allá
del lenguaje y a través de actuaciones. Como Goethe dijo, lo
sublime no se puede expresar; sólo se puede actuar.
Los sacramentos también son necesarios para enfocar nuestra
fe y hacerla clara a la gente. La música no lo logra, porque
Cristo nuestro Señor no instituyó eso. Por la misma razón, el
arte no es suficiente.
El agua como símbolo fue seleccionada por Cristo para
ayudar a enfocarnos en su muerte y resurrección. El bautismo,
sin importar el modo, simboliza nuestra muerte a la vida
anterior y nuestro resucitar a la novedad de vida en Cristo.
1
Por eso Pablo dijo: “Porque somos sepultados juntamente con él
para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó
de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
andemos en vida nueva” (Ro 6:4).
Cuando recibimos el pan y el vino de la Comunión, simboliza
el cuerpo roto de Cristo y su sangre derramada; y siendo que
hemos de hacer esto “hasta que él venga” (1 Co 11:26), el acto
enfoca nuestra fe también sobre la esperanza que tenemos de la
segunda venida de Cristo en poder y gloria.
Los sacramentos son necesarios, también, porque fueron
instituidos por Cristo mismo. Siendo que nuestra fe está
enraizada en la historia, una historia particular, no estamos en
la libertad de decidir las cosas que traerán un enfoque especial
a nuestra fe. Cristo ya hizo esto, de una cierta manera en un
cierto tiempo en la historia, como nuestro Señor y Salvador, la
Cabeza de la Iglesia.
Así que hablamos del bautismo y la Cena como instituidos
dominicalmente —instituidos por nuestro Señor mismo. Aun los
católicos romanos, quienes finalmente llegaron a tener siete
sacramentos, dicen que sólo estos dos fueron instituidos
dominicalmente.
Para los protestantes, que aceptan sólo la Escritura como
autoritativa para doctrina y práctica, sólo los sacramentos
2
instituidos por Cristo son considerados válidos.1 Cristo
claramente instituyó la Cena del Señor. Hizo arreglos para que
se observara, y él la observó con sus discípulos (Lc 22:7-20).
Cristo no instituyó abiertamente el bautismo. Pero Karl
Barth probablemente esté correcto al observar que lo instituyó
(1) al ser bautizado él mismo (Mt 3:13-17; Mc 1:9-11; Lc 3:21-
22); y (2) por la Gran Comisión de bautizar (Mt 28:19).
Así que los dos sacramentos, el bautismo y la Cena del
Señor, son necesarios porque (1) nuestra fe necesita ser
dramatizada en los actos rituales, (2) ellos traen enfoque a
nuestra fe, y (3) Cristo mismo los instituyó, y nosotros no
estamos en libertad de remplazarlos con otros “enfoques” de
nuestra fe.
Su Relación a la Predicación
Los sacramentos son como la poesía, mientras que la
predicación es similar a la prosa. Los sacramentos están
incandescentes de significado de la manera que la buena poesía
lo es, pero ese significado no se deletrea como en la
predicación. El significado de los sacramentos pudiera no
entenderse, así como el significado de la poesía también. Lo
que la predicación declara, los sacramentos dramatizan. La
predicación es la palabra proclamada de Dios, mientras que los
sacramentos constituyen la palabra visible de Dios.
3
Su Relación a los Símbolos
Varios símbolos importantes son mencionados en el Nuevo
Testamento, pero son de menos significancia que los sacramentos.
Uno de esos símbolos es lavar los pies.2 Varias
denominaciones protestantes lo practican y casi lo ven como un
sacramento.
Jesús lavó los pies de sus discípulos (Juan 13:1-17) y
dijo: “Pues si yo, el Señor y Maestro, he lavado vuestros pies,
vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros,
porque ejemplo os he dado para que, como yo os he hecho,
vosotros también hagáis”. Luego añadió también, “Si sabéis
estas cosas, bienaventurados sois si las hacéis” (v. 17).
Algunos han leído esto como la institución de una ordenanza que
debe hacerse como una práctica continua. Pero hay una razón
gigantesca de por qué la Iglesia en general no lo ha entendido
de esta manera: la Iglesia del Nuevo Testamento no lo entendió
así. En ninguna parte de los Hechos o las Epístolas se pide que
laven los pies. En ninguna parte se practica con regularidad.
Sólo una vez se hace referencia a ello, y aquí es un acto de
hospitalidad, no un ritual religioso (1 Ti 5:9-10). El bautismo
y la Cena del Señor son ampliamente practicados y recomendados
en Hechos y las Epístolas, pero no el lavar los pies.
Al otro extremo del espectro de lavar los pies, en su
4
relación a los sacramentos, está el beso santo. Este fue
ciertamente un símbolo practicado en los tiempos del Nuevo
Testamento. Pablo amonesta a los romanos (Ro 16:16), a los
corintios (1 Co 16:20; 2 Co 13:12), y a los tesalonicenses a
“saludad a todos los hermanos con beso santo” (vea 1 Ts 5:26).
Y Pedro dice: “Saludaos unos a otros con un beso de amor” (1 P
5:14). Aunque fue recomendado por estos apóstoles, en su mayor
parte ha sido abandonado por el protestantismo evangélico. El
beso de paz, sin embargo, todavía es parte de ciertos ritos en
resurrección. El que haya sido recomendado, pero en gran parte
abandonado, debe servir para demostrar que los cristianos de hoy
no siguen cada recomendación singular de las Escrituras del
Nuevo Testamento. 3
Otro símbolo del Nuevo Testamento es la imposición de
manos. Fue hecho para bendecir a los niños (Mc 10:15); en
relación con las sanidades (5:23; 6:5); para que la gente
recibiera al Espíritu Santo (Hch 8:17; 19:6); para apartar
personas para el trabajo cristiano (6:6; 13:3). Es un símbolo
ampliamente practicado en estos días.
El levantar las manos es otros de estos símbolos. Fue
hecho como una bendición. Leemos de Jesús: “Después los sacó
fuera hasta Betania y, alzando sus manos, los bendijo” (Lc
24:50).
5
A los ministros se les ha dado el oficio de pronunciar
bendiciones finales o de bendecir. Entre los evangélicos, sin
embargo, algunos son muy tímidos o muy “poco ritualistas” para
recibir y usar esta autoridad.
Levantar las manos también se hizo en súplicas, de acuerdo
a 1 Ti 2:8: “Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar,
levantando manos santas”. Levantar las manos es hacer algo
físico, y cuando algo físico se hace, seguido es una ayuda para
la fe.
Un símbolo más, todavía, del Nuevo Testamento es dar la
diestra de compañerismo. Los líderes de la iglesia de
Jerusalén, tan judíos en sus intereses, ofrecieron la diestra de
compañerismo a Pablo y a Bernabé, quienes habían estado llevando
el evangelio a los gentiles, y fue hermosamente significativo
(Gl 2:9). Hoy, los pastores seguido ofrecen su diestra de
compañerismo a las personas que están siendo recibidas a la
membresía de la iglesia.
Otro símbolo del Nuevo Testamento es ungir con aceite (Stg
5:14), todavía amplia y propiamente practicado, con el
precedente y autoridad bíblicos para ello generalmente citados.
Todos estos símbolos, y otros símbolos del Nuevo Testamento
que no han sido discutidos, son similares a los sacramentos en
ciertas formas, y sin embargo son significativamente diferentes.
6
Los símbolos, como los sacramentos, son actos visibles que
ayudan a la fe. Tanto en los símbolos como en los sacramentos,
lo tangible o el gesto significa algo más que ello mismo, algo
diferente a ello.
Pero los símbolos del Nuevo Testamento y los dos
sacramentos también son diferentes, en varias maneras. Los
símbolos son menos obligatorios que los sacramentos. Por
ejemplo, la imposición de manos se practica dos veces para
recibir el bautismo con el Espíritu Santo, pero en otras
ocasiones el bautismo del Espíritu sucede sin mención de la
imposición de manos. El símbolo de imponer las manos no era
necesariamente obligatorio.
La vida está llega de obligaciones con varios grados de
intensidad. Comparados con los símbolos más allá del Nuevo
Testamento, y con aquellos del Nuevo Testamento, la obligación
de recibir los dos sacramentos es altamente intensificada. Es
como la obligación de salvar la vida de un amigo, aunque pudiera
involucrar algún riesgo al bienestar propio o aun la vida de uno
mismo. Es como la obligación a mantener los votos
matrimoniales.
También, los símbolos son diferentes de los sacramentos,
como C. Ryder Smith sugiere, porque los símbolos sólo asumen una
relación, pero los sacramentos la declaran.4 Al recibir los
7
sacramentos, declaramos a todos y a cada uno que somos de
Cristo.
Una tercer diferencia es que los sacramentos son más
esenciales a la continuidad de la Iglesia que los símbolos.
Algunos de los símbolos han sido abandonados o en gran parte
abandonados, prueba que los símbolos no son vistos como
esenciales a la continuidad de la Iglesia. Abandona los
símbolos, y todavía tienes la Iglesia que tenías antes.
Abandona los sacramentos, y es cuestionable si tienes Iglesia.
Los sacramentos, más que los símbolos, son parte de la esse
de la Iglesia, su mismo ser. Los protestantes pudieran titubear
en decir simplemente que los sacramentos son de la esse de la
Iglesia, porque esto negaría que aquellos que no participan,
tales como los cuáqueros o los miembros del Ejército de
Salvación, son parte de la Iglesia de Cristo. Con toda
seguridad se puede decir que los sacramentos pertenecen a la
esencia de la Iglesia mucho más seguro que los símbolos.
Los sacramentos más pronto, más universal, y soberanamente
entregan gracia a las personas que los símbolos. Esto no
significa admitir un sacerdotismo, el punto de vista que la
gracia es automáticamente entregada por los sacramentos sin
importar la actitud del que lo recibe. Significa decir que
cuando recibimos un sacramento, realmente recibimos la gracia de
8
Dios, y Dios realmente entra en pacto para extendernos la ayuda
que necesitamos.
Otra diferencia más entre los símbolos y los sacramentos
deben mencionarse: el mero formalismo es peor con respecto a los
sacramentos que con los símbolos. El mero formalismo se alcanza
cuando la forma religiosa observada no expresa la experiencia
religiosa actual. Es malo cuando un símbolo se usa sin
sinceridad. Entonces Judas puede besar a Jesús de una manera
teatral y traicionarlo con el mismo símbolo que usó. Es
totalmente malo, es demoniaco, cuando los sacramentos se reciben
sin sinceridad. Sería totalmente serio, por ejemplo, si un
hombre y una mujer, en una aventura adúltera sin tener intención
de volverse a Dios, reciben la Comunión en una iglesia local con
sus cónyuges para seguir aparentando que son creyentes. Esto es
el por qué Pablo le dice a los corintios que cuando comen y
beben los elementos de la Comunión indignamente comen y beben
“juicio” para sí mismos (1 Co 11:29).
El Bautismo
El bautismo cristiano con agua es iniciador. Cuando se
administra a los infantes y a otros niños pequeños, los inicia
en un pacto de gracia preveniente, y anuncia y asegura que ellos
son miembros del reino de Dios —la esfera donde Dios reina a
través de su ayuda providencial frecuente y con milagros
9
ocasionales. Cuando se administra a los creyentes, el bautismo
asegura a la Iglesia y al mundo que el que ha sido bautizado ha
recibido a Cristo como Salvador y Señor, habiéndose arrepentido
y creído en el evangelio.
La gente que no cree en el bautismo de infantes tiende a
definir el bautismo como una señal externa de una obra de gracia
interna. Para aquellos que creen en él —como lo hacen la
mayoría de las tradiciones cristianas principales— es apropiado
definir el bautismo como una señal externa de un estado de
gracia interno. Es así porque los infantes no han recibido una
obra de gracia, pero están en un estado de gracia preveniente y
están en el reino de Dios, como Jesús enseña (Mc 10:13-16).
Siendo que el bautismo es uno de los dos sacramentos de la
Iglesia, es mejor, en realidad, poner la palabra “sacramento” en
la definición en lugar de “señal”. Así el bautismo se puede
definir como un sacramento que asegura externamente que el que
se bautiza está en un estado interno de gracia.
La importancia del bautismo. Pablo dijo, “No me envió
Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio” (1 Co 1:17).
Sin embargo, se lo dijo a una iglesia que estaba dividida por
los pleitos, cada grupo reclamando un líder diferente. Pablo
estaba feliz que él no había contribuido combustible para sus
pleitos al bautizar muchos de ellos (vea vv. 14, 16). Este
10
pasaje no sugiere que para Pablo el bautismo mismo no tiene
importancia. Pablo mismo fue bautizado y bautizó a otros. Juan
el Bautista le puso mucha importancia al bautismo de agua. A
aquellos que se arrepentían felizmente los bautizó.
El bautismo fue ampliamente practicado en tiempos del Nuevo
Testamento por Juan el Bautista, por los discípulos de Jesús,
por Pablo un poco, y por varias otras personas, de acuerdo al
Libro de Hechos. Además de esto, tenemos del mismo Cristo un
estricto mandamiento de bautizar. Jesús dijo, “Por tanto, id y
haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28:19).
Un pasaje suena como si el bautismo es necesario para la
salvación. Jesús dijo: “De cierto, de cierto te digo que el que
no nace de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de
Dios” (Jn 3:5). Este “nacer de agua” de seguro que es una
referencia al bautismo de agua, siendo practicado y enfatizado
por Juan el Bautista en el período temprano del ministerio
público de Jesús (vea vv. 22ss.). Sin embargo, este mismo
capítulo de Juan declara varias veces que una persona recibe
vida eterna a través de creer, sin que se haga mención del
bautismo. Jesús dice, “De cierto, de cierto te digo que el que
no nace de nuevo no puede ver el reino de Dios” (v. 3). De
nuevo: “para que todo aquel que en él cree no se pierda, sino
11
que tenga vida eterna” (v. 15). Y el verso más familiar de la
Biblia dice, “De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su
Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda,
sino que tenga vida eterna” (v. 16).
1. Su importancia histórica. El bautismo es importante no
sólo bíblica sino también históricamente. A través de todos los
siglos, casi todos los grupos cristianos lo han creído y
practicado. El bautismo es enfatizado en la Didache, también
llamada Las Enseñanzas de los Doce, que data de entre los
últimos años del primer siglo y mediados del segundo. Los
padres, en el Oriente y el Occidente, también lo enfatizan, como
lo hicieron los Reformadores, Juan Wesley, y otros, hasta el
tiempo presente. Sólo los Cuáqueros y el Ejército de Salvación,
entre los grupos ampliamente reconocidos dentro del
cristianismo, no bautizan.
2. Su importancia teológica. Además de los apoyos
bíblicos e históricos para el bautismo, claro, tiene apoyo
teológico. El bautismo afirma la importancia de lo físico y del
acto concreto —a distinción de lo que es meramente conceptual.
El uso del agua en el bautismo es congruente con el
entendimiento cristiano que todo el universo y todo lo que hay
en él ha sido creado por Dios y no debe rebajarse ni rechazarse.
El bautismo es apoyado teológicamente, más y similarmente,
12
porque ocurren en un tiempo y lugar, y esto va con nuestra fe
cristiana, la cual está enraizada en eventos de la historia.
El bautismo es apoyado teológicamente, también, porque va
de acuerdo al énfasis de pacto de nuestra fe judeocristiana. En
el bautismo, de infantes o creyentes, el Dios que hizo pactos
con Abraham y David y otros en tiempos del Antiguo Testamento,
hace un pacto con los que se bautizan y extiende su gracia a
ellos de formas especiales.
También el bautismo es apoyado teológicamente porque es uno
de los medios por el cual recibimos la gracia de Dios. Como
será discutido en el siguiente capítulo, la lectura de la
Biblia, la oración, la adoración, el compañerismo cristiano,
etc., todos son medios de cómo recibimos la gracia de Dios; y el
bautismo —un sacramento— es un medio muy especial que Dios ha
ordenado para extendernos su gentileza.
El Asunto del Modo. El modo del bautismo con agua —si ha
de administrarse por aspersión, inmersión o afusión— ha sido un
asunto de debate entre los cristianos por siglos.
1. Aspersión. De los tres modos, este es el que menos
apoyo tiene. Uno de los pocos pasajes de la Escritura citados
en apoyo de aspersión es Lucas 7:24, en donde Jesús pregunta,
respecto a la obra de Juan el Bautista, “¿Qué salistes a ver al
desierto? ¿Una caña sacudida por el viento?” La “caña”, aquí,
13
es muy posible que sea una referencia a Juan mismo, pero algunos
han tomado la palabra literalmente y han sugerido que Juan metía
un junco en el Jordán y regaba o rociaba agua en la gente con
él. La interpretación es inverosímil.
De acuerdo a algunas autoridades, la práctica de rociar se
puede trazar sólo hasta el siglo XII. Es posible que rociar
principia como una pequeña variación de la práctica del
derramamiento.
2. Inmersión. En este modo el que se bautiza es sumergido
en el agua —generalmente una vez, aunque algunos grupos lo
sumergen tres veces, cada vez en el nombre de una Persona
diferente de la Trinidad.
Numerosos pasajes escriturales se ofrecen para apoyar la
inmersión, pero ninguno es incontestablemente sólido. Entre los
más fuertes de estos es Ro 6:4, en donde Pablo dice, “porque
somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo,
a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria
del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva”.
Ser “sepultados” con Cristo pudiera indicar el ser metido
completamente debajo del agua. Sin embargo, “sepultados” va más
naturalmente con muerte que con un sumergimiento momentáneo en
el agua. Es enteramente posible que el bautismo por
derramamiento indica que el que se bautiza simbólicamente muere
14
a la vida previa y, por nacer de nuevo, resucita a novedad de
vida en Cristo.
Otro pasaje usado como apoyo de la inmersión es la
referencia a “muchas aguas” en Juan 3:23, que habla del bautismo
de Juan. Sin embargo, “muchas aguas” no necesariamente indica
que había suficiente agua para sumergirse. Si la gente se
estaba parada en el agua hasta la cintura y se le derramaba agua
sobre sus cabezas, como lo hacían de acuerdo al arte cristiano
que data desde temprano en el siglo tercero de nuestra era, una
considerable cantidad de agua sería necesaria.
De acuerdo a Marcos 1:10, Cristo “subía del agua” después
de su bautismo, un pasaje favorito de los inmersionistas. Las
palabras pudieran indicar, sin embargo, que después de haber
estado en el agua hasta la cintura, Jesús “subía del agua”
saliendo del Jordán a la ribera —la cual siempre estaba más alta
que el nivel del agua.
El significado literal de la palabra griega baptidzÇ también
se ha usado ampliamente en apoyo de la inmersión. La palabra
significa “mojar”, y esto pudiera indicar sumergir en el agua.
Sin embargo, no necesariamente significa sumergir, como veremos
en nuestra discusión de afusión.
3. Afusión. Este modo tiene mucha garantía bíblica,
histórica y teológicamente. Bíblicamente, tiene un fuerte
15
apoyo. No estamos seguros que la Escritura apoya el rociar o la
inmersión como el modo, pero estamos seguros que el bautismo del
Espíritu se describe como un derramamiento. Y esto pudiera
implicar que el bautismo con agua también era un derramamiento.
Joel (2:28) había profetizado que el Espíritu Santo sería
“derramado”. Luego Juan el Bautista dijo que Cristo
“bautizaría” con el Espíritu Santo (Mt 3:11-12). Y Jesús dijo:
“No salgáis de Jerusalén, sino esperad la promesa del Padre [en
Joel], la cual oísteis de mí, porque Juan bautizó con agua, pero
vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de no
muchos días” (Hch 1:4-5). Aquellas promesas de Juan y Jesús
fueron cumplidas en el Pentecostés, cuando el Espíritu Santo fue
“derramado”. Así Pedro en el Pentecostés citó a Joel: “En los
postreros días —dice Dios—, derramaré de mi Espíritu sobre toda
carne... en aquellos días derramaré de mi Espíritu” (2:17-18).
Una conexión incuestionable se hizo entre el derramamiento
profetizado y el bautismo prometido.
Posibles apoyos indirectos al bautismo por derramamiento se
encuentran en otros ciertos pasajes de la Escritura. Uno es la
historia de Hechos 16:33 de la conversión y bautismo del
carcelero de Filipo y toda su casa a mediados de la noche. El
bautismo ocurrió inmediatamente a la conversión a Cristo —es
posible que en la cárcel o en sus cercanías. Parece inverosímil
16
que hubiera suficiente agua a la disposición para una inmersión.
Esto es también verdad del bautismo de 3,000 en el Día de
Pentecostés. Algunos eruditos cuestionan si se obtuvo el
permiso judío para bautizar en las reservas de agua en Jerusalén
en un tiempo cuando las autoridades se oponían a los discípulos
de Cristo. Y es cuestionable si hubieran encontrado algún
volumen de agua que hubiera sido lo suficientemente grande para
bautizar tantas personas por inmersión.
Históricamente, el bautismo por afusión tiene considerable
apoyo. El catolicismo romano sólo bautiza por afusión, y su
pueblo entiende que afusión ha sido siempre el modo usado en esa
iglesia. A causa de su largo uso por el segmento mayor de la
cristiandad, el bautismo por afusión tiene el apoyo histórico
más grande de cualquiera de los tres modos.
Teológicamente, la afusión también es sostenible. Nuestro
bautismo cristiano con agua de alguna forma nace de la práctica
judía. Sin embargo, los judíos, para purificar con agua, no
ponían a la persona o a un objeto en el agua, porque eso hubiera
contaminado el agua en lugar de limpiar a la persona u objeto.
En lugar de ello, los judíos derramaban agua sobre lo que estaba
siendo purificado. Siendo que la ceremonia del bautismo
simboliza una limpieza, derramar parece ser una ceremonia
teológicamente apropiada.
17
Cualquiera que sea la administración, el bautismo es
válido. Aquellos asuntos sobre los cuales la Escritura no nos
ofrece directrices claras no deben dividir a los cristianos.
El Bautismo Infantil. Si los infantes (y los niños
pequeños, de edades que no son responsables) deben recibir el
bautismo cristiano ha sido amplia y calurosamente disputado
desde que principió el protestantismo. Mucho antes de esta
fecha, se opuso Tertuliano. Martín Lutero dejó el refugio del
castillo de Wartburg temprano en 1522, arriesgando su vida, para
contender con algunos en el movimiento de la Reforma que se
oponían al bautismo infantil. Esta gente pronto llegó a ser
conocida como Anabaptistas, esto es, los que rebautizan (a
personas bautizadas como infantes). Históricamente, ellos
encabezan la fuente de la tradición protestante bautista —en
donde el bautismo sólo se administra a los creyentes.
Argumentos a favor y en contra del bautismo infantil serán
presentados aquí. De nuevo, esta pregunta, como aquella del
modo del bautismo, no debería dividir a los cristianos tan
decisivamente como seguido ha sido el caso.
1. Argumentos en contra del bautismo infantil. Sobre
todo, se argumenta que el bautismo infantil no se enseña
expresamente ni se practica en el Nuevo Testamento. Se
argumenta que las cuatro casas enteras que fueron bautizadas
18
(Hch 16:15, 33; 18:8; 1 Co 1:16) pudieran no haber tenido ningún
infante o niños pequeños. También se argumenta que el
arrepentimiento y la fe se requieren en la Escritura, antes de
ser bautizado, y que esto excluye a los infantes reciban el
bautismo.
También se argumenta que la Gran Comisión llama a
discipular antes de bautizar, lo que implica que los candidatos
para el bautismo tienen que ser lo suficientemente adultos para
aprender la doctrina cristiana. Los que bautizan infantes, sin
embargo, señalan que este es un tipo de mandamiento misionero.
Se relaciona a nueva gente que llegaría a ser discipulada y
luego recibida al bautismo. No dice que los niños no deben
bautizarse.
Ciertos argumentos históricos en contra del bautismo
infantil también se han ofrecido por aquellos que se oponen. Se
sugiere que no es del todo seguro que el bautismo infantil se
practicaba ampliamente en los primeros siglos de nuestra era.
Muchos Anabaptistas, durante la Reforma, fueron
martirizados por su oposición al bautismo infantil.
También, la Convención Bautista del Sur, la denominación
protestante más grande en los Estados Unidos, y otros grupos
bautistas no creen en bautizar a los infantes.
Teológicamente, algunos se oponen al bautismo infantil con
19
algunas bases. Aquellos que fueron bautizados como infantes o
de pequeños pudiera asumir que no necesitan nacer de nuevo. De
igual manera, asumiendo que son ya cristianos, no buscan ser
creyentes. Además, siendo que los católicos romanos entienden
que la culpa del pecado original se limpia con el bautismo
infantil, aquellos que no creen esto no practican tal bautismo.
Sin embargo, Pelagio, que no creía en el pecado original para
nada, declaró que él no sabía de ningún hereje tan impío que no
creyera en bautizar a los infantes.
2. Argumentos a favor del bautismo infantil. Los que
están a favor del bautismo de niños argumentan a su favor
principalmente sobre la base de la Escritura. Los apoyos
escriturales más particulares para el bautismo infantil y de
niños pequeños son los bautismos de cuatro casas enteras que se
describieron en el Nuevo Testamento. Lidia “junto con su
familia” fueron bautizados (Hch 16:15). El carcelero de Filipo
“con todos los suyos” fueron bautizados (v. 33). También
“Crispo, alto dignatario de la sinagoga, creyó en el Señor con
toda su casa” y “eran bautizados” (18:8). Y Pablo dice:
“También bauticé a la familia de Estéfanas” (1 Co 1.16).
Los bautismos de familias, fortalecidos por el uso de tales
adjetivos como holos (completo) y pas (todo) y hapartes (entero,
una forma fuerte de pas), fuertemente implica que los infantes
20
fueron bautizados en estas ocasiones. Las familias eran
solidarias entonces, y las decisiones del padre establecía
asuntos importantes para todos los otros miembros de la familia.
Esto se había sostenido en el judaísmo por mucho tiempo, y se
sostenía en la comunidad gentil del primer siglo.
La palabra oikos, para casa, es aun más inclusiva que la
palabra griega para familia, genos. Incluye infantes y otros
niños pequeños de esclavos y siervos. Las casas de personas
tales como Lidia y el carcelero de Filipo posiblemente incluían
esclavos o siervos, o ambos. Y Lidia y el carcelero deben haber
empleado y es posible que hayan tenido, en su familia natural
inmediata, niños de años sin responsabilidad.
Existe una fuerte posibilidad matemática que había niños
pequeños en las cuatro casas enteras de quienes se escriben
bautismos en el Nuevo Testamento. La planeación familiar era
imposible entonces; además, los niños eran considerados como
bendiciones de Dios o los dioses, y planear en el sentido de
evitar los embarazos, hubiera sido poco común.
Algo de apoyo para el bautismo infantil son las palabras de
Jesús: “Dejad a los niños venir a mí, y no se lo impidáis,
porque de los tales es el reino de Dios” (Mc 10:14). Si son del
Reino, por qué no proclamar esto por bautizarlos, siendo que el
propósito del bautismo —en parte— también es asegurar identidad
21
con el reino de Cristo, la Iglesia.
Significativo para todo este asunto es el hecho que el
Nuevo Testamento pinta la vida de una Iglesia misionera. Una
primera generación de creyentes de trasfondos paganos estaba
entrando a la Iglesia y estaba siendo bautizada. No había
pasado suficiente tiempo para que se levantaran preguntas sobre
los infantes siendo bautizados varios años después que los
padres habían sido bautizados. Jeremias, quien ha investigado
por completo los materiales primitivos tan cuidadosamente como
cualquiera, está convencido que las referencias al bautismo
infantil del Nuevo Testamento no son más explícitas porque la
Iglesia de este tiempo estaba en una situación misionera.
También debe notarse que el bautismo infantil es la
contraparte del Nuevo Testamento a la circuncisión del Antiguo
Testamento. Igualmente como Dios entraba en un pacto con el
infante varón que era circuncidado en el octavo día de su vida,
Dios entra en pacto para ofrecer ayudas especiales al infante
que es bautizado.
Esto lleva a la sugerencia que el bautismo infantil afirma
la doctrina de la gracia preveniente —tan importante como
doctrina para el arminiano-wesleyano.
Debería mencionarse también que un alto porcentaje de los
cristianos en todos los siglos ha defendido el bautismo
22
infantil. Inclusive argumenta a favor del bautismo infantil que
muchos de los relativamente pocos que no creen en él sienten la
necesidad de introducir la dedicación infantil en lugar de
aquél. Y extrañamente, aunque dicen que no creen en el bautismo
infantil porque no lo encuentran enseñado en la Escritura, ellos
enseñan y practican la dedicación infantil —el cual, de seguro,
ningún erudito en el mundo diría que fue enseñado o practicado
por los cristianos de los tiempos del Nuevo Testamento.
La Cena del Señor
Este sacramento será tratado desde varios puntos de vista:
(1) la enseñanza bíblica sobre él, (2) la historia de la
doctrina, (3) la Comunión restringida y abierta, (4) las teorías
de la Santa Cena, y (5) observaciones sobre la Cena —incluyendo
una declaración sobre su significancia.
La Enseñanza Bíblica. Existe una considerable enseñanza en
el Nuevo Testamento y en el Antiguo Testamento sobre la que se
basa la doctrina y práctica de la Cena del Señor.
1. Las fuentes del Nuevo Testamento son los Evangelios
Sinópticos, Hechos y 1 Corintios. En todos los Evangelios
Sinópticos tenemos menciones a la Cena del Señor, especialmente
de su institución (Mt 26:26-29; Mc 14:22-25; Lc 22:14-20).
Hechos se refiere a la Cena del Señor algunas veces, de
manera algo vaga, en sus referencias al “partimiento del pan”
23
(2:42, 46; 20:7, 11).
La única Epístola que menciona la Cena del Señor es 1
Corintios, en donde 10:15-17 se refiere a “la copa... que
bendecimos” (v. 16), demostrando que el ejemplo de Cristo fue
seguido en este aspecto (Mc 14:22). A causa de este pasaje,
también, llamamos al sacramento la Comunión. Pablo pregunta,
“¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?”
2. Las fuentes del Antiguo Testamento incluyen su
enseñanza general sobre los sacrificios, porque en relación con
la Cena el Nuevo Testamento emplea ciertas palabras que el
Antiguo Testamento usa con respecto a los sacrificios: por
ejemplo, “cuerpo”, “sangre”, “pacto”, “derramar”, “por
vosotros”, “por muchos” (vea Ex 24:6-8; Lv 2:2, 9, 16; 4:5-7,
34; 17:11, 14; 24:7; Nm 10:10; Heb 9:11-28; 10:4-10, 19-20).
La fuente específica del Antiguo Testamento para la
doctrina y la práctica de la Cena del Señor es la Pascua. Tal
parece que la Cena del Señor fue instituida apenas después del
banquete pascual (vea Lc 22:7-19) y que la Cena interpreta la
importancia del verdadero cordero pascual, Cristo.
Desarrollo Histórico. Varios asuntos caracterizaron la
doctrina y la práctica de la Cena del Señor en la Iglesia de los
primeros siglos. Era un tiempo de acciones de gracias
sencillas, que explica por qué se le llama seguido la Eucaristía
24
(de eucharisteÇ, que significa “yo doy gracias”). Tan temprano
como el segundo siglo, se mezclaba agua con el vino cuando se
administraba. Esto ha sido practicado por mucho tiempo para
simbolizar el hecho que el agua, al igual que la sangre, fluyó
del costado de Cristo. Durante los primeros siglos la Cena, que
bien pudo haberse recibido cada día del Señor cuando se reunían
los cristianos (vea Hechos 20:7), era llevada a los enfermos que
no podían estar presentes en las iglesias domésticas.
1. Dos puntos de vista primitivos diferentes.
Principiando con el segundo siglo (si no en el primero o aun en
el Nuevo Testamento mismo), dos clases de interpretaciones de la
Cena principiaron a aparecer. Algunos veían los elementos como
sufriendo alguna clase indefinida de cambio: Irineo, Cirilo de
Jerusalén (ca. 315-86 d. C.), Ambrosio en el cuarto siglo, y
Gregorio el Grande en el sexto siglo. Esta tradición se
ensanchó hasta que, en el noveno siglo, Paschasius Radbertus
enseñó la transubstanciación por primera vez. Enseñó que la
substancia del pan y el vino era transformada en el cuerpo y
sangre actual de Cristo aunque la apariencia de los elementos
permanece sin ningún cambio.
El punto de vista que los elementos tienen significados
simbólicos fue promovido por algunos de los padres primitivos y
los teólogos primitivos medievales. Orígenes fue uno de ellos.
25
Aun Agustín, que veía los elementos como señales de algo más —de
la muerte y resurrección de Cristo— también está entre estos.
Rabanus Maurus y Juan Scoto Erigena en el siglo noveno abrazaron
el punto de vista simbólico, en contra de la creciente tendencia
de la iglesia hacia el cambio místico e inclusive la
transubstanciación.
Ciertos refinamientos de la doctrina y práctica de la Cena
ocurren en este tiempo. Los niños, que en los siglos primitivos
habían recibido la Comunión, ahora se les negó. Se temía que
pudieran derramar o de otra manera profanar los elementos, ahora
considerados como la Deidad y dignos de adoración. El vino
también ahora fue retirado de los laicos, debido en parte a la
vulnerabilidad de ser profanado. Poco después que Lutero se
opuso a estos desarrollos, el Concilio de Trento (1546-63) los
reafirmó en el Catolicismo Romano.
2. La doctrina pre-reforma de Wicliff. John Wicliff se
opuso a la transubstanciación en un tratado sobre el asunto,
publicado en 1380. Él la veía como idólatra y como
filosóficamente inaceptable porque sentía que enseñaba la
aniquilación de la materia. No es claro qué enseñó
positivamente, pero más o menos anticipó el punto de vista de
consubstanciación de Lutero.
3. El punto de vista de Lutero. Martín Lutero sostuvo lo
26
que más tarde llamó consubstanciación. Enseñó que Cristo está
literalmente presente en, con y debajo de los elementos, pero
que su substancia no es transformada. Lutero dijo que Cristo
está presente en los elementos del pan y el vino de la manera
que el calor está presente en un atizador al rojo vivo. Sentía
que la transubstanciación era un invento de los “payasos torpes”
de los tiempos medievales, quienes básicamente estaban siguiente
al “maestro pagano y ciego”, Aristóteles —que había distinguido
entre la substancia de una cosa y su apariencia. “Este es mi
cuerpo” (Lucas 22:19) era tomado literalmente por Lutero; pero
no a la manera del sentido literal enseñado por el Cuarto
Concilio Laterano (1215), el cual hizo primero oficial la
transubstanciación para la iglesia romana. Lutero exigió que la
copa regresara a los laicos. Se opuso a misas privadas,
diciendo que siendo que la Escritura la llama “comunión” (1 Co
10:16), más de una persona debería estar presente para la
comunión del sacramento. La comunión referida en la Escritura,
sin embargo, denota nuestro compañerismo con Cristo, no nuestro
compañerismo unos con otros.
4. El punto de vista de Ulrich Zwinglio. En el otro
extremo de la transubstanciación está el punto de vista del
reformador suizo Zwinglio (1484-1531). En su Commentary on True
and False Religion (Comentario sobre la religión verdadera y
27
falsa), argumentó en contra del punto de vista que “es”, en
“Este es mi cuerpo”, debe tomarse literalmente. Incorrecto,
desde el punto de vista exegético, él creía que “este” no se
refiere al pan. Pero es de importancia cuando dice que “es”
debería tomarse metafóricamente, basado sobre el hecho que,
cuando Jesús dijo “Yo soy el pan” (Juan 6:35), “Yo soy la vid”
(15:1), y otras declaraciones de “yo soy”, quería que se tomaran
estos metafórica y no literalmente.
5. El punto de vista de Juan Calvino. Calvino escribió
extensamente sobre la Cena del Señor, oponiéndose al punto de
vista católico, de Lutero y de Zwinglio. Él creía con Zwinglio
que los elementos eran simbólicos, y con Lutero que Cristo
estaba realmente presente. Pero estaba en desacuerdo con
Lutero, porque creía que Cristo, realmente presente, no lo
estaba literal sino espiritualmente presente. Lo que Calvino
enfatizó era la nutrición de esta comunión con el Cristo que
estaba así presente.
6. El punto de vista de Wesley. Wesley fue un anglicano
toda su vida y en general aceptó su enseñanza oficial sobre la
Eucaristía. El anglicanismo se opuso a los puntos de vista
literalistas de la transubstanciación y consubstanciación y
afirmó la significación memorial de la Cena y la presencia
espiritual de Cristo. Wesley se opuso al punto de vista
28
sacerdotal de que el beneficio se recibe aun si la persona que
está recibiendo los sacramentos no es receptiva a la gracia de
Dios. Enseñó que la Cena es una ordenanza “convertidora” cuando
la persona no convertida la recibe en obediencia y con un
corazón receptivo.
Wesley enseñó que debe recibirse con frecuencia, y sostuvo
esto por referirse al dicho de Pablo de “todas las veces que la
bebáis” (1 Co 11:25). Algunos estudios de su diario y otras
fuentes han sugerido que él recibió la Cena casi cada cuatro o
cinco días a través de su ministerio.
Wesley interpretó la precaución de Pablo sobre recibir la
Comunión indignamente (1 Co 11:27) de acuerdo al contexto del
pasaje. Pablo hacía referencia a algunos que no compartían su
alimento con los necesitados, y algunos que estaban “borrachos”
mientras recibían la Comunión. Una persona inconversa cuyo
corazón está abierto a Dios no comería ni bebería condenación al
recibir la Cena. Al contrario, ayudaría al inconverso a ser
salvo.
Los puntos de vista eucarísticos de Wesley, prestados en
formas básicas del punto de vista del anglicanismo tipo
Zwinglio-Calvino, llegaron a ser influencias sobre el metodismo
y numerosas denominaciones de santidad. Sin embargo, muchos de
ellos difieren de Wesley en un aspecto especial: no es para
29
ellos una ordenanza o sacramento “convertidor”; se invita a
participar sólo a los convertidos.
Comunión Cerrada y Abierta. En algunas denominaciones, la
Santa Comunión se niega a los que no son miembros, mientras que
en otras está abierta para todos los cristianos que estén
presentes.
1. La Comunión Cerrada es defendida como la mejor manera de
salvaguardarse en contra de recibir los elementos indignamente.
Sólo los miembros considerados activos y en buena relación son
admitidos a la Cena.
2. La Comunión Abierta se practica en muchas iglesias. Un
número de apoyos escriturales se pueden citar en soporte de la
Comunión abierta. Uno es Juan 10.16: “Tengo, además, otras
ovejas que no son de este redil”. Otro es Lucas 9:50: “El que
no es contra nosotros, por nosotros es”. Aquí, la persona de un
grupo diferente de creyentes no es considerada como estando en
contra de Cristo sino considerada como una que trabaja a favor
de Cristo.
Se argumenta otro apoyo escritural de la probabilidad que
no se practicaban en los tiempos del Nuevo Testamento tener
listas de membresía de la iglesia.
La Comunión abierta también se sostiene por el énfasis de
la Biblia sobre el amor por todos los demás. Si amamos a otros,
30
se puede asumir que no los vamos a excluir de la mesa del Señor
si profesan ser cristianos.
La Comunión abierta también tiene apoyo, uno que es más
teológico que bíblico como tal. Uno es el entendimiento que los
creyentes son el Cuerpo de Cristo sea que son miembros o no de
una iglesia local dada.
Otro apoyo teológico es que siendo que Cristo instituyó la
Cena del Señor antes de la fundación de la Iglesia en el
Pentecostés, ser miembro de un dado grupo, en el sentido
eclesiástico de membresía a la iglesia, no es necesario para el
propósito de participar en la Comunión.
Otro apoyo teológico es que la regeneración hace a uno
cristiano, no la membresía de la iglesia (en buena o malas
relaciones). La regeneración, por tanto, debe hacer a uno una
persona propia para participar de la Comunión.
También hay apoyos históricos y eclesiásticos para una
Comunión abierta. Ciertas tradiciones cristianas han practicado
la Comunión abierta, y esto ha llegado a ser una clase de apoyo
por ella.
También existe lo que pudiera llamarse un apoyo práctico en
favor de la Comunión abierta. En un sentido práctico, se acerca
a lo ridículo el excluir a los creyentes cristianos de la
comunión con Cristo y otros creyentes en la mesa del Señor. Los
31
cristianos que oran juntos, leen las Escrituras juntos, y
escuchan sermones juntos deben ser capaces de recibir la
Comunión juntos.
Es desafortunado si no ridículo, en el contexto de la
iglesia local, cuando a un cristiano visitante se le prohíbe
recibir la Comunión con los adoradores regulares. En el mismo
servicio en donde un evangelio universal se predica, se edifican
barreras a la Comunión ¡en el nombre de Cristo!
Las Teorías de la Santa Cena. Un resumen de las
principales teorías de la Cena del Señor está en orden.
1. La Transubstanciación es la enseñanza oficial católica
romana, que durante la administración de la Eucaristía, la
substancia (pero no la apariencia) de la Comunión, el pan y el
vino son transformados en el cuerpo y sangre literales de
Cristo.
2. La Consubstanciación es el punto de vista que el cuerpo
y la sangre de Cristo están en, con y debajo del pan y el vino
de la Cena. Mira la presencia de Cristo como literal. Se
entiende que el Cristo físicamente acompaña, o se une a los
elementos. Es el punto de vista de Martín Lutero.
3. El punto de vista memorial es que el punto principal de
la Cena es conmemorar, recordar, enfocar una y otra vez en
nuestras mentes, los eventos que sucedieron hace mucho tiempo de
32
la crucifixión y resurrección. Su propósito principal es las
palabras de Cristo “Haced esto... en memoria de mí” (1 Co
11:25). Todos los cristianos deben ver esto como uno de los
entendimientos correctos de la Cena. Si hemos de recibirla en
memoria de Cristo, ciertamente tiene una significancia memorial.
Sin embargo, la Cena no es exclusivamente un memorial.
Exige poca o ninguna fe hacer un memorial de un evento. El
punto de vista de “Él está aquí”, no la teoría del “Nosotros
estamos aquí”, es la que exige fe de nosotros. Exige la fe dada
por Dios creer que Cristo, real y espiritualmente, está presente
con nosotros y que nosotros estamos teniendo comunión con él (1
Co 10:16).
4. El punto de vista de la presencia espiritual es que, a
través de la fe, Cristo está espiritualmente presente con
nosotros en la Cena. El punto de vista ciertamente tiene
aprobación escritural en 1 Co 10:16, en donde Pablo dice: “La
copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la
sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del
cuerpo de Cristo?”
Observaciones sobre la Cena. Los evangélicos deberían
considerar la Cena como un sacramento, y no como un mero rito u
ordenanza. No debemos minimizar la significación de este
sacramento sólo porque creemos en la justificación por la fe.
33
La frase “Este es mi cuerpo” (Lucas 22:19), el texto más
controversial en la teología de la Cena del Señor, no debe
tomarse literalmente, sino simbólicamente. Aquí la palabra del
griego del Nuevo Testamento para “este” es neutra y por lo tanto
está en concordancia en género con el sustantivo sÇma, “cuerpo”.
La palabra, pues, no se refiere a que el pan es el cuerpo de
Cristo, porque la palabra griega para pan, artos, es masculina.
La gente que escribía griego difícilmente usaría un pronombre
neutro en lugar de un sustantivo masculino como nosotros hoy no
usaríamos “él” de una mujer o “ella” de un hombre.
Evidentemente, Jesús no está diciendo que “este” pan es mi
cuerpo; pero como Carlstadt en el tiempo de Lutero dijo, él pudo
haber señalado su propio cuerpo y dicho: “Este es mi cuerpo”,
dado por vosotros. Y si Cristo ya está físicamente presente,
¿por qué se nos dijo que observáramos el sacramento hasta que él
regrese corporalmente?
Nosotros los evangélicos wesleyano pudiéramos hacer la Cena
un sacramento “convertidor” en un sentido un poco diferente de
Wesley. Administrándolo sólo a las personas convertidas,
pudiéramos animar a los inconversos a confesar sus pecados y
aceptar el perdón de Dios mientras la Cena se está sirviendo —y
luego ellos pudieran recibirla, apropiadamente, como creyentes.
Recibir la Cena del Señor es una manera muy apropiada por
34
el cual un creyente cristiano crece en gracia. Este crecimiento
ocurre porque, en la Cena, tenemos comunión con Cristo; porque,
en la Cena, participamos de un pacto; porque, en la Cena,
recibimos la fortaleza de Dios, mientras el Espíritu Santo nos
ministra en nuestra apertura alerta, obediente y anhelante. El
crecimiento ocurre también porque nuestra atención se centra, en
la Cena, en los eventos de Cristo a través de los cuales hemos
recibido y recibiremos redención. Nuestras mentes se enfocan en
este tiempo en la encarnación, crucifixión y resurrección de
Cristo.
Nuestras mentes dan un salto hacia adelante, también, en la
Cena. Volvemos a tener esperanza de nuevo, en este tiempo, en
la segunda venida de Cristo que finalizará nuestra redención.
La Cena nos ayuda porque actuamos nuestra fe en un drama
ritualista, y las formas rituales pueden ser benéficas en
extremo si realmente expresan nuestras creencias y experiencia.
La Cena es benéfica, además y similarmente, porque emplea
lo físico para expresar nuestra fe. Somos un pueblo que cree
que Dios mismo creó todo el mundo y esa materialidad es útil
para nuestra fe en lugar de ser un estorbo —como un platonismo
idealista. La Cena encaja bien en nuestra fe que afirma las
doctrinas de la creación, Encarnación y Resurrección.
35
Notas
1
Los católicos romanos aceptan la Escritura y la tradición
como autoritativas.
2
Para esta presentación, el autor está prestando de C. Ryder
Smith, The Sacramental Society (Londres: Epworth Press, 1927).

3
Otra de éstas es la ordenanza de Pablo a Timoteo de “usar
un poco de vino por causa de tu estómago y de tus frecuentes
enfermedades” (1 Ti 5:23).
4
Vea a C. Ryder Smith, The Sacramental Society, 109ss.
36
20
===========
Los Medios de Gracia
Los varios medios de gracia a través de los cuales ocurre el crecimiento espiritual son
especialmente importantes para la teología wesleyana y de santidad.
Por un lado, en el entendimiento de esta tradición teológica, un creyente puede caer
de la gracia. El tomar pasos para evitar esto, por lo tanto, es urgente. También, este tipo
de teología está interesada en la disciplina hacia una vida santa. La santidad de corazón
debe resultar en una vida santa. Siendo que esto es así, se enfatizan los varios medios de
recibir la gracia continua de Dios para vivir ese tipo de vida.
Se discutirá los medios directos e indirectos de gracias, y los medios directos
recibirán más de nuestra atención.
Los medios directos de gracia son los medios formales y establecidos: la oración, la
meditación, la lectura de la Biblia, la Cena del Señor, la adoración (incluyendo escuchar la
Palabra de Dios a través de la predicación), la reunión cristiana y el ayuno. A través de
ellos, la gracia de Dios se nos canaliza inmediatamente en distinción de algo mediado.
Ellos son, bíblica e históricamente, las formas señaladas y practicadas a través de las cuales
Dios extiende su multifacética ayuda a nosotros.
Los medios indirectos de gracia son las prácticas que, hechas con la ayuda de los
medios directos de gracia, en sí mismos son medios de gracia para nosotros. Ejemplos son
1
la disciplina cristiana, el servicio cristiano en general y el sufrimiento cristiano. Se podrían
incluir otras prácticas, pero sólo estas serán discutidas.
Los Medios Directos
La gracia continua de Dios es necesaria si hemos de mantenernos en nuestra
posición redimida y vivir vidas santas. Los varios medios directos de gracia ahora
recibirán nuestra atención.
La oración. Esta es una prioridad. Orar a Dios pudiera ser inclusive una necesidad
que sentimos más profundamente que leer las Escrituras.
1. La iniciativa está con Dios. Él nos llama a tener comunión con él. Ofrece audiencia
consigo en todos los lugares, actividades y tiempos. Crea en nosotros el deseo de tener
comunión con él.
2. Posturas en la oración. Una postura ampliamente practicada es arrodillarse. Con
ella reconocemos la grandeza de Dios y nuestra calidad de criaturas. Es una postura
mencionada seguido en las historias de oración de la Escritura.
Estar de pie mientras se ora también se practica ampliamente. También recibe
frecuente mención en la Escritura. De la manera que nos ponemos de pie para mostrar
respeto por ciertas personas, en ocasiones nos ponemos de pie al dirigirnos a Dios en
oración, para demostrarle nuestro respeto.
Sin embargo, éstas no son las únicas posturas propias de la oración. En un
compañerismo entre amigos con Dios, pudiéramos sentirnos en libertad de tener comunión
con él mientras estamos sentados, acostados, pescando, corriendo, o en cualquier otro
2
tiempo cuando tener comunión con él nos es natural.
3. Invocamos al Padre. Muy pocas personas invocan al Espíritu Santo. Claro, escucha
nuestras oraciones dirigidas a él, y en algunas liturgias, existen oraciones dirigidas a él.
Pero mucho más seguido la gente se dirige a Jesucristo en oración. Pudiéramos
estar más propensos de hacerlo porque él se ha identificado más de cerca con nosotros a
través de la Encarnación.
Idealmente, debemos dirigir nuestras oraciones a Dios el Padre. Todas las oraciones
a Jesús están dirigidas al Padre, y él nos enseña a orar al Padre en su nombre. El apóstol
Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento dirigen todas sus oraciones al Padre. Una
posible excepción es la oración de una línea de Esteban, la cual pudo haberse dirigido a
Cristo (Hechos 7:59). La otra posible excepción es donde leemos en Ap 22:20, el penúltimo
verso de la Biblia, A(Ven, Señor Jesús!@
La oración al Padre debe hacerse en el nombre de Jesús o por causa de Jesús. Con
esto reconocemos que nosotros somos indignos de acercarnos al Padre y no merecemos su
ayuda. También significa que Jesús es digno, y que a través de su mediación tenemos
audiencia con Dios el Padre.
El oficio del Espíritu Santo es promover en nosotros el orar y guiarnos sobre qué
decir al Padre (Ro 8:26).
4. La alabanza precede a la petición. Después de invocar al Padre, es bueno reconocer
su dignidad, adorarle y alabarle por su ayuda pasada y presente antes de hacer cualquier
petición. A la medida que maduramos, oraciones completas pudieran dedicarse a alabar
3
y adorar a Dios, sin petición alguna.
Cuando se hacen las peticiones, seguido serán peticiones de ayuda para glorificar
más adecuadamente su santo nombre, en lugar de hacer peticiones para una vida más
placentera para nosotros. La amistad se marchitaría y moriría si pedimos favores de un
amigo cada vez que nos encontramos. Dios es una persona, con intelecto, sentimientos y
voluntad. Y aunque él es infinito, sus expectativas en el compañerismo personal no son
muy diferentes, en naturaleza, de las nuestras.
5. Oramos a una persona. Mientras oramos debemos pensar conscientemente de Dios
como una persona. El no es una idea abstracta del Bien. Si él no fuera una persona, no
podría escuchar y responder a nuestras oraciones.
6. La oración es como un recordatorio gentil. La oración no doblega la voluntad de Dios
a nuestras voluntades. Su propósito es lo opuesto Ctraernos a nosotros en línea con lo que
él quiere. Y nosotros estamos fuera de línea, de seguro, si tratamos de presionarle para que
actúe a nuestro favor.
Mucha gente dice que Dios está obligado de hacer algo por lo que un pasaje de la
Escritura declara. El cristiano maduro huye de tales intentos de manipular al Padre, de
controlarle, de arrinconarle, de sugerirle que él tiene obligaciones hacia nosotros. En otras
palabras, la oración no es para presionar a Dios sino es más como un gentil recordatorio.
7. La pregunta de vellones. Los vellones, con los cuales le pedimos a Dios que suceda
algo que nos capacite conocer su voluntad, a lo menos son cuestionables. Gedeón utilizó
este método, pero eso fue mucho más antes de Belén y el Pentecostés, y antes de que
4
tuviéramos toda la Biblia como nuestro guía. No estamos obligados a sacar nuestros
vellones sólo porque una persona lo hizo, aunque vivió antes de que Dios se revelara a
través de Cristo y a través de las Escrituras del Nuevo Testamento.
En ocasiones convertimos en una clase de vellón Auna puerta abierta@. Los cristianos
seguido dicen que si Ala puerta se abre@, la considerarán como una señal que pueden
cruzarla. La Apuerta abierta@ pudiera ser una oferta de trabajo. )Y qué? El Espíritu Santo,
las Escrituras, el consejo de otros cristianos y aun de profesionales no cristianos, nuestros
mejores pensamientos, y otros factores, todos deben figurar de una manera significativa
cuando hacemos decisiones sobre las ofertas de trabajo.
8. Regularidad en la oración. Alguna clase de regularidad en nuestras oraciones es un
factor significativo. Los cristianos más probados han encontrado que la regularidad en la
oración es importante. Daniel oraba con regularidad: Ase arrodillaba tres veces al día, oraba
y daba gracias a Dios como solía hacerlo antes@ (6:10).
En los tiempos de oración regulares, pudiéramos encontrarnos orando de la misma
manera cada vez. Si una oración establecida encaja a nuestra situación, no es una vana
repetición orarla diariamente por algún tiempo.
Lo que llamamos el Padrenuestro sugiere la validez de ello. Jesús enseñó a sus
discípulos una clase de fórmula de oración. Su uso repetido ha sido benéfico a su pueblo
por siglos.
Orar temprano en el día de una manera regular también es de ayuda. Ha sido la
práctica que ha satisfecho a muchos, al levantarse en la mañana, agarrar sus Biblias y listas
5
de oración, luego leer, orar de una manera general, e interceder por las varias personas y
preocupaciones.
9. Nuestras mejores palabras. Cuando oramos, es bueno utilizar nuestras mejores
palabras. Dios, claro, no entona su oído para escuchar pequeños defectos en las palabras
que estamos usando cuando le oramos. Sin embargo, siendo que respetamos a Dios mucho
más que a cualquier persona profesional, decir una oración tan bien como somos capaces
de hacerlo, pudiera ser una manera de implementar nuestros sentimientos de respeto y
honor a él. Nos ayuda el que pongamos todo nuestro ser en la oración, incluyendo nuestro
intelecto. Y orar de una manera articulada en privado nos ayuda a expresar en público
oraciones mucho más significativas y más efectivas.
10. El lugar de la intercesión. La intercesión por otros es profundamente importante.
Las referencias a la intercesión son numerosas en el Antiguo Testamento. Abraham
intercedió por Sodoma (Gn 18:23-33). La bendición de Jacob sobre los hijos de José es de
esta naturaleza (48:8-22). Moisés seguido fue un intermediario entre los israelitas idólatras
(Ex 32:31-32). Samuel, herido pero tierno, oró toda la noche por Saúl (1 S 15:11).
Seguido se anima y practica la intercesión en el Nuevo Testamento. Cristo nos
enseña a orar por aquellos que nos hacen mal (Mt 5:44). Le dijo a Pedro, Ayo he rogado por
ti, para que tu fe no falte@ (Lc 22:32). En Juan 17 tenemos una larga oración de Jesús por sus
discípulos. En Hechos, la joven Iglesia oró por Pedro (12:5-12) y por Bernabé y Saulo (13:3).
Los cristianos oraban unos por otros en los tiempos del Nuevo Testamento. Pablo
recordaba a sus lectores que él estaba orando por ellos, y seguido les pidió que oraran por
6
él. Como Daniel Steele dijo, seguido se ponía a orar en cada Epístola que escribía.
11. Por qué oramos tan poco. Jesús, quien se supone necesitaba orar poco, oraba tanto;
mientras que nosotros, que necesitamos orar mucho, oramos tan poco. Profundamente
anhelamos el compañerismo de Dios en oración, y sin embargo seguido no le damos la
atención que debe recibir a la oración.
Muchos cristianos oran con tan poca frecuencia porque no se dan cuenta que orar
es tan crucial como un medio de gracia. Algunos no se dan cuenta qué privilegio es.
Quizás tendemos a orar poco, además, porque no conceptualizamos adecuadamente lo que
está ocurriendo mientras oramos: la situación de doble sentido involucrada y la atención
individual que Dios nos da.
Quizás pudiera ser que tendemos a orar poco porque, por falta de práctica, todavía
no hemos llegado a ser maestros en ella. Cuando llegamos a ser mejores en la oración,
entendiendo qué está sucediendo, nos damos cuenta qué estratégica es, y sabiendo cómo
expresar nuestra alabanza y peticiones, encontraremos la oración más satisfactoria, y
oraremos más seguido.
Meditación. El otro lado de la moneda en la oración es la meditación. Ella, también,
es un medio directo para recibir la gracia de Dios.
Ha llegado a ser tan extraño para muchos de nosotros el sentarnos relajados y
quietos y contemplar a Cristo, el sendero directo a Dios el Padre. W. L. Walker, en un
artículo sobre la meditación en la antigua International Standard Bible Encyclopedia
(Enciclopedia estándar internacional de la Biblia), escribió: ALa falta de meditación es una
7
enorme falla en nuestra vida moderna@.
Hace mucho tiempo un salmista oró: A(Sea... grat[a]... la meditación de mi corazón
delante de ti, Jehová!@ (19:14). En otro salmo leemos: ADulce será mi meditación en él@
(104:34). Bien conocido a los cristianos es el pasaje en Salmo 1 donde leemos de la persona
justa que Amedita de día y de noche@ en la ley de Dios (v. 2).
En la meditación no andamos buscando respuestas, como lo hacemos en la oración;
andamos buscando a Dios. En la oración hablamos y Dios escucha; en la meditación, Dios
habla y nosotros escuchamos.
En la meditación no somos tan específicos como en la oración. Los anhelos sin
especificación por Dios se apropian en la meditación. Abren nuestras almas hacia el lado
del cielo tan ampliamente que, el Dios viviente y personal arriba es capaz de revelar
aspectos de sí mismo a nosotros.
El corazón del cristiano, que está practicando el arte de la meditación, se abre a Dios
tan ampliamente que las revelaciones de Dios que son recibidas, no sabe cómo procesarlas
la razón. Los conceptos pudieran no venir todos de preceptos; muchos pudieran ser
revelaciones directas del Dios viviente. Tales revelaciones vienen a personas abiertas que
tienen sus capacidades abiertas para recibir manifestaciones de Dios que la razón no es
capaz de reconocerlas.
Cuando estas revelaciones especiales son de Dios, serán consistentes con las
revelaciones especiales que otros cristianos abiertos han recibido. Y no estarán en conflicto
con lo que la Escritura nos dice.
8
De la manera que es de ayuda el mantener nuestras bocas tapadas y nuestros oídos
abiertos cuando hablamos con amigos, igualmente es verdad cuando hablamos con Dios.
Si la oración es una calle de doble sentido, y lo es, necesitamos mantener quietud en
meditación, alertas a lo que Dios nos contestará al impresionar sus pensamientos en
nuestra conciencia más profunda.
Lectura de la Escritura. Un tercer medio de gracia es la lectura de la Escritura.
Necesitamos alimentarnos de la Escritura toda nuestra vida. Como Juan Wesley, la polilla
bíblica, enseñó, no se le da a una persona un paquete de santidad sino que uno continúa
en la vida santa sólo a la medida que esa vida es dinámicamente nutrida; y es nutrida en
parte por la Escritura.
1. Aplicando su significado. Si lo que la Biblia dice corre en contra de la manera en
que hemos entendido las cosas, debemos considerar lo que dice, leerla en otra versión, o
ver lo que un comentario dice sobre el pasaje particular. Cuando el significado es
determinado, debemos adaptarlo a nuestras vidas.
Si la Biblia parece que se contradice a sí misma, necesitamos seguir leyendo,
confiados que finalmente se explicará a sí misma. Los pasajes que son claros en su
significado nos ayudarán a entender aquellos que no lo son.
El Espíritu que mora en todos los creyentes nos guiará a toda verdad (Juan 16:13).
Así que leemos la Biblia en oración, pidiéndole al Espíritu que nos guíe en entenderla y
aplicarla a nuestras vidas.
Tomamos en consideración que la Biblia fue escrita hace mucho tiempo y en un
9
lugar lejano, por gente que algunos consideran raros en su sabiduría espiritual. Sabemos
que fue escrita por gente que tuvo revelaciones cercanas de Dios. Por ejemplo, fue escrita
antes que se desarrollaran las medicinas científicas y las operaciones, y se requerieron
milagros más asombrosos si hubiese de suceder en algo alguna curación.
De nuevo, la Biblia fue escrita en un tiempo cuando la mujer raramente era educada,
raramente trabajaba fuera del hogar, y generalmente no votaba y no era dueña de
propiedad. Esperamos, por tanto, interpretar el significado de la Biblia sobre el lugar de
la mujer de acuerdo a aquellos tiempos, y de acuerdo a lo que Dios dice en la Escritura a
la gente de todos los tiempos. Su enseñanza Apara todos los tiempos@, que determina el
lugar de la mujer hoy, está en pasajes como Gl 3:28: AYa no hay judío ni griego; no hay
esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús@.
Esto suena como una declaración de derechos iguales escrito en las postrimerías del siglo
XX.
2. Qué versión leer. Este es un asunto de alguna importancia. Casi cualquiera de
ellas será de ayuda, pero algunas nos encajarán mejor que otras.
Si sentimos que el lenguaje en el que nos habla Dios debería ser exaltado,
pudiéramos optar por las estándares antiguas Cla Versión del Rey Santiago. Si sentimos
vívidamente que el Dios de Navidad todavía está cercano a nosotros, pudiéramos querer
una que esté al día, con los pies sobre la tierra, versiones que hablan cotidianamente. Una
de ellas es la traducción de J. B. Phillip. Otra de estas es La Biblia al Día. Su traductor,
Kenneth Taylor, seguido clarifica pensamientos que son un poco oscuros en otras
10
traducciones. En ocasiones, sin embargo, él y Phillips se toman demasiada libertad con el
texto original. Sus Atraducciones@ muy seguido son paráfrasis.
Una versión de la Biblia hecha por un grupo grande tiene menos posibilidades de
errar en su significado, que la traducción o paráfrasis de una sola persona. En una versión,
varios comités de traducción tienen que votar en cada palabra y oración. Existe menos
posibilidades que la mayoría estén de acuerdo sobre un significado incorrecto.
Esta es una de las razones de por qué versiones tales como la Versión Revisada
Estándar y la Nueva Biblia Inglesa son buenas. La Nueva Biblia Estándar Americana y la más
reciente Nueva Versión Internacional fueron ambas hechas por eruditos que testifican haber
nacido de nuevo por la gracia de Dios. Estas versiones se leen claramente, y uno puede
depender bastante que sus traducciones son correctas.
Cualquier versión que seleccionemos, al leerla, sentimos que escuchamos la voz de
Dios y vemos sus obras.
3. Los Salmos son especiales. Los Salmos nos encuentran en las partes más profundas
de nuestra existencia, y hablan una clase de lenguaje del corazón universal. Los Salmos
contienen quizás los discernimientos más profundos, más verdaderos, más luminosos que
alguna vez se hayan expresado sobre la manera en que debemos ver nuestra existencia
como criaturas. Ellos contienen visiones que sostienen, firmes y profundas de la vida que
se vive bajo la soberanía de gracia de Dios. Juan Calvino se refería a tales asuntos como
estos cuando llamó a estos pedazos de gloria Auna anatomía de todas las partes del alma@.
Las dudas, los temores, la penitencia, la confianza, las acciones de gracias, la alabanza
11
Ctodos estos están en esta literatura del corazón. Nuestras almas se funden con las almas
de aquellos escritores de los salmos.
Su ayuda ha sido importante por más de 3,000 años de historia judía y cristiana. Los
Salmos fueron usados en la adoración del antiguo Templo por unos 1,000 años, seguido
siendo cantados por un coro de 150 voces, acompañados por numerosos cuernos de
carneros y trompetas.
En la Ultima Cena, apenas antes de salir al Getsemaní, Jesús recibió fortaleza para
la tormenta que se avecinaba al cantar un salmo con los 11 apóstoles.
Es probable que estos cantos hebreos ayudaron a Pablo y Silas, encarcelados y bien
asegurados en Filipo. A la media noche irrumpieron con Ahimnos de alabanza@ (Hch 16:25,
NASB), posiblemente basados en los Salmos, y Dios irrumpió al liberarlos.
Los cristianos primitivos, impávidos en medio de la persecución, escondieron los
Salmos en sus corazones. La gente que escribió el Nuevo Testamento los citó con
frecuencia. De las 287 citas del Antiguo Testamento que aparecen en el Nuevo Testamento,
116 son del Salterio.
Los mártires a través de los siglos seguido fueron alentados por los Salmos durante
sus últimos momentos. Juan Huss, condenado a muerte en 1415 por el Concilio de
Constancia por Aenseñanzas incorrectas@, caminó rumbo a su muerte recitando el Salmo 31.
Una parte de él lee: ATú eres mi roca y mi castillo; por tu nombre me guiarás y me
encaminarás... En tu mano encomiendo mi espíritu; tu me has redimido, Jehová, Dios de
verdad@ (vv. 3, 5).
12
En tiempos de tribulación, Martín Lutero, el fundador del Protestantismo, vuelve
a los Salmos y allí encuentra su fortaleza Arenovada como las águilas@.
Samuel Terrian escribió: ANingún otro libro de himnos y oraciones ha sido usado
por tanto tiempo y por hombres y mujeres tan diversos@.1 Y T. H. Robinson declaró:
ANinguna parte del Antiguo Testamento ha ejercido tan amplia, tan profunda o tan
permanente influencia sobre la vida del alma humana@.2
Los protestantes angloparlantes cantaron sólo los Salmos por un largo tiempo,
convencidos que en los servicios de adoración todas las palabras cantadas deberían venir
de las Sagradas Escrituras. Después, se cantaron paráfrasis de los Salmos. Cuando
finalmente se permitieron otros himnos, muchos de ellos estaban basados en los Salmos.
Los pensamientos en los Salmos son tan cálidos como el brillo del sol, tan humanos
como un infante, tan personales como el saludo de los vecinos más cercanos. Ellos son
experiencias vivas escritas con palabras incandescentes. La gente que es sensitiva a las
obras maravillosas de Dios aquí es movida a las profundidades, de tal manera que piensan
los altos pensamientos sobre Dios como aquel que los cuida y es un refugio.
En los Salmos, de seguro, tenemos el corazón de la religión del Antiguo Testamento.
Desde los apóstoles en adelante hemos atesorado correctamente esta historia del corazón
de Israel como una parte integral de nuestra herencia cristiana, porque encontramos en
ellos un lenguaje de lágrimas y música y visión, de donde los aleluyas y los amenes nacen.
Encontramos en ellos una historia del corazón israelita, que habla con una relevancia
peculiar al corazón del cristiano que crece y florece y da frutos. De una manera especial,
13
junto con la Escritura en general, ellos son un medio de gracia.
La Cena del Señor. Un medio de gracia más directo y selecto es la Cena del Señor,
discutida ampliamente en el capítulo anterior. Nuestras experiencias más altas sólo se
pueden dramatizar, y la Cena del Señor nos ayuda a actuar nuestra fe.
Un siquiatra insta a los pastores, que entrena en un seminario luterano, a ver por
cuanto tiempo pueden guardar silencio cuando primero visitan a una persona que ha
perdido a un ser amado. La expresión sobria, el choque de manos, los ojos sosteniendo por
un momento los ojos de la persona enlutada Cesta dramatización del cuidado es lo que
insta el siquiatra. En tiempos como estos, no se puede expresar lo más exaltado.
Cuando nosotros los cristianos recibimos la Cena del Señor, lo más sublime se está
actuando. Nos preparamos para lo más sublime por una meditación sobre la Comunión,
por la liturgia incluyendo oraciones audibles, y por la lectura de la Escritura. Pero cuando
llegamos a lo más sublime, no decimos nada. Ponemos en nuestras bocas el pan y
levantamos y bebemos el vino en silencio, actuando nuestra fe en la redención de los
pecados provisto por la muerte y resurrección de Jesucristo.
En la Cena nuestro Señor está presente. El Cristo del Calvario, resucitado y
ascendido, se sienta con nosotros en la Cena. Nos acompaña y nos fortalece para las luchas
de la vida.
El crecimiento en gracia no ocurre en la ausencia de la fe. No está involucrado nada
automático, mas hay beneficios espirituales para el comulgante que cree. Cristo ordenó la
Cena para que fuera un medio periódico de crecimiento del cristiano lleno de fe y
14
esperanza.
Adoración. Este es otro medio de gracia directo importante.
1. La experiencia de asombro. Cuando adoramos, estamos reconociendo Ala dignidad@
en un ser que está muy por encima de nosotros. Cuando adoramos, estamos en una
contemplación de la Trinidad que nos deja asombrados. Cuando adoramos, expresamos
nuestro instinto religioso en penitencia, alabanza y gozo santo ante Dios nuestro Creador
y Redentor. La adoración seguido es, como alguien ha dicho, un Amovimiento rápido y
resuelto del alma, intensa como una llama que salta@.
La palabra principal para Aadoración@ en el Antiguo Testamento denota la idea de
inclinarse o postrarse uno mismo. Esta idea se encuentra a lo menos en 95 pasajes del
Antiguo Testamento. La palabra para Aadoración@ del Nuevo Testamento, encontrada en
numerosas ocasiones, también conlleva la idea de inclinarse o postrarse uno mismo en el
piso.
Nuestros tiempos tienden a hacer menos la esfera del misterio y el asombro.
Necesitamos tener cuidado no sea que traigamos a Dios a nuestro nivel y finalmente lo
eliminemos por completo. Existe un sentido en el que el Dios de Belén no está más allá de
un latido del corazón de nosotros que somos de Cristo. Pero Dios todavía es Dios. Existe
un área de protección que rodea al ser de Dios, más allá del cual las criaturas, en nuestra
contemplación, no podemos pasar. Y sin el misterio insondable no existe la alta fe. Esa es
la razón de por qué Pablo pregunta: Alo que alguno ve, )para qué esperarlo?@ (Ro 8:24).
Con la profundización del sentido de asombro vendrá una profundización de raíces de
15
donde creceremos un poquito más alto y llegaremos a ser más firmes en nuestra fe.
2. La Presencia prometida. Cuando adoramos al Dios del misterio insondable, en
realidad él nos sale al encuentro cuando vamos al lugar de encuentros.
Cuando Jesús vino, enseñó la importancia de encontrar a Dios en espíritu en
cualquier lugar que fuera el lugar de adoración. A la mujer samaritana le dijo: APero la
hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y
en verdad, porque también el Padre tales adoradores busca que le adoren. Dios es Espíritu,
y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que lo adoren@ (Jn 4:23-24).
De acuerdo a la Escritura, Dios ha prometido encontrarse con su pueblo cuando se
congrega para adoración (Ex 29:42-46; Mt 18:20). La adoración es una calle de doble
sentido en donde el Dios viviente y amante, que es la clase de Dios que el cristiano
creciente necesita, demuestra ser la clase de Dios que el cristiano que crece tiene.
En el servicio de adoración católico romano, generalmente llamado misa, en
ocasiones hay sermón y en ocasiones no. En el protestantismo en general, sentimos que
hemos sido traicionados si no escuchamos un sermón cuando nos reunimos con otros
cristianos crecientes en un servicio de adoración.
3. El sermón mismo. El sermón es un medio importante de gracia. La predicación
es Atotalmente un oficio de gracia@. Esto es así porque el Espíritu Santo aparta a ciertas
personas como los proclamadores de Dios. Esta es la razón de por qué el Espíritu Santo
guía a tales personas a través de años de preparación. Esto es así porque el Espíritu dirige
a la iglesia cuando autoriza a la persona preparada. Esto es así por que el Espíritu enciende
16
al proclamador de Dios con un fuego escondido. Esto es así porque él mora en el corazón
del que adora cuando él o ella se sientan en el santuario y escucha la Palabra de Dios
declarada Calerta a Dios todo el tiempo.
En general el sermón se basa en un pasaje de las Sagradas Escrituras, pero aplica la
Palabra de eras antiguas a la era presente y a aquellos de todas las edades que están
presentes.
Por muchos siglos, la predicación ha jugado un papel significativo en la sociedad en
su totalidad. Los profetas del Antiguo Testamento fueron los predicadores más primitivos,
y varios de ellos fueron más importantes en su tiempo que los reyes. En los tiempos del
Nuevo Testamento la gente de la iglesia escuchaba sermones en un sentido más formal que
la gente de la era del Antiguo Testamento. Y en los siglos después del Nuevo Testamento,
el sermón ha sido escuchado y respetado, basado como generalmente ha sido en la
autoridad apostólica de los escritores del Nuevo Testamento.
Lutero y otros establecieron la Reforma, significativamente, por predicar a grupos
de cristianos reunidos. En el siglo XVIII la predicación de Juan Wesley, George Whitefield,
y otros avivaron la iglesia y probablemente evitaron una revolución en Inglaterra. Los
sermones figuraron prominentemente en la abolición de la esclavitud en Estados Unidos.
El oyente concibe al predicador como llamado por Dios y por la iglesia a este tiempo
y lugar particulares.
El servicio público, con el sermón en su centro o cerca al centro, ayudará a los
cristianos a crecer a pasos agigantados que de otra manera no sería posible.
17
La Asamblea Cristiana. Nuestro crecimiento puede aumentar por reunirnos con otros
cristianos.
Aprendemos de Hechos 15 que los cristianos primitivos se reunieron en Jerusalén
en una convención especial para resolver un asunto inquietante. La pregunta era si la
gente podía ser cristiana sin guardar las regulaciones judías. Ellos reconocieron la
justificación por fe sola e impusieron unas cuantas regulaciones. Sin esa asamblea, el
cristianismo hubiera llegado a ser una secta del judaísmo en lugar de una fe mundial.
Aun Jesús recibió fortaleza en reunirse y tener compañerismo con pequeños grupos
de amigos. Tenía, claro, los 12 apóstoles, y 3 de los 12 CPedro, Jacobo y JuanC eran sus
colaboradores más especiales. No debemos olvidar, tampoco, la pequeña casa en Betania
a donde Jesús le encantaba descansar y tener comunión con María, Marta y Lázaro.
Las pequeñas clases en que Wesley dividió sus sociedades metodistas es un notable
ejemplo de cristianos buscando el crecimiento espiritual a través de asambleas de pequeños
grupos.
El cristiano que quiere crecer en gracia hará bien en reunirse con otros cristianos y
hablar con ellos sobre la vida cristiana y el servicio cristiano.
El consultar a otros cristianos sobre decisiones importantes es sabio. Otros pueden,
seguido, ver todo el asunto con una objetividad más grande. Por ejemplo, otras personas
pudieran ser capaces de ver que alguien a quien nos estamos inclinando como un posible
compañero para el matrimonio, pudiera ser una persona inadecuada Co particularmente
adecuada. Esto es verdad también en asuntos importantes como decisiones sobre la carrera
18
o inversiones.
El Espíritu ha dotado a ciertos cristianos con discernimiento. Es sabio reunirnos con
ellos.
El buscar consejo de otros inclusive es una marca de humildad cristiana, la práctica
de lo cual ayuda a uno a crecer en gracia. Al consultar admitimos que no somos
autosuficientes y que necesitamos la ayuda de otros.
El ayuno. A diferencia de la oración y la lectura de la Escritura, ayunar es un medio
de gracia más a decisión nuestra. No es obligatorio para todos en la Escritura.
Algunos en el pueblo de Dios ayunan, mientras que otros no. Pablo seguido lo hizo
(2 Co 6:5; 11:27), como lo hicieron otros (Hch 13:2; 14:23). No sabemos si algunos de los
honrados personajes del Nuevo Testamento ayunaron.
Jesús ayunó una vez por 40 días (Mt 4:2) pero no ayunaba regularmente. Inclusive
fue acusado de ser glotón (11:19). No esperaba que sus discípulos ayunaran mientras él
estaba con ellos en la carne, pero dijo que ayunarían después (Mc 2:20).
Martín Lutero sostuvo que ayunar no es un medio para ser justificado, pero sí un
medio por el cual el justificado recibe gracia continua de Dios. El ayuno, insistía, no debe
forzarse, sino debe ser voluntario.
Juan y Carlos Wesley incluyeron el ayuno o ayunos parciales como una regla
general para las sociedades metodistas primitivas. Juan Wesley dijo que Dios había
escogido el ayuno Aen todas las épocas@ como Aun medio para evitar su ira, y obtener
cualquier bendición@ a la medida que eran necesarias.3
19
1. Propósito del ayuno. Ayunamos, pues, porque Cristo y otros nos han dado un
ejemplo en esta forma de abnegación. Ayunamos en ocasiones para expresar la tristeza por
las consecuencias de hacer el mal. Durante el Exilio los judíos instituyeron cuatro días de
ayuno anuales para conmemorar los eventos relacionados con su subyugación a Babilonia.
Cuando el mundo se les caía encima, ellos ayunaron.
Ayunamos cuando necesitamos guianza especial. Después que Cornelio había
ayunado (Hch 10:30), se le dijo que enviara por Pedro Cquien le ayudó de una manera
significativa. Ayunamos mientras oramos por la efectividad de aquellos que la iglesia
envía a favor de la obra del Reino. La iglesia en Antioquía ayunó y oró antes de enviar a
Pablo y Bernabé a su obra misionera (13:2). Ayunamos para dramatizar la importancia de
lo sagrado sobre lo secular. Ayunamos, también, como una ayuda para la oración; Juan
Wesley llama a esto una Arazón muy fuerte para ayunar@.4
Además de todos estos beneficios espirituales así llamados del ayuno, con sus bases
bíblicas e históricas, los beneficios físicos no deben olvidarse. La pérdida de peso en las
personas que están en sobrepeso es una ventaja obvia. Añadido a este beneficio está el
rejuvenecimiento de las funciones del cuerpo, que muchas autoridades sobre la salud creen
que resulta del ayuno de tres o más días.
2. Precauciones sobre el ayuno. Este medio de gracia necesita ser tomado con
precaución, especialmente con respecto a los motivos. El ayuno no debe hacer para
impresionar a otros de nuestra devoción a Cristo. Cuando ayunamos, de hecho, no
debemos parecer que estamos ayunando (Mt 6:16-18).
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El ayuno es fútil si se hace simplemente para sufrir, porque Dios no está interesado
en tales cosas.
Los Medios Indirectos
Después de haber discutido los medios directos para recibir la gracia de Dios, tres
medios indirectos serán considerados.
Disciplina. En la tradición wesleyana, influenciados por el pietismo y el Sr. Wesley
mismo, la disciplina ha sido un medio indirecto importante de gracia. Wesley dice que
propiamente casó el interés católico romano en las disciplinas de la vida santa, con el
énfasis de Lutero sobre la justificación por la fe. La consideración de la disciplina aquí será
restringida a nuestros cuerpos, nuestra habla, nuestros temperamentos y las cosas de esta
vida.
1. Nuestros cuerpos. El apóstol Pablo testifica: Agolpeo mi cuerpo y lo pongo en
servidumbre@ (1 Co 9:27). Aunque el cuerpo humano es el producto del genio creativo de
Dios, seguido ocasiona acciones que son menos que cristianas. Un cristiano que desea
madurez espiritual debe preocuparse en mantener un nivel saludable de peso.
2. Habla. Si disciplinamos nuestra habla, no expresaremos cada pensamiento que
cruza nuestras mentes. Nos refrenamos del chisme. Aprendemos a ser descriminativos
en nuestro humor, al no repetir historias o chascarrillos que denigran a otros. Pueden
venirse a nuestra mente en el momento de un dolor repentino o una desilusión las
maldiciones, especialmente si estábamos acostumbrados a usar estas palabras
habitualmente antes de llegar a ser cristianos. La lengua disciplinada nos evitará usarlas.
21
3. Temperamentos. Algunos cristianos, por el temperamento, pero también por un
patrón establecido en su vida anterior a través de la influencia de otros, son propensos a
escalas altas o bajas en sus emociones. O accionan demasiado o reaccionan demasiado.
Asuntos sin mucha importancia puede desatarlos o deprimirlos. Sin embargo, a la medida
que esos cristianos maduran en la gracia de Dios, la disciplina de sus temperamentos puede
ser medio indirecto de gracia.
4. Cosas materiales. El uso sabio y el gozo de las cosas materiales son cruciales al
crecimiento espiritual. El tratar de competir con los ricos es una obsesión que tienen
muchos. Los lujos llegan a ser necesidades para nosotros cuando el vecino los tiene.
Aunque la filosofía de Juan Wesley sobre el dinero era Agana todo lo que puedas,
ahorra todo lo que puedas, y da todo lo que puedas@, la filosofía financiera de muchos hoy
es (1) agarra todo lo que puedas, (2) guarda todo lo que agarras, y (3) guarda todo lo que
guardas. Wesley tenía una de las entradas más grandes en toda Inglaterra, pero vivió
frugalmente y usó casi todo su dinero para la obra de Cristo. Cuando sus entradas
aumentaron, todavía vivía con más o menos la misma cantidad que usaba cuando era un
estudiante en Oxford y sus entradas eran pocas.
Leemos en Santiago: AY si un hermano o una hermana están desnudos y tienen
necesidad del mantenimiento de cada día, y alguno de vosotros les dice: *Id en paz,
calentaos y saciaos+, pero no le dais las cosas que son necesarias para el cuerpo, )de qué
aprovecha? Así también la fe, si no tiene obras, está completamente muerta@ (2:15-17). Con
todo el reconocimiento que los programas del gobierno (que seguido son resultado de la
22
fe cristiana) ahora ayudan a muchos de los necesitados, nosotros los cristianos de seguro
no estamos cuidando lo suficiente.
Ha surgido un culto a la afluencia dentro de la Iglesia. Se afirma que, si Jesús
estuviera aquí, él usaría las ropas más finas y manejaría el carro más caro CAun Cadillac
amarillo@, dijo uno de los adherentes. Esta es una distorsión del cuadro bíblico que dibuja
a un carpintero sencillo de la insignificante Nazaret.
Cuando millones mueren de hambre, y cuando el mundo no ha sido evangelizado,
debemos rechazar las voces que defienden un culto a la afluencia, y vivir de las palabras
de Jesús que demandan sacrificio.
Del Sr. promedio americano después de dos guerras, Henry Steele Commager
escribió: ASu cultura todavía es predominantemente material, su pensamiento cuantitativo,
su genio inventivo, experimental y práctico@.5
Muy en alto en la galería de arte en Kansas City están grabadas las siguientes
palabras en la piedra: AEl alma tiene una necesidad más grande del ideal que de lo real@.
Esas palabras no están cinceladas suficientemente profundo en la parte de enfrente de
nuestras mentes.
En su In One Ear (En un oído), Eric Sevareid sugiere que la amenaza real de la
humanidad no es el comunismo o los insectos, ni siquiera los cantos comerciales Csino las
cosas.
Nadie quiere acusar simplemente a las cosas que producen comodidad Ca lo menos
no son muchos los que quieren hacerlo. Lo que tiene que retarse es el lugar prioritario
23
dado a las cosas. Cuando 800 se enlistan en administración de negocios en una universidad
americana grande y sólo 8 en humanidades, algo está terriblemente mal en el alma de la
nación.
La respuesta de la Biblia a esta enfermedad es el desarrollo de una perspectiva
vertical. Pablo enfatiza esta perspectiva vertical cuando amonesta: ASi, pues, habéis
resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba,... no en las de la tierra@ (Col 3:1-2). Tal
disciplina nos librará de la tiranía de las cosas. El estilo de vida más simple y sacrificial,
que hará posible otros servicios cristianos, indirectamente llegará a ser un medio de gracia
para nosotros.
El servicio. Un resultado del servicio a Cristo es que creceremos en gracia.
A)A qué horas principia el servicio?@ preguntó un visitante a la persona que estaba
a su lado, cuando el Espíritu no parecía mover a nadie a que rompieran el silencio de plata
de una reunión cuáquera.
Vino la respuesta suave: AEl servicio principia cuando se acaba la reunión@. El
servicio a los pequeños y a los perdidos de este mundo debe principiar después que
nosotros los que adoramos, con los tendones de nuestras almas estirados por la asistencia
a la iglesia, dejamos la iglesia y caminamos a los caminos ocupados del pueblo.
Aquellos que entran a la capilla del Seminario de Gosén en Indiana ven las palabras:
AJesús es Señor@. Cuando abandonan la capilla, miran en la parte de atrás de ella el
mandamiento: AId, y haced discípulos a todas las naciones@.
Una traducción de Hechos 8:4 dice que los cristianos primitivos iban a todas partes
24
Achismeando el evangelio@ Chaciendo a Cristo el tópico de conversación en cada pueblo.
)Por qué no? Él es el Salvador cautivante y convincente que atrae a todos los pecadores
a sí mismo.
Muchos cristianos tienen suficiente religión para hacerlos decentes, pero no la
suficiente para hacerlos dinámicos. Se dice que las organizaciones, incluyendo a las
iglesias, tienden a pasar por tres pasos: (1) cuando aquellos relacionados con ella trabajan
para el sueño, (2) cuando trabajan para la organización misma, y (3) cuando trabajan para
preservar su lugar en la organización. El crecimiento continuo de los cristianos en la Iglesia
es imperativo si el paso del sueño debe mantenerse. Y el paso del sueño se obtiene cuando
los miembros de la iglesia ven que la Iglesia existe importantemente para aquellos que
todavía no están en ella.
Pensando en mi propia necesidad de crecer en gracia a través del servicio, me
encontré orando algo como lo que sigue:
Padre, yo soy tu pan. Quiébrame y pásame alrededor del pobre y del
necesitado de este mundo.
Yo soy tu toalla. Empápame con lágrimas y conmigo lava los pies de la gente
que está cansada de caminar y trabajar.
Yo soy tu luz. Llévame a donde las tinieblas son densas, allí para brillar y
dejar que Cristo brille.
Yo soy tu pluma. Escribe conmigo cualquier palabra que tú desees, y pon
como en placa la palabra donde los pequeños y los perdidos de este mundo la
25
puedan ver y leer y ser ayudados por ella.
Yo soy tu sal. Riégame en todas las cosas que tú quieras para el pueblo, de
tal manera que mi fe y amor y esperanza dé sabor a sus experiencias.
Yo soy tu agua. Derrámame en la gente que tiene sed de ti pero todavía no
saben que es de ti de quien tienen sed. Derrama en ellos la confianza que tú me has
ayudado a poner en ti. Derrama en ellos el testimonio interno que está en mí.
Derrama en ellos la promesa que pronto la sequía del verano pasará y los
refrescantes ríos de agua correrán sobre ellos.
Yo soy tuyo, Señor Dios. Usame en lo que quieras, cuando tú quieras, donde
tú quieras, para quien tú quieras, aún si significa que se me den responsabilidades
que son considerables y costosas.
El sufrimiento. Crecer una pulgada más alto en carácter y en logros a través del
sufrimiento o a pesar del sufrimiento seguido ha sucedido. El sufrimiento, cuando se le
responde en triunfo y creativamente, puede ocasionar que un cristiano crezca en gracia.
Jesucristo Aa través del sufrimiento aprendió la obediencia@ (Heb 5:8) y sufrió hasta
lo máximo por la redención de la raza humana.
Pablo le dijo a la iglesia de Colosas que cuando nosotros los cristianos sufrimos,
completamos lo que hace falta en el sufrimiento de Cristo (1:24). Dios no quiere
directamente cada enfermedad, pero tiene una voluntad en cada enfermedad. Su voluntad,
de seguro, es que reaccionemos creativamente en tiempos de pruebas.
Estos, entonces, son medios importantes de gracia: los directos como la oración, la
26
meditación, la lectura de la Escritura, la Cena del Señor, la adoración, la asamblea cristiana
y el ayuno; y los indirectos tales como la disciplina, el servicio y el sufrimiento.
Si entramos en estos medios de gracia, abiertos y alertas a Dios, recibiremos gracia,
y creceremos de maneras considerables.
1. Los medios de gracia son demostrablemente efectivos cuando nuestros intereses
y preocupaciones llegan a ser amplios en visión. A la medida que maduramos en gracia,
llegamos a estar más interesados en la gente que no se relaciona con nosotros inmediata
y significativamente por la familia o el trabajo. Llegaremos a estar más interesados en
compartir el evangelio fuera de nuestra iglesia local, sin perder interés allí.
2. Además, a la medida que recibimos los medios de gracia, estaremos menos
satisfechos con la calidad de los servicios que estamos presentando a Cristo en su Iglesia
y anhelaremos con fervor servirle más efectivamente. Llegaremos a ser más responsables
y nos sentiremos menos amenazados por las críticas de nuestra actuación.
3. La efectividad de los medios de gracia se demuestra en una habilidad creciente
en controlar nuestras emociones. Cuando estamos heridos, trataremos con paciencia y
perdón entender las acciones y reacciones de otros. El servicio a ellos llegará a ser más
importante que defendernos de ellos. Nuestras heridas serán reales, pero no controlarán
nuestras respuestas.
4. Además, los medios de gracia instalarán en nosotros algunas velocidades de
respaldo que estarán listas en cualquier tiempo. Admitiremos más fácilmente nuestros
errores y pediremos disculpas más rápido por herir a otros.
27
5. Todavía aún más, nuestro entendimiento del ideal de la vida cristiana
probablemente cambiará. La definición y expresión de la fe cristiana llegará a ser menos
negativa y más positiva.
6. También, nuestro conocimiento de Dios y su Palabra crecerá y cambiará. La
teología folclórica que aprendimos, quizás de personas que tenían ideas raras, tenderá a
ir desapareciendo. Descubriremos bases adicionales para creer las enseñanzas cristianas
honradas por el tiempo.
En un sermón sobre los medios de gracia, Wesley incluye algunas precauciones que
todavía son aptas. Nos recuerda que los medios no son fines. No existe poder residiendo
en los medios que automáticamente produzcan la gracia y el crecimiento en nosotros, sin
importar en dónde estén nuestros corazones. Escribe: AAl usar todos los medios, buscamos
a Dios solo. En y a través de cada cosa externa, busca singularmente el poder de su Espíritu,
y los méritos de su Hijo@.6
28
Notas
1Samuel Terrian, The Psalms and Their Meaning for Today (Nueva York: Bobbs-Merrill
Co., 1952), vii.
2T. H. Robinson, The Poetry of the Old Testament (Londres: Gerald Duckworth and
Co., 1947), 107.
3Wesley, Works 5:351.
4Ibid.
5Henry Steele Commager, The American Mind (Nueva York: Yale University Press,
1950), 410.
6Wesley, Works 5:201, vea 185-201.
29
21
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Las Ultimas Cosas como la Ultima Palabra
La profecía respecto al orden de los eventos en los últimos días no ha sido un asunto de
gran interés a la tradición wesleyana de santidad por dos razones principales. (1) La Biblia
no es muy clara sobre muchos de estos asuntos. Es clara que Cristo regresará, por
ejemplo, pero la relación de la Segunda Venida a otros eventos no es tan clara. (2) La
gente wesleyana de santidad está mucho más interesada en la gracia redentora y la vida
santa. El designio de Dios para el cierre de la historia estará lleno de bendiciones para su
pueblo, en cualquier tiempo o cualquier manera que se desarrolle.
Un número de asuntos que se relaciona a la escatología, sin embargo, será
discutido al concluir este volumen de teología cristiana. Estos son (1) la muerte como el
último enemigo, (2) el Armagedón, (3) la Tribulación, (4) el Anticristo; (5) el milenio, (6)
la Segunda Venida, (7) el destino, y (8) las últimas cosas como la última palabra.
La Muerte como el Ultimo Enemigo
La Escritura mira a la muerte como Ael último enemigo@ (1 Co 15:26). Es un
resultado del pecado humano: Aen Adán todos mueren@ (v. 22); Ael pecado entró al mundo
por un hombre y por el pecado la muerte@ (Ro 5:12). Evidentemente, si nuestro
representante, Adán, no hubiera pecado, no tendríamos que morir físicamente. La
enseñanza común en la teología cristiana es que, excepto por el pecado, hubiéramos sido
1
trasladados a la siguiente vida (sin morir), como se ve que sucedió en el caso de Enoc (Gn
5:24) y Elías (2 R 2.11). A causa de que la muerte es indeseable, Jesús lucha en el Jardín de
Getsemaní la noche antes de su crucifixión (Mt 26:38-39; Mc 14:34-36; Lc 22:41-44).
Oscar Cullmann gráficamente contrasta las muertes de Sócrates y Jesús para
demostrar que el punto de vista cristiano de la muerte es opuesto al punto de vista griego.
Cullmann escribe: APlatón nos demuestra cómo Sócrates va a su muerte en completa paz
y compostura... Sócrates no puede temer a la muerte, porque en realidad le liberará del
cuerpo... La muerte es el gran amigo del alma@.1 Jesús se acerca a su muerte, sin embargo,
con una gran tristeza (Marcos 14:33). Cullmann dice: ALa muerte para él no es algo divino;
es algo temerario@.2
Aun para los cristianos, desde la perspectiva humana, la muerte en realidad da
temor. Es un resultado del pecado y es nuestro último enemigo. Aun así, el Padre ayudó
a Jesús a enfrentarla, y Dios ha ayudado a los cristianos en todas las épocas a enfrentarla.
Nuestro Mejor Amigo tiene el poder sobre nuestro peor enemigo, como nos asegura la
resurrección de Cristo.
Armagedón
Un asunto mal entendido ampliamente es Armagedón, una palabra usada sólo una
vez en la Biblia (Ap 16:16). Nadie sabe si la referencia es a una localidad (Jerusalén misma,
o la montaña cercana de Megido), un evento (una batalla), o la oposición perenne al
pueblo de Dios durante todo el tiempo. Apocalipsis dice: ASon [tres] espíritus de
demonios, que hacen señales y van a los reyes de la tierra en todo el mundo para reunirlos
2
para la batalla de aquel gran día del Dios Todopoderoso@ (v. 14). Así que, los Areyes malos
de todo el mundo@ serán reunidos en contra de Israel, y esto es Armagedón.
Es probable que, sin nombrarlo AArmagedón@, en Ezequiel y Zacarías, se refiera a
esta Abatalla@. Ezequiel dice: AVendrás [Gog, de la tierra de Magog] de tu lugar, de las
regiones del norte, tú y muchos pueblos contigo, todos ellos a caballo, una gran multitud
y un poderoso ejército; y subirás contra mi pueblo Israel@ (38:2, 15-16). Zacarías dice:
APorque yo reuniré a todas las naciones para combatir contra Jerusalén@ (14:2).
Aunque muchos escritores populares están seguros que sucederá una Batalla de
Armagedón literal, estas referencias sin lugar a dudas se refieren a la oposición continua
a Israel y la Iglesia. Sabemos que mucho material de Ezequiel, Zacarías y Apocalipsis
deben entenderse simbólicamente. En el contexto inmediato de la referencia de Zacarías,
por ejemplo, se nos requiere que interpretemos el significado como simbólico. Allí
leemos: AEn aquel día [de la batalla]... El monte de los Olivos se partirá por la mitad, de
este a oeste, formando un valle muy grande; la mitad del monte se apartará hacia el norte,
y la otra mitad hacia el sur@ (14:4). Si algunas referencias a esta batalla tienen que
interpretarse simbólicamente, quizás la batalla misma debe entenderse de esa manera.
La Tribulación
Los premilenialistas entienden que las referencias de la Biblia a la tribulación, o a
la Tribulación, se refiere especialmente a un período de siete años de oposición al pueblo
de Dios. Ellos se dividen sobre si el Rapto de la Iglesia sucederá antes que principie (el
punto de vista pretribulacionista), a la mitad (el punto de vista midtribulacionista), o
3
después de los siete años (el punto de vista postribulacionista; vea Mt 24:21; Ap 2:22; 3:10;
7:14).
El escritor presente entiende que la tribulación aludida en la Escritura
generalmente se refiere a la oposición temprana a los judíos y después a la Iglesia, y que
parece haber una intensificación de esta oposición apenas antes del regreso de Cristo
Cpero no tan definida una intensificación que no estemos esperando que el regreso de
Cristo ocurra en cualquier tiempo.
El Anticristo
Esto se refiere a una o más figuras que se levantan en contra de Cristo. Los
cristianos por muchos siglos han dicho que esta persona o aquella es evidentemente el
Anticristo Cy todas se han demostrado equipadas. Martín Lutero, en El Papado en Roma,
dijo que el papa era el Anticristo, que cuando el tratado fue escrito, 1520, era el Papa León
X. Hitler, Mussolini, Stalin, y aun Saddam Husein, en nuestro siglo, han sido designados
como siendo posiblemente el Anticristo, y esas identificaciones se han demostrado
incorrectas (vea 2 Ts 2:1-12; 1 Jn 2:18; 4:3; 2 Jn 7; Mt 24:5, 24; Mc 13:22; Lc 21:8).
Sólo Juan usa el término actual (1 Jn 2:18, 22; 4:3; y 2 Jn 7). Claramente, Juan, al usar
el plural Aanticristos@, en ocasiones significa cualquiera que se opone abiertamente a
Cristo. El dice: AHijitos, ya es el último tiempo. Según vosotros oísteis que el Anticristo
viene, así ahora han surgido muchos anticristos@ (1 Jn 2:18). Juan también identifica como
Ael engañador y el anticristo@ a cualquier persona que niega que AJesucristo ha venido en
carne@ (2 Jn 7). El Ahombre de pecado@ de Pablo (2 Ts 2:3) parece, quizás, ser una figura de
4
oposición particular que se Alevanta... haciéndose pasar por Dios@ (v. 4). Pudiera ser que
todas las figuras de oposición son anticristos y que una figura particular de ellas se
levantará antes del regreso de Cristo.
El Milenio
El milenialismo es uno de los asuntos más controversiales dentro del movimiento
evangélico reciente.3 La controversia gira alrededor de (1) si Cristo reinará literalmente
sobre la tierra por 1,000 años; (2) la relación entre la segunda venida de Cristo y este
milenio; (3) si el regreso de Cristo estará dividido entre el Rapto y la Revelación, con la
Tribulación en medio de ellos; (4) si hay dos resurrecciones, la primera de los justos antes
del milenio y la segunda de los malos después del milenio; (5) si habrá redención después
del Rapto para Israel; (6) si habrá dos clases de reinos, uno sobre Israel y el otro sobre la
Iglesia; y (7) si, como los dispensacionalistas enseñan, el Templo será reedificado y se
ofrecerán de nuevo los sacrificios por el pecado, aunque Hebreos 8C10 de seguro enseña
que Cristo llegó a ser el Sacrificio de una vez por todas por el pecado.
Las Teorías Milenarias. Se han sostenido tres teorías milenarias principales: el
premilenialismo, el amilenialismo y el posmilenialismo. Están basados en
interpretaciones de varias escrituras, pero muy en particular Ap 20:1-7:
Vi un ángel que descendía del cielo... Prendió al dragón, la serpiente
antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo ató por mil años. Lo arrojó al
abismo, lo encerró y puso un sello sobre él, para que no engañara más a las
naciones hasta que fueran cumplidos mil años. Después de estos debe ser
5
desatado por un poco de tiempo.
Vi tronos, y se sentaron sobre ellos los que recibieron facultad de
juzgar. Y vi las almas de los decapitados por causa del testimonio de Jesús
y por la palabra de Dios, los que no habían adorado a la bestia ni a su
imagen, ni recibieron la marca en sus frentes ni en sus manos, y vinieron y
reinaron con Cristo mil años. Pero los otros muertos no volvieron a vivir
hasta que se cumplieron mil años. Esta es la primera resurrección.
Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección; la
segunda muerte no tiene poder sobre estos, sino que... reinarán con él
[Cristo] mil años.
Cuando los mil años se cumplan, Satanás será suelto de su prisión.
Con este pasaje especial en mente, junto con otros numerosos pasajes relacionados,
las tres teorías milenarias principales serán discutidas, y se le dará numerosos apoyos a
un tipo de amilenialismo o posmilenialismo, aquí llamado milenialismo realizado.
1. Premilenialismo. Este es el punto de vista que la segunda venida de Cristo
ocurrirá antes de un reino terrenal literal de 1,000 años de Cristo con su pueblo resucitado
y glorificado. Desde muy temprano se le llamó chiliasmo y fue aceptado por muchos
padres de la iglesia y por los montanistas. Pero cayó en mala reputación porque (1) la
anticipada Segunda Venida no sucedió; (2) Orígenes y otros espiritualizaron el asunto del
milenio; y (3) Agustín influenció a la iglesia (hasta después de la Reforma) con su punto
de vista amilenial.
6
Sin embargo, fue resucitada después de la Reforma (el siglo XVI), entre algunos de
los anabaptistas, y tiene muchos adherentes al cierre del siglo XX.
Un problema con el premilenialismo es su tendencia al pesimismo: que las cosas
se irán poniendo peor y peor hasta que Cristo regrese. Este punto de vista tiende a
desanimar la implementación del gobierno real de Cristo en el mundo por el evangelismo
y los programas de mejoría social.
El punto de vista milenial al que la Escritura se opone más claramente es al
premilenialismo dispensacional, principiado por J. N. Darby en Inglaterra en los 1830s y
popularizado por C. I. Scofield en la Biblia de Referencia Scofield de 1909. Este punto de vista
divide a los judíos y los gentiles, sosteniendo que Dios todavía tiene escenarios de
redención diferentes para los dos grupos. Sus adherentes no entienden que la Iglesia es
el nuevo y verdadero Israel. En lugar de eso, ellos ven a la Iglesia como un esquema
interino de Dios, inventado sólo después que Israel rechazó a Cristo como su Mesías.
Espera que otro Templo sea edificado cuando el milenio principie, con sacrificios por el
pecado ofrecidos de nuevo y el sacerdocio del Antiguo Testamento será instituido de
nuevo. En el Rapto, la Iglesia será arrebatada, y siete años de tribulación darán inicio, la
última mitad de los cuales serán severos en extremo. Sin embargo, durante este tiempo
muchos de los judíos se convertirán a Cristo y saldrán predicando a Cristo el Mesías, y
multitudes de personas que no serán arrebatadas en el Rapto, dada esta segunda
oportunidad, aceptarán a Cristo Ctantos, de hecho, que será un avivamiento como la
Iglesia jamás ha visto en toda su historia. Y esto, después que el Espíritu Santo en general
7
sea retirado puesto que ha estado con la Iglesia y se ha ido con la Iglesia en el Rapto.
También, esto ocurrirá al tiempo cuando el Anticristo está dominando con poder.
Otro problema con el premilenialismo dispensacional es su enseñanza de dos
venidas de Cristo: una, el Rapto, para arrebatar a los santos; otra, siete años después, la
Revelación, cuando regrese con los santos para establecer su reino de 1,000 años sobre la
tierra. Esto hace que la Iglesia quede exenta del período de la Tribulación; sin embargo,
de seguro, Dios no exenta a los cristianos de aquello; en lugar de eso, él nos sostiene en
nuestros tiempos de tribulación.
2. Amilenialismo. Esta es la teoría que no debemos esperar un reino terrenal literal
de 1,000 años de Cristo después de la Segunda Venida.
Básicamente, esta posición ha sido tomada porque las referencias al milenio son
interpretadas simbólica y no literalmente. Los amilenialistas difieren algo sólo sobre qué
significa el milenio simbólicamente. La mayoría de ellos dicen que se refiere al dominio
presente de Cristo en el mundo, durante la Era de la Iglesia Centre el primer advenimiento
de Cristo y su segunda venida. Se entiende que la resurrección de Cristo es especialmente
lo que ata a Satanás. Los amilenialistas también enseñan que para los muertos en Cristo,
y especialmente para los martirizados a que se refiere Ap 20:1-7, Satanás ya está atado,
porque aquellos la han hecho de la Iglesia militante a la Iglesia triunfante. Todos los
amilenialistas enseñan, junto con todos los posmilenialistas, que el Juicio y el destino final
Clas determinaciones del cielo y el infiernoC sucederán inmediatamente después de la
segunda venida de Cristo.
8
3. Posmilenialismo. Este es el punto de vista que, después de un milenio histórico
de duración indefinida, Cristo regresará a someter al Anticristo y Satanás y a juzgar a
todos los humanos Cquienes entonces, inmediatamente, entrarán a sus destinos eternos
en el cielo o el infierno. Algunos posmilenialistas creen que ya estamos en el milenio;
pero muchos, incluyendo muchos eruditos en el Movimiento de Santidad de Estados
Unidos a mediados del siglo XIX y el más reciente Loraine Boettner (quien escribió The
Millennium en 1958) han dicho que, aunque el evangelio está teniendo éxito más y más,
todavía no estamos en este reino histórico de Cristo referido como el milenio. De nuevo,
aunque algunos posmilenialistas no son tan atrevidos como para creer que el evangelio
tendrá éxito en casi convertir a cada uno en todo el mundo, su punto de vista común
(incluyendo de nuevo aquel de Loraine Boettner) es que tal éxito sucederá en realidad.
El apoyo de la Escritura a este punto de vista confiado en la cristianización del
mundo es tomado tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Ellos encuentran
convincente tales pasajes como Sal 47:2 C APorque Jehová, el Altísimo, es temible, rey
grande sobre toda la tierra@ y Sal 72:7-8, 11: AFlorecerá en sus días justicia... (Dominará de
mar a mar... ! Todos los reyes se postrarán delante de él; todas las naciones lo servirán@.
Es interesante que no son capaces de ofrecer tanto apoyo del Nuevo Testamento
como del Antiguo. Usan Hechos 15:16-18, que cita al Antiguo Testamento; pero aquí sólo
se dice que Dios trabajará de tal manera que Ael resto de los hombres busque al Señor@.
El apoyo principal del Nuevo Testamento es la muerte de Cristo como la propiciación por
los pecados de todo el mundo (Jn 3:16; 8:12; 2 Co 5:19; 1 Jn 2:2; 4:10).
9
4. Argumentos a favor del milenialismo hecho realidad. Después de mucho estudio, el
escritor presente apoya un tipo de punto de vista posmilenial-amilenial, al cual
llamaremos milenialismo realizado. Este ve al milenio como todo el tiempo de la Era de
la Iglesia entre las dos venidas de Cristo, durante el cual Cristo verdaderamente reina
sobre los muertos en Cristo ahora en el estado intermedio y especialmente sobre los
muertos mártires (vea Ap 20:1-7), y más o menos sobre todo el mundo, porque Satanás es
sólo un soberano herido debido a la resurrección de Cristo y el descendimiento del
Espíritu Santo en Pentecostés. La palabra Arealizado@ se usa con Amilenio@ para afirmar
que ya estamos en un milenio real, un reinado real de Cristo sobre un reino. El
posmilenialismo pudiera ser el más apropiado de todos los términos para expresar el
punto de vista de este escritor, porque indica que el milenio es real e histórico y que la
segunda venida de Cristo ocurrirá al cierre de este reinado de Cristo, este milenio. Sin
embargo, el término Aposmilenialismo@ ha sido apropiado por muchas personas que lo
enseñan incorrectamente en dos puntos importantes: que el milenio todavía no ha
principiado, y que, cuando principie y a la medida que continúe, todo el mundo llegará
a cristianizarse.
Muchos posmilenialistas han entendido que el milenio todavía no principia. Henry
Cowles, profesor en el Colegio de Oberlin en Ohio y editor del Oberlin Evangelist,4 escribió
23 ensayos sobre el milenio para esa revista principiando en 1841, impulsando la
implementación de las enseñanzas de Jesús. Esto iniciaría el milenio Cdespués que la
Segunda Venida, la resurrección, el juicio, y la separación eterna de personas al tormento
10
y a la bendición ocurrieran. Este escenario tipo Cowles era la enseñanza común del
Movimiento de Santidad Americano del siglo XIX. El escritor presente entiende que el
milenio, de duración indefinida, principió con el evento de Cristo, y en particular con la
resurrección de Jesús y con el Pentecostés como la risible primitiva implementación del
reino de Dios.
También, muchos posmilenialistas enseñan ilusoriamente que, casi al punto de
cada persona, todo el mundo aceptará a Cristo como Señor y Salvador antes de que la
Segunda Venida ocurra. Loraine Boettner, por ejemplo, quien, como Cowles, no entiende
que el milenio ya ha dado principio, dice:
Este proceso al final de cuentas se completará, y antes de que Cristo
venga de nuevo veremos un mundo cristianizado. Esto no significa que
todo pecado será erradicado. Siempre habrá cizaña entre el trigo hasta el
tiempo de la cosecha Cy la cosecha, nos dice el Señor, es el fin del mundo...
Pero significa que los principios cristianos de la vida y conducta llegarán a
ser los estándares aceptados en la vida pública y privada.5
a. Un apoyo en favor del mileniasmo realizado es que ve a Cristo como ya
reinando sobre un reino, de tal manera que no estamos esperando un reino terrenal futuro
Cy esto claramente es bíblico. El reino de Dios no cesó después que la Iglesia había
principiado en el Pentecostés; continuó. El último verso de Hechos, por ejemplo, declara
de Pablo: APredicaba el reino de Dios y enseñaba acerca del Señor Jesucristo, abiertamente
y sin impedimento@ (28:31).
11
b. Otro apoyo del milenialismo realizado es que un punto de vista similar
a este se sostuvo casi universalmente por cristianos desde el tiempo de Agustín, en el
siglo V, hasta después de la Reforma, en el siglo XVI.
c. El punto de vista también explica lo que se dice sobre el reino de Cristo
sobre los mártires muertos en Ap 20:1-7. Allí se habla, no de todos los muertos redimidos,
sino sólo los muertos martirizados: AY vi las almas de los decapitados por causa del
testimonio de Jesús y por la palabra de Dios@ (v. 4). AY vivieron@, dice Juan, que se pudiera
referir a la bendición de estar alertas en el paraíso, y Areinaron con Cristo mil años@ (v. 4).
Cuando cruzaron al otro mundo en triunfo, Avivieron@ con agradecimiento y principian
a Areinar con Cristo@ como personas redimidas. Para ellos, Satanás está completamente
atado, incapaz de hacerles a ellos ningún daño más. Su reinado con Cristo por mil años
parece referirse a sus reinados victoriosos como los mártires muertos durante toda la era
milenial Ccuando, sobre la tierra, el Cristo resucitado continúa reinando y suprimiendo
a Satanás.6
El punto de vista propuesto aquí es similar a la de los amilenialistas en su
entendimiento que el milenio es mucho más que mil años en duración (2 P 3:8).
d. Este entendimiento también anima la acción social cristiana, como lo hizo
Jesús y Santiago y Pablo. Esto es preferible a la negligencia premilenialista de los
programas de acción social, basados sobre sus presuposiciones que supone que las cosas
empeorarán más hasta la Segunda Venida.
e. El tipo de milenialismo que se está discutiendo aquí también es
12
consistente con la esperanza que la Segunda Venida de Cristo puede ocurrir en cualquier
tiempo. Si el reinado real de Cristo principió con su resurrección, el milenio se puede
concluir en cualquier tiempo Cpermitiendo la posibilidad de la Segunda Venida en
cualquier tiempo.
f. Otro apoyo más para este escenario es que ve a la Iglesia como el
verdadero Israel y como la heredera de las promesas hechas a Israel. No entiende que
Israel será tratado de una manera y los gentiles de otra, sino que todos tienen que aceptar
a Cristo antes de la Segunda Venida como el único camino de salvación.
g. Un punto fuerte a favor del milenealismo realizado es que anima la
proclamación del evangelio. Si el evangelio va a florecer más y más, en lugar de menos
y menos como en el premilenialismo, esto anima a todo esfuerzo de proclamar a Cristo Aen
donde quiera que el sol / sus continuas jornadas corra@ (Isaac Watts).
h. Este escenario también permite la enseñanza bíblica que habrá
tribulación; la oposición del anticristo al evangelio; y la caída de muchos justos antes de
la Segunda Venida (Mt 24:12; 2 Ts 2:3-4; Ap 7:14).
En Estados Unidos y otras culturas al final del siglo XX, se puede ver el
florecimiento del evangelio junto con una amplia oposición. La fe evangélica está
teniendo éxito como nunca antes, pero también la dependencia de las drogas, la
pornografía y la vulgaridad pública están en juego como nunca antes. Todo esto está
dentro del horizonte del milenialismo realizado, que reconoce que la Escritura enseña
tanto el aumento de la efectividad del evangelio como el empeoramiento de la sociedad
13
antes del regreso de Cristo.
i. Este escenario, también, ve el tiempo de la prueba como terminando
cuando ocurra la Segunda Venida, mientras que algunos premilenialistas del corte
dispensacionalista entienden que la redención de muchas personas sucederá después de
lo que llamamos Segunda Venida.
j. Una ventaja muy importante de esta visión es que hace compacto dentro
de un breve tiempo la Segunda Venida, la subyugación de todo poder extraño, el juicio,
y la separación final de las personas al cielo y al infierno. Mientras que un sólo pasaje de
la Escritura se puede interpretar como enseñando que habrá una resurrección de justos y
una resurrección posterior de malos (Ap 20:6), numerosos pasajes claramente enseñan que
habrá sólo una resurrección de ambos, al tiempo de la segunda venida de Cristo, y que el
juicio sucederá de inmediato. Dn 12:2 habla solamente de una resurrección general, y no
se menciona allí de ningún milenio que precederá al juicio. Leemos: AMuchos de los que
duermen en el polvo de la tierra serán despertados: unos para vida eterna, otros para
vergüenza y confusión perpetua@. De igual manera, la parábola de Jesús sobre la red no
tiene resurrecciones separadas y no existe un espacio milenial entre el fin del trabajo del
Reino y el juicio. Allí leemos:
Asimismo el reino de los cielos es semejante a una red que, echada
al mar, recoge toda clase de peces. Cuando está llena, la sacan a la orilla, se
sientan y recogen lo bueno en cestas y echan fuera lo malo. Así será el fin
del mundo: saldrán los ángeles y apartarán a los malos de entre los justos,
14
y los echarán en el horno de fuego; allí será el lloro y el crujir de dientes (Mt
13:47-50).
Una resurrección general y juicio inmediato claramente se enseñan en Juan 5:28-29,
en donde Jesús dice: ANo os asombréis de esto, porque llegará la hora [(un tiempo!]
cuando todos los que están en los sepulcros oirán su voz; y los que hicieron lo bueno
saldrán a resurrección de vida; pero los que hicieron lo malo, a resurrección de
condenación@.
Jesús también dice: ACuando el Hijo del hombre venga... serán reunidas delante de
él todas las naciones; entonces apartará los unos de los otros@ (Mt 25:31-32). A algunos les
dirá: AHeredad el reino@, y a otros: AApartaos de mí, al fuego eterno@ (vv. 34, 41). Y Pablo
dice que Aha de haber resurrección de los muertos, así de justos como de injustos@ (Hch
24:15).
Pablo también dice que el juicio ocurrirá cuando Cristo regrese Cno un reino
terrenal de mil años. En 1 Co 15:23ss., refiriéndose al tiempo de Asu [de Cristo] venida,@
dice Pablo: ALuego el fin, cuando entregue el Reino al Dios y Padre, cuando haya
suprimido todo dominio, toda autoridad y todo poder. Preciso es que él reine hasta que
haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies@.
k. Esta visión concuerda también con los escritores del Credo de los
Apóstoles. Este más antiguo de los credos ecuménicos no nos ofrece pista alguna del
milenio entre la Segunda Venida y el Juicio. En este credo simplemente afirmamos que
Cristo Avendrá a juzgar a los vivos y a los muertos@ Cno a establecer un reino de mil años
15
y luego a juzgarnos.
l. Esta visión también es consistente con las enseñanzas comunes de Juan
Wesley y el Movimiento de Santidad Cquienes fueron un poco más posmilenialistas que
amilenialistas (los términos fueron inventados apenas hace unas cuantas generaciones),
pero cuyos puntos de vista, en general, son consistentes con el milenialismo realizado.
En el sermón de Juan Wesley sobre los cristianos como sal, de Mateo 5, bosqueja una
estrategia para el cambio social gradual que es consistente ya sea con el posmilenialismo
o con el milenialismo realizado.7 Wesley creía que la iglesia debería establecer la santidad
en la sociedad, incluyendo la abolición de la esclavitud y la pobreza.8 El fue lo que
Reinhold Niebuhr llama Atransformacionista@. Vivía sencillo y trabajaba arduamente para
el cambio social.9
Adam Clarke también era de esta persuasión. Comentando sobre Ap 20:2, dice:
ASin embargo, no hay duda que la tierra está en un estado de mejoría moral progresiva;
y que la luz de la verdadera religión está brillando más copiosamente en todas partes, y
que brillará más y más hasta la perfección del día@.10
La Segunda Venida
Aunque existe espacio para el debate sobre la relación de la segunda venida de
Cristo a tales asuntos como la Tribulación y el milenio, casi todos los cristianos en todas
las épocas han entendido que Cristo regresará a esta tierra. Esta casi completa
unanimidad se ha logrado porque la Escritura está repleta de enseñanza sobre el asunto.
Su Promesa. Numerosos pasajes de la Escritura contienen la promesa de la segunda
16
venida de Cristo. Jesús dijo: AVoy, pues, a preparar lugar para vosotros. Y si me voy y os
preparo lugar, vendré otra vez y os tomaré a mí mismo, para que donde yo esté, vosotros
también estéis@ (Juan 14:2-3). En la Ascensión, los ángeles dijeron: AEste mismo Jesús, que
ha sido tomado de vosotros al cielo, así vendrá como lo habéis visto ir al cielo@ (Hechos
1:10-11). El escritor a los Hebreos dice: AAsí también Cristo fue ofrecido una sola vez para
llevar los pecados de muchos; y aparecerá por segunda vez@ (9:28). Pablo dice que
Aaguardamos la esperanza bienaventurada y la manifestación gloriosa de nuestro gran
Dios y Salvador Jesucristo@ (Tito 2:13).
Su Manera. Pablo ofrece una de las predicciones más detalladas de la Escritura,
sobre la manera de la segunda venida de Cristo en 1 Ts 4:16-17: AEl Señor mismo, con voz
de mando, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, descenderá del cielo. Entonces
los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros, los que vivimos, los que
hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al
Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor@.
El retorno de Cristo evidentemente será literal y físico. Cristo retornará Aasí como
lo habéis visto ir@ (Hechos 1:11), y él ascendió en un cuerpo físico resucitado. También
leemos: AHe aquí que viene con las nubes: Todo ojo lo verá, y los que lo traspasaron@ (Ap
1:7). Seguramente, no todo ojo de los creyentes en toda nuestra tierra redonda verá un
regreso físico. Esto pudiera significar que todo ojo en la vecindad lo hará, y que todos
aquellos que estén en la vecindad pueden verlo.
Su Propósito. La Segunda Venida tendrá dos propósitos principales. Uno es nuestra
17
glorificación. Hebreos dice que Aaparecerá por segunda vez, sin relación al pecado [como
en su primer venida], para salvar a los que lo esperan@ (9:28). La gente que lo espera es
creyente, ya salvados del pecado. La salvación que les trae es glorificación; recibiremos
todos inmortalidad, Ala redención de nuestros cuerpos@ (Ro 8.23). En realidad, el mundo
creado entero será redimido en este tiempo (vv. 19-21). Esto parece significar que el aire
contaminado y la tierra y el agua serán limpiados. Pedro pudiera estarse refiriendo a esto
cuando dice: APero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche. Entonces los cielos
pasarán con gran estruendo, los elementos ardiendo serán deshechos y la tierra y las obras
que en ella hay serán quemadas@ (2 P 3:10). Y esto pudiera ser el por qué Juan dice:
AEntonces vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra
habían pasado@ (Ap 21:1).
El otro propósito especial de la Segunda Venida es el juicio. Cuando la Segunda
Venida suceda, el Juicio sucederá inmediatamente. Como se notó en el estudio arriba
sobre el milenialismo, Jesús no sabe nada de un reino milenial que principiará sólo
después de la Segunda Venida. El Reino principió con la predicación de Juan el Bautista
y él mismo, y es tanto presente como futuro. Así Jesús dice: APorque el Hijo del hombre
vendrá en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces [(no después de mil años!]
pagará a cada uno conforme a sus obras@ (Mt 16:27; vea también 25:33-41).
Como con Jesús, también con Pablo. Pablo no sabe nada de un reino de mil años
con Cristo entre la Segunda Venida y el Juicio. Pablo dice: AAsí que no juzguéis nada
antes de tiempo, hasta que venga el Señor, el cual aclarará también lo oculto de las
18
tinieblas y manifestará las intenciones de los corazones. Entonces, cada uno recibirá su
alabanza de Dios@ (1 Co 4:5). Cuando Ael Señor venga@, el Juicio sucederá. Pablo implica
lo mismo cuando dice: ATe suplico encarecidamente delante de Dios y del Señor Jesucristo,
que juzgará a los vivos y a los muertos en su manifestación y en su Reino@ (2 Ti 4:1). Para
Ajuzgar a los vivos y a los muertos@ parece ser la razón de su Amanifestación@. Pero no
habrá un reinado de mil años entre la aparición y el Juicio, como todos los premilenialistas
enseñan.
Judas, citando a Enoc, también enseña que Cristo juzgará al mundo y que el Juicio
seguirá inmediatamente a la Segunda Venida: AVino el Señor con sus santas decenas de
millares, para hacer juicio contra todos@ (14-15). Tan claro como las palabras pueden
decirlo, Cristo regresará para juzgar a cada uno Cno para reinar mil años y luego juzgar
a cada uno.
Su Tiempo es Desconocido. Los antiguos montanistas estaban convencidos que la
Segunda Venida sucedería tan pronto que desanimaban el matrimonio y prohibían las
segundas nupcias para los viudos. Otros grupos e individuos, a través de los siglos,
también han puesto fechas para la Segunda Venida y se han demostrado equivocados.
Martín Lutero creía que la Segunda Venida sucedería dentro de los siguientes cien años
Cun tipo de poner fechas.11 William Miller, quien inició a los adventistas, dijo que
sucedería en 1844 Cy se demostró equivocado. Los Testigos de Jehová dijeron que
sucedería en 1914, y todavía dicen, extrañamente, que sucedió en ese año. Aún Billy
Graham declaró hace muchos años que él creía que la Segunda Venida sucedería dentro
19
de los siguientes 10 años Cy se demostró que estaba equivocado.
Todo este asunto de andar poniendo fechas, incluyendo el poner una fecha dentro
de un dado número de años, claramente no es bíblico. De acuerdo a Jesús: APero el día y
la hora nadie sabe, ni aun los ángeles de los cielos, sino solo mi Padre. Pero como en los
días de Noé, así será la venida del Hijo del hombre@ (Mt 24:36-37).12
No podemos fechar la Segunda Venida con las señales de su cercanía que la
Escritura menciona Csi asumimos que las señales de Mateo 24 se refieren a la Segunda
Venida y no a la caída de Jerusalén. Ocurrirá después que el evangelio haya sido
predicado a todas las naciones (Marcos 13:10), pero no podemos decir cuándo eso ha
sucedido o cuándo la extensión necesaria ha sucedido. Además, la Escritura seguido
habla libremente sobre el éxito del evangelio. En Marcos 16:20, que no se encuentra en
ninguno de nuestros manuscritos más antiguos, leemos que los discípulos Asaliendo,
predicaron en todas partes@. Y en Hechos 2:5 se dice que Avivían entonces en Jerusalén
judíos piadosos, de todas las naciones bajo el cielo@, y no le llega cerca a toda nación
cuando son enumeradas en versos 8-11.
No sabemos cuando ocurrirá la segunda venida de Cristo. Las señales de su
cercanía no son muy definidas, y muchas de las señales de Mateo 24 probablemente son
señales de la caída de Jerusalén en el año 70 d. C. En la intención del Padre, solo él sabe.
La nuestra es estar listos, esperar con expectación, y, mientras tanto, ayudar a Cristo en
la edificación su reino en los corazones de la gente.
El Destino
20
El destino tiene que ver a donde vamos después que nuestra vida en la tierra se
acabe, y cómo será nuestra existencia allí. Los dos lugares de eterno destino, para los
protestantes, son el cielo y el infierno. Los católicos romanos generalmente enseñan un
tercer destino, el limbo, donde van las personas no bautizadas que mueren en sus años de
irresponsabilidad. Los católicos romanos también creen en el purgatorio, un lugar
temporal de castigo. Los protestantes en general creen en el estado intermedio, en donde
tanto los justificados como los finalmente impenitentes esperan el Juicio (después del cual,
entrarán ya sea al cielo o al infierno).
El Estado Intermedio. Este es el estado para todos, entre la muerte y el juicio. Jesús
le dijo al ladrón que estaba siendo crucificado con él: AHoy estarás conmigo en el paraíso@
(Lucas 23:43). El paraíso, un lugar en donde Cristo está presente, es un nombre bíblico
para el lugar en donde los justos van inmediatamente a su muerte (vea también 2 Co 12:4;
Ap 2:7). Los justos, allí, ya están en bendición, de acuerdo a Lucas 16:19-31; y para el
hombre malvado en had‘s (Hades), no gehenna (Gehenna), el castigo por el pecado ya ha
principiado.
El Purgatorio. Los católicos romanos creen en este como un lugar para el castigo
temporal antes de la entrada de una persona al cielo. Jerónimo, en la Vulgata latina,
tradujo metanoeite como Ahacer penitencia@, en lugar de Aarrepentíos@ (Mt 3:2; Mc 1:15). Esto
ocasionó que, entre los católicos romanos, se entendiera que hacer buenas obras es la
esencia del arrepentimiento. Al no creer, por tanto, en ser justificado por la fe sola, ellos
enseñan que la gente será castigada por pecados menores en las llamas del purgatorio, y
21
por los pecados mortales en el infierno.
Numerosos Aabusos@, como Lutero los llamó, se levantaron en conección con la
doctrina del purgatorio. La compra de indulgencias acortaría la estancia de una persona
en el purgatorio, y a los que compraban no se les requería que se arrepintieran
verdaderamente.
Aniquilacionismo. Esta es la creencia que los malos serán castigados por extinción.
Arnobio en el siglo IV es el único padre de significación que asumió este punto de vista
Cdiciendo que los malos serán castigados de acuerdo al grado de su maldad y luego
aniquilados.
Un tipo de aniquilacionismo se ha enseñado en tiempos recientes por algunos de
los personalistas modernistas como E. S. Brightman. Ellos enseñan que algunas de las
personas no resucitan, en esta vida, al nivel de personas, y que tales personas no
continuarán existiendo después que esta vida se acabe.
El Universalismo. Este es el punto de vista que todos serán redimidos a un estado
de bendición en la próxima vida. Históricamente, a lo menos han existido tres clases
mayores de universalismo. Uno se basa en el punto de vista metafísico cíclico que todo
lo que sale de Dios finalmente regresa a él. Platón había enseñado un punto de vista
cíclico que influenció aún a pensadores cristianos. Lo que fluye de Dios siempre tiene que
regresar a él. Orígenes dijo que el fin siempre es como el principio, que es decir casi lo
mismo. Esta forma de universalismo fue enseñado por Juan Escoto Erigena, quien enseñó
que toda la naturaleza (toda la realidad) está dividida en cuatro aspectos. Ellos son (1) la
22
naturaleza que crea y no es creada (Dios como alpha); (2) la naturaleza que es creada y crea
(los humanos); (3) la naturaleza que es creada y no crea (el mundo físico); y (4) la
naturaleza que no es creada (Dios como omega).13 Desde este punto de vista toda la
existencia está unificada. Es un tipo de panteísmo; y en tales puntos de vista, el infierno
eterno se excluye, y todas las personas llegan a ser redimidas.
Otro tipo de universalismo es la clase abelardiana, en la cual todos serán salvos
porque el amor de Dios no permitirá que suceda otra cosa. Como le encantaba decir al
universalista Nels F. S. Ferré, Dios Ano tiene hijos problemáticos permanentes@.
Un tercer tipo de universalismo es aquel de Karl Barth (que negaba ser
universalista). El enseñó que, a causa de Cristo, Dios tiene un Así@ que decir a cada uno.
El Juicio. Con la segunda venida de Cristo, el Juicio ocurrirá Ccomo se notó
anteriormente. Entonces los justos serán recompensados y los malos castigados. En
ocasiones se le llama el Gran Juicio del Trono Blanco a causa de su descripción en Ap
20:12-13:
Y vi los muertos, grandes y pequeños, de pie ante Dios. Los libros
fueron abiertos, y otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida. Y
fueron juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los libros,
según sus obras. El mar entregó los muertos que había en él, y la muerte y
el Hades entregaron los muertos que había en ellos, y fueron juzgados cada
uno según sus obras.
Tanto los justos como los malos estarán allí, lo cual también se indica en la
23
descripción del Juicio por Jesús en Mt 25:32-33. Pablo implica que todos estarán allí,
cuando dice: APorque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de
Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo,
sea bueno o sea malo@ (2 Co 5:10; vea también Is 66:16; Jer 25:31; Jl 3:12; Jn 12:48; Hch 17:31;
Ro 2:16; Heb 9:27).
Una función importante del Juicio será decidir grados de recompensas y castigos.
Otra función importante será la transferencia de los justos y los malos de sus respectivos
estados intermedios de bendición y tormento a los estados eternos del cielo o del infierno.
El Infierno. Los finalmente impenitentes, con grados de castigos que se les dará en
el Juicio de acuerdo a la gravedad de sus pecados, serán despachados al castigo eterno del
infierno.
1. La enseñanza clara de la Escritura. El Antiguo Testamento no es muy claro sobre
esto. Allá los malos son castigados durante esta vida; a su muerte ellos van al sheol más
bajo y más sombrío que los justos. Quizás solamente Daniel, entre los escritos del
Antiguo Testamento, enseña el castigo eterno. Dice: AMuchos de los que duermes en el
polvo de la tierra serán despertados: unos para vida eterna, otros para vergüenza y
confusión perpetua@ (12:2).
Pero el Nuevo Testamento habla claramente sobre el castigo eterno de los muertos
malos, y ninguno lo enseña más claro que Jesús. Excepto Santiago (3:6), Jesús es el único
que usa el término gehenna Cla palabra para infierno que siempre se refiere al castigo
eterno (vea Mt 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mc 9:43, 45, 47; Lc 12:5). Jesús también usa
24
otras expresiones que indican castigo eterno. Al describir el Juicio, él dice que Ael Rey@
dirá a los malos: AApartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus
ángeles@ (Mt 25:41). Añade: AIrán estos al castigo eterno y los justos a la vida eterna@ (v. 46;
vea también 8:12; 10:28; 13:41-42; 24:51).
Pablo también enseña el castigo eterno. Refiriéndose al Ajuicio de Dios@ que sigue
inmediatamente al regreso de Cristo, dice: AEsto es demostración del justo juicio de Dios...
en llama de fuego, para dar retribución a los que no conocieron a Dios ni obedecen al
evangelio de nuestro Señor Jesucristo. Estos sufrirán pena de eterna perdición, excluidos
de la presencia del Señor@ (2 Ts 1:5, 8-9; cf. Ro 2:1-16). Y de acuerdo a Juan, el malo entra
a la Asegunda muerte@, que evidentemente es lo mismo que gehenna, porque la describe
como Ael lago de fuego@ (Ap 20:14). ALa muerte segunda@ implica lo irrevocable del
castigo, aunque la palabra Aeterna@ no se encuentra aquí.
2. Argumento en contra del infierno y respuestas. Se argumenta ampliamente que el
Dios de amor no proveería ni permitiría un lugar de castigo eterno para aquellos que
rehúsan someterse a él durante esta vida. Esto, sin embargo, sacrifica la santidad de Dios
a su amor, lo cual nunca hace la Escritura. El amor no mata al criminal, pero la justicia sí
lo hace. Decir, por lo tanto, que no hay infierno eterno porque Dios es un Dios de amor
es olvidar dos cosas a lo menos: que él es más básicamente un Dios de santidad; y que el
Dios santo es justo al igual que amante. Cuando se peca en contra de la santidad infinita
y se rechaza la gracia, la justicia decreta castigo que es eterno.
Otro argumento teológico que seguido se presenta en contra del infierno eterno es
25
que es irracional o ilógico. Esto es, no es razonable imponer el castigo eterno por el
pecado temporal. Sin embargo, lo que es razonable no es un interés especial de la
Escritura. Que uno puede desobedecer a Dios por décadas y ser perdonados en un
instante no es razonable. La ley del karma del budismo es razonable: todos los hechos,
buenos y malos, funcionan su justa recompensa moral. El perdón de los pecados no es
razonable, como muchos otros entendimientos cristianos tampoco lo son: respuestas a las
oraciones, la eficacia de los sacramentos, la concepción virginal de Cristo, su encarnación,
su resurrección física, nuestra esperada resurrección, los ángeles y los demonios, etc.
El cielo. Aquellos que han muerto en un estado redimido y aquellos que estén
viviendo una vida redimida al tiempo de la Segunda Venida gozarán el gozo eternalmente
en el cielo.
1. Cómo será. Excepto por Apocalipsis, la Escritura nos dice poco sobre el cielo, y
muchas de sus descripciones deben entenderse simbólicamente. En Ap 21:10-27, las Adoce
puertas@, Acon doce ángel en las puertas@ (v. 12), pudiera significar que la gente entrará
desde muchas direcciones y trasfondos; el Amuro@ (v. 14) pudiera significar que no todos
serán admitidos. El que es una Aciudad de oro puro@ (v. 18) pudiera significar que será un
lugar de rara belleza. No tendrá templo, Aporque el Señor Dios Todopoderoso es su
templo, y el Cordero@ (v. 22); y no tendrá o necesitará un Asol@ o Aluna@, y Aallí no habrá
noche@, porque Ala gloria de Dios la ilumina@ (vv. 23-25). El hecho que está en la forma de
un cubo (v. 16) pudiera ser una manera simbólica de decir que será un lugar perfecto.
2. Actividades en el cielo. La Escritura enseña claramente que en el cielo estaremos
26
involucrados en numerosas actividades Cactividades que exigirán nuestras facultades más
altas en maneras crecientemente aumentadas, sin lugar a dudas. Por un lado, habrá
ministerios gubernamentales. Los Aespíritus de los justos hechos perfectos@ (Heb 12:23)
ocuparán la Aciudad del Dios vivo@ (v. 22), y la gente asistirá en gobernar la totalidad.
Como Jesús enseñó, el buen siervo, que ha sido Afiel en lo poco@ sobre la tierra, tendrá
Aautoridad sobre diez ciudades@ en el cielo (Lucas 19:17). Al siervo a quien se le había
dado cinco talentos y que había Aganado cinco más@ se le dice: ABien, buen siervo y fiel;
sobre poco has sido fiel, sobre mucho te pondré. Entra en el gozo de tu señor@ (Mt 25:20-
21). Quizás nuevos cantos deben escribirse y cantarse en el cielo (Ap 5:9). Los Aredimidos
de la tierra@, también, aprenderán un Acántico nuevo@ (14:3). Así que, mientras los
redimidos continuamente adoran a Dios en el cielo, quizás ellos adorarán en parte con
actividades como estas.
3. Grados de recompensas. Aunque la justificación es por fe y no por buenas obras,
hay grados de recompensa en el cielo basados en nuestra lista de servicio. Esta es una
enseñanza clara de la Escritura. Todos, en aquel día, serán juzgados Apor las cosas que
están escritas en los libros@ (Ap 20:12). Jesús dijo: A(Vengo pronto!, y mi galardón conmigo,
para recompensar a cada uno según sea su obra@ (22:12).
Sobre estas recompensas, unas cuantas observaciones se necesitan hacer. Una es
que sin lugar a dudas nosotros estaremos alegres con cualquier recompensa que
recibamos, y la recompensa encajará peculiarmente a nosotros, adaptadas a nuestra
felicidad más intensa. Otra es que las recompensas pudieran no conformarse a nuestras
27
expectativas. Por ejemplo, aquellas dos mujeres que oraron para que D. L. Moody
pudiera venir a la Gran Bretaña para evangelizar, pudieran recibir mucha recompensa por
la obra de esa campaña como también Moody. De nuevo, las recompensas pudieran estar
basadas en parte en nuestra capacidad de recibirlas, y también sobre lo que hicimos a la
luz de nuestras oportunidades.
Nuestra redención será tan completa, y el cielo tan lleno de amor, que los grados
de recompensas no serán una ocasión para la envidia.
El adagio ANo te lo puedes llevar contigo@ es correcto cuando se relaciona a las
posesiones terrenales. Evidentemente, a causa de la clara provisión de las recompensas
en el cielo, y porque reyes Cy se presume de otrosC traen sus honores a ella, seremos
capaces de llevar con nosotros varios tipos de records de servicio.
Las Ultimas Cosas como la Ultima Palabra
Se requiere que sobre un número de asuntos escatológicos los creyentes caminen
por fe, porque no existe enseñanza clara en la Escritura sobre ellos. Sin embargo, la
Escritura es clara sobre el asunto de la última palabra. Es clara en enseñar que el eschaton
ha aparecido y que el eschaton, las últimas cosas, es en lo principal Cristo, quien en sí
mismo es las últimas cosas y la última palabra que se nos hablará por el Dios creativo,
redentivo y que habla.
En los tiempos del Antiguo Testamento el Atodavía no@ estaba siempre en el aire.
Los videntes de aquellos tiempos levantaron sus cansados ojos a la aurora de un día
especial, cuando un río de redención siempre ampliándose y profundizándose fluiría del
28
Templo (vea Ezequiel 47) para refrescar, volver a llenar, y redimir a los que responden en
todas las naciones.
Finalmente, entonces, en la plenitud del tiempo, en nuestra Ahora más fina@, sucedió
Calgo que dividió todo nuestro recordado pasado en a. C. y d. C. El eschaton, las últimas
cosas como la última palabra, había aparecido y había hablado, y nosotros le llamados
Cristo CJesús el Cristo.
Al presente anticipamos la segunda venida de Cristo, y anticipamos cualquier cosa
que nuestro buen Dios en todo su poder y en toda su amante amabilidad pudiera
derramar sobre aquellos justos a través de Cristo. Pero en este lado de Belén y el Calvario
y la tumba vacía y la Ascensión, y en el tiempo de su intercesión por nosotros a la diestra
del Padre, la Iglesia no espera ninguna palabra nueva de Dios. La última palabra fue
dicha por Cristo Cy a través de los Evangelios que narran los eventos salvíficos de Cristo,
a través de Hechos que cuenta de la predicación primitiva de Cristo, y a través de las
Epístolas que interpretan el significado de todas estas cosas. Los cultos que se aberran
pueden reclamar nuevas revelaciones, pero los cristianos saben que la última palabra fue
dicha cuando la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros y murió por nosotros y fue
levantado por la fuerza poderosa del Padre Cy cuando los apóstoles y otros testigos
oculares de aquellos eventos fueron inspirados por el Espíritu para escribir las Escrituras
del Nuevo Testamento, añadiendolas a la palabra de Dios en el Antiguo Testamento. )Las
últimas cosas? Sí, con sus seguridades e inseguridades. )La última palabra? Como la
pongas, sí. Y eso es todo.
29
Notas
1Oscar Cullmann, Inmortality, ed. T. Penelhum (Belmont, Calif.: Wadsworth
2Ibid., 62.
3Donald Bloesch escribió: AAparte de la inerrancia bíblica ninguna doctrina ha
causado una división más grande en el cristianismo evangélico en el día presente que la
del milenio@. Essentials of Evangelical Theology (Nueva York: Harper and Row, 1979), 1:189.
4Para una explicación sostenida por figuras significativas de la tradición metodista,
especialmente en el Movimiento de Santidad Americano del siglo XIX, vea a Donald W.
Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Grand Rapids: Francis Asbury Press of
Zondervan Publishing House, 1987), 143ss.
5Loraine Boettner, The Millennium (Philadelphia: Presbyterian and Reformed
6Sobre el punto de vista que esto no se refiere a los mártires muertos, sino a todos
los creyentes que han muerto y a su resurrección física, tienes dos resurrecciones. Una
interpretación de este tipo sería válida posiblemente, basado sólo en el pasaje de Ap 20:1-
7. Sin embargo, el intérprete tendrá problemas con el resto de los pasajes de la Biblia que
se refieren a nuestra resurrección física Cque no hace distinción entre la resurrección de
los justos y la de los malos.
7Ralph Thompson dice: AAunque Juan Wesley no enfatizó el posmilenialismo, sus
escritos revelan que tendía a pensar consistentemente con ese cuadro de referencia@.
30
(AEschatology,@ en A Contemporary Wesleyan Theology, ed. Charles W. Carter [Grand Rapids:
Francis Asbury Press, 1983], 2:1119.)
8Para un estudio sobre el punto de vista de Wesley, vea a Leon Hynson, AThe
Kingdom of God in the Theology of John Wesley@, WTJ, nos. 1-2 (Spring-Fall 1988):46.
9Arias, quien sugiere que Wesley no creía con Agustín que el Reino llega a ser la
Iglesia, sostiene la idea que la doctrina de Wesley de la gracia preveniente pudiera ser su
reino de Dios Cese tipo de gracia que es mucho más amplia que la Iglesia, de la manera
que el reino de Dios lo es. Vea a Mortimer Arias, AThe Kingdom of God@, WTJ 23, nos. 1-2
(Spring-Fall 1988):33
10 Adam Clarke, Clarke=s Commentary (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press), 6:1054.
11 ALos últimos días están a la puerta, y creo que el mundo no durará otros cien
años@. Citado en Hugh Thompson Kerr, Jr., ed., A Compend of Luther=s Theology
(Philadelphia: Westminster Press, 1943), 245.
12 Sucede una cosa extraña en el contexto de este pasaje. El pasaje pudiera referirse
a la caída de Jerusalén, lo cual sucedió en el 70 d. C., ya que Jesús dice que Ano pasará esta
generación hasta que todo esto acontezca@ (Mt 24:34). Ese evento en realidad fue Ael fin del
siglo@ (v. 3), porque el Templo entonces fue destruido, y fue el fin de cientos de años de
ceremonialismo del Templo. En realidad, el Ano quedará aquí piedra sobre piedra@ (v. 2)
de Jesús parece referirse a la caída de Jerusalén Cdescrita por Josefo, quien estaba presente
durante el sitio romano, como una destrucción completa.
13 Frederick Copleston, S.J., Augustine to Scotus, vol. 2 de A History of Philosophy
31
(Londres: Search Press, 1976), 116.
32

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Prefacio por Thomas C. Oden

Todos los derechos quedan reservados conforme a la ley

Impreso en los Estados Unidos

(Lower left-hand corner)

J. Kenneth Grider trae un rico trasfondo de investigación y

El Dr. Grider ha contribuido en muchas obras de referencia:

AHe aprendido de este libro. Lo recomiendo, tanto a ministros

AUna lúcida enunciación de los temas fundamentales de la teología

AEl Dr. Grider ofrece una vista panorámica de la actual teología

AEl Dr. Grider ha hecho un buen trabajo al interpretar la

AEl profesor Grider nos ha concedido aquí los frutos valiosos y

AEl Dr. Grider ha producido el fruto del trabajo de su vida con

La tradición wesleyana de santidad ha brindado un aporte

Esta es una teología sistemática para ministros y laicos

Debo principiar expresando mi especial agradecimiento al

La teología es una disciplina cuyo propósito es ayudarnos a

La perspectiva desde la cual ingresamos al quehacer

Perspectivas para hacer teología

Al pensar en perspectivas básicas para hacer teología, se

Teología del proceso

La perspectiva del realismo bíblico

La naturaleza como un lugar de gracia

El tiempo es real e importante

La historia es real e importante

Resultados de la perspectiva realista

Puesto que la Biblia es la principal fuente de autoridad

1. Teoría del dictado o mecánica

De los autógrafos al canon

El punto de vista de la inerrabilidad total

La inerrabilidad en doctrina y práctica

El punto de vista de Juan Wesley

El punto de vista de H. Orton Wiley

El punto de vista de A. M. Hills

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El punto de vista de H. Ray Dunning

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La metafísica del intérprete

El canon contra el precanon

El énfasis en la unidad de la Biblia

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Arqueología Cespecialmente en la enseñanza de Albright

Interpretación de amplio alcance

Recursos usados Cincluyendo la alegoría

Un joven ministro anglicano preguntó al obispo Stubbs de qué

La dialéctica del deseo

Los atributos de Dios

La verdad y la justicia no son atributos

Se defienden demasiados atributos

La omnipresencia como atributo

La omnisciencia como atributo

El audaz punto de vista cristiano acerca de Dios es que El

La unidad de Dios en la Escritura

1. Razones del énfasis del Antiguo Testamento en la unidad de

2. Evidencias de la unidad de Dios en el Antiguo Testamento

3. El énfasis del Nuevo Testamento

4. La significación de la unidad de Dios

La cualidad de trino en la Escritura

1. La cualidad de trino en el Antiguo Testamento

2. La cualidad de trino en el Nuevo Testamento

La divinidad del Espíritu Santo