Soter 30

Ephemerides Sacrarum Disciplinarum
Theologicae Facultatis in Universitate Vytauti Magni

Faculty of Theology at Vytautas Magnus University
SOTER
Religijos mokslo þurnalas
Journal of Religious Science
30(58)
Eina nuo 1924 metø

Since 1924
Teologija ir filosofija
Liturgika
Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija
Bažnyčios istorija
Bažnytinė teisė ir Bažnyčios socialinis mokymas
Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra
Kaunas
Vytauto DidÞiojo universiteto leidykla
2009
UDK 282
So 118
Redakcinė kolegija
Pirmininkas
prel. prof. dr. (hp) Vytautas Steponas Vaičiūnas (VDU, teologija)
Pirmininko pavaduotojas
prof. habil. dr. Alfonsas Motuzas (VDU, etnologija)
Nariai
Tarptautinė redakcijos kolegija
mons. prof. habil. dr. Piero Coda (Romos popiežiškasis Laterano universitetas, teologija)
prel. prof. habil. dr. Henryk Misztal (Liublino katalikiškasis universitetas, bažnytinė teisė)
prel. prof. habil. dr. Jerzy Bagrowicz (Torunės Mikalojaus Koperniko universitetas, teologija)
kan. prof. habil. dr. Wojciech Kalinowski (Varmijos mozūrų universitetas, teologija)
kun. prof. habil. dr. Stanisław Celestyn Napiorkowski OFM Conv. (Liublino katalikiškasis universitetas, teologija)
kun. prof. habil. dr. Marek Chmielewski (Liublino katalikiškasis universitetas, teologija)
kun. prof. habil. dr. Jan Perszon (Torunės Mikalojaus Koperniko universitetas, teologija)
doc. dr. Susan K. Roll (Kristaus Karaliaus seminarija, JAV, teologija)
Regioninė redakcijos kolegija
prof. habil. dr. Antanas Tyla (LMA, istorija)
prof. habil. dr. Algirdas Gaižutis (VPU, filosofija)
kun. prof. dr. (hp) Kazimieras Meilius (MRU, bažnytinė teisė)
prof. habil. dr. Stasys Vaitekūnas (KU, socialinė geografija)
prof. habil. dr. Romualdas Apanavičius (VDU, etnologija)
kun. prof. dr. (hp) Romualdas Dulskis (VDU, teologija)
kun. prof. dr. (hp) Andrius Narbekovas (VDU, teologija)
kun. prof. dr. (hp) Arvydas Ramonas (KU, teologija)
kan. prof. dr. (hp) Kęstutis Žemaitis (VDU, teologija)
prof. dr. (hp) Jonas Juškevičius (MRU, bažnytinė teisė)
doc. dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija, sociologija)
doc. dr. Lina Šulcienė (KTU, filosofija)
doc. dr. Agnė Širinskienė (MRU, teologija)
dr. Marija Oniščik (VDU, filosofija)
dr. Benas Ulevičius (VDU, teologija)
dr. Birutė Obelenienė (VDU, edukologija)
Mokslinis žurnalas buvo leidžiamas Vytauto Didžiojo universiteto Teologijos-filosofijos fakultete nuo 1924 m. ir
atkurtas 1999 m. Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete.
Per metus išleidžiami 4 numeriai. Straipsniai spausdinami lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, lenkų ir rusų
kalbomis.
Žurnalą kuruoja Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete Didysis Kancleris – arkivyskupas met-
ropolitas Sigitas Tamkevičius SJ.
Žurnalas referuojamas:
• Centrinės Rytų Europos virtualios bibliotekos (CEEOL) duomenų bazėje. http://www.ceeol.com
• Filosofijos mokslų informacijos centro duomenų (The Philosopher’s Index) bazėje. http://www.philinfo.org
• Atvirosios prieigos žurnalų duomenų bazėje (DOAJ). http://www.doaj.org/
• Lietuvos mokslo ir studijų elektroninės dokumentų informacinės sistemos (eLABa) duomenų bazėje. http://
aleph.library.lt
R e d a kcij os adres as Gimnazijos g. 7, LT-44260 Kaunas, Lietuva,
Tel. (+370–37) 20 54 89, faks. (+370–37) 32 34 77, el. paštas soter@fc.vdu.lt
Pusl apis inter nete http://www.vdu.lt/mokslas/moksliniaileidiniai/SOTER
ISSN 1392-74-50 © Vytauto Didžiojo universitetas, 2009

3
Turinys
Soter Nr. 30 (58)
Elżbieta MATULEWICZ. MARYJA PIERWSZĄ APOSTOŁKĄ BOŻEGO MIŁOSIERDZIA (MARIJA –
PIRMOJI DIEVO GAILESTINGUMO APAŠTALĖ).........................................................................7
Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ. Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje
hermeneutikoje: pažinimo normatyvumas...............................................................25
Jelena SIMONOVA. Kalba kaip požiūris į pasaulį A. Maceinos filosofijoje.................37
Rimas SKINKAITIS. PALAIMINTOJO J. MATULAIČIO TEOLOGINĖS MINTIES AKTUALUMAS
DABARTIES PROBLEMŲ KONTEKSTE.........................................................................................49
Liturgika
Danutė KALAVINSKAITĖ. LITURGIJOS REFORMA IR MUZIKA: TRADICINIO PAVELDO
ATNAUJINTOJE LITURGIJOJE PROBLEMA.................................................................................61
Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija

Živilė ADVILONIENĖ. RELIGINĖ SOCIALIZACIJA ŠEIMOJE KAIP RELIGINIO TAPATUMO
FORMAVIMOSI VEIKSNYS.............................................................................................................79
Birutė OBELENIENĖ. BENDROJO LAVINIMO MOKYKLOS UGDYMO TURINIO VERTINIMAS
LYTINIO IR LYTIŠKUMO UGDYMO PRINCIPŲ ASPEKTU.....................................................97
Bažnyčios istorija
Pawel CHUDZIK. KRYZYS WŚRÓD BRACI MARIAŃSKICH NA LITWIE 1933–1938 (BROLIŲ
MARIJONŲ KRIZĖ LIETUVOJE 1933–1938 M.)........................................................................115
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ. KAUNO DEKANATO PARAPIJŲ PADĖTIS XVII A. ANTROJOJE
PUSĖJE .....................................................................................................................................127
Wacław MAKOŚ. O. KAZIMIERZ WYSZYŃSKI – APOSTOŁ NIEPOKALANEJ (KAZIMIERAS
VIŠINSKIS – NEKALTAI PRADĖTOSIOS APAŠTALAS)...........................................................141
Irena MIKLAŠEVIČ. NIEKTÓRE ASPEKTY WSPÓŁPRACY KGB LITEWSKIEJ SRR I
SŁUŻBY BEZPIECZEŃSTWA MSW PRL SKIEROWANE PRZECIWKO KOŚCIOŁOWI
KATOLICKIEMU W LATACH 60. (KAI KURIE LIETUVOS TSR KGB IR LENKIJOS
LIAUDIES RESPUBLIKOS VIDAUS REIKALŲ MINISTERIJOS SAUGUMO TARNYBOS
BENDRADARBIAVIMO, NUKREIPTO PRIEŠ 7-OJO DEŠIMTMEČIO KATALIKŲ
BAŽNYČIĄ, ASPEKTAI) . ..............................................................................................................157
Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra

Ilona STRUMICKIENĖ. ZENONO IVINSKIO VISUOMENINĖ VEIKLA IŠEIVIJOJE.........................169
Priedai ............................................................................................................................................. 183

UDK 282
So 118
Editorial Board
Chairman
Prel. Prof. Dr. Vytautas Steponas Vaičiūnas (VMU, Theology)
Deputy Chairman
Prof. Habil. Dr. Alfonsas Motuzas (VMU, Ethnology)
Members
International Editorial Board
Mons. Prof. Habil. Dr. Piero Coda (Pontifical Lateran University in Rome, Theology)
Prel. Prof. Habil. Dr. Henryk Misztal (Catholic University of Lublin, Church Law)
Prel. Prof. Habil. Dr. Jerzy Bagrowicz (Nicolaus Copernicus University in Torun, Theology)
Can. Prof. Habil. Dr. Wojciech Kalinowski (Warmia-Mazuria University, Theology)
Rev. Prof. Habil. Dr. Stanisław Celestyn Napiorkowski OFM Conv. (Catholic University of Lublin, Theology)
Rev. Prof. Habil. Dr. Marek Chmielewski (Catholic University of Lublin, Theology)
Rev. Prof. Habil. Dr. Jan Perszon (Nicolaus Copernicus University in Torun, Theology)
Assoc. Prof. Dr. Susan K. Roll (Christ the King Seminary, USA, Theology)
Regional Editorial Board
Prof. Habil. Dr. Antanas Tyla (LSA, History)
Prof. Habil. Dr. Algirdas Gaižutis (VPU, Philosophy)
Rev. Prof. Dr. Kazimieras Meilius (MRU, Church Law)
Prof. Habil. Dr. Stasys Vaitekūnas (KU, Social Geography)
Prof. Habil. Dr. Romualdas Apanavičius (VMU, Ethnology)
Rev. Prof. Dr. Romualdas Dulskis (VMU, Theology)
Rev. Prof. Dr. Andrius Narbekovas (VMU, Theology)
Rev. Prof. Dr. Arvydas Ramonas (KU, Theology)
Can. Prof. Dr. Kęstutis Žemaitis (VMU, Theology)
Prof. Dr. Jonas Juškevičius (MRU, Church Law)
Assoc. Prof. Dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilnius St. Joseph Seminary, Sociology)
Assoc. Prof. Dr. Lina Šulcienė (KTU, Philosophy)
Assoc. Prof. Dr. Agnė Širinskienė (MRU, Theology)
Dr. Marija Oniščik (VMU, Philosophy)
Dr. Benas Ulevičius (VMU, Theology)
Dr. Birutė Obelenienė (VMU, Educology)
Scientific Magazine has been published since 1924 by Faculty of Theology-Philosophy at Vytautas Magnus University
and renewed in 1999 by Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University.
4 annual volumes are published in Lithuanian, English, German, French, Italian, Polish and Russian languages.
The Magazine is supervised by the Chancellor of the Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University, the
Archbishop Metropolitan Sigitas Tamkevičius SJ.
The Journal is reviewed in:
• Databases of Central and Eastern European Online Library (CEEOL). http://www.ceeol.com
• Databases of Philosopher’s Information Centre (The Philosopher’s Index). http://www.philinfo.org
• Directory of Open Access Journals (DOAJ). http://www.doaj.org/
• Electronic Academic Library of Lithuania (eLABa). http://aleph.library.lt
Address Gimnazijos g. 7, LT–44260 Kaunas, Lietuva,
Ph. (370–37) 20 54 89, fax. (370–37) 32 34 77, soter@fc.vdu.lt
Inter net address http://www.vdu.lt/mokslas/moksliniaileidiniai/SOTER
ISSN 1392-7450 © Vytautas Magnus University, 2009

5
Contents
Soter Nr. 30 (58)
Theology and Philosophy

Elżbieta MATULEWICZ. MARY – the first apostle of divine mercy . .................................7
Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ. FUNCTION OF APPLICATION IN H. G. GADAMER’S
PHILOSOPHICAL HERMENEUTICS: NORMATIVITY OF COGNITION ............................25
Jelena SIMONOVA. LANGUAGE AS WORLD-VIEW IN A. MACEINA’S PHILOSOPHY ...................37
Rimas SKINKAITIS. THE RELEVANCE OF THEOLOGICAL THOUGHT OF THE BLESSED
J. MATULAITIS IN THE CONTEXT OF MODERN PROBLEMS .............................................49
Liturgy
Danutė KALAVINSKAITĖ. LITURGICAL REFORM AND MUSIC: A PROBLEM OF TRADITIONAL
HERITAGE IN RENEWED LITURGY ...........................................................................................61
Christian Education and Psychology

Živilė ADVILONIENĖ. RELIGIOUS SOCIALIZATION IN A FAMILY AS A FACTOR OF
FORMATION OF RELIGIOUS IDENTITY ...................................................................................79
Birutė OBELENIENĖ. THE ASSESSMENT OF EDUCATIONAL CONTENT OF COMPREHENSIVE
SCHOOL FOLLOWING THE PRINCIPLES OF CHASTITY AND MORAL SEXUAL
EDUCATION . ...................................................................................................................................97
History of Church
Pawel CHUDZIK. THE CRISIS OF MARIAN BROTHERS IN LITHUANIA 1933–1938 . ..................115
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ. THE PARISHES OF KAUNAS DEANERY AT THE SECONHD HALF
OF THE 17TH CENTURY . ...........................................................................................................127
Wacław MAKOŚ. FATHER K. VIŠINSKIS – THE APOSTLE OF IMMACULATE CONCEPTION .....141
Irena MIKLAŠEVIČ. SOME ASPECTS OF COOPERATION BETWEEN LITHUANIAN SR KGB AND
THE POLISH PEOPLE’S REPUBLIC INTERIOR MINISTRY SECURITY SERVICE, AIMED
AGAINST THE CATHOLIC CHURCH OF THE 60S ...............................................................157
Christian Culture and Religious Studies

Ilona STRUMICKIENĖ. THE PUBLIC ACTIVITY OF ZENONAS IVINSKIS IN EXILE ...................169
Articles Requirements.. ........................................................................................................... 185

ISSN 1392-7450
SOTER 2009.30(58)
Elżbieta MATULEWICZ
Varšuvos kardinolo Stepono Višinskio universitetas
Maryja pierwszą Apostołką Bożego Miłosierdzia
Dievo Gailestingumo pamaldumą per Nekaltai Pradėtosios Mergelės Marijos užtarimą skleidė Marijonų kongre-
gacija, kurią 1673 m. Lenkijoje įkūrė palaimintasis Stanislovas Papčinskis. Skelbdami gerąją naujieną apie Gai-
lestingąjį Dievą, marijonai kreipiasi į Nekalčiausiąją Dievo Motiną kaip į pirmąją Dievo Gailestingumo apaštalę.
Šiame darbe bandomas atskleisti Marijos – Dievo Gailestingumo apaštalės – vaidmuo.
An apostolate of the Divine Mercy under priority of Blessed Virgin Mary Immaculate contains in the charisma of
Marian Father Congregation founded in Poland by Blessed Stanislaus Papczyński in 1673. Preaching good news
about God who is reach in mercy Marian Fathers call their Patroness, Immaculate Mother of God – the First
Apostle of Divine Mercy. In this paper we will search an essence and general directions of the Mary’s apostolate of
Divine Mercy.
Wstęp
Pierwszym zagadnieniem, jakie należy postawić w związku z powyższym tematem jest

pytanie: kto to jest apostoł? Nie występujące w Starym Testamencie greckie słowo
apostolos czyli posłany lub posłany ze specjalną misją – pojawia się w Nowym Testamencie
ok. 80 razy. Nie oznacza ono wszystkich uczniów Jezusa, ale tylko tych, którzy byli specjal-
nie przez Niego powołani i wybrani, przede wszystkim zaś grono Dwunastu. Obecnie, w
świetle Pisma Świętego i Tradycji, a także na podstawie praktyki życia chrześcijańskiego
rozumiemy, że słowo apostoł oznacza świadka Chrystusa, który został przez Niego wybra-
ny, powołany, posłany i obdarzony specjalną łaską Ducha Świętego – charyzmatem, udzie-
lonym przede wszystkim do głoszenia Ewangelii i potwierdzania jej prawdy czynami. W
dziejach chrześcijaństwa apostołami Chrystusa nie było tylko tych dwunastu mężczyzn
należących do narodu wybranego. Po nich posłani zostali inni Jego świadkowie, także
kobiety. Maria Magdalena – pierwsza apostołka Chrystusa Zmartwychwstałego, Maciej
wybrany w miejsce Judasza, św. Paweł – apostoł pogan. Apostołem nazywany jest w Dzie-
jach Apostolskich także Barnaba, potem apostołami byli biskupi – następcy Dwunastu
Apostołów, a także Ojcowie Kościoła i wielu świętych, którzy dobrze odczytali daną im
misję i realizowali ją w swoim życiu z heroiczną miłością, służąc Bogu i Kościołowi.
Pytanie drugie, które trzeba postawić także teraz na wstępie jest następujące: C o
8 Elżbieta MATULEWICZ
znaczy być apostołem Miłosierdzia B ożego? Wyjaśnienia na ten temat udzie-

lił Jan Paweł II w encyklice o Bożym miłosierdziu w rozdziale pt. „Miłosierdzie Boże w
posłannictwie Kościoła”. A oto jego słowa: „Kościół naszej epoki musi uświadomić sobie
szczególną i pogłębioną potrzebę tego, aby w całym swoim posłannictwie świadczyć o
miłosierdziu Boga, idąc w tym po śladach tradycji Starego i Nowego Przymierza, nade
wszystko samego Jezusa Chrystusa i Jego Apostołów” (DM 13). Jak wyjaśnia dalej papież,
posłannictwo to polega dokładniej na tym, „abyśmy miłosierdzie wyznawali, głosili i czy-
nili (por. DM 13–14)”1. Zauważmy, że tak właśnie postępują Księża Marianie, sprawując
apostolat Miłosierdzia Bożego w Kościele – Miłosierdzie Boże wyznają i głoszą oraz peł-
nią uczynki i dzieła miłosierdzia.
I wreszcie pytanie trzecie: Czy w świetle tego, co oznacza słowo apostoł,
oraz apostoł Miłosierdzia Bożego możemy powiedzieć, że Mar yja jest Apo-
stołką Miłosierdzia B ożego? Czy Maryja została wybrana, posłana przez Chrystusa
i namaszczona Duchem Świętym do misji głoszenia Miłosierdzia Bożego? Czy Maryja
wyznaje, głosi i czyni miłosierdzie?
Jest to ważna kwestia dla Księży Marianów, którym Jan Paweł II w przemówieniu
do uczestników Kapituły Generalnej w 1993 roku polecił: „Bądźcie apostołami Bożego
Miłosierdzia pod macierzyńskim i pełnym miłości przewodnictwem Maryi”2. W do-
kumentach Kapituł Generalnych z 1993 i z 2005 r. marianie nazywają Maryję nawet
„pierwszą Apostołką Miłosierdzia Bożego”3. Według słów Jana Pawła II – a wiedzą to
także sami marianie z własnego zakonnego doświadczenia – Maryja przewodzi im w ich
apostolacie Bożego Miłosierdzia. Dlatego jest Ona dla nich najważniejszą, najświętszą,
największą i w tym sensie „pierwszą” apostołką Bożego Miłosierdzia. Jednakże marianie
nazywają Ją „pierwszą Apostołką Miłosierdzia Bożego”, również na podstawie perykopy
biblijnej Łk 1, 39–56, czyli Magnificatu. Maryjny hymn uwielbienia Bożego Miłosier-
dzia nie jest jednak pierwszym takim aktem wypowiedzianym na kartach Pisma Świę-
tego. Przypomnijmy choćby pieśń Mojżesza po przejściu przez Morze Czerwone, czy
wybitne pod tym względem, pełne wezwań i uwielbień Bożego miłosierdzia Psalmy, a
także pierwowzór Magnificatu – hymn Anny, matki Samuela, czy też wypowiedzi o mi-
łosierdziu Bożym wielu proroków i innych osób. Tych starotestamentalnych świadków
Boga żywego, którzy głosili Boże miłosierdzie nie nazywamy jednak apostołami, bo nie
byli oni świadkami Chrystusa posłanymi przez Niego. W Nowym Testamencie maryj-
ny Magnificat wyprzedza zarówno głoszenie Dobrej Nowiny przez samego Jezusa jak i
nauczanie Dwunastu Apostołów, którzy jeszcze podczas publicznej działalności Jezusa
zostali posłani, aby świadczyć słowem i czynem o Bożym miłosierdziu. Dla ścisłości
nazywania Maryi Apostołką, należałoby nie tylko ukazywać Ją jako świadka Jezusa, ale
udowodnić także to, że przez Niego została posłana do głoszenia Ewangelii miłosier-
dzia. Czy uda się jednak stwierdzić, że jest Ona „pierwszą”, w sensie chronologicznym,
posłaną przez Chrystusa do tej misji?
Nasza refleksja w niniejszym opracowaniu dotyczyć będzie następujących zagadnień
szczegółowych:
1. Doświadczenie Miłosierdzia Bożego w życiu Maryi
1.1. Łaski Miłosierdzia Bożego dla Maryi
Maryja pierwszą Apostołką Bożego Miłosierdzia 9
1.2. Maryja pierwszym świadkiem Miłosierdzia Bożego objawionego w Jezusie Chry-

stusie
2. Maryja głosząca Miłosierdzie Boże
2.1. Magnificat
2.2. Miłosierdzia znak świetlany
3. Matka Miłosierdzia czyniąca miłosierdzie
3.1. Miłosierna Matka Kościoła
3.2. Maryja współdziałająca z Chrystusem w dziełach miłosierdzia.

1. Doświadczenie Miłosierdzia Bożego w życiu Maryi
1.1. Łaski Miłosierdzia Bożego dla Maryi
Aby stać się wiarygodnym świadkiem Miłosierdzia Bożego należy najpierw samemu do-
świadczyć łaski miłosierdzia. Jan Paweł II pisze, że „Maryja jest równocześnie Tą, która
w sposób szczególny i wyjątkowy – jak nikt inny – doświadczyła miłosierdzia, a równo-
cześnie też w sposób wyjątkowy okupiła swój udział w objawieniu się miłosierdzia Bożego
ofiarą serca” (DM 9). Niepokalane Poczęcie, Boże Macierzyństwo, misja Matki Kościoła,
Wniebowzięcie, wywyższenie jako Królowej nieba i ziemi – są to szczególne i wyjątkowe
łaski Miłosierdzia Bożego dla Maryi. Jednak one wszystkie są konsekwencją tej pierw-
szej, unikalnej łaski, jaką było Niepokalane Poczęcie. Jest ono początkiem wszystkich
innych „tajemnic maryjnych” i tytułów Niepokalanej. O Niepokalanym Poczęciu jako
dziele Bożego Miłosierdzia wygłaszane były referaty na międzynarodowych sympozjach
w 2003 roku w Licheniu4 i w 2008 roku w Kownie5. Ten temat został także szeroko opraco-
wany na podstawie źródeł mariańskich w mojej książce pt. Miłosierdzie Boże w charyzma-
cie Zgromadzenia Księży Marianów. Przypomnijmy zatem tylko kilka myśli z obszernego
opracowania tego problemu w rozdziale pt. „Maryja w tajemnicy Bożego Miłosierdzia”6.
Tajemnica Niepokalanego Poczęcia, którą marianie nazywają „sercem swojej tożsa-
mości”7 na przestrzeni ponad trzechsetletniej historii Zgromadzenia jest przez nich po-
strzegana jako wielkie dzieło Bożego Miłosierdzia zarówno dla samej Matki Bożej jak i
dla całej ludzkości. W tym drugim znaczeniu najczęściej rozważał Niepokalane Poczęcie
Założyciel Zgromadzenia bł. Stanisław Papczyński. Jednakże i on wysławiał samą Maryję
z powodu udzielonego Jej daru Bożego Miłosierdzia, nazywając Ją „cedrem na Libanie”
(por. Syr. 24, 3), z którego Salomon zbudował świątynię w Jerozolimie. „Dlaczego więc
Najświętsza Maryja Panna nie miałaby być cedrem, skoro jest Ona świątynią Tegoż same-
go Boga?”8. Ze względu na okazaną Jej łaskę o. Papczyński obdarzał Ją takimi tytułami jak:
przybrana Córka Boga (Dei filia adoptiva), Świątynia Boga (Templum Dei), Napełniona
Duchem Bożym (divino afflatu plena), Dziewczę napełnione Bogiem (Puella Deo plena),
Oblubienica Ducha Świętego (Sponsa S. Spiritus), mieszkanie całej Trójcy Świętej (totius
Beatissimae Triados receptaculum)9.
Sługa Boży o. Kazimierz Wyszyński, wychwalając wielkie dzieło miłosiernego Boga,
jakim jest Niepokalane Poczęcie, wypowiada bardzo istotne stwierdzenie, że Maryja Pan-
na jest «pierwszą Uczestniczką Chrystusowego Odkupienia przez zachowanie od zmazy

pierworodnej»10. Z powodu tego wyjątkowego daru Sługa Boży nazywa Maryję „potężną
Panią” i wyraża zachwyt dla Niepokalanej, modląc się: „O, Pani moja Najczystsza, Naj-
świętsza i Niepokalana, zachowana od wszelkiej zmazy pierworodnej i aktualnej, przyjmij
to moje oddanie…”11. „O Pani moja Najczystsza, Najświętsza i Niepokalana. Ciebie Bóg,
Pan nasz uczynił ponad wszystko piękną, obdarzył przywilejem słońca i księżyca…”12.
„Tota pulchra” – te słowa z Pieśni nad pieśniami szczególnie często stosuje wobec Nie-
pokalanej Maryi bł. Jerzy Matulewicz. Cykl artykułów zatytułowany O dogmacie Niepoka-
lanego Poczęcia, które ukazywały się w Kielcach w latach 1903–1904 na łamach diecezjal-
nego czasopisma, napisał bł. Jerzy w piątym roku swego kapłaństwa i tuż uzyskaniu stopnia
doktora teologii dogmatycznej na Uniwersytecie we Fryburgu. W tych artykułach, które
były drukowane z okazji 50-lecia promulgowania dogmatu, z wielkim profesjonalizmem
wyjaśniał istotę tego dogmatu13 przez ukazywanie Niepokalanego Poczęcia Najświętszej
Maryi Panny „jako szczególnej łaski i przywileju Boga Wszechmogącego”14. „Obdarzo-
na od pierwszej chwili łaską poświęcającą, przez całe życie jaśniała Ona nadzwyczajnym
blaskiem świętości, i według powszechnej nauki Kościoła żadna zmaza grzechu uczynko-
wego, nawet powszedniego, nigdy w Niej nie powstała. Stąd słusznie Kościół. Św. stosuje
do Przeczystej Tej Dziewicy słowa księgi Pieśni nad Pieśniami: «Wszystka jesteś piękna,
przyjaciółko moja, a nie masz w Tobie zmazy»”15.
Tę łaskę miłosierdzia okazaną Maryi bł. Jerzy nazywa „ponownym stworzeniem natu-
ry ludzkiej”, „uprzednim poświęceniem przybytku, w którym miał zamieszkać Syn Boży”,
„wyjątkowym cudem łaski Bożej”16. Mimo, iż uprzednie odkupienie Maryi dokonało się
także „przez wzgląd na zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego”, to jednak
jak podkreśla bł. Jerzy Matulewicz, w porównaniu z naszym odkupieniem łaska okazana
Maryi była o wiele większa. „Maryja została uwolniona od grzechu pierwej nim go zaciąg-
nęła, w nas zaś łaska odkupienia gładzi plamę już zaciągniętą. Maryję Pannę łaska odku-
pienia zasłania, chroni, zastrzega od grzechu, nas obmywa, oczyszcza, wyzwala; Maryję
nie dopuszcza do upadku, nas z upadku dźwiga. Maryi więc odkupienie było uprzednim,
ochraniającym – nasze zaś jest naprawczym, wyzwalającym”17. Według bł. Jerzego Maryja
w doskonalszy sposób uczestniczyła w dobrodziejstwach przewidzianej Męki i Śmierci
Chrystusa, ponieważ zgodnie z nauczaniem św. Augustyna, większą wyświadcza się łaskę
temu, komu zachowuje się niewinność, niż temu, komu odpuszcza się winę18. Zasługą
Błogosławionego jest ukazanie Niepokalanego Poczęcia jako trynitarnego dzieła miłosier-
dzia i uzasadnienie go rzetelnymi argumentami teologicznymi na podstawie Pisma Świę-
tego, dzieł Ojców Kościoła, dowodów liturgicznych, a także argumentami rozumowymi
na podstawie wiary Kościoła. Odnowiciel Zgromadzenia Marianów ujmuje dzieło Niepo-
kalanego Poczęcia z perspektywy Maryi, której miłosierny Bóg „uczynił wielkie rzeczy”
(por. Łk 1, 49), a także z perspektywy Kościoła, który wyznaje tę prawdę i raduje się wraz
z Nią z powodu szczególnej łaski miłosierdzia Bożego dla Maryi.
Z niezwykłym żarem głosił miłosierdzie okazane Maryi wybitny mariański apostoł
Bożego Miłosierdzia ks. Józef Jarzębowski, pisząc, że Maryja skupia w sobie „wonie
wszystkich dusz, wszystkie ukryte skarby ludzkich serc, wszystkie niepokalane marzenia i
pragnienia Miłości Odwiecznej – ludzkości całej. Wszystko, co niebo i ziemia miały pięk-
nego, wielkiego, niepokalanego, w tobie się zlało. Aż z pragnień aniołów i tęsknot ludzkich
wyrosła, stanęłaś w kościele wszechświata, łaski pełna – Niepokalana – Święta – gotowa…
I spłynął na Ciebie płomień Ducha Świętego i rozgorzałaś!!! Rozgorzałaś czasom i wiecz-
ności; niebu i światu”19.
Na koniec rozważania o łasce miłosierdzia Bożego dla Maryi w przywileju Niepokala-
nego Poczęcia przytoczymy dwie wypowiedzi współczesnych marianów, potwierdzające,
że z pełną świadomością uwielbiają oni Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny
jako dzieło Bożego Miłosierdzia. Pierwsza wypowiedź ks. Mariana Pisarzaka jest bardzo
zwięzła: „Źródło poczęcia Maryi w stanie świętości jest wyłącznie w Bogu. Dzięki Bogu
jest Maryja cała piękna, łaski pełna, naznaczona łaskawością Bożą. Bóg łaskawie wejrzał
na Dawida Córę”20. Z drugiej wypowiedzi, należącej do Wicegenerała marianów, ks. Mar-
ka Szczepaniaka dowiadujemy się, że kontemplacja tajemnicy Niepokalanego Poczęcia
Maryi prowadzi do odkrycia działania Bożego miłosierdzia: „Ona, Przeczysta Matka Zba-
wiciela, odkupiona przez swego Syna w sposób wyjątkowy, potwierdza ogrom miłości
miłosiernej, którą Bóg chce wlać w serca tych, którzy mu ufają”21.
1.2. Maryja pierwszym świadkiem Miłosierdzia Bożego objawionego w Jezusie Chrystusie
Aby można było stosować wobec Maryi nowożytne określenie apostołka, należy także w
sposób nowożytny, nowotestamentalny i chrześcijański zinterpretować fakty z Jej życia.
Jeżeli zauważamy, że Niepokalane Poczęcie Maryi było początkiem Jej ontycznej święto-
ści, a więc tym, czym dla nas jest chrzest, to możemy powiedzieć, że Maryja jest pierw-
szym ochrzczonym człowiekiem, pierwszą chrześcijanką, pierwszą osobą, która przyjęła
chrzest w imię Trójcy Świętej, i to już od samego swego poczęcia22. Tak samo jak dla nas
chrzest, tak dla Niej Niepokalane Poczęcie, było darmową łaską Bożą, na którą niczym nie
musiała zasłużyć. Maryja nie wiedziała nawet o swoim usprawiedliwieniu, odnowieniu
i uświęceniu, które już się w Niej dokonało. Otrzymała pełnię świętości wyłącznie z ła-
ski, bez konieczności wyrażania na to swojej zgody. Dopiero podczas Zwiastowania anioł
uświadomił Jej, że jest „pełna łaski”, i że Pan jest z Nią.
Niepokalane Poczęcie było zatem dla Maryi Jej pierwszym namaszczeniem Duchem
Świętym. Druga łaska, która odpowiadałaby naszemu bierzmowaniu, wymagała już świa-
domej zgody Maryi. Została Ona pouczona o specjalnym powołaniu i wybraniu do mi-
sji Bożego macierzyństwa, do misji Matki Syna Bożego Wcielonego, który przyszedł na
ziemię jako owoc tego wydarzenia, na które Ona miała wyrazić zgodę. Anioł powiedział
Jej, że będzie namaszczona Duchem Świętym w obecności Boga Ojca. Maryja świadomie
przyjęła łaskę ponownego namaszczenia, przez wypowiedzenie „fiat” i przez oddanie się
Bogu jako „służebnica Pańska”. Wtedy właśnie, Duch Święty zstępując na Maryję, sprawił
w Niej nie tylko cud dziewiczego macierzyństwa, ale także konsekrował Ją i namaścił do
Jej misji Matki Bożej, a tym samym - do misji pierwszego świadka Chrystusa; do misji
Matki Miłosierdzia Wcielonego. To właśnie wtedy Syn Boży, który przyjął z Niej swoje
ludzkie Ciało, posłał Ją i uczynił z Niej rzeczywiście „pierwszą” apostołkę, która wyprze-
dza o ponad trzydzieści lat dwunastu wybranych potem mężczyzn i wszystkich następ-
nych apostołów całego Kościoła. Jak czytamy w konstytucji Soboru Watykańskiego II „W
tajemnicy bowiem Kościoła […] Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdosko-
nalej i osobliwie…” (LG 63). Maryja była świadkiem życia Chrystusa jako Jego Matka od
Jego poczęcia, urodzenia i ucieczki z Nim do Egiptu. Ofiarowała Go Bogu, poznając Jego
misję i przeznaczenie na „znak sprzeciwu”. Była z Nim w Jego dorastaniu, kiedy nagle
zaczął przejawiać niezwykłą mądrość w wieku lat dwunastu. Wiedząc, Kim jest Jej Syn
zainspirowała Go do pierwszego aktu Bożego miłosierdzia w Kanie Galilejskiej, a potem
była świadkiem Jego Boskiego nauczania, potwierdzanego cudami wobec ubogich i cier-
piących. Zanim powołał Dwunastu, niezbyt wtedy świadomych apostołów, Ona była już
od dawna świadomym i największym świadkiem Bożego miłosierdzia, które teraz dopie-
ro objawiało się światu w Jezusie Chrystusie (por. VS 118). Możemy zatem powiedzieć
z pełnym przekonaniem, że Kapituła Księży Marianów z całą pewnością nie myliła się,
nazywając Maryję „pierwszą Apostołką Miłosierdzia Bożego”. O Maryi jako doskonałym
świadku Boga miłosiernego objawionego w Jezusie Chrystusie nauczał Jan Paweł II, pi-
sząc, że „Maryja najlepiej zna tajemnicę Bożego Miłosierdzia” (DM 9).
2. Maryja głosząca Miłosierdzia Boże
2.1. Magnificat
Mariański apostoł Bożego miłosierdzia ks. Józef Jarzębowski we wstępie do rekolekcji na

temat maryjnego Magnificat-u kontemplował stan duszy Maryi, która szła do Elżbiety
niosąc w łonie Jezusa, Syna Bożego. „Przenikała Ją na wskroś «Dobra Nowina». Był to
ciężar słodki bardzo, ale – ciężar. A ciężar przecie nagli do pośpiechu, by się z rąk nie
wymknął i nie runął. <…> W sercu palił się Płomień. Niosła Łaskę! Niosła Odkupiciela!
Czyż można wytrzymać taki żar i taki huragan Ducha? A nie było nikogo przez tyle dni –
by się zwierzyć. Sierocie zabrakło matki. Dławić w sobie krzyk szczęścia aż do spazmu i
milczeć. Mieć powierzoną sobie najradośniejszą, niebieską nowinę – widzieć wokoło twa-
rze zwykłe i obojętne, małostkowe troski ubogiej mieściny o wypiek chleba, o przyniesio-
ną na czas wodę, o męża hulakę czy niesforne dzieciaki. I to w chwili – kiedy chce się paść
na kolana i zawezwać świat cały – do adoracji!” Po przyjściu do Elżbiety i pozdrowieniu
Jej, Maryja jest świadkiem nowego działania łaski Bożej. Elżbieta napełniona Duchem
Świętym wypowiada błogosławieństwo i proroctwo, witając Ją jako Matkę Pana. W obec-
ności Elżbiety serce Maryi wylewa całą Jej miłość, wdzięczność, radość i uwielbienie Mi-
łosiernego Boga, który «wielkie rzeczy Jej uczynił». W swoim hymnie Magnificat Maryja
wychwala miłosierdzie Boże nie tylko za łaskę Jej wyświadczoną, ale serce Jej rozszerza się
na całą ludzkość, do której właśnie przyszło zbawienie. „Jego miłosierdzie z pokolenia na
pokolenie nad tymi, którzy się Go boją”. Matka Boża przekazuje w tych słowach prawdę o
tym, że Bóg udziela miłosierdzia tym, którzy go pragną i oczekują, okazując bojaźń Bożą.
Dalej apostolska mowa Maryi poucza o tym, kto szczególnie może oczekiwać Bożego mi-
łosierdzia – pokorny, głodny, wierny Bogu jak Abraham i należący do Boga jak Jego naród,
Izrael. Maryja dwukrotnie ogłasza dobrą nowinę o miłosierdziu Boga: „Jego miłosierdzie
z pokolenia na pokolenie <…>. Wywyższył pokornych <…>. Głodnych nasycił dobrami
<…>. Ujął się za swoim sługą, Izraelem, pomny na swe miłosierdzie, jak obiecał naszym
ojcom, Abrahamowi i jego potomstwu na wieki” (Łk 1, 46–55). W obecności napełnionej

Duchem Świętym Elżbiety Maryja z całą świadomością uwielbia Boga za łaskę pełni swo-
jej świętości i za dar Bożego macierzyństwa. Głosząc przyjście na świat Zbawiciela, Mary-
ja jest równocześnie pierwszą z ludzi, która w imieniu nieświadomych jeszcze pozostałych
mieszkańców ziemi uwielbia miłosierdzie Boże wobec upadłej ludzkości.
2.2. Miłosierdzia znak świetlany
„Kimże jest ta, która świeci z wysoka jak zorza, piękna jak księżyc, jaśniejąca jak słońce”
(Pnp 6, 10). Te słowa z Pieśni nad pieśniami, które Kościół stosuje do Maryi przypomina
w swoich pismach bł. Stanisław Papczyński. Założyciel Zgromadzenia Marianów nazywa
Maryję Illuminatrix czyli Oświecicielką, gdyż jest Ona światłem przynoszącym pociechę
i nadzieję w nocy grzechu23. W encyklice Blask prawdy Jan Paweł II cytuje piękne zdanie
św. Ambrożego na temat Maryi w znaku światła: „Któż jaśnieje mocniejszym światłem niż
Ta, która wybrana została przez samą Światłość?” (VS 120).
Wyjątkowym i świetlanym znakiem miłosierdzia jest Matka Miłosierdzia z Ostro-
bramskiej ikony, umieszczonej w kaplicy zawieszonej nad ulicą w Wilnie. Obraz przed-
stawia niezwykłej piękności Niepokalaną Maryję w tajemnicy Zwiastowania, a właściwie
tuż po poczęciu z Ducha Świętego. Obleczona w światłość, gestem skrzyżowanych dłoni
pokazuje, że skrywa w sobie skarb największy – Chrystusa. Kiedy patrzymy na ten obraz,
na promienie słońca ozdobione gwiazdami i na sierp księżyca, dołączony w 1849 r. jako
wotum do srebrnej, pozłacanej sukienki pokrywającej obraz24, przychodzą nam na myśl
słowa Apokalipsy, które Kościół odnosi do Matki Bożej: „Potem wielki znak się ukazał na
niebie. Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z
gwiazd dwunastu. A jest brzemienna” (Ap 12, 1–2).
Biskup Edward Materski, założyciel sanktuarium Matki Boskiej Ostrobramskiej w
Skarżysku–Kamiennej we wstępie do albumu pt. Miłosierdzia znak świetlany wyjaśnia, że
tytuł tego albumu został zaczerpnięty z encykliki Jana Pawła II Veritatis splendor, w której
papież nazywa Maryję – Matkę Miłosierdzia «świetlanym znakiem» (VS 120)25. Analizu-
jąc słowa papieża Bp Materski stwierdza, że „znak – to słowo, które służy do odczytania
drogi, poznania czyjejś obecności, planów, pragnień, uczuć. Świetlany – to słowo określa
szczególną wyrazistość, jasność znaku. Nawiązując do biblijnego przeciwstawienia światła
i ciemności, «świetlany» należy odczytywać jako promieniujący dobrocią. Miłosierdzia
znak świetlany – to Maryja, Matka Miłosierdzia <…> to szczególnie Obraz Tej, która nad
drogą «w Ostrej świeci Bramie» jako znak czytelny dla wszystkich idących drogą życia”26.
Ten znak Matki Miłosierdzia inspiruje, „by przez wzrost w miłości Boga i bliźniego stać
się dla wszystkich miłosierdzia znakiem świetlanym”27.
Od ponad trzystu lat Matka Miłosierdzia, czczona w Ostrobramskiej ikonie oraz w licz-
nych jej kopiach w Polsce i na świecie, sprawuje swój apostolat, będąc dla wielu pokoleń –
zwłaszcza dla osób związanych z Wilnem, czytelnym i jasnym znakiem miłosierdzia Boga
i miłosierdzia Jej samej. Do Matki Miłosierdzia zwracał się Bp Jerzy Matulewicz, w dniu
swego ingresu do katedry wileńskiej 8 grudnia 1918 roku, tymi słowami: „Najświętsza Nie-
pokalana Matko Boga, która świecisz w Ostrej Bramie, bronisz i otaczasz nas swoją opieką
– polecam Ci siebie i swoją owczarnię”28. Swoją miłość do Matki Miłosierdzia z Ostrej Bra-
my wyrażał także Prymas Tysiąclecia Kard. Stefan Wyszyński, pisząc: „Podążałaś za Synem

miłości Bożej wszędzie, by w porę podpowiadać: wina nie mają, chleba nie mają, łaski nie
mają, serca szukają… Czy w Kanie, czy na Golgocie, czy dziś – po prawicy Zbawiciela, w
niebie – Miłosierdzie Twoje zawsze niemal uśmiecha się przez łzy. Zawsze tam, gdzie męka
zwątpienia. I dopiero, gdy łzy omyją oczy i serce z pyłu ziemi, dostrzegały «Pańskie miłosier-
dzie» i «obfite u Niego odkupienie»”29. „Matka – to Znak Wielki. Trzeba było, aby ten wielki
i trwały Znak, jakim jest Maryja, wyrażał pełny spokój, świadomość swego posłannictwa i
zadania, wyjątkowej i niepowtarzalnej misji. <…> Ona stanie na czele tych, których zada-
niem jest dać życie, być słodkością i nadzieją”30. „Matko z Ostrej Bramy, Matko Miłosierdzia,
klękamy na ulicy i z ufnością patrzymy ku Tobie” – modlił się Kardynał Wyszyński31.
Ostrobramska ikona w Wilnie była szczególnym znakiem miłosierdzia dla Jana Pawła II,
który o tym zaświadczał: „W momencie mojego wyboru na Stolicę Piotrową pomyślałem o
Matce Najświętszej z Ostrej Bramy”32 „Niedługo po tym, jak niezbadanym wyrokiem Bożym
zostałem wybrany na Stolicę Piotrową, udałem się do litewskiej kaplicy Matki Miłosierdzia
w podziemiach Bazyliki Watykańskiej. I tam u stóp Najświętszej Dziewicy, modliłem się za
was wszystkich”33. Po powrocie z pielgrzymki na Litwę w 1993 roku Jan Paweł II wspomi-
na: „Kiedy mogłem kontemplować oblicze Matki Bożej w sanktuarium w Ostrej Bramie w
Wilnie, skierowałem do Niej słowa wielkiego polskiego poety, Adama Mickiewicza: «Panno
Święta, co Jasnej bronisz Częstochowy i w Ostrej świecisz Bramie! <…> Jak mnie <…> do
zdrowia przywróciłaś cudem!». Powiedziałem to na koniec modlitwy różańcowej odmó-
wionej w sanktuarium ostrobramskim. I głos mi się załamał…”34.
Charakterystycznym elementem obrazu Matki Bożej Ostrobramskiej, zajmującym
dużą jego część jest płaszcz Maryi. Płaszcz ten (gr. maforion) uznawany jest za ikonogra-
ficzny znak opieki Maryi i tradycyjny znak Matki Miłosierdzia35. Podczas wizji jaką miała
św. Brygida szwedzka (zm. 1373 r.) Maryja sama tłumaczyła znaczenie symbolu Jej płasz-
cza jako znaku miłosierdzia: „Zaiste płaszczem moim obszernym jest moje miłosierdzie,
którego nie odmawiam nikomu, kto o nie pobożnie prosi”36. Ideę tę odzwierciedla tak-
że tekst pieśni według słów św. Efrema: „Ty, która ocalasz, opatrujesz rany, przyoblekasz
chwałą, chronisz pod swój płaszcz. O Maryjo, Błogosławiona, módl się za nami, śmierci
wyrwij nas”37. Motyw płaszcza związany z łaskami udzielanymi przez Ostrobramską Mat-
kę Miłosierdzia występuje także w wizji św. Faustyny Kowalskiej, która zanotowała w swo-
im Dzienniczku: „Matka Boża mówiła do niego <…> «Jestem nie tylko Królową Nieba,
ale i Matką Miłosierdzia». I w tej chwili wyciągnęła prawą rękę, w której trzymała płaszcz
i osłoniła nim tego kapłana”38.
3. Matka Miłosierdzia czyniąca miłosierdzie
3.1. Miłosierna Matka Kościoła
Na Kalwarii, pod Krzyżem Chrystusa, zaczyna się trzeci etap apostolatu Maryi, który
trwać będzie do końca świata. Słowa Jezusa: «Oto syn Twój. Oto Matka twoja» określane
jako „testament z Krzyża” stają się dla Maryi posłaniem, a Krew Chrystusa, spływająca z
Jego ran i ostatnie tchnienie Zbawiciela – namaszczeniem do nowej misji Matki Kościoła.
Zgodnie z myślą Jana Pawła II Maryja jest Apostołką Bożego Miłosierdzia także dlatego,
ponieważ „Jej powierza Jezus swój Kościół i całą ludzkość” (VS 120). Potem w Wieczerni-
ku, w dniu Pięćdziesiątnicy, Maryja obecna wśród Apostołów wypełnia już swoje zadanie
jako Matka Kościoła. Ona już wcześniej została konsekrowana do tej misji przez Ukrzyżo-
wanego Chrystusa, tuż przed wykonaniem się do końca Jego odkupieńczej ofiary, będącej
najwyższym aktem miłosierdzia Boga wobec ludzkości.
Zgodnie z rozróżnieniem dokonanym przez Jana Pawła II, Maryja stojąca pod Krzyżem
staje się Matką Miłosierdzia w dwóch znaczeniach (por. DM 9). Jest Ona Matką Bożego
Miłosierdzia tzn. Matką Jezusa Miłosiernego, która pośredniczy w prośbach zanoszonych
do Jezusa i w łaskach miłosierdzia udzielanych ludziom przez Niego. Jak pisze Jan Paweł II
w encyklice Veritatis splendor, jednym z aspektów apostolatu Matki Miłosierdzia jest to,
że „wraz z Chrystusem prosi Ojca o przebaczenie dla tych, którzy nie wiedzą co czynią”
(por. Łk 23, 24). W postawie doskonałej uległości wobec Ducha Świętego doświadcza
bogactwa i powszechności Bożej miłości, która rozszerza Jej serce i pozwala ogarnąć nim
cały rodzaj ludzki” (VS 120). Maryja jako Matka Chrystusa Miłosiernego, Matka Bożego
Miłosierdzia jest Tą, „która wyprasza nam Boże Miłosierdzie” (VS 120). Jan Paweł II wy-
jaśnia, że „Maryja jest Matką Miłosierdzia, ponieważ Jezus Chrystus, Jej Syn, został posła-
ny przez Ojca jako objawienie Bożego Miłosierdzia” (por. J 3, 16–18) (VS 118). Z faktu, że
Chrystus jest Wcielonym Bożym Miłosierdziem wynika, iż całkowicie uprawnione staje
się nazywanie Jego Matki – Matką Miłosierdzia lub Matką Bożego miłosierdzia. Prośby
kierowane do Boga, który jest Miłosierdziem za pośrednictwem Matki Miłosierdzia zy-
skują niezwykłą skuteczność.
Drugi aspekt apostolatu Matki Miłosierdzia lub – jak to rozróżnia Jan Paweł II – apo-
stolatu Matki Bożej miłosierdzia stanowi Jej własna inicjatywa pomocy człowiekowi w jego
biedzie i własne czyny miłosierdzia Maryi jako naszej Matki – Matki Kościoła. „Maryja
dzieli z nami naszą ludzką kondycję” – pisze Jan Paweł II. „Potrafi współczuć z każda sła-
bością, rozumie grzesznego człowieka, kocha go miłością Matki, stoi po stronie prawdy,
dzieli nieustannie z Kościołem troskę o przypominanie nakazów moralnych” (VS 120).
Maryja to „Matka nas wszystkich i każdego z nas” (VS 120).
Ze względu na dwa sposoby działania Maryi – jako Matki Jezusa Miłosiernego i jako
miłosiernej Matki swoich dzieci w Kościele, chrześcijanie od najdawniejszych czasów
przyzywają Jej pomocy, nazywając Ją wieloma tytułami i imionami. Oprócz imienia Mater
misericordiae, którym marianie najczęściej obdarzają Maryję w swoich pismach, stosowa-
ne są także inne: Ucieczka grzeszników (Refugium peccatorum)39, Opiekunka grzeszników
(Protectrix peccatorum)40, Nadzieja zrozpaczonych (Spes desperantium)41, Wspomożyciel-
ka42, miłosierna Samarytanka43, Uzdrowienie chorych44. Bł. Stanisław Paczyński w swoim
pierwszym Testamencie pozostawia marianom polecenie, aby czcili „swoją Najwybrańszą
Dziewicę Patronkę, Matkę Miłosierdzia, Jedyną Nadzieję i Ucieczkę wszystkich grzesz-
ników i moją”45 i modlił się do Niej: „O Matko – o wiele bardziej niż można to powie-
dzieć i zrozumieć – najmiłosierniejsza!”46. Sługa Boży o. Kazimierz Wyszyński, idąc w
ślady Założyciela Zgromadzenia, praktykował modlitwę aktem strzelistym, który także
współcześni marianie wypowiadają codziennie w modlitwach rannych i wieczornych47.
Akt ten wyraża ufność zakonników w to, że Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi
Panny będzie dla nich ocaleniem i obroną, że Miłosierdzie Boże będzie czuwało nad nimi
za wstawiennictwem ich Patronki: „Immaculata Virginis Mariae Conceptio, sit nobis salus
et protectio!”48. Odnowiciel Zgromadzenia bł. Jerzy Matulewicz, jako Biskup Diecezji Wi-
leńskiej zawierzył Matce Miłosierdzia siebie i swoją owczarnię49, a jako generał marianów
wielokrotnie oddawał pod Jej opiekę całe Zgromadzenie50.
3.2. Maryja współdziałająca z Chrystusem w dziełach miłosierdzia
Matka Boża współpracuje z Chrystusem w udzielaniu łask Bożego Miłosierdzia, często in-
spirując Go do czynów, jak to było podczas wesela w Kanie Galilejskiej. Do nas zaś kieruje
polecenie: „Zróbcie wszystko cokolwiek wam powie”……, a otrzymacie łaskę miłosier-
dzia. Ten motyw współpracy Maryi z Chrystusem w dziele zbawienia ludzi odnajdujemy
w rozważaniu pasyjnym bł. Jerzego Matulewicza. Matka Bolesna stojąca pod Krzyżem
Chrystusa ogarnia swoim duchowym wejrzeniem grzeszników wszystkich czasów i prosi
ich: „Synowie ludzcy, kiedyście już tak okrutnie Syna mego poranili, przybiegnijcie i w
Ranach Jezusa wasze rany leczcie. Syn mój umarł za was, by dać wam życie. Oto Jego
ręce wyciągnięte, a Serce otwarte dla was. Przychodźcie tedy z sercem do Serca! On wam
przebaczy, Ja za was poproszę. Ale też i was proszę: nie krzyżujcie już Syna mego, ale Go
miłujcie ze mną”51.
Podczas wszystkich objawień maryjnych Matka Boża wzywa ludzi do zadośćuczynie-
nia Bogu za grzeszników, uczy modlitw o miłosierdzie Boże i prosi o uczynki miłosier-
dzia. Czasem jest to bardzo wymowny „apostolat łez” jak w 1608 roku w Šiluvie na Litwie,
we Francji w La Salette i w innych miejscach. W Fatimie Maryja uczy dzieci ofiarowania
uczynków miłosierdzia za grzeszników i modlitwy o Boże miłosierdzie. Trójce portugal-
skich dzieci nie obiecała, że ustrzeże ich przed cierpieniem, ale przeciwnie – spytała, czy
zechcą ofiarować Bogu swoje cierpienia, „aby wynagrodzić za grzechy, jakimi Go ludzie
obrażają”52 i zapowiedziała: „Wiele przeto będziecie musiały cierpieć, ale łaska Boża doda
wam sił”53. Maryja prosi dzieci o zadośćuczynienie Bożej sprawiedliwości za grzechy do-
rosłych grzeszników. Do ofiarowanych cierpień dołączają one modlitwę, której nauczył
ich anioł: „Boże mój wierzę w Ciebie, uwielbiam Cię, ufam Tobie, Ciebie kocham! Prze-
praszam Cię za tych, którzy w Ciebie nie wierzą, którzy Cię nie uwielbiają, którzy Tobie
nie ufają i którzy Cię nie kochają”54.
Miłosierdziem ofiarowanym za grzeszników była także ich modlitwa różańcowa. Po
ukazaniu dzieciom wizji piekła Maryja nauczyła ich takiej modlitwy o miłosierdzie, któ-
rą miały dodawać na zakończenie każdej tajemnicy różańcowej: „O mój Jezu, przebacz
nam nasze grzechy, zachowaj nas od ognia piekielnego, zaprowadź wszystkie dusze do
nieba i dopomóż szczególnie tym, którzy najbardziej potrzebują Twojego miłosierdzia”55.
Modlitwa ta zawiera cztery prośby o akty Bożego miłosierdzia. Jednym z przejawów mi-
łosierdzia Bożego jest przebaczenie grzechów. Prośba o tę łaskę opiera się na naszej wie-
rze, nadziei i miłości, na ufności w Boże miłosierdzie. Druga prośba – o zachowanie od
piekła tych, którzy o to proszą, również ma za podstawę naszą mocną wiarę, miłość do
Boga i zaufanie Jego dobroci. Prośba trzecia – o zaprowadzenie wszystkich do nieba, jest
zgodna z pragnieniem Chrystusa, aby wszyscy zostali zbawieni. Nie jest to jednak proś-
ba o to, aby prowadzić kogokolwiek do nieba wbrew jego woli. Wierzymy, że ci, którzy
świadomie i dobrowolnie wybiorą potępienie, pójdą tam dokąd chcą. Prawda Ewangelii
jest przecież niezmienna (por. Mt 25, 41–43), a Sprawiedliwość Boga nie do podważenia.
Domaga się zatem zadośćuczynienia, a więc kary wiecznej, dla tych, którzy uparcie i do
końca, a więc ostatecznie odrzucają Boże miłosierdzie. Chrystus ofiarował się na krzyżu
za wszystkich, otwierając drogę do nieba, ale nie znaczy to, że wszyscy będą chcieli z tego
daru skorzystać. Powszechna apokatastaza byłaby przymusem zbawienia wbrew wolnej
woli tych osób, które nie chcą uznać Chrystusa za swego Pana i Zbawiciela, odrzucając
całkowicie i ostatecznie Jego miłosierdzie. Czwarta prośba jest wołaniem o pochylenie się
Boga nad tymi, którzy z powodu własnej nędzy i słabości najbardziej potrzebują Bożego
miłosierdzia. Bardzo często my sami, w pewnych sytuacjach do nich należymy. Zdarza
się, że to właśnie „ja” jestem tym leżącym pod ciężarem grzechu lub nieszczęścia, tym
opuszczonym, tym słabym, dla którego nie ma już innego ratunku jak tylko łaska Bożego
miłosierdzia.
Objawienia maryjne w Fatimie dostarczyły także Kościołowi modlitwę, której na-
uczył dzieci anioł. Odznacza się ona niezwykłym podobieństwem do objawionej kilka-
naście lat później modlitwy o Boże miłosierdzie, zwanej Koronką do Miłosierdzia Boże-
go. A oto treść tej modlitwy: „Trójco Przenajświętsza, Ojcze Synu, Duchu Święty, oddaję
Ci cześć najgłębszą, ofiarowując najdroższe Ciało i Krew, Duszę i Bóstwo Pana naszego
Jezusa Chrystusa, obecne na wszystkich ołtarzach świata, jako wynagrodzenie za znie-
wagi, świętokradztwo i obojętność, jakimi jest obrażany. Przez nieskończone zasługi
Jego Najświętszego Serca, przez przyczynę Niepokalanego Serca Maryi proszę o łaskę
nawrócenia dla biednych grzeszników. Amen”56. Podobieństwo do Koronki z Dziennicz-
ka św. Faustyny Kowalskiej jest naprawdę niezwykłe57. Jednak, być może jeszcze bardziej
niezwykłe jest to, że natchniona modlitwa, jaką Założyciel Zgromadzenia Marianów
bł. Stanisław Papczyński napisał ponad trzy wieki wcześniej, niejako „w imieniu Maryi”,
jest także modlitwą o Boże miłosierdzie bardzo podobną do tych dwóch modlitw z
prywatnych objawień. Oto treść modlitwy napisanej przez bł. Stanisława Papczyńskie-
go: „Ojcze Przedwieczny, ofiaruję Ci, Twojego i jednocześnie mojego Syna, który ode
mnie przyjął ludzkie ciało; który został przeze mnie wychowany; którego uratowałam
od tyranii Heroda, uciekając do Egiptu; którego przyprowadziłam z powrotem do Judei;
którego odziewałam; któremu wielką troskliwość okazywałam – oto Jego, rozciągnięte-
go na ołtarzu Krzyża, ofiaruję Ci dla odkupienia życia rodzaju ludzkiego (pro humani
generis vita preparanda offero)58; i jednocześnie, wszystkie moje cierpienia, doznane z
powodu Jego najsroższej męki poświęcone dla zbawienia tegoż rodzaju ludzkiego Tobie
ofiaruję. Przez ukrzyżowanego mojego i Twojego Syna, zachowaj biednych śmiertelni-
ków od wiecznych katuszy. Przez Jego najokrutniejszą Śmierć, ustrzeż ich od śmierci
wiekuistej. Przez Jego gorzkie konanie, nie pozwól, aby oni w swoim umieraniu zostali
pokonani przez piekielnego wroga”59. W ten sposób bł. Stanisław Papczyński wyraża
przekonanie, że Bolesna Matka Miłosierdzia, ofiarując Ojcu Przedwiecznemu Ukrzy-
żowanego Jezusa Chrystusa, dołącza do Jego odkupieńczej Ofiary, ofiarę swojego życia
dla Chrystusa i ofiarę współcierpienia z Nim dla zbawienia grzeszników i zachowania
ich od wiecznej męki60.
Konkluzja
Z powyższej analizy wynika, że związek Maryi z tajemnicą Bożego Miłosierdzia jest nie-
zwykle silny. W wymiarze obdarowania Jej łaskami Bożego Miłosierdzia pierwsze miejsce
zajmuje Jej uprzednie odkupienie w momencie poczęcia. Niepokalane Poczęcie uczyniło z
Niej osobę wyjątkową „Całą Piękną i Całą Świętą”. Przywilej ten uznany został i przez Nią
samą i przez Kościół za wielkie dzieło Bożego Miłosierdzia. Niepokalane Poczęcie stało
się początkiem następnych przywilejów i tajemnic maryjnych, jak Boże macierzyństwo,
dziewicze macierzyństwo, macierzyństwo wobec Kościoła, Wniebowzięcie oraz wywyż-
szenie jako Królowej nieba i ziemi.
Jako głosicielka Bożego Miłosierdzia Maryja uwielbia i ogłasza ludziom orędzie Bo-
żego Miłosierdzia w radosnym hymnie Magnificat. Matka Bożego Miłosierdzia Wcie-
lonego wielbi Boga, który okazał miłosierdzie Jej samej i światu. W znaku wileńskiej
Ostrobramskiej ikony Matka Miłosierdzia, jest dla nas „świetlanym znakiem” (por. Jan Pa-
weł II, VS 120) miłosierdzia.
Jako miłosierna Matka Kościoła lub inaczej Matka Boża Miłosierdzia, Niepokalana
Virgo potens, Salus et Protectio – z wielką mocą czyni miłosierdzie wobec ludzi jako ich
Orędowniczka, Ucieczka grzesznych, Uzdrowienie chorych, Pocieszycielka, Obrończyni,
Matka Nieustającej Pomocy – jednym słowem miłosierna Matka Kościoła, Mater miseri-
cordiae. Jako Matka Jezusa Miłosiernego i Matka Kościoła czynnie uczestniczy w naszym
zbawieniu, współdziałając z Chrystusem w dziełach Jego miłosierdzia, a także przez treść
swoich objawień uczy nas modlić się o Boże miłosierdzie i podejmować uczynki miłosier-
dzia na przebłaganie za grzechy nasze i całego świata.
Pierwszeństwo apostolatu Maryi polega na tym, że jest Ona n i e p o k a l a n y m p o -
c z ą t k i e m c h r z e ś c i j a ń s t w a i K o ś c i o ł a . To właśnie – moim zdaniem – znaczą
słowa Maryi wypowiedziane do św. Bernadety w Lourdes: „Ja jestem niepokalane poczę-
cie”61.
Poczęcie – to początek człowieka. Początek Maryi był od razu Jej chrztem, obdaro-
waniem pełnią łaski uświęcającej, odnowieniem i uświęceniem. Dlatego Maryja jest
p i e r w s z ą c h r z e ś c i j a n k ą czyli s a m y m p o c z ą t k i e m c h r z e ś c i j a ń s t w a ,
bezgrzesznym i pełnym łaski, czyli n i e p o k a l a n y m p o c z ą t k i e m c h r z e ś c i -
j a ń s t w a . Owocami tego daru Bożego Miłosierdzia, jakim jest Niepokalane Poczęcie
Najświętszej Maryi Panny były dwie wielkie misje Maryi: Boże macierzyństwo i Jej ma-
cierzyństwo wobec całego Kościoła, wobec wszystkich ochrzczonych. A zatem Matka Mi-
łosierdzia – pierwszy świadek Miłosierdzia Bożego Wcielonego i Jego pierwsza Apostołka
jest także – w wymiarze ludzkim i ziemskim – n i e p o k a l a n y m p o c z ą t k i e m K o ś -
c i o ł a , bezgrzesznym i pełnym łaski początkiem tego Kościoła, którego – w wymiarze
absolutnym – Chrystus jest Założycielem, Głową, Bogiem i Panem. Jest Ona Najświętszą
Matką tego nowego Ludu Bożego, który przez Miłosierdzie Boże został „na nowo stwo-
rzony” (por. 2 Kor 5, 17; Ga 6, 15), obmyty Krwią Chrystusa, odrodzony i odnowiony w
Duchu Świętym (por. Tt 3, 5; J, 3, 5), i który za śladem Maryi dąży dopiero do tego, aby się
stać świętym i nieskalanym przed Jego obliczem (por. Ef 1, 4).
PRZYPISI
1
Matulewicz E. Miłosierdzie Boże w Zgromadzeniu Księży Marianów. Lublin. 2007. S. 14.
2
Jan Paweł II. Przemówienie do Kapituły Generalnej Zgromadzenia Księży Marianów od Niepokala-
nego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny 22 VI 1993 // Capitula Generalia Marianorum 1702–1999 /
W. Makoś. Puszcza Mariańska. 2001. S. 753.
3
Capitulum Generale XII in Ariccia 1 a. 1993. Zalecenie 2 // Capitula Generalia Marianorum 1702–
1999. S. 733; Boże Miłosierdzie w duszpasterstwie i studium marianów. Zalecenie III // Uchwały
Kapituły Generalnej Rzym 26 II-12 III A.D. 2005. S. 15.
4
Napiórkowski S. C. Niepokalanie Poczęta jako dzieło Bożego miłosierdzia // Tajemnica Bożego
Miłosierdzia w charyzmacie mariańskim / J. Kumala. Licheń. 2004. S. 113–125.
5
Matulewicz E. Tota pulchra – Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary as a work of the
Divine Mercy on the basis of the writings of Blessed George Matulaitis-Matulewicz // The Inter-
national Scientific Theoretical-Practical Conference «The theological and historical aspects of
devotion to the Blessed Virgin Mary in Europe» in Kaunas. Lithuania. 9–10 May. 2008 // SOTER.
Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 27 (55).
6
Matulewicz E. Miłosierdzie Boże w charyzmacie Zgromadzenia Księży Marianów. Lublin. 2007.
S. 148–168.
7
Garrow M. Poświęceni Niepokalanej // Z Niepokalaną 8 (2002). Nr. 1. S. 18.
8
Papczyński S. Inspectio cordis. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 9 / K. Krzyżanowski. Varsaviae.
2000. S. 351.
9
Papczyński S. Prodromus Reginae Atrium. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 11 / K. Krzyżanowski.
Varsaviae. 2001. S. 66–70.
10
Wyszyński K. Przedmowa // Arias F. Gwiazda Zaranna / K. Wyszyński. Warszawa. 1749 // Pisma
Kazimierza od św. Jozefa Wyszyńskiego / W. Makoś, Z. Proczek. Puszcza Mariańska. 2002. S. 493.
11
Pisma Kazimierza od św. Jozefa Wyszyńskiego. S. 461.
12
Ibid.
13
Matulewicz J. O dogmacie Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny // Mariawita 1 (1903)
Nr. 1. S. 7–9; Nr. 2. S. 56–58; Nr. 5. S. 168–169; 2 (1904) Nr. 7. S. 248–249; Nr. 24. S. 782–783.
14
Ibid. Nr. 2. S. 56.
15
Ibid. Nr. 1. S. 8.
16
Ibid. Nr. 2. S. 56–57.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Jarzębowski J. Gromnica // Kazalnica Popularna 5–6 (1943–1944). Z. 1–4. S. 174; Matulewicz E.
Miłosierdzie Boże w Zgromadzeniu Księży Marianów. Lublin. 2007. S. 14.
20
Pisarzak M. Maryjna specyfika Zgromadzenia Marianów // Częstochowskie Studia Teologiczne
9–10 (1981–1982). S. 286.
21
Szczepaniak M. Wywiad z Wicegenerałem // MIC Information. 2005. Nr. 47. S. 26.
22
Zob. Matulewicz E. Miłosierdzie Boże w charyzmacie Zgromadzenia Księży Marianów. S. 162–
163.
23
Papczyński S. Orator crucifixus. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 6 / K. Krzyżanowski. Varsaviae.
1998. S. 31–34.
24
Zob. Klauza K. Ikona miłosierdzia // Sanktuarium Ostrobramskie szkołą miłosierdzia / J. Karbownik,
T. Siudy. Skarżysko-Kamienna. 2005. S. 165; Kałamajska-Saeed M. Ostra Brama w Wilnie. Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe. 1990. S. 110.
25
„Maryja jest świetlanym znakiem i wspaniałym przykładem życia moralnego” // Veritatis splendor.
120; Materski E. Wstęp // Miłosierdzia znak świetlany / J. Karbownik. Radom: Polskie Wydawnictwo
Encyklopedyczne. 2006. S. 7.
26
Materski E. Wstęp // Miłosierdzia znak świetlany / J. Karbownik. Radom: Polskie Wydawnictwo
Encyklopedyczne. 2006. S. 7.
27
Ibid.
28
Kazanie podczas ingresu do katedry wileńskiej // Pisma wybrane / J. Bukowicz, T. Górski. Warszawa.
1988. S. 201.
29
Wyszyński S. Rozważania na listopad (mps). S. 99–100, cyt za: Klauza K. Ikona miłosierdzia.
S. 167–168.
30
Wyszyński S. Matka – to Znak Wielki. Warszawa. 1972. S. 28.
31
Peszkowski K. Modlitwa na 50-lecie koronacji Obrazu Matki Bożej Ostrobramskiej ułożona z tekstów
modlitw kard. Stefana Wyszyńskiego z lat 1975–1977 // Klauza K. Ikona miłosierdzia. S. 169.
32
Jan Paweł II. Relacja z 6 września 1993 // ibid. S. 170.
33
Jan Paweł II. Relacja z 8 września 1993 // ibid.
34
Jan Paweł II. Oświadczenie z dnia 13 maja 1994 // ibid.
35
Zob. Klauza K. Człowiek świątynią Boga. Teologia symboliczno-ascetyczna Błogosławionego
Stanisława Papczyńskiego // Papczyński S. Mistyczna Świątynia Boga. Źródła Mariańskie Nr. 1 /
A. Pakuła, K. Pek. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów. 2007. S. 84–85; Klauza K. Ikona
miłosierdzia. S. 164.
36
Revelationes Sanctae Brigitta. Romae 1628. III. 17. S. 263; tłumaczenie polskie // Klauza K. Ikona
37
Niepojęta Trójco. Śpiewnik. Dominikanie. Kraków (mps). S. 189.
38
Dzienniczek. 330.
39
Papczyński S. Inspectio cordis. S. 340; Jarzębowski J. Rekolekcje Magnifikatu. Fontes Historiae
Marianorum. Nr. 15 / J. Bukowicz. Puszcza Mariańska. 2004. S. 190; Jarzębowski J. Maria i Rycerz.
Przemówienie do Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny w kaplicy Veritasu. Earls Court
Square 30 VI 1951 (mps AMPP). S. 2–3.
40
Papczyński S. Orator crucifixus. S. 29.
41
Ibid. S. 31.
42
Jarzębowski J. Maria i Rycerz. S. 2–3; Piotr i Magdalena // Na szlaku wielkich powrotów (mps AMPP).
S. 241.
43
Kazanie na uroczystość Narodzenia Najświętszej Maryi Panny // Matulewicz J. Pisma wybrane.
S. 203.
44
Jarzębowski J. Dziennik [1944–1963]. S. 519.
45
Papczyński S. Testamentum Primum // Studia historica. Nr. 8 / K. Krzyżanowski. Varsaviae. 1999.
S. 121.
46
Orator crucifixus. S. 29.
47
Zob. Modlitwy mariańskie. Dodatek do Liturgii Godzin. S. 9; 15.
48
Wyszyński K. Vita Ven. S. D. Stanislai a Iesu Maria Papczyński. Chacim. 1772 // Pisma o. Kazimierza
od św. Józefa Wyszyńskiego / W. Makoś, Z. Proczek. Puszcza Mariańska. 2002. S. 692.
49
Zob. Kazanie podczas ingresu do katedry wileńskiej // Matulewicz J. Pisma wybrane. S. 201.
50
Dziennik duchowy / tłum. K. Oksiutowicz. Warszawa 1988. S. 110.
51
De Passione Christi // Matulewicz J. Manuscripta polona (mps AMPP). T. 2. S. 88.
52
Sorg A. Fatima – światło dla świata. Poznań. 1992. S. 15.
53
Ibid.
54
Ibid. S. 29.
55
Ibid. S. 20; 39; 48.
56
Ibid. S. 6.
57
Por. Kowalska Faustyna. św. Dzienniczek. 475–476.
58
Por. „Współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny zaiste sposób współpraco-
wała z dziełem Zbawiciela przez wiarę, nadzieję i miłość żarliwą dla odnowienia nadprzyrodzonego
życia dusz ludzkich” – LG 61.
59
Papczyński S. Prodromus Reginae Atrium. S. 71; tłum. modlitwy Matulewicz E. // Miłosierdzie Boże
w charyzmacie Zgromadzenia Księży Marianów. Lublin. 2007. S. 181.
60
Por. Matulewicz E. // Miłosierdzie Boże w charyzmacie Zgromadzenia Księży Marianów. S. 181–
182.
61
Laurentin R. Krótki życiorys Bernadetty / tłum. M. Figarski. Kraków. 1993. S. 34.
BIBLIOGRAFIA
Documents of the Church

Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety.
Deklaracje. Poznań. 1968. S. 88–170.
Papal documents
Jan Paweł II. Encyklika Veritatis splendor. 6 VIII 1993 // Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II. Kraków.
1996. S. 79–139.
Jan Paweł II. Przemówienie do Kapituły Generalnej Zgromadzenia Księży Marianów od Niepokalanego
Poczęcia 22 VI 1993 // Capitula Generalia Marianorum 1702–1999 / W. Makoś. Puszcza Mariańska.
2001. S. 749–753.
Other sources
1. Arias F. Gwiazda Zaranna / K. Wyszyński. Warszawa. 1749 // Pisma Kazimierza od św. Jozefa
Wyszyńskiego / W. Makoś, Z. Proczek. Puszcza Mariańska. 2002. S. 483–500; Capitulum Generale
XII in Ariccia 1 a. 1993. Zalecenie 2 // Capitula Generalia Marianorum 1702–1999. S. 733; Boże
Miłosierdzie w duszpasterstwie i studium marianów. Zalecenie III // Uchwały Kapituły Generalnej
Rzym 26 II-12 III A.D. 2005. S. 15.
2. Garrow M. Poświęceni Niepokalanej // Z Niepokalaną 8 (2002). Nr. 1. S. 18.
3. Jarzębowski J. Dziennik [1944–1963].
4. Jarzębowski J. Gromnica // Kazalnica Popularna 5–6 (1943–1944). Z. 1–4. S. 173–174.
5. Jarzębowski J. Maria i Rycerz. Przemówienie do Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny w
kaplicy Veritasu. Earls Court Square 30 VI 1951 (mps AMPP).
6. Jarzębowski J. Piotr i Magdalena // Na szlaku wielkich powrotów (mps AMPP). S. 236–241.
7. Jarzębowski J. Rekolekcje Magnifikatu. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 15 / J. Bukowicz. Puszcza
Mariańska. 2004.
8. Kałamajska-Saeed M. Ostra Brama w Wilnie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
1990.
9. Klauza K. Człowiek świątynią Boga. Teologia symboliczno-ascetyczna Błogosławionego Stanisława
Papczyńskiego // Papczyński S. Mistyczna Świątynia Boga. Źródła Mariańskie Nr. 1 / A. Pakuła,
K. Pek. Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów. 2007. S. 7–135.
10. Klauza K. Ikona miłosierdzia // Sanktuarium Ostrobramskie szkołą miłosierdzia / J. Karbownik,
T. Siudy. Skarżysko-Kamienna. 2005. S. 156–170.
11. Kowalska Faustyna. św. Dzienniczek. Miłosierdzie w duszy mojej. Warszawa. 1993.
12. Laurentin R. Krótki życiorys Bernadetty / tłum. M. Figarski. Kraków. 1993.
13. Materski E. Wstęp // Miłosierdzia znak świetlany / J. Karbownik. Radom: Polskie Wydawnictwo
Encyklopedyczne. 2006. S. 4–7.
14. Matulewicz J. De Passione Christi // Matulewicz J. Manuscripta polona (mps AMPP). T. 2. S. 55–116.
15. Matulewicz J. Dziennik duchowy / tłum. K. Oksiutowicz. Warszawa. 1988.
16. Matulewicz J. Kazanie na uroczystość Narodzenia Najświętszej Maryi Panny // Matulewicz J. Pisma
wybrane. S. 202–203.
17. Matulewicz J. Kazanie podczas ingresu do katedry wileńskiej // Matulewicz J. Pisma wybrane /
J. Bukowicz, T. Górski. Warszawa. 1988. S. 199–201.
18. Matulewicz J. O dogmacie Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny // Mariawita 1 (1903)
Nr. 1. S. 7–9; Nr. 2. S. 56–58; Nr. 5. S. 168–169; 2 (1904) Nr. 7. S. 248–249; Nr. 24. S. 782–783.
19. Matulewicz E. Miłosierdzie Boże w Zgromadzeniu Księży Marianów. Lublin. 2007.
20. Matulewicz E. Tota pulchra – Immaculate Conception of the Blessed Virgin Mary as a work of the
Divine Mercy on the basis of the writings of Blessed George Matulaitis-Matulewicz // The Inter-
national Scientific Theoretical-Practical Conference «The theological and historical aspects of
devotion to the Blessed Virgin Mary in Europe» in Kaunas. Lithuania. 9–10 May. 2008 // SOTER.
Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 27 (55).
21. Modlitwy mariańskie. Dodatek do Liturgii Godzin. S. 9; 15.
22. Napiórkowski S. C. Niepokalanie Poczęta jako dzieło Bożego miłosierdzia // Tajemnica Bożego
Miłosierdzia w charyzmacie mariańskim / J. Kumala. Licheń. 2004. S. 113–125.
23. Niepojęta Trójco. Śpiewnik. Dominikanie. Kraków (mps). S. 189.
24. Papczyński S. Inspectio cordis. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 9 / K. Krzyżanowski. Varsaviae.
2000.
25. Papczyński S. Prodromus Reginae Atrium. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 11 / K. Krzyżanowski.
Varsaviae. 2001.
26. Papczyński S. Orator crucifixus. Fontes Historiae Marianorum. Nr. 6 / K. Krzyżanowski. Varsaviae.
1998.
27. Papczyński S. Testamentum Primum // Studia historica. Nr. 8 / K. Krzyżanowski. Varsaviae. 1999.
S. 117–122.
28. Peszkowski K. Modlitwa na 50-lecie koronacji Obrazu Matki Bożej Ostrobramskiej ułożona z tekstów
modlitw kard. Stefana Wyszyńskiego z lat 1975–1977 // Klauza K. Ikona miłosierdzia. S. 169.
29. Pisarzak M. Maryjna specyfika Zgromadzenia Marianów // Częstochowskie Studia Teologiczne 9–10
(1981–1982). S. 281–294.
30. Revelationes Sanctae Brigitta. Romae 1628. III. 17. S. 263; tłumaczenie polskie // Klauza K. Ikona
31. Sorg A. Fatima – światło dla świata. Poznań. 1992.
32. Szczepaniak M. Wywiad z Wicegenerałem // MIC Information. 2005. Nr. 47. S. 25–26.
33. Wyszyński K. Przedmowa // Wyszyński K. Vita Ven. S. D. Stanislai a Iesu Maria Papczyński. Chacim.
1772 // Pisma o. Kazimierza od św. Józefa Wyszyńskiego / W. Makoś, Z. Proczek. Puszcza Mariańska.
2002. S. 667–742.
34. Wyszyński S. Matka – to Znak Wielki. Warszawa. 1972.
35. Wyszyński S. Rozważania na listopad (mps). S. 99–100, cyt za: Klauza K. Ikona miłosierdzia.
S. 167–168.
Gauta: 2008 12 08
Parengta spaudai: 2009 05 28
MARY – THE FIRST APOSTLE OF DIVINE MERCY
Summary
On the base of Marian Fathers’ Congregation and Magisterium of the Church sources we can notice strong
connection between Immaculate Mary the Mother of God and the mystery of God’s Mercy. In the dimension
of granting with Divine Mercy graces and Mary’s own experience of mercy, the first place takes her preceding,
anticipatory redemption in the very moment of her conception. Grace of the Immaculate Conception became
the beginning of next Mary’s privileges and mysteries like her virginal maternity, maternity of the Church, As-
sumption and the glory of the Queen of Heaven and earth.
As a predicator of God’s Mercy, Mary adores this mystery and promulgates its message in the joyful hymn
Magnificat. Mother of Divine Mercy Incarnated adores God who had granted mercy to her and to the whole
world. In the sign of Vilnius icon, Mother of Mercy of Dawn Gate (Ostrobramska, Aušros Vartų) is “the radiant
sign” of mercy for us (cf. John Paul II, VS 120).
As a merciful Mother of Church or other words God’s Mother of Mercy, Immaculate Virgo potens, Salus et
Protectio – with the great power practices mercy towards the people. For that they call her Refuge of sinners,
Advocate, Consolation and Health of sick. As a Mother of Merciful Jesus and Mother of Church she participates
in our salvation cooperating with Christ in works of His mercy and also, trough the matter of her revelations,
she teaches us how to pray for God’s mercy and to take deeds of mercy in atonement of our sins and the whole
world.
The precedence and priority of Mary’s apostolate consists in it, that she is a n i m m a c u l a t e b e g i n -
n i n g o f t h e C h r i s t i a n i t y a n d t h e C h u r c h . That is – in my opinion – the meaning of the Holy
Mary’s sentence: “I am an immaculate conception” that she told to Saint Bernardette in Lourds.
The conception – it is the beginning of human being. The Holy Mary’s beginning was contemporaneously
her baptism, the granting her with plenty of sanctifying grace, the renovation and sanctification. For that Mary
is the f i r s t C h r i s t i a n and t h e v e r y b e g i n n i n g a n d a n i m m a c u l a t e b e g i n n i n g o f
t h e C h r i s t i a n i t y . This first gift of Divine Mercy, which was an Immaculate Conception, brings the fruits
that are two great missions of Holy Mary: God’s maternity and maternity of the whole Church, towards the all
of baptized. Therefore Mother of Mercy – the first witness of Divine Mercy Incarnate and His first apostle is
also – in the human and earthly dimension – t h e i m m a c u l a t e b e g i n n i n g o f t h e C h u r c h , of
the Church for whom – in the absolute dimension – Jesus Christ is a Founder, Head, God and Lord. Mary is a
Most Holy Mother of the new People of God, who are a new created by the Divine Mercy (cf. 2 Cor 5: 17; Ga
6: 15), washed with Christ’s Blood, regenerated and renewed by the Holy Spirit (Titus 3: 5; Jn 3: 5), and who
aspire yet – following in Mary’s footsteps – to become the saint and an immaculate, “holy and without blemish
before Him” (Eph 1: 4).
MARIJA – PIRMOJI DIEVO GAILESTINGUMO APAŠTALĖ
Santrauka
Remiantis Marijonų kongregacijos ir Bažnyčios Mokymo šaltiniais, pastebimas glaudus Nekaltai Pradėtosios
Dievo Motinos Marijos ir Dievo Gailestingumo paslapties ryšys. Dievo suteikta malonė ir Marijos gailestin-
gumo išgyvenimas pirmiausia atsiskleidžia išganant ją jau prasidėjimo momentu. Nekalto Prasidėjimo malonė
lėmė kitas Marijos privilegijas ir paslaptis, pavyzdžiui, mergaitišką jos motinystę, Bažnyčios motinystę, Ėmimą
į dangų ir vainikavimą dangaus ir žemės Karaliene.
Dievo Gailestingumo skelbėja Marija šlovina šią paslaptį ir išsako ją džiugiąja savo giesme Magnificat.
Įsikūnijusio Dievo Gailestingumo Motina šlovina Dievą, parodžiusį savo gailestingumą jai ir visam pasauliui.
Vilniaus Aušros Vartų Gailestingumo Motinos paveikslas yra „spinduliuojantis gailestingumo ženklas mums“
(Jonas Paulius II, VS 120).
Gailestingoji Bažnyčios Motina, arba Dievo Gailestingumo Motina, Nekaltoji Virgo potens, Salus et Pro-
tectio, rodo gailestingumą žmonėms. Todėl ji vadinama Nusidėjėlių Gynėja, Gerąja Patarėja, Nuliūdusiųjų
Paguoda ir Ligonių Sveikata. Kaip Gailestingojo Jėzaus Motina ir Bažnyčios Motina ji dalyvauja išganant mus,
prisideda prie Kristaus gailestingumo darbų, taip pat per savo apsireiškimus moko mus melsti Dievo gailestin-
gumo ir daryti gailestingumo darbus kaip atgailą už savo ir viso pasaulio nuodėmes.
Pirmoji apaštalė Marija yra nekaltoji krikščionybės ir Bažnyčios pradžia. Tai, mano nuomone, ir yra tikroji
jos žodžių, pasakytų Šv. Bernadetai Lurde, prasmė: „Aš esu Nekaltas Prasidėjimas.”
Prasidėjimas yra žmogiškosios būties pradžia. Marijos prasidėjimas sutapo su jos krikštu, pašvenčiamosios
malonės pilnatvės suteikimu, atgimdymu ir pašventinimu. Todėl Marija yra pirmoji krikščionė ir tyroji
krikščionybės pradininkė. Pirmoji Dievo Gailestingumo dovana – Nekaltas Prasidėjimas – atsiskleidžia
dviguba Marijos misija: dieviška motinyste ir visos Bažnyčios motinyste, skirta visiems pakrikštytiems. Todėl
Gailestingumo Motina, pirmoji Įsikūnijusio Dievo Gailestingumo liudininkė ir pirmoji jo apaštalė, žemiškąja ir
žmogiškąja prasme taip pat yra tyroji Bažnyčios pradžia, Bažnyčios, kurios Įkūrėjas, Galva, Dievas ir Viešpats –
Jėzus Kristus. Marija yra Šventoji Motina naujosios Dievo Tautos, kuri yra Dievo Gailestingumo naujas kūrinys
(2 Kor 5, 17; Gal 6, 15), nuplautas Kristaus Krauju, atgimdytas ir atgaivintas Šventąja Dvasia ( Tit 3, 5; Jn 3, 5),
Naujosios Dievo Tautos nariai, sekdami Marijos pavyzdžiu, siekia būti šventi ir nesutepti, „šventi ir nesutepti
Jo akivaizdoje“ (Ef 1, 4).
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: apaštalas, Švenčiausioji Mergelė Marija, krikščionis, Bažnyčia, Dievo Gailestingumas,
patirtis, Nekaltas Prasidėjimas, Gailestingumo Motina, skelbimas, ženklas ir darbai.
KEY WORDS: apostle, Blessed Virgin Mary, Christian, Church, Divine Mercy, experience, Immaculate Conception,
Mother of Mercy, preaching, sign, works.
Elżbieta MATULEWICZ – Liublino katalikiškojo universiteto dvasingumo teologijos habilituota daktarė.

Dirba Varšuvos kardinolo Stepono Višinskio universitete (Lodzės filiale) ir Radomo teologijos institute
(www.it.teologia.uksw.edu.pl; adresas: ul. Młyńska 23/25, 26-612 Radom, Lenkija). El. paštas ematulewicz@wp.pl.
Elżbieta MATULEWICZ – habil. dr. in the Theology of the spirituality on the Catholic University of Lublin (Po-
land). Works in the University of Cardinal Stefan Wyszynski in Warsaw (filial in Łódź) Poland and in the Papal
Faculty of Theology. Address: ul. Młyńska 23/25, 26-612 Radom, Poland. www.it.teologia.uksw.edu.pl. E-mail:
ematulewicz@wp.pl.
ISSN 1392-7450
Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ
SOTER 2009.30(58)
Kauno technologijos universitetas
Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje

hermeneutikoje: pažinimo normatyvumas
Straipsnyje tiriama viena svarbiausių Gadamerio filosofinės hermeneutikos sąvokų – hermeneutinis supratimas,
kuris yra ne tik specifinis humanitarinių mokslų metodas, bet ir visą žmogiškąjį supratimą apskritai sąlygojanti
struktūra. Dėmesys sutelkiamas į esminius šio supratimo sandus – unikalų hermeneutinio supratimo normatyvu-
mą, kuris naujai tematizuoja ir esminį bet kokio žmogiškojo pažinimo kognityvumą, bei jų abiejų tarpusavio san-
tykius. Aptariamas pažinimo normatyvumo aspekto vaidmens ne tik hermeneutiniame Gadamerio supratime, bet
ir visoje žmogiškojo mąstymo apskritai sampratoje įvertinimo adekvatumas ir jo pasekmės bet kokiai epistemo-
loginei teorijai, mėginama atskleisti normatyvumo reikšmę hermeneutiniam supratimui ir aprašyti svarbiausius
tradicinį žmogiškojo pažinimo apskritai supratimą ištinkančios transformacijos aspektus.
One of the most important concepts of Gadamer’s philosophical hermeneutics – hermeneutical understanding
that is not only the specific method of humanitarian sciences, but the structure that conditions all human un-
derstanding in general – is investigated in the article. Attention is focused on the essential components of this
understanding – unique normativity of hermeneutical understanding, that newly thematizes cognitivity which is
essential to any human cognition together with their mutual relationship. Adequacy of evaluation of the role that
aspect of normativity plays not only in Gadamer’s hermeneutical understanding but also in the conception of all
human thinking in general both with its consequences to any epistemological theory are explored; the influence of
normativity to hermeneutical understanding is revealed and the most important aspects of the transformation that
traditional conception of human cognition in general undergoes are described.
Įvadas
H. G. Gadameris tiria gamtos tiksliųjų mokslų įtaką humanitarinių mokslų metodologijai

ir socialiniam jų statusui. Jo manymu, klasikinis gamtamokslis visoms kitoms pažinimo
rūšims primeta moderniojo mokslinio pažinimo prigimties sampratą, vienintelį „moks-
linį“ metodą kartu su visiems gamtos tiksliesiems mokslams būdingais metodiniais rei-
kalavimais ir pažinimo etalono autoritetą. Tačiau modernusis gamtamokslis su visa savo
metodika yra išgrynintas tik vienos pažinimo rūšies modelis. Visą laiką lygia greta egzis-
tuoja ir kitos pažinimo rūšys: humanitariniai mokslai, taip pat ir dar „svetimesni“ gamtos
tiksliesiems mokslams menai bei religija. Šios žmogaus santykio su pasauliu sritys ne tik
apima didelę žmogaus gyvenimo dalį, bet yra jam ir nepaprastai reikšmingos, daugeliui
žmonių daug reikšmingesnės už tiksliuosius gamtos mokslus realiame, žmogiškai kasdie-
niškame jų gyvenime.
Gadameris nenori sutikti su tiksliesiems gamtos mokslams teikiama pirmenybe. Visų
pirma, jo nuomone, humanitariniai mokslai savo prigimtimi iš esmės skiriasi nuo tikslių-
26 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ
jų mokslų, todėl negali vadovautis jų metodu. Tad analizuodamas humanitarinius moks-

lus ir jiems itin būdingą savitą humanitarinį supratimą, Gadameris siekia humanitarinius
mokslus išlaisvinti iš moderniojo mokslo pažinimo1 priespaudos. Atskleidęs humanitari-
niams mokslams būdingą hermeneutinį supratimą, apgynęs humanitarinių mokslų teisę į
lygiavertį koegzistavimą šalia tiksliųjų gamtos mokslų, savo diskusiją Gadameris perkelia į
pažinimo apskritai problematiką. Savo filosofinės hermeneutikos projekte Gadameris pa-
rodo, kad tai, kas iš pradžių atrodo besą specifinės humanitarinio supratimo ypatybės, iš
tikro yra universali visam žmogiškajam mąstymui būdinga struktūra. Tad Gadameris ne
tik apgina humanitarinių mokslų kognityvumą ir jų teises į atitinkamą socialinį statusą,
bet pateikia įžvalgas, reikšmingas pačiai pažinimo sampratai su atitinkamomis pasekmė-
mis visoms pažinimo sritims.
Šiame straipsnyje dėmesys kaip tik ir sutelkiamas į Gadamerio tiriamą hermeneutinį
supratimą, kuris yra ne tik specifinis humanitarinių mokslų metodas, bet, kaip atskleidžia
Gadameris, – visą žmogiškąjį supratimą apskritai lemianti struktūra. Straipsnio tyrimo
objektu tampa esminiai šio supratimo sandai – unikalus hermeneutinio supratimo norma-
tyvumas, kuris naujai tematizuoja ir esminį bet kokio žmogiškojo pažinimo kognityvumą,
bei jų abiejų tarpusavio santykiai. Pagrindine tyrimo problema pasirenkamas pažini-
mo normatyvumo aspekto vaidmens ne tik hermeneutiniame Gadamerio supratime, bet
ir visoje žmogiškojo mąstymo apskritai sampratoje įvertinimo adekvatumas ir jo pasekmės
bet kokiai epistemologinei teorijai. Straipsnio tikslas – atskleisti normatyvumo reikšmę
hermeneutiniam supratimui ir aprašyti svarbiausius tradicinį žmogiškojo pažinimo aps-
kritai supratimą ištinkančios transformacijos aspektus. Analizė nukreipiama į šių atskirų
hermeneutinio supratimo elementų išskyrimą, atskirą jų deskripciją ir jų abiejų tarpusa-
vio santykių aptarimą. Pirmoji straipsnio dalis skiriama hermeneutinio pažinimo norma-
tyvumui aptarti. Prie straipsnio tikslo artinamasi sprendžiant tokius analizės uždavinius:
1) iš pažiūros homogeniškame hermeneutinio supratimo fenomene išskiriant daugialypę
jo struktūrą; 2) aprašant vaidmenį, kuris yra skiriamas pažinimo normatyvumui tradicinėje
pažinimo sampratoje; 3) aptariant skirtingas normatyvumo atmainas, kurias randame ap-
rašytas Aristotelio filosofijoje, atskleidžiant jų specifiką lemiančias ontologines prielaidas;
4) identifikuojant skirtingų normatyvumo rūšių adaptacijas moderniojoje epistemologijoje;
5) įvertinant šių epistemologinių klausimų sąsajas su moralės problematika ir jų reikšmę.
Tyrime naudojami šie metodai: fenomenologinė tiriamų supratimo ir mokslinio pa-
žinimo fenomenų deskripcija; analizuojamų autorių filosofavimo prielaidų jų tekstuose
ieškoma naudojant diskursyvinę analizę; plėtojama eksplikuojamų supratimo aspektų her-
meneutinė interpretacija, per komparatyvistinę skirtingų pažinimo modelių analizę moder-
niojo pažinimo aptarimas nuosekliai gretinamas su Gadamerio hermeneutinio supratimo
esme ir svarbiausiais jo apibrėžtumais.
Hermeneutinio supratimo struktūra
Jei mokslinio pažinimo tiesos, kantiškais terminais kalbant, visuotinio ir būtino teiginio
arba mokslinio dėsnio formulavimas yra ganėtinai skaidrus2, tai humanitarinio supratimo
fenomenas dėl vis dar neištirtų jo aspektų pasirodo gana komplikuotas ir turtingas. Žings-
Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: pažinimo normatyvumas 27
nis po žingsnio Gadameris sklaido vieną su kitu persiklojančius jo sluoksnius teigdamas:

supratimas yra interpretacija, supratimas yra kalba3. Šiais savo teiginiais Gadameris seka
didžiuoju savo mokytoju – M. Heideggeriu, kuris tvirtina, kad faktiškojo Dasein buvimo
supratimo fenomeną sudaro du esminiai struktūriniai elementai, be kurių supratimas yra
neįmanomas – tai interpretacija ir kalba4. Tačiau Gadameris išskiria bei aprašo ir daugiau
hermeneutinio supratimo aspektų. Vienas iš jų yra taikymas. Suprantamojo teksto ar reiš-
kinio taikymas pačiam suprantančiajam ir jo gyvenimiškai situacijai, kurioje suprantan-
tysis supranta, išreiškia pačią supratimo esmę.
Daugianarę supratimo fenomeno struktūrą įžvelgia ir italų filosofas E. Betti savo
knygoje „Visuotinė interpretacijos teorija“5. Pasak Betti, interpretacija gali būti kogni-
tyvi, normatyvi ir reproduktyvi. Gadameris nesutinka su trijų skirtingų interpretavimo
būdų išskyrimu. Jis pabrėžia, kad tokia klasifikacija nė kiek nepadeda susisteminti skir-
tingas hermeneutines disciplinas: neaiškus yra teologinės ar filologinės hermeneutikos
priskyrimas vienai ar kitai interpretacijos rūšiai – jos turi kelių interpretacijos rūšių
bruožus. Gadameris atkreipia dėmesį į tai, kad Betti minėtas interpretacijos kognity-
vumas, normatyvumas ir reproduktyvumas būdingas ne tik visoms hermeneutinėms
disciplinoms, bet ir pačiai interpretacijai apskritai, o tai reiškia – bet kokiam hermeneu-
tiniam supratimui. Visi jie yra integraliai susiję vieno ir to paties fenomeno aspektai:
kiekvienas interpretuojančio supratimo veiksmas yra ir kognityvus, ir normatyvus, ir
reproduktyvus6.
Šių trijų supratimo momentų išskyrimas pats savaime yra nepaprastai įdomus ir vertas
atskiro dėmesio. Gadameriui labai svarbus hermeneutinio supratimo kognityvumas. Jo
analizei ir išsamiai eksplikacijai Gadameris paskiria daugiausia savo pastangų. Atskleis-
damas hermeneutinio supratimo kognityvumą ir tokio kognityvumo savitumą jis parodo,
kad tokiu supratimu taip pat yra pasiekiama, pažįstama, suprantama tiesa. Taip jis reabi-
lituoja humanitarinius mokslus bei menus ir parodo, kad gamtamokslis neteisėtai tiesą
pažįstančio kognityvaus pažinimo terminą prisiskiria išimtinai pačiam sau – vieninteliam
gamtamoksliniam pasaulio tyrinėjimo metodui. Tai, ką mokslas iki šiol atlaidžiai vadina
„subjektyvia nuomone“ ar netobulu, nepakankamu pažinimu, – turimas omenyje mate-
matinės logikos trūkumas humanitariniuose moksluose ir tuo labiau menuose, – pasirodo
besąs toks pat efektyviai kognityvus pažinimo aktas.
Didelį dėmesį Gadameris skiria ir supratimo normatyvumui, arba taikymo problemai.
Tačiau pasitenkina taikymo fenomeno aprašymu nesileisdamas į platesnes išvadas. Ką
reiškia normatyvaus taikymo, kuris nėra atskiras, antrinis veiksmas, bet yra integraliai
susijęs su pačia kognityvumo akto esme, aspekto atradimas kognityviame pažinimo akte?
Taip pat – kokį vaidmenį atlieka netikėtai į kognityviojo pažinimo sritį įžengusi moralė su
visu savo normatyviuoju imperatyvumu?
Visų paslaptingiausias yra reproduktyvumo aspektas, Gadamerio aptartas skurdžiau-
siai. Gadameris teigia, kad supratimo procese suprantamasis „objektas“ suprantančiojo
supratimo veiksmu ne tik įgyja savo būtį, bet ir jos prieaugį7. Taigi supratimo veiksmas
turi įtakos netgi suprantamojo objekto buvimui ir jį keičia. Gaila, kad įžvelgęs tokius įdo-
mius supratimo veiksmo ir objekto buvimo tarpusavio santykius Gadameris šios minties
intensyviau neplėtoja.
Centrine hermeneutikos problema Gadameris vadina taikymą8. Būtent į šį interpreta-

cijos aspektą – normatyvųjį jos taikymą – ir bus sutelktas dėmesys šiame tekste.
Antrinis taikymo vaidmuo moksliniame pažinime
Gadameris savąją supratimo sampratą pristato kontrastiniame mokslinio pažinimo fone.

Ar turime ką priešpriešinti hermeneutinio supratimo normatyvumui? Ar moksliniame
pažinime esama kokio nors normatyvumo, kuriuo remiantis būtų galima ryškinti herme-
neutinio supratimo savitumą?
Taikymas hermeneutiniame supratime susieja suprantamąjį tekstą su suprantančiuoju
ir suprantančiojo gyvenimiška situacija. Taikydamas tekstą ar suprantamąjį reiškinį pa-
čiam sau ir savo gyvenimui suprantantysis tampa pirminiu, tikruoju suprantamojo teksto
adresatu. Ir jis tai daro sąmoningai. Gadameris teigia, kad tik tokia suprantančiojo pozi-
cija leidžia suprasti tikrąją suprantamojo teksto prasmę, suprasti tą teksto funkciją, kurią
jam priskyrė tekstą rašęs autorius. Be šios funkcijos išpildymo ir pirminio teksto kreipinio
priėmimo savajai supratimo ir gyvenimo situacijai, mėgindamas tekstą studijuoti atsietai
nuo savęs, savo asmens ir savo gyvenimo, suprantantysis, Gadamerio teigimu, tikrosios
teksto prasmės pasiekti negali.
Moderniojo mokslo, moderniojo mokslininko nuostata yra kaip tik priešinga. Tam,
kad pažinimas galėtų įvykti, pažinime dalyvaujantis subjektas ir objektas pirmiausia at-
skiriami pažintine distancija. Tam, kad subjektas galėtų tyrinėti savąjį objektą, jis turi jį
iškelti iš pirminės jų tarpusavio vienybės, kurioje subjektas ir objektas yra susiję įvairiais
gyvenimiškais ryšiais. Net jei šie ryšiai ir jungia subjektą su objektu pažinimo pradžioje,
pirmasis mokslinio pažinimo reikalavimas yra jų nutraukimas. Objektyvaus nešališku-
mo reikalaujanti mokslinio tyrimo nuostata pagrindiniu savo metodologiniu reikalavimu
laiko tiriamojo objekto maksimalią objektyvaciją. Iš viso pažinimo proceso, taip pat ir iš
paties savęs pažįstantysis subjektas turi metodologiškai eliminuoti bet kokią įtaką, kurią
procesui gali sukelti jo asmeniniai subjektyvūs ryšiai su objektu. Iš savojo subjekto moks-
linis pažinimas reikalauja nepriklausomybės nuo bet kokių galimų subjektyvių aplikacijų.
Bet kokius ryšius tarp subjekto ir objekto panaikinusi pažinimo distancija yra būtina bet
kokio mokslinio pažinimo galimybės sąlyga. Jei jos nėra – nėra ir pažinimo.
Tad pačiame mokslinio pažinimo procese jokio taikymo nerasime. Tačiau atsietas
nuo pažinimo proceso taikymas visgi gali būti: grynuoju nešališku objektyviu moksliniu
pažinimu sužinomos teorinės žinios gali būti pritaikytos praktikoje. Lyginant su taiky-
mu hermeneutiniame supratime, kuris esmingai priklauso pačiam supratimo procesui
ir netgi jį įgalina, šis teorinių žinių pritaikymas praktikoje yra antrinis. Jis neturi (tiks-
liau, neturėtų turėti) jokios įtakos pačiam mokslinio pažinimo procesui ir jo rezultatui,
yra visiškai atskiras ir savarankiškas veiksmas, neturintis jokio poveikio pačiam paži-
nimui. Tokio mokslinio taikymo procese svarbu ir tai, kad šis taikymas nėra būtinas.
Jeigu teorinis mokslo dėsnis arba atrastoji formulė nėra pritaikoma praktikoje, vien dėl
to ji nepraranda savo turinio ir išlieka tokia, kokia buvusi9. Kaip matysime vėliau, her-
meneutiniame supratime patį supratimą įgalinantis taikymas „kuria“ ir hermeneutinio
supratimo tiesą, tiesiogiai veikia jos turinį. Tam, kad išsiaiškintume, ar toks mokslinis
taikymas gali būti vadinamas mokslinio pažinimo normatyvumu, o jeigu taip, tai kaip
jis skiriasi nuo hermeneutinio supratimo normatyvumo, mokslinio taikymo fenomeną
reikia patyrinėti atidžiau.
Taikymo fenomenas Aristotelio etikoje: epistēmē ir technē
Taikymo problemos aptarimą aprašytą randame moralės filosofijoje. Teorinių žinių pri-
taikymo praktikoje problema aktualiausia filosofinei etikai. Ieškodamas medžiagos her-
meneutinio supratimo normatyvumo analizės iliustracijai Gadameris kreipiasi į etiką ir iš
daugelio etinių teorijų kaip artimiausią savo pozicijai renkasi Aristotelio etiką. Aristotelio
etikoje Gadameris ieško tokios sielos dorybės, kuri būtų artimiausia hermeneutiniam su-
pratimui ir hermeneutiniam šio supratimo normatyvumui. Gadamerio nuomone, arti-
miausias hermeneutiniam supratimui yra Aristotelio supratingumas – phronēsis; būdas,
kuriuo Aristotelis analizuoja šią dorybę, Gadameriui praverčia kaip hermeneutinio nor-
matyvumo analizės ir problemos sprendimo modelis. Į mokslinio žinių taikymo praktiko-
je atitinkančio termino titulą Aristotelio etikoje taiko dvi sąvokos: epistēmē ir technē.
Epistēmē10 yra tiksliausias mokslinio pažinimo atitikmuo. Tačiau, kaip pastebi ir Aris-
totelis, ir Gadameris, iškilus moralinėms dilemoms žmogaus gyvenime jis mažai gali pa-
dėti. Žmogus vis tiek turi pasirinkti pats ir tik savo paties valia. Kitas subjektas – ar tai
būtų kitas žmogus, ar patariantysis, aiškinantysis, nurodantysis moralės mokslas, – padėti
jam negali. Ir taip yra kaip tik dėl jo tegu moralinių, bet – teorinių žinių atotrūkio nuo
realaus žmogaus gyvenimo, kaip tik dėl to, kad jame pačiame taikymo nėra.
Visuotiniai moralės dėsniai ar principai negali būti mechaniškai pritaikyti konkrečiai
situacijai. Moralinis pasirinkimas yra praktinės prigimties – šis pasirinkimas ne svarstomas
protu prieinant kokią nors išvadą, o įvykdomas valia – valia atliekant veiksmą. Tai lemia,
kad teisingiausią abstraktaus dėsnio konkretizaciją konkrečioje situacijoje įžvelgti gali tik
tas, kuris toje situacijoje yra, kuris ją lemia savo asmeniu ir galiausiai pačiu savimi, savo
paties praktine valia tą situaciją ir apibrėžia. Taigi Aristotelis atsiriboja nuo platoniškos po-
zicijos ir jam pernelyg abstrakčių, pernelyg nuo realaus gyvenimo atsietų Platono „logosų“.
Gadameris sutinka su Aristoteliu, kad joks moralinis „logosas“ negali padėti rasti atsakymo į
konkretų moralinį klausimą. Visa, ką jis gali, – tai tik teoriniais svarstymais paryškinti ben-
drus susiklosčiusios situacijos bruožus ir taip padėti moraliniam subjektui aiškiau suvokti
patį save ir savo situaciją. Tačiau joks moralinis „logosas“, jokia moralinė filosofija negali
užimti moralinės sąmonės, kuri iš esmės yra kantiškasis praktinis protas arba valia, pozicijos
ir pats atlikti moralinio apsisprendimo veiksmą. Jo funkcija – pagalbinė, pačiam moraliniam
sprendimui įtakos jis neturi. Taigi save nuo konkretaus empirinio gyvenimo atskyręs teori-
nis mokslas pats save ir įkalina savo idealiųjų abstrakcijų karalijoje11.
Teorinių žinių taikymą praktikoje Aristotelio etikoje geriausiai atitinka amatininkiš-
kasis sugebėjimas kurti – technē dorybė12. Technē yra meistriškumas, tai amatininko ži-
nojimas, kaip sukurti kokį nors daiktą, taip pat ir sugebėjimas tą daiktą sukurti. Teorinės
kokiam nors amatui reikalingos žinios įgyjamos prieš pradedant gaminimo ar kūrybos
procesą – tad šia prasme jos yra atsietos nuo konkrečios realios situacijos, panašiai kaip
ir mokslinis pažinimas. Praktinei veiklai jos labai svarbios – nežinant kokio nors puodų
žiedimo amato paslapčių, reikalingo produkto – funkcionalaus puodo – sukurti negalima.

Gaminant produktą tiesiogiai vadovaujamasi įgytomis teorinėmis žiniomis – jos prakti-
koje taikomos tiesiogiai ir tiesiogiai veikia galutinio produkto sukūrimą.
Tokio teorinių žinių taikymo proceso praktikoje galima įžvelgti ir tam tikrą normaty-
vumą. Prieš pradėdamas kurti arba gaminti daiktą amatininkas savo mintyse turi iš anksto
suformuotą „normą“ – kuriamo daikto provaizdį, „eidos“13. Jis iš anksto žino, kaip daiktas
turi atrodyti, koks yra jo etalonas, ir savo teorinėmis žiniomis vadovaudamasis stengiasi
sukurti daiktą kaip galima panašesnį į jo pirmavaizdį, kaip galima labiau atitinkantį jo ei-
dos. Taigi teorinės žinios yra tam tikra norma, kuri reikalauja ir tam tikro kūrimo proceso
pagal tam tikras taisykles, ir taip pat apibrėžia labai griežtus reikalavimus kuriamajam
produktui, kuris turi būti gaminamas kaip įmanoma labiau jį artinant prie jo savitumą
lemiančios normos.
Gyvenimo faktiškumo patirtis kaip Aristotelio supratingumo ir Gadamerio

hermeneutinio supratimo pagrindas
Tikrąjį hermeneutinio supratimo normatyvumo modelį Gadameris įžvelgia ne amati-

ninkų technē taikymo procese, jų gamyboje, bet kitoje Aristotelio aprašytoje žmogaus
sielos dorybėje – supratingume, phronēsis14. Taikymo problema visuomet apima bendrą
abstrakčią visuotinybę, kuri turi būti taikoma konkrečiai paskirybei, pavyzdžiui: bendras
dėsnis – konkrečiam faktui arba reiškiniui; visuotinis įstatymas – konkrečiai situacijai.
Moraliniame žmogaus gyvenime bendri ir visuotiniai etikos dėsniai turi būti įgyvendi-
nami konkretaus poelgio pasirinkimu. Kalbėdami apie skirtingas taikymo rūšis kalbame
apie skirtingus visuotinybės ir konkretybės santykius, susiklostančius taikymo procese
ir skirtingai susiejančius visuotinybę su konkretybe. Amatininkiškajam technē taip pat
būdinga visuotinybė ir konkretybė: visuotinybė yra amato žinios, kurios įgyjamos prieš
pradedant užsiimti kokia nors produktų gamyba arba kūryba, o paskirybė yra konkreti
užduotis sukurti kokį nors produktą iš konkrečių turimų medžiagų – teorines žinias pri-
taikyti konkretaus daikto konkrečiam kūrimui.
Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti, kad panaši situacija klostosi ir sprendžiant moralines
dilemas: žmogus žino dorovinį įstatymą, žino jį iš anksto, žino jį kaip teorinį visuotinai
privalomą dėsnį arba įstatymą, taip pat turi gyvenime iškilusią konkrečią situaciją, kurio-
je iš pradžių nežino kaip pasielgti, nežino, kas šioje situacijoje yra teisinga, koks poelgis
atitiktų visuotinį įstatymą. Moralinės sąmonės problema – rasti teisingą sprendimą, rasti
poelgį, kuris atitiktų visuotinį įstatymą, pasielgti pagal visuotinio įstatymo reikalavimus.
Tai konkrečiai situacijai taikoma abstrakti visuotinybė. Tačiau tiek Aristotelis, tiek Ga-
dameris pažymi, kad svarstant moralinius klausimus visuotinis moralės įstatymas taiko-
mas kitaip nei produkto gamyboje panaudojamos teorinės žinios. Kitaip visuotinis etikos
dėsnis traktuoja ir gyvenimo žmogui pateiktą konkrečią situaciją. Šiems dviejų skirtingų
taikymo rūšių santykiams būdingos skirtingos konkretybės, kurioms pritaikomos kokios
nors visuotinybės.
Aristotelio etika vertingiausia Gadameriui tuo, kad joje nagrinėjamas moralinis pa-
žinimas ir jo dorybės ne tik kad nėra atsiejami nuo realaus gyvenimo, – tai dažniausiai
atsitinka su visomis moralės teorijomis, – bet priešingai: tą realią ir gyvenimišką tapsmo

būtį sąlygoja ir, – kas visų svarbiausia, – jos yra sąlygojami. Teoriniam mokslui realioji
gyvenimo tikrovė yra empirinių faktų ir reiškinių sankaupa. Pačioje mokslinio pažinimo
pradžioje nutraukiami bet kokie empirinio fakto ryšiai su kitais empiriniais faktais, jis
iškeliamas iš gyvenimiškos vieno su kitais persipynusių reiškinių visumos ir išgrynina-
mas jo faktiškumas tam, kad būtų galima jį apibrėžti moksliniu dėsniu. Pirmoji mokslinio
pažinimo metodologinė užduotis – sutraukyti natūralius empirinius reiškinius siejančius
gyvenimiškus saitus kaip neobjektyvius, nemokslinius, atsitiktinius – „empirinius“. Ir tik
tada, kai išgryninamas šių empirinių reiškinių gryno fakto faktiškumas, jie yra siejami
moksliniais dėsniais.
Mokslinių dėsnių empiriniams faktams priskiriami ryšiai iš esmės skiriasi nuo gyveni-
miškų, visus tikrovės reiškinius siejančių saitų. Mokslinio dėsnio apibrėžiamas santykis iš
esmės yra tiktai formulės funkcija, empiriniam reiškiniui paskirianti kintamojo vaidmenį.
Dėsnio turinio nekeičianti kintamojo vertė visus tokius skirtingus savo konkretumu empi-
rinius reiškinius sulygina ir padaro visiškai vienas kitą pavaduojančius dėsnio formulėje, o
tai reiškia – dėsnio požiūriu šie reiškiniai tapatūs ir vienodi. Moksliniais dėsniais apibrėžia-
ma ir aprašoma tikrovė yra statiškų, patiems sau tapačių faktų konstatavimas. Štai kodėl to-
kiais matematiniais santykiais aprašomi reiškiniai taip sėkmingai gali būti subordinuojami
bendrai skaidriai mokslinei sistemai, kuriamai ir perstatinėjamai vien tik žmogaus proto.
Tokiai mokslinio pažinimo sistemai, jos struktūrai ir turiniui visiškai neturi įtakos gyve-
nimo tikrovė, liekanti anapus tiksliųjų mokslinių formulių. Jos turinį ir jo kaitą gali lemti
vien tik žmogaus intelekto padaromi atradimai, pastebėtos klaidos ar keičiamos prielaidos
ir eksperimento sąlygos. Tad tikrovė šiai žinijai ir jos sistemai poveikio neturi.
Tikrovę mes išgyvename kaip nuolatinį keitimąsi, nuolatinį vyksmą, kuriame po vie-
no reiškinio eina kitas, jie ne tik kad siejasi vienas su kitu taikioje koegzistencijoje, bet
ir vienas kitą „perkloja“, „perdengia“ pačiais įvairiausiais gyvenimiškais santykiais. Tai –
tapsmo būtis (Gewordene Sein): tapusi, tapsianti, tampanti, nuolat besikeičianti ir visų jos
pasikeitimų nuolat veikiama. Gyvame tikrovės alsavime sunku net užfiksuoti kokią nors
akimirką, beveik neįmanoma joje išskirti statiško apibrėžto turinio. Kad ir kaip greitai
dailininkas pieštų portretą, vienos sekundės dalelės pakanka, kad keistųsi raumenų įtem-
pimas veide, pakeičiantis veido išraišką, o judant saulei ir slenkant debesims keistųsi ir
žmogaus veido apšvietimas, jo spalvos. Kaip tik dėl to Gadameriui labiausiai imponuoja
Aristotelio etikos ir visos jo filosofijos išeities pozicija – tikras ir realus žmogaus gyveni-
mas, toks, kokį jį patiriame, ne tik konkretus ir empirinis, bet būtent gyvenamas: tai reiš-
kia, kiekvieną akimirką išgyvenamas naujai ir išgyvenamas nauju gyvavimo aktu. Kiek
vieną akimirką turime skirtingą to išgyvenimo turinį, taip pat ir kitą, kitokį išgyvenimo
aktą. Būtent šioje tikrovėje ir vyksta praktinis žmogaus gyvenimas, tik tokiame gyvenime
kyla moralinės žmogaus problemos ir tik jame jos gali būti sprendžiamos.
Gadamerio hermeneutikos ir viso jo filosofavimo išeities pozicija – faktiškoji žmogaus
egzistencija, egzistencijos faktiškumas Heideggerio aprašyta prasme15. Savo išeities pozici-
ja pasirinkdamas žmogaus faktiškumą Gadameris savo hermeneutiką vadina faktiškumo
ir žmogiško baigtinumo hermeneutika16. Todėl nenuostabu, kad tokiu skirtingu pamatu
besiremiantis pažinimas nuo teorinio mokslinio pažinimo skiriasi savo esme ir visais savo
apibrėžtumais. Nuo pradžių pasirinkta kitokia – žmogiško baigtinumo – išeities pozicija

Gadamerio hermeneutikoje ir lemia jo aptariamo hermeneutinio supratimo skirtingumą
nuo teorinio mokslo, kurį būtų galima prilyginti skirtumui tarp teorijos ir patirties, atitin-
kamai – tarp teorinio ir patyriminio pažinimo.
Taikymas juridinėje hermeneutikoje: įstatymas ir precedentas
Toliau analizuojant Aristotelio phronēsis ryškėja dorovinio supratingumo ir amatininkiš-

kojo technē esminiai skirtumai. Išankstinės technē žinios, kurias su tam tikromis išlygomis
galima tapatinti su teorinio mokslinio pažinimo žiniomis, yra pačios savaime pakanka-
mos ir nepriklausomos nei nuo konkretybės, kuriai yra taikomos, nei nuo paties taikymo
ar jo galimybės. Vadovėlio turinys, pavyzdžiui, aiškinantis, kaip pagaminti gerą puodą,
nepriklauso nuo fakto, ar pagal jį realiai bus gaminamas koks nors puodas, ar ne. Lygiai
taip pat tame vadovėlyje aprašytas puodo apibrėžimas – kokį daiktą laikysime puodu –
nebus priklausomas nuo konkrečių pagal šį vadovėlį pagamintų puodų ir liks nepakitęs
net ir tuo atveju, jei pagal tą vadovėlį nebus pagamintas joks puodas. Teorinio mokslo
visuotinybė egzistuoja pati savaime nepriklausomai nuo konkrečios empirinės tikrovės, ji
pati apibrėžia savo turinį.
Moralinio supratimo, moralinio pažinimo atveju viskas vyksta priešingai. Atsidūrę
konkrečioje mūsų moralinio apsisprendimo reikalaujančioje situacijoje jau turime tam
tikrą moralinio gėrio patirtį, tam tikrus moralinius įpročius, esame įsisavinę moralines
visuomenės normas. Tačiau tas moralines normas, kurias savo pačių gyvenimu susifor-
muojame, turime ne kaip išankstinį aiškų ir apibrėžtą moralinių idealų suvokimą. Jos nėra
„techniškoji“, aiškiai apibrėžta gaminamo daikto norma. Teoriniame technē kūrime nor-
ma yra apibrėžiama iš anksto, moralinėje sąmonėje moralinės vertybės ir normos aps-
kritai atskirai nuo konkrečios situacijos neegzistuoja. Moralines vertybes arba dorybes,
moralinius idealus „sužinome“ tik išgyvendami konkrečias moralinio apsisprendimo pa-
reikalavusias situacijas ir išgyvename jas kaip konkrečius mūsų asmeninius pasirinkimus
konkrečiose situacijose, kuriuos galime vertinti kaip teisingus arba neteisingus. Atsietai
nuo šitų konkrečių situacijų moralinių vertybių apskritai neįmanoma apibrėžti.
Pažvelkime į teisingumą – labai svarbią visuomeninio gyvenimo normą, pagrindinę
juridinės hermeneutikos sąvoką. Analizuodamas hermeneutinio supratimo taikymą ir jo
normatyvumą Gadameris atsigręžia į juridinę hermeneutiką kaip į tą hermeneutinę disci-
pliną, kuri su taikymo problema yra susijusi akivaizdžiausiai, sprendžiant ją turi daugiau-
sia patirties. Ji aiškiausiai atskleidžia, koks reikšmingas taikymas yra įstatymo ar dėsnio
supratimui. Juridinėje hermeneutikoje Gadameris atranda tą patį visuotinybės ir konkre-
tybės santykį, kaip ir aprašytojo Aristotelio supratingumo atveju.
Jei užduotume klausimą „kas yra teisingumas“, iškart sulauktume teorinio mokslo apie
teisingumą apibrėžimo. Ir, matyt, ne vieno. Greičiausiai šio apibrėžimo kontekstas būtų
koks nors teisės vadovėlis – teisingumo „gaminimo“ instruktažas, pradedantis nuo teisės
mokslo apibrėžimo ir pagrindinių jo sąvokų aprašymo. Teorinis teisės mokslas iš esmės
skiriasi nuo praktinio teisingumo vykdymo. Šias visiškai skirtingas veiklos sritis skiria
net ir patys teisininkai. Pačių teisingumo vykdytojų nuomone, teisingumas kaip abstrakti
idėja net ir neegzistuoja – neįmanoma apibrėžti jos turinio. Teisingas arba neteisingas
gali būti koks nors žmogaus poelgis, konkretus poelgis konkrečioje situacijoje. Taigi ir
apie teisingumą galima spręsti tik jo ieškant konkrečioje situacijoje: galima kalbėti tik
apie konkrečios situacijos konkretaus poelgio, konkretaus įvykio teisingumą arba netei-
singumą. Įvykio ar situacijos konkretumas yra ne vien tiktai turinys, užpildantis bendrą ir
abstrakčią teisingumo idėjos formą. Abstrakti teisingumo forma atsieta nuo jos turinio iš
viso neegzistuoja. Konkreti situacija ir yra visas teisingumo turinys. Lygiai taip pat ir savo
poelgio teisingumą arba neteisingumą, dorybingumą arba nedorovingumą išgyvename
priimdami moralinius sprendimus: tik rinkdamiesi, arba – tik pasirinkę.
Teoriniai svarstymai apie tai, kas yra teisinga ar neteisinga, arba tai, kas pridera ir kaip
pridera elgtis žmogui kokiose nors situacijose, dažniausiai nuklysta į toliausias lankas,
iškart „apauga“ šimtais išlygų, sunkinančių ir lengvinančių aplinkybių. Blogiausia yra tai,
kad šie svarstymai visiškai nesisieja su konkrečia man labiausiai rūpima situacija ir apie
tą konkrečią situaciją nieko negali pasakyti, nebent tik papasakoti, kaip praeityje buvo
sprendžiamos panašios situacijos. Tačiau tos kitos situacijos yra tik panašios. Kokių nors
konkrečių situacijų panašumas yra absoliučiai priešingas empirinio reiškinio formulės
funkcijos kintamojo tapatumui. Panaši situacija ir yra tik panaši, niekuomet nėra tokia
pati, vadinasi, ir teisingas tos situacijos sprendimas, net jei ir būtų panašus, vis dėlto būtų
ir visiškai kitas. Tad ir panašios situacijos sprendimo patirtis mano konkrečiai situacijai
iš esmės padėti niekuo negali. Teisingas sprendimas, kaip ir bet kuri gyvenimo situacija,
yra unikalus ir vienintelis, nulemtas tik šios konkrečios gyvenimo situacijos. Beje, tas pats
teisingumas ir visos moralinės normos tik ir egzistuoja kaip konkrečių situacijų konkretūs
sprendimai, konkrečių žmonių konkretūs pasirinkimai. Vos tik mėginama šią moralinę
visuomenės ar žmonijos patirtį apibendrinti ir pakelti į visuotinio įstatymo ir normos lygį,
šios normos praranda ryšį su konkrečia situacija, drauge praranda ir savo turinį. Jos virsta
abstrakčiomis teorinio mokslo idėjomis, gal ir turinčiomis teisę į savarankišką egzistavi-
mą, tačiau neturinčiomis jokio ryšio su konkrečiu moraliniu gyvenimu.
Galima prieštarauti, kad tiek visuomenės gyvenime, tiek juridinėje praktikoje vis dėlto
turime teorinio mokslo įstatymų atitikmenį – šiek tiek efemeriškas visuomenės moralės
normas ir labai konkretų, labai realų visuomeninio gyvenimo įstatymą. Juridinėje prakti-
koje įstatymas ir yra taikomas konkrečioms situacijoms – kai ieškoma teisingumo vieno ar
kito asmens poelgiuose. Argi šitoks bendro ir visuotinio įstatymo taikymas nėra tas pats
visuotinio ir būtino teorinio mokslo dėsnio taikymas konkrečiam empiriniam reiškiniui
arba bendros instrukcijos įgyvendinimas kuriant konkretų produktą, konkretų amato
„normos“ pavyzdį? Kitoje straipsnio dalyje šis taikymas bus paanalizuotas detaliau.
Išvados
1. Žmogiškojo supratimo fenomenas nėra vienalytis, jame išskirtini savarankiški, skirtingi

savo funkcijomis ir lygiaverčiai reikšme supratimo aspektai: kognityvumas, normatyvu-
mas ir reproduktyvumas.
2. Klasikinėje, moderniojoje epistemologijoje, grindžiamoje moderniojo gamtamoks-
lio patirtimi, apsiribojama žmogiškojo pažinimo kognityvumu, jo normatyvumui sutei-
kiant visiškai pašalinį, atskiros gamybinės funkcijos, neturinčios įtakos pačiam pažinimo
procesui ir jo rezultatams, vaidmenį.
3. Skirtingų taikymo rūšių Aristotelio aprašyme Gadameris atpažįsta tą pačią jo ana-
lizuojamą moderniosios epistemologijos priešstatą: moderniojo gamtamokslio požiūrį
į taikymą atitinka Aristotelio epistēmē ir technē, o jo aprašomas phronēsis peržengia
įprastinio teorinių žinių taikymo ribas ir padeda atskleisti hermeneutinio supratimo
unikalumą.
4. Tiek Aristotelio phronēsis, tiek juo iliustruojamą Gadamerio hermeneutinio supra-
timo prigimtį lemia ontologinė šių filosofų laikysena: suprantamą, pažįstamą, tiriamą ti-
krovę traktuoti kaip žmogiškojo gyvenimo faktiškumo patyrimą.
5. Gilinantis į hermeneutinio supratimo normatyvumą atsiveria tokie jo bruožai, kurie
atpažįstami kaip esminiai moralinės sąmonės apibrėžtumai. Norint adekvačiau įvertinti
hermeneutinio supratimo savitumą į epistemologinius svarstymus tenka įtraukti moralės
fenomeno aptarimą.
NUORODOS
1
Plačiau apie šių sąvokų priešstatą – mano monografijoje. Paulikaitė-Gricienė M. Tikrovės balso besi-
klausant. Patirties mąstymas H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje. Kaunas: KTU leidykla.
2005. P. 5.
2
Bent jau toks, kokį jį apibrėžia pats mokslinis pažinimas. Mokslinio pažinimo procese yra kur kas
daugiau iracionalumo, nei mokslas norėtų tai pripažinti. Aiškiausiai jis pasireiškia mokslinio atra-
dimo procese.
3
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. P. 290, 361, 366.
4
Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1993. P. 148, 161.
5
Betti E. Allgemeine Auslegungslehre. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1967.
6
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. P. 293.
7
Ten pat. P. 147.
8
Ten pat. P. 290.
9
Dar daugiau: „Kai moderniuoju mokslu remdamiesi kuriame naują techninių tikslų pasaulį, pa-
keičiantį viską apie mus, nemanome, kad tyrinėtojas, kuris sukaupė lemtingąsias žinias, nors kiek
atsižvelgė taip pat ir į jų techninio pritaikymo galimybes. Tikrą tyrinėtoją įkvepia vien tik gryna
valia pažinti.“ Gadamer H.-G. Hermeneutinės problemos universalumas // Istorija. Menas. Kalba.
Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos. 1999. P. 94.
10
Epistēmē: graik. ’επιστήμη – „mokslinis pažinimas“. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1990. P. 172.
11
Gadameris apsiriboja trumpa pastaba apie tokių teorinių „logosų“ funkcijos siaurumą, taip pat
ir joms mėginant kištis į moralinį žmogaus gyvenimą išryškėjančią metodo ir metodologiškumo
etikoje problemą (H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
1960. P. 296). Kantas juk kaip tik šiam atribojimui paskiria dvi didžiąsias savo kritikas. Teorinį ir
praktinį protą jis dar labiau supriešina, jų perskyrą – dar labiau sugriežtina ir, žinoma, – teorinio
proto nenaudai.
12
Technē: graik. τέχνη – „kūrimas, veikla, amatas“. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai.
Vilnius: Mintis. 1990. P. 172.
13
Eidos: graik. ’ειδος – „idėja“.
14
Phronēsis: graik. φρόνησις – „supratingumas“. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai. Vilnius:
Mintis. 1990. P. 173.
15
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. P. 250.
16
Ten pat. P. 94 ir daugelyje kitų vietų. Tai yra aiški nuoroda į praktinį Gadamerio hermeneutikos
pobūdį: baigtinumas yra veikiančiojo subjekto savybė. Daugiau apie moralinio subjekto faktiškumą
ir baigtinumą žr. Smith P. Ch. Hermeneutics and Human Finitude. New York: Foraham University
Press. 1991.
LITERATŪRA
1. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1990.

2. Betti E. Allgemeine Auslegungslehre. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1967.
3. Figal G. Phronesis as Understanding Philosophical Hermeneutics. Specter of Relativism // Truth,
Dialogue and Phronesis in Philosophical Hermeneutics. Ed. Lawrence K. Schmidt. Evanston:
Northwestern University Press. 1995.
4. Gadamer H.-G. Hermeneutinės problemos universalumas // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas.
Vilnius: Baltos lankos. 1999.
5. Gadamer H.-G. Istoriškumas // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.
1999.
6. Gadamer H.-G. Tekstas ir interpretacija // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos
lankos. 1999.
7. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960.
8. Heidegger M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992.
9. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1993.
10. Kantas I. Grynojo proto kritika. Vilnius: Mintis. 1982.
11. Kantas I. Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis. 1987.
12. Paulikaitė M. Dialogo principo sklaida universaliojoje Gadamerio hermeneutikoje // SOTER. Kaunas:
Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2005. Nr. 14 (42).
13. Paulikaitė-Gricienė M. Tikrovės balso besiklausant. Patirties mąstymas H. G. Gadamerio filosofinėje
hermeneutikoje. Kaunas: KTU leidykla. 2005.
14. Schmidt Lawrence K. Specter of Relativism. Truth, Dialogue and Phronesis in Philosophical Her-
meneutics. Evanston: Northwestern University Press. 1995.
15. Smith P. Ch. Hermeneutics and Human Finitude. New York: Foraham University Press. 1991.
Gauta: 2008 12 22
Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ
FUNCTION OF APPLICATION IN H. G. GADAMER’S PHILOSOPHICAL HERMENEUTICS:
NORMATIVITY OF COGNITION
Summary
H.-G. Gadamer explores influence of natural sciences on methodology of humanities and their social status.
According to him, classical natural sciences impose on all other kinds of cognition modern conception of the
nature of cognition, that is claimed to be the only “scientific” method together with all methodological require-
ments that are inherent to all natural sciences and authority of cognitive standard. However the modern natural
science with all its methodology is theoretical model of only one kind of cognition. All the time simultaneously
the other kinds of cognition have always existed: humanities, arts and religion, – the ones that for many people
are much more significant than natural science in their real, human everyday life.
Gadamer does not agree with the superiority that is given to natural sciences. First of all, according to his
opinion, humanities in their nature differ in essence from the natural sciences; accordingly they cannot fol-
low their method. Therefore Gadamer analyses humanities and peculiar humanitarian understanding that is
specifically inherent to them, and pursues the liberation of humanities from oppression of cognition of modern
science. Having revealed hermeneutical understanding that is characteristic to humanities, having defended
the rights of humanities to the equivalent co-existence beside natural science, Gadamer transfers his discussion
to the universal topic of cognition itself.
The main object of the investigation in the article is the essential components of hermeneutical under-
standing – unique normativity of hermeneutical understanding, that newly thematizes cognitivity that is es-
sential to any human cognition together with their mutual relationship. Adequacy of evaluation of the role that
aspect of normativity plays not only in Gadamer’s hermeneutical understanding but also in the conception of
all human thinking in general both with its consequences to any epistemological theory have been chosen to
be the main problem of investigation. The main aim of the article is to reveal the influence of normativity to
hermeneutical understanding and describe the most important aspects of the transformation that traditional
conception of human cognition in general undergoes. Analysis is directed at discernment of those separate ele-
ments of hermeneutical understanding, description and discussion of their mutual relationship. The first part
of the article is dedicated to the consideration of normativity of hermeneutical cognition.
Phenomenon of human understanding is not indiscrete, one can distinguish several aspects of under-
standing – cognitivity, normativity and reproductivity – that are substantive, different with their functions and
equivalent in their significance. Classical, modern epistemology that is based on experience of natural sciences
confines to the cognitivity of human cognition. It renders to normativity the role of extraneous function of
production that does not have any influence on the process and results of the cognition itself. In Aristotle’s
description of different kinds of application Gadamer recognizes the same opposition of modern epistemology
that he is interested in: Aristotle’s epistēmē and technē correspond to the viewpoint of modern natural science
towards application; Aristotle’s phronēsis transcends limits of usual application of theoretical knowledge and
serves the revelation of the uniqueness of hermeneutical understanding. Both Aristotle’s phronēsis and nature
of Gadamer’s hermeneutical understanding that is illustrated by the former are conditioned by ontological
attitude of these philosophers: to treat the understandable, conceivable, explorable reality as experience of
facticity of human life.
The traits that unclose when one goes deeper into the normativity of hermeneutical understanding are
recognizable as essential features of moral consciousness. In order to evaluate the distinction of hermeneutical
understanding more adequately it is necessary to include into the epistemological reflection the consideration
of the phenomenon of morality.
Pagrindiniai žodžiai: hermeneutika, modernioji epistemologija, normatyvumas, kognityvumas, mokslas,

moralė, Gadameris.
Keywords: hermeneutics, modern epistemology, normativity, cognitivity, science, morality, Gadamer.
Milda Paulikaitė-GRICIENĖ – Kauno technologijos universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto Filosofi-

jos ir kultūrologijos katedros docentė, daktarė. Mokslinių interesų sritys: filosofinė hermeneutika, dialogo filosofi-
ja, religijos filosofija ir filosofiniai muzikos estetikos klausimai. El. paštas milda.griciene@gmail.com.
Milda Paulikaitė-GRICIENĖ – Associated professor, doctor in the Department of Philosophy and Culturology
at the Faculty of Humanities in Kaunas University of Technology. Areas of scientific interests: philosophical her-
meneutics, philosophy of dialogue, philosophy of religion and philosophical questions of music aesthetics. E-mail:
milda.griciene@gmail.com.
ISSN 1392-7450
Jelena SIMONOVA
SOTER 2009.30(58)
Vytauto Didžiojo universitetas
Kalba kaip požiūris į pasaulį A. Maceinos

filosofijoje
Straipsnyje siekiama parodyti, kad kalba yra pamatinė žmogaus veiksena: įvardydama pasaulio būtybes, ji sukuria
tvarkingą ir struktūruotą žmogiškosios buveinės – kur – visumą. Bet koks tikrovės įvardijimas, pavadinimas žo-
džiu visada reprezentuoja žmogaus požiūrį į pasaulį. Kalbos problema straipsnyje nagrinėjama pasitelkus Antano
Maceinos kalbos ir kultūros apmąstymams skirtus tekstus, taip pat – Wilhelmo von Humboldto, Martino Heideg-
gerio, Maurice’o Merleau-Ponty ir kitų autorių svarstymus.
The aim of the article is to reveal that language is the fundamental human activity. It originates an ordered and a
structural whole of human habitation by naming the world’s entities. Whatever naming of reality and its designa-
tion by particular word always represents human being’s world-view. The language problem is investigated in the
article according to Antanas Maceina’s language and culture philosophy as well as other reflections concerning
language which are delivered by Wilhelm von Humboldt, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty and other
authors.
Įvadas
Žinia, Maceinos kalbos filosofija yra glaudžiai susijusi su žmogui būdingomis kultūrinio
nusiteikimo apibrėžtimis. Šis savo ruožtu pasireiškia kaip nuolatinė pastanga išsilaikyti
pasaulyje, kaip noras apvaldyti gamtą ir, perdirbus bei transformavus ją pagal sąmonėje
glūdintį projektą ar idėją, paversti savo pasaulio dalimi. Kartu žmogaus kultūrinis nusitei-
kimas pasireiškia žmogaus troškimu perteikti savo vidinį pasaulį kitiems žmonėms, kurie
buvoja drauge tame pačiame erdvėlaikyje.
Maceinos kūryboje pasaulis traktuojamas kaip paties žmogaus veiklos rezultatas, o
kalba užmezgant žmogaus ir pasaulio santykį turi ypatingą reikšmę. Ji nusako, kaip žmo-
gus įsikuria savo pasaulyje – atskleidžia jo buveinės kur tvarkingą visumą ir aiškiai pa-
rodo, kaip žmogus suvokia, taigi ir kaip pavadina vieną ar kitą esybę, daiktus, įvairius
reiškinius ir pasaulį apskritai. Dar daugiau, skirtingų tautų požiūrius į pasaulio esybes ir
esinius įvardijančios ištaros neišvengiamai numano skirtingas būtybių interpretacijas. Tad
kalbos kaip požiūrio į pasaulį nagrinėjimas įgyvendinamas perkeliant kalbos problemą į
tam tikrą plotmę, kurioje griaunamas kalbos antraeiliškumas – jos išvedimas iš mąstymo
arba laikymas pasaulio daiktų, charakterizuojančių daugybę koncepcijų, atspindžiu.
Tyrimo objektas – kalba kaip požiūris, kalba kaip išgyvenimas.
Straipsnio tikslas – interpretuojant Maceinos kalbos bei kultūros problemoms skirtus
raštus ir kitų autorių tekstus, pagrįsti tezę, jog žmogaus buvimas pasaulyje visada išreiškia
38 Jelena SIMONOVA
artikuliuotą santykį su pasauliu, kuris realizuojasi per kalbą. Straipsnyje taip pat siekiama
parodyti, kad kalbai būdingas dvisluoksniškumas. Ji visada transcenduoja subjektyvumo
plotmę – išgyvenimą – ir veržiasi į pasaulį: įvardydama bei pavadindama įvairius reiški-
nius, įgyja prasmę. Pavadinimas ir įvardijimas žodžiu visada išreiškia žmogaus arba ištisos
tautos požiūrį į pasaulį.
Nuo jaustuko iki žodžio
Žmogus, būdamas neatsiejama gamtos dalimi, vis dėlto nėra aprūpinta būtybė; tai reiš-
kia, kad jo egzistencija nuolat yra pasmerkta savo paties baigtinumo, įvairaus pobūdžio
stygių ir nepilnavertiškumo išgyvenimams, kurie skatina pastangas atkurti bei palaikyti
pilnatvę, kuri visgi visada lieka tik siekiamybė. Pasak Maceinos, „tarp gamtinių sąlygų ir
žmogaus reikalavimų yra atsivėręs pavojingas plyšys. Šiam plyšiui užtaisyti ir tuo būdu
savo buvimą pagrįsti žmogus turi pats. Savas egzistavimo ir išsivystymo sąlygas žmogus
susikuria. Šias naujas, iš paties žmogaus veiklos kilusias sąlygas ir vadiname kultūra“
[kursyvas mano – J. S.]1. Gyvūnas, gyvendamas savo aplinkoje pačia giliausia šio žodžio
prasme, veikia instinktyviai: jo gyvenimo ritmai yra tarsi susilieję su gamtos gyvenimo
ritmais ir dėsningumais, kitaip tariant, jo „būtis“ aprūpinta viskuo, kas reikalinga jo
biologiniam būviui palaikyti. Žmogus, priešingai, neturi natūralios savo aplinkos, kuria
disponuoja gyvūnijos pasaulis. Taigi jo būtis iš esmės nėra aprūpinta būtis. Žmogus yra
būtybė, gebanti įsikurti tik tokiame pasaulyje, kuris pirmiausia yra jo paties veiklos ir
kūrybinių apraiškų rezultatas.
Reikia pripažinti, kad neįveikiama spraga yra atsivėrusi ne tik tarp gamtos ir sąlygų,
reikalingų žmogaus egzistencijai palaikyti, bet ir tarp tų dviejų ekspresijos bei komuni-
kavimo būdų, vienas iš kurių įgyvendinamas gamtoje, kitas – žmogaus gyvenime. Toji
„komunikacija“, nepaliaujamai vykstanti gyvūnijos pasaulyje, nėra komunikacija tiesiogi-
ne šio žodžio prasme. Gyvūnai, veikdami savo natūralioje aplinkoje ir varomi vienintelės
jėgos – instinktų, skleidžia įvairius garsus, vadinamuosius „jaustukus“, kurie niekada ne-
prilygsta žmogaus žodžiui. Jaustukai, dominuojantys gyvūnijos pasaulyje, visada išreiškia
tam tikrą emocinę reakciją į įvairius natūralios aplinkos reiškinius, pavojus arba pertei-
kia garsais išlikimo požiūriu svarbius, savo rūšiai būdingus gyvenimo etapus. Edwardas
Sapiras pabrėžia, kad „kalba yra grynas žmogiškas ir ne-instinktyvus idėjų, emocijų bei
troškimų perteikimo būdas, įgyvendinamas per sąmoningai sukurtų simbolių sistemų
reikšmes“ [kursyvas mano – J. S.]2. Tiesa, žmogaus kalboje taip pat esti jaustukų, kurie
išreiškia instinktyvias emocines reakcijas. Tam tikra prasme galima teigti, kad „oi“ ir „ai“
yra konvencinės natūralių, biologiškai predeterminuotų garsų išraiškos. Išgirsdami suvo-
kiame jas kaip emocines žmogaus reakcijas, nepretenduojančias į kokią nors papildomą
prasmę. Ir vis dėlto jaustukai nėra tikroji kalba vien todėl, kad jie nepavadina tikrovės
daiktų, nieko neįvardija ir, būdami daugiausia instinktyvūs bei nevalingi, visgi nėra in-
tencionalūs – jais nesiekiama iš tikrųjų kažką pasakyti kitiems. Anot Maceinos, jaustukas
gali būti traktuojamas kaip žodžio priešingybė vien todėl, kad jis nevalingai išreiškiamas
tokiose situacijose, kai žodžiai nėra įmanomi arba, dėl vienos ar kitos priežasties, žmogus
tiesiog nenori nieko sakyti.
Kalba kaip požiūris į pasaulį A. Maceinos filosofijoje 39
Kita vertus, galima teigti, kad būtent jaustukas yra žodžio pirmtakas. Panagrinėkime,
kaip vystosi vaiko gebėjimas kalbėti. Pirmieji žodžiai, fonemos su neaiškia, suaugusiems
žmonėms vos pagaunama artikuliacija vaiko pasaulyje veikia tarsi ištisas sakinys. Vaikas
trokšta pasakyti. Be to, šiame procese vaikas turi pamažu įsisavinti žodžių diferencijavimo
principą ir drauge išmokti kiekvieno ištariamo žodžio reikšmę. Tai yra pirmosios fonemi-
nės opozicijos vaiko kalbiniame gyvenime.
Ir vis dėlto, nagrinėdami pirmuosius vaiko kalbėjimo įgūdžius, turime pagrindo at-
skirti paprastą vapaliojimą, kuris neturi konkretaus adresato, išskyrus patį vaiką, ir tokį
verbalinį aktą, kuris aiškiai išreiškia pirmąsias vaiko pastangas komunikuoti su kitais žmo-
nėmis. Juk, kaip teigia Merleau-Ponty, „foneminės opozicijos – laiko požiūriu susijusios
su pirmaisiais bendravimo bandymais – atsiranda ir vystosi be jokio ryšio su vapaliojimu.
Jo [vaiko – J. S.] vapaliojimas dažniausiai yra išstumiamas opozicijomis ir bet kuriuo atve-
ju tęsia tik marginalinę egzistenciją, be jo sudėtinių elementų integravimo į naują tikrojo
kalbėjimo sistemą“, – dar daugiau, pasak filosofo, – „sakytinės kalbos visuma, supanti
vaiką, pagriebia jį tarsi sūkurys, vilioja jį savo vidinėmis artikuliacijomis, kol neateina mo-
mentas, kai visas šitas triukšmas pradeda kažką reikšti“3. Būtent dėl pirmosios foneminės
opozicijos vaikas atlieka lateralinį galinio priebalsio sujungimą su po jo einančio žodžio
pirmuoju balsiu, eidamas nuo vieno žodžio – prie kito. Galiausiai kalbą kaip visumą, kaip
išreiškimo stilių ir unikalų būdą pavartoti įvairius žodžius vaikai perima būtent su pirmo-
mis foneminėmis opozicijomis.
Mėgdžiodamas įvairius tikrovės garsus, pavyzdžiui, šuns lojimą ar katės miaukimą,
vaikas tik atkartoja tai, ką girdi. Pasirodo, kad vaiko vapaliojimas, turintis vienintelį adre-
satą – save patį – iš principo nesutampa su tikrojo kalbėjimo pradžia. Ekspresija nėra
kalba, kai nukreipta į save pačią, nes nėra kalbos išsipildymo požiūriu svarbaus bandymo
peržengti subjektyvumą. Kalba yra dvisluoksnė. Laikui bėgant, vaikas nebemėgdžioja ti-
krovės garsų jaustukais, bet pavadina minėtus gyvūnus, kitus daiktus ir, svarbiausia, savo
paties išgyvenimus bei nuotaikas – vardais. Tuomet vaiko adresatais tampa kiti: sąvei-
kaudamas su pasauliu ir kitais žmonėmis, jis išmoksta įvairiais būdais panaudoti unikalų
kalbos principą.
Mąstymo ir kalbos santykio aptarimas
Kalbos, kaip požiūrio ir kaip pagrindinio žmogaus egzistencijos atributo, neįmanoma ap-
tarti neišnagrinėjus kalbos ryšio su mąstymu ir šio ryšio problemiškumo, atsirandančio
įvairiose teorinėse prielaidose. Keldami klausimą, kas yra pirmesnis: mąstymas ar kalba,
neišvengiamai susiduriame su filosofiniais dualizmais – medžiaga-forma, kūnas-siela ir
pan. besiremiančių teorijų gausa. Šios teorijos teigia, kad mąstymas, ieškodamas sau ati-
tikmens žmogaus kalboje, visgi vyksta savarankiškai – atskirai nuo kalbos, ir, atitinkamai,
pagrindinė minėtų teorijų išvada paprastai lemia kalbos antraeiliškumo konstatavimą –
tiek mąstymo, tiek pasaulio objektų atžvilgiu. Šios išvados eliminuoja nepaprastai svarbią
kalbos intencionalumo ypatybę, be kurios bet koks kalbos aptarimas yra nepakankamas.
Negana to: minėtais dualizmais besiremiančių teorijų gausybėje nelieka labai svarbios tie-
sos – žmogus pirmiausia yra sąmoninga būtybė. Kaip pažymi José Ortega y Gassetas, „ne-
40 Jelena SIMONOVA
galime kalbėti apie jokį daiktą, kuris nebūtų susijęs su mumis, ir šis minimalus santykis su
mumis yra sąmonės ryšys“4. Juk tam, kad galėtume pagrįsti tezę, jog kalba išreiškia įvairių
pasaulio esybių išgyvenimus ir požiūrį į juos, turime numanyti, kad esti kažkas, kas yra
šio išgyvenimo šaltinis – kas siekia perteikti savo patirtį kalbos plotmėje, įvardydamas ją
žodžiais, taigi visada egzistuoja kažkas, kieno požiūris į pasaulį perteikiamas kalba.
Ydingų postulatų grandinė nutrūksta, kai tik iškeliame sau klausimą: kokiu būdu ir,
svarbiausia, – kaip gali būti mąstoma anapus kalbos? Nagrinėjant mąstymo ir kalbos san-
tykį, labai svarbu pabrėžti mąstymo negalimumą be kalbos veikimo principų apskritai.
Pasak von Humboldto, „paprastai, apmąstant kalbą ir analizuojant individualias kalbėse-
nas, kurios aiškiai skiriasi viena nuo kitos, paaiškėja du principai: garsinis pavidalas bei
jo naudojimas daiktams pažymėti ir mintims sujungti“ [kursyvas mano – J. S.]5. Autorius
apibūdina kalbos ir mąstymo santykio pobūdį: mąstymas naudojasi kalba, iš kurios kyla
bendrieji kalbos dėsniai. Šis procesas pirmapradiškai yra būdingas visiems žmonėms, kol
nekalbama apie jų protinių gabumų savitumą ir pan. Galbūt todėl, siekiant atskleisti kal-
bos, kaip gyvojo kalbėjimo, išreiškiančio požiūrį į pasaulį, ypatumus, nepaprastai svarbu
rasti tą atskaitos tašką, kuris pradeda nuo paties žmogaus, kaip sąmoningos, kūniškos ir
kalbiškos būtybės. Žmogus mąsto kalbiškai, savo kalba susikuria savo buveinės kur. Jo
kalba visada išreiškia tam tikrą judesį – transcendentišką žmogaus biologiniam pradui.
Juk pavadinimas, įvardijimas, kreipimasis, klausimas, atsakymas, teigimas, būdami glau-
džiai susiję su manimi, yra iš esmės intencionalūs, orientuoti į išorę. Maceina taip pat
abstrahuojasi nuo dualistinių priešpriešų argumentų ir, ieškodamas atsakymo, eina kitu
keliu.
Pradėkime nuo pradžių pradžios: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Jn 1, 1). Iš tiesų graikiškasis
λόγος nenumano jokios griežtai apibrėžtos prasmės – jos negalime rasti antikinėje tra-
dicijoje, kurioje garsusis Aristotelio suformuluotas žmogaus apibrėžimas visgi neleidžia
aiškiai suprasti, kas apibūdina žmogų: kalba ar mąstymas. Tikslų atsakymą vargu ar ras-
tume krikščioniškame pasaulyje, todėl įvairiuose šaltiniuose λόγος gali reikšti tiek „žodį“,
tiek „mąstymą“, taip pat daugybę kitų dalykų. Reikia pripažinti, kad krikščioniški Naujojo
Testamento tekstų vertimai ir interpretacijos taip pat neišvengia daugialypumo, tačiau,
pasak Maceinos, šiuo atveju nekvestionuojama ir netgi, sakytume, ypač pabrėžiama λόγος
tapsmo kūnu reikšmė.
Žmogus pavadina daiktus ir šis pavadinimo veiksmas vis dėlto aiškiai parodo, kad žmo-
gaus mąstymo procesas vyksta tik kalbos plotmėje. Be to, kaip pažymi Maceina, „1) žodis
visada yra pirmykštis; jis stovi kiekvieno mąstymo pradžioje; mąstymas prasideda mąs-
tomojo objekto pavadinimu, nes neobjektinio arba tuščio mąstymo nėra ir negali būti;
2) įsibūtinęs žodis lieka žodis ir tuo būdu padaro būtybę kalbinės sąrangos, kuri ir įgalina
mus ją mąstyti, kadangi įgalina ją ištarti. Mąstymas vyksta tik kalbiškai“6.
Kalba kaip žmogiškosios buveinės – kur – pagrindas
Kalba, kaip siekis peržengti grynai subjektyvią plotmę ir įvardyti tikrovę, būdinga tik
žmogui, tad klausimas apie kalbos, kaip, beje, ir kultūros kilmę, taip pat neišvengiamai
reiškia žmogaus kilmės klausimą. Maceinos teigimu, „kalba, įrankis ir bendruomenė yra
tos pirmykštės ir pagrindinės sąlygos, kurios yra būtinos žmogui išsilaikyti“7. Žmogus,
pavadindamas pasaulio daiktus, reiškinius, įvairiausius tų reiškinių požymius ir savybes,
kitaip tariant, vėl ir vėl įvardydamas pasaulį, drauge daro jį realų ir priartina jį prie savęs
kaip tvarkingą ir prasmingą visumą. Žmogaus egzistencija neužtikrina žmogui buveinės
su aiškiai apibrėžtomis ribomis, kurioje jis jaustųsi saugiai, priešingai, – palieka gyvybiš-
kai svarbų buveinės ir įsikūrimo – kur – klausimą atvirą. Žmogus neturi savitos natūralios
aplinkos, savo buveinės, todėl jo įsikūrimo kur visada yra paties žmogaus atsakomybės
reikalas, nuolat skatinantis jį veikti. Maceina atkreipia dėmesį, jog „kalba yra pats pir-
masis žmogaus žingsnis tokiai buveinei kurtis. Tai pats pirmasis ryžtas aprėžti pasaulio
atvirybę ją pavadinant. Savąją buveinę arba tai, kur esame, žmogus statosi savo kalba. <...>
Nes tik kalbos dėka pasaulis įeina mano sąmonėn ir mano sąmonė perskverbia pasaulį.
Būti pasaulyje yra santykis, ir šis santykis kuriasi bei laikosi kalba“8. Žmogaus santykis su
pasauliu yra interpretacinio pobūdžio, o pirmieji žmogaus bandymai interpretuoti pasaulį
neatsiejami nuo žmogaus pastangų suprasti, kurios yra pamatinės, iš esmės apibrėžiančios
žmogaus būtį. Anot Heideggerio, „supratimas yra Dasein būdingos galimybės-būti eg-
zistenciška būtis. Supratimas būna ja taip, kad ši būtis atskleidžia per save tai, ką Dasein
pajėgia“9. Pasirodo, kad žmogus, būdamas suprantantis, projektuoja savo paties buvimo
galimybes. Supratimui savo ruožtu būdingos vystymosi galimybės, kurias Heideggeris nu-
sako žodžiu „interpretacija“10. Būtent interpretacijos procese supratimas tampa tuo, kas
jis yra.
Taigi žmogaus ir pasaulio santykis pirmapradiškai nėra savaime suprantamas ir skai-
drus, priešingai, pasaulis, būdamas potencialiai prasmingas, patraukia žmogaus žvilgsnį,
kuris išreiškia ne pasyvų žiūrėjimą, bet aktyvias pastangas interpretuoti, kad, galiausiai,
būtų galima suprasti. Šis supratimu grindžiamas santykis išsipildo kalboje.
Teigdami, kad kultūrinis žmogaus nusiteikimas – vienintelė žmogaus buvimo pasau-
lyje sąlyga, turime pripažinti ir tai, jog žmogiškas buvimas pasaulyje nėra užsidarymas
ir veikimas vienumoje. Žmogus iš prigimties yra orientuotas į savo paties atsiskleidimą
kitam, kalbant heidegeriškai, žmogui būdinga „Būtis-su“ – buvimas drauge su kitomis
žmogiškomis būtybėmis. Maceina, apmąstydamas „Būtį-su“, žmonių buvimą drauge iš-
kelia kaip vieną autentiškiausių galimų žmogiškų pasirinkimų: „būti drauge su kitais yra
giliausias žmogiškosios būties apsisprendimas“. Be to, kaip toliau tvirtina autorius, „atsis-
kleidimas suponuoja supratimą iš pusės to, kuriam žmogus atsiskleidžia“11. Reikia pažy-
mėti, kad žmogaus kalba visada yra nukreipta į supratimo išsipildymą pokalbio erdvėje.
Bet koks kalbos aptarimas iš principo numano supratimą, kaip neatsiejamą gyvos kalbos
vyksmo sąlygą.
Kalba kaip požiūrių sistema
Gimtoji kalba visada pasižymi dideliu pranašumu, lyginant su kitomis kalbomis, nes bū-
tent ji mums užtikrina tvirtą atramą pasaulyje, kuriame gyvename, veikiame ir bendrau-
jame. Maceina pabrėžia, kad kiekviena kalba išreiškia tautos požiūrį į pasaulį. Tai reiškia,
jog vienos ar kitos kalbos mokėjimas vis dėlto neužtikrina atitinkamo požiūrio į pasaulį
perstruktūravimo. Paprastai esame linkę suvokti pasaulį iš savo – gimtosios kalbos – pers-
42 Jelena SIMONOVA
pektyvos, kuri atveria tam tikrą kalbinių regėjimo kampų į pasaulio reiškinius aibę. Būtent
todėl svetimos kalbos žodžiai, net ir tie, kurių reikšmės mums yra gerai pažįstamos, vis
dėlto nėra skaidrūs. Juose nėra patirties ir išgyvenimų suformuoto atramos taško, kuris
daro kalbėjimą spontanišką ir sukuria kalbos ištirpimo pojūtį: gyvas kalbėjimas, rodos, su-
silieja su kalbančiuoju, jo išgyvenimais ir kartu su pasauliu, iškylančiu čia pat įvairiausiais
rakursais. Žvilgsnis į pasaulį iš svetimos kalbos perspektyvos yra įmanomas tik įsigilinus į
vadinamąją „vidinę kalbos dvasią“, pagyvenus kalbinėje bendruomenėje, kurioje kalbama
šia kalba, „prisijaukinus“ šios tautos ir šios kalbos suponuojamą regėjimo kampų sistemą.
Kaip teigia Davidas Crystalas, „tautų kilmė glūdi kalbose“12, – kalba yra raktas, galintis
atskleisti tautų ir ištisų kultūrų formavimosi paslaptis. Maceina, plėtodamas kalbos, kaip
dvasinės tautos išraiškos, temą kalbos filosofijai skirtuose raštuose, pabrėžia von Hum-
boldto suformuluotą mintį, kad kalbų įvairovę lemia ne skirtingi garsai ar ženklai, bet visų
pirma kitoks požiūris į pasaulį. Kaip teigia Maceina, cituodamas minėtą autorių, kalba yra
„tautinės individualybės atspaudas“ arba „viršinė tautų dvasios išraiška: jų kalba yra jų
dvasia, ir jų dvasia yra jų kalba“13.
Žmogaus santykis su kalba jokiu būdu nenumano jos, kaip įrankio, naudojimo, ka-
dangi bet koks objektyvus požiūris į kalbą griauna jos gyvenimo tėkmės vientisumą. Anot
Hanso Georgo Gadamerio, „mokytis kalbėti nereiškia išmokti naudotis jau esamu įrankiu
tam, kad paženklintume mums artimą ir žinomą pasaulį. Mokytis kalbėti reiškia priartinti
ir pažinti patį pasaulį ir tai, kaip [kursyvas mano – J. S.] su juo susiduriame“14. Šis Gada-
merio pastebėtas kaip Maceinos kalbos filosofijoje turi ypatingą reikšmę ir išveda kalbos
aptarimą filosofiniu aspektu į ypatingą plotmę, kurioje kalba, pasirodo, turi glaudžių sąsa-
jų su žmogaus ir ištisų kalbinių bendruomenių požiūriu į pasaulį.
Taigi gimtosios kalbos „namai“ leidžia mums jaustis jaukiai bei saugiai, tikslingai ir
konstruktyviai orientuotis bei veikti pasaulyje, kuris pamažu tapo savas. Gimtoji kalba at-
veria pirmuosius pasaulio horizontus. Jos žodžiai, sakinių struktūros ir netgi pačių sudė-
tingiausių ištarų sudarymo priemonės tarsi praskaidrėja. Juk kalbėdami nereflektuojame
pasirenkamų žodžių, gramatikos taisyklių, pagal kurias tuos žodžius dėliojame į sakinius.
Kalbėdami gimtąja kalba, neapgalvojame struktūros tų ištarų, kuriomis išreiškiame ir ak-
tualizuojame savo patirtį taip, kaip tai darome, mėgindami ką nors pasakyti kita kalba,
kurios dar gerai nemokame. Bet kokios gimtosios kalbos išraiškų sudarymo priemonės,
gramatinės taisyklės – viskas susilieja su kalbos gyvenimu, kuris realizuojasi nuolatinėje
gyvos kalbos tėkmėje, nes jai, pasak Gadamerio, „būdinga esmiška savimarša“15. Kartu
turime pripažinti, kad kalba jokia prasme nėra absoliuti akivaizdybė, netgi tuomet, jeigu
ji mums yra gimtoji. Juk paskiras žodis, jeigu, žinoma, jis nėra mokslinis terminas, neturi
griežtai apibrėžtos prasmės. Kiekvienas žodis žymi vieną ar kitą pasaulio daiktą, reiškinį,
gyvą būtybę, tačiau į įprastą – kasdienę – jo vartojimo prasmę visada įsiterpia daugybė
niuansų: tam tikri grynai subjektyvios kilmės dalykai, emocinis turinys, kuriuo visada nu-
spalviname ištarą, ir galiausiai, įsitraukus į prasmių kūrimosi procesą, papildomi aspektai,
kylantys iš realaus pokalbio konteksto.
Kiekvienas žodis atviras pasauliui. Ši atvirybė pati savaime nėra beribė, bet visgi pajė-
gi sučiuopti prasminę pasaulio įvairovę. Kita vertus, žodis atviras ir mūsų pačių vidinio
pasaulio vyksmams: nors kalba traktuojama kaip tarpininkė tarp žmogaus ir pasaulio, vis
dėlto vienintelis jos šaltinis esame mes patys – kalba pasireiškia kaip mūsų pačių būsena.
Taigi galima konstatuoti, kad „kalba kaip požiūris į pasaulį“ Maceinos kalbos filosofijoje
neturi nieko bendra su grynu pasaulio suobjektinimu, o žodis „požiūris“ šiuo atveju jokiu
būdu nenumano distancijos tarp žmogaus ir pasaulio, kuri vadinamųjų „objektyviųjų“
mokslų prielaidose niekada negali būti iki galo įveikta. Priešingai, požiūris Maceinos kal-
bos filosofijoje yra glaudžiai persipynęs su išgyvenimu. Filosofo teigimu, „kalba jungia
ir žmogų, kuris kalba, ir daiktą, kurį žmogus taria. Žodis yra dvisluoksnis padaras. Jis
yra ir jaustukas subjektyvinio pergyvenimo prasme, ir pavadinimas objektyvinio daikto
prasme. Kaip pergyvenimas žodis nurodo į žmogų; kalbos problema visada yra žmogaus
problema. Tačiau kaip pavadinimas žodis nurodo ir pasaulį, kuriame žmogus buvoja: kal-
bos problema yra todėl ir žmogaus būsenos pasaulyje problema. Kalba nusako ne tik tai,
kad mes pasaulyje buvojame, bet ir tai, kaip mes jame buvojame“16. Kiekviena kalbinė
bendruomenė pasižymi tik jai vienai būdingu kaip, kuris kitų kalbinių bendruomenių
atstovams niekada nebūna iki galo aiškiai suvokiamas.
Kalbos kaip požiūrio į pasaulį iškėlimas į dienos šviesą aiškiai išeina už žodžio ir daik-
to, kurį jis žymi, santykio ribų. Iš tiesų galima ginčytis dėl daugybės vardo ir daikto san-
tykio interpretacijų. Vien pasitelkus Kratilą galima išskirti dvi priešingas pozicijas: pasak
vienos, daikto pavadinimas yra atsitiktinė etiketė – žmonių susitarimo reikalas (Hermo-
genas); pasak kitos, daikto vardas pirmiausia žymi jo esmę arba idėją (Kratilas). Nagri-
nėdamas šias dvi pozicijas, Maceina išskiria trečiąją vardų ir daiktų santykio galimybę,
kuri, jo teigimu, dialoge paminėta, bet nėra išplėtota. Platono Sokratas yra „perskrodęs“
daugybę žodžių ir atradęs jų pradmenis, bet, galiausiai, „paliktas Eutifrono mūzos“, priei-
na išvadą, kad kai kurių žodžių vardų esmės neįmanoma išsiaiškinti: „Mat man dingojasi,
kad ir šiaip helenai, ir gyvenantieji barbarų valdžioje perėmė daug vardų iš barbarų“17.
Svarbu pažymėti, kad graikai galėjo perimti tuos žodžius tik todėl, kad jų požiūris į pasau-
lį tam tikrais atvejais buvo ne graikiškas, bet labiau barbariškas. Juk, kaip išsiaiškinome,
gyvenantiems tam tikroje kalbinėje bendruomenėje būdingas savitas pasaulio vertinimas.
Šis požiūrio matas arba, anot Maceinos, „kalbinio regėjimo kampas“, iš esmės lemia, kaip
pavadiname daiktą.
Daikto pavadinimas iš principo negali apimti visų galimų to paties daikto ar reiškinio
pamatymo galimybių, jis paprastai nurodo tik vieną matymo perspektyvą, apima ir išski-
ria būtent tą daikto aspektą, kurį ši perspektyva atveria. Kita vertus, būtų klaidinga many-
ti, kad visos kitos to paties daikto matymo perspektyvos yra eliminuojamos arba apskritai
nepažįstamos – jos yra nutylimos. Pasak Maceinos, „nutylėjimas to ar kito veikmens, tos
ar kitos savybės įvairių kalbų žodyje rodo, kad kalbinis kampas šiems žodžiams yra, tiesa,
skirtingas, bet vis dėlto dar siejasi su pačia daikto prigimtimi, kaip to norėjo Sokratas“18.
Tų pačių žodžių regėjimo kampų įvairovė ir jų skirtumai reprezentuoja semantikų įvairo-
vę, kurios gali atskleisti, kaip viena ar kita tauta paverčia pasaulį nuosavos buveinės – kur,
kokiu būdu priartina pasaulį, paversdama jį savo pasauliu. Skirtingi kalbinio regėjimo
kampai neišvengiamai lemia ir skirtingas būtybės (-ių) interpretacijas; tai reiškia, kad sve-
tima kalba nėra sava ne dėl svetimų, nepažįstamų žodžių garsinių pavidalų, bet pirmiausia
dėl to, kad joje yra reprezentuojamos iš esmės kitokios būtybės (-ių) interpretacijos.
Kiekvieno žmogaus kalba perteikia jo požiūrį į pasaulio daiktus, reiškinius ir netgi,
44 Jelena SIMONOVA
sakytume, jo pasaulėžiūrą apskritai. Juk skirtingų to paties reiškinio aspektų vertinimą

yra įmanoma įvardyti tos pačios kalbos žodžiais ir šis įvardijimas visada priklausys nuo
to, kaip tas reiškinys subjektyviai išgyvenamas.
Tarp daikto ir žodžio nėra jokio būtino ryšio. Daikto pavadinimas niekada neišsemia
viso daikto, nepanaikina jo atvirybės, priešingai, įvardijant kažką, visada išlieka kitų po-
žiūrių ir išgyvenimų galimybės, kurios savo ruožtu numano kitus to paties reiškinio pa-
vadinimus.
Apie žodžio atvirybę prasmei
Taigi tiek jaustukas, tiek žodis, – abu pasižymi subjektyviu atspalviu, tik žodžiui, prie-
šingai nei jaustukui, yra būdingas subjektyviosios plotmės transcendavimas ir veržimasis
į išorę – juo siekiama įvardyti, pavadinti pasaulio daiktus, esybes, įvairius reiškinius ir,
įvardijant savo paties vidinio pasaulio vyksmus, perteikti juos kitiems žmonėms.
Kita vertus, prasminis žodžio niuansas visada suteikia kalbai tam tikro konkretumo,
kuris iš principo yra pasaulio ir žmogaus atvirybių priešingybė, tačiau šio konkretumo
veiksena visgi yra pozityvi. Juk, kaip pažymi Maceina, „atviras žmogus buvoja priešprie-
šais atviram pasauliui. Kalba tad ir aprėžia šią pasaulio atvirybę tam tikru kampu. Ištartas
daiktas įeina į žmogaus būvį, tiesiog įauga į jį, tapdamas žmogaus savastimi“19. Galima
teigti, kad kalba sutvarko nesibaigiantį objektų, reiškinių ir jų besikeičiančių aspektų bei
savybių chaosą. Įgalindama niuansuoti kiekvieną įspūdį ir pavadinti jį vis kitokiu vardu,
kalba atlieka žmogiškos pasaulio patirties struktūravimą. Būtent kalba atskleidžia žmo-
gaus pasaulį kaip tam tikrą tvarkingą visumą: tai – λόγος – pačia giliausia prasme. Ir
vis dėlto pasaulis nėra begalinis, – jo prerijos baigiasi ten, kur baigiasi žmogiškos kalbos
ribos.
Girdėdami kito žmogaus kalbą, pirmiausia siekiame suprasti tai, apie ką jis kalba, ir
nevalingai visiškai atsiribojame nuo garsinių pavidalų sekos. Kiekvienas žodis potencialiai
atviras prasmei, kuri atvira pasaulio įvairovei. Pasak Maceinos, „žodis kilęs iš požiūrio
laisvės ertmėje, lieka laisvas ir prasmės atžvilgiu: žodis yra prasmei atviras. Tai reiškia:
žodis gali tapti kitaprasmis net ligi savo priešingybės ne tik kalbos istorijos eigoje, bet jis
yra daugiaprasmis ir kalbos dabartyje. Tai žodžio galybė ir didybė, nes ji vienintelė kildina
filosofiją ir poeziją, šias dvi esmiškai kalbines žmogaus būvio apraiškas“20. Žodyje glūdin-
čios prasmės galimybės, lyg veidrodis, atspindi tam tikrą pasaulio horizontą, kurį išreiškia
vienas ar kitas požiūris. Kiekvienas žodis pats savaime jokia prasme nėra visuma, jis tik
kyla iš kalbinės visumos, paliekančios jame savo pėdsaką, bet niekada neįgalinančios vi-
siškai apimti šios visumos.
Postuluodami žodžio prasmės atvirybę pasauliui, jokiu būdu neturėtume suabsoliu-
tinti prasmės turinio priklausomybės nuo konteksto. Žodis nėra tuščias ir be konteksto,
juk, kaip pažymi Stephenas Ullmannas, „jei žodžiai neturėtų reikšmės anapus konteksto,
būtų neįmanoma sudaryti žodyną“, tačiau autorius taip pat teigia, kad „niekas negalėtų
paneigti lemiamos konteksto svarbos nustatant žodžio reikšmes“21. Žodyje potencialiai
slypi nuoroda į jame glūdinčią prasmės begalybę. Bet koks bandymas jį aiškiai ir tiksliai
apibrėžti – kartą ir visiems laikams – yra iš principo destruktyvus, jis sunaikina jo gyvybę,
kuri pirmiausia pasireiškia įvairiomis prasminio pobūdžio transformacijomis ir reikšmi-

nėmis variacijomis. Jos įgalina kalbinės išraiškos persikėlimą į kitą, pavyzdžiui, metaforos
plotmę, kurioje kalbinė išraiška atgimsta ir nušvinta visiškai nauju ir netikėtu prasminiu
turiniu.
Būtent todėl Maceina kvestionuoja sinoniminių žodžių prasminio ryšio pagrįstumą.
Žodžio pakeitimas kitu žodžiu gali būti įtikinamas, jeigu juos kaitaliojame, atsiribodami
nuo gyvos kalbos vyksmo ir situacijos konteksto. Kai tik bandymas pakeisti žodį kitu žo-
džiu įgyvendinamas sakinyje, tam tikroje situacijoje, sakinio prasmė gerokai pasikeičia, –
nukrypsta nuo to, ką pirmapradiškai buvo ketinama pasakyti. „Dingus savaimingai sąsajai
tarp sinonimo ir juo reiškiamo objekto, prasmės kategorija virsta atsaja bendrybe ir kalba
netenka gyvybės. Kalba miršta anksčiau negu jos vartojimas.“22 Žmogui iš prigimties bū-
dingas troškimas išsakyti – įvardyti – savo patirtį yra nepaprastai išrankus, taigi labai jau-
triai reaguojantis į sinoniminių žodžių tariamą vienaprasmiškumą. Priešingai, bet kokia
prasmių tapatumo iliuzija negrįžtamai sugriaunama, kai stengiamės išsakyti ypatingas –
subtilias – savo pačių būsenas ir savitai išgyvenamus pasaulio reiškinius.
Išvados
„Kalba kaip požiūris į pasaulį“ Maceinos filosofijoje turi būti traktuojama kaip gryno pa-
saulio suobjektinimo priešingybė: žodis „požiūris“ nenumano distancijos tarp žmogaus
ir pasaulio, kuri objektyvių mokslų prielaidose ir dualizmais besiremiančiose filosofinėse
koncepcijose pasirodo neįveikiama. Priešingai, požiūris Maceinos filosofijoje yra aiškiai
persipynęs su išgyvenimu.
Požiūris yra matas, kurio pagrindu pavadiname pasaulio esinius. Pavadinimas pri-
klauso nuo to, kaip vienas ar kitas pasaulio esinys yra regimas ir subjektyviai išgyvenamas.
Kiekvieno žmogaus kalba neišvengiamai perteikia jo požiūrį į pasaulio daiktus, gyvas bū-
tybes, reiškinius ir netgi, sakytume, jo pasaulėžiūrą apskritai.
Tų pačių dalykų regėjimo kampų ir išgyvenimų skirtumai neišvengiamai lėmė įvai-
rovę semantikų, kurios reprezentuoja įvairias būtybių interpretacijas ir skirtingą po-
žiūrį į pasaulį: kaip viena ar kita tauta sukuria pasaulį – savo nuosavos buveinės – kur.
Pavadinimas žodžiu neeliminuoja kitų to paties daikto regėjimo galimybių – jos yra
nutylimos.
Interpretuojant Maceinos ir kitų straipsnyje paminėtų autorių tekstus, skirtus kalbos
problemoms aptarti, galima teigti, kad tiek jaustukui, tiek žodžiui būdingas subjektyvu-
mas. Tačiau, priešingai negu jaustukas, žodis yra dvisluoksnis: jis visada ištariamas siekiant
peržengti subjektyvią plotmę ir patekti į pasaulį – taip žodis įgyja konkrečią prasmę.
Kalba sutvarko nesibaigiantį reiškinių ir jų besikeičiančių aspektų, savybių ir atsive-
riančių niuansų chaosą, kuris pirmapradiškai pasirodo prieš žmogų. Taigi kalba, įgalin-
dama niuansuoti kiekvieną įspūdį ir pavadinti jį vis kitokiu žodžiu, atlieka žmogiškos
patirties struktūravimą. Būtent įvardytas pasaulis atsiveria kaip tvarkinga visuma, kuri
drauge slepia nuo žmogaus žvilgsnio tai, kas nėra pasakyta. Tai – λόγος – pačia giliausia
prasme, rodantis, kad žmogaus pasaulis driekiasi tol, kol jo realijų nepaslepia žmogiškos
kalbos ribos.
46 Jelena SIMONOVA
NUORODOS
1
Maceina A. Kultūros prigimtis. Vilnius: Valstybinis leidybos centras. 1993. P. 354–355.
2
Sapir E. Language. An Introduction to the Study of Speech. London: A Harvest Book. 1941. P. 8.
3
Merleau-Ponty M. Indirect Language and the Voices of Silence // Signs. Trans. by R. C. McCleary.
Evanston: Northwestern University Press. 1964. P. 40.
4
Ortega y Gasset J. Dvi didžiosios metaforos // Mūsų laikų tema ir kitos esė. Vertė R. Samuolytė.
Vilnius: Vaga. 1999. P. 19.
5
Humboldt W. On Language-on the Diversity of Human Language Construction and Its Influence on
the Mental Development of the Human Species. Trans. by P. Heath. New York: Cambridge University
Press. 1999. P. 54.
6
Maceina A. Kalba ir žmogus // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004. P. 193.
7
Maceina A. Kultūros tragizmas // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004. P. 37.
8
Maceina A. Kalba ir žmogus // Raštai. T. IX. P. 192.
9
Heidegger M. Being and Time. Trans. by J. Macquarrie and E. Robinson. New York and Evanston:
Harper and Row Publishers, Inc. 1962. P. 184.
10
Ten pat. P. 188.
11
Maceina A. Kultūros prigimtis. P. 355.
12
Crystal D. Kalbos mirtis. Vertė E. Šidlauskaitė, G. Gailiūtė. Vilnius: Tyto alba. 2005. P. 48.
13
Cituoja Maceina A. Gimtoji kalba liturgijoje // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004. P. 201.
14
Gadamer H. G. Žmogus ir kalba // Istorija. Menas. Kalba. Vertė A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.
2001. P. 82.
15
Ten pat. P. 84.
16
Maceina A. Kalba ir žmogus. P. 190.
17
Platonas. Kratilas. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1996. P. 133–135 (409d–410a).
18
Maceina A. Kalba ir daiktas // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004. P. 201.
19
Ten pat. P. 202.
20
Ten pat. P. 207.
21
Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. New York: Barnes and Noble
books. 1979. P. 49.
22
Maceina A. Kalba ir daiktas. P. 211.
LITERATŪRA IR ŠALTINIAI
1. Crystal D. Kalbos mirtis. Vilnius: Tyto alba. 2005.

2. Gadamer H. G. Žmogus ir kalba // Istorija. Menas. Kalba. Vertė A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos.
2001.
3. Heidegger M. Being and Time. Trans. by J. Macquarrie and E. Robinson. New-York and Evanston:
Harper and Row Publishers, Inc. 1962.
4. Humboldt W. On Language-On the Diversity of Human Language Construction and Its Influence on
the Mental Development of the Human Species. Trans by P. Heath. New York: Cambridge University
Press. 1999.
5. Maceina A. Gimtoji kalba liturgijoje // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004.
6. Maceina A. Kalba ir daiktas // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004.
7. Maceina A. Kalba ir žmogus // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004.
8. Maceina A. Kultūros prigimtis. Vilnius: Valstybinis leidybos centras. 1993.
9. Maceina A. Kultūros tragizmas // Raštai. T. IX. Vilnius: Margi raštai. 2004.
10. Merleau-Ponty M. Indirect Language and the Voices of Silence // Signs. Trans. by R. C. McCleary.
Evanston: Northwestern University Press. 1964.
11. Ortega y Gasset J. Dvi didžiosios metaforos // Mūsų laikų tema ir kitos esė. Vertė R. Samuolytė.
Vilnius: Vaga. 1999.
12. Platonas. Kratilas. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1996.
13. Sapir E. Language. An Introduction to the Study of Speech. London: A Harvest Book. 1941.
14. Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. New York: Barnes and Noble
books. 1979.
Gauta: 2009 01 27
Jelena SIMONOVA
LANGUAGE AS WORLD-VIEW IN A. MACEINA’S PHILOSOPHY
Summary
It is necessary to begin from the point that human existence always supposes relationship with the world where
language appears the only way to be therein. However, primarily human being is not well provided. Moreover,
he does not possess his world so immediately and clearly, as the animals possess their own location in the wild.
Hence, language is the first human’s step to this location, to his own world which discloses itself only in the ut-
terance. Language allows us to nuance all our impressions and designate each of them by a particular name. It
originates an ordered and a structural whole of human habitation by naming the world’s creatures, things, phe-
nomena, as well as plenty of features and aspects. Entities of the world are essentially constituted by language in
human reality. Besides, every word and every utterance always reveals a particular view as well as interpretation
of a certain entity. Only that world which has a name discloses itself as an ordered whole which, on the other
hand, always covers something that is not said. It is the main principle of λόγος in a pure sense. It shows us the
expansion of human world until the boundaries that are defined by language.
In the article, the language as world-view is investigated according to the language researches of A. Ma-
ceina, M. Heidegger, W. von Humboldt and other authors’ reflections concerning language.
The investigation of language that is presented in the article allows us to arrive at these conclusions:
The analysis of similarities between interjection and word as well as their differences have shown that in-
terjection as well as word belongs to the plane of subjectivity. In contrast, the word always strives to transcend
the plane of subjectivity by making a motion towards externality. Thus, the word belongs to the domain of
subjectivity and simultaneously reaches the world where it realizes itself in a concrete sense. Interjections are
the merest emotional reactions which carry instinctive cries: they have instinctive origin. Hereby, the word is
ambivalent. It includes both: the interjection and the sense.
In consideration on language and its links with the thinking, it is necessary to infer that the word stands at
the beginning of thinking. Every process of thinking begins with naming of an object. Hence, human thinking
is not wordless or empty, on the contrary, it is always lingual.
Every language represents the world-view of the nation which uses it. On the one hand, the naming of a
particular thing always represents a nation’s view on this thing. However, this naming cannot include all pos-
sible features of this thing. It reveals only one visual angle, and it accentuates only one experienced nuance of
the thing that arises from this perspective. Accordingly, this thing is named by a particular word. Similarly, all
other possibilities of viewing are not eliminated; they are simply concealed. The variety of visual angles of the
same things and the distinctions between them caused the variety of semantics. Each of them shows us how
one or another nation establishes the world as its habitation where. It reveals its world-view and so unfolds how
this nation is in the world. Different visual angles determine different interpretations of the entities. It means
that a foreign language is considered as foreign not because of strange sounds impossible to recognize but of
different interpretations of entities which, according to the particular views, figurate in the nation’s world and
determines the words of the language. The word does not reveal us the idea of a thing in a pure Platonic sense
but it discloses a unique word sense which, unfortunately, will never find its equivalent in the domains of other
48 Jelena SIMONOVA
languages. The reason is that all of them are governed by different visual angles and by different systems of
world-views.
Equally, we might state that person’s individual speaking inevitably conveys his own world-view. Every
name and utterance of a speaker always reveals how a named thing is experienced subjectively and how it ap-
pears in a person’s own unique experience.
Pagrindiniai ŽODŽIAI: kalba, pasaulis, patirtis, prasmė, požiūris į pasaulį, interpretacija.

KEY WORDS: language, the world, experience, meaning, world-view, interpretation.
Jelena SIMONOVA – gimė 1979 m. Vytauto Didžiojo universitete įgijo praktinės filosofijos magistro laipsnį ir
mokyklinės psichologijos magistro laipsnį. Nuo 2006 m. yra Humanitarinių mokslų fakulteto Filosofijos katedros
doktorantė. Adresas: Draugystės g. 3C-41, Kaunas. Tel. +370 656 20 009. El. paštas jelena.sea@gmail.com.
Jelena SIMONOVA – born in 1979. MA in Practical Philosophy and Educational Psychology at Vytautas Magnus
University. Since 2006 she is a PhD student in the Faculty of Humanities, Philosophy Department. Address: Drau-
gystės g. 3C-41, Kaunas. Tel: +370 656 20 009. E-mail: jelena.sea@gmail.com.
ISSN 1392-7450
Rimas SKINKAITIS
SOTER 2009.30(58)
Palaimintojo J. Matulaičio teologinės minties

aktualumas dabarties problemų kontekste
Straipsnyje nagrinėjamos ryškiausios J. Matulaičio teologinės įžvalgos ir jų aktualumas tiek jo laikmečio, tiek da-
barties problemų kontekste. Darbe stengiamasi pristatyti Palaimintojo teologinį kristocentrizmą – J. Matulaitis
iškelia Jėzaus asmenį kaip meilės ir žmogaus savirealizacijos modelį. Šis modelis ugdo žmogaus individualumą
ir skatina tarnauti kitiems žmonėms. Kartu Kristaus asmuo pristatomas kaip humanizmo, aktyviai ir veiksmingai
kuriančio brandesnę, darnesnę ir laimingesnę visuomenę, pagrindas.
The article deals with the most significant theological insights of Blessed J. Matulaitis and their importance to
his days and in the context of modern problems. It presents theological christocentrism of the Blessed which
highlights the person of Jesus as a model of love and human self-expression. This model serves as a stimulus for
cultivation of either human individuality or serving to other people. At the same time Christ’s person is pre-
sented as a basis for humanistic, mature, harmonious and happy society.
Įvadas
2008-ųjų rudenį minėtas marijonų įsikūrimo Marijampolėje 250 metų jubiliejus. Marijo-

nai paliko labai ryškų pėdsaką ir turėjo didelę reikšmę ne tik Marijampolės, bet ir visos
Lietuvos religiniam, socialiniam ir kultūriniam gyvenimui. Jų veikla buvo pagrįsta idė-
jiniu ir vertybiniu pagrindu. J. Matulaitis yra vienas iškiliausių Marijonų kongregacijos
narių. Jo idėjos darė ir tebedaro didelę įtaką visos kongregacijos veiklos pobūdžiui. Todėl
straipsnyje siekiama atskleisti ir išryškinti pagrindinius palaimintojo J. Matulaičio teologi-
nius principus ir idėjas, būdingus ir visam marijonų sąjūdžiui. J. Matulaitis daugiau pažįs-
tamas kaip sumanus ir išmintingas ganytojas, vienuolynų atnaujintojas ir steigėjas, tačiau
nelabai žinomas kaip teologas. Kai kurie jo teologinės minties aspektai buvo visiškai nauji
ir pranoko jo laikmetį. Tik Vatikano II Susirinkimas padėjo suprasti J. Matulaičio teologi-
nių įžvalgų gilumą ir reikšmę sparčiai besikeičiančiame ir modernėjančiame pasaulyje. Jo
teologinėms įžvalgoms būdingas ne sausas spekuliatyvumas, o solidus praktinis ir pasto-
racinis braižas. Todėl J. Matulaičio teologinės įžvalgos ne mažiau aktualios ir dabarčiai.
Tyrimo objektas – palaimintojo J. Matulaičio teologinis paveldas.
Tyrimo tikslas – J. Matulaičio teologinės minties pagrindinių aspektų atskleidimas
ir išryškinimas dabarties problemų kontekste.
Tyrimo uždaviniai – 1. Pristatyti J. Matulaičio teologijos specifiką ir pagrindinius
bruožus. 2. Atskleisti Palaimintojo teologinės minties originalumą ir naujumą jo gyve-
50 Rimas SKINKAITIS
namuoju laikotarpiu. 3. Parodyti J. Matulaičio teologinių įžvalgų aktualumą šių dienų

pasaulio procesų ir problemų kontekste. Tyrimo metodas – istorinis kritinis ir ana-
litinis.
1. Kristocentrizmas
Nors J. Matulaitis buvo didis Mergelės Marijos mylėtojas ir Marijonų kongregacijos at-
naujintojas, jo teologiniam palikimui būdingas akivaizdus kristocentriškumas. Todėl
ir krikščioniškąjį gyvenimą palaimintasis J. Matulaitis vertino tikėjimo aspektu, į viską
žvelgė per Kristaus asmens prizmę, o pagrindinis jo siekis buvo Kristus. J. Matulaičio
teigimu, esminis jo ir kitų uždavinys, „kad visi Kristų pažintų, visa persunktų Kristaus
mintimis. Kaip atskiriems žmonėms, taip ir tautoms, ir žmonijai nėra kitokio recepto,
kaip tas, kurį pasakė šv. Petras: niekame kitame nėra išgelbėjimo, tik Jėzuje Kristuje
(plg. Apd 4, 12)“1. Radikalų kristocentrizmą jis perėmė iš apaštalo Pauliaus, kuriam,
pasak J. Matulaičio, „Kristus – vienintelis pavyzdys ir saikas, kuriuo reikia sekti, reikia
priaugti“2. Palaimintasis giliai įsitikinęs, kad krikščionis gali turėti vienintelį pavyzdį –
Kristų.
Objektyvumo dėlei reikia pastebėti, kad į šį akivaizdų kristocentriškumą J. Matulaitis
ėjo pamažu. Kaip pastebi kun. dr. P. H. Kieniewiczius, tokiai minties raidai įtakos, ko gero,
turėjo ir J. Matulaičio pradėtas vienuolinis gyvenimas. Jei Friburge Matulaitis mėgo karto-
ti Deum in omnia inferre, tai Vilniaus laikotarpiu jis vis dažniau vartojo Christum in omnia
inferre. Tai akivaizdi slinktis nuo tarsi „abstraktaus“ tikėjimo į vis asmeniškesnį žmogaus
ir jo Išganytojo santykį3.
Galima kelti klausimą, kokių teologinių pasekmių turi J. Matulaičio posūkis nuo
teocentrizmo prie kristocentrizmo. Kai teologinė kalba grindžiama teocentriniu pa-
grindu, labiau pabrėžiamas Dievo transcendentalumas, Jo atskirumas ir kitoniškumas
lyginant su žmogumi ir apskritai visu pasauliu. Jei kalbama iš kristocentrinės perspek-
tyvos, labiau išryškėja Dievo kenozė ir dieviškumo priartėjimas prie žmogaus. Dar dau-
giau, Dievas per Jėzaus asmenį įkūnija savąjį dieviškumą ir suteikia žmogiškumo, taip
sukilnindamas ir sudievindamas žmogiškumą. Jėzaus asmeniu Dievas parodo ypatingą
artumą žmogui ir išskirtinį rūpestį juo. Jėzaus asmuo ryškiausiai atskleidžia tarnaujan-
čio Dievo paveikslą, kuris palaimintajam J. Matulaičiui tampa minties ir visos jo veiklos
įkvėpimu ir modeliu.
Nors tuo metu Bažnyčioje ir teologijoje dominavo Kristaus Karaliaus tema,
1911–1914 m. J. Matulaičio raštuose ryškesnis Jėzaus Tarno paveikslas. J. Matulaitis ne-
susitelkia ties kuriuo nors Kristaus gyvenimo aspektu. Daug kalba apie mokantį, ieškantį
Kristų. Įdomu ir tai, kad J. Matulaitis apie kai kuriuos Jėzaus darbus, stebuklus, išgydy-
mus, krikštą ir pan. visiškai neužsimena4. Tačiau savo dienoraštyje teigia:
Mūsų pavyzdys tebūnie Jėzus Kristus, ne tik ramiai dirbantis Nazareto namelyje,
ne tik Kristus save varginantis, badaujantis 40 dienų dykvietėj, ne tik Kristus
praleidžiantis naktį besimelsdamas, bet ir Kristus dirbantis, verkiantis, kenčiantis,
Kristus tarp minių... Kristus, mokantis... Kristus ieškantis paklydusios avies. 5
Palaimintojo J. Matulaičio teologinės minties aktualumas dabarties problemų kontekste 51
Jau vien šis tekstas akivaizdžiai parodo, koks tuomet J. Matulaičiui buvo artimas Kris-
tus Tarnas, tarnas Žmogus.
Kun. dr. K. Pekas aiškina, kad tėvas Jurgis išgyveno glaudų ryšį su Kristumi Tarnu ir į
tokį Kristų norėjo būti panašus6. Tarnaujančio Dievo paveikslas nebuvo būdingas nei to
meto teologijai, nei apskritai Bažnyčios mokymui. Tačiau ši samprata turėjo lemiamos
įtakos J. Matulaičio mąstymui ir jo veiklos pobūdžiui.
Nors tėvas Jurgis Dienoraštyje nesistengė dar yti teologinių išvedžiojimų, o vėliau
laisvai perteikė savo mintis bei jausmus, tačiau iš beveik šimto metų perspektyvos
galima pasakyti, kad jis kuo taikliausiai suvokė Kristaus titulo prasmę. Tik XX
amžiaus pabaigos pneumatologija įgalino atskleisti to kristologinio titulo didybę:
Kristus, taigi Mesijas, Pateptasis Šventąja Dvasia. Ta aplinkybė leidžia Išganymo
ekonomijoje pastebėti Dievo įkvėpimą, kuris apskritai kalbant padeda pažinti
Dievo valią, moko ją vykdyti ir „Dvasios nešėją“ padaro tarnu. 7
Kristus Tarnas J. Matulaičiui kartu iškyla kaip tikrasis Mokytojas ir Vadovas. Viename
savo tekstų Palaimintasis, kviesdamas mokytis iš Jėzaus, piešia Jėzaus, kaip pavyzdžio,
paveikslą:
Įsidėk giliai į širdį Jo elgseną ir darbus: koks Jis buvo nuolankus tarp žmonių
<...> koks gailestingas buvo vargšams, kuriuos, atrodo, laikė savo šeimos nariais
ir tapdavo viskuo į juos panašus, kaip nieko neniekino ir niekuo nesibjaurėjo,
net ir raupsuotuoju; kaip nepataikavo turtuoliams; <...> kaip kantriai iškęsdavo
įžeidimus ir šmeižtus; kaip švelniai atsakydavo, nesistengdamas atsikirsti karčiu
ir piktu žodžiu, bet švelniu ir nuolankiu atsakymu numalšinti pašnekovų pyktį.
Taip pat kaip Jis pagarbiai elgdavosi su visais ir visur; <...> Kaip save patį davė
mums visokio gėrio pavyzdžiu. 8
Iš šios ištraukos ryškėja, kad J. Matulaitis žvelgė į Jėzų kaip į nepranokstamą humaniz-
mo pagrindą ir modelį, todėl ragino žmones:
Tobulumo tegul siekia žvelgdami į mūsų Viešpatį Jėzų Kristų, kuris yra Kelias, Tiesa
ir Gyvenimas. Teįsižiūri tiek į Jo paslėptą ir asmeninį, tiek į viešąjį, apaštališkąjį
g yvenimą, taip pat ir į pašvęstąjį maldai, darbui, atsilyginimui ir aukai. Tegu
stengiasi ne tiek ugdyti vieną ar kitą Kristaus dor ybę, bet daug labiau vis geriau
Jį pažinti, persiimti Jo Dvasia savo valią sutaikyti su Jo Valia ir savo gyvenimą
dar yti panašų į Jo Gyvenimą, kad taptų gyvais Kristaus atvaizdais. 9
Taigi teologinis Jėzaus paveikslas formuoja ir atitinkamą žmogaus santykį su Juo. O tai
sukuria ir lemia atitinkamą santykį su pasauliu:
Kristaus gyvenimo tikslas turi tapti mano tikslu <...> tie įrankiai ir priemonės,
kurias naudojo Kristus, turi būti ir mano įrankiais ir priemonėmis. 10
Palaimintasis įsitikinęs, kad negali būti kito pavyzdžio krikščioniui, kaip pats Kristus.
Tobulas sekimas Juo veda į glaudžią vienybę su Dievu, kuris yra vienintelis ir aukščiausias
krikščionio tikslas.
52 Rimas SKINKAITIS
2. Meilės teologija
Kaip pasiekti šį tikslą? J. Matulaitis mato tik vieną kelią – tikėjimą, viltį ir meilę. Tačiau
labiausiai jis pabrėžia meilę, nes pats Dievas yra Meilė. Esmingiausias sekimo Kristumi
elementas yra mylėti, nes Dievas iš prigimties yra Meilė11.
Meilė, pasak Palaimintojo, nėra vien tik jausmas. Meilė – tai „aukščiausia vertybė, kuri
sąlygoja ir paties žmogaus orumą bei vertę“12. Meilės siekis nėra vien teorija, bet tikras
žmogiškas poreikis. Tokios meilės šaltinis yra triasmenis Dievas, kuris Giesmių Giesmės
knygoje yra tasai Mylintysis, kuris visiškai atsiduoda žmogui taip kreipdamas žmogų į
save, į triasmenio Dievo vienybę13.
Meilės vaidmenį žmogaus gyvenime Palaimintasis suvokia kaip dinamišką ir besivys-
tantį procesą, kuris kreipia žmogų į Dievą. Meilė žmogų gretina su Kūrėju ir skatina žmo-
gų tobulėti. Tokia save atiduodanti ir tarnaujanti, todėl auginanti ir žmogų brandinanti
meilė buvo palaimintojo J. Matulaičio ganytojiškos ir karitatyvinės veiklos pamatas14. No-
rint gyventi meile būtina žvelgti į Kristų, žvelgti į tai, kaip Jis meldžiasi, kaip dirba, kaip
myli. Taip meilė per Jėzaus asmenį nušvinta kaip širdies atvirumas ir pasirengimas visada
ir visur tarnauti kitam žmogui.
2.1. Meilė kaip saviugda
Norint mylėti, t. y. tarnauti žmogui, Kristaus pavyzdžiu J. Matulaitis siūlo pradėti nuo
savęs. Reikia save lavinti ir visapusiškai ugdyti. Laiške Vandai Jeute rašo:
Nesiliauk lavinusis, ugdžiusis. Savęs tobulinimas – tai kitiems naudingo patar-
navimo, tarnavimo Bažnyčiai ir Dievo garbei, pagrindas ir šaltinis. 15
J. Matulaitis pabrėžia, kokia svarbi žmogui yra kultūrinė, intelektualinė, mokslinė ir

dvasinė savišvieta. Tik išsilavinusi ir brandi asmenybė gali suvokti visuomenėje vykstan-
čius procesus, pastebėti iššūkius ir gebėti imtis veiksmingų priemonių toms problemoms
spręsti. J. Matulaitis aiškiai supranta, kad pozityvios permainos visuomenėje įmanomos
tik tuomet, kai žmogus pirmiausia dirba su savimi ir save brandina. Todėl, jo manymu,
„visada reikia rūpintis žmogaus dvasišku, vidiniu ištobulinimu, kad jis būtų pagal Dievo
širdį... Paskui reikėtų stengtis tobulinti ir kituose reikalinguose dalykuose: ar mokslo, ar
darbo, ar veikimo srityje, – kad būtų nors vienoje kokioje gyvenimo šakoje Bažnyčiai ir
visuomenei naudingas, kad ir įgimtomis dovanomis, ir gabumais, darbu ir triūsu galėtų
Dievui ir žmonėms naudingas būti...“16.
Aktualus J. Matulaičio raginimas ugdyti žmoguje individualumą: „Turime lavinti <...>
individuališkumą.“17 Jei žmonės nebus lavinami ir nebus auklėjamas jų asmeniškumas ir
individualumas, tai, pasak J. Matulaičio, turėsim „būrį žmonių be vertės, kaip avių“18. To-
dėl „ne tik nereikia pas brolius naikinti individuališkumo, ypatingų gabumų, palinkimų,
iniciatyvos, bet dar lavinti, kelti tuos privalumus“19. Ir tęsia toliau:
Netinka mums turėti bespalvių žmonių būrį, kuris turėtų būti tik stumdomas,
bet netinka taip pat turėti <...> savimeilių gaujas, ieškančių tik savo dalykų,
užgaidų ir tikslų. 20
Tačiau J. Matulaitis mano, kad individualumas gali būti puoselėjamas tik socialiniu ir
bendruomeniniu lygmeniu, kitaip individualumas išsigims į destruktyvų egoizmą.
Koks dažnai silpnas žmogus, likęs vienas su savo individuališkumu, o koks tampa
stiprus, suliejęs, sutirpinęs savo individuališkumą drauge su kitais, koks vargšas
dažnai būna žmogus vien ant savęs, ant savo asmens atsirėmęs, o koks turtingas
tampa, savo gabumus į bendrą iždą įdėjęs. 21
2.2. Meilė kaip pagarba kūnui
Palaimintasis pažymi, kad Jėzui rūpėjo ne vien dvasiniai ar socialiniai žmonių poreikiai.
Kadangi žmogus yra nedalomas kūno ir dvasios vienis, Kristus siekė, kad žmogus būtų
visapusiškas. Ši įžvalga ypač aktuali vis labiau į dualizmą krypstančiame šiandieniniame
pasaulyje, kai vis labiau ryškėja takoskyra tarp žmogaus dvasios ir jo kūno dimensijų.
Postmoderniame pasaulyje žmogaus dvasia akivaizdžiai nustumta į antrą planą ir visas
dėmesys skiriamas kūnui. Vis labiau įsigali kūno kultas. Nors kūnui skiriama daugiausia
dėmesio, bet, keista, jis vis labiau žalojamas ir silpsta. J. Matulaitis iškelia žmogaus kūno
vertę, tai jo gyvenamuoju metu nebuvo populiaru. Palaimintasis teigia, kad kūnas nėra
žmogaus nuosavybė, su kuria jis gali elgtis kaip tinkamas. Kūnas priklauso Dievui22. Bū-
tent ši priklausomybė yra žmogaus kūno kilnumo ir pagarbos jam pagrindas. Todėl kūną
reikia prižiūrėti, jį tausoti ir juo rūpintis, „kad be reikalo sveikata nesumažėtų, neapsilp
nėtų. Jėgoms apsilpnėjus, žmogus negalės tinkamai darbuotis, bent ne taip gerai“23. Todėl
reikia „kūną tinkamai mylėti ir apskritai jo sveikatą branginti“24.
J. Matulaitis puikiai suprato, kad žmogus vaisingai gali darbuotis tik tada, kai užtikri-
nama kūno ir dvasios harmonija.
3. Socialumo akcentavimas
Pabrėždamas žmogaus visapusiškumą J. Matulaitis pabrėžia būtinybę rūpintis tiek me-
džiagine žmogaus gerove, tiek jo dvasios brandinimu ir ugdymu. Kaip labai konkretų mei-
lės pavyzdį palaimintasis J. Matulaitis mato žmonių ir apskritai visuomenės švietimą, au-
klėjimą ir visapusišką lavinimą, nes krikščionis, būdamas tikėjimo bendruomenės nariu,
negali apsiriboti tik savirealizacija, „nevalia užsiimti tik savo siela“25. Pasak jo, reikia, „kad
ne tik patys kasdien tobulyn eitume, bet kad drauge ir kitiems taptume dvasiško gyvenimo
ir tobulybės parama, versme, židiniu“26.
Palaimintojo įsitikinimu, dvasinis ugdymas padeda suformuoti žmogaus vertybes, ku-
rios po to daro didelę įtaką socialiniam, kultūriniam ir net politiniam žmonių gyvenimui.
Todėl palaimintasis J. Matulaitis tvirtino, kad „persiėmę Kristaus dvasia, turime rūpintis
telkti, organizuoti aplink save geros valios žmones; juos lavinti, rengti prie darbo, o paskui
drauge su jais ir per juos visur Kristų įnešti“27.
Kitaip tariant, J. Matulaitis puikiai suprato, kad siekiant darnaus, vaisingo ir perspek-
tyvaus visuomenės gyvenimo būtinos krikščioniškos vertybės ir nuostatos, jas visuome-
nėje įdiegti ir pritaikyti gali tik išsilavinę, sąmoningi ir brandūs tikintieji. Tokių tikinčiųjų
54 Rimas SKINKAITIS
ruošimas ir formavimas, jo manymu, yra prioritetinis dalykas. Jau tuo metu J. Matulaitis
suvokė, kad kristologija gali padėti veiksmingai spręsti socialinius reikalus. Jo užrašuose
skaitome:
Pirmiausiai <...> reikia rūpintis dvasišku, vidiniu žmogaus ištobulinimu, kad jis
būtų pagal Dievo širdį <...> Paskui reikėtų stengtis tobulinti ir kituose reikalin-
guose daiktuose: ar mokslo ar darbo, ar veikimo srityje, – kad būtų nors kokioje
gyvenimo šakoje Bažnyčiai ir visuomenei naudingas, kad ir įgimtomis dovanomis,
ir gabumais, darbu ir triūsu galėtų Dievui ir žmonėms naudingas būti... 28
Taigi tikėjimas ir santykis su Kristumi suteikia žmogui laisvę ir drauge įkvepia drąsos
aktyviai gyventi kūrybišką ir pilnavertį gyvenimą, aktyviai dalyvauti visuomenės kūrimo
procese. Todėl „ypatingas uždavinys <...> turėtų būti: įtraukti didesnius žmonių būrius,
platesnę visuomenę į aktyvų darbą dėl tikėjimo <...> Kiek čia gero galėtų padaryti pasau-
liškiai vyrai ir moterys, kad juos uždegus švento uolumo ugnimi, o paskui gerai suorgani-
zavus būriais patraukus prie tikėjimo platinimo“29.
Meilė ir tarnavimas žmogui yra neatsiejamai susiję su Dievu. Todėl J. Matulaitis įsi-
tikinęs, kad ieškodami Dievo ir jam tarnaudami „geriausiai patarnausime ir žmonijai,
ir visuomenei, ir tautoms, ir visai žmonijai, nes niekame kitame nėra išganymo kaip tik
Viešpatyje Jėzuje Kristuje“30. Palaimintasis veiksmingą pagalbą kitiems, apskritai pozityvų
ir konstruktyvų pasaulio vystymąsi ir humanizaciją sieja tik su Kristumi.
Socialinis darbas ir veikla, nukreipta bendram gėriui kurti, turint Kristaus Tarno pa-
vyzdį, atskiram asmeniui padeda prasmingiausiai realizuoti save ir tapti laimingam, „pa-
sidaro protas aiškus, laisva dvasia, širdis plati ir atvira“31.
Kaip išsilavinęs žmogus, J. Matulaitis gerai pažino visas to meto filosofines kryptis ir
stengėsi jas apvalyti nuo religijai priešingų idėjų, kurias visų pirma skleidė populiarėjantis
marksizmas. J. Matulaitis matė tas pačias socialines problemas kaip ir marksistai, tačiau
skirtingai nuo pastarųjų skatino jas spręsti ne atsiribojus nuo Dievo ir Jį neigiant, o ben-
dradarbiaujant32.
4. Dialogas
Palaimintojo tekstuose ryški ir ypač pabrėžiama Kristaus gailestingumo tema33. „Gy-

vendamas žemėje Viešpats Jėzus turėjo jautrią širdį ir atidavė savo gyvybę už mus. <...>
Užuojauta yra jautrios artimui vargo širdies atgarsis“, – rašė J. Matulaitis34. Jį ypač žavėjo
Kristaus jautrumas ir jo dėmesys bet kokio luomo, socialinės padėties žmogui. Būdamas
„gailestingas vargšams, kuriuos, atrodo, laikė savo šeimos nariais ir tapo viskuo į juos
panašus; <...> nieko neniekino ir niekuo nesibjaurėjo, net raupsuotaisiais“35. Kitas J. Ma-
tulaitį jaudinęs Kristaus bruožas – Jo pakantumas žmogui, jo silpnybėms ir trūkumams36.
Jėzaus meilė ir dėmesys žmogui reiškėsi bendraujant be šešėlio paniekos ar įžeidinėjimo.
Jis buvo dėmesingas ir taktiškas su kiekvienu be išimties, nes Jam rūpėjo kiekvieno žmo-
gaus išganymas37.
Taip teologinis kristocentrizmas ir meilės imperatyvas išugdė J. Matulaičio toleran-
ciją ir atlaidumą visiems kitaip mąstantiems, jaučiantiems ir tikintiems. Jo teologijo-
je akivaizdus ekumenizmo ir dialogo ryšys. Meilė Kristui ir Kristaus pavyzdys skatino

palaimintąjį J. Matulaitį prisipažinti: „Su lenkais stengsiuos būti lenkas, su žydais žy-
das, su pagonimis pagonis, visiems tapau viskuo.“38 Taip jis parafrazuoja Pirmąjį laišką
korintiečiams (1 Kor 9, 20–22), kuriame Paulius teigia pasiryžęs visiems tapti viskuo,
kad tik laimėtų Kristui. Pauliaus vienybės teologija tapo sava ir J. Matulaičio dvasiai.
Vilniuje nuskamba jo siekis: „Aš visus žmones noriu sutaikyti ir suvesti į vienybę.“39
Meilę Dievui jis tapatino su meile žmogui, nes Dievas yra ne tik krikščionių, bet ir kitų
religijų išpažinėjų Dievas. Todėl skausmingai išgyveno Stačiatikių ir Katalikų Bažnyčių
susipriešinimą. Stačiatikių doktrinai jis paskyrė savo doktoratą. Arkivyskupo pažiūros
dėl vienybės su stačiatikiais atnaujinimo skyrėsi nuo to meto oficialių Katalikų Bažny-
čios nuostatų. Jis rašė:
S avo nu omon ių re i k i a l ai ky t is , b e t k itok i o s nu omonė s ž monė ms tu rė t i ku o
didžiausią meilę. Tik giliu savo įsitikinimu, tik tvirtu tikėjimu, tik meile, karšta
širdimi, patrauksime kitus prie Dievo ir tiesos, o ne barniais, užpuldinėjimais,
užgauliojimais, įžeidinėjimais. 40
Per karitatyvines ir globos akcijas jis taip pat neskirstė žmonių pagal tikybą, atsižvelgė
tik į žmogų. Todėl gresiant badui Vilniuje jam atrodė teisinga popiežiaus atsiųstus pinigus
išdalyti ne tik katalikams, bet ir badaujantiems žydams, musulmonams41. J. Matulaičio
manymu, kultūrų skirtumas negali būti pasidalijimo ir priešiškumo pagrindas. Į tą patį
Dievą nukreiptas kultūrų skirtumas, kai gerbiamas vienas kito orumas, neskaldo tikėjimo
vienybės42.
Iš Kristaus pažinimo kylanti meilė yra ir dialogo pagrindas. Dialogas šiandien jau tapo
visiškai įprasta, bent jau oficialiai, civilizuoto pasaulio norma. Tačiau J. Matulaičio gy-
venamuoju laikotarpiu dialogas, ypač Katalikų Bažnyčios vertinimu, dar nebuvo tapęs
norma.
Dialogo pagrindus J. Matulaitis įžvelgia išganymo istorijos teologijoje. Tokio dialogo
šaltinis yra Švč. Trejybės slėpinys: „Tarp dieviškųjų Asmenų vykstantis dialogas leidžia
pasauliui egzistuoti.“43 Šį dialogą Kūrėjas perkelia į žemiškojo pasaulio plotmę. Dievas
nuo pirmosios žmonių nusidėjimo akimirkos pirmas ateidavo pas žmones ir pradėdavo
dialogą su jais per pranašus, patriarchus, karalius. Jėzus toliau tęsia šį, žmogui nusidėjus,
Tėvo pradėtą dialogą. Įsikūnijęs Dievas ateina kaip lygus žmogui, kad per dialogą padėtų
jam tapti dvasingesniam. Tokios J. Matulaičio įžvalgos anuo metu buvo naujos.
Todėl tokia su žmogumi dialoguojančio Dievo teologija turi labai konkrečių pasekmių:
padeda tvirtus visų žmonių vienodo kilnumo ir lygybės pamatus, iš kurių kyla žmogaus
teisių ir laisvių, demokratijos principai. Skirtingi prigimtiniai ir antgamtiniai talentai są-
lygoja dialogo grupių specializaciją.
Dievo dialogas su žmogumi ir žmogaus atsakas į jį tikėjimo dialogu kuria išmintingą
ir vaisingą meilę. Dievo meile gyvenantiems žmonėms nesunku vesti dialogą skirtingose
tautų, konfesijų, religijų grupėse bendraujant su tikinčiais ir geros valios žmonėmis.
J. Matulaičio dialogo principas išlieka nepaprastai aktualus ir globalizuotame šių laikų
pasaulyje. Tik dialogas su Dievu gali pagimdyti visavertį dialogą tarp žmonių.
56 Rimas SKINKAITIS
Išvados
1. Visam J. Matulaičio teologiniam paveldui būdingas aiškus kristocentrizmas. Palaimin-

tajam Kristus yra ne tik visa ko esmė. Kristus moko, kaip gerbti Dievą. Jis yra pavyzdys,
kaip galima gyventi tikrai žmogiškai ir dieviškai. Todėl J. Matulaičiui Evangelijos Kristus
yra vienintelis idealas.
2. Palaimintasis J. Matulaitis pabrėžia, kad Dievo meilė didesnė už blogį, už žmogaus
nuodėmę, silpnybes, trūkumus, ydas ir skurdą. Žmogus, susivienijęs su Dievu, keisda-
masis pagal Kristaus pavyzdį, veikdamas dieviškais metodais ir principais, nugali blogį
gerumu. Kitaip tariant, per santykį su Kristumi gimsta meilė. Jėzus yra meilės modelis ir
pavyzdys.
3. Iš Kristaus kylanti meilė padeda tvirtus pagrindus sveikai socialinei, kultūrinei,
ekonominei bei politinei tautos ir visuomenės sanklodai, jos raidai. Meilė, kuri atsi-
skleidė dieviškajame Įsikūnijimo slėpinyje, skatina rūpintis žmogaus visapusiškumu,
derinant dvasinius ir medžiaginius žmogaus gyvenimo klausimus. J. Matulaičio many-
mu, svarbus ne tik religinis žmogaus tobulėjimas, bet visokeriopas žmogaus švietimas
ir lavinimas. Įsikūnijimo įvykio teologinė analizė J. Matulaičiui padėjo skatinti žmogaus
individualumo puoselėjimą ir visapusį ugdymą. Tai padeda įveikti individualizmą, le-
mia aktyvų socialumą.
4. Žmogaus vertės ir orumo suvokimas, jo lavinimas ir ugdymas daro įtaką pozity-
viai visuomenės raidai, nes tik brandus ir tvirtas vertybines nuostatas turintis žmogus
geba kurti geresnes gyvenimo sąlygas ir kitiems. Teologiškai motyvuotas žmogus ge-
riausiai realizuoja ir įprasmina save dirbdamas ir tarnaudamas kitų labui, tai suteikia
jam didžiausią laimę. J. Matulaitis rašo, kad kai „žmogus gyvena ir dirba kitiems, kaip
Kristus, tuomet pasidaro aiškus protas, laisva dvasia, širdis plati ir atvira“. Kitaip tariant,
teologinis pagrindas lemia prasmingą ir konstruktyvią žmogaus veiklą ir kūrybą, kuria
dialoginius santykius.
5. Dievo atėjimas pas žmones ir dialogas su jais ragina krikščionis bendradarbiauti
su kitų kultūrų, tautybių, tikybų, religijų žmonėmis. Ieškojimas ir vertinimas to, kas sieja
žmones, kuria lygybę. Tuomet žmogystės faktas yra esminis dialogo ryšys, kad žmonės
suprastų ir realizuotų asmeninę savo vertę ir gebėjimus tarnauti kitiems. Gėrio teikimas ir
teisingas tarpusavio ryšys – tai tikras Kristaus karalystės kūrimas žemėje.
NUORODOS
1
Matulewicz J. IM I // Instructiones CC.RR Marianorum. Romae. 1959. P. 25.
2
Matulewicz J. List do W. Jeute. Fryburg. 1913. II. P. 25.
3
Kieniewicz P. H. Kristus – Mokytojas ir Vadovas // Palaimintojo Jurgio Matulaičio dvasios sklaida.
Kaunas. 2003. P. 259.
4
Pek K. Kristus Tarnas // Palaimintojo Jurgio Matulaičio dvasios sklaida. Kaunas. 2003. P. 273.
5
Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1998. P. 58.
6
Pek K. Ten pat. P. 273.
7
Pek K. Ten pat. P. 274.
8
Matulewicz J. Idea przewodnia i duch Zgromadzenia. Pisma wybrane. Warszawa. 1988. P. 223–224.
9
Ten pat. P. 223.
10
Matulaitis J. Užrašai. Ten pat. P. 3.
11
Urbanski S. Pal. Jurgis Matulaitis – didis Dieve dabartiniais laikais // Palaimintojo Jurgio Matulaičio
dvasios sklaida. Kaunas. 2003. P. 112.
12
Ten pat. P. 116–117.
13
Ten pat. P. 117–118.
14
Ten pat. P. 118.
15
Matulewicz J. List do W. Jeute. P. 57.
16
Matulaitis J. Užrašai. P. 22.
17
Ten pat. P. 59.
18
Ten pat
19
Ten pat. P. 60.
20
Ten pat.
21
Ten pat. P. 61.
22
Ten pat. P. 31.
23
Ten pat.
24
Ten pat.
25
De perfectione // Manuscripta polona. Romae. 1956. I. P. 53.
26
Matulaitis J. Užrašai. P. 26.
27
Ten pat. P. 4.
28
Ten pat. P. 22.
29
Ten pat. P. 19.
30
Ten pat. P. 17.
31
Ten pat. P. 23.
32
Urbanski S. Dviejų didžiųjų šventųjų didybė // Palaimintojo Jurgio Matulaičio dvasios sklaida.
Kaunas. 2003. P. 94.
33
Matulewicz J. De imitatione Christi // Manuscripta polona. Romae. 1959. II. P. 120.
34
Matulewicz J. O milosci blizniego // Konferencje ascetyczne. Warszawa. 2002. P. 155.
35
Matulewicz J. Pisma wybrane. Warszawa. 1988. P. 223.
36
Matulevicz J. O milosci siostrzanej // Konferencje ascetyczne. Warszawa. 2002. P. 34.
37
Ten pat.
38
Matulaitis J. Užrašai. Ten pat. P. 224.
39
Ten pat. P. 200.
40
Ten pat. P. 48.
41
Samolewicz J. Teologinė pal. Jurgio Matulaičio idėja – meilės įgyvendinimas dialogo sferoje //
Palaimintojo Jurgio Matulaičio dvasios sklaida. Kaunas. 2003. P. 235.
42
Urbanski S. Dviejų didžių šventųjų didybė. Ten pat. P. 99.
43
Matulewicz J. De amore proximi // Manuskrypta polona. Romae. 1956. II. P. 145–148.
1. Yla S. Jurgis Matulaitis: Asmenybės apybraiža. Putnam. Connecticut. 1977.

2. Kučas A. Arkivyskupas Jurgis Matulaitis Matulevičius: gyvosios krikščionybės apaštalas. Chicago.
1979.
3. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1998.
4. Matulewicz J. De amore proximi // Manuscripta polona. Romae. 1956.
5. Matulewicz J. De imitatione Christi // Manuscripta polona. Romae. 1959.
58 Rimas SKINKAITIS
6. Matulewicz J. Dziennik duchowny // Blogoslawiony Jerzy Matulewicz. Warszawa. 1988.

7. Matulewicz J. Listy polskie // Blogoslawiony Jerzy Matulewicz. Warszawa. 1988.
8. Matulewicz J. List do W. Jeute. Fryburg. II. 1913.
9. Matulewicz J. Pisma wybrane // Blogoslawiony Jerzy Matulewicz. Warszawa. 1988.
10. Palaimintojo Jurgio Matulaičio dvasios sklaida. Kaunas. 2003.
Gauta: 2008 10 28
Rimas SKINKAITIS
THE RELEVANCE OF THEOLOGICAL THOUGHT OF THE BLESSED J. MATULAITIS IN
THE CONTEXT OF MODERN PROBLEMS
Summary
Christocentrism is typical to J. Matulaitis’ theological heritage. The Blessed J. Matulaitis treated Christian life
in terms of faith and from the point of view of Christ’s person. His christocentristic perspective underwent
gradual formation. If in Fribourg Matulaitis often repeated Deus in omnia inferre, so in Vilnius period his main
slogan was Christum in omnia inferred. It is a clear slip from “abstract” faith to more personal relation between a
human person and the Savior. According to him, christocentrism discloses God’s kenosis and immanence. Fur-
thermore, God incorporates his divinity in Jesus’ person, making human person very noble. In Jesus’ person we
see the image of serving God, who becomes a model of thought and activity to Matulaitis.
Thus the image of God and Man becomes the model of love. Love, as seen by Matulaitis, is a dynamic and
developing process, directing a human being to God and perfecting him as a creature. So realization and actu-
alization of love must start from the human person. Matulaitis claims self-education to be the most important
cultural, intellectual, scientific and spiritual activity. Only a highly-educated and mature personality can under-
stand social dynamics, different challenges and arrange the solution of the problems.
This way Matulaitis stresses the importance of individual education and its development. Individuality,
nurtured in the light of faith, becomes the enrichment of all the society and standoff to egoism. In the nurtur-
ing of human individuality, the dimension of human integrity is very important. In Matulaitis times, there
flourished definite dualism, distinguishing between human body and soul. Matulaitis considers a human being
as undivided oneness, with equally valuable bodily and spiritual springs. So the mystery of Incarnation enables
him to speak about the value of human body, what was not common to the Church of those days.
Describing the positiveness of a body and the material world in general, Matulaitis encourages the be-
lievers to take an active part in solving severe social problems of those times. As the most important task,
he points to the education, training and exercising of the society. Christ’s concern about human social life
inspired the Blessed J. Matulaitis with the same spirit. He understood that spiritual, cultural and ideological
human education forms value-system, which later gives background to social, cultural, economical and po-
litical lives of any country. This attitude enabled him tirelessly to take care about the education and training
of the society.
Theological christocentrism and the imperative of love acquired in Matulaitis great tolerance and for-
giveness to all the people with different ideas, feelings and beliefs. The ideas of a dialogue and ecumenism
are very vivid in his theology. The analysis of the model of St. Trinity’s life and St. Paul’s theology, especially
in 1 Cor 9, 20–22, helped him to become a herald of unity, tolerance and ecumenism. During his charitable
activities, he never divided people according to their beliefs, but always considered a person. He painfully took
to heart disagreements between the Orthodox and Catholic Churches. His original ideas about the unity with
the Orthodox contravened with the official position of the Catholic Church of those days. According to him,
differences in culture and faith cannot be the reason for controversy and division.
Cultural differences, directed to God and respecting personal dignity, do not disunite the unity of faith.
The dialogue between God and a human person lays the foundation for the generosity and equality of all
the society, rendering the principles of human rights, freedom and democracy.
The theology of Matulaitis’ christocentral dialogue stays open and actual in global modern world, where
only in divine dialogue a human personality and individuality reveal themselves, an interpersonal dialogue is
an outcome.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: kristocentrizmas, meilė, tarnystė, ugdymas, dialogas.

KEY WORDS: christocentrism, love, service, education, dialogue.
Rimas SKINKAITIS – baigė Popiežiškąjį Grigaliaus universitetą Romoje. Teologijos mokslų daktaras. Vytauto
Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto dėstytojas, Kauno kunigų seminarijos vicerektorius. Adresas:
A. Jakšto g. 1, Kaunas. Tel. (8 37) 32 23 92.
Rimas SKINKAITIS – graduated from Pontifical Gregorian University in Rome. A PhD in theology at the
Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus university. Vice Rector of the Priest seminary of Kaunas. Ad-
dress: A. Jakšto g. 1, Kaunas. Phone: (8 37) 32 23 92.
ISSN 1392-7450
liturgika
SOTER 2009.30(58)
Danutė Kalavinskaitė
Lietuvos muzikos ir teatro akademija
Liturgijos reforma ir muzika: tradicinio paveldo

atnaujintoje liturgijoje problema
Straipsnis skirtas pirmiausia tradicinio muzikos paveldo integravimo į reformuotą liturgiją klausimams. Iškėlus
visuotinį veiklumą ir leidus vartoti gimtąją kalbą tarsi sumenko galimybės liturgijoje giedoti chorui ar schola can-
torum. Tačiau norint teisingai suprasti ir įgyvendinti reformą, būtina ne tik įsigilinti į muziką reglamentuojančius
Bažnyčios dokumentus, bet ir atsižvelgti į jų hierarchiją bei tradicinį Bažnyčios pobūdį. Tuo remiantis, aptariamos
senojo muzikos paveldo (taip pat ir šiuolaikinių autorinių kompozicijų chorui) derinimo su atnaujinta liturgija
galimybės.
To start with, the article addresses the issues of integrating traditional musical heritage into the reformed liturgy.
Underlining universal participation and allowing the use of vernacular languages as if de-emphasised choral chant-
ing or schola cantorum potential in liturgy. However, with the view of proper understanding and implementation
of the reform, it is necessary to go deeper not only into the Church documents, but also to analyse their hierarchy
and traditional character of the Church. In this light the opportunities are discussed for combining the old heritage
of the Church music (and contemporary authors’ compositions for a choir, too) and the reformed liturgy.
Įvadas
Praėjus 45 metams po Vatikano II Susirinkimo paskelbto liturginio atnaujinimo pradžios,

jau akivaizdu, kad įgyvendinant reformą padaryta ir klaidų. Pavyzdžiui, vienpusiškai su-
pratus participatio actuosa idėją1 ir suabsoliutinus bendruomeninį giedojimą gimtąja kal-
ba, sunyko senoji bažnytinės muzikos (musica sacra) tradicija, beveik prarasti muzikos
sakralumo orientyrai.
Lietuvos Katalikų Bažnyčioje tradicijos nuosmukis prasidėjo tuoj po II pasaulinio
karo – ateistinė diktatūra stengėsi sunaikinti visas religinio kulto apraiškas, įskaitant ir
bažnytinį meną. Lietuvai atgavus Nepriklausomybę, atsirado sąlygos bažnytinei muzikai
atgimti – kūrėsi bažnytiniai chorai, grigališkojo choralo scholae cantorum grupės, – tačiau
nutrūkusi tradicija, bendras žemas visuomenės kultūros lygis, naujai atrasto tikėjimo en-
tuziazmas ir liturginę muziką reglamentuojančių dokumentų nepažinimas lėmė tai, kad
daugelyje Lietuvos katalikų bažnyčių įsivyravo eksperimentinė (pirmiausia „gitarų“) mu-
zika ir mėgėjiškas muzikavimas. Šiuo straipsniu norima pristatyti ir pasvarstyti tradicinio
62 Danutė Kalavinskaitė
paveldo atnaujintoje liturgijoje klausimus, iškilusius kitose šalyse, tačiau aktualius ir Lie-
tuvos katalikiškos bažnytinės muzikos ateičiai. Lietuviškoje mokslo spaudoje po Atgimi-
mo nei Bažnyčios dokumentai, nei liturginės muzikos klausimai iki šiol nebuvo išsamiai
ir visapusiškai aptarti.
Šio straipsnio tikslas – apsvarstyti ne bendruomenės giedojimo atnaujintoje liturgi-
joje galimybes, atsižvelgiant į bažnytinę muziką reglamentuojančių Bažnyčios dokumentų
visumą ir tradicinį Katalikų Bažnyčios pobūdį.
Tyrimo objektas – chorinio (ir orkestrinio) mišių ordinarium ciklas ir grigališkasis
choralas (mišių proprium bei ordinarium dalys) liturginės reformos kontekste.
Tyrimo uždaviniai – pirma, išsiaiškinti Bažnyčios dokumentų tarpusavio subordi-
nacijos klausimą; antra, išanalizuoti ir įvertinti choro bei schola cantorum giedojimo re-
formuotoje liturgijoje padėtį, drauge – ir galimybes į liturgiją integruoti ne bendruomeni-
niam giedojimui skirtas kompozicijas (senąjį paveldą, šiuolaikinius religinius kūrinius).
Straipsnyje naudojami tyrimo metodai: sisteminis, analitinis, istorinis, kompara-
tyvistinis.
Tradicijos ir naujovių santykio liturgijoje sampratos
Vatikano II Susirinkimo inicijuoto liturgijos atnaujinimo potvarkiai – ir dėl jų pačių sa-

vybių, ir dėl tikinčiųjų skirtingų poreikių bei lūkesčių – buvo suvokiami ir įgyvendinami
labai įvairiai. Tiek popiežius Jonas Paulius II, tiek popiežius Benediktas XVI (tuometinis
kardinolas Josephas Ratzingeris) pabrėžė pirmiausia tradicijos tęstinumą: „Interpretuoti
Susirinkimą laikant, kad jis žymi ryšių su praeitimi nutraukimą, kai jis iš tiesų yra visų
laikų tikėjimo tąsa, yra neabejotina klaida.“2 Svarbiausio UL (tarptautinės organizacijos
„Universa Laus“) ideologo Josepho Gélineau teigimu, po Vatikano II Susirinkimo „ne tik
žodžiai, bet ir melodijos, ir netgi kai kurie veiksmai skiriasi. Iš tiesų tai yra kita Mišių litur-
gija. Turim tiesiai pasakyti: Romos ritas, kokį mes žinojom, nebeegzistuoja. Jo nebeliko“3.
Kiek nuosaikesnės pozicijos autoriai mano, jog šis Susirinkimas padarė tokią didelę įtaką
bažnytinei muzikai, kad „galima kalbėti apie naują bažnytinio kulto fazę“4. J. Ratzingerio
įsitikinimu, nepageidautino liturginio lūžio priežastis – ne buitiniai sielovadininkų ir mu-
zikantų ginčai, bet nukrypimai nuo pilnatviškos liturgijos traktuotės: skirtingose vietose
pagal naują mišiolą švenčiamos mišios dėl savavališkos kūrybos naujojoje Ordo Missae
skiriasi labiau, negu kad senoji liturgija nuo naujosios, jei abi yra švenčiamos taip, kaip
reikėtų – laikantis nurodytų liturginių tekstų5. Nors vien formalus Bažnyčios nurodymų
laikymasis neužtikrina kokybiškos liturgijos, tačiau jų nesilaikant liturgija ne reformuoja-
ma, bet griaunama. Ne viename savo pasisakymų ir publikacijų J. Ratzingeris (popiežius
Benediktas XVI) vis pabrėžia, jog liturgija yra toks įvykis ir tokia tikrovė, kurios nei kuni-
gas, nei bendruomenė negali užvaldyti ar „pasigaminti“ pagal savo skonį, nes ji didinges-
nė ir už atskirą asmenį, ir už asmenų grupę6.
Vis dėlto kai kuriuos liturginio atnaujinimo reiškinius, kuriuos vargiai galėtume pava-
dinti evoliuciniais, sukėlė ne liturgijos traktuotės iškraipymai, bet prieštaringi Bažnyčios
potvarkiai. Pavyzdžiui, kaip išsaugoti liturgijoje praeities paveldą, jei choras pagal Ben-
druosius Romos mišiolo nuostatus nebegali pats vienas giedoti visų ordinarium dalių? Ką
Liturgijos reforma ir muzika: tradicinio paveldo atnaujintoje liturgijoje problema 63
daryti su Pietų Vokietijoje ir Austrijoje įprastomis orkestrinėmis mišiomis? Ar atnaujin-

toje liturgijoje grigališkąjį choralą vis dar įmanoma suvokti kaip integralią mišių dalį, ar
tik kaip egzotišką puošmeną?
Bendrųjų Romos mišiolo nuostatų nurodymai dėl muzikos liturgijoje
Bendrųjų Romos mišiolo nuostatų nurodymai yra lengviausiai prieinama Bažnyčios

nuostatų dėl muzikos liturgijoje dalis7 – juos Lietuvoje galima rasti kiekvienoje katalikų
bažnyčioje. Pateikiamos nuorodos paimtos iš antrosios „Romos mišiolo“ laidos Ben-
drųjų nuostatų („Institutio Generalis Missalis Romani“, 21975, Lietuvoje galioja nuo
1987; toliau santrumpa 2IGMR), papildant instrukcijos „Musicam sacram“ (jei to nėra
2
IGMR; toliau santrumpa MuSa), IGMR priedo „Vadovas Mišioms su vaikais“ („Pueros
baptizatos“, 1973; toliau santrumpa PuB) ir trečiojo „Romos mišiolo“ leidimo nurody-
mais (jei, lyginant su 2IGMR, kas nors yra pakeista; toliau santrumpa 3IGMR) bei viena
kita pastaba iš kitokių dokumentų. Nuorodos dėl liturginės muzikos yra bendrosios ir
specialiosios.
Bendrosiose nuorodose apskritai kreipiamas dėmesys į dalyvius, kalbą, liturginius
tekstus ir muzikos stilių. Svarbu, kad liturgijoje sąmoningai, aktyviai ir visapusiškai daly-
vautų visi tikintieji – to siekiama, jiems leidžiant ir padedant apeigose daugiau ar mažiau
giedoti (2IGMR, 5). Muzikantų ir choro vaidmuo – atlikti jiems priklausančias dalis ir
palengvinti giedojimą žmonėms (2IGMR, 63)8. Kai mišiose dalyvauja daug vaikų, gali-
ma leisti jiems pagiedoti vieną kitą giesmelę (PuB, 18). Galima giedoti gimtąja kalba ar
lotyniškai; nedraudžiama tose pačiose apeigose vartoti ir kelias kalbas (MuSa, 51). Li-
turginės apeigos sutvarkytos dalyvių dialogo, vieningos maldos ir atstovavimo principu,
todėl nepageidautinas joks dubliavimas (2IGMR, 12; dar žr. instrukcijas „Inter oecume-
nici“, 32–33. 48b, „Inaestimabile donum“, 6). Pirmiausia skatinamas grigališkasis giedoji-
mas (3IGMR, 41). Bet kokia kita, tiek vokalinė, tiek instrumentinė „per liturgines apeigas
atliekama sakralinė muzika privalo taikytis prie apeigų ritmo bei pobūdžio“ (instrukcija
„Koncertai bažnyčiose“, 6). Šventosios tylos akimirkos – gailesčio akte, po kvietimo mels-
tis, po skaitinių, homilijos, po komunijos – taip pat yra pamaldų dalis (2IGMR, 23; „Sacra-
mentum caritatis“, 50). Liturgijos metu gali skambėti vien gyvai atliekama muzika. Muzi-
kos įrašai, kaip pagalba giedojimui, išimtine tvarka gali būti leidžiami tik vaikams skirtose
mišiose (PuB, 32). Liturginių ir biblinių tekstų negalima iškraipyti, sutrumpinti ar pakeisti
kitais – šis draudimas pirmiausia galioja giedamoms ordinarium dalims (3IGMR, 53. 36;
instrukcija „Redemptionis sacramentum“, 69). Jų parafrazės leidžiamos tik vaikams skir-
tose mišiose (PuB, 31). Nors giedojimu ir kitokiu muzikavimu siekiama padaryti pamal-
das iškilmingas, reikia vengti tuščio prašmatnumo („Redemptionis sacramentum“, 78) ir
saugotis, „kad iškilmingumo dingstimi nebūtų į apeigas įvedama ko nors profaniška ar
Dievo kultui mažiau tinkama“ (MuSa, 43).
Specialios nuorodos skirtos mišių ordinarium ir proprium dalims.
Pirmosios ordinarinės dalys Kyrie ir Gloria9 priklauso įžanginėms apeigoms (todėl
turi būti ne per daug ištęstos), kurios yra skirtos sujungti susirinkusius tikinčiuosius
į bendriją ir parengti tolesnėms apeigoms (2IGMR, 24). Kyrie „maldavimus paprastai
atlieka visi dalyvaujantys, t. y. žmonės su choru arba žmonės su giesmių vadovu“. Krei-
pinius („Kyrie/Christe eleison“ ar „Viešpatie/Kristau, pasigailėk“) galima kartoti daugiau
nei po dukart, taip pat galima įterpti trumpus priedus (2IGMR, 30)10. Gloria gali giedoti
visi susirinkusieji kartu, žmonės ir choras pakaitomis, arba vienas choras (2IGMR, 31)11.
Credo – jeigu jis giedamas, turėtų giedoti visi kartu arba pakaitomis žmonės ir choras;
jį turi drauge giedoti ir kunigas (2IGMR, 44. 98). Sanctus (su Benedictus) – pritarimo
giesmė (aklamacija), baigiamasis dėkojimo giesmės šūkis, kurį turi giedoti visi susirin-
kusieji drauge su kunigu (2IGMR, 55b). Agnus Dei kreipinį gali giedoti „choras arba
giesmių vadovas, visiems susirinkusiems atsakinėjant“. Galima kartoti tiek kartų, kiek
reikia Duonos laužymui palydėti, pabaigiant žodžiais „dona nobis pacem“ (2IGMR, 56e).
„Žmonės turėtų dalyvauti bent prašymais „pasigailėk mūsų“, „suteik mums ramybę“
(MuSa, 34).
Prie ordinarium galima būtų priskirti ir tikinčiųjų aklamacijas po perkeitimo („Mes
skelbiame, Viešpatie, tavo mirtį…“ ar pan.), po Eucharistinės maldos baigiamosios
doksologijos (vadinamąjį „didįjį Amen“), taip pat Viešpaties maldą (Pater noster). Abi
aklamacijos skirtos žmonėms atsiliepti į vien kunigo kalbamą ar giedamą Eucharistinę
maldą, tačiau antroji – svarbiausios Mišių maldos pabaiga – galėtų būti ir kiek labiau
choro išplėtota: didesniu skaičiumi amen („Inaestimabile donum“, 4; LVK aplinkraštis
„Dėl lietuviško mišiolo įvedimo“, 18), Velykų laiku galbūt pridedant ir alleluia. Kompo-
zitoriams patrauklų Pater noster liturgijoje „gieda ar kalba visi tikintieji kartu su kuni-
gu“ (2IGMR, 56a).
Vienas svarbiausių reikalavimų proprium giedojimams – kiek įmanoma labiau tikti
konkrečioms mišioms, atitikti reikiamą mišių dalies paskirtį ar bent apskritai liturginį
laikotarpį (MuSa, 36)12. Leidžiama ir vien instrumentinė muzika13.
Įžangos giedojimas (introitus) skirtas susirinkusiems suvienyti, nukreipti jų mintis
(pagal konkrečių mišių temą ar liturginio laikotarpio pobūdį) ir palydėti einančius prie
altoriaus. Jį gali giedoti pakaitomis choras ir žmonės arba giesmių vadovas ir žmonės,
vien žmonės, arba vien choras (2IGMR, 25–26). Tarpiniai giedojimai tarp skaitinių – tai
psalmė, aleliuja, kartais sekvencija. Atliepiamąją psalmę, kaip ir kitus biblinius skaitinius,
draudžiama pakeisti nebibliniais tekstais (3IGMR, 57; „Redemptionis sacramentum“, 62).
Psalmė gali būti atliekama kaip atliepiamoji (visiems, kiek įmanoma, giedant atliepą), kaip
gradualas, arba ištisai be atliepo (2IGMR, 36). Sekvencija14 privaloma tik per Velykų ir
Sekminių iškilmes (2IGMR, 37).
Atnašų giedojimui (offertorium) galioja tos pačios taisyklės, kaip ir įžangos giedojimui
(2IGMR, 50). Atnašų paruošimo laikas jokiu būdu „nelaikytinas savotiška „pertrauka“
tarp Žodžio liturgijos ir Eucharistijos liturgijos“ („Sacramentum caritatis“, 47). Komu-
nijos giesmės (communio) tikslas – išreikšti krikščionių dvasinę vienybę, parodyti širdies
džiaugsmą. Gali giedoti vien choras arba giesmių vadovas (ar choras) su visais mišių da-
lyviais (2IGMR, 56i). Padėkai „po komunijos tylos visi susirinkusieji gali pagiedoti himną,
psalmę ar kitą šlovinimo giesmę“ (2IGMR, 56j). Apie mišių pabaigos muziką nenurodoma
nieko, išskyrus tai, kad šis metas ypač tinkamas vargonuoti (instrukcija „Koncertai baž-
nyčiose“, 6).
Bažnyčios dokumentų hierarchija
Iš pateiktų IGMR nurodymų akivaizdu, kad liturgijoje neliko vietos ordinarium ciklui,
sukurtam profesionaliems atlikėjams, – vien choras gali giedoti tik garbės himną, galbūt
dar apšlakstymo apeigų antifoną, o į Kyrie, Credo ir Agnus Dei galėtų įsiterpti fragmen-
tiškai. Tačiau bažnytinei muzikai skirta instrukcija „Musicam sacram“ choro ordinarium
leidžia: „Nekintamuosius giedojimus („Ordinarium Missae“), jeigu jie giedami daugia-
balsėmis muzikinėmis kompozicijomis, gali atlikti choras tradiciniu būdu, t. y. a cappella
ar instrumentams palydint, kad tik žmonės nebūtų visiškai išskirti iš giedojimo15. Nekin-
tamuosius giedojimus kitais atvejais galima padalyti chorui ir žmonėms arba ir dviem
žmonių pusėms“ (MuSa, 34). Argumentuojant, būti ar nebūti liturgijoje chorams, lotynų
kalbai ir panašiai, lemtingas yra Bažnyčios dokumentų tarpusavio subordinacijos ir tei-
singo interpretavimo klausimas. Liturginis atsinaujinimas vyko dalinių reformų būdu16,
todėl pakeitimai išdėstyti ne vienoje instrukcijoje ar potvarkyje, visko iki galo smulkme-
niškai nereglamentuojant. Eckhardo Jaschinskio ir Rudolfo Paciko teigimu, traktuojant
dokumentus reikėtų laikytis šių pagrindinių principų:
1. Jei dviejuose panašiuose tekstuose randama vienas kitam prieštaraujančių
teiginių, pirmenybė teikiama vėliau parengtam dokumentui. Kitu atveju galioja
abi nuostatos 17 .
2. Potvarkiams, skirtiems vietinei Bažnyčiai, teikiama pirmenybė prieš tuo pačiu

klausimu išleistuosius potvarkius visai Bažnyčiai. <…> Naujoji bendroji teisė turi
įtakos dalinei teisei tik tada, kai ją nevienareikšmiškai pakeičia 18 .
3. Specifiniai atskiroms grupėms parengti dokumentai turi pirmenybę prieš ben-

druosius dokumentus 19 .
Be to, tekstą geriau suprasti ne paraidžiui (t. y. nepaisant jo atsiradimo aplinkybių), bet
interpretuojant ir aiškinant, nes tokiu būdu galima atsižvelgti į nuolat kintančius pastora-
cinius poreikius. Šitaip reikėtų traktuoti visus antrinius Vatikano II Susirinkimo inicijuo-
tos reformos dokumentus (t. y. instrukcijas). Straipsnio autoriai perspėja, kad „praktikoje
vienur kitur gali atsirasti ir tam tikrų prieštaravimų, nes dokumentuose neįmanoma jau-
triai įvertinti vietinės Bažnyčios situacijos“20.
Tarp XX a. Bažnyčios dokumentų muzikos reikalais teisinga išskirti du atraminius:
popiežiaus Pijaus X laišką motu proprio21 „Tra le sollecitudini“ (1903) ir Vatikano II Su-
sirinkimo konstituciją apie Šventąją liturgiją22 „Sacrosanctum Concilium“ (1963). Ins-
trukcija23 „Musicam sacram“ (1967), kaip ir vėlesnės instrukcijos, turėtų būti traktuoja-
ma kaip „Sacrosanctum Concilium“ besiremiantis ir ją aiškinantis dokumentas, skirtas
konstitucijos nurodymams praktiškai pritaikyti. Taip pat konstitucijos teiginiams ne-
turėtų kardinaliai prieštarauti ir vietinėms bažnyčioms vyskupų konferencijų išleisti
dokumentai. Deja, vien konstitucijos apie Šventąją liturgiją „Sacrosanctum Concilium“
nuorodomis neįmanoma remtis bent dėl dviejų priežasčių: jos nėra išsamios, o ir pati
konstitucija mini būtinybę laikytis „rubrikose nustatytų normų“ (SC, 118), t. y. vėlesnių
ir konkretesnių instrukcijų.
Senojo muzikos paveldo (daugiabalsių ordinarium kompozicijų, grigališkojo choralo)

ir reformuotos liturgijos suderinamumo klausimą, kuris tyrinėjamas tolesniuose dviejuo-
se skirsniuose, analogijos būdu galima taikyti ir naujoms ne bendruomenei giedoti skir-
toms kompozicijoms.
Chorinių ir orkestrinių mišių ordinarium galimybės
XX a. II pusės instrukcijos akivaizdžiai rodo tendenciją liturgijoje didinti bendruomenės

ir mažinti choro vaidmenį24, senąjį liturginės muzikos paveldą perkeliant į paraliturginius
renginius (instrukcija „Musicam sacram“, IGMR, instrukcija „Koncertai bažnyčiose“). Ta-
čiau Bažnyčios kanonų teisės specialistas D. Gallesas teigia, kad, remiantis kan. 17, 19–21
ir atsižvelgiant į skirtingą instrukcijų pobūdį, jokiu būdu nėra uždraustos mišiose ir poli-
foninės Sanctus kompozicijos25, nors tuomet nei kunigas, nei žmonės negali giedoti visų
šios dalies žodžių. Minimi kanonai nurodo neaiškiais ar ginčytinais atvejais ieškoti parale-
linių tekstų kituose dokumentuose, bandyti suprasti dokumento/potvarkio leidėjo tikslą ir
pagrindinę idėją (kan. 17), remtis vėliau išleistais ir specialiais, o ne bendrais dokumentais
(kan. 20), o jei vis tiek liktų neaišku, ar koks nors nurodymas dar galioja, reikėtų ankstes-
nįjį ir vėlesnįjį nurodymus bandyti suderinti, atsižvelgiant į ankstesnįjį (kan. 21)26. Pasta-
rasis teiginys atspindi Bažnyčios tradicinį pobūdį, iš kurio išeitų, kad ginčytinais atvejais
nedraustini ir keli variantai, pirmenybę teikiant ankstyvesnei, labiau įprastai praktikai.
Skirtingo ordinarium dalių traktavimo atnaujintoje liturgijoje priežastys – pirma, skir-
tinga šių giedojimų kilmė27, antra, jų vaidmuo apeigose. Sanctus numatytas giedoti visai
bendruomenei su kunigu, nes buvo priskirtas aklamacijoms (šūksniams)28 ir įvedamas
prefacijos žodžiais „(mes) drauge su angelų chorais giedame: Šventas…“. Argumentų už
choro ar schola cantorum atliekamą Sanctus galima rasti bažnytinės muzikos istorijoje. Pa-
vyzdžiui, išskyrus keletą lengvesnių grigališkojo choralo Sanctus, kitos grigališkosios me-
lodijos rodo šią dalį buvus giedamą schola cantorum; chorui skirti ir Guillaume’o de Ma-
chaut bei visų vėlesnių mišių Sanctus, o štai XVIII a. orkestrinėse mišiose šią dalį sudarė
kontrastingos padalos, pakaitom giedant chorui ir solistams. Taigi didžiąją krikščionybės
istorijos dalį Sanctus toli gražu netraktuota kaip bendruomenės šūksnis29. J. Ratzingeris,
visuotinio veiklumo mišiose apskritai nelaikydamas absoliučia vertybe, kategorišką šios
dalies priskyrimą bendruomenės atliekamoms aklamacijoms laiko klaida: „Kas nekreipia
dėmesio į slėpiningą ir kosminį pakvietimo giedoti vienu balsu su dangaus chorais po-
būdį, nesupranta dalyko esmės“. Būtent choras, kuris čia teisėtai atlieka bendruomenės
reprezentavimo vaidmenį, galįs galingai įtraukti bendruomenę į kosminį šlovinimą, šiai
vidujai jungiantis su jo giedojimu30. Ne vienas autorius pabrėžia tylos (ir įsiklausymo)
svarbą reikšmingiausiais liturginių apeigų momentais. Tuo argumentuojama ir choro gie-
damo Sanctus galimybė – jis nutilusią bendruomenę vedąs į Kanoną31. Tačiau būtų nepa-
teisinama, jei per ilga choro giesmė nutrauktų maldą, t. y. bendruomenė imtų klausytis
jos tik kaip koncertinio kūrinio ar lauktų pabaigos. Kad taip neįvyktų, kai kada būtų pras-
minga, pasak J. Ratzingerio, Sanctus ir Benedictus atskirti – griežtas draudimas tai daryti
taip pat esąs klaida32. Praeities bažnytinio meno vertybių išsaugojimo liturgijoje šalininkai
siūlo įvairių būdų – jų kol kas negalime paremti nė vienu po Vatikano II Susirinkimo
išleistu dokumentu, – kaip atskirą Benedictus įterpti į atnaujintą liturgiją: pvz., kai kada
tyliai kalbėti Eucharistinę maldą, konsekraciją įrėminant Sanctus ir Benedictus (taip buvo
iki liturgijos reformos), kaip nedidelę meditacinę pauzę Benedictus giedoti tarp didžiosios
doksologijos (Amen) ir maldos „Tėve mūsų“33.
Reformuojant liturgiją, apsvarsčius kiekvienos dalies kilmę ir vaidmenį, chorinių kom-
pozicijų giedojimas buvo apribotas ir kitose ordinarium dalyse. Tarp radikalių siūlymų dėl
įžanginių apeigų, kurios turinčios būti trumpos, bet išsiplečia dėl Kyrie ir Gloria, paminė-
tina nuomonė, kad šių ordinarium dalių apskritai vertėtų atsisakyti, taip pat ir Credo pa-
keisti trumpesniu Apaštalų tikėjimo išpažinimu34. Įsigalėjus mažų komunikantų dalijimo
praktikai, Agnus Dei taip pat paprastai būna per ilga giesmė Duonos laužymo apeigoms.
Siekdami išsaugoti choro giedojimą, kai kurie autoriai chorui siūlo Kyrie giedoti mišių
įžangai35, o Agnus Dei, pradėjus kunigui laužant Duoną, be pertraukos tęsti ir komunijoje
arba apskritai šią dalį perkelti į komunijos dalijimo metą36.
Labai keblu su atnaujinta liturgija suderinti kai kuriose šalyse nuo XVIII a. įsitvirtinusias
vadinamąsias orkestrines mišias (chorui, orkestrui, kartais ir solistams), kurioms būdinga
ne tik orkestro įžangomis ir pabaigomis išplėstos, į kontrastingas padalas suskaidytos dalys
(tai draudė jau motu proprio „Tra le sollecitudini“, 1903), bet ir akivaizdžiai koncertinis
pobūdis37. Šį klausimą iš esmės bandė spręsti J. Kochas. Jo manymu, tam, kad choro a cap-
pella ar mišios su orkestru – Vokietijoje ir Austrijoje įsitvirtinusios kaip šventinės liturgijos
išraiška – nebūtų vien į liturgiją importuojama muziejinė vertybė, bet taptų gyvu jų autorių
tikėjimo liudijimu, reikalingas dvigubas šių kompozicijų kontekstualizavimas, į šį darbą
įtraukiant visus, kurie užsiima sielovada38. Sutinkant su J. Kocho teiginiu, kad tikinčiuosius
gera muzika veikia labiau nei ritai ar pamokslai, vis dėlto tenka pripažinti, kad, sprendžiant
pagal šio autoriaus dvasininkui keliamas užduotis ir numatytą skambėti muziką, liturgija
praranda savo proporcijas, svarbiausius akcentus ir virsta maldinga muzikos istorijos pa-
moka. Ar tikrai, klausia Stefanas Rau, tokia yra pagrindinė liturgijos paskirtis39? J. Kocho
pateikiamos apklausos duomenys rodo, jog XX–XXI a. sandūroje Vokietijoje bendruome-
nės išskyrimas iš veiklaus dalyvavimo mišiose yra ne išimtis, bet norma, ir ypač – iškilmėse,
šventiškumą paprastai išreiškiant XVIII–XIX a. muzikos kalba.
Kaip matėme, atnaujintoje liturgijoje norint atlikti choro (juo labiau orkestrines) mi-
šias tenka padaryti nemažai išlygų. Akivaizdu ir tai, kad atskiruose kraštuose pamėgtų
šventinių tradicijų labui kai kurie aktualių Bažnyčios dokumentų punktai yra ignoruoja-
mi. Tikėtina, kad 2007 m. leidus plačiau vartoti senąjį ritą (žr. popiežiaus Benedikto XVI
motu proprio „Summorum pontificum“), šios teorijos ir praktikos prieštaros kiek sušvel-
nės – atsiranda galimybė choro (ir orkestro) muzikavimą vėl derinti su tradicinėmis loty-
niškosiomis apeigomis, o ateityje galbūt susiformuos ir dviejų ritų hibridas.
Proprium dalys šiuolaikinėje liturgijoje
Iš liturginę muziką reglamentuojančių Bažnyčios dokumentų apžvalgos atrodo, kad bū-

tent proprium labiausiai tiktų kurti kompozitoriams, dalyvauti chorams. Proprium gali-
mybės glaudžiausiai susijusios su grigališkojo choralo ir scholae cantorum padėtimi po
liturgijos reformos – diskusijos dėl jų, be kita ko, atskleidžia ir istorinį šių dalių kilmės bei
jų atlikimo būdų pagrindą (kurį galima analogiškai taikyti ir vėlesnei – autorinei – kūry-
bai, juo remtis kuriant naują liturginę muziką ir funkciniu aspektu ją vertinant).
Nors grigališkasis choralas, aprėpiantis visus be išimties liturginius tekstus, ir XX a.
pabaigoje laikomas Romos Katalikų Bažnyčios liturgijai būdinga (ir, skirtingai nuo vė-
lesnės kūrybos, jos proporcijų neiškraipančia) raiška, turbūt nebeabejotina, jog savo visa
apimtimi jis nebuvo ir negalėtų tapti visos bendruomenės giedojimu40. Tai reiškia, kad,
būdamas musicae sacrae modeliu naujoms kompozicijoms ir bendruomenės giesmėms41,
grigališkasis choralas puoselėtinas (net ir aukojant kitų Bažnyčios narių veiklų dalyvavi-
mą), bet atnaujintoje liturgijoje greičiausiai niekuomet nedominuos.
Siekiant paskatinti žmones giedoti paprastesnes grigališkojo choralo giesmes, po Va-
tikano II Susirinkimo išleista keletas leidinių, skirtų parapijų chorams, pradedančioms
scholae cantorum ir panašiai („Graduale simplex“, „Jubilate Deo“42, „Liber cantualis“, „Li-
ber cantualis comitante organo“). Dalis choralo tyrinėtojų ir atlikėjų šiai oficialiai Bažny-
čios iniciatyvai pritaria, kiti kritikuoja tiek minėtus leidinius, tiek naują liturgijos tvar-
ką, kur proprium dalys nebeteko savo specifinės (lot. proprium – ypatingas, tam atvejui)
reikšmės: pvz., „Graduale Simplex“ įteisino praktiką kas sekmadienį besikeitusius pro-
prium giedojimus pakeisti vienu ar kitu apibendrintu „liturginio laikotarpio“ giedojimu,
ypatingąsias dalis paverčiant tarsi ordinarinėmis – sunaikinant autentišką mišių muziką
ir tekstus (nors „Graduale Simplex“ buvo numatytas naudoti tik „mažose bažnyčiose ir
mažų grupių“)43. Taip pat kritikuojamas oficialių Bažnyčios dokumentų nuorodas pažei-
džiantis mišių gradacijų ignoravimas44 ir grigališkojo choralo giedojimas pramaišiui su
kitokio stiliaus muzika45. Šio darbo autorės nuomone, kritikai teisūs tik iš dalies. Pirma,
buvo parengtos išsamios atnaujintos mišių proprium knygos („Graduale Romanum“, 1974,
„Graduale triplex“, 1979), o mišiole išliko dalies introitų ir komunijų priegiesmių tekstai46.
Polemikoje dėl tikrųjų proprium išskirtini trys dabartinėje liturgijoje leidžiami proprium
komplektai: autentiškasis „Graduale Romanum“ repertuaras, supaprastintasis „Graduale
simplex“ ir nepilnas Romos mišiolo47. Antra, proprium dalių (kaip ir skaitinių) parinkimą
dabar gali lemti ne vienintelis nurodytas, bet ir kiti „ypatingumai“, kaip antai: dalyvaujan-
čios bendruomenės specifika, mišių skaitinių ar pagrindinė homilijos mintis, mišių inten-
cija, konkretaus giedojimo tikslas. Trečia, aptariamųjų dalių „ypatingumas“ pirmiausia
atsiskleidžia per tekstą, kuris, jei yra lotyniškas, šios kalbos nemokančiai daugumai tampa
tik formalumu, skirtu veikiau visa apimtimi išsaugoti grigališkojo choralo repertuarą ar
kitą muzikos paveldą, nei bendruomenei suprantamai perteikiant Dievo žodį atspindė-
ti konkrečių mišių savitumą. Tuo tarpu mišių gradacijų nykimą tiesiogiai lėmė muzikos
kultūros visuomenėje (ir kunigų seminarijose) nuosmukis, kurio neįmanoma sustabdyti
vien įsakymais. Skirtingų stilių deriniai liturgijoje – logiška liturginės reformos, leidusios
mišiose įvairias skirtingų kalbų ir su jomis susijusios muzikos kombinacijas, pasekmė.
Tai, kad atskiros šventės proprium leidžiama pakeisti panašių švenčių grupės ar litur-
ginio laikotarpio giesmėmis, rodo, kad didėja bendrųjų proprium svarba. Viena vertus,
tik tokio pobūdžio proprium gali išmokti giedoti bendruomenė. Kita vertus, atsiveria pla-
tesnės perspektyvos ir kompozitoriams: jų kūriniai pagal bendrųjų proprium lietuviškus
ar lotyniškus48 tekstus (ar jų parafrazes) per liturginius metus gali būti atliekami daug
dažniau negu iki liturgijos reformos.
Išvados
1. Liturgijos atnaujinimo potvarkiai buvo ir tebėra suvokiami bei įgyvendinami skirtingai.

Popiežiai pabrėžia pirmiausia tradicijos tęstinumą, kai kurie kiti dvasininkai – lūžį litur-
gijos raidoje.
2. Vienpusiškai supratus participatio actuosa idėją ir suabsoliutinus bendruomeninį
giedojimą gimtąja kalba, po Vatikano II Susirinkimo sunyko senoji bažnytinės muzikos
tradicija, beveik prarasti muzikos sakralumo orientyrai.
3. Pagal Bendruosius Romos mišiolo nuostatus, vien choras per mišias gali giedoti
visas proprium dalis, taip pat Gloria, o pakaitomis su tikinčiųjų bendruomene – Kyrie
ir Agnus Dei. Bendruomenei nuo seno pirmiausia skirta giedoti aklamacijas, atsiliepti į
kunigo giedamas maldas. Tačiau „tyliosiose“ mišiose susiklosčiusi keturių–penkių gies-
mių (įžangai, aukojimui, kartais „Šventas“, komunijai ir pabaigai) praktika po liturginės
reformos įsitvirtino ir iškilmingose mišiose, kuriose dažnai nebesilaikoma privalomų gie-
dojimo gradacijų.
4. Norint tinkamai įgyvendinti reformą, būtina išsiaiškinti Bažnyčios dokumentų hie-
rarchijos klausimą. Tačiau net ir kanonų teisės žinovai nesutaria dėl to, kuriam dokumen-
tui – instrukcijai „Musicam sacram“ ar Romos mišiolo bendriesiems nuostatams – teikti
pirmenybę svarstant muzikos liturgijoje galimybes.
5. Atsižvelgiant į tradicinį Katalikų Bažnyčios pobūdį (kan. 20, 21), teisingiau pirme-
nybę teikti specialiajai instrukcijai „Musicam sacram“, pagal ją chorui ar schola cantorum
giedoti liturgijoje ordinarium ciklą nėra uždrausta.
6. Nors po Vatikano II Susirinkimo išleistuose Bažnyčios dokumentuose nurodoma
tikinčiuosius mokyti paprastesnių grigališkojo choralo giesmių (žr. leidinį „Graduale sim-
plex“), akivaizdu, kad Novus ordo liturgijoje grigališkasis choralas nebedominuos.
7. Senasis bažnytinės muzikos paveldas – grigališkasis choralas, choro polifonija, or-
kestrinės mišios – daug labiau dera su senuoju ritu, kurį leista plačiau naudoti nuo 2007 m.
rudens.
8. Po liturginės reformos išsiplėtė proprium dalių parinkimo galimybės – šiuo metu ga-
limi trys skirtingi jų ciklai (pagal „Graduale Romanum“, pagal „Graduale simplex“, pagal
reformuotame „Romos mišiole“ pateiktus priegiesmius), taip pat leidžiama juos pakeisti
bendruomeninėmis liturginių laikotarpių giesmėmis.
9. Padidėjusi bendrųjų proprium svarba atveria platesnes perspektyvas kompozito-
riams – kūriniai pagal tokių proprium lietuviškus ar lotyniškus tekstus ar jų parafrazes per
liturginius metus gali būti atliekami daug dažniau negu iki liturgijos reformos.
Nuorodos
1
Participatio actuosa sampratos raidą po Vatikano II Susirinkimo puikiai atskleidė arkivyskupas Piero
Marinis: „Pirmuoju reformos vykdymo laikotarpiu dalyvavimą neišvengiamai ženklino daugiausia iš-
orinis bei didaktinis aspektas, neretai iškrypdavęs į „dalyvavimą bet kokia kaina ir visomis formomis“.
Tai, be abejo, trukdė ir tebetrukdo atrasti ir pasisavinti dieviškojo slėpinio giliąsias vertybes bei veikimą.
Dėl perdėtos reakcijos į kraštutinį pasyvumą, kuriuo persiėmė tikintieji, dalyvaudami vadinamosiose
„tridentiškose Mišiose“, liturgijoje galbūt buvo perdėm akcentuojamas reiškimasis. Įsitvirtino būtinybė
reikšti jausmus bei rodyti išgyvenimus siekiant suteikti liturgijai džiugios, šventiškos dvasios. Tačiau
liturgija nėra tiesiog kokios nors grupės išgyvenimų suma, asmeninių ir kolektyvinių jausmų rezervua-
ras. Liturgija yra laikas ir erdvė, kur vidun paimami girdimi žodžiai ir garsai, padaromi savais atliekami
gestai, įimami tariami ir giedami tekstai ir persiimama regimais vaizdais bei įkvepiamais maloniais
kvapais. <…> Todėl dabar liturgijos pastoracijai, užuot dėmesį skyrus vien „darymui“ šventimo metu,
būtina atsigręžti į būtį ir stengtis vėl atrasti liturgiją kaip „gyvybės jėgą“, „kuri iš Kristaus teka į jo Kūno,
Bažnyčios, narius“ (Vicesimus quintus annus, 10), kaip Šventosios Dvasios patyrimą. Trumpai tariant,
norint pasiekti autentišką liturgijos dvasią, būtinas kokybinis šuolis“ (Marini P. 2004. P. 21; čia ir toliau
visas šaltinio aprašas pateiktas Literatūros ir šaltinių sąraše). Arkivyskupo mintis atliepia 2007 m. po-
piežiaus Benedikto XVI apaštališkasis paraginimas, kuriame visaverčio, veiklaus ir vaisingo tikinčiųjų
dalyvavimo sąlyga laikoma tinkama ars celebrandi, o pasekme – liturginio ir kasdienio gyvenimo
vienybė, tarp asmeninių veiklaus dalyvavimo sąlygų pirmiausia minint „nuolatinio atsivertimo“
dvasią („Sacramentum caritatis“, 38. 52. 55). Pastaba dėl citatų iš Bažnyčios dokumentų: skaičius
po kablelio nurodo mažiausią numeruojamą minimo dokumento punktą. Punktai vienas nuo kito
atskiriami tašku.
2
Jonas Paulius II. Kreipimasis „Vatican II was Spirit’s Gift to the Church“ (2000-02-27) // L’Osservatore
Romano (engl. ed.). March 8. 2000. P. 4. Taip pat ir kardinolo J. Ratzingerio nuomone, Vatika-
no II Susirinkimo metu neįvyko jokio „paradigmų pasikeitimo“ – reformą pagrindusi konstitucija
„Sacrosanctum Concilium“ yra tik popiežiaus Pijaus X 1903 m. pradėtos tos pačios reformos tąsa.
Tiksliau tariant, visa liturgijos istorija esanti nuolatinė įtampa tarp tęstinumo ir atsinaujinimo (žr.
Ratzinger J. Nos. 6–8: Oct–Dec. 1996; Ratzinger. 1996. P. 129–130).
3
Benofy S. No. 5: July–August. 2001. Įvykių raidą revoliucinga tiek teorijoje, tiek praktikoje vadina ir
Janas Michaelis Joncas (Joncas J. M. 1997). Anthony Corvaia nurodo ir paneigia šiuos populiarius
klaidingus įsivaizdavimus apie naująjį ritą: esą 1) choras parapijoje nebereikalingas, o jei yra – tik
tam, kad palaikytų bendruomenės giedojimą; 2) muzikavimui liturgijoje reikia tik giesmių vadovo;
3) Mišias būtinai turi pradėti bendruomeninė giesmė; 4) prieš Vatikano II Susirinkimą reikalautas
9 šūksnių Kyrie nebevartotinas; 5) Gloria būtinai turi giedoti bendruomenė; 6) psalmė tarp skaiti-
nių turi būti giedama tik kaip atliepiamoji (responsorinė); 7) skaitiniai, Credo ir visuotinė malda
negiedotini; 8) Agnus Dei yra litanija, į kurią laisvai galima įterpti tropus; 9) komunijos metu turi
giedoti bendruomenė; 10) choras tegieda prieš Mišias ir po komunijos; 11) bendruomenei liturgi-
joje pirmiausia priklauso giedoti himnus ir kitas posmines giesmes (Corvaia A. Wandering in the
Desert // Adoremus Online Edition. Februar. 2007. Vol. XII. No. 10).
4
Kaspar P. P. 2002. P. 97. Net ir J. Ratzingeris, labai vertindamas naująjį 1969–1970 m. mišiolą dėl
maldų įvairovės ir galimybės melstis gimtąja kalba, yra pripažinęs, kad mišiolo reforma buvusi
Bažnyčios liturgijos raidai nebūdingas staigus pokytis (Joseph Cardinal Ratzinger. The Fest of Faith.
San Francisco: Ignatius Press. 1981. P. 86).
5
Joseph Card. Ratzinger. Kreipimasis minint popiežiaus Jono Pauliaus II motu proprio „Ecclesia Dei“
dešimtmetį (Roma, 1998-10-24) // http://www.unavoce.org/tenyears.htm. 2006 02 10.
6
Ratzinger J. Bažnyčia ant trečiojo tūkstantmečio slenksčio // Bažnyčios žinios. 2005. Nr. 13–14
(229–230). P. 20. Užmiršus tris esminius liturgijos matmenis (kosminį, istorinį, Slėpinio) ir tai, kad
liturgija esanti opus Dei, ir sociologiškai sureikšminus švęsti susirenkančią grupę, „bet kokia liturgija
sumenksta iki žaidimo ir, galiausiai, lėkšto bendruomenės savirealizacijos siekimo, kuriame nieko iš
tiesų neįvyksta“ <…> – „grupė švenčia nieką, kadangi šventimui nėra pagrindo“ (Ratzinger J. 1996.
P. 133, 117).
7
Plačiau apie nuostatas žr. Kalavinskaitė D. Katalikų Bažnyčios instrukcijos apie muziką liturgijoje XX
amžiaus dokumentuose // Lietuvių katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai. T. 20. Vilnius.
2006. P. 165–186.
8
Instrukcijos nurodo, kad mišios klasifikuojamos pagal giedojimo lygius (žr. 44 šio straipsnio išnašą).
Kasdienėje praktikoje Lietuvos bažnyčiose įsivyravo tai, kas instrukcijose buvo leista ne kaip pagrin-
dinis dalykas: „Nepeiktina, jei ir skaitytinėse mišiose pagiedama kuri nors kintamųjų ar nekintamųjų
giedojimų dalis“. Galima kartais ir „kokią kitą giesmę pagiedoti“ mišių įžangai, aukojimui, komunijai
ir pabaigoje, tik reikia, kad šie „giedojimai būtų eucharistinio turinio, <…> kad jie derintųsi su
Mišių dalimis, švente ar liturginiu laiku“ (MuSa, 36). Dažniausiai giedama ar kitaip muzikuojama
proprium dalyse ir pabaigoje, kartais pasirinktinai giedama viena kita ordinarium dalis. Pagal nau-
jausią mišiolo laidą, „šiokiadieniais nebūtina giedoti per visas mišių dalis; sekmadieniais ir švenčių
dienomis labai pageidaujama, kad giedotų tiek celebrantas, tiek visa bendruomenė“ ( 3IGMR, 40).
9
Paprastumo dėlei bus vartojami lotyniški dalių pavadinimai, nors dalys gali būti giedamos tiek
lotynų (Kyrie – graikų), tiek gimtąja kalba.
10
Naujausiame mišiolo leidime nurodoma, kad sekmadieniais, ypač Velykų laikotarpiu, vietoj įprasti-
nio atgailos akto pageidautinos Apšlakstymo apeigos, t. y. antifona „Regėjau versmę“ ar (ne Velykų
laiku) „Apšlakstyk mane, Viešpatie“ ( 3IGMR, 51).
11
Pagal dabar Lietuvoje naudojamo mišiolo nuorodas, „himną gali pradėti kunigas, choras arba visi
kartu“ ( 2IGMR, 87), o naujausiame – kad jį intonuoja pats kunigas, tuo tarpu kiti – kantorius ar
choras – tik esant būtinybei ( 3IGMR, 53).
12
Liturgijai, kaip ir anksčiau, tebetinka lotyniški Gradualo („Graduale Romanum“), taip pat ir „Gradu-
ale Simplex“ (1967) giedojimai. Visų sekmadienių, iškilmių, švenčių, minėjimų, laidotuvių (ir kitų
reikalų) mišių įžangos ir komunijos priegiesmiai lietuviškai pateikti Pagrindiniame ir Geduliniame
mišioluose (apie šių priegiesmių santykį su autentiškais Gradualo proprium tekstais žr. Tietze C. 2006.
P. 4–12; Benofy S. No. 8: November. 2007). Tačiau galimybė proprium kompozicijų tekstus derinti
vien su liturginiu laiku (Kalėdų, Velykų, gavėnios, advento, eiliniu) ar bendra proga (pvz., geduline)
perkelia jas prie bendrųjų proprium – skirtų ne vienai šventei, o kokiai nors giminingų liturginių
švenčių grupei – kategorijos.
13
„Patys vieni instrumentai gali groti pradžioje (įžangai), aukojimo ir komunijos metu bei mišių
pabaigoje“ (MuSa, 65). Vien instrumentinė muzika neleidžiama per gavėnią, Didįjį Tridienį ir
laidotuvių mišias (MuSa, 65, 3IGMR, 313).
14
Kas sekvenciją turi atlikti, nenurodyta. Skaitinių knygose ji pateikiama prieš aleliuja.
15
Šiuo atveju turimas mintyje apskritai žmonių giedojimas per Mišias (atsakymai, atliepai etc.).
16
Tai atspindi, pavyzdžiui, nuorodų nesutapimai tarp Lietuvos vyskupijų Liturginės komisijos infor-
macijos vargonininkams (Katalikų kalendorius-žinynas. 1983) ir 2IGMR (1975, Lietuvoje 1987) arba
jau minėti MuSa (1967) ir IGMR (1970) prieštaravimai dėl mišių ordinarium.
17
Pirmuoju punktu remdamiesi, šie autoriai teigia, kad Romos mišiolo bendrasis įvadas (1970) yra
svarbesnis už 1967 m. instrukciją „Musicam sacram“ (žr. Jaschinski E., Pacik R. 1993. P. 168).
18
Šis punktas pagrįstų IGMR (Lietuvoje publikuoto 1987 m.), draudžiančio ordinarium tekstų pa-
rafrazavimą, viršenybę prieš liturginio atnaujinimo pradžiai Lietuvoje skirtus Apeigyną (1966) ir
Lietuvos vyskupijų Liturginės komisijos informaciją vargonininkams (1983), kur tokios parafrazės
buvo leidžiamos. Vokiškai kalbantiems kraštams pritaikytame IGMR atvirkščiai – remiantis sena
vietine tradicija parafrazės yra leidžiamos iki šiol.
19
Trečiuoju punktu remiantis, specialioji instrukcija „Musicam sacram“ yra viršesnė už Bendruosius
Romos mišiolo nuostatus. Žr. Galles D. 2000. P. 24–26.
20
Jaschinski E., Pacik R. 1993. P. 168–169.
21
Popiežiaus apaštališkasis laiškas motu proprio yra konstitutyvus dokumentas (įsakmumu lygiavertis
apaštališkajai konstitucijai), nurodantis, kad įstatymus inicijavo pats popiežius savo, o ne kokios
nors kongregacijos vardu. Enciklikos – dažniausiai ganytojiški, įstatymo galios neturintys popiežiaus
laiškai, kur aiškinami ar apžvelgiami kokie nors klausimai. Žr. Joncas J. M. 1997. P. 2–3.
22
Vatikano II Susirinkimo konstitucija, arba iškilmingas dekretas „Sacrosanctum Concilium“ (1963),
skirta visuotinei Bažnyčiai ir yra susijusi su svarbiausiais doktrinos, disciplinos ir sielovados klausi-
mais. Joje pateiktos praktinės normos tiesiogiai galioja Romos rito besilaikančioms bažnyčioms. Pasak
Jano Michaelio Joncaso, ši konstitucija yra tiek pat įsakmiai įpareigojanti katalikus po Vatikano II
Susirinkimo, kiek prieš jį – popiežiaus Pijaus X motu proprio „Tra le sollecitudini“ (žr. Joncas J. M.
1997. P. 5).
23
Dekretai, instrukcijos, deklaracijos, direktyvos (vadovai), aplinkraščiai, oficialūs atsakymai – Vatikano
kongregacijų, sekretoriatų ir kitų įstaigų leidžiami dokumentai. Instrukcija – tai „Romos kurijos
išleistas doktrininis paaiškinimas arba nurodymų, rekomendacijų, pastabų ir perspėjimų rinkinys.
Jis paprastai išplėtoja įsakymus, kad juos būtų galima veiksmingai įgyvendinti“ (Seasoltz R. K. New
Liturgy, New Laws. Collegeville: The Liturgical Press. 1980. P. 174–175). Instrukcija neturi visuotinės
teisės galių ta prasme, kad ji negali prieštarauti esamiems įstatymams. Tačiau, D. Galleso teigimu,
reikia skirti instrukcijas, popiežiaus patvirtintas bendrai (forma generali) ir specialiai (forma speci-
fica) – pastarosiose įstatymai gali būti ir pakeisti. Tai ir daroma, pvz., instrukcija „Inter oecumenici“
atšauktas reikalavimas kunigui rečituoti visus, net ir choro giedamus tekstus, taip giedojimui suteikta
liturginė svarba. O instrukcija „Musicam sacram“, būdama lygiareikšmė „Inter oecumenici“ ir,
skirtingai nuo bendrojo IGMR, specialiai skirta vien muzikos reikalams (todėl už IGMR viršesnė),
numato kelias ordinarium dalių atlikimo galimybes (žr. Galles D. 2000. P. 24–25).
24
Choro svarba siejama su meninio liturgijos matmens išsaugojimu ir jau kelis šimtmečius vyraujančiu
liturgijos iškilmingumo supratimu. Liturginės apeigos laikui bėgant pačios tapo tam tikra prasme
sintetiniu meno kūriniu, kuriam didelę įtaką turi estetinis veiksnys. Iškilmingos liturgijos kilmės
vieta – katedros, kuriose ir po Vatikano II Susirinkimo skatinama palaikyti aukšto meninio lygio
chorus ir scholae cantorum (SC, 114; MuSa, 19–20). Kita vertus, tie patys dokumentai neskatina
meną pervertinti ar iškilmingumą tapatinti su meniniu puošnumu. M. Joncasas (Joncas J. M. 1997.
P. 87–93), apžvelgdamas bažnytinei muzikai skirtus XX a. dokumentus, atkreipia dėmesį į tai, kad
kai kuriuose JAV išleistuosiuose („Music in Catholic Worship“, 1972; „Liturgical Music Today“, 1982;
„The Milwaukee Report“, 1992) choras tarp liturgijos dalyvių vos paminimas arba apskritai nemi-
nimas, jo funkcijas priskiriant kantoriui.
25
Drauge – ir daugmaž pilnas ordinarium ciklas, nes, kaip jau minėta, Kyrie, Gloria bei Agnus Dei su
išlygomis būtų galima giedoti ir vien chorui, o Credo (visiems privalomą tikėjimą išpažinimą) – bent
pakaitomis su visais susirinkusiais.
26
Žr. Galles D. 2000. P. 24–26. Kanonus galima rasti tinklalapyje http://catholic.uz/library/books/ca-
nonlaw/. Kanonų teisės kodeksas (Codex Iuris Canonici. 1983) lietuvių kalba dar nepublikuotas.
27
Pvz., neabejojama, kad ir Kyrie, ir Agnus Dei kilo iš litanijos, tad gali būti atliekami litanijoms įprastu
būdu.
28
Žr. Gélineau J. 1985. Skyr. 8, 14; Joncas J. M. 1997. P. 41.
29
Joncas J. M. 1997. P. 69. R. J. Schulerio liudijimu, ruošiant „Musicam sacram“, popiežius Paulius VI
savo ranka įrašęs pastabą, kad nemato priežasties, kodėl Sanctus negalėtų būti atliekamas polifoniškai
(Schuler R. J. 1982–1983. P. 24 išnaša). Rupertas Bergeris, atsižvelgdamas į Pietų Vokietijoje gają
orkestrinių mišių tradiciją, siūlo Sanctus kaip išimtį leisti giedoti chorui bent porą kartų per metus
(Berger R. 1993. P. 129). Choro giedojimas mišiose apskritai teisinamas ir siekiu ugdyti „atlikėjų
religinę motyvaciją, muzikantų aktyvų dalyvavimą“ (Koch J. J. 2002. P. 174).
30
Ratzinger J. 1996 P. 141–142. Reikėtų atkreipti dėmesį, kad – kaip ir Gloria dalyje – choras atlieka
dvigubos reprezentacijos vaidmenį: Dievo atžvilgiu jis atstovauja bendruomenei, o bendruomenės
atžvilgiu – Dievą tinkamai šlovinti pajėgiam „angelų chorui“. Choro funkcijos liturgijoje išsamiai
išvardytos Madeleine instituto leidinyje „The Snowbird Statement“ (1995): choras ypatingu būdu
atskleidžia liturgijos didingumą ir grožį, liudija Bažnyčios eschatologinį išsipildymą, jo giesmė
yra pranašiškas šventųjų ir angelų chorų Naujojoje Jeruzalėje ženklas; choras yra džiaugsmingas
keliaujančių Dievo žmonių palydovas ir šventiškas jų dangiškųjų namų ženklas; choro dalyvavimas
yra lemiamas įkūnijant liturginių veiksmų iškilmingumą ir didybę (SS, 20).
31
Pvz., Ratzinger J. 1996. P. 141–142; Kaspar P. P. 2002. P. 130. M. Joncasas pažymi, kad netikslu
dalies svarbą vienareikšmiškai tapatinti su muzikiniu išplėtojimu, – kaip kad yra IGMR, 24. 54, –
nes „Romos ritas kai kada ženklina didžiausią ritualo reikšmingumą visišku muzikos nutildymu“
(Joncas J. M. 1997. P. 59). Pasak P. P. Kasparo, pauzė muzikoje (šiuo atveju – tylinti ir klausanti
bendruomenė) nereiškia nedalyvavimo.
32
Ratzinger J. Nos. 6–8: Oct–Dec. 1996. J. Ratzingerio teigimu, Benedictus IV a. II pusėje buvęs šūksnis
prieš komuniją, tik nuo VI a. sujungtas su Sanctus. Daugelyje XVI–XIX a. kompozicijų Benedictus
yra atskira dalis. Tai puiki aklamacija, po kurios anksčiau buvo leidžiama giedoti motetą Švč. Sa-
kramento garbei. Žinoma, iš Eucharistinės maldos dabar ją yra išstūmusi kita aklamacija („Mes
skelbiame, Viešpatie, tavo mirtį ir išpažįstame tavo prisikėlimą, laukdami tavęs ateinant“ ar pan.).
33
Žr. Kaspar P. P. 2002. P. 128; Berger R. 1993. P. 130.
34
Tokį pasiūlymą 1994 m. teikė Tarptautinė komisija dėl anglų kalbos liturgijoje (International
Commission on English in the Liturgy; žr. Benofy. No. 6: September. 2001), jam pritarė ir kai kurie
liturgistai: „Šiuo metu mišių kompozicijose paprastai yra tokie standartiniai elementai kaip „Vieš-
patie, pasigailėk“, „Garbė Dievui“ ir kartais netgi ištęstas Credo. Šitą viduramžišką mišių ordinarium
komponavimo praktiką reikėtų baigti“ (Foley E., McGann M. Music and the Eucharistic Prayer.
American Essays in Liturgy. Collegeville: The Liturgical Press. 1988. P. 47).
35
Žr. Berger R. 1993. P. 118, 120; Jaschinski E., Pacik R. 1993. P. 186. Vokiškosiose šalyse tą daryti
leistų sena liaudies giesmių su pabaiga kyrie eleison (vadinamųjų Leisen), kurias tinka giedoti mišių
įžangai, tradicija. Tuo tarpu Lucienas Deissas siūlo laisviau elgtis su Gloria, pvz., Kalėdų laiku šį
himną giedoti kaip įžangos giesmę (Deiss L. 1970. P. 194).
36
Berger R. 1993. P. 132. Dar žr. Deiss L. 1970. P. 181. Pirmuoju atveju tektų nutylėti svarbų kunigo
ir žmonių dialogą „Štai Dievo Avinėlis…“ – „Viešpatie, nesu vertas…“. Antruoju atveju nebelieka
vietos komunijos proprium giesmei. Regensburgo katedroje nuo seno įprasta laužant Duoną Agnus
Dei tekstą triskart rečituoti, o per komuniją jį giedoti chorui. Šį paprotį palaikančio J. Ratzingerio
nuomone, tik laikantis visiškai sustabarėjusio požiūrio reikalaujama, kad Agnus Dei būtų giedama
„laužant Duoną“, nes nuo IX–X a., kai imtos naudoti mažos ostijos, ji tapusi komunijos giesme.
J. A. Jungmannas taip pat mini, kad jau ankstyvaisiais viduramžiais prieš komuniją giedotas tik
vienas Agnus Dei maldavimas, o kiti – komuniją dalijant. Argi netinka priimant Viešpatį prašyti Jį
pasigailėjimo? (Ratzinger J. 1996. P. 145).
37
Žr. Rau S. Die Eucharistie als Konzertmesse? // Musica sacra. 1988. Heft 5. S. 401. (Diskusijos tąsą
žr. Ten pat. 1989. Heft 1. S. 19; Heft 2. S. 112). J. Gélineau įsitikinimu, didžiosios polifoninės ar
simfoninės kompozicijos neišpildo ritualinės (liturginės – D. K. pastaba) funkcijos. Konkrečiai
kūriniai, vadinami „mišiomis“, yra ciklinis ordinarium pagal XVI a. modelį – jos, būdamos religinio
meno pasiekimais, liturginį veiksmą deformuoja (Gélineau J. 1964. P. 110). Prieš koncertiškumą yra
pasisakęs ir J. Ratzingeris (Ratzinger J. Nos. 6–8: Oct–Dec. 1996; Ratzinger J. 2000. P. 146–147).
38
Žr. Koch J. J. 2002. Pirmasis kūrinio kontekstualizavimas – mišių dalyvių supažindinimas su kūrinio
radimosi meto liturgija, filosofija, asmeninėmis kompozitoriaus nuostatomis ir kūrimo aplinkybėmis.
Antrasis kontekstualizavimas – dvasiškai jau „išskleisto“ kūrinio perkėlimas į aktualų dabartinės
liturgijos kontekstą.
39
„Kaip atsakys autorius į pagrindinį klausimą, ar tokia Mišių kompozicija su jos neginčytinai gero-
mis muzikinėmis ir dvasinėmis ypatybėmis padeda ar labiau kenkia siekiant šiuolaikinės liturgijos
tikslo, kokia dingstimi ar dėl kokios priežasties turi būti teisėta ar net reikalinga įtraukti į liturgiją
meno kūrinį, kuriam perteikti reikia tokių sąnaudų, kai akivaizdu, kad jis gali būti suprastas vei-
kiau klaidingai nei teisingai ir tikinčiuosius greičiau nutolins nei priartins prie liturgijos centro?“
(Rau S. J. Kocho knygos recenzija „Koch J. J. Traditionelle mehrstimmige Messen in erneuerter
Liturgie – ein Widerspruch?“ // Theologische Revue. Verlag Aschendorff München. 2004. Nr. 2:
March–April. S. 137).
40
Istoriniai choralo tyrinėjimai padeda geriau suprasti atskirų giedojimų kilmę. Higinio Angléso
žiniomis, paprasta liaudis niekada negiedojusi introito, trakto ar ofertorijaus, nebent komunijos
antifoną, todėl J. Gélineau teorija, esą visas choralas kilęs iš psalmių giedojimo, sutrumpinus eilutes
ir išplėtus antifonas, vėliau virtusias proprium dalimis, kritikuotina kaip istoriškai nepagrįsta. Tad ir
liturginė reforma negalinti siekti, kad visada refreniniu būdu proprium giedotų žmonės (Benofy S.
No. 2: April. 2001). Tuo ir P. P. Kasparas aiškina nesėkmingus bandymus XX a. I pusėje atgaivinti
choralą kaip bendruomenės giedojimą (Kaspar P. P. 2002. P. 84). Taip pat svarstytinas klausimas,
kokią praeitį norima rekonstruoti atnaujinant liturgiją. Pasak profesoriaus P. Wagnerio, ankstyvo-
sios persekiojamos Bažnyčios giedojimai buvo riboti iš būtinumo, bet jie natūraliai išsiskleidė gavus
laisvę (Benofy S. No. 3: May. 2001). Tyrinėjant šaltinius taip pat atrasta vietinių choralo tradicijų
įvairovė, iškėlusi klausimą, ar verta absoliutinti unifikuotą (oficialų) grigališkojo choralo variantą
arba vienintelį jo atlikimo būdą (žr. Vilimas J. 2000. P. 61–67).
41
Apie tai, kokias choralo savybes galima būtų panaudoti kuriant naują bažnytinę muziką, žr. Kelly C.
Gregorian Chant Intonations and the Role of Rhetoric. Lewiston: The Edwin Mellen Press. 2003; Marth
W. Gregorian Chant as a Paradigm of Sacred Music // Sacred Music. Spring. 2006. Vol. 133. No. 1.
P. 5–14. http://www.sinfonia-sacra.com/. 2006 07 21; Berchmans-Göschl J. Elemente der Meditation
im Gregorianischen Choral // Musica Sacra. 1982. Nr. 2. S. 95–106; Bomm U. Die geistigkeit des
Gregorianischen Chorals // Musica Sacra. 1974. Nr. 2. S. 83–90; Haberl F. Die liturgische Bedeutung
des syllabischen, neumatischen und melismatischen Stils des Gregorianischen Chorals // Musica
Sacra. 1972. Nr. 1. S. 2–9.
42
Drauge su rinkiniu „Jubilate Deo“ Dieviškojo kulto kongregacija 1974 m. publikavo laišką vyskupams
„Voluntati obsequens“ dėl grigališkojo choralo minimumo.
43
Benofy S. No. 2: April. 2001. Dar žr. Benofy S. No. 6: September. 2001; Benofy S. No. 8: November.
2007; Schuler R. J. 1982–1983. P. 46. Apie naujųjų leidinių privalumus ir bendruomenei siūlomą
plačiau vartoti antifoninę proprium giesmių formą žr. Klöckner S. 2004. P. 31–35; Grau V. M. Gre-
gorian Chant – the Possibilities and Conditions for a Revival // Adoremus Online Edition. Vol. XI.
No. 9: December 2005–January 2006.
44
Benofy S. No. 3: May. 2001; Schuler R. J. 1982–1983. P. 30, 47.
Reikia pasakyti, kad ir Lietuvos bažnyčiose retai besilaikoma mišių gradacijų, pateiktų instruk-
cijose „De musica sacra et sacra liturgia“ (1958; žr. DeMuSa, 3) ir „Musicam sacram“ (1967; žr.
MuSa, 28–31). Pagal jas turėtų būti skiriamos skaitytinės ir giedotinės mišios. Nurodyti trys giedamų
mišių iškilmingumo laipsniai. I laipsnis (privalomas, be jo neleidžiami kiti laipsniai) – kai giedama
kunigo pasisveikinimas, atsisveikinimas, maldos, Evangelijos atsakymai, prefacija ir Sanctus, bai-
giamoji Eucharistinės maldos doksologija „Tėve mūsų“ ir ramybės palinkėjimas. II laipsnis – kai
giedamos dar ir kitos ordinarium dalys (nebūtinai visos). III laipsnis – dar ir proprium dalys bei
posmelis prieš Evangeliją. Tai šiek tiek atspindi ir mišiolas ( 2IGMR, 14–16. 19). Lietuvos Vyskupų
Konferencijos 1987 m. aplinkraštyje „giedotinėmis vadinamos tokios mišios, per kurias kunigas ir
žmonės ar choras bent kai kurias dalis gieda“ (LVK aplinkraštis, 5). Kasdienėje praktikoje įsivyravo
tai, kas instrukcijose buvo leista ne kaip pagrindinis dalykas – skaitytinėse mišiose pagiedoti vieną
kitą proprium ar ordinarium dalį ar ją pakeičiančią giesmę.
45
Šio, pasak Arlene Oost-Zinner ir Jefrey Tuckerio, – ne viduramžių, bet tradicinio, t. y. išreiškiančio
mišių būtį daugiau nei tik istorijos laike ir erdvėje, – Bažnyčios giedojimo nedera maišyti su jokia
kita muzika, nes prarandamas belaikiškumo pojūtis (Oost-Zinner A., Tucker J. 2004. P. 58–62).
Stefanas Klöckneris (Klöckner S. 2004. P. 35) teigia, kad choralą perspektyvu giedoti ir iš dalies,
greta tradicinių bendruomenės giesmių ar net su jomis jungiant. Skirtingų muzikos stilių derinimo
liturgijoje galimybę dar XX a. pradžioje pateisino ir Guidas Adleris (žr. Adler G. Der Stil in der
Musik. Leipzig. 1911. S. 155).
46
Kai kurie jų buvo pakeisti siekant funkcionalumo, tačiau, pasak Christopho Tietze, prarandant sim-
bolinį ir pranašišką svarumą (žr. Tietze. 2006. P. 4–12, „Graduale Romanum“ ir „Missale Romanum“
introitų bei komunijų palyginimą). Lietuviškame mišiole taip pat pateikiami įžangos (introito) ir
komunijos priegiesmiai. Gradualo giesmė, nors ir nedraudžiama giedoti, dažniausiai keičiama
numatyta atliepiamąja psalme, ofertorijaus tekstas nenurodytas.
47
Apie tai žr. Benofy S. No. 8: November. 2007. Pirmieji du proprium ciklai yra skirti giedoti, o trečiasis
rengiant mišiolą (Missale Romanum) buvo numatytas negiedamoms, t. y. skaitomoms mišioms, jei
jų įžangai nebūtų nieko giedama (žr. Tietze C. 2006. P. 4–8). Visuotinai įsitvirtinusi nuomonė, kad
mišiole pateikti tikrieji proprium tekstai, C. Tietze ir S. Benofy teigimu, yra nepakankamo dėmesio
liturginių knygų leidėjų sprendimams pasekmė. Tačiau šio straipsnio autorė nemano, kad esami
mišiolo tekstai būtų netinkami naujoms kompozicijoms.
48
Lotynų kalba neatmestina, nes suprantamumo liturgijoje absoliutinimas taip pat kritikuojamas; žr.
Ratzinger J. 2007. P. 185; Kaspar P. P. 2002. P. 74; Janssen J. Die Modulierung der Stille. Magische
und religiöse Aspekte der Gregorianik // Magie – Katastrophenreligion und Kritik des Glaubens.
Eine theologische und religionstheoretische Kontroverse um die Kraft des Wortes / Hrsg. Heimbrock
H.-G., Streib H. Kampen. 1994. S. 286.
literatūra ir Šaltiniai
1. Bendrieji Romos mišiolo nuostatai (Institutio Generalis Missalis Romani, 21975) // Romos mišiolas.
I dalis: Pagrindinis mišiolas. Kaunas–Vilnius. 1987. P. 22–68.
2. Benediktas XVI. Apaštališkasis laiškas motu proprio datae „Summorum pontificum“ (2007 07 07)
// Bažnyčios žinios. 2007. Nr. 13–14. P. 4–5.
3. Benediktas XVI. Laiškas vyskupams, palydintis motu proprio „Summorum pontificum“ // Bažnyčios

žinios. 2007. Nr. 13–14. P. 2–3.
4. Benediktas XVI. Posinodinis apaštališkasis paraginimas „Sacramentum Caritatis“ (2007 02 02) //
Bažnyčios žinios. 2007. Nr. 7. P. 22–29. Nr. 8. P. 16–26. Nr. 9. P. 13–25.
5. Benofy S. Buried Treasure: Part II. Sacred Music in the XXth Century Liturgical Reform // Ado-
remus Online Edition. Vol. VII. No. 2: April. 2001; Part III. The US interprets Vatican norms of
sacred music // Adoremus. Vol. VII. No. 3: May. 2001; Part IV. Sacred Music in the XXth century
of the Liturgy // Adoremus. Vol. VII. No. 5: July–August. 2001; Part V. Sacred Music and the XXth
Century Liturgical Reform // Adoremus. Vol. VII. No. 6: September. 2001.
6. Benofy S. Singing the Mass: We Cannot Say That One Song Is As Good As Another // Adoremus
Online Edition. Vol. XIII. No. 8: November. 2007.
7. Berger R. Der christliche Gottesdienst // Musik im Gottesdienst. Bd. 1. Regensburg: ConBrio. 1993.
S. 99–163.
8. Deiss L. Spirit and Song of the New Liturgy (transl. L. C. Haggard and M. L. Mazzarese). Cincinnati:
World Library Publications. 1970.
9. Galles D. The Question of a Choral Sanctus after Vatican II: A Canon Lawyer’s Opinion // Sacred
music. 2000 fall. Vol. 127. Nr. 3. P. 24–26.
10. Gélineau J. Learning to Celebrate: The Mass and its Music. Washington, DC: The Pastoral Pres.
1985.
11. Gélineau J. Voices and Instruments in Christian Worship: Principles, Laws, Applications (transl.
C. Howell). London: Burns and Oates. 1964. Collegeville, MN: The Liturgical Press. 1964.
12. „Inaestimabile donum“: Sakramentų ir Dievo kulto kongregacijos instrukcija dėl kai kurių Eucha-
ristijos slėpinio kulto normų (1980 04 03) // Bažnyčios žinios. 2000. Nr. 5. www.lcn.lt/bzinios/.
2005 10 11.
13. „Inter oecumenici“: Šventosios apeigų kongregacijos I instrukcija dėl Liturginės konstitucijos (1964
09 26) // www.adoremus.org/Interoecumenici.html. 2005 11 19.
14. Jaschinski E., Pacik R. Aussagen kirchlicher Dokumente zu Musik und Gesang im Gottesdienst //
Musik im Gottesdienst. Band. 1. Regensburg: ConBrio. 41993. S. 165–198.
15. Joncas J. M. From sacred song to ritual music: XXth c. understanding of Roman Catholic worship
music. Collegeville: The Liturgical Press. 1997.
16. Kaspar P. P. Ein grosser Gesang. Graz/Wien/Köln: Verlag Styria. 2002.
17. Klöckner S. Kreativer Umgang ist gefragt. Ein guter Einstieg: Das Graduale Simplex // Musica Sacra.
2004. Januar/Februar. 124. Jahrgang. Heft 1. S. 31–35.
18. Koch J. J. Traditionelle mehrstimmige Messen in erneuerter Liturgie – ein Widerspruch? Regens-
burg. 2002.
19. „Koncertai bažnyčiose“: Dievo kulto kongregacijos instrukcija (1987 11 05) // Bažnyčios žinios.
2001. Nr. 2. www.lcn.lt/bzinios/. 2004 06 16.
20. Lietuvos vyskupijų Liturginė komisija. Informacija vargonininkams (1982) // Katalikų kalendorius-
žinynas 1983. Kaunas–Vilnius. 1983. P. 230–234.
21. Lietuvos Vyskupų Konferencija. Aplinkraštis „Dėl lietuviško mišiolo įvedimo“ (1987) // Katalikų
kalendorius-žinynas 1987. Kaunas–Vilnius. 1987. P. 316–325.
22. Marini P. Liturgijos pastoracija – aktuali užduotis // Bažnyčios žinios. 2004. Nr. 6 (198). P. 18–22.
23. „Musicam sacram“: Apeigų kongregacijos instrukcija dėl muzikos (1967 03 05) // Muzikos žinios.
1967. Nr. 1 (176). P. 7–11, 14; Nr. 2–3 (177–178). P. 8–13. Arba: Katalikų kalendorius-žinynas 1983.
Kaunas–Vilnius. 1983. P. 217–229.
24. Oost-Zinner A., Tucker J. Is Gregorian Chant Outmoded? // Homiletic&Pastoral Review. February
2004. P. 58–62.
25. „Pueros baptizatos“: Dievo kulto kongregacijos vadovas Mišioms su vaikais (1973 11 01) // http://
www.lcn.lt/b_dokumentai/vadovai/misios-su-vaikais.html. 2006 04 12.
26. Puidokas M. „Bendrųjų Romos Mišiolo nuostatų“ trečiosios laidos liturginiai ypatumai // Bažnyčios
žinios. 2001. Nr. 3. P. 19–26.
27. Ratzinger J. A New Song for the Lord: Faith in Christ and Liturgy Today. New York: The Crossroad
Publishing Company. 1996.
28. Ratzinger J. „In the Presence of the Angels…”: The Regensburg Tradition and the Reform of the
Liturgy // Adoremus Online Edition. Vol. 2. Nos. 6–8. Oct–Dec. 1996.
29. Ratzinger J. The Spirit of the Liturgy. San Francisco, CA: Ignatius Press. 2000.
30. „Redemptionis sacramentum“: Dievo kulto ir sakramentų tvarkos kongregacijos instrukcija (2004
03 25) // Bažnyčios žinios. 2004. Nr. 10. P. 4–14; Nr. 11. P. 2–14.
31. „Sacrosanctum Concilium“: Vatikano II Susirinkimo Liturginė konstitucija (1963 12 04) // II Va-
tikano Susirinkimo dokumentai. I dalis: Konstitucijos. Bostonas: Krikščionis gyvenime. 1967.
P. 121–166.
32. Schuler R. J. A Chronicle of the Reform: Catholic Music in the 20 th Century (rašyta 1982–1983) //
www.sinfonia-sacra.de/chron.pdf. 2005 11 21.
33. Tietze C. Graduale or Missale: The Confusion Resolved // Sacred Music. Winter 2006. Vol. 133.
No. 4. P. 4–12.
34. Vilimas J. Grigališkasis choralas: tradicija ar tradicijos? // Lietuvos muzikologija. 2000. Nr. 1.
P. 61–67.
Gauta: 2008 09 18
Danutė Kalavinskaitė
Liturgical Reform and Music: A Problem of Traditional Heritage
in Renewed Liturgy
S u m m a r y
45 years after liturgical renewal launched by the Second Vatican Ecumenical Council, it is already obvious that
many errors have been made in the process of implementing the reform. For example, one-sided interpretation
of the idea of active participation and taking congregation’s singing in vernacular languages as absolute have
debased the old traditions of the Church music and indications of the sacredness of music have been nearly
totally lost.
Initiated by the Second Vatican Ecumenical Council, arrangements of the liturgical renewal were realised
and implemented in a variety of ways. Pope John Paul II and Pope Benedict XVI (the then Cardinal Joseph
Ratzinger) reaffirmed the continuation of the tradition in the first place. But, for example, according to Father
Joseph Gélineau, one of the artisans of the liturgical reform, the liturgical change was revolutionary: the old
Roman Rite has been destroyed. Though the then Cardinal Ratzinger claimed that the impression of the revo-
lution in liturgy was only due to the disintegrated celebration of the reformed liturgy, we have to admit that
some phenomena of the liturgical renewal, which could be hardly referred to as evolutionary, were caused not
by the disintegration of the liturgy, but by controversial arrangements of the Church. For example, how can
we preserve the heritage of the past in liturgy (as desired both in the constitution “Sacrosanctum Concilium”
and the instruction “Musicam sacram”), when some parts of Ordinarium, following the General Instruction
of the Roman Missal (GIRM) guidelines, are not supposed to be sung by the choir alone? Is it still possible to
understand the Gregorian chant as an integral part of the Mass celebrated in the vernacular language? Or is it
rather an exotic decoration of the Mass?
Supporters of the singing of Ordinarium by the choir in entirety come up with various solutions (e.g., to
sing Kyrie as the entrance song, Agnus Dei – as the communion song). Yet, in the efforts of finding serious
arguments for retaining choral music, the Latin language and other elements obscure for the congregation,
inter-subordination of the Church documents and proper interpretation is vital. As the liturgical renewal was
implemented as a serious of partial reforms, the amendments were laid down in several instructions or decrees
without being regulated in every respect and detail. When interpreting the Church documents, the following
basic principles should be observed: the idea of the publishers should be sought first of all; in case of any con-
troversies, priority should be given to the apostolic letters of the Pope (motu proprio) and the Council’s con-
stitutions (decrees), partial law and specific documents (in priority to common law and general documents);
where the documents are of equal power, priority should be given to the later edited documents. In addition,
in compliance with Canon 21, in a case of doubt, contradicting laws must be harmonised with earlier ones. The
latter statement reflects a traditional character of the Catholic Church, implying that in case of doubt several
interpretations might be possible, giving priority to the earlier and more common (traditional) practice.
The above considerations promote non-converting the GIRM provisions into the absolute – out of the five
parts of the Ordinarium only Gloria should be left for the choir alone, while Kyrie and Agnus Dei should be sung
alternately by the choir and the congregation – because a special instruction for the Church music “Musicam
sacram” has allowed Ordinary Mass cycles to be sung by the choir. The same would apply to the orchestral Mass,
which has become a traditional expression of celebratory liturgy in Germany and Austria. And yet, the traditional
heritage of the Church music would suit best of all the old Latin liturgical rites, which application on a consider-
ably wider scale was authorised by Pope’s Benedict XVI motu proprio “Summorum pontificum” in 2007.
At the end of the 20th century, the Gregorian chant, which encompasses all liturgical texts without excep-
tion (both proprium and ordinarium), was still considered to be a phenomenon characteristic to the Roman
Catholic Church. However, it is obvious that it has neither been nor is able now to become, in its full scale, the
chanting of the whole congregation, which is given particular (and often excessive) prominence in the light of
implementing the liturgical reform. It means that the Gregorian chant will probably never predominate in the
renewed liturgy.
Discussions related to the Gregorian chant start with the issues on the parts of the Proprium Missae. There
are much more alternatives provided for in the renewed liturgy. Though this lessens the role of special propers
of the Mass, but “common propers”, which role is more important, not only better suit for being sung by the
congregation, but also open wider perspectives for composers: now their works (including heritage) can be
sung, using Lithuanian and Latin texts for the proprium role, much more often within the liturgical year than
it was prior to the liturgical reform.
Translated by Diana Andrejevienė
Pagrindiniai žodžiai: Katalikų Bažnyčia, liturgijos reforma/atnaujinimas, bažnytinė muzika, Vatikano II

Susirinkimas, liturginės muzikos paveldas, šv. Mišios, ordinarium, proprium, grigališkasis choralas, schola canto-
rum, polifonija.
Key Words: Catholic Church, liturgical renewal/reform, Church music, sacred music, the Second Vatican Ecu-
menical Council, the heritage of liturgical music, Holy Mass, ordinarium, proprium, Gregorian chant, schola can-
torum, polyphony.
Danutė Kalavinskaitė – Lietuvos muzikos ir teatro akademijos Muzikos teorijos katedros lektorė, bažnyčios
vargonininkė. Mokslinių tyrinėjimų sritys: Felikso Bajoro kūryba, šiuolaikinė religinė (liturginė) lietuvių kompo-
zitorių kūryba, muzikos padėtis ir muzikavimo Katalikų Bažnyčioje sąlygos šiandien, Bažnyčios ir visuomenės,
religinių apeigų ir meno santykiai bei jų raida. Adresas: Architektų g. 182-17, 04204 Vilnius. Tel. 8 676 41 970.
El. paštas dkalavinskaite@gmail.com.
Danutė Kalavinskaitė – a lecturer at the Lithuanian Academy of Music and Theatre, Music Theory Depart-
ment; a church organist. Fields of research: works of Feliksas Bajoras, contemporary liturgical works of Lithuanian
composers, the situation of music and conditions of music making in the Catholic Church today, the relationship
between the Church and society, liturgical rituals versus art and their evolution. Address: Architektų g. 182-17,
04204 Vilnius. Phone: 8 676 41 970. E-mail: dkalavinskaite@gmail.com.
ISSN 1392-7450
krikščioniškoji pedagogika
SOTER 2009.30(58)
ir psichologija
Živilė ADVILONIENĖ
Marijampolės kolegija
Religinė socializacija šeimoje kaip religinio

tapatumo formavimosi veiksnys
Straipsnyje analizuojama religinė socializacija šeimoje kaip religinio tapatumo formavimosi veiksnys. Atkreipiamas
dėmesys į jos ypatumus ir modelius skirtingu sociokultūriniu ir politiniu laikotarpiu, vyraujančius religinės patirties
ir praktikos veiksnius (mikrosocialinę aplinką, „reikšmingus kitus“, religinio pobūdžio informaciją, pokyčius visuo-
menės ir asmeniniame gyvenime, mistinius išgyvenimus, pasaulėžiūros šeimoje ir visuomenėje skirtumus ir kt.). Pri-
statomi požiūrio į religiją ir pirmosios religinės patirties bei praktikos formavimosi modeliai šeimoje.
The article analyzes religious socialization in a family as a factor of religious identity. Attention is paid to the pe-
culiarities and models of religious socialization in different socio-cultural and political periods, to the prevailing
factors of religious experience and practice (micro-social environment, “significant others”, religious information,
changes in public and personal life, mystical experiences). The prevailing attitudes to religion and formation of
primary religious experience and practice are presented.
Įvadas
Tyrimo aktualumas ir problematika. Vaiko, jaunuolio asmenybė, vertybės, pasau-

lėžiūra ir elgsena pirmiausia ir didžiąja dalimi formuojasi šeimoje. Joje kuriamas ir jo re-
liginis tapatumas kaip viena iš sudėtinių asmens tapatumo plotmių. Tradicinėje visuome-
nėje religinis tapatumas buvo perteikiamas iš kartos į kartą, todėl jį keisti buvo sudėtinga.
A. Giddenso teigimu, tuomet „giminystės linija, lytis, socialinis statusas ir kiti tapatumui
reikšmingi požymiai buvo santykiškai pastovūs“1, perėjimą iš vieno gyvenimo tarpsnio į
kitą „lėmė suinstitucinti procesai, kuriuose individo vaidmuo buvo palyginti pasyvus“2.
Vieną svarbiausių vaidmenų vaidino šeima. Šiuolaikinėje visuomenėje, priešingai, nėra
vienareikšmiškai tapatumą lemiančių veiksnių. Vis dažniau jis pasirenkamas sąmoningai,
tapatinamasi su tuo, kas egzistenciškai svarbu. Reikšmingi tampa kasdieniai sprendimai,
padedantys nuolat kurti, palaikyti ar keisti savo tapatumą, derintis prie kintančios aplin-
kos, rinktis iš daugelio galimų alternatyvų. Pasak L. Donskio, „tai kupinas įtampų savęs
ir mus supančio pasaulio interpretacijos bei supratimo laukas, kuriame kryžiuojasi tai, ką
apie mus galvoja ir sako kiti, ką apie save galvojame ir kalbame mes patys ir kuo mes patys
80 Živilė ADVILONIENĖ
norime būti“3. Šeima šiame procese tampa vienu iš daugelio socialinių veiksnių, formuo-
jančių vaiko ir paauglio religinę patirtį ir praktiką, drauge ir religinį tapatumą. Visa tai
lemia teorinės ir empirinės šio reiškinio analizės įvairovę, skatina naujas jo tyrimo kryptis.
Religijos psichologijos ir sociologijos kontekste tiriama religingumo raiška ir tipai, tapati-
nimosi su religija matmenys ir lygmenys, religinės patirties ir praktikos veiksniai, ypatumai
ir pan. Ši tematika nagrinėjama R. Starko, W. S. Bainbridge’o (1985); G. Lenski’o (1998),
W. G. Allporto (2006), D. Hervieu-Leger (2004), P. M. Zulehnerio (2000, 2001), V. Česno-
kovos (2003), A. Maslauskaitės, A. Navicko (2000) ir kt. autorių darbuose. Šeimos reikš-
mę religinės patirties ir praktikos formavimo(si) procese ypač pabrėžė lietuvių autoriai
K. Trimakas (1997, 2003, 2005) ir J. Pikūnas (1990). Bene dažniausiai religinės tematikos
studijose remiamasi kiekybine tyrimų kryptimi, analizuojami religingumo rodikliai, kaita
ir tipai, lyginamas religingumas atskirose šalyse. Rečiau ir ne tokiu plačiu mastu analizuo-
jama religinė patirtis, jos veiksniai, kaita ir modeliai. Šio straipsnio tyrimo problema
– mokslinis domėjimasis religinės patirties, praktikos ir religinio tapatumo (katalikybės
atveju) veiksniais bei religinės socializacijos modeliais šeimoje.
Tyrimo objektas – religinė socializacija šeimoje kaip religinio tapatumo formavi-
mosi veiksnys.
Tyrimo dalykas – religinės patirties ir praktikos modeliai šeimoje kaip religinio
tapatumo formavimo(si) veiksnys.
Tyrimo tikslas – atskleisti religinę socializaciją šeimoje kaip religinio tapatumo
formavimo(si) veiksnį, išskiriant religinės patirties ir praktikos perteikimo modelius.
Tyrimo uždaviniai: 1. Aptarti religinės patirties, praktikos ir religinio tapatumo
veiksnių tyrimo prielaidas. 2. Empiriškai išskirti vyraujančius religinės patirties ir prakti-
kos veiksnius. 3. Empiriškai išskirti religinės patirties ir praktikos ypatumus bei modelius
sovietmečiu ir dabar, per tai atskleidžiant religinės socializacijos šeimoje tipus. Kelta hi-
potezė, kad religinės patirties ir praktikos raišką bei elementus lemia šeimoje vyravęs po-
žiūris į religiją, ankstyvosios religinės patirties ir praktikos formavimo modelis. Siekiant
minėto tikslo ir uždavinių pasitelkta mokslinių šaltinių analizė, giluminis interviu (N-28)
ir kontent analizė. Tiriamieji atrinkti taikant tikslinę atranką, norint palyginti indiferentų,
„aktyvių“ bei „pasyvių“4 katalikų ir dvasininkų / vienuolių religinę patirtį, praktiką, jų
veiksnius (N-28, po N-7 kiekvienoje grupėje). Greta religinio aktyvumo, sąsajų su religija
ir Bažnyčia kriterijų atkreiptas dėmesys ir į tiriamųjų išsilavinimą, lytį, gyvenamąją vietą
ir amžių, nes domėtasi religiniais išgyvenimais ir tikėjimo praktika skirtingoje sociokul-
tūrinėje, politinėje aplinkoje, siekta apimti įvairesnę tiriamųjų grupę. Buvo svarbu, kad
tiriamieji bent minimaliai būtų pajutę sovietmečiu egzistavusį tikėjimo laisvės varžymą,
todėl žemiausia amžiaus riba pasirinkti 25 metai, darant prielaidą, kad šių asmenų anks-
tyvoji religinė patirtis ir praktika vyko dar sovietmečiu.
1. Religinio tapatumo, religinės patirties ir praktikos veiksnių tyrimo prielaidos
Tapatumas – vienas iš dažniau tyrinėjamų šiuolaikinės visuomenės reiškinių. Kalbama

apie nuolatinę jo kaitą ir krizę, atmetimą ar neigimą arba, priešingai, jis suvokiamas kaip
pasaulėžiūros, vertybių, elgsenos ir veiklos šaltinis. Antra vertus, jis nusako ne tik for-
Religinė socializacija šeimoje kaip religinio tapatumo formavimosi veiksnys 81
malų tapatinimąsi su konkrečiu socialiniu dariniu, bet ir tai, kokiu pagrindu (etiniu, kul-
tūriniu, emociniu, bendruomeniniu, konformistiniu ar kt.) su juo tapatinamasi, kokiu
lygmeniu (nuostatų ar/ir elgesio) jis reiškiasi. Atkreipiamas dėmesys į tai, kad tapatu-
mo pasirinkimas turi būti ne tik motyvuotas, bet ir nuolat atnaujinamas, patvirtinamas.
Anot H. Keuppo, tai procesas, kuriame „socialinis veikėjas atpažįsta save ir konstruoja
prasmę remdamasis tam tikru kultūriniu požymiu ar jų visuma. <...> Tai ryšys, o ne
<...> individuali savybė, todėl tapatumo klausimas yra ne „kas aš esu?“, bet „kas aš esu
santykyje su kitais“, „kas yra kiti santykyje su manimi?“5. Tai nuolatinis apsisprendimas,
dėl kurio tapatumas tampa amorfiškas, jį reikia nuolat kurti ir palaikyti. Antra vertus, jis
nėra vienalytis, todėl religinis tapatumas tampa tik viena iš daugelio asmens tapatumo
plotmių. Visa tai leidžia žvelgti į jį kaip į sudėtingą reiškinį, apimantį ne tik asmens verty-
bines nuostatas, pasaulėžiūrą, bet ir elgseną. Būtent tai skatina analizuoti asmens religinę
patirtį ir praktiką, individualius ir visuomeninius religingumo aspektus. Ši tematika gvil-
denama P. L. Bergerio ir Th. Lukmanno socialinės tikrovės konstravimo teorijoje (1999),
D. Hervieu-Leger religinio tapatumo matmenų koncepcijoje (2004), V. Česnokovos
įbažnytinimo teorijoje (2003) ir kt. Mikrosocialinės aplinkos poveikį asmens religiniam
tapatumui, kartu religinei patirčiai ir praktikai ypač pabrėžia psichodinaminė tapatumo
sampratos ir analizės kryptis. Čia asmens santykis su aplinka analizuojamas socialiniu-
psichologiniu požiūriu, todėl vienu iš svarbiausių religinės patirties ir praktikos formavi-
mosi veiksnių įvardijama šeima. Šios teorijos kontekste, remdamasis E. Eriksono teorija,
J. Pikūnas teigė, kad tapatumas yra „daugelio fazių ir identifikacijų išdava“6, apimanti
„šeimos istoriją, tautines šaknis, profesiją, <...> pasaulėžiūrą ir gilų norą būti <...> tuo,
kuo gali būti“7. K. A. Trimakas minėta teorija rėmėsi analizuodamas jaunuolių religinius
išgyvenimus ir religijos reikšmę jų gyvenime (N-850). Vadovaudamasis E. Eriksono psi-
chosocialinės asmens raidos schema, jis mini kiekviename asmens gyvenimo tarpsnyje
vykstantį egzistencinį apsisprendimą.8 K. A. Trimako tyrimuose religinė socializacija
traktuojama kaip svarbus bendrosios asmens socializacijos aspektas, padedantis spręsti
jo raidos krizes. Panaši mintis atsekama P. L. Bergerio koncepcijoje. Anot jo, tik religijos
institucionalizacija užtikrina, kad pranašų, mokytojų, mistikų religiniai išgyvenimai ir
praktika būtų perteikiama iš kartos į kartą kaip tikra, pagrįsta, patikima, įtvirtintų pasau-
lėžiūrą, vertybių ir normų sistemą, religinės praktikos pavyzdžius.9 Atkreipiamas dėme-
sys į internalizacijos procesą, kurio metu įsisavinami mikro-, mezo- ir makrosocialinėje
aplinkoje perteikiami elgesio modeliai, pasaulėžiūra, vertybės, vaidmenys ir pan. Ypač
svarbi tampa pirminė socializacija šeimoje.10 P. L. Bergerio teigimu, asmuo yra emociš-
kai susijęs su pirminės socializacijos „reikšmingais kitais“, todėl jam sunkiau atsisakyti
tuomet įgyto tapatumo. Antrinė socializacija, priešingai, daugeliu atvejų yra anoniminė,
emocinis jos krūvis silpnesnis, todėl jos metu įgytą tapatumą keisti lengviau.11 Antra
vertus, religinį tapatumą ir jo raišką lemia tiek turėta, tiek ir esama religinė patirtis, mi-
kro-, mezo- ir makrosocialinė aplinka, pokyčiai asmeniniame ir visuomeniniame gyve-
nime. Dėl šių veiksnių įtakos religinė patirtis, praktika ir tapatumas įgauna skirtingus
matmenis: bendruomeninį, emocinį, etinį, kultūrinį (D. Hervieu-Leger, 200412), kogni-
tyvinį (intelektualinį), pragmatinį (konformistinį), dogminį (ideologinį), ortodoksinį
(S. S. Frolovas, 2002; H. Keuppas, 200213). Jis gali reikštis tiek išoriškai regimu gyvenimo
būdu (pvz., asketo), tiek simboliniu įsipareigojimu, tiek formaliu tapatumo įvardijimu ar

atsiskleisti tik tam tikromis gyvenimo aplinkybėmis.
Analizuojant religinės patirties ir praktikos veiksnius itin svarbi J. E. Marcia suteik-
to (priskirto) ir konstruojamo (kuriamo) tapatumo samprata. Pirmuoju atveju religinio
tapatumo užuomazgos (konfesinė priklausomybė, pirmoji religinė patirtis ir praktika)
perteikiamos ar priskiriamos mikrosocialinėje aplinkoje, dažniausiai šeimoje. Antruo-
ju atveju išryškinamas asmens pasirinkimas, todėl religinė patirtis ir praktika, religinis
tapatumas kuriami sąmoningai, apima kelis matmenis.14 Tapatumo kūrimo idėja ypač
būdinga minėtai konstrukcionistinio tapatumo sampratai: subjektas čia suvokiamas kaip
socialinės tikrovės ir tapatumo kūrėjas.
Atsižvelgiant į minėtus faktus, religinis tapatumas, religinė patirtis ir praktika tiriama
pasitelkiant įvairias tyrimo metodologijas ir metodus. Plataus masto religingumo tyri-
mai paprastai vykdomi taikant kiekybinius metodus, formalizuotą, į gausią tiriamųjų
auditoriją orientuotą klausimyną, griežtai apibrėžtus, iš anksto numatytus ir tiriant ne-
kintančius kintamuosius bei statistinę duomenų analizę. Atliekant tokius tyrimus po-
žiūris į religiją, religinės praktikos elementai, jų dažnumas ir pan. fiksuojami remiantis
iš anksto parengtais klausimais ir atsakymais, todėl prarandama dalis informacijos apie
savitas tiriamo objekto savybes: religinius išgyvenimus, autentišką religinę patirtį, jos
veiksnius ir pan. Antra vertus, kiekybiniai tyrimai atskleidžia tik paviršinius religinės
patirties, praktikos ir religinio tapatumo bruožus, nes, anot H. Knoblaucho, į standarti-
zuotus klausimus ne visuomet įmanoma atsakyti: „Kuo labiau šiuolaikinė religija keičiasi
ir įgauna įvairesnes išraiškos formas, tuo sunkiau ją tirti iš anksto parengtais standarti-
zuotais klausimais: dažnai net nežinome, kas turi būti ištirta, todėl <...> netikslinga tai-
kyti standartizuotus metodus.“15 Religijos tyrimuose kiekybiniai metodai tampa veikiau
pagalbiniai nei pagrindiniai. Kokybiniai tyrimai, priešingai, nepretenduodami į gauna-
mos informacijos masiškumą, suteikia galimybę išryškinti individualią religinę patirtį ir
praktiką, jų veiksnius, motyvus ir pan. Tokio pobūdžio tyrimuose ypač svarbios lanksčios
metodikos, leidžiančios operatyviai keisti kintamuosius, juos papildyti. Tikslingas tam-
pa ir kokybinių bei kiekybinių tyrimo metodų derinimas: jis užtikrina gaunamos infor-
macijos tikslumą, objektyvumą, visapusiškumą. Pavyzdžiu galėtų būti K. Frielingsdorfo
studija „Demoniški Dievo įvaizdžiai“ (N-591). K. Frielingsdorfas domėjosi subjektyviais
religiniais išgyvenimais, negatyviais (demoniškais) Dievo įvaizdžiais, susiformavusiais
į pasąmonę nustūmus neigiamas vaikystės patirtis. Minėtame tyrime, taikant kelis ty-
rimo metodus (išsamią gyvenimo refleksiją, interviu, focus grupes ir kt.) ne tik rinkta
informacija, bet ir padėta tyrimo dalyviams suvokti turimus Dievo įvaizdžius, juos keisti.
Tiriant atskleista ir šeimos reikšmė religinės socializacijos procese: remdamasis B. Gro-
mo teorija, K. Frielingsdorfas darė prielaidą, kad „Dievo įvaizdžiui susidaryti svarbu
ir artimesnė bei tolimesnė aplinka, jos spinduliuojamas religinis santykis, pvz., religijos
mokymas ir religinė praktika (asmeninė malda, šv. Mišios, katechezė, religiniai pokal-
biai)“16. Tiriant pastebėta, kad vaikai dažnai perima ne sąmoningai perteikiamą, o pasą-
moninį, užgniaužtą tėvų ar ugdytojų Dievo įvaizdį; neretai tėvo ir motinos perteikiamas
įvaizdis būna skirtingas, vyrauja ne transcendentiniai ir pozityvūs, o negatyvūs Dievo
įvaizdžiai („baudžiančio ir reikalaujančio ataskaitos Dievo“, „mirties Dievo“, „nepasoti-
namo pasiekimų Dievo“, „Dievo buhalterio“17). Šių įvaizdžių formavimąsi didžiąja dalimi
lemia vaikystės patirtis: dėmesio ir šilumos trūkumą vaikai linkę kompensuoti mylinčiu,
rūpestingu Dievu (tėvu-globėju) arba suvokti jį kaip rūstų, griežtą teisėją. Visa tai rodo,
kad religinė socializacija šeimoje ypač svarbi siekiant perteikti religinę patirtį ir praktiką,
formuoti religinį tapatumą.
Remiantis minėtomis teorinėmis ir empirinėmis religinio tapatumo tyrimo prielai-
domis, šiame straipsnyje pristatomi daliniai giluminio interviu metu gauti rezultatai.
Minėto metodo pasirinkimą lėmė siekis apčiuopti religinės socializacijos ypatumus (ti-
pus, modelius) šeimoje skirtingame sociokultūriniame ir politiniame kontekste. Gilu-
minis interviu pasirinktas ir todėl, kad suteikia galimybę atsekti religinių išgyvenimų
ir elgsenos kaitą, atskleisti jų veiksnius, fiksuoti asmens tapatumo istoriją, išryškinti,
su kuo ir kodėl asmuo tapatinasi, kas ir kodėl jam turi daugiausia įtakos. Todėl ne tik
ieškoma tapatumo, bet ir atskleidžiama jo raida, motyvai, veiksniai. Anot T. Van Knip-
penbergo, „taip asmuo pats ieško tapatybės raidos, jos naujo įvertinimo ar sutvirti-
nimo“18. Naudojant tokį interviu individas į savo religinę patirtį ir praktiką žvelgia iš
dabarties perspektyvos, per laiko prizmę. Pasakojimas apie asmeninę religinę patirtį
ir praktiką yra ne tik unikali, autentiška religinio tapatumo paieška konkrečioje socio-
kultūrinėje aplinkoje, bet ir netiesiogiai atspindi visuomenėje vyraujančius religinius
vaizdinius, religinio tapatumo tipus. Ši tyrimo kryptis pasirinkta ir remiantis kitų šalių
tyrėjų (A. Richterio, L. Sh. Clarko19) patirtimi analizuojant religinę patirtį ir praktiką.
Tiriant remtasi ir A. Strausso bei J. Corbin grounded theory metodika (1996), siekta
teorinio prisotinimo (saturation), todėl iš anksto nebuvo numatytas tikslus tiriamųjų
skaičius. Preliminariai orientuotasi į 3–4 asmenis kiekvienoje tikslinėje grupėje. Kaip ir
tikėtasi, pirmieji religinės patirties, praktikos ir požiūrio į religiją dėsningumai pastebė-
ti apklausus pirmuosius 10–12 respondentų (po 3–4 kiekvienoje grupėje), o vėlesnių in-
terviu metu jie pasitvirtino. Tiriant domėtasi pirmąja (ankstyvąja) ir dabartine religine
patirtimi bei praktika, jos elementais, kaita, veiksniais. Siekta išsiaiškinti, kas pirmasis
papasakojo apie tikėjimą ir Dievą, kokie religinės patirties ir praktikos elementai vyravo
šeimose, kaip ir kodėl jie kito. Norėta atsekti tapatinimosi su Katalikų Bažnyčia mode-
lius sovietmečiu ir dabar. Naudojant interviu gaunama informacija sisteminta nuo pat
pirmųjų pokalbių, o naujai gaunami duomenys leido patikslinti ir patvirtinti jau išryš-
kėjusius religinės patirties ir praktikos dėsningumus. Tiriant suformuluotos kategorijos
ir subkategorijos, jos iliustruotos teiginių pavyzdžiais. Naujai gaunama informacija in-
duktyviai buvo priskiriama jau esamoms kategorijoms ir subkategorijoms, suformuluo-
tos naujos. Duomenų analizė atlikta remiantis minėtu būdu susisteminta informacija,
tačiau siekiant atskleisti autentiškus religinius išgyvenimus straipsnyje pateikiama ne
tik remiantis subkategorijomis ir kategorijomis apibendrinta duomenų analizė, bet ir
dalinė autentiška analizuojamą reiškinį iliustruojanti medžiaga. Šį sprendimą lėmė pa-
našaus pobūdžio A. Richterio tyrimas (2003, 2004), kuriuo analizuota JAV jaunuolių
religinė socializacija; taip pat panašiais principais grindžiama B. Gillhamo interviu ko-
davimo ir analizės metodika20, kuri suteikia galimybę adekvačiau perteikti tiriamą reiš-
kinį, atspindėti religinės patirties ir praktikos, religinės socializacijos, kaip kuriančios
asmens religinį tapatumą, raišką.
2. Religinės patirties ir praktikos veiksniai bei modeliai
Giluminio interviu metu išryškėjo kelios pirminės religinės patirties ir praktikos forma-
vimosi linijos: 1. Natūralus (savaiminis) religinės tėvų patirties ir elgsenos perėmimas ir
jo pagrindu besiformuojanti asmeninė religinė patirtis bei praktika. Tai įvardyta savaimi-
nio religinės patirties ir praktikos perėmimo modeliu. Čia bene ryškiausiai atsekti K. Frie-
lingsdorfo tyrimo metu atsiskleidę dėsningumai, pastebėta nuosekli religinės socializacijos
raiška. 2. Sąmoningai planuojamos religinės patirties, praktikos modelis, tikslinga (racionali)
religinė socializacija. Pirmuoju atveju ankstyvajai religinei patirčiai būdinga reguliari tikė-
jimo praktika, savaiminis jos įsisavinimas tėvų šeimoje, kai apie tikėjimą, Dievą tiesiogiai
pasakojo ir jį savo elgesiu perteikė artimieji. Vėlesnė religinė patirtis taip pat veikiama at-
mintyje išlikusių prisiminimų. Postūmiu Dievop tapo mikrosocialinėje aplinkoje vyravęs
požiūris į religiją ir Dievą, nusistovėjusios tradicijos ir tikėjimo praktika, namų aplinkoje
esantys religiniai ženklai: kryžius, rožančius, šventi paveikslai ir pan. (žr. 1 lent., subkatego-
rijos „tėvai ir seneliai“; „motinos ir tėvo perteiktos religinės patirties skirtumai“). Kalbant
apie religinės patirties veiksnius, ypač išryškėjo tėvų ir senelių įtaka, jų rodomas pavyzdys:
„Sužinojau iš tėvų. <...> Paaiškino, kad yra Dievas, kad žemę sukūrė, Adomą ir Ievą. Viskas
buvo paaiškinta“ (aktyvus katalikas, 31 m.); „Prievartos kad tokios tai tikrai kad nejutau,
pareiga gal. Tiesiog tai buvo savaime suprantama“ (pasyvi katalikė, 45 m.).
Atsektas ir antrasis, sąmoningai (racionaliai) planuojamos religinės patirties perteikimo
modelis (tikslinga religinė socializacija), kai tėvai sąmoningai „sutvarko“ vaikus (pakrikš-
tija, „priveda“ prie Pirmosios Komunijos, Sutvirtinimo sakramento), tačiau reguliarią re-
liginę praktiką palieka savieigai. Tokiomis tikslingos, bet trumpalaikės religinės socializa-
cijos sąlygomis formavosi daugumos pasyvių katalikų, ypač indiferentų, religinė patirtis.
Bene svarbiausias religinę patirtį ir praktiką formavęs veiksnys – tradicinės kultūrinės
tėvų paskatos pakrikštyti vaikus, „privesti“ juos prie sakramentų, o tikėjimas dažniausiai
praktikuotas fragmentiškai, kaip šeimos tradicija, įprotis, prievolė. Antra vertus, minėta-
me modelyje religinė praktika ar jos nebuvimas, ribojimas tapo ir priemone prisitaikyti
prie mikro- ir makrosocialinės aplinkos, tradicijų, sociokultūrinio ir politinio konteksto,
todėl čia įžvelgiamas konformizmas, kultūrinio ir religinio tapatumo apraiškos: sovietme-
čiu taikytasi prie ateistinės ideologijos, bijota persekiojimų, o dabarties situacijoje paklūs-
tama „madai“ krikštyti vaikus, tuoktis bažnyčioje ir pan. (žr. 1 lent., subkategorija „tėvai ir
seneliai“). Šiame modelyje minima ir atsitiktinė, netgi vienkartinė religinė patirtis: „Nuė-
jau, pasakiau, ir man tuo baigėsi. Tai [išpažintis – Ž. A.] buvo vienintelis kartas gyvenime“
(indiferentas, 27 m.); „Tai mane mažą <...> krikštijo ir prie Pirmos Komunijos privedė. O
šiaip tai neidavom nei sekmadieniais, nebent per Velykas, Kalėdas. Tėvam tik buvo svarbu,
kad būčiau pakrikštytas ir prie Pirmos Komunijos privestas“ (indiferentas, 31 m.).
Tyrimas atskleidė, kad kone visas tikėjimo istorijas sieja bendra gija – moteriškosios
linijos (motinos, senelės) vaidmuo. Ši subkategorija išreikšta dažniausiai ir atsekta visuo-
se interviu. Taip pat išryškėjo emocinis ir psichologinis ryšys su motina, turėjęs įtakos
religinei patirčiai ne tik vaikystėje ir paauglystėje, bet ir brandžiame amžiuje (žr. 1 lent.,
subkategorija „religinės patirties perteikimas moteriškąja linija“). Religinė patirtis at-
skleidžia ir senelės, supančios mažą vaiką sūpuoklėse ir kalbančios apie Dievą, vaizdinį.
Moteriškosios linijos vaidmuo ypač ryškus dvasininkų ir vienuolių religinėje patirtyje.

Minima motinos, senelės, vienuolės įtaka pasirenkant kunigystę ar vienuolystę, pabrėžia-
mas skirtingas motinos ir tėvo perteikiamas religinės patirties modelis (žr. 1 lent., subka-
tegorijos „religinės patirties perteikimas moteriškąja linija“, „motinos ir tėvo perteiktos
religinės patirties skirtumai“). Taip pat ir Dievo sampratą didžiąja dalimi lėmė pirmoji
religinė patirtis, paprastai grindžiama tėvų, ypač motinos ir senelės, pasakojimais, kitų
pažįstamų moterų pavyzdžiais: „Pas kokią bobutę buvau vedamas. <...> Ta močiutė <...>
gilių tikėjimo tiesų filosofinių neturėjo, bet <...> perteikė, kad Dievas yra, ir kad griežtas,
ir kad Dievas yra meilė, <...> reikalaujantis“ (dvasininkas, 40 m., žr. 1 lent., subkategori-
ja „religinės patirties perteikimas moteriškąja linija“). Pastebėtas ir kitas dėsningumas:
vaikystėje gauti religinės patirties bei praktikos pavyzdžiai vėliau perteikiami savo, jau
suaugusio asmens šeimoje. Tai liudija šeimos įtaką religinės patirties, praktikos ir religi-
nio tapatumo formavimo(si) procese (žr. 2 lent., subkategorija „tėvai“). Religiniai išgyve-
nimai ir religinė praktika neretai siejami ir su meilės Dievui, pasitikėjimo Juo jausmais,
Dievo siųstais ženklais, netikėtu pagijimu. Dažnai į šiuos išgyvenimus įpinamas motinos,
senelės paveikslas – prisimenama liga, motinos elgesys jos metu ir numanomas Dievo
veikimas; kalbama apie mažametės dukters ligos ir kūdikio gimimo įtaką tikėjimui; pri-
simenamas stebuklingai nuo žūties išsigelbėjęs brolis. Tai siejama su artimųjų pamaldu-
1 lentelė. Religinės patirties veiksniai: kokybinės kategorijos ir subkategorijos
Kategorija Subkategorija Teiginių pavyzdžiai

„Sužinojau iš tėvų. <...> Paaiškino, kad yra Dievas, kad žemę sukūrė. <...>
Viskas buvo paaiškinta“ (aktyvus katalikas, 31 m.)
Tėvai, seneliai „Mamos seneliai. Senelis <...> melsdavosi <...> ryte vakare“ (dvasininkas,40 m.).
„Pakrikštyt norim. Todėl, kad visi taip daro. <...> Labiau tėvam svarbu, tai jau
reikia, reiškias“ (indiferentas, 31 m.).
Religinės patirties „Mama, pastoviai tai mama. Mama būdavo vadovė. Pirmu smuiku grojo. <...>
perteikimas Buvo labai religinga, mokėdavo suburti, uždegti. <...> Ir dar močiutė kažkiek“
moteriškąja linija (pasyvi katalikė, 45 m.).
(moteriškoji gimi- „Vakare melstis <...> jau mama atlieka savo pareigą. <...> Rūpinosi nuo pat ma-
nės linija) žens. <...> Tėvelis ir mama. Ir mama jau šokinėjo per visus“ (aktyvus katalikas,
56 m.)
Religinės
patirties „Matydavau, daug mama meldžiasi namuose, į bažnyčią nuvesdavo“ (dvasininkas,
veiksniai 40 m.).
„Tėvai buvo tikintys, labiausiai mama“ (indiferentas, 31 m.).
„Senelė apie Dievą pasakodavo, kai pas ją nuvažiuodavau“ (aktyvi katalikė,
51 m.).
„Pačios mano senelės iš motinos pusės noras tapti vienuole“ (vienuolė, 47 m.)
„Gal mamos buvo toks skatinimas būti kunigu. <...> O tėtis, jis labiau abe-
Motinos ir jingas buvo. <...> Gal nelabai jis tais religiniais dalykais ir kažkaip domėjosi“
tėvo perteiktos (dvasininkas, 40 m.).
religinės patirties „Pirmas asmuo yra ne tik mama, bet ir močiutė. O tėvas? Tėvui tai nusi-
skirtumai spjaut, jis nieko nesakė. <...> Mamos atsivertimas paskatino mane pasirinkti
kunigystės kelią. Tėvas iki pat šio laiko yra ateistas, tiesiogiai neigiantis Dievą“
(klierikas, 25 m.).
„Mamai buvo svarbiau, tėvas rusas yra, ir jam buvo darykit, kaip norit. Nori tikėk,
nori netikėk“ (indiferentas, 27 m.).
„Kunigai, vienuoliai pas mus ten buvo, ir susiėjimai po Mišių“ (aktyvus katali-
kas, 31 m.).
„Vienas kunigas <...>. Jis man buvo idealaus kunigo pavyzdys. <...> Ir va jis
ėmė ir metė kunigystę, tai man taip buvo pikta. Sakiau, <...> ištaisysiu tą jo
Dvasininkai, klaidą. Jis buvo pirmas kunigas, kuris pasiūlė man tapti kunigu“ (klierikas,
vienuoliai 25 m.).
„Kunigai davė pavyzdį savo tokiu pasišventimu, uolumu. <...> Tai buvo užde-
gantys pavyzdžiai“ (dvasininkas, 40 m.).
„Mano prosenelė yra buvus tretininkė. <...> Tokia gerietė, <...> toks liudijimas
tarsi, kad reikia visą laiką būti geram“ (diakonas, 27 m.).
„Viskas turi būti pagal jo būdą. Ir jei tik ne taip, tai tuoj sukritikuoja, sumaišo
Religinės su žemėm. Aš <...> negaliu to peržengt. <...> Ne taip turi būti daroma“ (aktyvi
patirties katalikė, 67 m.)
veiksniai
„Vatikano klausydavau pastoviai. <...> Marijos radiją klausau“ (aktyvus katalikas,
Religinio pobū- 56 m.).
džio informacija „Kai sužinojau, kad tokie kursai rengiami, tai iškart ir nuėjau. <...> Tikrai daug
informacijos ir patirties gavau. Ir nuo tada labai aktyviai įsitraukiau“ (aktyvi
katalikė, 41 m.).
„Paskaitos man labai daug davė, literatūra“ (pasyvi katalikė, 45 m.).
„Sausio 13-oji buvo ypatinga patirtis. Aš tuomet nukentėjau. <...> Į rankas pateko
Pokyčiai visuo- Biblija. <...> Susidomėjau. <...> Man tai buvo tiesioginis kelias įtikėti“ (aktyvus
menėje katalikas, 35 m.).
„Kai Atgimimas buvo, tai tada jau daugiau drąsos atsirado, nereikėjo bijoti. Tai nuo
tada ir pradėjau nuolat lankytis“ (pasyvus katalikas, 51 m.).
„Brolis armijoj tarnavo. <...> Nė iš šio nė iš to sako: „Sustot reikia.“ <...> Tik
Mistiniai išgyve- sustojo, ir priekinė rato ašis lūžo. Būt nesustoję, būtų visi žuvę. O jisai <...> po
nimai, stebuklo pagonu Marijos paveikslėlį nešiojosi. Kaip stebuklas. Ir dar daug taip buvo. Taip
pajauta žmogus susimąstai, kad tikrai Dievas yra“ (aktyvus katalikas, 31 m.).
„Ir su šeima mums buvo problemų, ilgai susilaukti vaikų negalėjom. <...> Kai
gimė dukra, tai čia tikras stebuklas buvo. <...> Sustiprino tikėjimą, tikrai“ (akty-
vus katalikas, 31 m.).
„Mokinių tėvai per langus žiūrėdavo, ar eglutė kur anksčiau nepapuošta. Keli
net savo vaikus <...> iš klasės pasiėmė, kad nemokyčiau į bažnyčią eit“ (aktyvi
katalikė, 67 m.)
Persekiojimai dėl
tikėjimo, pasau- „Yra nukentėję žmonės ir vairuotojas, kur mus vežė. <...> Brolis mano yra gana
lėžiūros šeimoje stipriai nukentėjęs dėl tų dalykų“ (pasyvi katalikė, 45 m.)
ir visuomenėje „Aš pati labai norėjau, bet tėvai norėjo mane apsaugoti, nes tos grupelės vaikai
skirtumai buvo persekiojami, saugume tardomi“ (pasyvi katalikė, 45 m.)
„Jei į bažnyčią eini, tai tau pažymį mažesnį rašo. Bet, kaip sakoma, vat
uždraustas toks vaisius tai yra saldus. Tai jei sakė, kad ne, tai dar labiau nori,
darai priešingai. Reikia į bažnyčią eit, reiškias” (aktyvus katalikas, 31 m.)
„Mokykloje priespauda ateistinė, propaganda. <...> Tėvai kalba kitaip, o mo-
kykloj vėl kitaip. <...> Skatino kažkiek ir apmąstymam <...> toks draudimas“
(dvasininkas, 40 m.).
mu, mistiniais išgyvenimais, stebuklu (žr. 1 lent., subkategorija „mistiniai išgyvenimai,

stebuklo pajauta“). Visa tai tapo sąmoningų tikėjimo paieškų impulsu: domimasi religi-
ne literatūra, įtikima, priimami formalūs religinės tapatybės ženklai: krikštas, Pirmoji
Komunija, Santuokos sakramentas. Pastarieji veiksniai ypač išryškėjo šalyje įtvirtinus
sąžinės laisvę, kai šeimoje gauta pirminė religinė socializacija papildyta viešaisiais ka-
nalais perteikiama informacija: specialiomis televizijos, radijo laidomis, religine spauda,
katechetikos kursais. Visa tai plėtė religinio žinojimo ir religinių išgyvenimų horizontą,
žadino religinį sąmoningumą, brandino tikėjimą.
Tikėjimo istorijose įvardijami ir kiti veiksniai: pažįstami asmenys, dvasininkai, „reikš-
mingi kiti“, turėję mažesnį ar didesnį poveikį religinei patirčiai, netgi esminiams gyveni-
mo apsisprendimams (žr. 1 lent., subkategorija „dvasininkai, vienuoliai“): „Mano prose-
nelė yra buvus tretininkė, ir vis man mama pasakodavo apie senelę. <...> Tokia gerietė ta
mano prosenelė buvo, <...> toks liudijimas tarsi, kad reikia visą laiką būti geram“ (diako-
nas, 27 m.); „Kunigai davė pavyzdį savo tokiu pasišventimu, uolumu“ (dvasininkas, 40 m.).
Minimi ir dvasininkai, lėmę gana prieštaringą patirtį, atskirais atvejais netgi tapę vienu
iš akstinų pasirinkti kunigystę. Pasitaikė atvejis, kai ši įtaka pasireiškė kaip noras „patai-
syti“ dvasininko klaidas: „Vienas kunigas <...> man buvo idealaus kunigo pavyzdys. <...>
Jis metė kunigystę, tai man taip buvo pikta. Sakiau, padarysiu tai, ko jis nepadarė. <...>
Ištaisysiu jo klaidą. Jis buvo pirmas kunigas, kuris pasiūlė man tapti kunigu“ (klierikas,
25 m.). Dvasininkų įtaka atskleidžiama ne tik pozityviais, bet ir negatyviais vaizdiniais,
prisiminimais. Tokiuose pasakojimuose daugiau ar mažiau išryškėjo nykstantis emocinis
tapatinimasis su bendruomene ir dvasininkija, išreiškiamas nusivylimas, nepasitikėjimas
jais ir/ar Bažnyčia. Pastebėta, kad kuo aktyvesnis Bažnyčios narys, tuo labiau tokia patirtis
jį pažeidžia. Šį dėsningumą atsekė ir katalikybės raišką JAV analizavęs B. J. Groeschelis.
2 lentelė. Religinės praktikos veiksniai: kokybinės kategorijos ir subkategorijos
Katego- Subkategorija Teiginių pavyzdžiai

rija
„Tėveliai eidavo į bažnytėlę, ir sekmadieniais, ir šventom dienom, ir taip gavosi
įprotis, o kadangi yra įprotis, tai jau kai atsiskyrėm, tas įprotis ir pasiliko. <...> Ir
savo vaikus dabar vedu. Kaip tėvai, taip ir aš, nuo pat mažens“ (aktyvus katalikas,
56 m.)
„Priverstinis nuo mažens, o paskui įprotis ir <...> poreikis“ (aktyvus katalikas,
56 m.)
Tėvai „Kalbėdavo rožančių. <...> Gegužės mėnesį jei į bažnyčią nenueidavom, tai namuose
giedodavom kalnus. <...> Malda prieš valgį, po valgio. Ryto, vakaro malda“ (pasyvi katalikė,
45 m.)
Religinės
„Jeigu nuo mažens nesi išauklėtas, supratimo nėra, o ir niekas neaiškina, argumentų
praktikos
nepateikia, niekas neparodo, <...> tai žmogus ir nesupranti, kas yra ta išpažintis, dėl ko
veiksniai
jos reikia eit. Argumentuot <...> tą dalyką reikia“ (aktyvus katalikas, 56 m.).
„Vaikus šito dalyko nelabai mokiau. Ir manęs tėvai to nemokė“ (pasyvi katalikė,
45 m.)
Artimieji „Mano pusseserė labai norėjo eit. [adoruoti – Ž. A.] <...>. Būtent ta pusseserė
įtraukė <...> Pripratino ir prišnekino“ (pasyvi katalikė, 45 m).
„Kai išvažiavau gyventi į Klaipėdą, pasikeitė gyvenimas, <...> ir maldos nutrūkimas
Gyvenimo atėjo savaime, <...> nebesuspėdavau“ (indiferentas, 31 m.)
aplinkybių „Paauglystėj Mišių lankymas buvo reguliarus. <...> Vidinis poreikis buvo. O paskui
kaita jau baigiamoji klasė buvo, rūpėjo egzaminai, buvau įsitraukęs visuomeninėj veikloj,
<...> nebuvo laiko eit į bažnyčią. Tiktai per didžiąsias šventes“ (indiferentas, 31 m.)
„Bandžiau į chorą eit <...>, grigališkąjį choralą, bet pamačiau, kad šeima dėl to kenčia ir
mečiau. Šeimai paprasčiausiai daugiau dėmesio reikia, žmonai, vaikui“ (aktyvus katalikas,
31 m.).
Anot jo, dažniausiai nusiviliama parapija, vyskupija ar konkrečiu dvasininku, o ne visa

Bažnyčia: asmuo jaučiasi emociškai atstumtas, neįvertintas, nesuprastas, nusivylęs atski-
romis Bažnyčios grandimis.21 Panašūs aspektai išryškėjo ir šiame giluminiame interviu:
„Viskas turi būti pagal jo būdą. Ir jei tik ne taip, tai tuoj sukritikuoja, sumaišo su žemėm. Aš
<...> negaliu to peržengt. <...> Ne taip turi būti daroma“ (aktyvi katalikė, 67 m.).
Neatsiejama religinės patirties ir religinio tapatumo grandis yra religinė praktika. Tra-
diciškai religinės praktikos elementams priskiriama malda, dalyvavimas religinėse ap-
eigose, išpažintis, pasninkas, išmalda. Tiriant domėtasi, kokie veiksniai lėmė jų formas,
dažnumą, kaitą. Analizuojant duomenis paaiškėjo, kad pirminei (ankstyvajai) religinei
praktikai daugiausia įtakos turėjo mikrosocialinėje aplinkoje matomas pavyzdys, o vėliau
religinės praktikos elementai, reguliarumas, motyvai daugiau ar mažiau kito. Šeimos svar-
bą religinės socializacijos procese rodo ir reiškiamas poreikis religinėse apeigose dalyvauti
kartu su šeima, nors ir suvokiama, kad objektyvios aplinkybės tam ne visada palankios.
Tokiais atvejais išryškinamas emocinis ryšys su šeima, pasitikima jos religiniu sąmonin-
gumu: „Smagiau, kai visi kartu, bet priimu kaip yra, kokia realybė“; „Smagu, kai visi daly-
vauja, bet man nėra taip jau labai būtina, jeigu aš žinau, kad mano šeimos nariai vis tiek
nueis kitu metu“ (pasyvi katalikė, 45 m.). Fiksuojamas ir perėjimas nuo tėvų perteikto
tikėjimo praktikos modelio prie savo, atitinkančio individualius poreikius. Tokia schema
būdinga visoms tiriamųjų grupėms, nepriklausomai nuo jų religinio aktyvumo ir sąsajų
su Bažnyčia.
Išmalda, pasninkas ir išpažintis – vieni iš rečiau praktikuojamų tikėjimo elementų,
tačiau ir šiais atvejais atsekta šeimos įtaka formuojant išpažinties ir išmaldos sampratą, jos
praktiką (žr. 2 lent., subkategorija „tėvai“). Reta išmaldos praktika argumentuojama ma-
tytu pavyzdžiu tėvų šeimoje, jis perkeliamas ir į savo šeimą. Tai patvirtina, kad religinė so-
cializacija lemia ne tik religinę patirtį ir praktiką, bet ir tolimesnę jų sklaidą savo šeimoje
(žr. 2 lent., subkategorija „tėvai“). Analogiška religinės patirties ir praktikos šeimoje per-
teikimo linija atsekama ir indiferentų pasakojimuose. Išryškėja tikslingo religinės patirties
ir praktikos perteikimo modelis ir sociokultūrinis, konformistinis tapatinimasis su religi-
ja. Pastebėta, kad tokiais atvejais iš kartos į kartą dažniau perduodama tikėjimo forma, o
ne turinys, ir tai iš dalies paaiškina, kodėl netikint priimami formalūs konfesinės priklau-
somybės požymiai: krikštijami vaikai, tuokiamasi bažnyčioje, per didžiąsias šventes daly-
vaujama religinėse apeigose. Dažniau tai daroma ne jaučiant vidinį poreikį, o paklūstant
šeimos, visuomenės tradicijoms, „madai“, neretai net nesuvokiant jų prasmės. Pvz., tei-
giama, kad krikštyti vaikus „Nesvarbu būtų, bet pakrikštyt norim. Todėl, kad visi taip daro.
<...> Labiau tėvam svarbu, tai jau reikia, reiškias“ (indiferentas, 27 m.). Indiferentų patir-
tyje išryškėja dvi religinės patirties ir praktikos linijos: 1) minimali, atskirais atvejais regu-
liari religinė patirtis bei praktika vaikystėje ir jos nutrūkimas subrendus, pakitus gyvenimo
aplinkybėms; 2) visiškas religinės patirties vaikystėje nebuvimas. Pvz., pirmuoju atveju, ne-
paisant intensyvios religinės praktikos paauglystėje, netgi minčių apie kunigystę, kintant
gyvenimo aplinkybėms nutolstama nuo tikėjimo, savirealizacijos ieškoma kitoje veikloje:
„Kai išvažiavau gyventi į Klaipėdą, pasikeitė gyvenimas, <...> ir maldos nutrūkimas atėjo
savaime, <...> nebesuspėdavau. <...> O anksčiau <...> būdavo tradicinė malda, paprašyti,
padėkoti, <...> mintimis pabendravimas“ (indiferentas, 31 m.). Taip pat išryškėja pamažu
blėstantis emocinis tapatinimasis su Bažnyčia ir tikėjimo virsmas indiferencija: „Paau-

glystėj Mišių lankymas buvo reguliarus. <...> Vidinis poreikis buvo. O paskui jau baigiamoji
klasė buvo, rūpėjo egzaminai, buvau įsitraukęs visuomeninėj veikloj, <...> nebuvo laiko eit
į bažnyčią. Tiktai per didžiąsias šventes“ (indiferentas, 31 m.). Dalies indiferentų patirčiai
apibūdinti taikytina ir vadinamoji „DIY kartos“ (angl. do-it-yourself – padaryk tai pats)
filosofija. Čia vyrauja mintis, kad žmogus viską gali padaryti pats, todėl iš įvairių šaltinių
pasirenkamas priimtinas gyvenimo stilius, vertybės, etikos kodeksas, moralės normos,
atitinkančios individualius poreikius, tačiau labiausiai pasitikima savimi: „Buvo toksai
laikas, kada aš tikėjau Dievu. <...> Ėjau patarnauti, <...> man įdomu, patiko. Dar giedoti
chore pradėjau. <...> Man buvo atėjusi kunigauti mintis. Paskui išvažiavau studijuot, <...>
ir taip nutrūko. <...> Ir aš dabar tikiu Dievą, bet žinau, kad ką savo rankomis padarysiu, tai
bus mano, iš kitų nelaukiu. Tikiu savo jėgomis“ (indiferentas, 31 m.). Antruoju atveju dis-
tancijos religijos atžvilgiu leitmotyvas atsekamas vėlyvojoje religinėje patirtyje – tikėjimas
praktikuotas epizodiškai, tik ruošiantis bažnytinei santuokai, vėliau taip pat nejaučiamas
susidomėjimas juo. Minimali religinė patirtis ir praktika tokiais atvejais grindžiama ne
vidiniu poreikiu, bet viešąja nuomone ir sociokultūriniu spaudimu, „mada“ priimti for-
malius konfesinės tapatybės ženklus, nesuteikiant jiems vidinės prasmės: „Religija man
netrukdo, aš netrukdau. <...> Aš nieko prieš religiją. <...> Pirmos Komunijos tai tik prieš
vestuves. <...> Žmonos senelis zakristijonas yra. Nu jie sugalvojo, kad reikia bažnyčioj ženy-
tis“ (indiferentas, 27 m.).
Minėti tyrimo duomenys rodo, kad daugeliu atvejų religinė patirtis formavosi santyki-
nai tolygiai. Teigiama, kad ji keitėsi pamažu, etapais, savaime, augant ir bręstant, išsitrinant
vaikystės ir atsirandant naujai patirčiai, informacijai. Neretai minimi tokie objektyvūs so-
cialiniai veiksniai, kaip politinės santvarkos kaita, atkreipiamas dėmesys į religinės patir-
ties ir praktikos pokyčius išvykus studijuoti, dirbti, sukūrus šeimą. Reikšmingas veiksnys
– religinis aktyvumas: aktyvūs katalikai ir dvasininkai pabrėžė religinės socializacijos ir
religinės veiklos reikšmę jų tikėjimui, atkreipė dėmesį ne tik į mikrosocialinės aplinkos
įtaką, bet ir į mistinius išgyvenimus (stebuklo pajautą), sovietmečio patirtį.

2.1. Religinė patirtis ir praktika sovietmečiu kaip religinės socializacijos šeimoje atspin-
dys: ypatumai ir modeliai
Atliekant giluminį interviu daryta prielaida, kad religinę patirtį ir praktiką, drauge ir reli-
ginį tapatumą daugiau ar mažiau lemia šeima. Analizuojant duomenis paaiškėjo, kad pa-
grindinis religinės patirties ir praktikos veiksnys yra šeimoje ar/ir kitoje mikrosocialinėje
aplinkoje perteiktas požiūris į religiją, taip pat religinės praktikos modelis. Sovietmečiu
jis neretai formavosi slaptos religinės socializacijos sąlygomis. Ypač vyresnių tyrime daly-
vavusių asmenų religinės patirties ir praktikos naratyvas leido išskirti kelis būdingiausius
šeimose vyravusius požiūrius į religiją ir jose paplitusią tikėjimo praktiką, formavusią jau-
nosios kartos santykį su religija ir Bažnyčia. Tai:
1. Indiferentiškasis modelis, kai laikytasi neutralumo, abejingumo religijos atžvilgiu
principo, nepraktikuotas tikėjimas, nebent apsiribota minimaliu religinių švenčių pami-
nėjimu, joms suteiktas ne religinis, o tradicinis (kultūrinis) turinys. Religinė socializacija
nebuvo plėtojama, atsekamos minimalios kultūrinės sąsajos su religinėmis šventėmis.
2. Tradicinis kultūrinis modelis, kuris reiškėsi formaliu didžiųjų religinių švenčių šven-
timu, nereguliaria religine praktika ypatingomis progomis, minimaliu religiniu vaikų
ugdymu ar jo ignoravimu. Šiuo atveju paprastai apsiribota vaikų „privedimu“ prie sakra-
mentų, religinėms šventėms dažniau suteiktas tradicinis kultūrinis turinys. Religinė socia-
lizacija šiame modelyje fragmentiška, orientuota į trumpalaikius tikslus („privedimą“ prie
sakramentų), jai nebūdingas tęstinumas, nuoseklumas.
3. Krikščioniškasis kultūrinis modelis, kuris reiškėsi krikščioniškųjų vertybių ir pasau-
lėžiūros perteikimu, religinių švenčių šventimu (dažniausiai slaptu) ir daugiau ar mažiau
reguliaria, tačiau viešai neafišuojama religine praktika. Fragmentiškam religiniam akty-
vumui šiuo atveju dažniausiai įtakos turėjo galimų negatyvių padarinių – persekiojimo,
įkalinimo, represijų – baimė. Tai liudija tuometinėje visuomenėje tvyrojusią įtampą tarp
ateistinės ideologijos ir religinės socializacijos šeimoje, mikrosocialinėje aplinkoje. Vaikų
religinis ugdymas neapribotas sakramentų priėmimu, bet skatinta ir religinė praktika.
4. Aktyvus krikščioniškasis modelis. Šiuo atveju neretai patirtas didesnis ar mažesnis
spaudimas, persekiojimai dėl religinių įsitikinimų. Nepaisant to, plėtota aktyvi ir regulia-
ri religinė praktika, daugiau ar mažiau aktyviai dalyvauta religinėje-bažnytinėje veikloje.
Religinė socializacija vyko nuolat, ji orientuota ne į trumpalaikius tikslus, bet į vertybių,
pasaulėžiūros, tikėjimo turinio ir reguliarios religinės praktikos, jos formų perteikimą. Šių
nuostatų religijos atžvilgiu ir atitinkamos religinės elgsenos kontekste formavosi jau mi-
nėtos pirminės religinės patirties bei praktikos perėmimo ir perteikimo linijos: savaiminis
religinės patirties perėmimas (savaiminė religinė socializacija) ir sąmoningas, racionalus,
tikslingas religinės patirties bei praktikos perteikimas (tikslinga religinė socializacija).
Išryškėjo ir kiti religinės patirties ir praktikos aspektai. Pasak tikėjimą praktikuojan-
čiųjų, aktyvios bažnytinės veiklos, katechezės ir evangelizacijos varžymas sovietmečiu
lėmė savitos religinės patirties ir praktikos formavimąsi. Prisimenama, kad tuomet religi-
nės bendruomenės veikė slapta, pogrindyje, ne visi ryžosi tikėjimą išpažinti viešai. Tokio-
mis aplinkybėmis atsiskleidė dvi vyraujančios patirtys. Pirmoji – tai šviesūs prisiminimai
apie religinį ugdymą ir veiklą parapijoje, emocinis ryšys su bendruomene, bendraminčiais:
„Konferencijos, dažniausiai <...> pogrindy. Būdavo susirinkimai ir Mišios, <...> paskaitos.
<...> Būtent tos paskaitos labai įdomios būdavo“ (pasyvi katalikė, 45 m.); „Savaime aišku
įdomu buvo. Kiekvienas kitą pažinodavom. <...> Suburdavo“ (dvasininkas, 40 m.). Antroji
patirtis – prisiminimai apie minėtu laikotarpiu patirtą tikėjimo laisvės varžymą, tiesioginį
ar netiesioginį persekiojimą. Žvelgiant iš dabarties perspektyvos, į tuometinę patirtį neretai
žvelgiama su nostalgija, pasigendama panašios veiklos ir išgyvenimų dabarties sąlygomis.
Minėti išgyvenimai ypač veikė glaudžiai su Bažnyčia susijusius asmenis, pedagogus. Mini-
mi ne tik patirti suvaržymai, persekiojimai, bet ir vidinis konfliktas, pasaulėžiūrinė įtampa
tarp šeimos, Bažnyčios ir mokyklos (žr. 1 lent., subkategorija „persekiojimai dėl tikėjimo,
pasaulėžiūros šeimoje ir visuomenėje skirtumai“): „Mokinių tėvai per langus žiūrėdavo,
ar eglutė kur anksčiau nepapuošta. Keli net savo vaikus iš <...> klasės pasiėmė, kad nemo-
kyčiau į bažnyčią eit“ (aktyvi katalikė, 67 m.); „Bijojau ne <...> dėl savęs, o dėl kitų, savo
šeimos“ (vienuolė, 45 m.); „Aš pati labai norėjau, bet tėvai norėjo mane apsaugoti, nes tos
grupelės vaikai buvo persekiojami, saugume tardomi“ (pasyvi katalikė, 45 m.). Tiesioginius
persekiojimus patyrė ne visi kalbinti asmenys, tačiau ir tokiais atvejais dalijamasi prisimi-
nimais apie artimus žmones paveikusią įtampą: „Yra nukentėję žmonės ir vairuotojas, kur
mus vežė. <...> Brolis mano yra gana stipriai nukentėjęs dėl tų dalykų“; „iš mano klasės vie-
nas vaikinukas išėjo į kunigus, <...> tai direktorius pasikvietė ir mamą, <...> taip negražiai
jį ten su purvais sumaišė“ (pasyvi katalikė, 45 m.). Ne vieno aktyvaus kataliko pasakojime
atsekama mintis, kad persekiojimai dėl tikėjimo tapo akstinu veiklai, uždegė ir skatino
kovoti už savo įsitikinimus. Tyrimo metu išryškėjo, kad esant gilioms religinėms tradici-
joms mikrosocialinėje aplinkoje (ypač šeimoje) vieša religinio gyvenimo ir pasaulėžiūros
kontrolė veikė neefektyviai – tikėjimo varžymas, prieštaringa pasaulio samprata šeimoje
ir mokykloje ne atstūmė nuo jo, bet, priešingai, patraukė, tapo akstinu ieškoti atsakymų
į tokius klausimus, kaip gyvenimo prasmė, Dievo egzistavimas: „Būdavo pamaldos per
naktį, tai net atrakcija. <...> Toks išgyvenimas, kad tu žaistum slėpynes“ (pasyvi katalikė,
45 m.); „Jei į bažnyčią eini, tai tau pažymį mažesnį rašo. Bet, kaip sakoma, vat uždraustas
toks vaisius tai yra saldus. Tai jei sakė, kad ne, tai dar labiau nori, darai priešingai. Reikia
į bažnyčią eit, reiškias“ (aktyvus katalikas, 31 m.); „Mokykloje priespauda ateistinė, propa-
ganda. <...> Tėvai kalba kitaip, o mokykloj vėl kitaip. <...> Skatino kažkiek ir apmąstymam
<...> toks draudimas“ (dvasininkas, 40 m.).
Minėti tyrimo duomenys rodo, kad objektyvi informacija apie religiją ir religinė socia-
lizacija sovietmečiu buvo ne tik ribota, bet neretai sunkiai įmanoma. Tai turėjo tiesioginės
įtakos individualiai religinei patirčiai ir praktikai. Paprastai ji formavosi slaptos religinės
socializacijos mikrosocialinėje aplinkoje (dažniausiai šeimoje ir parapijoje) sąlygomis, jos
raiška didžiąja dalimi priklausė nuo šios aplinkos sąsajų su tikėjimu ir Bažnyčia glau-
dumo, reguliarumo. Tai leidžia patvirtinti tyrimo pradžioje keltą hipotezę, kad religinės
patirties bei praktikos raišką ir elementus lėmė šeimoje vyravęs požiūris į religiją, anksty-
vosios religinės patirties ir praktikos formavimo(si) modelis.

Išvados
1. Išryškėjo tokie religinę patirtį ir praktiką lėmę veiksniai, kaip mikrosocialinė aplinka,
„reikšmingi kiti“, religinio pobūdžio informacija, pokyčiai visuomenės ir asmeniniame
gyvenime, mistinių išgyvenimų patirtis, persekiojimai dėl tikėjimo.
2. Pirmoji religinio pobūdžio informacija, ankstyvoji religinė patirtis ir praktika savai-
me arba tikslingai perteikiama mikrosocialinėje aplinkoje, dažniausiai moteriškąja linija.
Šiame procese vadovaujamasi šeimos tradicijomis, paklūstama sociokultūrinei aplinkai
(sąžinės laisvės varžymui sovietmečiu, sociokultūriniam spaudimui priimti formalius
konfesinės tapatybės ženklus dabarties sąlygomis). Tėvų šeimoje matytas religinės prak-
tikos modelis vėliau perkeliamas į savo šeimą, joje plėtojama vaikystėje patirta religinė
socializacija.
3. Išryškėjo šeimose vyravę pirmosios religinės patirties formavimo(si) ir religinės so-
cializacijos modeliai:
3.1. Savaiminis religinės patirties bei praktikos perteikimas ir perėmimas, nuolatinė re-
liginė socializacija, kai savaime perimama ir įsisavinama tėvų ar kitos mikrosocialinės
aplinkos nulemta religinė patirtis bei praktika. Išryškėja ir gyvenimo stiliaus (potraukio
vienuolystei, skatinimo kunigystei) perteikimas moteriškąja linija.
3.2. Sąmoningai (racionaliai, tikslingai) planuojamas religinės patirties ir praktikos per-

teikimas, kai apsiribojama formaliu religingumu, vaikų rengimu sakramentams ir atsitik-
tine religine praktika. Religinė socializacija fragmentiška, epizodiškai taikoma siekiant
konkrečių tikslų („privesti“ prie sakramentų).
4. Išryškėjo pagrindiniai sovietmečiu šeimose vyravę požiūrio į religiją modeliai, turė-
ję įtakos jaunosios kartos religinei patirčiai ir praktikai:
4.1. Indiferentiškasis, kai šeimoje laikytasi neutralumo, abejingumo religijos atžvilgiu
principo. Religinė socializacija nevykdyta, nepraktikuotas tikėjimas, atsekamos minima-
lios tradicinės (kultūrinės) sąsajos su religinėmis šventėmis.
4.2. Tradicinis kultūrinis, kai formaliai švęstos didžiosios religinės šventės, joms suteik-
tas tradicinis kultūrinis turinys, tikėjimas praktikuotas nereguliariai, minimaliai rūpintasi
religiniu vaikų ugdymu. Šis modelis įgauna kultūrinio tapatinimosi su religija išraišką,
religinė socializacija šeimoje fragmentiška, trumpalaikė, orientuota į tikslo pasiekimą
(„privedimą“ prie sakramentų).
4.3. Krikščioniškasis kultūrinis, kai perteiktos krikščioniškosios vertybės ir pasaulėžiū-
ra, daugiau ar mažiau reguliariai, tačiau slapta švęstos religinės šventės ir praktikuotas
tikėjimas. Religinė socializacija neapsiribojo vaikų rengimu sakramentams, bet skatinta ir
religinė praktika, daugiau ar mažiau ugdytas religinis žinojimas.
4.4. Aktyvus krikščioniškasis, kai reguliariai praktikuotas tikėjimas, aktyviai dalyvauta
parapijos, bendruomenės veikloje, rūpintasi religiniu vaikų ugdymu, neretai patirtas per-
sekiojimas dėl religinių įsitikinimų. Religinė socializacija plėtota nuolat, siekta perteikti
ne tik religinę patirtį, žinias, bet ir nuolatinės religinės praktikos įgūdžius, jos formų įvai-
rovę, skatinta krikščioniškoji savimonė.
NUORODOS
1
Giddens A. Modernybė ir asmens tapatumas. Vilnius: Pradai. 2000. P. 99.
2
Giddens A. Modernybė ir asmens tapatumas. Vilnius: Pradai. 2000. P. 99. Pasak A. Giddenso,
tradicinėse visuomenėse „bendrijos mastu viskas daugmaž išlikdavo kaip buvę iš kartos į kartą“,
todėl individo įtaka tapatumo kaitai, visuomenėje vykstantiems procesams buvo negalima. Ten pat.
P. 49.
3
Donskis L. Tapatybė: savęs klasifikavimas ar pasiekimas? Sankirtos. 2006 06 12 // www.bernardinai.
lt/index.php?508651831. 2008 06 13.
4
„Aktyvūs“ katalikai tyrime suvokti kaip asmenys, reguliariai praktikuojantys tikėjimą, dalyvaujantys
religinėje ir bažnytinėje veikloje, bendruomenėje ir pan.; „pasyvūs“ katalikai – kaip praktikuojantys
tikėjimą, tačiau nedalyvaujantys tokioje veikloje. Aktyvumas šiame tyrime traktuotas kaip išoriškai
regima religinė elgsena ir veikla, atsiribojant nuo kitokiomis formomis besireiškiančio religinio akty-
vumo, pvz., individualios kontempliacijos ir pan. Indiferentai traktuoti kaip abejingi religijai, beveik
niekada ar niekada nedalyvaujantys religinėse apeigose. Dvasininkai ir vienuoliai (vyrai ir moterys)
pasirinkti kaip kontrolinė grupė.
5
Keupp H. Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne. Raineck
bei Hamburg: Rohwolt Taschenbuch Verlag GmbH. 2002. P. 71.
6
Pikūnas J. Nuo asmens iki asmenybės. Chicago: Ateitis. 1990. P. 131.
7
Ten pat. P. 165.
8
Trimakas K. A. Asmenybės raida gyvenime. Egzistencinio apsisprendimo psichologija. Kaunas:
TKKL. 1997. P. 15.
9
Berger P. L. Sehnsucht nach dem Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtglaubigkeit. Frankfurt/New
York: Campus Verlag: 1994. P. 173.
10
Antrinės socializacijos įtaką asmens religinio tapatumo formavimuisi liudija D. Hervieu-Leger (2004)
tyrimuose minimi atsivertimo tipai (paveldėtos religijos keitimas į savarankiškai pasirinktą; religijos
atžvilgiu indiferentiškos pozicijos tapsmas religiškai orientuota; formalaus, neretai tradiciškai perimto
tikėjimo ir religinės praktikos virsmas vidiniu) // Hervieu-Léger D. Pilger und Konvertiten. Ergon
Verlag. 2004. P. 81–107; 112–114. Minėti atsivertimo tipai atsekti ir šiame straipsnyje pristatomo
giluminio interviu metu. Tai, kad antrinė religinė socializacija gali tapti svarbesnė už pirminę, ypač
rodo indiferentų ir konvertitų patirtis.
11
Berger P. L., Luckmann Th. Socialinės tikrovės konstravimas. Vilnius: Pradai. 1999. P. 163–178.
12
Hervieu-Léger D. Pilger und Konvertiten. Ergon Verlag. 2004.
13
Фролов С. С. Социология. Москва: Гардарики. 2002. P. 151–153; Keupp H. u.a. Identitätskonstruk-
tionen. Das Patchwork der Identitäten in Spätmoderne. Reineck bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch
Verlag GmbH. 2002. P. 261–263.
14
Marcia J. E. The status of the statuses: Research rewiev // Ego Identity. A Handbook for psychosocial
Research. New York: Springer Verlag. 1993. P. 22–41.
15
Knoblauch H. Qualitative Religionsforschung. Paderborn: Verlag Ferdinand Schoningh. 2003. P. 11.
16
Frielingsdorf K. Demoniški Dievo įvaizdžiai. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2003. P. 32.
17
Ten pat. P. 16–17; 106.
18
Knippenberg Van T. Kunigų dvasinio vadovavimo įgūdžiai // Roebben B., Warren M. Religinis
ugdymas kaip praktinė teologija. Kaunas: Marijonų talkininkų centras. 2005. P. 353.
19
Richter A. A Major Hope for the Victory – Berufsbildende Erziehung und Ausbildungshilfen in den
USA und ihre Positionierung im globalen Wettstreit // Wustmann C. Jugendberufshilfe in einem
neuen Jahrhundert. Neue Konzepte, neue Wege oder das alte Dilemma? Dresden. 2003. P. 97–118;
Richter A. Ziviles Handeln in den USA // Neue Praxis. Zeitschrift für Sozialarbeit, Sozialpädagogik
und Sozialpolitik. 2004. Nr. 4. P. 511–530; Clark L. Sh. Exploring the Role of Media in Religious
Identity-construction Among Teens // http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=223.
2008 10 20.
20
Richter A. A Major Hope for the Victory – Berufsbildende Erziehung und Ausbildungshilfen in den
USA und ihre Positionierung im globalen Wettstreit // Wustmann C. Jugendberufshilfe in einem
neuen Jahrhundert. Neue Konzepte, neue Wege oder das alte Dilemma? Dresden. 2003. P. 97–118;
Richter A. Ziviles Handeln in den USA // Neue Praxis. Zeitschrift für Sozialarbeit, Sozialpädagogik
und Sozialpolitik. 2004. Nr. 4. P. 511–530; Gillham B. Research Interviewing. The Range of Techniques.
New York: Open University Press. 2005. P. 134–147.
21
Groeschel B. J. Pakilimas iš tamsos. Ką daryti, kai gyvenimas praranda prasmę. Vilnius: Katalikų
pasaulis. 2006.
1. Berger P. L. Sehnsucht nach dem Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtglaubigkeit. Frankfurt/New
York: Campus Verlag. 1994. P. 173.
2. Berger P. L., Luckmann Th. Socialinės tikrovės konstravimas. Vilnius: Pradai. 1999. P. 163.
3. Clark L. Sh. Exploring the Role of Media in Religious Identity-construction Among Teens // http://
www.religion-online.org/showarticle.asp?title=223. 2008 10 20.
4. Donskis L. Tapatybė: savęs klasifikavimas ar pasiekimas? Sankirtos. 2006 06 12 // www.bernardinai.
lt/index.php?508651831. 2008 06 13.
5. Frielingsdorf K. Demoniški Dievo įvaizdžiai. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2003.
6. Giddens A. Modernybė ir asmens tapatumas. Vilnius: Pradai. 2000.
7. Gillham B. Research Interviewing. The Range of Techniques. New York: Open University Press. 2005.
8. Groeschel B. J. Pakilimas iš tamsos. Ką daryti, kai gyvenimas praranda prasmę. Vilnius: Katalikų
pasaulis. 2006.
9. Hervieu-Léger D. Pilger und Konvertiten. Ergon Verlag. 2004.

10. Keupp H. u.a. Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in Spätmoderne. Reineck bei
Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH. 2002.
11. Knippenberg Van T. Kunigų dvasinio vadovavimo įgūdžiai // Roebben B., Warren M. Religinis ug-
dymas kaip praktinė teologija. Kaunas: Marijonų talkininkų centras. 2005.
12. Knoblauch H. Qualitative Religionsforschung. Paderborn: Verlag Ferdinand Schoningh. 2003.
13. Marcia J. E. The status of the statuses: Research rewiev // Ego Identity. A Handbook for psychosocial
Research. New York: Springer Verlag. 1993. P. 22–41.
14. Pikūnas J. Nuo asmens iki asmenybės. Chicago: Ateitis. 1990.
15. Richter A. A Major Hope for the Victory – Berufsbildende Erziehung und Ausbildungshilfen in den
USA und ihre Positionierung im globalen Wettstreit // Wustmann C. Jugendberufshilfe in einem neuen
Jahrhundert. Neue Konzepte, neue Wege oder das alte Dilemma? Dresden. 2003. P. 97–118.
16. Richter A. Ziviles Handeln in den USA // Neue Praxis. Zeitschrift für Sozialarbeit, Sozialpädagogik
und Sozialpolitik. 2004. Nr. 4. P. 511–530.
17. Trimakas K. A. Asmenybės raida gyvenime. Egzistencinio apsisprendimo psichologija. Kaunas:
TKKL. 1997.
18. Фролов С. С. Социология. Москва: Гардарики. 2002.
Gauta: 2009 02 06
Živilė ADVILONIENĖ
RELIGIOUS SOCIALIZATION IN A FAMILY AS A FACTOR OF FORMATION OF RELIGIOUS
IDENTITY
Summary
The personality of a child and of a young person, their values, world-view and behavior first of all and mostly is
usually formed in a family. Their religious identity as an integral aspect of personal identity is created in a family
as well. Family has always played an important role in its formation, especially in a traditional society: it was
conveyed from generation to generation, thus its change was complicated. In modern society, on the contrary,
it is rather frequently chosen consciously, it becomes multi-dimensional, even loses its transcendental dimen-
sion and is transferred into ethical, cultural, social sphere. It is influenced not only by micro-social background,
but also by mezzo- and macro-social factors. In this process, a family becomes only one of many social factors,
forming a person’s religious experience and practice as well as religious identity. All this determines a variety of
theoretical and empirical analysis of this phenomenon, introduces new layers of research. The problem of the
present research is linked to the scientific interest in the factors of religious experience and practice as well as
religious identity, the most common models of approach to religion and of religious practice, peculiarities and
types of religious socialization in a family. It has been sought to discuss theoretical and empirical assumptions
in the research of the phenomena mentioned above, to empirically distinguish between the prevailing factors
and models of religious experience and practice both in Soviet times and at present. To achieve this, we based
our assumptions on the theories of the construction of social reality, religious identity and institutionalization
of religion. It has been assumed that the expression and elements of personal religious experience and practice
are determined by the prevalent attitude to religion in the family and by the formation model of the earliest
religious experience and practice. In order to analyze this, the analytic method of scientific sources, in-depth
interview (N=28) and content analysis were applied. The interviewees were objectively sampled: we sought to
compare religious experience, practice and their factors among the indifferent, “active” and “passive” Catholics
(it was measured by involvement into religious-ecclesiastical activity) and among the clergy and religious. Edu-
cation, age and place of residence were taken as optional sampling criteria. It was assumed that their earliest
religious experience, practice and socialization occurred in Soviet times, thus, 25 year-olds were chosen as the
lowest age limit as it was essential to experience at least minimally the suppression of religious freedom that
existed in Soviet times.
Within the frames of research the most characteristic factors of religious experience and practice have been
traced: micro-social environment (family, friends, and parish community); information (religious and theologi-
cal books, homilies, catechesis, courses media); changes in public and personal life (consolidation of freedom of
faith de facto, the events of the 13th of January, mystical experiences). It shows that religious Catholic experience
and practice and their elements are determined by the attitude to religion, the model of formation of early reli-
gious experience and practice prevalent in families. It should be noted that analogous model later is transferred
to children’s own families.
Three models of formation of the first religious experience and practice as well as religious socialization
were revealed: spontaneous assimilation of religious experience and practice, permanent (continuous) religious
socialization oriented to conveyance of religious experience, awareness and practice. In this case religious expe-
rience and practice is acquired inherently. It has shown up that the way of life (appeal to consecrated life, urge
to priesthood) is transferred in female line. The second model that was revealed is consciously (rationally, pur-
posefully) planned formation of religious experience and practice, fragmented religious socialization orientated
to a particular purpose (reception of sacraments) when people limit themselves to a formal religiosity, children
preparation for sacraments and accidental, irregular religious practices. Several models of approach to religion
prevailing in families during the Soviet period were revealed which determined the religious experience, prac-
tice and identity of the younger generation: a) indifferent – neutrality towards religion was observed, and faith
was not practiced. Often the involvement was limited to commemoration of religious feasts imbuing them with
a cultural content rather than a religious one. Religious socialization did not occur, it even was neglected to
some extent; b) traditional-cultural – the great religious holidays were formally celebrated, faith practice was
irregular and concern about children’s religious education was minimal. In this case people restricted their
religiosity to formal children’s preparation for sacraments; the feasts were reshaped providing them with a
traditional-cultural content. Religious socialization has been fragmented, short-lived (preparation for sacra-
ments) and incoherent; c) Christian-cultural – Christian values and world outlook were conveyed, religious
holidays were observed and faith was practiced more or less regularly, though secretly. Religious socialization
in this model is not confined to the preparation of children to receive sacraments, they are encouraged to
practice faith, their religious awareness is educated to a greater or lesser extent; d) actively Christian – the faith
was regularly practiced, there was active participation in religious and ecclesiastical activity, persecutions for
religious beliefs were not so rare. Religious socialization has been constantly developed, seeking to convey reli-
gious experience, knowledge, skills for regular and constant religious practice as well as diversity of its forms.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: religinė patirtis, religinė praktika, religinis tapatumas, religinė socializacija, religinės
patirties ir praktikos formavimosi modeliai.
KEY WORDS: religious experience, religious practice, religious identity, religious socialization, models of reli-
gious experience and practice.
Živilė ADVILONIENĖ – socialinių mokslų daktarė, Stasio Šalkauskio kolegijos ir Marijampolės kolegijos lektorė.
Adresas: Biržiškų g. 5-47, 51457 Kaunas. El. paštas zivilead@centras.lt. Tel. +370 688 43 241.
Živilė ADVILONIENĖ – PhD in Social Sciences, lecturer at Stasys Šalkauskis College and at Marijampolė Colle-
ge. Address: Biržiškų g. 5-47, 51457 Kaunas. E-mail: zivile@centras.lt. Phone: +370 688 43 241.
ISSN 1392-7450
Birutė OBELENIENĖ
SOTER 2009.30(58)
Bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio

vertinimas lytinio ir lytiškumo ugdymo principų
aspektu
Dėl nereglamentuoto ir pedagogiškai nepagrįsto lytinio švietimo paplitimo Lietuvoje dvi skirtingos rizikingos pa-
auglių lytinės elgsenos prevencijos: pirminė, arba pedagoginė prevencija (lytinis ir lytiškumo ugdymas), ir antri-
nė – lytinis švietimas – dažniausiai sutapatinamos. Lytinis švietimas yra integruojamas į ugdymo turinį. Darbe
sprendžiamas probleminis klausimas: kaip nustatyti rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos grynumą,
išryškinant lytinio švietimo elementus ugdymo turinyje. Pasinaudojus pedagoginės prevencijos vertinimo para-
metrais – lytinio ir lytiškumo ugdymo principais – atliktas Rengimo šeimai bei lytiškumo ugdymo programos ir
biologijos vadovėlių turinio vertinimas, kuris parodė, kad nėra prieštaros tarp lytinio ir lytiškumo ugdymo ir Ren-
gimo šeimai bei lytiškumo ugdymo programos principų. Tačiau tirtų mokyklinių vadovėlių turinyje yra integruotų
lytinio švietimo elementų, nederančių su lytinio ir lytiškumo ugdymo principais.
It is not good in educational practice when two different preventions of adolescent risky sexual behaviour – peda-
gogical (chastity and moral sexual education) and sex education are not identified and separated. The work solves
the following problematic issue: how to establish clarity of pedagogical prevention of early sexual relations and
how to highlight the elements of sexual education. Methodology of evaluation of pedagogical prevention: presence
or absence of dimensions – principles of chastity and sexual education – in education they are revealed in their
constituent characteristics which are identified by the help of indicators. The evaluation of pedagogical prevention
process of risky sexual behaviour through document analysis revealed that in the program “Preparation of the
youth for family life and moral sexual education” (2007) there is no contradiction between the principles stated
in them and principles of chastity and sexual education; but there is a contradiction between these principles in
examined school textbooks.
Įvadas
Iki Nepriklausomybės atkūrimo Lietuvos švietimo sistemoje buvo įsigalėjęs jaunimo ly-
tinio ugdymo problemos neregimumas. 1985 m. Lietuvos mokyklose įvesta 34 valandų
„Šeimos gyvenimo etika ir psichologija“, kuri apėmė anatomijos, fiziologijos ir higienos
temas. Šios programos vertinimas atskleidė, kad ji nebuvo efektyvi1. Atkūrus Lietuvoje
Nepriklausomybę, rengimas šeimai bendrojo lavinimo mokyklose buvo suprantamas
gana siaurai – kaip mokymas tvarkyti šeimos buitį ir lytinis švietimas mokant sveikos
gyvensenos2. 2000 m. Švietimo ir mokslo ministerija po ilgų diskusijų Lietuvos moky-
kloms pasiūlė Universaliąsias sveikatos ugdymo bei rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo
programas, kurių tikslas – asmenybės vidinė branda, rengimas santuokai, tėvystei ir moti-
nystei3. Tačiau ši programa taip ir netapo integralia ugdymo sistemos dalimi, nes „nulėmė
98 Birutė OBELENIENĖ
nepakankamas specialusis pasirengimas dirbti su vaikais ir paaugliais, metodinės medžia-

gos bei vaizdinių priemonių trūkumas“4. 2007 m. vasario mėn. patvirtinta nauja Rengimo
šeimai ir lytiškumo ugdymo programa (Žin., 2007 02 13, Nr. 19–740), jos įgyvendinimas
Lietuvos mokyklose, galima sakyti, dar tik žengia pirmuosius žingsnius. Lytinio švietimo
procesas, turintis du pagrindinius tikslus: užtikrinti veiksmingą lytiškai plintančių ligų bei
AIDS prevenciją ir padidinti kontraceptinių priemonių vartojimą, priešingai nei lytinis ir
lytiškumo ugdymas, Lietuvoje plito gana sparčiai. Jo elementai buvo integruoti į ugdymo
turinį, mokytojų rengimą. Nereglamentuoto ir pedagogiškai nepagrįsto lytinio švietimo
pradžia Lietuvoje galima laikyti 1991 m. lapkričio 21 d., kai buvo surengta pirmoji „Sar-
gio šventė“, inicijuota Lietuvos AIDS centro. Taip pat „pirmąsias jaunimo švietimo apie
ŽIV/AIDS programas inicijavo ir parengė Lietuvos AIDS centro specialistai. Jomis re-
miantis LR Švietimo ir mokslo ministerija (ŠMM) šiuos klausimus integravo į mokyklos
programas“5. 1993–1997 m. pradėta įgyvendinti Sorošo fondo užsakymu Rytų ir Cen-
trinės Europos vidurinėms mokykloms parengta „Sveikos gyvensenos ugdymo progra-
ma“6. Remiantis Nacionalinės AIDS programos vertinimo duomenimis, kiekvienai šalies
mokyklai tenka po 1–2 apmokytus pedagogus, įskaitant ir pradines mokyklas7. 1993 m.
Lietuvoje veiklą pradėjo sveikatą propaguojančių mokyklų judėjimas, lytiniam švietimui
suteikęs „gyvenimo įgūdžių mokymo“ statusą. Pradžioje pradėta dirbti su 10 bandomųjų
mokyklų. Per 9 metus projekto veikla išsiplėtė: iš 2496 mokyklų 95 yra sveikatą propa-
guojančios mokyklos, apimančios keturias vietoves, t. y. Kauno miestą ir rajoną, Šiaulius,
Raseinius ir Vilnių8. 2005 m. pabaigoje 159 bendrojo lavinimo mokyklos tapo tikrosiomis
sveikatą stiprinančių mokyklų tinklo narėmis9. 2006 m. pabaigoje Nacionaliniame sveika-
tą stiprinančių mokyklų tinkle dalyvavo 180 bendrojo lavinimo mokyklų10.
1995 m. pasaulinė lytinio švietimo lyderė Tarptautinė planuotos tėvystės federacija Lie-
tuvoje įsteigė savo filialą – Šeimos planavimo ir seksualinės sveikatos asociaciją (ŠPSSA),
kuri gana greitai įsiliejo į valstybines sveikatos apsaugos institucijas. 1999 m. didžiuosiuo-
se Lietuvos miestuose veikiantys valstybės finansuojami jaunimo centrai (Vilniuje – „In
corpore“, Kaune – klubas „Optimistai“, Klaipėdoje – sveikatos centras „Bendraamžiai“)
pradėjo bendraamžių švietimo veiklą11. Bendraamžių švietėjai mokymus rengia ir moky-
klose, vien Vilniaus jaunimo centras per 2000 m. pirmą pusmetį suorganizavo 221 renginį
15 mokyklų 2431 dalyviui12.
Grėsmę kelia ne lytinio švietimo plitimas Lietuvoje, bet tai, kad jis sunkiai identifi-
kuojamas (lytinio švietimo elementai integruoti į ugdymo turinį, programos vadinamos
kitais vardais, pvz., „sveikos gyvensenos ugdymu“, „gyvenimo įgūdžių ugdymu“ ar „lyčių
ir santykių ugdymu“, mokymu „bendraamžiai – bendraamžiams“) ir siekia užimti peda-
goginės prevencijos vietą, t. y. susitapatinti su lytiniu ir lytiškumo ugdymu ir apimti visus
Lietuvos švietimo sistemos komponentus. Kitaip sakant, suniveliuojamos dvi skirtingos
rizikingos paauglių lytinės elgsenos prevencijos: pirminė, arba pedagoginė prevencija (ly-
tinis ir lytiškumo ugdymas), ir antrinė – lytinis švietimas, kuris yra labiau sveikatos ap-
saugos nei švietimo sistemos dėmesio objektas. Lytinis švietimas mokyklose dažniausiai
integruojamas į biologijos dalyką13. Tačiau, nepriklausomai nuo pavadinimo, pagrindiniai
požymiai, pagal kuriuos galima identifikuoti lytinį švietimą, yra principai, kuriais grįstas
šis procesas: dualistinė žmogaus ir lytiškumo samprata, gimstamumo kontrolė, reproduk-
Bendrojo lavinimo mokyklos
ugdymo turinio vertinimas lytinio ir lytiškumo ugdymo principų aspektu 99
cinės sveikatos samprata, neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu, jo sugretinimas su lytiškai

plintančiomis ligomis ir kontraceptinių priemonių socialinė rinkodara.
Darbo problema. Kadangi lytinis švietimas Lietuvoje įgyvendinamas daug anks-
čiau nei lytinis ir lytiškumo ugdymas, Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa
patvirtinta LR švietimo ir mokslo ministro tik 2007 m., yra didelė tikimybė, kad mokykli-
niame ugdymo turinyje integruoti su pedagogine prevencija nederantys lytinio švietimo
elementai. Darbe sprendžiama mokslinė problema: ar Lietuvos mokyklos mokymo turi-
nys atitinka paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos principus.
Darbo tikslas: nustatyti bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio atitiktį lyti-
nio ir lytiškumo ugdymo principams.
Darbo objektas – bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio atitiktis lytinio ir
lytiškumo ugdymo principams.
Darbo uždaviniai:
1. Apibrėžti lytinio ir lytiškumo ugdymo principus bei rizikingos lytinės elgsenos pe-
dagoginės prevencijos svarbą;
2. Pagrįsti bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio vertinimo metodiką;
3. Naudojantis paauglių rizikingos lytinės elgsenos vertinimo parametrais, nustatyti
ugdymo turinio atitiktį lytinio ir lytiškumo ugdymo principams.
Darbe naudoti tyrimo metodai: dokumentų ir turinio analizė.
1. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai
Lytinis ir lytiškumo ugdymas turi būti grindžiamas visumine žmogaus, kaip kūniškojo ir
dvasinio pradų vienovės, samprata14. Tai lemia požiūrį į žmogaus lytiškumo dviejų dimen-
sijų – prokreacijos ir meilės išreiškimo – nedalomumą15. Lytinis potraukis – dinamiškas
lytiškumo branduolys, fizinis gėris, žmonijos egzistencijos sąlyga, asmens kūrybiškumo ir
meilės prielaida. Asmenybės augimas priklauso nuo sugebėjimo jį apvaldyti ir integruoti
į meilę. Atsakingos lytinės elgsenos ugdymasis neatsiejamas nuo žmogaus ir jo gyvybės
vertės sampratos. Brandžios asmenybės ugdymuisi lytinis susivaldymas yra tinkamiausia
sąlyga16.
Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginė prevencija – lytinio ir lytiškumo ug-
dymo procesų derinimas siekiant padėti paaugliams išsiugdyti atsakingą lytinę elgseną ir
gebėjimą užmegzti darnius santykius su kitos lyties asmeniu17. Lytiškumo ugdymas veiks-
mingas tik esant išplėtotam lytiniam ugdymui. Pedagoginė prevencija nukreipta tiesiogiai
į rizikingą lytinę elgseną lemiančius veiksnius, todėl gali būti labai veiksminga siekiant iš-
vengti visų su ankstyvąja lytine patirtimi susijusių pasekmių. Ankstyvųjų lytinių santykių
tiesioginių pasekmių (lytiškai plintančių ligų, ŽIV/AIDS ir paauglių nėštumų) prevencija
yra grindžiama lytiniu švietimu, kuris gali sudaryti prielaidą nepagarbai ir vartotojiškam
požiūriui tarp skirtingų lyčių asmenų formuotis. Ši prevencija neveiksminga, jeigu nėra
išplėtota ir stipri pedagoginė prevencija (lytinis ir lytiškumo ugdymas)18.
Lytinis ir lytiškumo ugdymas yra tarpdisciplininis dalykas, neatsiejamas nuo dorinio,
religinio, gamtamokslinio, pilietinio, sveikos gyvensenos ir kt. ugdymo. Todėl pedagoginė
prevencija bus veiksminga tik tuomet, jei visi dėstomi dalykai mokykloje derės su lytinio
ir lytiškumo ugdymo principais: 1) žmogaus prigimties vienove – lytinis ir lytiškumo ugdy-

mas turi būti grindžiamas žmogaus prigimties (kūniškojo ir dvasinio pradų) nedalomos
vienovės, žmogaus egzistencijos dvejopu lytiniu būviu, lytiškumo raiškos dviejų dimensi-
jų – meilės ir prokreacijos – nedalomumo, lytinio potraukio kaip fizinio gėrio, žmonijos
egzistencijos sąlygos bei asmens kūrybiškumo ir meilės potencijos sampratomis; 2) žmo-
gaus unikalumu ir nelygstama verte – lytinis ir lytiškumo ugdymas turi būti grindžiamas
žmogaus, kaip vienintelio protingo ir laisvo, unikalumo samprata, žmogaus orumu, kurį
nusako tai, jog asmuo gali būti tik tikslas, o ne priemonė kitam, pagarba žmogaus gyvybei;
3) ugdytinio orumo išsaugojimu – informacija lytiniais klausimais visada susijusi su inten-
syvaus fizinio gėrio sritimi, todėl ją pateikiant turi būti atsižvelgiama į ugdytinio amžių,
subrendimą ir jo unikalumą (dvasines vertybes, įsitikinimus, lytį); 4) lygiavertiškumu ir
pagarba tarp skirtingų lyčių asmenų – lytinis ir lytiškumo ugdymas turi būti grindžiamas
pagarba tarp skirtingų lyčių asmenų, kurią ugdytinis gali išsiugdyti tuomet, jeigu ugdymo
procese lyčių skirtumų aiškinimas nežemins nė vieno iš asmenų, specializuotas lytišku-
mas (vyriškumas ir moteriškumas) bus atskleidžiamas ir įtvirtinamas lyčių papildomu-
mo bei lygiavertiškumo pagrindu visose žmogiškosios veiklos srityse; 5) šeimos ugdytojų
pagrindinio vaidmens pripažinimu – tėvai yra svarbiausieji lytinio ir lytiškumo ugdymo
veikėjai, todėl juos privalu supažindinti su lytinio ir lytiškumo ugdymo turiniu moky-
kloje. Pedagogams, turintiems atitinkamas kompetencijas, turi būti skiriamas pagrindinis
vaidmuo lytiniame, lytiškumo ir sveikos gyvensenos ugdyme. Atsitiktinių ugdymo vei-
kėjų vaidmuo lytiniame ir lytiškumo ugdyme gali būti tik pagalbinis, profesionaliomis
žiniomis suteikiant reikiamą pagalbą tėvams ar mokytojams19.
2. Tyrimo metodika
Vertybės, kaip prasmių visuma, mokymo procese ugdomos per mokymo turinį. Ugdy-
mo esmę, pasak R. Vasiliausko (2005), nusako dvi sąvokos: mokymo turinys ir ugdymo
turinys. Mokymo turinys turi pakilti į ugdomąjį lygį, t. y. įveikti atotrūkį tarp žinių ir
vertybių. Siekiant mokymo turinį perkeisti į ugdymo turinį svarbu tame turinyje rasti
žmogaus elgesį lemiančias idėjas ir principus. Mokymo turinys atsispindi mokymo pro-
gramose, vadovėliuose20. Bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio analizė yra vienas
iš paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo komponentų.
Visą pedagoginės prevencijos vertinimo procesą sudarė keli savarankiški tyrimai, apėmę
paauglių tėvų nuomonės kokybinį ir kiekybinį tyrimą, paauglių (fokus) grupių ir doku-
mentų analizės tyrimus21. Šiais tyrimais buvo siekiama nustatyti pedagoginės prevencijos
proceso grynumą, išryškinant jame lytinio švietimo elementus, ir nustatyti, kaip jų buvi-
mas ugdymo turinyje gali veikti paauglių atsakingos lytinės elgsenos ugdymąsi ir darnių
santykių tarp skirtingų lyčių asmenų plėtotę.
1.1. Vertinimo parametrai. Mokykliniams vadovėliams tirti naudojami pedagoginės
prevencijos vertinimo parametrai, kuriuos sudaro dimensijos – lytinio ir lytiškumo ug-
dymo principai – kurių buvimą ar nebuvimą vertinamajame objekte parodo požymiai, at-
pažįstami per rodiklius22. Vertinant taikomas dokumentų analizės metodas. Dokumentų
analizė – tai pirminių duomenų rinkimas, kai dokumentai naudojami kaip pagrindiniai
informacijos šaltiniai23. Dokumentų analizės duomenims apdoroti pasirinktas turinio

(kontent) analizės metodas.
1.2. Vertinimo procesas. Rengiantis tyrimui pasinaudota R. Tidikio siūlomais eta-
pais24.
1.2.1. Dokumentų atranka. Tyrimui atrinkti dviejų tipų dokumentai: reglamentuo-
jantys lytiškumo ugdymą mokykloje (Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa25
ir Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinės rekomendacijos26) ir
turininiai dokumentai – mokykliniai vadovėliai. Remiantis tuo, jog pirmąsias jaunimo
švietimo apie ŽIV/AIDS programas, kurios buvo integruotos į mokyklos programas27,
inicijavo ir parengė Lietuvos AIDS centro specialistai, ir tuo, kad lytinio švietimo elemen-
tai integruojami iš esmės į biologijos dalyką, biologijos vadovėliai vertinimui buvo pasi-
rinkti vadovaujantis dviem kriterijais: 1) remiantis Lietuvos bendrojo lavinimo mokyklų
bendrosiomis programomis28, atrinktos klasės, kuriose per biologijos pamokas dėstomi
su lytiškumu susiję klausimai (gyvybės pradžia, asmens higiena, lyčių biologiniai skir-
tumai ir kt. temos) – tai 6, 9, 10 ir 11 klasėms skirti vadovėliai; 2) pagal žodinę moky-
klos bibliotekos darbuotojų apklausą atrinkti dažniausiai naudojami biologijos vadovėliai
šioms klasėms (Molienė L., Molis S. Žmogaus biologija ir sveikata. Kaunas: Šviesa. 2000;
Mader S. S. Biologija. 2 knyga. Vilnius: Alma littera. 1999; Mader S. S. Biologija. 1 knyga.
Vilnius: Alma littera. 1999; Lekevičius E., Motiejūnienė E. Gamta ir žmogus. Vadovėlis 6
klasei. II dalis. Vilnius: Alma littera. 1998.
1.2.2. Dokumentų turinio kategorijų atitikimas. Dokumentų analizės paskirtis – įver-
tinti pedagoginės prevencijos grynumą vertinant atrinktus dokumentus lytinio ir lytiš-
kumo ugdymo principų aspektu, išgryninti juose lytinio švietimo elementus (kurie savo
prigimtimi nedera su lytiškumo ugdymu). Todėl išskiriamos dvi kategorijos – lytinio ir
lytiškumo ugdymo bei lytinio švietimo.
1.2.3. Dokumento turinio požymiai ir rodikliai. Lytinio ir lytiškumo ugdymo (LLU)
kategorijos požymiai ir jų buvimą ar nebuvimą dokumente rodantys rodikliai pateikti
straipsnyje „Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo pa-
rametrai“29.
1.2.4. Kiekybinė rodiklių išraiška. Kiekybinei rodiklių išraiškai, rodančiai, atitinka ar ne
požymis lytinio ir lytiškumo ugdymo principus, pasirinkta penkių skaičių vertinimo skalė
nuo 2 iki –2, kurioje kiekvienas skaičius turi skirtingą reikšmę (žr. 1 lentelę).
1 lentelė. Tiriamojo dokumento požymius apibūdinančių rodiklių kiekybinė išraiška lytinio ir lytiškumo
ugdymo principų aspektu
Eil. nr. Apibūdinimas Kiekybinė išraiška

1. Rodiklis visiškai atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo principus 2
2. Rodiklis iš dalies atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo principus 1
3. Rodiklis neatspindėtas dokumente 0
4. Rodiklis nesiderina su lytiškumo ugdymo principais –1
5. Rodiklis priešingas lytiškumo ugdymo principams (lytinio švietimo rodikliai) –2
Nagrinėjamo dokumento turinio požymius, pagal kuriuos priimamas sprendimas, ar

dokumentas suderinamas su LLU principais, ar prieštarauja jiems, rodo rodiklių suma.
Atrinktos analizei dokumento dalys nagrinėjamos turinio (kontent) analizės būdu, iš-
skiriant svarbiausias lytiškumo ugdymo ir lytinio švietimo kategorijas atitinkančius požy-
mius ir juos apibūdinančius rodiklius. Kiekvienas išskirtas rodiklis įvertinamas skaičiumi
skalėje nuo –2 iki 2 LLU principų atitikimo aspektu (skalė pateikta 1 lentelėje). Rodikliai
sumuojami ir palyginami su LLU principų rodiklių suma. Remiantis šios analizės duo-
menimis, daroma išvada, atitinka ar ne dokumentas lytinio ir lytiškumo ugdymo princi-
pus. Šios grupės dokumentams pateikiama kiekybinė išraiška grafiniu pavidalu naudojant
MS Excel programą.
3. Mokyklos ugdymo turinio vertinimo lytinio ir lytiškumo ugdymo principų

aspektu rezultatai
3.1. Dokumento „Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa“ analizė
Šios programos rengėjas – Švietimo ir mokslo ministerija. Dokumentas parengtas įgy-

vendinant Nacionalinės (gyventojų) politikos strategijos įgyvendinimo 2005–2007 m.
priemonių plano (patvirtinto Lietuvos Respublikos Vyriausybės 2005 05 23 nutarimu)
1.10.2 priemonę. Kiekybinės analizės išraiška pateikta 1 pav., kuriame matyti, kad šis do-
kumentas atitinka LLU principus.
Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programos nuostata labai artima LLU žmogaus
prigimties vienovės principui. Tačiau pagal programoje pateiktą lyties sampratą nedera
1 pav. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programoje
programos principiniai nuostatai, tikslai ir turinys. Programos nuostatuose pabrėžta, kad

„Lytis yra vienas iš pamatinių žmogaus tapatybę sudarančių veiksnių. Lyties samprata
apima biologines, psichines, sociokultūrines ir dvasines aiškinimo perspektyvas...“30, o
programos turinyje lyties samprata atskleidžiama nesilaikant šios principinės nuostatos
ir pateikiama kaip „biologinės ir socialinės lyties samprata kultūriniame ir istoriniame
kontekste“31.
Dėl šios nedermės nesutampa požymiai ir lygiavertiškumo bei pagarbos principo as-
pektu. Vertinant dokumentą pagal ugdytinio orumo išsaugojimo principą, nustatyta, kad
dokumente neatspindėtas energijos nukreipimo požymis. Ugdytojų vaidmuo, apibūdintas
Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programoje, visiškai atitinka lytiškumo ugdymo
principus. Vadinasi, galima teigti, jog Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa ati-
tinka lytinio ir lytiškumo ugdymo principus.
3.2. Dokumento „Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinės

rekomendacijos“ analizė
Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinės rekomendacijos pa-

rengtos Švietimo ir mokslo ministerijos, įgyvendinant Vaikų ir jaunimo socializacijos
programos priemonių plano 1.1.1.1. dalį. Vaikų ir jaunimo socializacijos programos
tikslas – „užtikrinti vaikų ir jaunimo iki 18 metų gerovę, <...> įgyvendinant kryptingas
užimtumo, prevencijos ir edukacines programas (strategijas), sąlygojančias sėkmingą
vaikų ir jaunimo socializaciją, ugdančias jų kultūrinę brandą, pilietiškumą, socialinius
2 pav. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo
metodinėse rekomendacijose
įgūdžius, saviraišką, gebėjimus ir polinkius, padedančias sudaryti geresnes socialines ir

edukacines ugdymosi sąlygas“32 bei „gerinti vaikų ir jaunimo ugdymą (-si) šeimoje“33.
Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinių rekomendacijų anali-
zė, pateikta 2 pav., iliustruoja, kad šiame dokumente nevisiškai dera žmogaus prigim-
ties vienovės, žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principai. Žmogaus prigimtis
nėra aiškiai pateikta kaip nedaloma kūno ir sielos vienovė. Metodinės rekomendacijos
grindžiamos lyties biologine ir socialine sampratomis. Remiantis teorinėje dalyje aptarta
lyties samprata, lyties kaip socialinio ar biologinio konstrukto suvokimas yra skaidantis
visuminę žmogaus prigimties sampratą ir nedera su šiuo lytinio ir lytiškumo ugdymo
principu. Lytinės traukos kriterijus kaip žmogaus generacijos sąlyga, kūrybos ir meilės
potencija dokumente neatspindėtas. Žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principo
aspektu dokumente nepakankamai išreikšta pagarba gyvybei: neatspindėta atsakomy-
bė kito asmens, taip pat ir pradėtos gyvybės atžvilgiu, nepabrėžta, kad žmogaus gyvybė
prasideda nuo apvaisinimo momento. Nepakankamai atspindėti žmogaus unikalumo ir
orumo požymiai. Dokumente ugdytinio unikalumo išsaugojimas pateikiamas tik iš da-
lies: nekalbama apie ugdytinio energijos nukreipimo būtinumą, o vaizduotės higienos ir
gėdos bei drovumo požymiai išreikšti tik iš dalies. Dokumente nekalbama apie vaizduotę
dirginančių priemonių nenaudojimą. Remiantis lygiavertiškumo ir pagarbos principu,
kuris, kaip buvo minėta anksčiau, yra prognostinis, galima teigti, kad remiantis šiuo do-
kumentu parengtos lytiškumo ugdymo programos gali būti nelabai veiksmingos ugdant
pagarbą tarp skirtingų lyčių asmenų.
3.3. Vadovėlio „Gamta ir žmogus. II dalis“ analizė
Vadovėlyje analizuojama viena tema, tiesiogiai susijusi su lytiniu ir lytiškumo ugdymu –

„Augame bręstame“ (7 skyrius, p. 39–58). Šios temos turinio analizė buvo atlikta vertinant
LLU principų aspektu. Kiekybinė vertinimo išraiška pateikta 3 pav.
LLU žmogaus prigimties vienovės principo aspektu vadovėlio analizuotoje dalyje pateik-
ta lyties samprata neatitinka šio principo požymio „lytis – žmogaus buvimo būdas“. Ly-
tis pateikiama tik kaip biologinė kategorija, atpažįstama pagal išorinius lytinius organus.
(Svarbiausias dalykas, kuris parodo kūdikio lytį, yra tarp jo kojyčių esantys išoriniai lyties
organai. Mergaitės turi mažą riebalinį iškilimą <...>, o berniukai turi varpą ir šalia jos odos
kapšelį, p. 42) Požymiai „lytiškumo raiškos dimensijų nedalomumas“ (P3)34 ir „egzistenci-
nė lytinio potraukio prasmė“ (P4)35 iš viso neatspindėti.
Žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principo požymis „pagarba žmogaus gy-
vybei“ (P5)36 tekste beveik neatskleistas: pateikta neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu
(Prasidėjusios menstruacijos rodo, kad mergaitė gali tapti nėščia ir pagimdyti kūdikį,
nors tai ir nepatartina, p. 46), neatsispindi, kad lytiniai santykiai skirti sutuoktiniams
ir neatsiejami nuo meilės išreiškimo ir gyvybės pradėjimo. Nors vadovėlyje kalbama
apie lytinį aktą, vaisingumas kaip asmens gėris atskleistas tik iš dalies. Neišreikšta, jog
žmogus – asmuo nuo pradėjimo momento. Atitinkamai kiti du šio principo požymiai:
„žmogaus orumo“ (P6) ir „žmogaus unikalumo“ (P7)37, tekste atspindėti nepakanka-
mai. Analizuojamame tekste šeimos planavimą atskleidžiantis požymio komponentas
nevertintas kontracepcijos neidealizavimo požiūriu, atsižvelgiant į tai, kokio amžiaus
3 pav. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai 6 klasės vadovėlyje „Gamta ir žmogus“
vaikams skirtas vadovėlis. Todėl šio LLU principo požymius rodanti bendra rodiklių
suma sumažinta.
Ugdytinio orumo išsaugojimo principo „vaizduotės higienos požymis“ iš esmės priešin-
gas šiam LLU principui. Iliustracijose, vaizduojančiose nuogą vyrą ir moterį, mergaitę ir
berniuką, pateikiamas detalizuotas išorinių lytinių organų vaizdas (p. 41). Smulkiai apra-
šytos tiek mergaičių, tiek berniukų asmeninės intymios higienos detalės (p. 46–50) vaikus
gali versti išgyventi nepelnytą gėdą ir pažeminimą. Yra atspindėta energijos nukreipimo –
sportavimo bręstančiam paaugliui – būtinybė.
Lygiavertiškumo ir pagarbos principą reiškiantis požymis „meilės prasmė“ (P14)38
tekste neatspindėtas. Neregimi simetriški ir papildantys lyčių santykiai. Nepakankamai
išreikšta pagarba gyvybei atitinkamai atsiliepia nepagarba moteriškajai lyčiai, todėl gali-
ma teigti, kad vadovėlio turinys skatina nepagarbą tarp skirtingų lyčių paauglių ir sudaro
prielaidas asimetriškiems santykiams formuotis.
Šeimos ugdytojų vaidmens principo požymis – tėvų pirmaeilis vaidmuo ugdant lytišku-
mą – neatspindėtas. Vadovėlyje patariama iškylančius lytinio brendimo požymius aptarti
ne su mama ar tėčiu, bet su mokytoja ar gydytoja (p. 47).
Remiantis šia analize galima teigti, jog 6 klasės vadovėlyje „Gamta ir žmogus“ pateikta
tema „Augame bręstame“ tik iš dalies atitinka šeimos ugdytojo pagrindinio vaidmens pri-
pažinimo principą; žmogaus prigimties vienovės ir žmogaus unikalumo bei nelygstamos
vertės principų nesilaikoma. Vadovėlyje pateikta tema nedera su ugdytinio orumo išsau-
gojimo principu, lygiavertiškumo ir pagarbos principu. Todėl galima daryti prielaidą, kad
ši mokymo priemonė neskatina paauglių atsakingos lytinės elgsenos ir pagarbių santykių
tarp skirtingų lyčių asmenų ugdymosi. Vadinasi, šis vadovėlis netinkamas pedagoginei
prevencijai.
3.4. 9 klasės vadovėlio „Žmogaus biologija ir sveikata“ analizė
Lytinio ir lytiškumo ugdymo principų aspektu analizuoti du šio vadovėlio skyriai, kuriuo-
se dėstomos temos tiesiogiai susijusios su pedagogine prevencija: VI sk. „Iš kur aš atsira-
dau (p. 232–255) ir VII sk. „Kaip išsaugoti sveikatą“ (p. 259–273). Šių temų turinio analizė
buvo atlikta vertinant LLU principų aspektu. Kiekybinė vertinimo išraiška pateikta 4 pav.
Vertinant teksto turinį LLU žmogaus prigimties vienovės principo aspektu nustatyta, kad
vadovėlio analizuojamose temose pateikta lyties samprata neatitinka šio principo požymio
„lytis – žmogaus buvimo būdas“ (P2). Lytis aiškinama išimtinai biologine prasme. Požymis
„lytiškumo raiškos dimensijų nedalomumas“ (P3) neatspindėtas tekste. Požymį „lytinio po-
traukio egzistencinė prasmė“ (P4) patvirtinantis rodiklis rodo, jog žmogus pajėgus valdyti
lytinį potraukį (Gyvūnai negali atsispirti lytiniam potraukiui, o žmogus pats sprendžia, ar
būtina patenkinti lytinį potraukį, ar ne <...>. Vadinasi, žmogus sąmoningai jį valdo, p. 239).
Vertinant LLU žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principo aspektu tekste požymis
„pagarba gyvybei“ neatitiko LLU principo. Nustatyta kontracepcijos idealizavimo elemen-
tų (kontraceptinės piliulės, kurias vartoja daugiau nei 80 mln. pasaulio moterų, – <...> šio
metodo patikimumas 97–99,9 %, p. 242–243). Nepateikta lytinės sistemos darnaus funk-
cionavimo svarba visuminei asmens gerovei, taip pat lytinės sistemos ir smegenų veiklos
ryšys. Tekste nurodyti motyvai, pateisinantys nėštumo nutraukimą, yra nepakankami (dėl
mokymosi, dėl materialinių sunkumų), nėštumo nutraukimo padariniai pateikti lakoniškai
4 pav. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai 9 klasės vadovėlyje „Žmogaus biologija ir sveikata“
(tik galimas nevaisingumas). Šeimos planavimo kriterijus visiškai nedera su LLU principais,
nes idealizuojama kontracepcija (nenurodytas šalutinis poveikis ir kontraindikacijos) ir pa-
teikta klaidinga informacija apie natūralų šeimos planavimą (Taikomi ir natūralūs nėštumo
išvengimo būdai. Vienas iš jų – tai nutrauktas lytinis aktas – seniausiai taikomas būdas nėštu-
mui išvengti <...> Fiziologinis metodas tinka tik moterims, kurių mėnesinių ciklas reguliarus,
p. 243). Nutrauktas lytinis aktas nepriskiriamas natūralių šeimos planavimo metodų grupei.
Natūralūs šeimos planavimo metodai yra universalūs, t. y. tinka visoms moterims, nepri-
klausomai nuo ciklo reguliarumo39. Vadovėlyje reiškiama neigiama nuostata nėštumo at-
žvilgiu (išvengti nėštumo <…> nelauktas nėštumas <...> neplanuotas nėštumas gali sugriauti
visus ateities planus <...> apsisaugojimas nuo nėštumo <...> Taip išvengiama nepageidaujamo
nėštumo <...> bus išvengta nėštumo, p. 242–243). Neatspindėtas vaisingumo kaip asmens
gėrio požymis. Žmogaus gyvybės pradžia tekste pateikta neparodant jokio esminio skirtu-
mo tarp žmogaus ir gyvulio gyvybės pradžios (daugialąstis darinys, p. 239), t. y. neminima,
kad žmogus – asmuo nuo prasidėjimo momento. Todėl vadovėlyje nepakankamai išreikšti
žmogaus orumo ir žmogaus unikalumo požymiai.
Vertinant LLU ugdytinio orumo išsaugojimo principo aspektu vadovėlyje informa-
cijos pateikimo pobūdis neatitinka „vaizduotės higienos požymio“. Vadovėlyje esančio-
je kontraceptinių priemonių iliustracijoje galima lengvai įskaityti firminius preparatų ir
priemonių pavadinimus (p. 243), todėl galima teigti, jog tai reklaminis vaizdavimo pobū-
dis. Tekste aprašomas lytinis aktas (p. 239, p. 243).
Vadovėlyje visiškai neatspindėtas pagarbos ir lygiavertiškumo principas. Todėl galima
daryti prielaidą, kad vadovėlis neskatina pagarbos tarp skirtingų lyčių paauglių ir gali su-
daryti mergaičių negerbimo ir nelygiaverčių (asimetriškų) santykių tarp lyčių prielaidas.
Remiantis šia analize, galima teigti, jog vadovėlyje „Žmogaus biologija ir sveikata“ nesi-
laikoma žmogaus prigimties vienovės, žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principų.
Vadovėlyje pateikta tema nedera su LLU ugdytinio orumo išsaugojimo principu, lygiavertiš-
kumo ir pagarbos principu. Vadinasi, galima daryti prielaidą, kad ši mokymo priemonė ne-
skatina paauglių atsakingos lytinės elgsenos, pagarbių santykių tarp skirtingų lyčių asmenų
ugdymosi ir yra netinkama pedagoginei prevencijai.
3.5. Vadovėlio „Biologija“ I ir II knygos analizė
Abi vadovėlio dalys buvo vertintos kartu. Tai yra vieno autoriaus mokomoji knyga 10–11
klasėms. Vertinimo išvada pateikiama kartu abiem dalims. Mokomosios priemonės turi-
nys vertintas LLU principų aspektu. Analizės grafinė išraiška pateikta 5 pav. Ja remiantis
galima teigti, jog vadovėlyje „Biologija“ pateiktas turinys nedera su lytinio ir lytiškumo
ugdymo principais. Vertinimas žmogaus prigimties vienovės principo aspektu leidžia teig-
ti, kad vadovėlyje pateikta išimtinai biologinė žmogaus samprata. Žmogus – būtybė, ma-
žai kuo besiskirianti nuo bet kurio kito žinduolio (Sunku tuo patikėti, tačiau paukščiai ir
žmonės turi daug bendrų bruožų. Tai paaiškinama kilme iš bendro protėvio. <...> tik pri-
matų ir žmogaus gimda yra paprasta ir joje dažniausiai vystosi vienas gemalas... kai škotų
tyrinėtojai jau klonavo avį iš subrendusios diploidinės ląstelės, atsirado galimybė, kad vieną
dieną klonavimas taps žmonių dauginimosi būdu“, 2 knyga, p. 532). Vadovėlyje žmogaus
dauginimosi tema integruota į bendrą skyrių (VII sk. „Gyvūnų sandara ir funkcijos“). Ly-
tinio potraukio valdymas pateiktas tik vengimo lytiškai plintančių infekcijų aspektu. (Ši
gimimų kontrolės forma [susilaikymas – B. O. pastaba] turi dar vieną privalumą – sulaiko
lytiniu keliu perduodamų ligų plitimą, p. 543.)
5 pav. Lytinio ir lytiškumo ugdymo principai vadovėlyje „Biologija“
Vertinimas žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principo aspektu parodė, kad va-
dovėlis neskatina pagarbos žmogaus gyvybei: šeimos planavimas pateiktas kaip gimstamu-
mo kontrolė (Su žmonių dauginimusi yra susieta daug etinių problemų. Pirmiausia – tai per
didelis žmonių skaičius. Populiacijos gausėjimas sukelia problemų besivystančiose pasaulio
šalyse40); idealizuojami kontraceptikai (Geriami kontraceptikai. Efektyvumas beveik 100 %
<...> Kontraceptiniai implantai – rizikos faktoriai šiuo metu nežinomi41, nors mokslinėje lit-
teratūroje pateikta nemažai šio preparato šalutinio poveikio aprašymų). Vaisingumas nėra
atspindėtas kaip asmens gėris. Išreikšta neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu (apsisaugoji-
mo nuo nėštumo būdai <...> yra sukurta vaistų nuo pastojimo42) ir palankumas abortui (jau
gali būti praėjęs laikas, kada galima saugiai atlikti abortą43). Vadovėlyje pateiktos netei-
singos, netgi klaidinančios žinios. Vadovėlyje rašoma, jog „Mifepristonas yra vaistai <...>.
Tabletę gali vartoti moterys, nežinančios, ar iš tikrųjų yra nėščios“44. Šią tiesos neatitinkančią
informaciją galima vertinti kaip pavojingą paauglių sveikatai. Mifepristonas – preparatas,
naudojamas cheminiam abortui, nėra legalizuotas Lietuvoje. Šio preparato vartojimas jį
legalizavusiose šalyse yra griežtai reglamentuojamas dėl jo pavojingumo45.
Vertinant ugdytinio orumo išsaugojimo principo aspektu, nustatyta, kad vadovėlyje pa-
teikta vaizdinė informacija nedera su „vaizduotės higienos“ požymiu. Abiejose knygose
yra tendencija moterį dažniau nei vyrą vaizduoti nuogą, nors to visiškai nereikia informa-
cijai perteikti. Moteris taip pat dažniau nei vyras vaizduojama nuoga iliustracijose, rodan-
čiose, jog žmogus yra tik viena iš daugelio gyvūnų rūšių (vyras vaizduojamas su sportine
apranga). Remiantis pateikta grafine išraiška 5 pav. galima teigti, kad analizuojamo vado-
vėlio turinys priešingas LLU pagarbos ir lygiavertiškumo principui. Todėl galima daryti
prielaidą, jog vadovėlio turinys skatina nepagarbą tarp lyčių ir sudaro sąlygas formuotis
nelygiaverčiams (asimetriškiems) santykiams.
Analizės metu nustatyta, kad vadovėlio turinys nedera nė su vienu LLU principu. Ne-
derėjimas su žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principu patvirtina, jog šis vadovėlis
prieštarauja pagrindinei Švietimo įstatyme išreikštai nuostatai, kad švietimas grindžiamas
nelygstama žmogaus verte. Gyvybės nuvertinimas ir žeminantis moters vaizdavimas sudaro
prielaidą nepagarbiems santykiams ir neatsakingai lytinei elgsenai ugdytis tarp skirtingų
lyčių paauglių.
Vaizdumo dėlei analizuoti dokumentai (programų, metodinių rekomendacijų ir vado-

vėlių) palyginti lytinio ir lytiškumo ugdymo bei naujosios Rengimo šeimai ir lytiškumo
ugdymo programos aspektu (derančios su LLU principais), prieš tai kiekvieną požymį
rodančių rodiklių sumą perskaičiavus pagal 1 lentelėje pateiktą skalę nuo 2 iki –2 (žr.
6 pav.).
Šis palyginimas leidžia įsitikinti, kad analizuoti vadovėliai nedera su LLU principais
ir yra netinkami pedagoginei prevencijai. Naujoji Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo
programa atitinka LLU principus. Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo
metodinės rekomendacijos – didžiąja dalimi atitinka.
2
Žmogaus prigimties vienovė
1,5
Žmogaus unikalumas ir
1 nelygstama vertė
Ugdytinio orumo išsaugojimas
0,5
Atitikimas LLU
principams Šeimos ugdytojų pagrindinis
0
vaidmuo
-0,5 Lygiavertiškumas ir pagarba
-1
-1,5
RŠLU RŠ Gamta ir Biologija 9 Biologija ,
metodinės žmogus kl. I-II knygos
rekomend.
Dokumentai
6 pav. Analizuotų programų ir vadovėlių palyginimas LLU principų aspektu (RŠLU – Rengimo šeimai ir
lytiškumo ugdymo programa, RŠ metodinės rekomendacijos – Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų
rengimo metodinės rekomendacijos)
Išvados
1. Lytinis ir lytiškumo ugdymas yra tarpdisciplininis dalykas, neatsiejamas nuo dorinio,

religinio, gamtamokslinio, pilietinio, sveikos gyvensenos ir kt. ugdymo. Todėl pedagoginė
prevencija bus veiksminga tik tuomet, jei visi dėstomi dalykai mokykloje derės su lytinio
ir lytiškumo ugdymo principais.
2. Atlikus dokumentų analizę paaiškėjo, kad
2.1. Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa (2007) atitinka lytinio ir lytišku-
mo ugdymo principus ir yra tinkama paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencijai.
2.2. Vadovėlyje „Gamta ir žmogus“ pateikta tema „Augame bręstame“ tik iš dalies ati-
tinka šeimos ugdytojo pagrindinio vaidmens pripažinimo principą; žmogaus prigimties
vienovės ir žmogaus unikalumo bei nelygstamos vertės principų nesilaikoma. Vadovėlyje
pateikta tema nedera su ugdytinio orumo išsaugojimo principu, lygiavertiškumo ir pagar-
bos principu. Todėl galima daryti prielaidą, jog ši mokymo priemonė neskatina paauglių
atsakingos lytinės elgsenos ir pagarbių santykių tarp skirtingų lyčių asmenų ugdymosi.
Vadinasi, šis vadovėlis netinkamas pedagoginei prevencijai.
2.3. Vadovėlyje „Žmogaus biologija ir sveikata“ nesilaikoma žmogaus prigimties vieno-
vės, žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principų. Vadovėlyje pateikta tema nedera
su LLU ugdytinio orumo išsaugojimo principu, lygiavertiškumo ir pagarbos principu. Va-
dinasi, galima daryti prielaidą, kad ši mokymo priemonė neskatina paauglių atsakingos
lytinės elgsenos, pagarbių santykių tarp skirtingų lyčių asmenų ugdymosi ir yra netinka-
ma pedagoginei prevencijai.
2.4. Vadovėlio „Biologija“ 1 ir 2 knygos turinys nedera nė su vienu LLU principu. Nede-
rėjimas su žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės principu patvirtina, jog šis vadovėlis
prieštarauja pagrindinei Švietimo įstatyme išreikštai nuostatai, kad švietimas grindžia-
mas nelygstama žmogaus verte. Gyvybės nuvertinimas ir žeminantis moters vaizdavimas
sudaro prielaidą nepagarbiems santykiams ir neatsakingai lytinei elgsenai ugdytis tarp
skirtingų lyčių paauglių.
NUORODOS
1
Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro di-
sertacija. Vilnius: VPU. 2001. P. 43.
2
Gaigalienė M. Moksleivių rengimo šeimai socialiniai pedagoginiai parametrai. Daktaro disertacija.
Vilnius: VPU. 1998. P. 29.
3
Universaliosios sveikatos ugdymo bei rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programos. Vilnius:
Švietimo ir mokslo ministerija. 2000.
4
Jociūtė A., Kuliešytė E., Ustilaitė S. Jaunų žmonių lytiškumo ugdymas // Jaunų žmonių lytinė ir
reprodukcinė sveikata. Kaunas: Vitae Littera. 2005. P. 44–49.
5
Lietuvos AIDS centras. Nacionalinės AIDS programos vertinimas. 2005. P. 12 // http://politika.osf.
lt/visuomenes_sveikata/dokumentai/AIDS_programos_vertinimas.pdf. 2008 10 10.
6
Pagal šią programą 1993 m. Atviros Lietuvos fondas, pritariant Kultūros ir švietimo ministerijai,
surengė savaitės sveikos gyvensenos mokymus Baltijos šalių mokytojams Druskininkuose. 1994 m.
2000 egz. tiražu išleista metodinė priemonė „Lytinis auklėjimas“, savo turiniu atitinkanti ne lytinį
auklėjimą, bet švietimą. 1996 m. surengti 45 trijų dienų seminarai, apmokyta daugiau kaip 1100 pe-
dagogų, medikų, studentų. Pakartotinai išleista metodinė priemonė „Lytinis auklėjimas“. 1997 m.
vyko 72 trijų dienų seminarai, apmokyta 1800 mokytojų.
7
8
Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas,
Sveikatos apsaugos ministerija (2003). Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. P. 66.
9
Jociūtė A., Kuliešytė E., Ustilaitė S. Jaunų žmonių lytiškumo ugdymas // Jaunų žmonių lytinė ir
10
Mačiūnas E., Jociūtė A. Sveikatą stiprinanti mokykla // Nacionalinės sveikatos tarybos metinis pra-
nešimas „Žmonių ištekliai sveikatos priežiūroje“. Vilnius: Seimo leidykla „Valstybės žinios“. 2006.
P. 102.
11
Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas,
Sveikatos apsaugos ministerija (2003). Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. P. 38.
12
Ten pat.
13
Sexuality education in Europe. A Reference guide policies and practices (2006). IPPF European
Network. P. 9–12.
14
Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas // Daktaro
disertacija. Kaunas: VDU. 2007.
15
May E. W. Sex, Marriage and Chastity: Reflections of a Catholic Layman, Spouse and Parent. Chi-
cago: Franciscan Herald Press. 1981. P. 3.
16
Vaitoška G. Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės tvirkinimo
filosofinis pagrindas // SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. Nr. 21 (49).
P. 97–105.
17
Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai //
SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 28 (56). P. 91–109.
18
Obelenienė B. Lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo prioritetai: tėvų nuomonė // SOTER. Kaunas:
Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 26 (54). P. 103–121.
19
SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 28 (56). P. 106.
20
Vasiliauskas R. Mokinio turinio įtaka kuriant mokinio vertybių sistemą // Pedagogika. 2005. Nr. 77.
P. 22.
21
Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas. Daktaro
22
SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. Nr. 28 (56). P. 91–109.
23
Tidikis R. Socialinių mokslų tyrimų metodologija. Vilnius: Lietuvos teisės universiteto leidybos
centras. 2003. P. 488.
24
Ten pat. P. 500.
25
Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa. LR ŠMM įsak. Nr. ISAK-179. 2007 02 07 // Žin.
2007. Nr. 19–740.
26
Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinės rekomendacijos. LR ŠMM įsak. Nr.
ISAAK-261. 2006 02 14 // Žin. 2006. Nr. 23–766.
27
28
Lietuvos bendrojo lavinimo mokyklų bendrosios programos ir bendrojo išsilavinimo standar-
tai. 2003. LR ŠMM įsak. Nr. 1465. 2002 08 21 // http://www.pedagogika.lt/puslapis/standart/
programos.pdf. 2007 10 10.
29
30
Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa. LR ŠMM įsak. Nr. ISAK-179. 2007 02 07 // Žin.
2007. Nr. 19–740. 4 str.
31
Ten pat. 24.2.1 str.
32
Vaikų ir jaunimo socializacijos programa. Patvirtinta LR Vyriausybės 2004 02 23 nutarimu Nr. 209.
Vaikų ir jaunimo socializacijos programos priemonių plano 4 str.
33
Ten pat. 21.1 str.
34
SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 28 (56). P. 98.
35
Ten pat.
36
Ten pat. P. 100.
37
Ten pat.
38
Ten pat. P. 104.
39
Kippley J., Kippley Sh. The Art of Natural Family Planning. Cincinati: The Couple to Couple League
International. 1999.
40
Mader S. S. Biologija. 2 knyga. Vilnius: Alma littera. 1999. P. 546.
41
Ten pat. P. 543.
42
Ten pat.
43
44
45
Maskeliūnaitė M., Stakišaitis D. Amerikos Maisto ir vaistų administracija (FDA) paskelbė svarbią
informaciją dėl mifepristono vartojimo saugumo // Farmakologinis budrumas. 2004. Nr. 6 (4) gruo-
dis; Miech R. P. (2005). Pathophysiology of Mifepristone-Induced Septic Shock Due to Clostridium
sordellii // The Annals of Pharmacotherapy. 2005. September. Volume 39 // http://www.theannals.
com, DOI 10.1345/aph.1G189. 2005 10 10.
LitteraTŪRA
1. Gaigalienė M. Moksleivių rengimo šeimai socialiniai pedagoginiai parametrai. Daktaro disertacija.

Vilnius: VPU. 1998.
2. Jociūtė A., Kuliešytė E., Ustilaitė S. Jaunų žmonių lytiškumo ugdymas // Jaunų žmonių lytinė ir
3. Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas,
Sveikatos apsaugos ministerija. Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. 2003. LIT/02/003.
4. Kippley J., Kippley Sh. The Art of Natural Family Planning. Cincinnati: The Couple to Couple League
International. 1999.
5. Lietuvos AIDS centras. Nacionalinės AIDS programos vertinimas. 2005. P. 5 // http://politika.osf.
6. Lietuvos bendrojo lavinimo mokyklų bendrosios programos ir bendrojo išsilavinimo standar-
tai. 2003. LR ŠMM įsak. Nr. 1465. 2002 08 21 // http://www.pedagogika.lt/puslapis/standart/
programos.pdf. 2007 10 10.
7. Mačiūnas E., Jociūtė A. Sveikatą stiprinanti mokykla // Nacionalinės sveikatos tarybos metinis pra-
nešimas „Žmonių ištekliai sveikatos priežiūroje“. Vilnius: Seimo leidykla „Valstybės žinios“. 2006.
P. 102.
8. May E. W. Sex, Marriage and Chastity: Reflections of a Catholic Layman, Spouse and Parent. Chicago:
Franciscan Herald Press. 1981.
9. Mader S. S. Biologija. 1 ir 2 knygos. Vilnius: Alma literra. 1999.
10. Maskeliūnaitė M., Stakišaitis D. Amerikos Maisto ir vaistų administracija (FDA) paskelbė svarbią
informaciją dėl mifepristono vartojimo saugumo // Farmakologinis budrumas. 2004. Nr. 6 (4)
gruodis.
11. Miech R. P. (2005). Pathophysiology of Mifepristone-Induced Septic Shock Due to Clostridium
sordellii // The Annals of Pharmacotherapy. 2005. September. Volume 39 // http://www.theannals.

com, DOI 10.1345/aph.1G189. 2005 10 10.
12. Obelenienė B. Lytinio ugdymo ir lytiškumo ugdymo prioritetai: tėvų nuomonė // SOTER. Kaunas:
Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2008. Nr. 26 (54). P. 103–121.
13. Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas // Daktaro
14. Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai //
15. Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa. LR ŠMM įsak. Nr. ISAK-179. 2007 02 07 // Žin.
2007. Nr. 19–740.
16. Tidikis R. Socialinių mokslų tyrimų metodologija. Vilnius: Lietuvos teisės universiteto leidybos
centras. 2003.
17. Ustilaitė S. Paauglių lytiškumo raiška ir jos psichopedagoginės korekcijos prielaidos. Daktaro di-
sertacija. Vilnius: VPU. 2001.
18. Sexuality education in Europe. A Reference guide policies and practices. IPPF European Network.
2006.
19. Universaliosios sveikatos ugdymo bei rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programos. Vilnius:
Švietimo ir mokslo ministerija. 2000.
20. Vaitoška G. Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės tvirkinimo
filosofinis pagrindas // SOTER. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2007. Nr. 21 (49).
P. 97–105.
21. Vasiliauskas R. Mokinio turinio įtaka kuriant mokinio vertybių sistemą // Pedagogika. Nr. 77. 2005.
P. 20–24.
22. Vaikų ir jaunimo rengimo šeimai programų rengimo metodinės rekomendacijos. LR ŠMM įsak.
Nr. ISAAK-261. 2006 02 14 // Žin. 2006. Nr. 23–766.
23. Vaikų ir jaunimo socializacijos programa. Patvirtinta LR Vyriausybės 2004 02 23 nutarimu Nr. 209.
Vaikų ir jaunimo socializacijos programos priemonių plano 4 str.
Gauta: 2009 03 10
Birutė OBELENIENĖ
THE ASSESSMENT OF EDUCATIONAL CONTENT OF COMPREHENSIVE SCHOOL
FOLLOWING THE PRINCIPLES OF CHASTITY AND MORAL SEXUAL EDUCATION
Summary
There are two different types of preventions of risky sexual behaviour of adolescents, which are formulated from
the perspective of aims and achievable results: pedagogical prevention and sex or sexual education. Pedagogical
prevention of risky sexual behaviour is the harmonisation of processes of chastity and moral sexual education
(chastity education seeks to help an adolescent to control sexual desire; moral sexual education develops sexual
identity and harmonious relationships (based on respect and parity) between persons of different genders).
This pedagogical prevention is aimed at internal factors causing early sexual relations and therefore it helps to
prevent causes of early sexual relations, concurrently creates prerequisites for physical and psychological health
care as well as reduction of problems of social welfare and ensures development of a mature personality.
Sex or sexual education is the secondary prevention of sexually transmitted diseases, AIDS/HIV and teen-
age pregnancies, based on sex education and is aimed at preventing or minimizing of the consequences of
early sexual relations. Sex education is based on reproductive health which contradicts to the holistic concept
of health, idealisation of contraceptives, a theory of social gender identity which denies the importance of the
nature, separation of the two dimensions of sexuality: expression of love and procreation.
Pedagogical prevention is an interdisciplinary subject inseparable from education of morality, religion,

science, citizenship, healthy lifestyle, etc. Therefore pedagogical prevention is efficient only if all the subjects
are in accordance with the principles of chastity and sexual education. But nowadays pedagogical prevention is
insufficient and sex education is more clearly developed.
The scientific problem of the article is: to establish the purity or pedagogical prevention of risky sexual
behaviour of adolescents from the aspect of principles of chastity and moral sexual education and highlighting
the elements of sex education in educational process.
Documental analysis attempts to answer the question raised as a scientific problem. The documents cho-
sen for the evaluation relate to the process of pedagogical prevention of risky sexual behaviour of adolescents.
The analysis revealed that in the main documents regulating the work of educational system and in the “Pro-
gramme of Family Preparation and Sexual Education” (2007) there is no contradiction between the principles
stated in them and principles of chastity and sexual education; but there is a contradiction between these
principles in the examined school textbooks.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: lytinis ir lytiškumo ugdymas, pedagoginė prevencija, rizikinga lytinė elgsena.
KEY WORDS: chastity and moral sexual education, pedagogical prevention, risky sexual behaviour.
Birutė OBELENIENĖ – socialinių mokslų daktarė, VDU KTF Santuokos ir šeimos centro mokslo darbuotoja,
Teologijos katedros lektorė. Mokslinių tyrimų sritys: šeimotyra, bioetika, lytinis ir lytiškumo ugdymas, jaunimo
rengimas šeimai, lytiškumo etika, vaisingumo pažinimas.
Birutė OBELENIENĖ – a PhD in sociology, a research worker in the Research centre on Marriage and Family
Studies at Vytautas Magnus University, a lecturer at the Department of Theology. Investigation fields: bioethics,
family research, sexual education, preparation of the youth for family life.
ISSN 1392-7450
bažnyčios istorija
SOTER 2009.30(58)
Paweł CHUDZIK
Marijonų istorijos ir dvasingumo institutas
Kryzys wśród braci mariańskich na Litwie

1933–1938
Broliai pasauliečiai marijonų vienuolyne gyveno nuo pat jo įkūrimo. XX a. pradžioje, atnaujinant Marijonų kongre-
gaciją, palaimintasis Jurgis Matulaitis nurodė broliams naujus tikslus. Jie turėjo aktyviau nei iki šiol įsitraukti į evange-
lizacinę veiklą ir pastoracinius darbus. Tam brolius reikėjo atitinkamai paruošti. Straipsnyje analizuojami bandymai
pasiekti šiuos tikslus, apžvelgiamas brolių pasitraukimas iš kongregacijos ketvirtojo dešimtmečio viduryje.
Lay brothers resided at the Marian monastery from the time of its founding. At the beginning of the 20th century,
during a revival of the Marian congregation, Blessed Jurgis Matulaitis presented new aims for the brothers. They
were to actively engage in evangelical and pastoral work after a sufficient preparation. The attempts to establish
these aims are analyzed in the article focusing the attention on the departure of the brothers from the congregation
in the middle of the 1930s.
Wstęp
Obiektem badań jest grupa braci zakonnych w klasztorach mariańskich w latach trzy-
dziestych XX w. Autor za cel badań postawił wyjaśnienie przyczyn dla których grupa
ta nie rozwijała się wg idei, które miały jej przyświecać. Z adaniem postawionym przed
autorem było opisanie stanu faktycznego grupy oraz znalezienie przyczyn, które dopro-
wadziły w pewnym czasie do załamania jej istnienia. Autor posłużył się metodą ana-
lityczno-syntetyczną. Na podstawie źródeł relacjonujących stan faktyczny: sprawozdań,
korespondencji stawia hipotezę o przyczynach zaistniałego kryzysu pośród braci.
1. Bracia w Zakonach
Na przestrzeni wieków obie grupy zakonników: zakonnicy – kapłani i bracia nie posia-
dający święceń, w różny sposób współistniały obok siebie realizując charyzmat swojej ro-
dziny zakonnej. W początkach ruchu monastycznego bracia kapłani stanowili niewielką
część swoich wspólnot i najczęściej z racji swoich święceń sprawowali wobec nich posługę
sakramentalną. Szybko jednak kapłani stali się coraz większą i silniejszą grupą społeczną
w klasztorach1.
116 Paweł CHUDZIK
Zwłaszcza w czasach nowożytnych, szczególnie wobec nowych wyzwań apostolskich i

ewangelizacyjnych, można rzec, zmarginalizowali oni kategorię braci laików. W nowopo-
wstałych zakonach np. jezuici, pijarzy, misjonarze grupa braci stanowiła raczej niewielką
cześć członków o ograniczonym prawie np. do sprawowania funkcji przełożonych i raczej
w praktyce nastawioną na pomoc i posługę wobec braci kapłanów.
W kleryckim Zakonie Księży Marianów [Ordo Clericorum Regularium Marianorum
sub tit. B. M. V.] powstałym pod koniec XVII w. sytuacja wyglądała podobnie. Przyjmo-
wano do niego przede wszystkim kandydatów zdolnych później do przyjęcia kapłaństwa.
Było to zgodne z celem zakonu, który miał przede wszystkim szerzyć cześć Niepokala-
nego Poczęcia Najświętszej Bogurodzicy Dziewicy, wspierać modlitwą dusze wiernych
zmarłych poddanych karom czyśćcowym, zwłaszcza żołnierzy i ofiar zarazy oraz wspo-
magać proboszczów w działalności duszpasterskiej.2 Kandydaci już przy wstępowaniu do
nowicjatu opowiadali się, czy pozostaną braćmi laikami, czy też będą dążyć do przyję-
cia święceń kapłańskich. Bracia w klasztorach pełnili przeważnie różne funkcje służebne
zdarzało się jednak, że wypełniali również obowiązki poza murami klasztorów będąc np.
kwestarzami. Zróżnicowanie pomiędzy braćmi a kapłanami wynikało nie tylko z pełnio-
nych obowiązków. Wpływało na nie również pochodzenie i wykształcenie. Zbyt wielkim
jednak uproszczeniem byłoby stwierdzenie, iż do grupy braci należeli jedynie mężczyźni
pochodzenia chłopskiego, czy słabo wykształceni. Podobnie jak np. przypisywanie bra-
ciom jedynie prac służebnych w konwentach. Sam Założyciel zachęcał kapłanów, by dla
zachowania pokory sami zamiatali kościół i dbali o bieliznę liturgiczną.3
Bracia w Zakonie Marianów nie stanowili licznej grupy. W zachowanych spisach ma-
rianów z XVIII i początków XIX w. znajdujemy zaledwie od 4 do 8 braci laików, przy
blisko 40 kapłanach4. Ks. Sydry w swej rozprawie o marianach w XVII w. napisał: „Album
Defunctorum Marjanorum” z 1864 r. zawiera ogółem 58 braci laików, kleryków 9, a księży
211. W 1845 r. umarł br. Mikołaj Rogowski, mający 71 lat, przyjęty w 42 r. życia, znajduje
się przy nim uwaga: „ostatni z braci laików”5. Skazany po powstaniu z 1863 r. przez władze
carskie na wymarcie zakon nie posiadał już braci laików.
Tym bardziej na uwagę zasługuje koncepcja braci zakonnych jaka przyświecała odno-
wicielowi marianów bł. Jerzemu Matulewiczowi.
2. Bracia wg Matulewicza: idea czynnego apostolatu
Bł. Jerzy był w swojej rodzinnej parafii w Mariampolu na Litwie świadkiem dogasania
prężnego onegdaj klasztoru, w którym władze carskie zgromadziły zakonną rodzinę ma-
rianów. Kapłan, profesor Akademii Duchownej w Petersburgu, pragnący spłonąć na Bo-
żym ołtarzu jak świeca, miłośnik Chrystusa i Jego Kościoła, nie chciał obojętnie przejść
obok tego faktu. Wraz z kilkoma towarzyszami, za wiedzą i z pomocą władz kościelnych
oraz ostatniego jeszcze żyjącego marianina o. Senkowskiego postanowił nie dopuścić do
całkowitego unicestwienia Marianów.
Odnowione Zgromadzenie Marianów musiało otrzymać nowe normy prawne, które
uczyniłoby je przystosowanym do życia i działania w Kościele. Poprzednie bowiem normy
pochodziły jeszcze z 1786 r.
Kryzys wśród braci mariańskich na Litwie 1933–1938 117
Bł. Jerzy był niezwykle wnikliwym obserwatorem rzeczywistości, w szczególny sposób

kościelnej. Uważnie obserwował przemiany w strukturze społecznej oraz nowe wyzwania
jakie stawiały one Kościołowi, w jego misji apostolskiej i duszpasterskiej. Dlatego w od-
nowionym prawodawstwie jeden z poprzednich celów głównych Marianów został jeszcze
bardziej poszerzony. Poprzednie zobowiązanie do nauczania „prostego ludu chrześcijań-
skich powinności” objęło wszystkie grupy społeczne, zwłaszcza religijnie zagrożone. Do
tego zadania Odnowiciel Marianów przewidział nie tylko nowe środki apostolskie: książ-
kę, prasę, uczelnie, organizacje religijne i społeczne ale pragnął także większego uczestni-
ctwa w apostolacie laikatu.6
I nie chodziło tu jedynie o budzenie aktywniejszego apostolstwa pośród świeckich.
Doświadczenia ze współpracy z towarzystwami robotniczymi w Warszawie, katolikami w
Rosji i na Litwie zaowocowały powstaniem jeszcze, jak się okazało, nazbyt proroczej my-
śli o apostolacie braci zakonnych. „Odpowiednio przygotowani, mieliby oni kontaktować
się ze środowiskami zdechrystianizowanymi, które stronią od księży i Kościoła, aby tam
wnosić prawdy wiary, przede wszystkim świadcząc o nich przykładem własnego życia.”7
„Bracia laicy, pełni ognia gorliwości, nadawaliby się dobrze do walki z wszelką niemo-
ralnością i zepsuciem. Mogliby po dwóch lub kilku iść na ratunek tonącym w zepsuciu,
jak to czyni Armia Zbawienia… Bracia laicy mogliby również po dwóch lub po kilku
odwiedzać biednych robotników w ich norach, barakach i suterenach, gdzie nikt się nie
interesuje ich nędznym życiem. Mogliby oni wnieść Chrystusa do wielu miejsc, a niekiedy
tam, dokąd kapłan nie może dotrzeć… Mogliby oni nie tylko rozdawać jałmużnę, ale i
pouczać biednych, przeczytać im coś dobrego, dostarczyć pożytecznych książek, zachęcić
do chodzenia do kościoła itp.”8
Więcej, tak duża rola braci w bezpośrednich celach Zgromadzenia miała znaleźć też
swoje odbicie w ich uprawnieniach wewnątrz wspólnoty zakonnej. W projekcie konsty-
tucji z 1910 r. przedstawionych Kongregacji ds. Zakonników mieli cieszyć się oni tymi
samymi prawami co kapłani. Spośród obowiązków tylko urząd generała i jego zastępcy
miały być zastrzeżone dla kapłanów, wg myśli ustawodawcy wypadało też, aby mistrzem
nowicjatu był kapłan. Niestety, te punkty nie mogły uzyskać aprobaty władz kościelnych
w 1910 r. i zostały skreślone.9
Nie oznaczało to jednak zupełnej rezygnacji z idei „braterskich” w zgromadzeniu.
Wprawdzie niemożliwy był bliższy udział braci w zarządzaniu Zgromadzeniem, jednakże
nic nie stało na przeszkodzie by realizować Matulewiczową ideę apostolstwa braci pośród
świeckich. Zwłaszcza, że została ona zapisana w „Idei przewodniej i duchu zgromadzenia”.
Jest to zbiór wskazówek ascetyczno teologicznych i praktycznych przepisów jakie bł. Jerzy
zostawił marianom jako pewną praktyczną wskazówkę do realizacji życia zakonnego w
odnowionym Zgromadzeniu. W tejże Idei Odnowiciel troszczy się by charakterystyczną
cechą apostolatu Marianów było docieranie do tych środowisk, do których kapłani nie
mogą dotrzeć. Krzewicielami Ewangelii mają być tam osoby świeckie oraz odpowiednio
przygotowani bracia zakonni. Za wiedzą i zgodą przełożonych należy ich wysyłać do „sto-
warzyszeń katolickich, przede wszystkim robotniczych, żeby tam pracując wywierali do-
bry i zbawienny wpływ, tak własnym przykładem jak również i słowem.”10
118 Paweł CHUDZIK
3. Zmiany stanu personalnego
Mimo tak nowego spojrzenia na powołanie brata zakonnego, marianie w pierwszym

okresie odnawiania swego zgromadzenia nie posiadali zbyt dużej liczby braci laików. W
tym czasie, mniej więcej do 1919 roku do zgromadzenia wstąpiło wielu kapłanów i jak
się wydaje oni nadali zgromadzeniu wybitnie klerycki koloryt. Oni też byli grupą, która
najliczniej kończyła nowicjat i składała śluby zakonne. Istotną rolę na pewno miały też
w tym procesie względy kulturowe, tradycje oraz przyzwyczajenia, które wnosili ze sobą
wstępujący kandydaci, zwłaszcza kapłani, nierzadko z dużym doświadczeniem życia w
powołaniu. „W latach 1911–1918 do nowicjatu było przyjętych 32 kandydatów, w tym 15
kapłanów, 1 kleryk i 15 laików. Odeszło z nowicjatu 8 osób, w tym jeden ksiądz, a zatem
pierwsze śluby złożyło 24 nowicjuszy, w tym 14 kapłanów, diakon, kleryk i 8 braci. Dwaj
bracia odeszli po wygaśnięciu ślubów czasowych.”11
Kolejne lata były okresem bardzo szybkiego rozwoju dla całego Zgromadzenia. Do
1930 r. liczba marianów co kilka lat podwajała się. Rok ten jest punktem kulminacyjnym
jeśli chodzi o procentowy przyrost stanu osobowego. Później przyrost ten nie będzie już
aż tak gwałtowny.
Na Litwie, w pierwszych latach po odnowieniu, ilość braci była niewielka w porów-
naniu z ilością księży. Powoli jednak wzrastała. Według relacji bpa Matulewicza ze stanu
Zgromadzenia w 1923 r. na Litwie było juz obecnych 9 braci, 14 kapłanów profesów, 2
kleryków 6 nowicjuszy (w tym 3 kapłani).
Wiązało się to z otwarciem nowicjatu w Mariampolu, a co za tym idzie zwiększenie do
niego dostępności. Do 1918 r. bowiem nowicjat mariański funkcjonował we Fryburgu, w
Szwajcarii. Odtąd w ciągu blisko 10 lat liczba przebywających w samym tylko klasztorze
mariampolskim zakonników i kandydatów przekroczyła 100.
Lata 1921–1927 to czas gdy marianie litewscy otworzyli także kolejne nowe domy za-
konne: 1921 w Kownie przy kościele św. Gertrudy, w 1926 r. w Wiłkomierzu (Ukmerge)
dawny kościół i klasztor popijarski, 1927 również kościół popijarski w Poniewieżu oraz
w tymże roku rozpoczęli posługę w sanktuarium maryjnym w Kalwarii Żmudzkiej, które
ostatecznie w 1931 r. marianom na własność przekazali ich poprzedni właściciele Ojcowie
Dominikanie.
Największą liczebnie grupę pośród zakonników na Litwie od końca lat 20-tych sta-
nowili bracia laicy. Grupa ta jednak w ciągu lat 30-tych utrzymywała się na mniej więcej
stałym poziomie. Malała za to wciąż liczba kandydatów do zgromadzenia. Jeszcze w roku
1934 było 36 nowicjuszy, jednak w roku 1938 – 14 a w 1939 zaledwie czterech. Nadto od
roku 1936 dość gwałtownie zmniejszyła się liczba braci laików. Zgromadzenie opuszczali
bracia po ślubach czasowych jak i wieczystych. W sumie, w ciągu kilku lat 1934–1938
prowincję litewska opuściło 20 braci po ślubach wieczystych i ponad 60 po ślubach cza-
sowych.12
W tymże czasie, jakkolwiek powoli, ale wciąż stale, wzrastała liczba księży i kleryków
powoli równając się z liczbą braci.
Całość tych wydarzeń w mariańskiej historiografii nazywa się „kryzysem wśród braci
zakonnych”.
80
70
60
kapłani i klerycy
50
40 bracia laicy
30
nowicjusze i
20
postulanci
10
0
1933 1935 1937
Wykres 1. Stan osobowy prowincji litewskiej 1933–1938

Źródło: Elenchus 1933–1939.
4. Kryzys i próby określenia przyczyn
Za przyczynę tego stanu rzeczy podaje się powstanie idei separatystycznych wśród braci i
próbę założenia nowego, czysto laickiego zakonu, opartego na ideałach bpa Matulewicza.
Doprowadzić do tego miały rzekomo uświadomienie sobie przez braci ich wartości wyni-
kającej z ważności prowadzonych przez nich dzieł, poczucie przewagi z powodu ich dużej
liczby oraz wrażenie iż są niedoceniani, a nawet traktowani gorzej niż współbracia kapła-
ni13. W zachowanej korespondencji trudno znaleźć ślad takich roszczeń ze strony braci.
Rysuje się z niej obraz nie tak dramatyczny, choć również nie pozbawiony wewnętrznych
napięć.
Za pierwsze zwiastuny kryzysu można uznać przestrogi ks. Krisciukaitisa z 1929 r.
W swojej korespondencji z marianami dostrzega iż marianie litewscy nie są jeszcze do-
statecznie przygotowani do przejmowania takiej liczby parafii i tworzenia dużej liczby
wspólnot zakonnych: „nasza prowincja ma zbyt mało kapłanów... ja sam starzec i inwa-
lida mam aż siedem funkcji”14. Objęcie nowych placówek wiązało się wysyłaniem na nie
księży, a tych było wciąż jeszcze niewielu. Wg ks. Krisciukaitisa należało najpierw skupić
wszystkie siły na pracy w Mariampolu: „nie budując niczego jak trzeba w Mariampolu, nie
będziemy mogli nic zrobić”.
Mariampol dla marianów był ważny nie tylko z powodów historycznych. Tu oprócz
parafii prowadzonej od początku przez Marianów znajdowały się postulat, nowicjat, stu-
dium filozofii dla kleryków. Marianie prowadzili gimnazjum męskie z internatem, szko-
łę zawodową. Działało wydawnictwo posiadające własną drukarnię, w której wydawano
120 Paweł CHUDZIK
popularną literaturę religijną oraz katolicką prasę. Do tego dochodziło zaangażowanie

pracujących tu księży w różnorodne grupy modlitewne, apostolskie, prowadzenie misji
ludowych i rekolekcji.
Zważywszy na wielość prowadzonych dzieł, dysproporcja pomiędzy podejmowanymi
obowiązkami, a ilością je wykonujących kapłanów, jak zauważył ks. Krisciukaitis, już od
dawna była aż nadto widoczna.15 Niemożliwe było również podejmowanie nowych inicja-
tyw formacyjnych.
Innym problemem Mariampola było zwiększenie się liczby kandydatów, dla których
po prostu zaczynało brakować miejsca w budynkach klasztornych16. W kolejnych latach
sytuacja jeszcze się pogarszała. W roku 1930 bracia laicy mieszkali już poza klasztorną
klauzurą: nad drukarnią i w budynkach gospodarczych17. Do roku 1934 nowicjat nie po-
siadał osobnego budynku.18
Największym problemem był dla braci była słaba formacja wstępna oraz brak dalszej
formacji wewnętrznej po nowicjacie19.
Po wstępnym okresie formacji: kandydaturze i postulacie, z których zwalniani byli kan-
dydaci do kapłaństwa, bracia przychodzili do nowicjatu. Już w czasie postulatu kandydaci
na braci spełniali najczęściej różne prace fizyczne w mariańskim klasztorze: pracowali w
drukarni, ogrodzie, stolarni itp.20 W nowicjacie w dalszym ciągu bracia wypełniali te prace.
Z prac fizycznych zwalniani byli kapłani i klerycy. Mimo iż w nowicjacie miała być zacho-
wywana ścisła klauzura wiadomo jednak, że jej nie przestrzegano. Nowicjusze pracujący w
różnych częściach gospodarstwa nieustannie spotykali się z kobietami i dziewczętami, cza-
sem zdarzało się nawet, że z nimi flirtowali21. Podobnie nie do pogodzenia był udział nowi-
cjuszy w pracy w gospodarstwie Patasine, odległym kilka kilometrów od Mariampola.
Wprawdzie na dwóch kapitułach w 1930 i 1933 r. rozważano utworzenie trzyletniej
szkoły apostolatu dla braci laików, nie zrobiono w tym kierunku jednak nic22. Po złoże-
niu pierwszych ślubów bracia przechodzili najczęściej bezpośrednio do prac w gospodar-
stwach mariańskich. A pracować było gdzie. W samym Mariampolu gospodarstwo klasz-
torne posiadało: sad, stolarnię, pracownie krawiecką i szewską, drukarnię, nadto bracia
pracowali również w gospodarstwie rolnym oraz obsłudze samego klasztoru. Nieustannie
pracowało w nim kilkudziesięciu braci W innych domach bracia pełnili swoje obowiązki
w zależności od lokalnych potrzeb: spełniając obowiązki zakrystianów, kucharzy, czy pra-
cując w gospodarstwach przyklasztornych.
Zdarzały się wprawdzie przypadki, gdy mimo wszystko, bracia włączali się do czyn-
nego apostolatu wśród świeckich, prowadząc np. grupy modlitewne, koła różańcowe itp.
Spotykało się to jednak z niechęcią ich przełożonych, zarzucających im niedopełnianie
swoich właściwych obowiązków, zbyt poufałe obcowanie z kobietami (najczęściej stano-
wiącymi większość tychże pobożnych grup apostolskich) oraz nieprzestrzeganie reguł ży-
cia zakonnego23. W praktyce zatem poza kilkoma wyjątkami całą mariańską działalność
apostolską na Litwie prowadzili kapłani.
Do konfliktów nie dochodziło jedynie w relacjach bracia–kapłani. Również bracia
między sobą wchodzili w różne konflikty, najczęściej dotyczyło to relacji pomiędzy star-
szymi a młodszymi współbraćmi, miały one jednak podłoże czysto ludzkie24.
5. Bunt czy rozczarowanie?
W takiej sytuacji bracia decydowali się na odchodzenie ze Zgromadzenia. Nie był to pro-
ces łatwy. W okresie przedwojennym indulty odejścia ze zgromadzenia dla zakonników
po ślubach wieczystych były wydawane rzadko.
Przekazanie zainteresowanym takiego indultu poprzedzały starania przełożonych o to
by jednak zakonnik wytrwał w powołaniu. Najczęściej najpierw braci przenoszono do in-
nych domów zakonnych, zmieniano przełożonych, czasem rodzaj zajęć. Marianie swoich
braci laików wysyłali czasem aż do domu w Londynie. W niektórych przypadkach takie
decyzje przynosiły oczekiwane efekty. Jednakże nie zawsze.
Choć większość odejść była bardzo indywidualna, zdarzały się jednak i odejścia gru-
powe, jak odejście trzech braci z drukarni tuż przed Bożym Narodzeniem 1936 r.25
W niektórych listach przełożonych wymienieni są nawet ci, których posądza się o
„buntowanie” braci.
Brat Kazimierz Cibiras początkowo pracował w drukarni w Mariampolu. Po tym gdy
poprosił władze zakonne o indult sekularyzacyjny został skierowany do Ukmerge (Wił-
komierza), gdzie przez dwa lata miał odpocząć od trudów pracy drukarza. Następnie jakiś
czas przebywał w Londynie, skąd ku zgrozie przełożonych pisał listy do braci mariampol-
skich podtrzymujące ich w decyzji opuszczenia zakonu. Taka postawa doprowadziła do
tego iż przełożeni przyspieszyli jego przejście do stanu świeckiego.
Brat Stanisław Czepas z powodu braku przez dłuższy czas jakiejkolwiek odpowiedzi na
prośby o odejście ze zgromadzenia również, jak sam przyznaje, tracił cierpliwość i dzielił
się swoimi trudnościami z innymi braćmi, za co został nazwany „agitatorem”.
Jak wcześniej wspomniano w latach 1934–1938 wydano aż 20 takich indultów bra-
ciom po ślubach wieczystych, oprócz tego odeszło 60 po ślubach czasowych.
Bracia reagowali różnie. W większości odejścia, zwłaszcza po ślubach wieczystych,
odbywały się zachowaniem prawa kanonicznego po ślubach czasowych W razie potrzeby
udzielano odchodzącym zwolnienia z życia wspólnego do wygaśnięcia ślubów. Inni we
wspólnocie zakonnej oczekiwali na indult sekularyzacyjny. Choć bywały także przypadki
ucieczek lub nawet ekskomuniki. Niektórzy próbowali przechodzić do innych zgroma-
dzeń zakonnych. 26
Cztery lata oczekujący na dyspensę od ślubów wieczystych br. Jonas Murauskas, (od
1928 r. w zgromadzeniu, śluby wieczyste w 1931 r.) za przyczyny swego odejścia uważał:
1) brak planu działania litewskich Marianów i chaotyczność ich decyzji w sprawie dzieł
apostolskich i innych prac, zaniedbanie dzieł ściśle apostolskich czy ewangelicznych, jak
apostolat prasy, pomoc ubogim itp.; 2) brak świadomości kim mają być świeccy bracia
mariańscy, którzy przez księży traktowani są jak służący. Szczególnie bolało go, iż bracia
nie mają żadnych perspektyw rozwoju duchowego i intelektualnego.27
Wspomniany Br. Czepas, (również od 1928 r. w zgromadzeniu, śluby wieczyste w
1931 r.) podobnie widział brak jakiejkolwiek perspektywy dla własnego rozwoju pozo-
stając w klasztorze. Tu czekało go jak sam napisał: „jedynie bycie parobkiem,: a nawet
gorzej niż parobkiem – niewolnikiem”. Innym z zarzutów, który stawiał marianom było
122 Paweł CHUDZIK
nierówne traktowanie braci również przy stole. Wg niego bracia nie otrzymywali posił-
ków adekwatnych do wykonywanej pracy28.
Do grona „buntowników” przełożeni zaliczali jeszcze br. Orendaitisa. Był to jeden z
niewielu braci, którzy mimo wszystko próbował czynnie apostołować pośród świeckich.
Skutek był taki jak wcześniej opisano. Przełożeni nie tylko, że w żaden sposób nie poma-
gali mu w tym, to jeszcze nieustannie skarżyli się widząc w jego działaniach jedynie po-
wód do przebywania poza klasztorem i uważając jego działania za stratę czasu lub powód
do zaniedbywania właściwych prac i obowiązków.
120
100
80
60 wszyscy zakonnicy
40 bracia laicy
20
0
1933 1934 1935 1936 1937 1938 1939
Wykres 2. Bracia laicy na tle wszystkich mieszkańców domu mariampolskiego 1933–1939

Źródło: Elenchus 1933–1939.
Wnioski
Sytuacja w prowincji litewskiej nie odbiegała zasadniczo od pozostałych części zgroma-

dzenia. Położenie braci wyglądało podobnie na Łotwie, skąd nawet do Rzymu docierały
skargi braci na ich złe traktowanie, brak właściwej formacji, ciężką pracę wykonywaną
przez nich czy przebywanie przez nowicjuszy nawet przez kilka dni w czasie prac gospo-
darczych poza klauzurą.
W Polsce, gdzie braci było mniej niż na Litwie, problem pewnie i dlatego nie wyostrzył
się tak jak w Mariampolu. Pewien piękny wyjątek stanowić może postać br. Bronisława
Załuskiego, długoletniego dyrektora gimnazjum mariańskiego na Bielanach. Przygotowa-
nie do tej pracy zdobył jednak zanim wstąpił do nowicjatu.
Niewątpliwie niezrealizowana została w okresie międzywojennym idea apostolatu
przez braci ze Zgromadzeniu Marianów. Zatrzymały ją nie tylko względy prawne, jak
brak możliwości większego udziału braci we współdecydowaniu o zgromadzeniu. Ów-
cześni przełożeni nie zrozumieli idei Matulewicza. Brakło również szerszego spojrzenia
na działalność ewangelizacyjną, wyczucia konieczności zmian których domagała się nowa
sytuacja duszpasterska Na pewno przyczynił się także do tego brak ludzi gotowych do
poświęcenia się jej wcieleniu w życie i instytucji odpowiedzialnych za jej realizację. Ale
chyba największą przeszkodą była mentalność międzywojennego pokolenia księży nie
bardzo wyobrażających sobie braci „apostołów”.
PRZYPISY
1
Kłoczowski J. Od pustelni do wspolnoty. Warszawa: Czytelnik. 1987. S. 152.
2
Papczyński S. Reguła Życia. Lublin–Warszawa. 1996. S. 9–10.
3
Tamże. S. 39.
4
Sydry S. Organizacja Zgromadzenia Księży Marianów w XVIII w. 1965. S. 42.
5
Tamże.
6
Marianie 1673–1973 / red. J. Bukowicz, T. Górski. Rzym. 1975. S. 118.
7
Tamże. S. 115.
8
Matulewicz J. Dziennik duchowy. Rzym. 1973. S. 127–128.
9
Marianie 1673–1973. Tamże. S. 115.
10
Matulewicz J. Pisma wybrane. Warszawa. S. 240.
11
12
Smagorowicz F. Rozwój liczebny i organizacyjny marianów po odnowieniu. Góra Kalwaria. 2008.
S. 15.
13
14
AGM. Lt. Kriščiukaitis ad Vaitkevicius. Marijampolė. 1929.II.10.
15
Tamże.
16
AGM. Lt. Kriščiukaitis ad Vaitkevičius. Marijampolė. 1929.V.9.
17
AGM. Lt. Kriščiukaitis ad Bučys. Marijampolė. 1930.III.13.
18
AGM. Lt. Marijonų Kongregacijos ekonomo novicijato statydimo reikalui. Kaunas. 1935.X.17. S. 2.
19
AGM. Lt. Kriščiukaitis ad Gergelis. Roma. 1934.IV.27.
20
AGM. Lt. Novitiatus Provinciae Lituanae. Elenchus postulantium. 1929.I.–1929.V.15.
21
AGM. Lt. Vaišnora ad Gergelis. Roma. 1934.V.3.
22
AGM. Lt. Protocollum Capituli Provincialis an. 1933.IV.19–21. Kaunas.
23
AGM. Lt. Gergelis ad Kriščiukaitis. Marijampolė. 1934.IV.29.
24
AGM. Lt. Kiela Petrus ad Cikoto. 1938.II.4.
25
AGM. Lt. Petrauskas ad Cikoto. Kaunas. 1937.I.6.
26
AGM. Lt. Gergelis ad Kriščiukaitis. Marijampolė. 1934.VII.24.; Petrauskas ad Cikoto. Marijampolė.
30.III.1936.
27
AGM. Lt. Murauskas ad Kriščiukaitis. 1934.VI.22 Ukmergė, Marijampolė. 1937.IV.9.
28
AGM. Lt. Čepas ad Cikoto. Panevežys. 1938.XI.23.
BIBLIOGRAFIA
Archiwum Generalne Marianów w Rzymie

Zespoły akt:
„Domus Mariampolensis”
„Novitiatus”
„Varia”
124 Paweł CHUDZIK
Opracowania
1. Marianie 1673–1973 / red. J. Bukowicz, T. Górski. Rzym. 1975.

2. Kłoczowski J. Od pustelni do wspolnoty. Warszawa: Czytelnik. 1987.
3. Matulewicz J. Dziennik duchowy. Rzym. 1973.
4. Matulewicz J. Pisma wybrane. Warszawa.
5. Papczyński S. Reguła Życia. Lublin–Warszawa. 1996.
6. Smagorowicz F. Rozwój liczebny i organizacyjny marianów po odnowieniu. Góra Kalwaria. 2008.
7. Sydry S. Organizacja Zgromadzenia Księży Marianów w XVIII w. 1965.
Gauta: 2009 03 02
Paweł CHUDZIK
THE CRISIS OF MARIAN BROTHERS IN LITHUANIA 1933–1938
Summary
The role of the brothers in the monasteries had been changing over the years. Usually, only brothers belonged to
the first monastery communities. Priests served them. As time went on, when the monasteries played a larger
part in evangelical and missionary work, the monasteries changed their role. In new monasteries, for example,
among the Jesuits and Piarists most members were priests. They took on the primary work of the monastery.
There were not many brothers in those monasteries. Besides, they had fewer rights than priests; for example,
they could not take on higher obligations. Brothers usually served priests by doing physical work. This hap-
pened similarly in the Marian congregation established in the second half of the 17th century – “to help the
rectors in the work of the parish.”
At first, there were not many brothers in the Marian congregation that pursued evangelical work. Later,
they played a larger role in helping the priests and working on the monastery farm.
Blessed Jurgis Matulaitis held a different point of view on brothers in the renewal of the Marian order.
He had noticed a change in the demography of the followers of the Gospel and also knew that several groups
within society held negative views on priests. Therefore, he wanted to include well-prepared brothers in the
evangelical work. In order for this to happen, there had to be appropriate evangelical structures in the place.
Matulaitis wanted brothers to visit workers in their homes. In his opinion, brothers could not only distribute
charity to the workers and their families, but they could also encourage them to read good books, attend
Mass, and provide other services. In this way, the Church wanted to suppress anti-church agitation, which was
especially active among the workers. Blessed Jurgis Matulaitis wanted the brothers to participate in Catholic
communities among the workers. Brothers were to provide a good example in both words and action. This
important work of brothers was reflected within the entire structure of the monastery. According to the laws
established by Matulaitis in this project, brothers had equal rights with priests. Unfortunately, the superiors of
the Church did not approve of this idea.
It seemed that the idea of Matulaitis would quickly be realized in Lithuania. Unfortunately, this did not
happen. In the renewed monasteries, there were more candidates to priesthood than to brotherhood. But this
situation quickly changed.
In the late 1920s and early 1930s there were many candidates to brotherhood in the monasteries. At one
point, about 50 brothers lived in the Marijampolė monastery. They were doing agricultural jobs in the monas-
tery and in the Marian printing house. They also worked as carpenters, shoemakers, and tailors. They served
not only the residents of the monastery, but also the town. Unfortunately, the work of the brothers was relegated
to caretaking. In opposition to the ideas offered by Blessed Matulaitis, the brothers were not included into
evangelical work. The situation changed in the beginning of the 1930s. The Marians in Lithuania made moves
to prepare brothers for evangelical work.
Despite the positive reaction of the provincial chapter to prepare the brothers for evangelical work, noth-
ing was done. Also there was a lack of effort to include brothers in the pastoral duties within the parishes,
for example: the brothers were not invited to participate in organizations or other groups. The brothers did
not foresee a further development of their vocation; therefore, they left the Marian congregation. The largest
number left in the mid-1930s. Usually, the brothers left one-by-one, but there was also an incident when three
of them left at once. Sometimes these events are referred to as the “revolt of the brothers”. Though, it seems that
this was more disappointment than a revolt. Many Marian brothers really wanted to take a more active part
in the Marian priests’ evangelical work. They did not want to be a cheap “workforce” serving the monasteries
and farms. The brothers’ aspirations – to develop, prepare for active evangelical work, and participate in the
activities of various Catholic organizations – were not fulfilled. Several brothers withdrew from the Marians in
this situation. Not all of them chose a layperson’s life. There were those who joined other monasteries. Though,
many brothers remained at the Marian monastery and continued in their responsibilities.
The idea to draw the brothers into the evangelical work of the Marian congregation did not work in the
years between the World Wars. The superiors of the monastery needed a wider view of the changing pastoral
situation and there was a lack of persons fully prepared to take on this responsibility.
Paweł CHUDZIK
BROLIŲ MARIJONŲ KRIZĖ LIETUVOJE 1933–1938 M.
Santrauka
Brolių vaidmuo vienuolynuose bėgant amžiams labai keitėsi. Pirmosioms vienuolyno bendruomenėms
dažniausiai priklausydavo vien broliai vienuoliai, jiems patarnaudavo kunigai. Laikui bėgant, įgiję didelę
reikšmę apaštalavimo ir ypač misijų veikloje, vienuolynai keitėsi. Naujų laikų vienuolynuose, pvz., jėzuitų,
pijorų, dauguma narių buvo kunigai. Jie užsiimdavo pagrindine vienuolynų veikla. Brolių tose vienuolijose
buvo nedaug. Be to, jie turėjo mažiau teisių nei kunigai. Pvz., negalėjo užimti vyresniųjų pareigų. Broliai
dažniausiai tik patarnaudavo kunigams atlikdami fizinius darbus. Panašiai buvo ir Marijonų kongregacijoje,
sukurtoje XVII a. 2-ojoje pusėje – broliai „padėdavo klebonams jų parapinėje veikloje“.
Marijonų kongregacijoje, kuri užsiėmė apaštaline veikla, brolių iš pradžių buvo nedaug. Jie dažniausiai
patarnaudavo kunigams, prižiūrėdavo vienuolyno ūkį.
Palaimintasis Jurgis Matulaitis, atnaujinant marijonų vienuoliją, broliams norėjo suteikti kitą statusą.
Pastebėjus, kad keičiasi Evangelijos klausytojai, o kai kurios visuomenės grupės neigiamai vertina kunigus,
norėta į evangelizacinę veiklą įtraukti gerai paruoštus brolius vienuolius. Tam reikėjo evangelizatorius lavinančių
institucijų. J. Matulaitis norėjo, kad broliai lankytų darbininkus jų gyvenamosiose vietose. Jo manymu, broliai
galėjo ne tik dalyti darbininkams ir jų šeimoms labdarą, bet taip pat turėjo skatinti juos skaityti geras knygas,
lankyti bažnyčią, duoti kitokių patarimų. Taip Bažnyčia norėjo užkirsti kelią antibažnytinei komunistų agitaci-
jai – darbininkai buvo agituojami itin aktyviai. Palaimintasis Jurgis norėjo, kad broliai dalyvautų katalikiškose
bendruomenėse, ypač darbininkų. Broliai turėjo rodyti pavyzdį ne tik savo gyvenimu, bet ir žodžiu. Ši svarbi
brolių veikla turėjo atsispindėti ir visoje vienuolyno struktūroje. Pagal J. Matulaičio paruoštą įstatų projektą
broliams ir kunigams turėjo būti suteiktos tos pačios teisės. Deja, Bažnyčios vadovybė nepritarė šiai idėjai.
Atrodė, kad Lietuvoje J. Matulaičio idėja bus greitai įgyvendinta. Deja, taip neįvyko. Atnaujinus vienuolijas
iš pradžių į vienuolyną daugiau stodavo norinčių tapti kunigais nei broliais, bet situacija greitai pasikeitė.
XX a. trečiojo dešimtmečio pabaigoje ir ketvirtojo dešimtmečio pradžioje netrūko norinčių tapti broliais
vienuolyne. Marijampolės vienuolyne vienu metu gyveno apie 50 brolių. Jie dirbo vienuolyno žemės ūkyje,
marijonų spaustuvėje. Taip pat staliais, batsiuviais, siuvėjais. Aptarnaudavo ne tik vienuolyno gyventojus, bet
ir miestelėnus. Deja, visa brolių veikla buvo vien ūkinė. Broliai, nepaisant palaimintojo J. Matulaičio projekto,
nebuvo įtraukiami į jokią apaštalavimo veiklą. Situacija galėjo pasikeisti ir ketvirtojo dešimtmečio pradžioje.
Lietuvos marijonai pradėjo galvoti apie brolių pasiruošimą apaštalauti.
Nors provincijos kapitulose buvo priimami sprendimai būtinai ruošti brolius evangelizacijai, nieko nebuvo
padaryta. Taip pat broliai nebuvo plačiau įtraukiami į pastoracinį darbą parapijose, pvz., į veikiančias draugijas
ar kitas grupes. Dalis jų, nematydami savo pašaukimo perspektyvos, pasitraukė iš kongregacijos. Daugiausia
brolių išėjo ketvirtojo dešimtmečio viduryje. Dažniausiai broliai išeidavo po vieną, bet pasitaikė, kad vienuoliją
vienu metu paliko net trys broliai.
126 Paweł CHUDZIK
Kartais šie įvykiai įvardijami kaip „brolių maištas“, bet, atrodo, tai greičiau buvo nusivylimas nei maištas.
Daugelis brolių marijonų tikrai norėjo aktyviai dalyvauti plačioje kunigų marijonų apaštalinėje veikloje.
Nenorėjo būti tik pigi, vienuolynuose ir ūkyje patarnaujanti „darbo jėga“. Brolių siekiai – lavintis, pasiruošti
aktyviam apaštalavimui, įsitraukti į įvairių katalikiškų organizacijų veiklą – neišsipildė, todėl dalis jų pasitraukė
iš Marijonų kongregacijos. Ne visi rinkosi pasaulietišką gyvenimą. Buvo išėjusių ir į kitas vienuolijas. Vis dėlto
dauguma brolių pasiliko marijonų bendruomenėje ir toliau vykdė savo pareigas.
Brolių marijonų apaštalavimo idėja tarpukario metais liko neįgyvendinta. Tai lėmė ne tik teisinės kliūtys,
pvz., įstatymų, leidžiančių broliams dalyvauti vienuolyno valdžioje, trūkumas. Vienuolyno vyresnieji turėjo
plačiau vertinti besikeičiančią pastoracinę padėtį, taip pat trūko idėją realizuoti pasiruošusių žmonių.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: marijonai, broliai, apaštalavimas, kongregacija, evangelizacija, krizė, Jurgis Matu-
laitis.
KEY WORDS: Marians, brothers, apostolate, congregation, evangelization, crisis, Jurgis Matulaitis.
Paweł CHUDZIK – Bažnyčios istorijos licenciatas (2001). Marijonų istorijos ir dvasingumo instituto na-
rys. Mokslinių tyrimų sritis: Lietuvos marijonų istorija 20 a. Adresas: Sakalų g. 22-5, 08108 Vilnius. El. paš-
tas kspch@hotmail.com.
Paweł CHUDZIK – the licentiate in Church history, 2001, a member of the Institute of Marian history and spi-
rituality. Scientific research field: Lithuanian Marians in the 20th century. Address: Sakalų g. 22-5, 08108 Vilnius.
Email: kspch@hotmail.com.
ISSN 1392-7450
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ
SOTER 2009.30(58)
Kauno dekanato parapijų padėtis XVII a.

antrojoje pusėje
Straipsnyje, remiantis 1668–1669 bei 1674–1676 m. bažnyčių vizitacijų duomenimis ir atskirais XVII a. antrosios
pusės kai kurių bažnyčių inventoriais, aptariama Kauno dekanato padėtis XVII a. antrojoje pusėje. Analizuojami
skaudūs 1654–1667 m. karo padariniai Kauno dekanato bažnyčioms, aptariama bažnyčių būklė ir jų altoriai, api-
būdinami bažnyčių klebonai, sielovada, švietėjiška ir karitatyvinė veikla.
The article discusses activities and material well-being of Kaunas deanery at the second half of the 17th century. The
main sources of the study are church visitations from 1668–1669 and 1674–1676 as well as inventories of certain
churches from the second half of the 17th century. Severe consequences of the 1654–1667 war for the churches of
Kaunas deanery are analyzed, material well-being of the churches and their altars discussed, priests of the chur-
ches, as well as spiritual, educational and charitable activities are described.
Įvadas
XVII a. pradžioje, pasibaigus kontrreformacijos kovoms, Katalikų Bažnyčios įtaka išsiplė-

tė, valstybė visokeriopai rėmė jos raidą, susiklostė palankios sąlygos Tridento Visuotinio
Bažnyčios Susirinkimo nuostatoms įgyvendinti ir sielovadai plėsti. Spartų vystymąsi su-
stabdė 1654–1655 m. kilęs Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės karas su Rusija ir Švedija,
patirta šalies okupacija, pasibaigusi 1667 m. pasirašius su Rusija Andrusovo paliaubas.
Maskvos kariuomenė, pražygiavusi per LDK teritoriją, pakeliui degino ir plėšė katalikų
bažnyčias. Joms atkurti, pasiekti prieškarinį lygį prireikė ne vieno dešimtmečio, atsida-
vusių klebonų rūpesčio ir parapijiečių paramos. Skaudžią karų patirtį atskleidžia XVII a.
antrojoje pusėje vykusios dvi Vilniaus vyskupijos vizitacijos: 1668–1669 m. Vilniaus vys-
kupo Aleksandro Sapiegos iniciatyva ir 1674–1676 m. Vilniaus arkidiakono, Gratianopo-
lio vyskupo Mikalojaus Slupskio rūpesčiu. Pirmosios vizitacijos rezultatai skelbti 1669 m.
vyskupo Aleksandro Sapiegos sušauktame Vilniaus vyskupijos sinode.
Kauno dekanatas – pagal parapijų skaičių vienas didžiausių Vilniaus vyskupijoje –
susiformavo XVII a. pirmojoje pusėje, o galutinai jo padėtį įtvirtino 1669 m. sinodas.
Tuomet Kauno dekanatą sudarė Kauno Šv. Petro ir Pauliaus, Kauno Šv. Kryžiaus (Kauna-
kiemio), Jiezno, Stakliškių, Aukštadvario, Semeliškių, Žiežmarių, Žaslių, Paparčių, Kar-
mėlavos, Lapių, Gegužinės, Skarulių, Vandžiogalos, Rumšiškių, Užuguosčio (Stakliškių
filija), Darsūniškio, Prienų, Birštono (Prienų filija) bažnyčios, iš viso 19, iš jų 17 parapinių
bažnyčių1, kurios buvo tyrimo objektas.
128 Vaida KAMUNTAVIČIENĖ
1668–1669 m. Vilniaus vyskupo Aleksandro Sapiegos pavedimu Vilniaus kanaunin-

kas, Žemaičių dekanas, Kauno prepozitas Benediktas Žuchorskis aplankė Kauno, Simno
ir Alvito dekanatų bažnyčias. Kauno dekanate 1669 m. sausio–kovo mėnesiais vizitavo
Lapes, Vandžiogalą, Gegužinę, Žaslius, Paparčius, Skarulius, Kauno Šv. Petro ir Pauliaus
bei Šv. Kryžiaus (Kaunakiemio) bažnyčias, Jiezną, Darsūniškį, Karmėlavą, Prienus, Birš-
toną, Rumšiškes, Žiežmarius, Aukštadvarį, Veisiejus su filija Kapčiamiestyje (Kopciowe),
Stakliškes, Užuguostį ir Semeliškes, iš viso 21 objektą.2
1674–1676 m. Vilniaus arkidiakonas Mikalojus Slupskis, padedamas notaro Jokūbo
Kleino, vizituodamas visas Vilniaus vyskupijos bažnyčias, 1675 m. sausio–vasario mė-
nesiais aplankė ir Kauno dekanato parapijas: Semeliškių, Žiežmarių, Jiezno, Stakliškių,
Darsūniškio, Rumšiškių, Žaslių, Paparčių, Gegužinės, Skarulių, Karmėlavos, Kauno, Van-
džiogalos bažnyčias, 1676 m. sausio–vasario mėnesiais – likusias Lapių, Prienų, Birštono,
Veisiejų ir Aukštadvario bažnyčias, iš viso 18 objektų.3
Nors Veisiejai 1669 m. sinode nepriskirti Kauno dekanatui (priklausė Simno dekana-
tui), tačiau vizituoti per abi XVII a. antrosios pusės Kauno dekanato vizitacijas. 1717 m.
Vilniaus vyskupo Konstantino Kazimiero Bžostovskio sinodo metu sudarytame dekanatų
ir parapijų sąraše Veisiejai taip pat priskirti Kauno dekanatui.4
Per 1669 m. vizitaciją didelis dėmesys skirtas bažnyčių ir jų altorių fundaciniams do-
kumentams suregistruoti. Ieškant šių dokumentų, dažniausiai remtasi 1637 m. Vilniaus
vyskupijos vizitacijos duomenimis. Fundacinių privilegijų kopijų surašymas turėjo padėti
atkuriant ligi karo turėtą bažnyčių turtą, siekta sutikrinti klebonų įsipareigojimus funda-
toriams. Drauge nustatyta reali bažnyčių padėtis. Vizitatorius apžiūrėjo bažnyčių pasta-
tus ir varpines, aprašė jų būklę, sudarė liturginių drabužių ir reikmenų registrą. Pateikti
bažnyčių valdų inventoriai, suregistruotos bažnytinės brolijos, jų turtas, privilegijos. Do-
mėtasi, kaip administruoti sakramentai. Apžiūrėti klebonijos pastatai, įvertinta jų būklė,
apibūdintas klebonas, vikarai ir kiti bažnyčių patarnautojai. Aprašyta, jei buvo, mokykla
su rektoriumi, prieglauda. Aplankytos parapijos vizitacijos dokumento pabaigoje patei-
kiamas reformavimo dekretas (decretum reformationis), kuriame klebonui surašyti nuro-
dymai, kaip pagerinti bažnyčios būklę ir sielovadą.
Bažnyčios pastato būklė dažniausiai aprašoma lakoniškai – maždaug 1–3 sakiniais. Ne
visur išvardytas netgi altorių, buvusių bažnyčiose, skaičius, dar rečiau nurodomi altorių
titulai, juos puošę paveikslai. Iš esmės didžiausias dėmesys skiriamas įvertinti, ar deramai
prižiūrimas altorius, šv. Mišioms laikyti ir sakramentams teikti reikalingi atributai, bet
plačiau jų būklė neapibūdinama.
1674–1676 m. Vilniaus arkidiakono Mikalojaus Slupskio vizitacijos aktų medžiaga ne-
išlikusi, todėl pasinaudota tik Vilniaus kanauninko, bažnyčios istoriko Jano Kurczewskio
XX a. pradžioje sudaryta šios vizitacijos medžiagos santrauka. J. Kurczewskis pateikė la-
konišką informaciją, kas buvo fundatorius, kam priklausė patronato teisė, kokia klebono
pavardė, kiek metų jis klebonavo, kokia bažnyčios būklė. Daugiau dėmesio J. Kurczews-
kis skyrė reformavimo dekretų turiniui nurašyti. Kai kurių vietų J. Kurzewskis neįskaitė,
paliko brūkšnelius. Šių skurdžių duomenų, deja, nelabai užtenka parapijų būklei 1674–
1676 m. nusakyti.
Be šių dviejų vizitacijų medžiagos, darbe pasinaudota išlikusiais atskirais XVII a. an-
Kauno dekanato parapijų padėtis XVII a. antrojoje pusėje 129
trosios pusės parapijų dokumentais: 1676 m. Vandžiogalos5, 1683 m. Rumšiškių6, 1640 m.,

1655 m., 1671 m. Jiezno7, 1671 m. Darsūniškio8, 1663 m., 1692 m. Stakliškių9, 1700 m.
Semeliškių10 bažnyčių inventoriais, dažniausiai sudarytais mirus senajam klebonui, per-
duodant parapiją naujam šeimininkui.
Pasinaudojus šiais dokumentais, iškeltas tikslas apibūdinti Katalikų Bažnyčios padė-
tį Kauno dekanate: nusakyti parapijų materialinę būklę, identifikuoti klebonus, atskleis-
ti jų sielovadinę veiklą, rūpestį švietimu ir karitatyvine globa. 1668–1669 m. vizitacijos
medžiaga dar nėra panaudota istorikų darbuose. Atliktas tyrimas leidžia įvertinti Kauno
dekanato parapijų būklę po 1654–1667 m. karų, nustatyti jų padarinius. Kauno dekanato
parapijų būklės aprašymas padeda geriau suvokti visos Lietuvos Katalikų Bažnyčios situ-
aciją XVII a. antrojoje pusėje.
Kauno dekanato bažnyčių būklė ir fundatoriai
XVII a. antrosios pusės vizitacijų medžiaga atskleidžia žiaurius Maskvos okupacijos pada-
rinius. Prieš 1654 m. dekanate buvo tik penkios parapinės mūrinės bažnyčios (vienuolynų
bažnyčios neįskaičiuotos): Kauno parapinė (įsteigta XV a.), Aukštadvario (1635), Skarulių
(1622), Lapių (1639) ir Paparčių (1649), visos kitos medinės. Mūrinės bažnyčios patyrė
didžiulius Maskvos kariuomenės nuniokojimus, po karo klebonai rūpinosi kapitaliniu
jų remontu. Kauno bažnyčios remontu pasirūpino tuometinis klebonas Benediktas Žu-
chorskis: sutvarkė bažnyčios struktūrą, išbalino sienas, atnaujino altorius.11 1676 m. vis
dar labai prastos būklės buvo mūrinė Lapių bažnyčia – trūko naujo stogo, langai vėjo
perpučiami.12
Dar labiau karas paveikė medines bažnyčias. Sudegintos Jiezno, Prienų, Birštono,
Darsūniškio, Stakliškių, Semeliškių, Gegužinės, Žiežmarių, Rumšiškių bažnyčios, visiš-
kai nuniokota Karmėlavos, galbūt Žaslių (nėra duomenų) bažnyčios. Nualinta visuomenė
stokojo lėšų pragyventi, todėl sudegusių bažnyčių vietoje dažniausiai teišgalėjo pastatyti
paprastą daržinės tipo pašiūrę, šiaudais dengtu stogu, dažniausiai visai be pamatų. To-
kie vargani nameliai vietoje bažnyčių iš pradžių buvo pastatyti Karmėlavoje (casa alias
szoppa), Birštone (casa), Darsūniškyje (casa alias szoppa), Stakliškėse (casa alias facel-
lum), Gegužinėje (szoppa), Žasliuose (misera casa), Rumšiškėse (casa vilis alias szopa, ša-
lia – medinė varpinė), Žiežmariuose (casa). Tokių namelių viduje būdavo įrengiamas tik
vienas altorius. Pagal 1671 m. inventoriaus duomenis Darsūniškio bažnyčia atrodė taip:
„Atvykau į tą gaisravietę: pašiūrė šiaudais dengta, jos gale prie sienos staliukas, ant kurio
Mišios laikomos, su portatiliu, apdengtas dviem senomis staltiesėmis, žvakidžių ant šio
altoriaus medinių dvi...“ (przebył na tym popielisku szopa slomą kryta, w koncu szopy przy
scienie stolik, na ktorym się Msza odpra[wia się] z Portatilem, nakryty dwiema obrusami
starymi, Lichta[rzów n]a tym ołtarzu drzewianych dwa...).13
Tik keliose parapijose ligi 1675–1676 m. buvo atstatytos bažnyčios. Jiezne bažnyčios
koliatorius, įtakingas didikas LDK kancleris Kristupas Zigmantas Pacas po karo pasta-
tė puošnią mūrinę bažnyčią. 1685 m. mūrinė bažnyčia iškilo Kauno priemiestyje Kau-
nakiemyje.14 Kitose vietovėse lėšų pakako tik medinėms bažnyčioms suręsti. Prienuose
klebonas, Vilniaus kanauninkas, Smolensko arkidiakonas Adalbertas Izdebskis, gavęs pa-
ramą, 1674 m. pastatė medinę puošnią bažnyčią (opus insignae), joje įrengti 3 altoriai.15
Stakliškėse menką namelį pakeitė elegantiška medinė bažnyčia, taip pat turėjusi 3 alto-
rius. Bažnyčios statyba pasirūpino Stakliškių klebonas, Vilniaus kanauninkas Eustachijus
Kotovičius. Semeliškėse naują medinę bažnyčią apie 1664 m. pastatė klebonas Mykolas
Rondomanskis, o vieną iš trijų altorių įrengė Trakų pakamario Vladislovo Montigailos
lėšomis.16 Šią bažnyčią 1673 m. konsekravo vyskupas M. Slupskis.17 Žiežmarių medinę
bažnyčią 1672 m. atstatė Žiežmarių seniūnas Jonas Lasockis.18 Žasliuose miseram casam
pakeitė medinė bažnyčia be pamatų, pastatyta dviejų parapijiečių lėšomis.19 Rumšiškėse
1669 m. minėta casa vilis alias szopa, o 1675 m. rašoma, jog bažnyčia buvo paprasta, šiau-
dais dengta, po karų klebono Aleksandro Giedraičio rūpesčiu pastatyta.20
Vandžiogaloje XVII a. antrojoje pusėje stovėjo elegantiška medinė bažnyčia, statyta
prieš karus Kauno maršalkos Jono Karolio Rostovskio 1646 m. fundacija21 paskirtomis
lėšomis, turėjusi 3 altorius.22 Jai pavyko išlikti nesudegintai galbūt todėl, kad stovėjo de-
kanato šiaurėje, toliau nuo pagrindinio Maskvos kariuomenės maršruto. Neminima, kad
būtų patyrusi sudeginimą Veisiejų bažnyčia, nors buvo prastos būklės, bet turėjo 3 alto-
rius.23
Kauno dekanate po XVII a. vidurio karų atstatytose ir suremontuotose tiek medinėse,
tiek mūrinėse bažnyčiose paprastai įrengdavo tris altorius: centrinį didįjį ir du šoninius.
Laikinai suręstos bažnyčios turėdavo tik po vieną altorių. Gražiausios ir geriausiai prižiū-
rimos buvo Kauno, Jiezno, Prienų (opus insignae), Stakliškių (magnifica), Aukštadvario
(insignis) katalikų bažnyčios.
Gaila, kad 1669 m. vizitacijos metu retai registruoti bažnyčių altorių titulai, o 1675–
1676 m. nuoraše jie iš viso nepateikiami. Rasti tik keli paminėjimai. Kaunakiemio Šv. Kry-
žiaus bažnyčios centrinį altorių puošė Nukryžiuotojo Kristaus, Švč. Mergelės Marijos ir
Šv. Jono Evangelisto paveikslai, vieną šoninį altorių – Švč. Elenos paveikslas, kitą šoninį
altorių – Švč. Mergelės Marijos ir Šv. Mikalojaus (dažytas ant lentų) paveikslai.24 Prie-
nų didžiajame altoriuje pavaizduota Švč. Trejybė, šoniniuose – Šv. Onos paveikslas bei
Šv. Mykolo ir Visų Šventųjų paveikslas.25 Stakliškėse vizitatorius aprašė tik 2 šoninius al-
torius: viename buvo Švč. Mergelės Marijos paveikslas, kitame – Nukryžiuotojo paveiks-
las.26 Užuguosčio bažnyčios didžiajame altoriuje – Švč. Mergelės Marijos Ėmimo į dangų,
Švč. Trejybės atvaizdai, šonuose nupiešti Šv. Petras ir Paulius, Šv. Adalbertas (Vaitiekus)
ir Stanislovas.27 Karmėlavoje centriniame altoriuje (iš viso buvo 3 altoriai) pavaizduota
Švč. Mergelė Marija su Kūdikiu.28 Kauno Šv. Petro ir Pauliaus bažnyčioje, neabejotinai
turėjusioje keletą altorių, įrengta Švč. Trejybės altarija.29
Jiezno bažnyčios altorių 1669 m. puošė Švč. Mergelės Marijos paveikslas.30 1671 m.
inventoriaus duomenimis, Jiezno didysis altorius buvo paauksuotas, jame buvo dide-
lis Šv. Mykolo Arkangelo paveikslas ir Šv. Kristoforo paveikslas. Antrajame altoriuje –
Švč. Mergelės Marijos Rožinio su Jėzumi paveikslas, papuoštas 2 sidabrinėmis karūnomis.
Trečiajame altoriuje – Šv. Onos ir Šv. Marijos Magdalietės paveikslai.31
Darsūniškio vieninteliame altoriuje buvo Švč. Mergelės Marijos Ėmimo į dangų ir
Šv. Luko atvaizdai32, Žiežmarių Šv. Onos titulo bažnyčios altoriuje – bažnyčios patrono
Šv. Roko paveikslas.33
1700 m. Semeliškių bažnyčios didžiąjį altorių puošė Nukryžiuotojo Jėzaus paveikslas,
antrąjį altorių – Trakų Dievo Motinos paveikslo kopija, labai pagerbta, su 3 karūnomis ir
votais. Trečiasis altorius Šv. Antano, o ketvirtasis – Visų Šventųjų.34 XVII–XVIII a. sandū-
roje altorių bažnyčiose daugėjo, šoniniai altoriai ypač išpopuliarėjo XVIII a.
Populiariausi dekanate buvo Švč. Mergelės Marijos paveikslai ir altorių titulai. Tai pa-
tvirtina istorinius duomenis, kad XVII a. antrojoje pusėje Lietuvos Didžiojoje Kunigaikš-
tystėje ypač paplito Švč. Mergelės Marijos kultas. Taip pat mėgta Švč. Trejybės tematika.
Daugelio Kauno dekanato bažnyčių fundatoriai ir koliatoriai buvo valdovai. Karališ-
kose žemėse bažnyčias dažnai steigdavo bajorai su valdovo žinia. XVII a. antrojoje pusėje
nuo valdovo priklausė Kauno Šv. Petro ir Pauliaus, Karmėlavos, Darsūniškio, Stakliškių,
Semeliškių, Žiežmarių, Rumšiškių bažnyčios. Gegužinės bažnyčios įkūrėju nurodytas val-
dovas, bet koliacijos teisę po karo (1675 m. duomenimis) turėjo Ernestas Korfas. Prienų
bažnyčios steigimu pasirūpino 1609 08 05 Prienų valdytojas Kasparas Horvatas ir Kotryna
Užali, suteikę Bagrėnų dvarą su 33 valakais, pastatais, valstiečiais ir visais kitais priklau-
siniais. Kadangi bažnyčia buvo pastatyta karališkose valdose, steigėju 1675 m. vizitacijoje
laikomas valdovas35, 1609 08 13 patvirtinęs K. Horvato ir K. Užali fundaciją.36 Žaslių baž-
nyčią įkūrė bajorai Načai, dar XVI a. pradžioje suteikę fundaciją karališkose žemėse, todėl
1675 m. steigėju ir koliatoriumi nurodytas valdovas.
Bajorai dažnai skirdavo dotacijų valdovo įkurtoms bažnyčioms ir taip pagerindavo jų
padėtį. Jonas Alfonsas Lackis suteikė dotaciją, 1641 06 21 padovanojo Papiškių pievą val-
dovo įsteigtai Stakliškių bažnyčiai.37 Valdovas veikiausiai nepajėgė kontroliuoti visų jam,
kaip koliatoriui, priklausiusių bažnyčių situacijos. Antai netgi Kauno parapinė bažnyčia
buvo atnaujinama ne vien koliatoriaus valdovo, bet daugiausia bajoro Kristupo Krišpino
Kiršenšteino lėšomis. Visais atvejais bažnyčių atnaujinimu daugiausia užsiėmė tuometi-
niai klebonai. Karmėlavos klebonas Andrius Krasovskis 1628 06 20 per teismą pasiekė,
kad bažnyčia atgautų kadaise valdovo dovanotas, reformacijos laikotarpiu (30 metų Kar-
mėlavos bažnyčia neturėjo klebono) aplinkinių bajorų nusavintas žemes.38
Jiezno bažnyčios fundatoriai ir koliatoriai buvo Pacai, Skarulių – Skorulskiai, Vandžio-
galos – Rostovskiai, Lapių ir Užuguosčio – Lackiai. Aukštadvario (įsteigta Jono Alfonso
Lackio) ir Paparčių (įsteigta Stanislovo Beinarto) bažnyčios, suteikus koliacijos teisę, per-
duotos dominikonų ordinui.
Bažnyčių klebonai, sielovada, švietėjiška ir karitatyvinė veikla
Didelę reikšmę parapijų gyvenime turėjo tiesioginiai bažnyčių šeimininkai klebonai. Vi-
zitacijų medžiagoje pateikiama mažai duomenų apie klebonų kilmę, amžių, išsilavinimą
ar būdo savybes. 1663 m., skiriant Laurencijų Stankevičių į Stakliškų bažnyčią, teigta, kad
kandidatas gerai kalba lietuviškai (lituanicam linguam bene calet).39 1669 m. nurodyta,
kad lietuvių tautai pagal kilmę priklausė Rumšiškių klebonas Mykolas Giedraitis, Karmė-
lavos kamendorius Jonas Vendžiagolskis (56 m. amžiaus) ir Prienų klebonas Adalbertas
Izdebskis (53 m. amžiaus). Pastarasis išpeiktas kaip abejingas, aplaidus, dėl to daug vaikų
be krikšto, suaugusiųjų be išpažinties ir kitų sakramentų gyvena, be to, parapijoje vis dar
daug liuteronų.40 Nepaisant kritikos, A. Izdebskis toliau liko klebonauti Prienuose, žinių
apie jį randama ir 1675 m. Šis klebonas administravo ne tik Prienus, bet ir Birštono para-
piją, nors 1669 m. apgailestauta, kad, išsiliejus Nemunui, klebonas negali Birštono pasiekti
ir patekti pas tikinčiuosius. Kauno klebonas Benediktas Žuchorskis 1669 m. išgirtas kaip
labai geras, rūpestingas ganytojas. Rumšiškių vikaras taip pat išgirtas, kad gerai tvarkėsi,
rūpinosi bažnyčios atstatymu.41 Kauno dekanate būta ir atsidavusių ganytojų, ir abejingų
parapijų šeimininkų.
Žymiausi XVII a. antrosios pusės Kauno dekanato parapijų dvasininkai vėliau užėmė
ir aukštus bažnytinius postus. Tai rūpestingasis Kauno klebonas prepozitas, Vilniaus ka-
nauninkas, Žemaičių dekanas, karališkasis sekretorius Benediktas Žuchorskis; abejingasis
Prienų, Birštono ir Simno klebonas, Smolensko arkidiakonas, vėliau Vilniaus kanaunin-
kas Adalbertas Zdebskis; taip pat Stakliškių ir Užuguosčio klebonas, Vilniaus kanaunin-
kas Eustachijus Kotovičius; Rumšiškių klebonas, Kauno dekanas Osvaldas Kadovskis.
Kaip matyti, aukščiausia Kauno dekanato klebonų pasiekta pareigybė – Vilniaus kanau-
ninko postas. Kanauninkai turėdavo užsiimti visos Vilniaus vyskupijos reikalais, todėl
kartais nebelikdavo jėgų rūpintis parapijomis, tekdavo išlaikyti vikarus. Kauno klebonas
Benediktas Žuchorskis (gyveno apie 1621–1695)42 sugebėjo neapleisti Kauno parapinės
Šv. Petro ir Pauliaus bažnyčios, ją suremontavo po karų, suderino darbą parapijoje su
pareigomis visai Vilniaus vyskupijai. Kitiems klebonams tai sekėsi sunkiau. B. Žuchorskis
buvo gabus ir atsidavęs ganytojas.
1 lentelė. Kauno dekanato parapijų dvasininkai
1668–1669 m. vizitacija 1674–1676 m. vizitacija 1717 m. sinodas43

Kaunas Šv. Pe- Benediktas Žuchorskis (nuo Kamendorius Osvaldas Žemaičių kustodas Stepo-
tro ir Pauliaus 1665) Kadovskis nas Dembkovskis
Kamendorius Jonas Survila Vikarai: Kazimieras Žodkevi-
(nuo 1666) čius, Samuelis Golkontas (nuo
Vikarai: Mikalojus Gavlovskis, 1672)
Jonas Kadovskis
Kaunas Šv. Kry- Dekanas Adalbertas
žiaus Daugėla
Jieznas Kauno dekanas Adomas Mykolas Visockis (nuo 1670) Vladislovas Pečevskis
Jurgevičius (1655 minimas,
1671 mirė44)
3 vikarai
Karmėlava Kamendorius Jonas Vendžia- Jonas Vendžiagolskis Kamendorius Steponas
golskis Bžozovskis
Prienai Adalbertas Izdebskis Adalbertas Izdebskis Mykolas Borovskis
Kamendorius Juozapas Ko-
valevskis
Birštonas Adalbertas Izdebskis Filija
Darsūniškis Jiezno klebonas Adomas Jonas Survila (nuo 1671) Florijonas Golgontas
Jurgevičius (nuo 1663)
Stakliškės Lukas Zielinskis (1663 01 28 Eustachijus Kotovičius Jurgis Chlusovičius (nuo
mirė) 45 Kamendorius Laurencijus 169246)
Eustachijus Kotovičius Mankiewicz (klaida? turėtų
Vikaras Laurencijus Stankevi- būti Stankiewicz?)
čius (Stankiewicz)
Užuguostis Lukas Zielinskis (1662) Vakuoja

Eustachijus Kotovičius (1669)
Aukštadvaris Dominikonai Dominikonai Dominikonai
Semeliškės Mykolas Antanas Rondo- Mykolas Antanas Rondo- Jurgis Rizgevičius
manskis (nuo 1653) manskis
Gegužinė Simonas Mykolas Jedzieškovs- Kamendorius Simonas Myko- Vakuoja
kis (nuo 1663) las Jedzieškovskis
Skaruliai Dovydas Viladovskis Pranciškonas observantas Vladislovas Okmianskis
(nuo 1664)
Žiežmariai Jonas Markevičius (nuo 1664) Kamendorius Kazimieras Pranciškus Zubas
Vilskis (nuo 1674)
Žasliai Augustijonas Borkovskis Jurgis Kojelavičius (nuo 1674) Kazimieras Pečiukevičius
Lapės Kamendorius Jonas Vendžia- Kamendorius Jonas Vendžia-
golskis golskis
Vandžiogala Juozapas Lipnevičius (nuo Dovydas Viladovskis (nuo Paulius Petras Novomeiskis
1659) 1671)
Jonas Bracinskis (nuo 1676)47
Paparčiai Dominikonai Dominikonai
Rumšiškės Mykolas Giedraitis (nuo 1668) Kauno dekanas Osvaldas Aleksandras Silevičius
Kadovskis (nuo 1673)
Kamendorius Aleksandras
Kluckevičius (nuo 1674)
Veisiejai Pranciškus Tomaševičius
Didelę reikšmę parapijose turėjo bažnytinės brolijos. Kauno Šv. Petro ir Pauliaus pa-
rapijoje veikė turtinga literatų brolija, kurią gausiai rėmė turtingi Kauno miestiečiai.48
1669 m. Prienų vizitacijos dokumentuose taip pat minima ganėtinai turtinga Šv. Onos
brolija. Šios brolijos nariai veikiausiai būriuodavosi šoniniame mediniame bažnyčios al-
toriuje, prie per visus karus išlikusio elegantiško Šv. Onos paveikslo (papuošto 13 votų).49
Stakliškėse 1662 m. birželio 14 d. šventosios teologijos magistras, Lietuvos dominikonų
provincijos prioras, tėvas Adomas Tarnovskis, norėdamas įprasminti Švč. Mergelės Mari-
jos kultą, sukūrė Švč. Rožinio broliją50, globojusią šoninį altorių, kurį puošė Švč. Mergelės
Marijos paveikslas.51
Po Tridento reformos klebonai buvo įpareigoti rūpintis ne tik sielovada, šv. Mišių lai-
kymu, bet ir steigti parapijose prieglaudas vargšams, kurti mokyklas, samdyti bakalaurus
vaikams mokyti. Tačiau karų nuniokotam dekanatui neužteko lėšų karitatyvinei veiklai ir
švietimo programoms įgyvendinti.
1669 m. vizitacijos duomenimis, parapinės prieglaudos veikė tik Kauno Šv. Petro ir
Pauliaus ir Prienų parapijose. Kaune vienas mūrinis prieglaudos namas stovėjo Rotušės
aikštėje (tuo metu jį prižiūrėjo ponas Tyrkiel), kitas – Didžiojoje gatvėje. Kauno vargšams
priklausė 2 sklypai ir 2 daržai, buvo paskirta įvairių sumų pinigų. Tačiau nenurodyta,
kiek vargšų ir kokiomis sąlygomis globota.52 Prienų prieglaudą pastatė Prienų kurija. Šiai
prieglaudai neskirta jokių dotacijų, ji disponavo tik žeme, kurią apdirbdavo klebonas ir
už tai prieglaudai kasmet teikė 14 auksinų. Iš šių pajamų, prisidurdami išmaldą, parapijos
prieglaudoje gyveno 12 vargšų.53 Vis dėlto ne visi klebonai vykdė šiuos nurodymus, antai
vizitatorius reikalavo, kad tuometinis klebonas A. Izdebskis nedelsiant duotų prieglaudai
14 auksinų.54 Gaila, kad 1675–1676 m. vizitacijos medžiagos konspekte apie prieglaudų
veiklą informacijos beveik nepateikta, Kaune paminėta tik Tyrkiel prieglauda.55
Jiezno bažnyčios fundatorius K. Z. Pacas XVII a. penktajame dešimtmetyje, prieš di-
džiuosius XVII a. vidurio karus, įkūrė prieglaudą vargšams išlaikyti. Prieglaudos elgetoms
K. Z. Pacas kasmet paskyrė po „4 statines rugių, 1 statinę žirnių, 1 paltį lašinių, 1 statinę
grikių, pusę statinės druskos, 3 statines avižų, 2 statines miežių, drabužių po vieną sermė-
gą 2 metams ir malkų kurui“. Iš tokios labdaros turėjo išgyventi 6 elgetos.56 Tačiau 1669 m.
vizitacijos dokumentuose apie šios prieglaudos veiklą neužsimenama.
Parapinės mokyklos veikė vos keliose XVII a. antrosios pusės Kauno dekanato pa-
rapijose. Vizitatoriui jos rūpėjo labiau nei prieglaudos, klebonai dažniau raginti ieškoti
bakalauro, kuris turėjo mokyti vaikus tikėjimo tiesų ir giedojimo. Kauno Šv. Petro ir Pau-
liaus parapijoje mokyklos namas buvo medinis, du hipokaustai įrengti vienas priešais kitą,
viename hipokauste vaikus mokė skaityti ir rašyti, gramatikos pradmenų, kitame gyveno
bakalauras, turėjo du miegamuosius kambarius. Obryckis tinkamai mokė vaikus, paste-
bėjęs apsileidimą baudė.57 Obryckis buvo ne tik mokyklos rektorius, bet ir vargonininkas
bei giedotojas58.
Stakliškių gyventojai 1669 m. skundėsi, kad mokykla neveikė, rektoriaus nebuvo, o jie
labai norėtų, kad bakalauras būtų, mokytų jaunimą raidžių ir giesmių ir drauge bažnyčiai
tarnauti galėtų.59 Matydamas tokią padėtį, vizitatorius liepė klebonui rektorių pasamdyti,
kad mokytų vaikus raidžių ir giesmių, bažnyčiai būtų naudingas60.
Jiezno bažnyčios steigėjas K. Z. Pacas klebonui liepė pasamdyti ir išlaikyti prie para-
pinės bažnyčios bakalaurą, kuris turėjo mokyti parapijiečių vaikus mokslo pradmenų ir
tikėjimo tiesų, taip pat pagalbininką kantorių, turėjusį mokyti giedojimo.61 1669 m. skųs-
tasi, kad mokyklai ir jos rektoriui neskirta atskirų lėšų, todėl klebonas jo nesamdė. Tam,
kad jaunimas būtų mokomas giedojimo ir raidžių, vizitatorius liepė klebonui samdyti mo-
kyklos rektorių Jiezno ir Darsūniškio bažnyčiose.62
Dar didesnį vizitatoriaus pasipiktinimą kėlė Prienų parapija. Šiame miestelyje buvo
du mokyti vyrai, tinkami mokykloje dirbti, gebantys giedoti gradualą, tačiau klebonas
nesamdė bakalauro, vaikai dykinėjo. Nors mokyklai atskirų lėšų nebuvo numatyta, ap-
laidusis klebonas A. Izdebskis, vizitatoriaus nuomone, galėjo ją išlaikyti. Pareikalauta iš
klebono nebūti tokiam abejingam, pasamdyti gerą vikarą bažnyčiai prižiūrėti ir mokyklos
rektorių, kad vaikus mokytų skaitymo ir rašymo pagrindų, gramatikos bei choralinio gie-
dojimo.63
1669 m. mokyklos Semeliškėse64 nebuvo, tačiau vizitatorius liepė klebonui steigti mo-
kyklą ir ieškoti bakalauro.65 Veikiausiai neskubėta jos įkurti, nes tą patį reikalavimą vizita-
torius kartojo 1675 m., ragindamas kleboną pasamdyti nors kantorių, kuris kartu ir vaikus
mokytų.66 1669 m. Žiežmariuose vizitatorius nurodė steigti mokyklą, pasamdyti bažnyčiai
atsidavusį, gabų (idoneus) rektorių vaikams mokyti. 67 Panašu, kad šį kartą vizitatoriaus
paklausyta. 1675 m. mokyklos rektoriumi vadinamas Mykolas Kersanskis.68
1669 m. Vandžiogaloje vizitatorius vėlgi reikalavo įkurti mokyklą, pasamdyti gabų ir
Bažnyčiai atsidavusį rektorių, turėjusį vaikus mokyti giesmių ir raidžių.69 1669 m. nebuvo
mokyklos Karmėlavoje70, Skaruliuose71 ir kitose dekanato parapijose, vizituojant jas apie

galimybę išlaikyti mokyklą ir samdyti bakalaurą nė neužsiminta. Galima daryti išvadą,
kad vizitatorius reikalavo steigti prie bažnyčių parapines mokyklas, tačiau iš tiesų jų veikė
labai mažai.
Išvados
XVII a. vidurio karai iš esmės sugriovė Kauno dekanato katalikų bažnyčių materialinę
bazę. Jai atkurti prireikė ilgų dešimtmečių. Jei XVII a. pradžioje dekanate buvo pastatytos
keturios mūrinės bažnyčios – Aukštadvaryje, Skaruliuose, Lapėse ir Paparčiuose (Kauno
parapinė Šv. Petro ir Pauliaus išliko iš XV a.) – tai po karų XVII a. antrojoje pusėje mū-
rinės bažnyčios iškilo tik Jiezne ir Kaunakiemyje šalia Kauno. Per karą sudegė 9 medinės
bažnyčios, kitos 2 medinės visiškai nuniokotos, mažiau priešų paliestos tik Vandžiogalos
ir Veisiejų bažnyčios. Sudegusių bažnyčių vietoje būdavo surenčiamos laikinos daržinės
tipo bažnytėlės (szoppa alias casa). Prienuose, Stakliškėse, Semeliškėse, Žiežmariuose,
Žasliuose ir Rumšiškėse pastatytos naujos medinės bažnyčios.
Tyrimas parodė, kad dekanato laikinosiose bažnytėlėse būdavo vienas altorius. Dides-
nėse bažnyčiose paprastai įrengdavo tris altorius – dažniausiai skirdavo juos Švč. Mergelės
Marijos, Švč. Trejybės ir įvairių šventųjų garbei.
Turtingiausios Kauno dekanate buvo Kauno Šv. Petro ir Pauliaus, Prienų ir Stakliškių
parapijos. Nors vizitatorius labiausiai išgyrė Kauno kleboną Benediktą Žuchorskį ir ap-
sileidėliu išvadino Prienų kleboną Adalbertą Izebskį, tačiau abu jie valdė turtingiausias
ir geriausiai prižiūrimas parapijas. Keturi Kauno dekanato dvasinininkai: B. Žuchorskis,
A. Izdebskis, Eustachijus Kotovičius (Stakliškių klebonas) ir Osvaldas Kadovskis (Rumšiš-
kių klebonas), priklausė Vilniaus kapitulai ir LDK dvasininkų elitui.
Žymiausi dekanato bažnyčių rėmėjai bajorai buvo Lackių, Pacų, Skorulskių, Rostovs-
kių ir Beinartų giminių atstovai. Maždaug pusė dekanato bažnyčių pagal patronato teisę
priklausė valdovui.
Karitatyvinė veikla Kauno dekanate XVII a. antrojoje pusėje buvo mažai išvystyta.
Prieglaudos veikė tik Kauno Šv. Petro ir Pauliaus bei Prienų parapijose. Parapinė mokykla
1668–1669 m. veikė Kauno Šv. Petro ir Pauliaus parapijoje, o 1675 m. ir Žiežmariuose.
Vizitatorius reikalavo steigti mokyklas ir kitose parapijose, ypač Stakliškėse, Jiezne, Dar-
sūniškyje, Prienuose, Semeliškėse, Vandžiogaloje ir pan. Parapinės mokyklos padėdavo
klebonams užsiimti sielovada, katechizuoti parapijos gyventojus. XVII a. antrojoje pusėje
dekanate veikė Literatų (prie Kauno Šv. Petro ir Pauliaus bažnyčios), Švč. Rožinio (Stakliš-
kėse) ir Šv. Onos (Prienuose) brolijos.
NUORODOS
1
Acta synodi diaecesis Vilnensis praesidente Illustrissimo ac Reverendissimo Domino D. Alexandro
in Macieiow Sapieha Dei et Apostolicae sedis Gratiae Episcopi Vilnensi. Vilnae. 1669.
2
1669. Processus visitationis g[e]n[er]alis trium decanatum Caunensis, Siemnensis et Olvitensis.
Alexander in Macieiow Sapieha, Dei et Ap[osto]licae Sedis Gra[ti]a Episcopus Vilnensis // Lietuvos
mokslų akademijos bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – MAB). F. 318–28550 (toliau – 1669 m.
vizitacija).
3
Kurczewski J. Vyskupo Mikalojaus Slupskio 1674–1676 m. Vilniaus vyskupijos vizitacijos santrauka //
MAB. F. 318–26479.
4
Decreta, sanctiones et universa acta synodi dioecesanae ab... Constantino Casimiro Brzostowski...
episcopo Vilnensi... Vilnae. 1717.
5
1676 05 10 Vandžiogalos bažnyčios inventorius // Kauno arkivyskupijos kurijos archyvas (toliau –
KAKA). B. 89. L. 78–79.
6
1683 04 09 Rumšiškių bažnyčios inventorius // KAKA. B. 89. L. 231–232.
7
1640 03 08 Jiezno bažnyčios inventorius; 1655 Jiezno klebonijos perdavimo inventorius // Vilniaus
universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius (toliau – VUB). F. 57. B–53. Nr. 388. L. 5–17v; 1671 04 14
Jiezno bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 389, 390.
8
1671 m. Darsūniškio bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 378.
9
1663 02 28 Stakliškių bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1075; 1692 12 22 Stakliškių
bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1076.
10
1700 m. Semeliškių bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1100.
11
Kurczewski J. Ten pat. L. 95.
12
Ten pat. L. 142.
13
1671 m. Darsūniškio bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 378. L. 20v.
14
Misius K., Šinkūnas R. Lietuvos Katalikų bažnyčios. Žinynas. Vilnius. 1993. P. 135.
15
16
1669 m. vizitacija. L. 54v–55.
17
1700 m. Semeliškių bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1100.
18
19
Ten pat. L. 92.
20
Ten pat. L. 91.
21
Apie fundaciją žr. plačiau: Kamuntavičienė V. Kauno dekanato bažnyčių raida XV–XVII a. // Litu-
anistica. 2006. Nr. 4 (68). P. 19.
22
23
1669 m. vizitacija. L. 86; Kurczewski J. Ten pat. L. 145.
24
1669 m. vizitacija. L. 15v.
25
Ten pat. L. 30v–31.
26
Ten pat. L. 42–42v.
27
28
Ten pat. L. 25v.
29
Ten pat. L. 13.
30
Ten pat. L. 21.
31
1671 04 14 Jiezno bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 389.
32
33
Ten pat. L. 67.
34
1700 Semeliškių bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1100.
35
36
1669 m. vizitacija. L. 31–33v.
37
38
Ten pat. L. 26.
39
1663 02 28 Stakliškių bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 1075.
40
41
Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. Kauno arkivyskupija. 1983. T. 3. P. 354–355; Totoraitis J.
Sūduvos Suvalkijos istorija. 1 dalis. Marijampolė. 2003 (1 leid. Kaunas. 1938). P. 412.
42
Apie B. Žuchorskio karjerą plačiau žr.: Kamuntavičienė V. Valdovo patronatas ir Katalikų Bažny-
čios pareigūnai LDK XVII a. antrojoje pusėje // Lietuvos istorijos metraštis 1999. Vilnius. 2000.
P. 108.
43
Decreta, sanctiones et universa acta synodi dioecesanae... P. 147–148.
44
1671 04 14 Jiezno bažnyčios inventorius // VUB. F. 57. B–53. Nr. 389.
45
46
47
1676 05 10 Vandžiogalos bažnyčios inventorius // KAKA. B. 89. L. 78.
48
1669 m. vizitacija. L. 8–8v.
49
Ten pat. L. 30v–31.
50
Ten pat. L. 44v.
51
52
Ten pat. L. 15.
53
Ten pat. L. 35.
54
Ten pat. L. 36–37.
55
56
Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. / sud. V. Jogėla. Vilnius. 2001.
P. 113–115; Kamuntavičienė V. Kauno dekanato bažnyčių raida XV–XVII a. Ten pat. P. 18.
57
58
Ten pat. L. 12.
59
Ten pat. L. 47.
60
Ten pat. L. 47v.
61
Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. Ten pat. P. 113–115.
62
63
Ten pat. L. 36–37.
64
Ten pat. L. 56v.
65
Ten pat. L. 57v.
66
67
1669 m. vizitacija. L. 71.
68
69
1669 m. vizitacija. L. 79.
70
Ten pat. L. 28.
71
Ten pat. L. 66.
Archyviniai fondai
1. Kauno arkivyskupijos kurijos archyvas (KAKA). B. 89.
2. Lietuvos mokslų akademijos bibliotekos Rankraščių skyrius (MAB). F. 318–28550; F. 318–26479.
3. Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyrius (VUB). F. 57. B–53. Nr. 378, 388, 389, 390,
1075, 1076, 1100.
Publikuoti šaltiniai
1. Acta synodi diaecesis Vilnensis praesidente Illustrissimo ac Reverendissimo Domino D. Alexandro
in Macieiow Sapieha Dei et Apostolicae sedis Gratiae Episcopi Vilnensi. Vilnae. 1669.
2. Decreta, sanctiones et universa acta synodi dioecesanae ab... Constantino Casimiro Brzostowski...
episcopo Vilnensi... Vilnae. 1717.
3. Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. / sud. V. Jogėla. Vilnius.
2001.
Literatūra
1. Kamuntavičienė V. Kauno dekanato bažnyčių raida XV–XVII a. // Lituanistica. 2006. Nr. 4 (68).
P. 1–22.
2. Kamuntavičienė V. Valdovo patronatas ir Katalikų Bažnyčios pareigūnai LDK XVII a. antrojoje
pusėje // Lietuvos istorijos metraštis 1999. Vilnius. 2000. P. 77–109.
3. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. Kauno arkivyskupija. T. 3. 1983.
4. Misius K., Šinkūnas R. Lietuvos Katalikų bažnyčios. Žinynas. Vilnius. 1993.
5. Totoraitis J. Sūduvos Suvalkijos istorija. 1 dalis. Marijampolė. 2003.
Gauta: 2009 01 28
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ
THE PARISHES OF KAUNAS DEANERY AT THE SECOND HALF OF THE 17TH CENTURY
Summary
The article discusses activities and material well-being of Kaunas deanery churches at the second half of the 17th
century. The main sources of the study are church visitations from 1668–1669 (made on the initiative of Vilnius
bishop Aleksandras Sapiega) and 1674–1676 (made on the initiative of Vilnius archdeacon Gratianopol bishop
Mikalojus Slupskis) as well as inventories of certain churches from the second half of the 17th century. Severe
consequences of the 1654–1667 wars with Russia and Sweden for the churches of Kaunas deanery are analyzed,
material well-being of the churches and their altars discussed, priests of the churches, as well as spiritual,
educational and charitable activities are described. According to the data of Vilnius Diocesan synod (1669),
Kaunas deanery had the biggest number of parishes in Vilnius diocese. There were 17 parochial churches and
2 filial churches (filia) in Kaunas deanery: Kaunas, Kaunakiemis, Jieznas, Stakliškės, Aukštadvaris, Semeliškės,
Žiežmariai, Žasliai, Paparčiai, Karmėlava, Lapės, Gegužinė, Skaruliai, Vandžiogala, Rumšiškės, Užuguostis
(filial church of Stakliškės), Darsūniškis, Prienai, Birštonas (filial church of Prienai).
Until 1654, there were only 5 parochial churches built of bricks in the deanery: Kaunas, Aukštadvaris,
Skaruliai, Lapės and Paparčiai. All the other churches were wooden. All churches of Kaunas deanery were con-
siderably devastated and their material well-being was almost totally destroyed during the wars of 1654–1667.
9 wooden churches were totally burnt down. After the war, priests were engaged in major repairs. Temporary
churches similar to barns were built in the place of the destroyed ones (szoppa alias casa). During the 1660s and
1680s new wooden churches were built in Prienai, Stakliškės, Semeliškės, Žiežmariai, Žasliai and Rumšiškės,
whereas in Jieznas and Kaunakiemis they were built of bricks. Parishes of Kaunas, Prienai and Stakliškės be-
came the richest in Kaunas deanery.
Temporary churches had only one altar. Bigger churches usually had three altars. The most popular in the
deanery were the altars and paintings devoted to the Virgin Mary. This proves the historical fact that at the
second half of the 17th century the cult of the Virgin Mary was widely spread in Vilnius diocese. The symbols
of Trinity also were used. Among the saints, the most popular were St. Peter, St. Paul, St. Ann, St. Michael
Archangel and others.
Almost half of all the churches were under the patronage of the Ruler. In the lands of the Ruler, with his priv-
ity, noblemen often established foundations. The most famous supporters of the churches in Kaunas deanery
were noblemen from the families of Lackiai (foundation of Aukštadvaris, Lapės and Užuguostis churches),
Pacai (foundation of Jieznas church), Skorulskiai (foundation of Skaruliai church), Rostovskiai (foundation of
Vandžiogala church) and Beinartai (foundation of Paparčiai church). The churches of Aukštadvaris (founda-
tion by Jonas Alfonsas Lackis) and Paparčiai (foundation by Stanislovas Beinartas) were given to the Order of
Dominicans together with the right of patronage.
The most famous priests of the parochial churches in Kaunas deanery at the second half of the 17th cen-
tury were personalities that had already made a career in the Church: Benediktas Žuchorskis, a priest of Kau-
nas, canon of Vilnius, dean of Samogitia, royal secretary; Adalbertas Izdebskis, a priest of Prienai, Birštonas
and Simnas, archdeacon of Smolensk, canon of Vilnius; Eustachijus Kotovičius, a priest of Stakliškės and
Užuguostis, canon of Vilnius; Osvaldas Kadovskis, a priest of Rumšiškės, dean of Kaunas. It can be concluded
that the highest position of the priests of the parishes of Kaunas deanery was the canon of Vilnius. He obliged
clergymen to take care about the financial situation of Vilnius diocese. These people belonged to the elite of
the Lithuanian clergy.
Charitable activities were wanly developed in Kaunas deanery at the second half of the 17th century. In
1669, alms-houses functioned only in Kaunas St. Peter and Paul and Prienai parishes. In the middle of the 17th
century, Kristupas Zigmantas Pacas donated foundation to an alms-house in Jieznas. There had to be cared
about 6 poor people, but the alms-house did not function in 1669.
There were parochial schools operating, most probably with pauses, in Kaunas, Stakliškės, Jieznas, Prienai
and Žiežmariai. Probably they also were in other parishes, because in some parishes visitors asked priests to
hire bachelors for children to teach, but it remains unknown if priests put these orders into life. Parochial
schools helped priests in spiritual activities and in catechesis of parochial people.
At the second half of the 17th century, there were confraternities of Literati (Kaunas), St. Rosary (Stakliškės)
and St. Ann (Prienai). The confraternity of Literati was a very rich and powerful, prestigious organization, sup-
ported by the famous citizens of Kaunas.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: bažnyčia, parapija, klebonas, vizitacija, brolija, prieglauda, mokykla.

KEY WORDS: church, parish, parish priest, visitation, confraternity, alms-house, school.
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – humanitarinių mokslų daktarė, Vytauto Didžiojo universiteto Humanitarinių

mokslų fakulteto Istorijos katedros docentė, Č. Milošo slavistikos centro vyresnioji mokslo darbuotoja. Adresas:
K. Donelaičio g. 52, 44244 Kaunas. El. paštas v.kamuntaviciene@hmf.vdu.lt.
Vaida KAMUNTAVIČIENĖ – PhD in Humanities, Assoc. Prof. at History department, Faculty of Humanities,
Researcher at Czesław Miłosz center of Slavonic studies at Vytautas Magnus university, Kaunas. Address: K. Done-
laičio g. 52, 44244 Kaunas. E-mail: v.kamuntaviciene@hmf.vdu.lt.
ISSN 1392-7450
Wacław MAKOŚ
SOTER 2009.30(58)
Marijonų istorijos ir dvasingumo institutas
O. Kazimierz Wyszyński – Apostoł Niepokalanej
Tėvas Kazimieras Višinskis pritarė grafienės P. Butlerienės troškimui steigti vienuolyną Marijampolėje. Visą savo
gyvenimą tėvas K. Višinskis jautė Nekaltai Pradėtosios globą ir siekė skleisti Švenčiausiosios Mergelės Marijos kul-
tą. Jis ypač žavėjosi Marijos nuolankumu. Šios idėjos vedamas K. Višinskis vyko į Lietuvos Didžiąją Kunigaikštystę,
Ukrainą, Portugaliją. Svarstė apie kelionę į Braziliją, buvo pasiruošęs vykti net į Indiją, kad dirbdamas ir kontem-
pliuodamas galėtų visiškai pasišvęsti Marijai.
Father Kazimieras Višinskis accepted the invitation of the benefactor Countess P. Butlerienė to establish a monas-
tery in Marijampolė. Throughout his life, Father K. Višinskis sensed the protection of the Immaculate Conception
of Mary and wanted to spread the cult and devotion to the Virgin Mary. He was especially drawn to the idea of the
service of Mary. With this in mind, he travelled to the Grand Duchy of Lithuania, Ukraine and Portugal. He was
thinking about Brazil. He was even prepared to travel to India so that through work and contemplation he could
sacrifice his life to Mary.
Wstęp
Przedmiotem badań autora jest założyciel domu mariampolskiego o. K. Wyszyński.

Ich celem jest ukazanie jego postawy i motywów, które odpowiadały oczekiwaniom Fun-
datorki. Podjęte zadania, to ukazanie jego kultu do Niepokalanej, a szczególnie potrzeba
naśladowania Maryi. W badaniach zastosowano metodę historyczno-teologiczną (w za-
kresie duchowości). Hipoteza: naśladowanie Maryi jak kiedyś, tak i dziś jest aktualne,
np. w zakresie cnoty posłuszeństwa.
1. Franciszek Wyszyński z Jeziory Wielkiej
Z życiorysów o. Kazimierza Wyszyńskiego1 łatwo możemy się dowiedzieć, że January

Franciszek Wyszyński, który później w zakonie otrzymał imię Kazimierz, urodził się w
m. Jeziora Wielka (dziś Jeziórka), 10 km od Grójca, 19 sierpnia 1700 r., „o pierwsze kury
po północku”, a umarł w Portugalii w Balasamão 21 października 1755 r., ok. godz. trze-
ciej po północy. Oczywiście, został ochrzczony itd. Cały ten okres od młodości, aż do
śmierci wypełnił mozolnym przygotowywaniem się do życia, nauką, latami pracy, piel-
grzymkami, pokonywaniem różnych przeszkód i trudności, cnotliwym życiem chrześ-
cijańskim oraz wzorowym wypełnianiem obowiązków zakonnych i kapłańskich. Z tych
ostatnich można wyliczyć szereg odpowiedzialnych urzędów, jak sekretarz, magister
nowicjatu, przełożony klasztoru, asystent generalny, prokurator, wizytator generalny, a
nawet dwukrotnie generał Zakonu. Dla urealnienia całego życia podano wystarczającą
142 Wacław MAKOŚ
ilość uściślonych dat, a nawet pór dnia i godzin, co doskonale osadza w czasie tę histo-
ryczną postać.
Do gorliwego odmawiania modlitw i korzystania z licznych praktyk pobożnych, nabo-
żeństw i sakramentów świętych o. Kazimierz był bardzo dobrze przygotowany już przez
samą katolicką rodzinę Wyszyńskich. Jej dalekie korzenie sięgały Czech, a w herbie nosiła
obraz grabi i lilii2. Jako rodzina zamożna miała własne oratorium, w którym odprawiana
była Msza św.3 Na poparcie twierdzenia o dobrej formacji religijnej nie trzeba mozolnie
szukać argumentów w źródłach, bo już sam fakt, że trzech wujów ze strony matki (Za-
wadzkich) i ich brat stryjeczny było pijarami, że z ośmiorga dzieci Wyszyńskich aż trzech
synów obrało życie zakonne i kapłaństwo (pijar, misjonarz, marianin), a niedługo w ślady
wuja pójdzie również siostrzeniec Adrian Ignatowski, zostając marianinem, i z czasem
nawet generałem zakonu, mówi wystarczająco dużo o ukierunkowaniu wychowania w tej
rodzinie4. W religijnym i jednocześnie patriotycznym środowisku wyrósł o. Kazimierz nie
tylko na pobożnego chrześcijanina, ale na wielkiego męża Bożego. O pobożności wpojonej
przez matkę, niańkę i innych członków rodziny oraz o posiadanych cnotach o. Kazimie-
rza słusznie napisano wiele, a z okazji procesu beatyfikacyjnego najwięcej powiedziano o
cnotach teologicznych wiary, nadziei i miłości; zwrócono też uwagę na jego cierpliwość,
na inne cnoty kardynalne, oraz na poświęcenie się Bogu i na gorące – od dziecka – nabo-
żeństwo do Matki Najświętszej5.
Nie mając potrzeby ustalania już dobrze znanych i podanych przez historyków faktów
biograficznych i dat, spróbujmy zajrzeć do źródeł i spojrzeć na o. Kazimierza pod kątem
danych mu przez Boga łask i darów, nie pomijając przy tym ważniejszych naturalnych
talentów. Pozwólmy niejako jemu samemu powtórzyć za Psalmistą: „Wszyscy bojący się
Boga, przyjdźcie i posłuchajcie, opowiem wam o dobrodziejstwach, które mi Pan uczynił”
(Ps 66, 16).
Obserwujący go w tym czasie kolega szkolny Wojciech Magnuszewski wymienia dłu-
gą listę ulubionych zwyczajów, praktyk pobożnych i modlitw Franciszka Wyszyńskiego.
Wśród nich częste, a nawet codzienne uczestniczenie we Mszy św., odmawianie litanii,
pobożne śpiewy, rozmyślania itd. Obok bardzo żywego kultu do Boga i Chrystusa Eu-
charystycznego, cechowała go też szczególniejsza miłość i cześć do Matki Najświętszej.
Objawiała się ona w odmawianiu do Niej różnych modlitw, różańca, koronki, śpiewaniu
Godzinek o Niepokalanym Poczęciu N. M. P. itd. Nie na próżno więc w herbie rodzi-
na nosiła lilię. Ten sam kolega zwraca również uwagę na wyjątkową, nad wiek rzucającą
się w oczy, postawę zamyślenia, powagi i dojrzałości Franciszka, przejawiającą się w jego
zachowaniu w kościele i podczas modlitw, a także w razie potrzeby przywołującego do
porządku innych6.
Brak zdolności i zainteresowania do nauk świeckich przysparzał mu jednak wiele kło-
potów, bo z tego powodu nie cierpiał i nie lubił go ojciec, a według opinii osób bliskich,
był dla niego zbyt surowy. Brat jego Michał pisze: „Jan rokiem od niego starszy postępo-
wał w naukach, Franciszek z małości zahukany tępo się uczył przez co w nienawiści był u
ojca swego, podlejszy od służących chłopców”7.
W poszukiwaniu dobra i lepszego dla siebie klimatu niż w domu, któregoś dnia bez
pytania kogokolwiek, a tylko po wtajemniczeniu matki, uciekł, chcąc jako pielgrzym do-
O. Kazimierz Wyszyński – Apostoł Niepokalanej 143
stać się do wymarzonego Rzymu. Samowolnego podróżnika, oddalonego już na 9 mil od

domu doścignięto i dając mu gwarancję, że ojciec zostanie udobruchany, zawrócono do
domu8. Jakoś tam ukończył szkołę w Górze.
Od niemowlęctwa zmuszony do tułania się, surowo przez ojca traktowany, nie miał
możności głębiej związać się emocjonalnie z domem rodzinnym. Teraz narastała w nim
potrzeba oparcia i ostoi. Coraz bardziej pragnął milczenia, samotności i większego zbliże-
nia się do dobrego Ojca Niebieskiego. Szukał lepszych warunków do modlitwy i kontem-
placji. O. Aleksy Fischer pisze, że gdy Franciszek terminował prawo w Kancelarii Grodz-
kiej w Warszawie, mając kiedyś czas wolny udał się do lasu. Nie miał jednak szczęścia, bo
gdy szukając ciszy i samotności zagłębił się w leśnym ostępie, natknął się tam na wisiel-
ca (na kogoś z nieszczęśliwych domowników), a za sobą posłyszał koszmarne krakanie
czarnych kruków. Skojarzył je sobie z piekielnymi ścigającymi go demonami i straszliwie
przeżył. W efekcie tego spotkania z tragiczną śmiercią i doznanego wstrząsu na widok
drapieżnych ptaków, utracił zupełnie smak do rzeczy ziemskich, a spotęgowało się w nim
pragnienie dóbr niebieskich. Poczuł konieczność jeszcze pełniejszego oddania się Bogu;
podjął decyzję i złożył ślub odbycia pielgrzymki do Komposteli9.
Wraz z pogłębianiem się życia wewnętrznego Franciszka zaczynają dawać znać o so-
bie jego tajemnice. Nikomu nie zdradził sekretu i na zawsze pozostało to tajemnicą, ja-
kim motywem kierował się składając ślub odbycia pielgrzymki do Komposteli. Okazała
się przy tym niewytłumaczalna jego wielka stanowczość i konsekwencja. Nie pomogły
perswazje ojca i osób najbliższych, by zrezygnował z pielgrzymki, a wybrani przez ojca
arbitrzy duchowni przechylili szalę na stronę Franciszka10. Poszedł więc w drogę w nędz-
nych pielgrzymich szatach, dotarł do Rzymu i wyruszył dalej, ale po przejściu granicy
francusko-hiszpańskiej ciężko za-chorował i na polecenie lekarzy musiał zawrócić do
Rzymu. Myśl o pielgrzymowaniu zawiesił. Zrozumiał, że inna jest wola Boża, poprosił
Stolicę Apostolską o zwolnienie ze ślubu i przez jakiś czas pozostawał jeszcze w Wiecznym
Mieście11. Tutaj spotkał o. Joachima Kozłowskiego prokuratora Generalnego Marianów.
2. Kazimierz od św. Józefa Wyszyński
Trudno powiedzieć na ile Franciszek znał poczynania swego brata Józefa, który będąc w
nowicjacie marianów, jako jeden z protagonistów przyczynił się do rozbicia na kilka lat
Zakonu Marianów (rozproszenie rostkowskie). Sprawa złego stosunku Wyszyńskich do
marianów (jakkolwiek już z innego powodu), dotyczyła też Franciszka, bo z rodziną się
solidaryzował. Teraz, gdy o. Joachim dokładniej go poinformował o postępkach brata, ten
z miejsca poprosił o habit i jako Kazimierz od św. Józefa wyraził wolę naprawienia tego,
co zepsuł jego brat Józef12.
O radykalnej zmianie niechętnego nastawienia do o. Papczyńskiego i jego Zakonu,
jako o jednej z nadzwyczajnych łask, tak później napisze z Rzymu do generała o. Wety-
ckiego:
O szlacheckiej ro dzinie, która niegdyś była przeciwna Słudze B ożemu i jego
Zgromadzeniu, sądząc, że chce on reformować Instytut Szkół Pobożnych, mogą
zaświadczyć nie tylko obcy, ale także ze swej pobożności sama rodzina. Jest to
144 Wacław MAKOŚ
rzecz wiadoma i oczywista, bo z tej rodziny, jest postulator sprawy Sługi Bożego
przy Stolicy Apostolskiej 13 .
Ta nagła decyzja podjęta po spotkaniu i wysłuchaniu skarg o. Joachima może wydawać

się dziwna, bo skąd się wzięła u Franciszka taka gotowość i dyspozycyj-ność? Sam o. Jo-
achim był zaskoczony, bo przez jakiś czas ociągał się z wyrażeniem zgody. Mamy tu do
czynienia chyba z największą tajemnicą Franciszka, której tylko cząstkę wyjawi w swym
liście do rodzonego brata Waleriana, przed wyjazdem do Portugalii: „Zaczem zostawiam
w rękach Waszmości Państwa sprawę naszego Założyciela, jako ten, który niejako drugi
Szaweł w tej Kongregacji zostaję, która przez Naszych, a mianowicie przez Naszego Brata
Pana Józefa, a pono niegdyś i przeze mnie samego atakowana była, póki Matka Boska
nie rzekła: Franciszku czemu mnie prześladujesz, przez co w Rzymie habit – jak Saulus w
Damaszku, dalej przeciw ościeniowi nie ważąc się wierzgać – przyjąć musiałem, a teraz
abym zakon Matki Najświętszej, lubo niegodny Jej niewolnik, mógł dalej zaprowadzić, na
tak daleką drogę pono odważyć się muszę, zostawiając w Polsce respektowi Waszmości
Państwa Zakon nasz i sprawę naszego Założyciela”14.
Z tej wypowiedzi jasno wynika, że do podjęcia zadania naprawy szkód wyrządzo-
nych Zakonowi przez brata, Franciszek był gotów jeszcze przed spotkaniem się z o. Jo-
achimem. Sprawa rozegrała się między nim a Matką Bożą w nieznanych nam okolicz-
nościach. Zrozumiał wtedy, że nie można jednocześnie oddawać czci Maryi i działać
na szkodę Jej zakonu. Na własne uszy usłyszał, że Ona z tym Zakonem się utożsamia:
„Czemu mnie prześladujesz?”. Przy czym rzecz cała nie miała jedynie negatywnego cha-
rakteru (nagany). Na podstawie analogii z Szawłem (którą sam o. Kazimierz uwypu-
kla), jasno widać po skutkach, że nie został przez Matkę Bożą jedynie upomniany, ale
otrzymał od Boga potrzebne światło, nową wizję rzeczywistości, ukazującą mu świętość
o. Stanisława i jednocześnie autentyczność udzielonych mu dla zakonu charyzmatów.
Po kataklizmie rostkowskiego rozbicia, przy jeszcze nadal występujących gorzkich jego
owocach i dewiacjach w zakonie, Pan Bóg na nowo – w taki nadzwyczajny sposób –
aprobuje w oczach Kazimierza, Założyciela o. Stanisława i założone przez niego Zgro-
madzenie, oraz ukazuje drogę naprawy, rozwoju i misji Zakonu na przyszłość. O. Ka-
zimierz zdaje sobie z tego sprawę, że otrzymując wizję, otrzymał jednocześnie i misję,
aby jako niewolnik Maryi nie tylko naprawił szkody wyrządzone zakonowi, ale by ten
Zakon Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny powiódł dalej, także poza
granice swojej ojczyzny. Dlatego już zaraz po wstąpieniu do marianów z zapałem i mocą
zabiera się do realizacji tego zadania.
Trzeba zauważyć, że po przyjęciu mariańskiego habitu, Kazimierz włączył się jako
„niewolnik Maryi” w nurt mariańskiej pobożności, praktykowanej przez o. Stanisława i
jego synów duchowych. Aby uwidocznić to, co się stało dla niego najdroższe i najświętsze,
Kazimierz kazał sobie jako znak przynależności (piętno) utrwalić na prawej ręce obraz
Chrystusa ukrzyżowanego, a na lewej – Matki Bożej Niepokalanej15. Ten element poboż-
ności maryjnego niewolnictwa, tj. całkowitego oddania się Bogu i Niepokalanej Matce był
dla o. Papczyńskiego już od początku na tyle istotny, że zawarł go w pierwotnej „Regule
życia” w formule profesji. Wstępujący do zgromadzenia, przez profesję jako „niewolni-
cy” wyrażali swoją wolę całkowitego na zawsze oddania się Bogu i Matce Najświętszej i
zobowiązywali się do praktykowania kultu i szerzenia prawdy Niepokalanego Poczęcia

N. M. P., niosąc jednocześnie pomoc duszom w czyśćcu cierpiącym i pomagając pro-
boszczom w duszpasterstwie (N. V. rozdz. 1, § 2, 3 i 6)16. Akt oddania się Bogu i Maryi na
własność złożył zatem najpierw w postaci „oblatio” o. Stanisław Papczyński17, po nim wy-
powiadali go w formule profesji pierwsi Marianie18, później czynili to samo ich następcy
(wśród nich – jak widzimy – znajduje się o. K. Wyszyński19, a w przyszłości nie zabraknie
też o. Odnowiciela, bł. Jerzego Matulewicza)20. Podobny akt ofiarowania się Matce Naj-
świętszej, znajdujący się w „Mariańskim Modlitewniku”, wypowiadają marianie dzisiaj:
O Pani moja, o Matko moja, Tobie oddaję się cały, a na dowód mego oddania
poświęcam dziś Tobie moje oczy, uszy, usta i serce, poświęcam całego siebie.
Skoro więc jestem Twoim, o dobra Matko, strzeż mnie i broń jako rzeczy i włas-
ności swojej 21 .
Współcześni o. Papczyńskiemu mistrzowie teologii duchowości, zachęcali do oddawa-

nia się w niewolę Bogu i Matce Najświętszej, powtarzając znane adagium św. Augustyna:
„Służyć Bogu, to znaczy królować”. Dlatego np. o. Kacper Drużbicki TJ tak się modlił:
„Maryjo Najdroższa Matko! Pani! Matko! Dziedziczko..., Miłością życia mego jesteś, a
ja Niewolnikiem, Synem, Dziedzictwem...”22. Był przekonany – co dalej wyjaśnia – że
stając się Jej „niewolnikiem”, „synem”, czy też „dziedzictwem” osiągnie to, o czym mówi
Psalmista: Bóg „spełni wolę tych, którzy się Go boją, prośby ich wysłucha i zbawi ich”
(Ps 144, 19).
A zatem Kazimierz, określając się jako niewolnik Maryi, też całkowicie Jej się poświę-
ca, gotów za cenę swego życia bronić i szerzyć prawdę o Niepokalanym Poczęciu23, jak
również nieść pomoc cierpiącym w czyśćcu i wspierać innych księży w duszpasterstwie.
Im doskonalej zaczyna to czynić, tym bardziej partycypuje w mocy i królowaniu Boga, dla
Którego nie ma rzeczy niemożliwych. Patrząc odtąd na odwagę Kazimierza, na skuteczne
działanie i w końcu nawet na coraz częściej zdarzające się cuda, można powiedzieć, że
sprawdzało się na nim to, o czym mówili za czasów o. Papczyńskiego nauczyciele prakty-
kowanej wówczas postaci maryjnej pobożności.
Dla Kazimierza program naprawy zakonu, który z czasem szczegółowiej dopracuje,
staje się od zaraz na tyle jasny, że już podczas powrotu do Polski wie za co upominać o. Jo-
achima i nie boi się tego czynić. Przecież nie ma jeszcze za sobą nowicjatu, podczas któ-
rego będzie mógł lepiej poznać o. Stanisława i założone przez niego dzieło (od magistra,
starszych ojców i z pism), a już na każdym kroku broni o. Założyciela Zgromadzenia Ma-
rianów, integralności udzielonych mu przez Boga charyzmatów i zdecydowanie domaga
się lepszej obserwancji. Nie pozostawia wątpliwości pisząc, że czyni to dzięki pomocy Bo-
żej, że Pan Bóg pomaga mu odkrywać machinacje o. Joachima na szkodę Zakonu i dema-
skować jego chęci zajęcia miejsca Założyciela24. Nie na próżno więc w swoim herbie nosi
grabie, choć o. Papczyński proroczo nazywał przyszłego monitora o. Joachima delikatniej,
bo tylko „grzebykiem”25. Uwrażliwia innych, aby przejęci miłosierdziem, gorliwiej nieśli
pomoc cierpiącym w czyśćcu, aby modlili się za nich, ofiarowywali swoje dobre uczynki i
uzyskiwali dla nich odpusty udzielone przez Stolicę Apostolską26; widzi potrzebę aposto-
latu wśród ludzi ubogich i biednych grzeszników. Chcąc naśladować Maryję w Jej trosce
146 Wacław MAKOŚ
o ubogich (por. Łk 1, 50–53), ma oczy otwarte na potrzeby ludzi biednych i uciskanych. Z

odwagą podejmuje się sprawy wymagającej dużego męstwa i innych cnót, kiedy występuje
do Ojca Świętego w obronie poniewieranych i krzywdzonych przez plebanów w Polsce
chłopów27. Zmierza też do przywrócenia właściwego miejsca kultowi Opatrzności Bożej28
i Eucharystii29. Te zadania będą dominowały w jego programie, gdy zostanie generałem.
Mówią o tym listy, uchwalone dekrety kapitulne i punkty dorocznych kongregacji gene-
ralnych30.
Dla większej chwały Bożej pragnie wszędzie szerzyć kult Niepokalanego Poczęcia
Matki Bożej. Pracując w Polsce, jako generał zaczyna najpierw od przyjęcia fundacji w
Raśnie i Mariampolu, znajdujących się na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego, a po-
tem w położonym na Ukrainie Berezdowie i Ostrzykowie. Gdy jako prokurator generalny
(dla obrony Zakonu i promocji sprawy beatyfikacji o. Stanisława) zostanie skierowany
do Rzymu, po załatwieniu najważniejszych spraw zasugeruje, aby wysłano go jako mi-
sjonarza Niepokalanej do Portugalii. Marzenia o. Kazimierza nie zatrzymują się jednak
na Portugalii, ale kierują też ku Brazylii31. Brat Jan od św. Maryi Rodrigues, podczas pro-
cesu informacyjnego w Mirandzie zeznaje, że o Kazimierz gotów był udać się do Indii, a
nawet jeszcze dalej, by oddając się tam pracy i kontemplacji szerzyć kult Niepokalanej.
Kiedyś powiedział do niego, że nie żałowałby dla Niej oddać tam swojego życia32. Jednak
tylko nieco ponad rok Pan Bóg pozwolił mu cieszyć się uroczym miejscem poświęconym
Niepokalanej w Balsamão, które prawie jako raj opisuje w liście do Generała w Polsce33,
a pobyt w nim uważa za łaskę wyjątkową, o której – jak się wyraził – nigdy w życiu nie
marzył34.
Każdego, kto wcześnie znał Franciszka, zdumienie mogło ogarniać, gdy pamiętając go
jako tego, który „z małości zahukany tępo się uczył, przez co był w nienawiści u swego
ojca, podlejszy od służących chłopców”, a nawet jeszcze do niedawna szukającego bez-
owocnie nie wiadomo czego w szerokim świecie, gdy teraz, po mistycznym doświadcze-
niu i nawróceniu, widzi jako Kazimierza. Choć on sam uważa się tylko za niewolnika
Chrystusa i Maryi, za narzędzie w ręku Niepokalanej, a mimo to jest pewny siebie, pełen
inicjatyw, wie do czego zmierza i wykazuje się nadzwyczajnym męstwem i inicjatywą. Siłą
rzeczy narzuca się tu analogia do apostołów zebranych w Wieczerniku, najpierw pełnych
lęku i obaw, którzy po otrzymaniu Ducha Świętego i Jego mocy, wszystko co trzeba wie-
dzą, niczego się nie boją i gotowi są pójść dla Chrystusa nawet na śmierć (por. Dz 1, 12–
14; 2, 1–12).
Odtąd już nie dawny Franciszek, ale Kazimierz od św. Józefa, w otrzymanym od Boga
świetle inaczej patrzy na wszystkie sprawy. Po swoim wydarzeniu mistycznym rozumie,
że we wspólnocie mariańskiej, jest faktycznie wciąż obecna Matka Boża Niepokalana, że
wskutek naśladowania przez członków Jej cnót, Ona niejako wciela się we wspólnotę i z
nią się utożsamia. Dlatego bardzo gorliwie stara się Ją czcić, naśladować, i jako do wciąż
obecnej, ucieka się w zagrożeniach i niebezpieczeństwach; wzywając Jej na pomoc, naj-
chętniej posługując się aktem strzelistym, polecanym niegdyś przez o. Stanisława: Niepo-
kalane Poczęcie Maryi Dziewicy niech będzie naszym ocaleniem i obroną. Aby inni ten fakt
Jej obecności łatwiej sobie uprzytamniali, wprowadzi w Balsamão praktykę pozostawiania
dla Niej wolnego centralnego miejsca w chórze35.
Na Niepokalanie Poczętą patrzy nie tylko jako na główną Patronkę Zakonu, ale jako
na jego Założycielkę36. Chętnie to powtarza za o. Papczyńskim37. Rozumie też proroczą
wymowę korabia i gołębicy z gałązką oliwną, którą o. Założyciel pozostawił na pieczęci
Zakonu38. Doliczył się nawet tej samej ilości ośmiu osób uratowanych w korabiu, co
ocalałych w klasztorach podczas rozproszenia rostkowskiego. Tym razem jednak nie
Noe, ale Ona przy współpracy z o. Stanisławem zbudowała w Puszczy Korabiewskiej
mariański korab ocalenia przed szatanem i podczas „rozproszenia” nie pozwoliła mu
zatonąć. Niepokalanie Poczęta znajduje się na jego pokładzie i nim kieruje. O. Kazi-
mierz patrząc w daleką przyszłość, dostrzega to, co przed oczami innych jest jeszcze za-
kryte. Magnuszewski pisze, że kiedy o. Kazimierz był przełożonym konwentu w Eremie
[tj. w Puszczy Mariańskiej], pewnego razu powiedział: „Przekazuję to potomnym, że
ten nasz Zakon mariański Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny w swoim
czasie stanie do wielkiej walki z Antychrystem, który zostanie przez zakon pokonany,
bo Najświętsza Maryja Panna starła głowę starodawnego węża, gdy w pokorze swej zro-
dziła Syna Bożego.”39
Świetnie też pojmuje, na czym polega wielka świętość Założyciela marianów, bo rozu-
mie ogromną wartość udzielonych mu przez Boga charyzmatów40. Odnosi się do o. Stani-
sława z głębokim uczuciowym zaangażowaniem, jako do kogoś żywego, bardzo drogiego,
bliskiego i obecnego41. Może też na skutek dodatkowych doświadczeń mistycznych42, tak
bardzo go sobie ceni, że nazywa go wielkim świętym, boleje, że nie podjęto starań o jego
beatyfikację, obiera za Patrona i razem z Maryją jego też prosi o wstawiennictwo, pomoc
w potrzebach i opiekę; widzi go jako tego, który mógłby też oddalić wyłaniające się za-
grożenia od Ojczyzny43. Dodaje przy tym, że nigdy nie bywał w swych oczekiwaniach
zawiedziony.
Rozumiemy więc, dlaczego o. Kazimierz robi na innych tak wielkie wrażenie i widzi-
my, jakim duchem się kieruje. Po prostu sam Pan Bóg coraz pełniej zaczyna przez niego
działać. Będąc pewien pomocy Maryi i wstawiennictwa o. Stanisława wykazuje się zadzi-
wiającą mocą ducha i odwagą. Niech tę jego postawę podczas śmiertelnych zagrożeń na
morzu, zilustrują przynajmniej dwa wybrane przykłady, z podróży morskiej z o. B. Bujal-
skim do Portugalii:
Gdy 31 maja 1753 r. z Genui niewielkim statkiem (filuka) wypłynęli w morze, około
północy zerwał się tak wielki huragan, że – jak pisze o. Kazimierz – „maszt już trzasnął,
a filuka nabrała wody. Wielki płacz niewiast, które się znajdowały, wszczął się. Lecz zale-
ciliśmy się opiece Najświętszej Panny i naszemu Stanisławowi, zaczym to wkrótce ustało”.
<...> Pierwszego czerwca powstawały jeszcze większe burze i dlatego ludzie popadali już
w desperację. O. Kazimierz ze swoim towarzyszem też liczyli się z tym, że lada chwila
mogą zatonąć, ale dla honoru Niepokalanej byli gotowi poświęcić swe życie. Zdesperowa-
ny właściciel filuki zerkał co chwilę na łódź ratunkową, aby pod nieuwagę pasażerów uciec
ze statku. Pisze w dalszym ciągu o. Kazimierz:
Całe szczęście, że kazał opuścić w dół żagle. Ale bardziej nas opieka Matki B os-
kiej i przyczyna Sługi Boskiego Czcigodnego Ojca naszego wspierała, do któr ych
skorośmy się gorąco uciekli, takci ta burza ustała, i wiatr pomyślny wiać począł
<...>. Jam nie inszej tu pomocy wzywał, tylko swojej zwyczajnej: «Immaculata
148 Wacław MAKOŚ
Virginis Mariae Conceptio sit nobis salus et protectio» [Niepokalane Poczęcie

Mar yi Dziewicy, niech będzie naszym ocaleniem i obroną], często powtarzając
Koronkę Cnót i żegnając g wałtownie uderzając y wicher, a przyczyny naszego
Czcigodnego Ojca wzywając. 2 czer wca rano z filuki gospodarz Pietro Muzzi
wziął nas na łódkę i w y wiózł na brzeg, wcale nic od nas nie żądając. Nic in-
nego pono sobie nie wnosząc, tylko że dla nas od niebezpieczeństwa wszysc y
zachowani byli 44 .
W innym jeszcze groźniejszym wypadku, gdy statek mający przed sobą groźne skały,
nie rozbił się, bo nieoczekiwanie został wepchnięty przez olbrzymie szalejące bałwany do
niewielkiej zatoki, O. Kazimierz pisze:
Tu tedy wszyscy ludzie krzyknęli: «Viva Dios e viva Sanctissima Signora Nostra»
[Niech żyje Pan Bóg, niech żyje Nasza Najświętsza Pani!], jeden drugiego ściskając
i całując, że cudownie zostali ocaleni. Ja zaś w tym tak ciężkim przypadku tylko
zażywałem swego zwykłego nabożeństwa: «Immaculata Virginis Mariae Conceptio,
sit nobis salus et protectio», nic się nie tr wożąc, ale się na wolę Boską i opiekę
Matki Boskiej spuszczając 45 .
3. Program apostolatu Niepokalanej
Opisane przez o. Kazimierza spotkanie z Matką Bożą nie tylko radykalnie zmieniło
jego stosunek do Zakonu Marianów i wyzwoliło chęć naprawienia wyrządzonych im
szkód, ale jednocześnie stało się impulsem do głębokiej rewizji osobistej pobożności,
zwłaszcza maryjnej. Wymówka Matki Najświętszej musiała poruszyć najgłębsze war-
stwy jego duszy. Był przecież pewien, że od młodości jest wielkim Jej czcicielem. W
tym przekonaniu utwierdzali go inni (np. Magnuszewski). Odmawiał ku Jej czci tyle
modlitw, śpiewał pieśni, pełnił różne praktyki pobożne i czynił to wszystko poważnie, z
miłością, a mimo to usłyszał od Niej: Franciszku czemu mnie prześladujesz? To musiało
spowodować wstrząs, który kazał mu zrewidować również praktykowaną dotychczas
pobożność maryjną.
Potrzeba refleksji nad pobożnością maryjną zachodziła tym bardziej, że teraz wstąpił
przecież do Zakonu, który nosił tytuł Niepokalanego Poczęcia N. M. P., a za podstawę ży-
cia przyjął Regułę naśladowania Jej ewangelicznych cnót. Lektura Prodromus46, a zwłaszcza
Templum Dei Mysticum Założyciela okazała się dla niego bardzo potrzebna i pożyteczna.
Przyswoił sobie podane tam argumenty47 i zgłębił wymowę obrazu mistycznej świątyni
Bożej. Nie tylko poznał podręcznik duchowości o. Założyciela, ale uznał go za tak ważny
i potrzebny, że w okresie dwukrotnie pełnionego urzędu generała (1737–1740 i 1747–
1750), aż dwa razy powtórzono wydanie Templum Dei mysticum (1741 i 1747 r.)48.
O. Kazimierz czuł wielką potrzebę podzielenia się z innymi otrzymanym światłem
Bożym i rezultatem swoich refleksji, modlitw i przemyśleń. Jego poszukiwania popu-
larnego narzędzia (książki), które by temu służyło na polu apostolskim, przez jakiś czas
kończyły się fiaskiem. Krytycznie odniósł się nawet do zalecanej i modnej wówczas
księgi objawień Miasto mistyczne Marii z Agredy49. W końcu jednak zdecydował się
skorzystać z książeczki O naśladowaniu Najświętszej Maryi Panny Franciszka Ariasa TJ,

ale i tę według swej wizji dość gruntownie przeredagował, napisał obszerne wprowadze-
nie i wydał w języku ojczystym, zrozumiałym dla ludu, pod nowym tytułem: Gwiazda
Zaranna50.
W napisanym „Wprowadzeniu” wyjaśnia, że dobrze jest dużo wiedzieć o Maryi; dobre
są wspaniałe nauki i kazania o Matce Najświętszej, piękne modlitwy, śpiewy, pielgrzym-
ki, kosztowne fundacje różnych dzieł, wznoszone sanktuaria, uroczyste obchody świąt,
zakładane bractwa różańcowe i inne; pożyteczne jest noszenie specjalnych oznak, składa-
nie ofiar i wotów, a szczególnie oddawanie samych siebie na służbę Matce Najświętszej:
uważa, że na pewno to wszystko cieszy Matkę Najświętszą, i jeśli ktoś przyjął już jakieś zo-
bowiązania lub podjął praktyki, to nie powinien się z nich wycofywać i ich zaniedbywać,
jakkolwiek powinien sobie jednocześnie dobrze zdać sprawę, że one same nie wystarczą,
jeśli zabraknie im najistotniejszej cząstki, tj. naśladowania cnót Matki Bożej.
Przez praktykowanie we wspólnocie zakonnej Jej cnót, Ona sama staje się obecna. W
rzeczywistości bowiem jedynie posiadane cnoty upodabniają do Niej czcicieli Maryi, i tym
samym do Chrystusa. Ona bowiem była nie tylko Jego Matką, ale uczennicą i najdosko-
nalej Go naśladowała. Ważne jest to uobecnianie Maryi i przez naśladowanie przybliżanie
Jej ludziom, bo Ona jest najlepszą drogą wiodącą do Chrystusa51. Dlatego też wszystkim
czcicielom Maryi radzi, by Ją naśladowali.
Tym natomiast, którzy sprzeciwiali się tej praktyce naśladowania Jej cnót, dowodząc,
ze należy tylko Chrystusa naśladować, a nie Maryję, zdecydowanie przeciwstawia się,
uważając, że działają „z poduszczenia szatańskiego”. Wskazuje przy tym na fakt, że reguła
naśladowania uzyskała aprobatę Magisterium Kościoła. Podaje ponadto na uzasadnienie
tej praktyki wiele racji spekulatywnych, biblijnych (nawet św. Paweł kazał siebie naślado-
wać!) i patrystycznych52. Rozważając pouczenia o. Kazimierza, trudno nie zgodzić się z
jego zdaniem, bo przecież tam, gdzie przez praktyki pobożne, a zwłaszcza przez naśla-
dowanie cnót Matki Bożej, Ona sama staje się obecna, nie może zabraknąć miłości do
Chrystusa i Kościoła. Jest to nie do pomyślenia!
Choć postawa o. Wyszyńskiego była bardzo świątobliwa, a opracowany przez niego
program rzeczowy i wspaniały, to jednak może powstać pytanie: jakie szanse przyjęcia i
realizacji miał ten program w Mariampolu? Czy na taki program było zapotrzebowanie, i
czy ktoś go realizował, skoro wkrótce zabrakło o. Kazimierza?
Prośba skierowana do generała przez hrabinę, kontakt o. Kazimierza z panią Butler i
„niezwłocznie” podjęte decyzje, nie pozostawiają wątpliwości co do zapotrzebowania w
Mariampolu na pracę marianów. Można przy tym od początku dostrzec szereg spraw i za-
interesowań zbieżnych u p. Franciszki Butler (charakter jej pobożnego życia i styl działal-
ności) z programem proponowanym i realizowanym przez o. Kazimierza. U pani Butler
widać nie tylko wielkoduszną decyzję odnoszącą się do kosztownej fundacji, ale dostrzega
się takie praktyki pobożne i fakty, jak szczególne nabożeństwo do męki Pańskiej (kościół
pod wezwaniem św. Krzyża), kult Niepokalanego Poczęcia N. M. P., pobożność różańco-
wa („droga różańcowa”, o której pisze o. Totoraitis)53. Do tego należy jeszcze dodać troskę
o lud, o jego morale (nie pomija nawet Żydów), którą wyraża w dokumencie samej fun-
dacji54.
150 Wacław MAKOŚ
Mimo dość wczesnego wyjazdu o. Kazimierza zagranicę, i wkrótce po tym jego śmierci,
realizacja programu nie musiała ulec zawieszeniu, czy zahamowaniu, ponieważ wdrażali ją
ci, których on kiedyś pociągnął do zakonu. Niektórych nawet on sam jako mistrz nowicjatu
formował i przygotowywał do zadań, a następnie jako Generał przysłał tutaj do pracy. Za-
uważmy, że jeszcze przed uroczystym aktem fundacji, drugim przybyłym tutaj kapłanem
mariańskim był o. Jacek Wasilewski. Jemu jako odpowiedniemu i dobrze przygotowanemu,
powierzono obowiązek prowadzenia nowicjatu. Gdy w przyszłości zostanie generałem, wte-
dy okaże swego ducha i da wyraz temu w liście do całego Zakonu zapowiadającym wizyta-
cję, jak rozumie mariański program pracy, postulowany niegdyś przez o. Kazimierza.
Pisząc o roli i wartości wspólnoty mariańskiej, o relacji członków do Matki Najświęt-
szej Niepokalanej, wskazuje swoim współbraciom na mistyczne ciało Chrystusa. Uważa
za rzecz słuszną, na której zależy samemu Bogu, abyśmy analogicznie do pozostawionej
nam pamiątki i obecności sakramentalnej Ciała Chrystusowego, dostrzegali potrzebę po-
siadania też pamiątki i obecności Matki Najświętszej w Jego mistycznym ciele na ziemi.
Pisze, że przecież dzięki życzliwości Boga Najwyższego i interwencji Matki Dziewicy tylko
mariański zakon uzyskał za szczególną swą Założycielkę i Patronkę Niepokalaną Dziewi-
cę Maryję. Ona dała marianom ustawy, pobudziła ich do naśladowania swych cnót, stoi
przed nimi jako wzór i wreszcie jako Patronka wciąż ich wspiera i broni. Ten więc zakon,
którego członkowie, jako zewnętrzny ubiór na podobieństwo lilii przywdziewają biały
habit, a ich wewnętrzny strój programowo stanowią cnoty Maryi, ma za zadanie dawać
świadectwo mistycznemu ciału Niepokalanej Najświętszej Matki Chrystusa, uobecniać i
ukazywać Ją w Kościele55.
Widzimy więc, że oddanie się Maryi na własność, przyjęcie tytułu Jej Niepokalane-
go Poczęcia, a następnie zatwierdzenie Zgromadzenia na Regułę Dziesięciu Cnót NMP,
nie tylko miało zapewnić marianom opiekę potężnej Patronki i stanowić formę kultu,
ale zobowiązywało ich do Jej naśladowania. Matka Najświętsza najdoskonalej ze wszyst-
kich miłowała swego Syna Jezusa Chrystusa i dlatego będąc razem z apostołami, potrafiła
też najlepiej kochać i troszczyć się o Kościół, Jego Mistyczne Ciało (Dz 1, 12–14). Nic
dziwnego, że właśnie pochodzący stąd, bł. o. Matulewicz, gdy otrzymał łaskę umiłowania
Niepokalanej (Dziennik 42, s. 80), mógł naśladując wiernie Jej cnoty dojść do heroicznego
umiłowania Chrystusa i Jego Kościoła. Znając jego życie, możemy powiedzieć, że rzeczy-
wiście oddał je „Za Chrystusa i Kościół”.
4. Czyńcie wszystko, co Syn wam powie
Chociaż Maryja Niepokalana była Matką Pana, ale uważała się tylko za służebnicę, a na-
wet dosłownie za „niewolnicę” (Łk 1, 38). Ci, z nas, którzy dzisiaj starają się Ją naśladować
i powtarzają, że są Jej własnością i sługami, czy też synami oddającymi cześć Jej Niepo-
kalanemu Sercu, a także wszyscy inni prawdziwi czciciele Maryi, powinni też celować
w tych samych cnotach co Ona, a zwłaszcza w miłości, pokorze i posłuszeństwie wobec
Chrystusa i Jego Kościoła. Jeśli ukrzyżowany Chrystus dał nam Ją za Matkę (J 19, 2627),
nie możemy zapominać o Jej poleceniu, skierowanym niegdyś do sług w Kanie Galilej-
skiej: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”(J 2, 5).
Dobrze więc, że uroczyście obchodzimy Jubileusz, że przypominamy sobie to wszyst-

ko, czego chciał od nas Pan Bóg wzbudzając w Kościele dla swej chwały nowy zakon. Tej
chwały chciał konkretnie przez tak pojęty kult Niepokalanej Matki (którego najistotniej-
szym elementem jest naśladowanie Jej cnót), jak to rozumieli w świetle Bożym nasi wielcy
ojcowie i że chciał mieć ten zakon tutaj, w Mariampolu. Zamierzył, aby udzielone ma-
rianom charyzmaty, przynosiły owoc na tej ziemi wszystkim, którzy wejdą na mariańską
drogę prowadzącą do świętości. Na potwierdzenie, że sprawy się nie przedawniły, zauważ-
my, że Chrystus dzisiaj też do nas mówi przez swoich zastępców na ziemi. Wsłuchujmy się
w ich głos i bądźmy posłuszni.
Wnioski
1. O. Kazimierz Wyszyński otrzymał od Boga potrzebne światło, nową wizję rzeczywisto-

ści, ukazującą mu świętość o. Stanisława Papczyńskiego, założyciela marianów i jedno-
cześnie autentyczność udzielonych mu dla zakonu charyzmatów.
2. Po przyjęciu habitu mariańskiego, Kazimierz włączył się jako „niewolnik Maryi”
w nurt pobożności mariańskiej, praktykowanej przez o. Stanisława i jego duchowych sy-
nów.
3. Przyjęcie tytułu Niepokalanego Poczęcia miało zapewnić marianom opiekę Patron-
ki i stanowić formę kultu oraz zobowiązywało ich do Jej naśladowania.
4. Dla większej chwały Bożej Kazimierz Wyszyński pragnął wszędzie szerzyć kult Nie-
pokalanego Poczęcia. Przyjął fundacje w Wielkim Księstwie Litewskim, na Ukrainie i wy-
ruszył do Portugalii.
5. Zbieżność pobożnego życia i stylu działalności z hrabiną Butlerową doprowadziła
do przyjęcia fundacji w Mariampolu.
PRZYPISY
1
Do najstarszych autorów życiorysu o. Kazimierza Wyszyńskiego, należy Michał Wyszyński (rodzony
brat), Wojciech Magnuszewski (szkolny kolega), o. Aleksy Fischer Czech (młodszy współbrat za-
konny i przyjaciel) oraz o. Karol Hondlewski (sekretarz generalny Zakonu). Por. Pisma KW. Puszcza
Mariańska. 2002. S. 791–836, oraz Najstarsze świadectwa o Sł. B. K. Wyszyńskim / tł. i opracował
ks. Z. Proczek MIC. W-wa–Stockbridge. 2005. Z ostatnich autorów wymieńmy ks. B. Jakimowicza
i ks. Z. Proczka MIC.
2
Casimiri a S. Ioseph Wyszyński Positio super virtutibus. Romae. 1986 (Positio Wysz.). S. 12–13.
3
Proces informacyjny o. K. Wyszyńskiego w Poznaniu (PPW). F. 86; Positio Wysz. S. 24.
4
Jakimowicz. Dz. cyt. S. 134. Nota 30.
5
Protocollum Balsamanense (Prot. Bals.). S. 101–104; Vita. § 27–34. Nb. Najcenniejsze są wiadomości
pochodzące od świadków bezpośrednich, jakimi są oo.: Izydor Taudt, Jacek Wasilewski, Jan Czer-
mak, Adrian Ignatowski, Benon Bujalski, Narcyz Rychter, a zwłaszcza o. Aleksy Fischer, przyjaciel
o. Kazimierza, por. Magn. PPW. F. 145r; Positio Wysz. 369–370.
6
Magn. PPW. Ff. 134v–135r; 142r; Positio Wysz. 352; 357–358; 366; Rychter § 2. Tamże. 493–494.
7
Origo. S. 2; por. Rychter § 3, w Positio Wysz. 994.
8
Origo. S. 2; por. Rychter § 3, w Positio Wysz. S. 494; por. tamże. S. 16–17.
9
Prot. Bals. Vita. S. 91. § 4.
152 Wacław MAKOŚ
10
Origo. S. 3; Positio Wysz. S. 30.
11
Origo. S. 3–4; por. Rychter § 4, w Positio Wysz. S. 494.
12
Origo. S. 4.
13
Rodzina Wyszyńskich, z której aż kilku członków było u pijarów, z początku jak widać, wierzyła
w zarzuty kolportowane w zakonie przeciw o. Papczyńskiemu, że z gorliwości o dusze czyśćcowe i
troski o obserwancję zmierza do zbyt radykalnej reformy, a nawet do zniszczenia ich zakonu. Znają
ten zarzut świadkowie zeznający w poznańskim procesie o. Stanisława, ale zgodnie uważają go za
oszczerstwo (por. PP. A. 9. Ff. 58v–59r; 109v–110r; 133r; 174r–174v; 316v–317r). Wysuwający zarzut
nie mogliby się powołać nawet na wymienione przez Krausa, a stawiane w 1671 r. przez o. Stanisła-
wa, 3 warunki powrotu do pijarów, bo wśród nich nie ma tego o niesieniu pomocy zmarłym (por.
Kraus M. Historia Polonae Scholarum Piarum Provinciae. P. 336). Zadanie to, po doświadczeniach
mistycznych o. Stanisława, zostanie wprowadzone u marianów dopiero po kilku latach, tj. 11 lutego
1676 r. (por. Prot. Bals. S. 200).
14
DW. 3. F. 11v; List z 5 sierpnia 1752 r. Nb. Wtrącane w oryginalnym brulionie słowa łacińskie są tu
podane w tł. polskim, a przekreślone, zostają podkreślone.
15
O. Czermak. PPW. A. 31. F. 212v // Positio Wysz. 440; Taut. PPW. A. 31. F. 122r–122v; Positio Wysz. 431.
16
N.V. 1. § 6: Formuła zaś profesji, po upływie czasu odbywanej próby, będzie taka: Ja N. syn N. z
Diecezji N. lat N. spontanicznie i dobrowolnie, z czystej miłości Boga, dla większej Jego chwały i
dla honoru Najwybrańszej Dziewicy, dla wspierania zmarłych, którzy nie mają pomocy, zwłaszcza
żołnierzy i ofiar zarazy, ofiaruję się Boskiemu Majestatowi i Jego Najświętszej Rodzicielce, w Zgrom.
Zakonnym Księży Rekolektów Niepokalanego Poczęcia, czy też Marianów, za najniegodniejszego
niewolnika i to na zawsze i nieodwołalnie, i obiecuję jego Przełożonemu Ubóstwo, Czystość i Po-
słuszeństwo. Tak mi dopomóż Bóg i ta święta Ewangelia (por. Prot. Bals. S. 211).
17
Oblatio, por. Positio Pap. S. 213–214.
18
Oblatio J. Krajewskiego, w: Primae fondationi, w: Positio Pap. S. 364.
19
Por. DW. 3. F. 11v.
20
Por. Bukowicz G. MIC. Maria nella vita del Beato Giorgio Matulewicz. Mps. S. 7–8.
21
Por.: Modlitwy Mariańskie, Dodatek do Liturgii Godzin. Warszawa. 2005. Modlitwy poranne. S. 5.
Uwaga: Po objawieniach w Fatimie, a zwłaszcza po ostatnim Soborze, dzisiaj chętniej się mówi o
synowskim oddaniu się Maryi Matce Kościoła i praktykuje kult Niepokalanego Serca N.M.P.
22
Drużbicki C. TJ. Opera omnia I, 224,3. Por. Makoś W. MIC. Forma kultu Maryi propagowana przez
Drużbickiego. Fenickiego i Chomentowskiego // Roczniki Teologiczno-Kanoniczne. T. 29. Z. 2.
1982. S. 127–154.
23
Por. DW. 3. D. 5r/62.
24
Por. Pisma KW (DW. 3. F. 17r). S. 117–118.
25
Por. Wyszyński K. Dziennik Czynności (DW). 3. F. 17r; Vita P. Stanislai (VW). 21 § 83.
26
VW. F. 1v–2r; DW. 2. S. 6/26; 21/41; DW. 3. 4v/61; 17v/92; Taut. PPW. A. 27. F. 120v–121r, itd.
27
Memoriał z 13 stycznia 1753 r. Positio Wysz. 226–227; DW. 4. 25/159.
28
Taudt. PPW. A. 16. F. 103v–105v; PAPW. F. 11r; Positio Wysz. 151–152; 431; Rychter, Positio Wysz.
495. § 7.
29
Taudt. PPW. Int. 25. F. 116v–117r; Positio Wysz. 432.
30
Prot. Ord. S. 237–242; Prot. Goźl. F. 11v–12v; Prot. Ras. S. 60–66; Prot. Goźl. F. 23r–25r; Prot. Cor.
S. 45–50.
31
DW. 3. F. 36v1–2/127–128.
32
PMW. A. 2. Ff. 60v–61r; Positio Wysz. 413.
33
List z 13 czerwca 1755; DW. 3. F. 36r–36v3.
34
Prot. Bals. S. 109; Vita. S. 109 § 49.
35
Mówi o tym świadek br. Giovanni z Policiano (Por. PMW. A. 17. F. 95v–96r; Positio Wysz. 418).
36
Fundatio Domus Recollectionis. § 1; Testamentum. II § 5; w Scripta Histotica, odpowiednio S. 81
i 136.
37
Por. Protocollum Corabieviense (Prot. Cor.). 25; Prot. Bals. Vita. Ss. 109 i 111–112, § 50 i 58.
38
„Widać, że Czcigodny Sł. Boży o. Stanisław od Jezusa Maryi, zakładając to Zgrom. i kładąc pierwsze
jego fundamenty w miejscu, które się nazywało Arką Noego, już naprzód przewidział jego ochronę
przed potopem prześladowań. Bo choć Zgromadzenie zostało założone pod tytułem Niepokalanego
Poczęcia N. M. P., jednak przez pieczęć z gołąbką trzymającą zieloną gałązkę oliwną, oznaczającą
nadzieję wyjścia z niebezpieczeństw, chciał już naprzód swój Instytut umocnić. Jak bowiem kiedyś w
Arce Noego tylko osiem osób ocalało, tak samo w tym Zgrom. tylko ośmiu zakonników przetrwało
zatopienie Zgromadzenia i ocalało dzięki obronie i życzliwości Najwyższego Kapłana Innocentego
XIII, który ten Instytut na nowo zatwierdził, i tak wszelkie prześladowanie potopu ustało. Pieczęć
zaś z gołąbką została zmieniona na inną, z wyobrażeniem Niepokalanego Poczęcia Dziewicy Maryi,
której dziś Zgrom. używa” (VW. F. 29v; por. Życie Sł. B. o. St. Papczyńskiego. Stockbridge. 1962.
(Teixeira). § 232).
39
Magn. PPW. F. 143v, w Positio Wysz. 368. Gdy jako prokurator Zakonu odkryje w Rzymie kościół
Najśw. Maryi Panny in Navicella, a w nim mozaikę z biało ubranymi apostołami i Matką Bożą siedzącą
na korabiu, z wielkim zapałem będzie podejmował starania (faktycznie bezowocne), aby nabyć to
miejsce na siedzibę dla Marianów (DW. 1. F. 5v–6r; 6v–7r; 7v–8r; 8v–9v; DW. 3. S. 19r/83).
40
Promotor prawdy i kultu Niep. Poczęcia i naśladowania Maryi, niesienia pomocy cierpiącym w
czyśćcu i czynnego apostolatu. VW. Ff. 29r–30r. § 110; list do o. K. Polaka z 19 lutego 1752 r.; i z 19
sierpnia 1752 r.
41
DW. 3. F. 31v.
42
Por. DW. 3. F. 14v; Pisma KW. S. 97; PPW. A. 25. Ff. 210v–211r.
43
Por. list do o. K. Wetyckiego z 19 sierpnia 1752 r. Pisma KW. S. 137–138/384–385.
44
DW. 5. S. 7–8; 176–177.
45
DW. 5. S. 22/191.
46
Prodromus. Laus Deiparae Mariae Virginis. S. 62–70; (Bł. S. Papczyński. Pisma zebrane. S. 214–224).
47
Np. o konieczności naśladowania Maryi, o Niej jako o wzorcu (Prodromu. S. 69–70; Pisma zebrane.
S. 224).
48
Por. Templum Dei Mysticum. Varsaviae. 1998. Proemium IX.
49
Maria z Agredy. Mistyczne Miasto Boże. Warszawa. 1985. por. Gwiazda Zaranna. S. 3.
50
Gwiazda Zaranna. Warszawa. 1749.
51
Gwiazda. S. 4–7; Nb. Świadek portugalski br. Giovanni di Policiano zeznał, że o. Kazimierz dbał, by
zawsze zostawiać w środku chóru wolne miejsce dla Matki Najświętszej. PMW. A. 17. F. 95v–96r,
w Positio Wysz. 418.
52
Nie zbywałoć iuż było y na takich którzy z poduszczenia szatańskiego tym się Cnotom Ewange-
licznym Maryi Panny sprzeciwiali mówiąc y pisząc, że nie przystoi Maryi naśladować, bo my tylko
samego Chrystusa mamy naśladować, aleć iuż tak przez approbacyę wzwysz pomienioney Reguły
Naszey iako y przez wysławienie Cnót Panieńskich, y Zwierzchnością Świętey Stolice Apostolskiey,
są dobrze starci; iakoż y sprawiedliwie; bo ieżelić Świętych Apostołów naśladować winniśmy, a
to dla tego iż tesz oni naśladowali Chrystusa Pana, iako Święty Paweł pisząc do Koryntów mówi:
Proszę tedy was abyście mię naśladowali, iako y ia Chrystusa, (1 Cor. c. 4. v.16) y indziey: Naśla-
dowcami memi bądźcie, iako y ia Chrystusa (1 Cor. c. 11. v. 1). Do Filipensów także pisząc mówi:
Naśladowcami moimi bądźcie, y zapatruycie się na tych, którzy tak postępuią (Phil. c. 3. v. 17). Do
Tesalonicensów zaś tak: Y wy, prawi, naśladowcami naszemi staliście się y Pana (1 Thes. c. 1. v. 6).
Żydów zaś napominaiąc mówi: Abyście gnuśnemi nie stawali, lecz naśladowcami tych, którzy wiarą
y cierpliwością odziedziczą obietnice (Hebr. c. 6. v. 12). Jeżelić tedy y siebie y innych naśladować ten
Święty Doktor Narodów y Apostoł każe, ztąd iż on y inni Chrystusa naśladowali, cosz dopiero nie
mamy naśladować Maryi Panny, która naybliższą y nayświadomszą była dróg życia Chrystusowego.
A do tego że Chrystusa nie tylko Człowieka Nayświętszego, ale y oraz [27] iako Boga y Stworzyciela,
Nayświętszą zaś Pannę, iako szczere stworzenie, iakim y my iesteśmy naśladować mamy. (Gwiazda.
S. 26–27 i dalsze stronice).
53
Totoraitis. Dz. cyt. 97–99.
154 Wacław MAKOŚ
54
P. Butler w dokumencie fundacji zabrania produkcji i handlu alkoholem, poleca łagodne traktowanie
swoich ludzi i Żydów, przypomina, by opłaty za pogrzeby i inne posługi w kościele były dobrowolne
(Kronika Domu. S. 5).
55
Por. list z 6 czerwca 1765 r., Capitula Generalia Marianorum. S. 324–325.
BIBLIOGRAFIA
1. Bukowicz G. MIC. Maria nella vita del Beato Giorgio Matulewicz.

2. Capitula Generalia Marianorum / ed. W. Makoś MIC. Puszcza Mariańska. 2002.
3. Casimiri a S. Ioseph Wyszyński Positio super virtutibus. Romae. 1986 (Positio Wysz.).
4. Drużbicki C. TJ. Opera omnia I, 224,3.
5. Hondlewski K. Ven. S. Dei Casimirus Wyszyński (Hondlewski). 78–87.
6. Kosmowski J. MIC. Marianie w latach 1787–1864. Warszawa–Lublin. 2004. S. 31–32.
7. Kraus M. Historia Pol. Sch. Piarum Provinciae / ed. W. Makoś. Puszcza Mariańska. 2008.
8. Kronika Domu Mariampolskiego // Archiwum w Wilnie.
9. Jakimowicz B. MIC. Czcigodny Sługa Boży Kazimierz Wyszyński // Polscy święci. 9. W-wa. 1986
(Jakimowicz). S. 1218–169.
10. Leges marianae MIC / ed. W. Makoś MIC. Romae. 1999.
11. Maria z Agredy. Mistyczne Miasto Boże. Warszawa. 1985. por. Gwiazda Zaranna.
12. Modlitwy Mariańskie, Dodatek do Liturgii Godzin. Warszawa. 2005.
13. Najstarsze świadectwa o Sł. B. Kazimierzu Wyszyńskim. Przekład i opracowanie Z. Proczek MIC.
W-wa–Stockbridge. 2005.
14. Najstarsze życiorysy o. Kazimierza Wyszyńskiego. S. 791–838:
Fischer Alexio O. Vita, virtutes etc. P. Casimiri (Fischer). S. 817.
Magnuszewski Wojciech. Vita Ven. S. D. Casimiri Wyszyński (Magn.). S. 799.
Wyszyński Michał G. R. Origo X. Kazimierza Wyszyńskiego (Origo). S. 793.
15. Papczyński S. Pisma zebrane. Warszawa. 2007.
16. Papczyński S. Scripta historia. Warszawa. 1999 (Scripta historica).
17. Pietrzak J. V.S.D. O. Stanisław Papczyński. Kraków. 1913.
18. Pisma o. K. Wyszyńskiego / wyd. W. Makoś i Z. Proczek. Puszcza Mariańska. 2002 (Pisma KW):
Arias F. Gwiazda Zaranna. Warszawa. 1749 (Gwiazda). S. 471–662.
Kazimierz od św. J. Wyszyński. Vita S. D. Ven. P. Stanislai (VW). S. 663–742.
Kazimierz od św. Józefa Wyszyński. Dziennik czynności (DW). S. 5–243.
Wyszyński K. Listy. S. 245–469.
19. Proces Apostolski o. K. Wyszyńskiego w Poznaniu (PAPW).
20. Proces informacyjny o. K. Wyszyńskiego w Bragança (PBW).
21. Proces informacyjny o. K. Wyszyńskiego w Mirandzie (PMW).
22. Proces informacyjny o. K. Wyszyńskiego w Poznaniu (PPW).
23. Proces informacyjny o. K. Wyszyńskiego w Rzymie (PRW).
24. Proces informacyjny o. S. Papczyńskiego w Poznaniu (PP; APS 10).
25. Protocollum Balsamanense (Prot. Bals.).
26. Protocollum Corabieviense (Prot. Cor.).
27. Protocollum Goźlinense (Prot. Goźl.).
28. Protocollum Ordinis (Prot. Ord.).
29. Protocollum Rasnense (Prot. Ras.).
30. Stanislai a Iesu Maria Papczyński Positio super introduct... Romae. 1977 (Positio Pap.).
31. Stanislao a Iesu Maria Papczyński. Inspectio Cordis (IC).
32. Stanislao a Iesu Maria Papczyński. Prodromus Reginae Artium (Prodromus).
33. Stanislao a Iesu Maria Papczyński. Templum Dei Mysticum (TDM).

34. Totoraitis J. MIC. Mariampolski klasztor Księży Marianów, w: Zakon Marianów ad kasaty do Od-
nowienia. W-wa. 2002 (Totoraitis). 95–109.
Gauta: 2009 03 02
Wacław MAKOŚ
FATHER K. VIŠINSKIS – THE APOSTLE OF IMMACULATE CONCEPTION
Summary
Father K. Višinskis was considered the central figure in the fulfilment of the desires of the benefactor Countess
P. Butlerienė. Even before the council passed the decision for benefaction in 1749, he was already recognized
as a friend of Bishop Teodoras Čartoriskis. The bishop’s brother, Archduke Mykolas Čartoriskis, who main-
tained a continual relationship with the Butleris family, admired the characteristics of both Višinskis and his
monastery.
Francis was very devout from his early years. Because his father had raised him poorly, he lacked self-
confidence and seemed to be lost in life. He knew that his family had persecuted Father Papčinskis and that
his brother Juozas and others contributed to the dissemination of the Marians. At a decisive moment in his
life, Francis converted and joined the Marian order with the desire to repair what Juozas had ruined. A letter
to his brother Valerijonas shows that the reasons for the conversion and joining the Marian order were similar
to the visions of the Apostle St. Paul: the Mother of God appeared to Francis and asked – Francis, why do you
persecute me?
From that moment forward, Father Kazimieras always sensed the intercession of the Immaculate Virgin
Mary in his life and often prayed to her. He established the practice at the Balsamao Convent to leave an empty
seat for the Virgin Mary in the choir. He presented himself completely as a servant to the Virgin Mary. He tat-
tooed the signs of the Cross and the Immaculate Conception on his shoulders. He was dedicated to the Virgin
Mary and to Father Stanislovas in all of his hardships and deeds.
The above mentioned incident influenced not only his personal devotion, but also his missionary work.
These changes are documented in the introduction to the work Aušros žvaigždė (Morning Star). This work ou-
tlines the practice of devotion to Mary, which is achieved through the most important element – the adherence
to the virtues of Mary. When the virtues are practiced in the community of the monastery, Mary graces them
with her mystic presence.
Father Kazimieras admonished those who resisted the devotion to Mary and insisted only on devotion
to Christ. He based his sentiments on the teachings of the Church Magisterium and speculative, biblical, and
patristic arguments. In his devotion to Mary, Father Kazimieras wanted to spread the cult of the Immaculate
Conception throughout the world. With this in mind, he travelled to the Grand Duchy of Lithuania, Ukraine
and Portugal. He thought about Brazil. He was even prepared to travel to India so that through work and con-
templation he could sacrifice his life to Mary.
In search of theological connection between Eve and Mary, I emphasize the meaning of Mary’s obedience
in the life of the Church. Mary is unique in her example of obedience in the service of God. In Canaan Galilee,
Mary said: “Do whatever he tells you to do” (John 2: 5). Striving to follow Mary’s example of obedience, we
must heed the Gospel of the Lord and His followers.
Today, just as it was 250 years ago, the following the Virgin Mary’s virtues, especially love and devotion to
Christ is very actual.
156 Wacław MAKOŚ
Wacław MAKOŚ
KAZIMIERAS VIŠINSKIS – NEKALTAI PRADĖTOSIOS APAŠTALAS
Santrauka
Svarbiausiu žmogumi, turėjusiu išpildyti įkūrėjos grafienės P. Butlerienės troškimą įkurti vienuolyną Mari-
jampolėje, buvo laikomas tėvas K. Višinskis. Dar prieš patvirtinant tarybai sprendimą 1749 m. dėl fundacijos
priėmimo, K. Višinskis jau buvo žinomas kaip vyskupo Teodoro Čartoriskio draugas. K. Višinskio asmeninės
savybės ir pati vienuolija patiko ir vyskupo broliui kunigaikščiui Mykolui Čartoriskiui, kuris palaikė ryšius su
Butleriais.
Pranciškus (vėliau pasirinkęs vienuolinį Kazimiero vardą) buvo pamaldus nuo pat vaikystės. Dėl netinka-
mo tėvo elgesio buvo kompleksuotas ir atrodė sutrikęs gyvenime. Žinojo, kad jo šeima persekiojo tėvą Stanis-
lovą Papčinskį, o brolis Juozas ir kiti prisidėjo prie marijonų išsiskirstymo. Lemiamas Pranciškaus gyvenimo
momentas – atsivertimas ir įstojimas į marijonų vienuoliją, siekis ištaisyti tai, kam žalos buvo pridaręs jo brolis
Juozas. Iš laiško broliui Valerijonui aiškėja, kad atsivertimo ir stojimo į marijonų vienuoliją priežastys buvo
panašios į šv. apaštalo Pauliaus viziją. Pranciškui pasirodė Dievo Motina ir klausė: „Pranciškau, kodėl mane
persekioji?“
Nuo tada tėvas Kazimieras nuolat jautė Nekaltai Pradėtosios buvimą savo gyvenime ir dažnai su Ja susita-
patindavo. Dėl šios priežasties Balsamao vienuolyne įvedė praktiką palikti Jai chore laisvą vietą. Visiškai atsida-
vė Marijai kaip Jos vergas. Ant savo pečių liepė ištatuiruoti Nukryžiuotojo ir Nekaltai Pradėtosios paveikslus.
Jai ir tėvui Stanislovui Papčinskiui buvo atsidavęs visuose savo varguose ir reikaluose.
Minėtas įvykis lėmė ne tik asmeninio tėvo Kazimiero pamaldumo, bet ir jo apaštalinės veiklos pokyčius.
Pokyčiai išdėstyti veikalo Aušros žvaigždė įvade. Jame kalbama apie Marijos pamaldumo praktiką, kuri yra
tinkama, kai pamaldumui netrūksta paties svarbiausio – Marijos dorybių laikymosi. Marija mistiniu būdu
aplanko jos dorybes praktikuojančią vienuolišką bendruomenę.
Tuos, kurie priešindavosi Marijos garbinimo praktikai ir kalbėdavo tik apie pamaldumą Kristui, tėvas Ka-
zimieras įspėdavo, esą jie kalba paveikti šėtono. Savo nuomonę pagrįsdavo Bažnyčios Magisteriumo mokymu,
spekuliatyviais, bibliniais, patristiniais argumentais. Garbindamas Mariją tėvas Kazimieras visur norėjo skleisti
Nekaltai Pradėtosios kultą. Todėl vyko į Lietuvos Didžiąją Kunigaikštystę, Ukrainą, Portugaliją. Svarstė apie
kelionę į Braziliją, buvo pasiruošęs vykti net į Indiją, kad dirbdamas ir kontempliuodamas galėtų visiškai pa-
sišvęsti Marijai.
Ieškant teologinio ryšio tarp Ievos ir Marijos, reikia pabrėžti Marijos nuolankumo reikšmę Bažnyčios gy-
venime. Marija, kitaip nei Ieva, yra džiugios tarnystės Dievui pavyzdys. Galilėjos Kanoje Marija liepė: „Dary-
kite tai, ką jis jums lieps.“ (Jn 2, 5). Remdamiesi Marijos nuolankumu turime įsiklausyti į Viešpaties žodžius
Evangelijoje, skirtus ir Jo įpėdiniams.
Kaip prieš 250 metų, taip ir šiandien labai aktualus Nekaltosios dorybių, ypač visiško nuolankumo Kristui
ir jo mokiniams, laikymasis.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: apaštalas, Nekaltas Prasidėjimas, pamokslavimas, marijonai, Kazimieras Višinskis,

vienuolyno įsteigimas Marijampolėje.
KEY WORDS: apostle, Immaculate Conception, preaching, Marians, Kazimieras Višinskis, Marijampolė founda-
tion.
Wacław MAKOŚ – Marijonų istorijos ir dvasingumo instituto narys. Liublino katalikiškojo universiteto teologijos
magistras ir licenciatas. Mokslinių tyrimų sritis: marijonų istorija ir dvasingumas. Adresas: ul. St. Papczynskiego 5,
96-330 Puszcza Marianska, Lenkija. El. paštas makos@post.pl.
Wacław MAKOŚ – a member of the Institute of Marian history and spirituality. MA in theology and licentiate
at the Catholic University of Lublin. The field of scientific research: Marian history and spirituality. Address:
ul. St. Papczyńskiego 5, 96-330 Puszcza Mariańska, Poland. E-mail: makos@post.pl.
ISSN 1392-7450
Irena MIKLAŠEVIČ
SOTER 2009.30(58)
Niektóre aspekty współpracy KGB Litewskiej

SRR i Służby Bezpieczeństwa MSW PRL
skierowane przeciwko Kościołowi katolickiemu
w latach 60.
Straipsnyje nagrinėjami Lenkijos Liaudies Respublikos vidaus reikalų ministerijos Saugumo tarnybos ir Lietu-
vos TSR KGB bendradarbiavimo, sekant Bažnyčią 7-ąjį dešimtmetį, aspektai. Lietuvos Katalikų Bažnyčia, ypač
Vilniaus arkivyskupija, taip pat kitų vyskupijų kai kurie kunigai ir katalikai pasauliečiai palaikė gana glaudžius
ryšius su Lenkijos katalikais, todėl buvo stiprinamas abiejų šalių saugumo organų bendradarbiavimas, kurio tiks-
las – katalikiškos aplinkos sekimas, užkertant kelią Lietuvos ir Lenkijos katalikų kontaktams. Straipsnis parengtas
pasinaudojus Muzeum Historii Polski (Lenkijos istorijos muziejaus) moksline stipendija. Tyrimas atliktas Lenkijos
tautos atminties instituto (IPN) archyve 2008 m. vasarą.
The article focuses on the characteristic features of cooperation between Lithuanian SR KGB and the Polish Peo-
ple’s Republic Interior Ministry Security service applied for the Church persecution in the 60s. Lithuanian Catholic
Church, especially the archdiocese of Vilnius, as well as some priests and lay people from other dioceses were in
rather close contacts with Polish Catholics. Therefore, the cooperation between the security service institutions of
both countries was strengthened in order to watch over the Catholic environment and prevent contacts between
Lithuanian and Polish Catholics.
Wstęp
Po II wojnie światowej Kościół katolicki na Litwie, podobnie jak w Polsce, stanowił naj-
liczniejsze wyznanie – ponad 80 proc. ludności deklarowało się jako katolicy. W 1940 r.
w momencie pierwszej sowieckiej okupacji Litwy Kościół katolicki liczył ponad 2 mln
wierzących, w tym około 1 mln osób skupionych było w różnych organizacjach i ruchach
katolickich. W sześciu diecezjach posługę pełniło ponad 1440 księży, działały katolic-
kie szkoły, przedszkola, instytucje charytatywne, na Uniwersytecie Witolda Wielkiego w
Kownie istniał wydział teologiczno – filozoficzny, wydawano katolickie gazety i pisma,
księża pełnili nieraz ważne funkcje w rządzie niepodległej Republiki Litewskiej. Pierws-
ze próby ograniczenia działalności Kościoła podjęto od razu po przyłączeniu Litwy w
czerwcu 1940 r. do ZSRR, ale wybuch wojny niemiecko – sowieckiej proces ten zaha-
mował. Struktury Kościoła katolickiego i jego instytucje przetrwały okupację niemiecką.
Ponownie walkę z Kościołem władze sowieckie rozpoczęły latem 1944 r., kiedy jednostki
158 Irena MIKLAŠEVIČ
Armii Czerwonej wkroczyły na terytorium Litwy, a przybyłe wraz z nią NKWD rozpoc-
zęło tworzenie całkowicie podporządkowanych Moskwie struktur nowej władzy. Towar-
zyszyło temu zwalczanie przy pomocy terroru i powszechnego strachu wszelkich instytu-
cji, postaw społecznych uznanych przez nową władzę za wrogie wobec zaprowadzanego
porządku. I chociaż po wojnie na Litwie silne były oddziały partyzantki antysowieckiej, za
najważniejszego wroga uznano Kościół katolicki.
Ponieważ Kościół katolicki został uznany przez władze sowieckie za instytucję wro-
gą ideologicznie, a jednocześnie był niezależny od tychże władz, podlegał szczególnie
intensywnie prowadzonej inwigilacji KGB. Litwa była w ZSRR jedyną republiką, gdzie
wyznanie katolickie bezwzględnie przeważało, wobec tego sowiecka polityka wyzna-
niowa zezwalała na pozostawienie tutaj pełnej struktury Kościoła: od parafii przez dzie-
kanaty po diecezje, na czele których przeważnie stali wikariusze kapitulni, ale zawsze
„czynny” był chociażby jeden biskup. Hierarchom, jeżeli odmawiali współpracy z wła-
dzami, nie zezwalano na rządzenie diecezjami. Wielu z nich trafiło do łagrów, a po pow-
rocie z zesłania byli zmuszani do przebywania/ew. mogli osiąść wyłącznie/ w wiejskich
parafiach. Głównym zadaniem organów bezpieczeństwa była inwigilacja duchowieńs-
twa i zmuszanie do współpracy kapłanów. Ponieważ Litwa graniczyła z Polską, krajem
o bardzo silnej pozycji Kościoła katolickiego, KGB wiele uwagi poświęcało Kościoło-
wi w Polsce i kontaktom księży z Litwy z polskimi kapłanami. Wielorakie powiązania
Kościoła katolickiego w Polsce i na Litwie siłą rzeczy skłaniały służby bezpieczeństwa
do poddania szczególnemu nadzorowi kontaktów między katolikami obu krajów. Tuż
po wojnie z Moskwy do Wilna napływały raporty o reakcyjności Kościoła katolickie-
go w Polsce1. Z raportów litewskiego KGB wynika2, że śledzono obywateli PRL, którzy
odwiedzali na Litwie swoich krewnych i masowo przywozili dewocjonalia i książeczki
do nabożeństw.
W ostatnich latach ukazało się sporo prac naukowych dotyczących sowieckiej polityki
wobec Kościoła katolickiego na Litwie.3 Obszarem niezbadanym pozostaje współpraca SB
i KGB w prześladowaniach katolików litewskich. Niniejszy artykuł stanowi próbę podję-
cia tej tematyki.
C elem artykułu jest ukazanie niektórych aspektów współpracy KGB i Służby Bez-
pieczeństwa PRL w latach 60. skierowanej przeciwko katolikom litewskim.
Z adania: Zaprezentowanie i zinterpretowanie dokumentów przechowywanych w
archiwum Instytutu Pamięci Narodowej w Warszawie, ukazujących zakres i metody ws-
półpracy KGB i Służby Bezpieczeństwa PRL w latach 60.w inwigilowaniu litewskich śro-
dowisk katolickich.
Metoda: analityczna, opisowa, porównawcza.
Wyniki badań: W latach 60. nastąpiło zacieśnienie współpracy między struktura-
mi KGB i Służby Bezpieczeństwa PRL w inwigilowaniu środowisk katolickich na Litwie
i za granicą. Przy pomocy agentów KGB oraz Służby Bezpieczeństwa PRL śledzono
kontakty zarówno księży, jak i katolików świeckich z duchowieństwem Kościoła kato-
lickiego w Polsce, zaostrzono nadzór nad przesyłaniem literatury religijnej z Polski na
Litwę, próbowano wspólnie podejmować działania skierowane przeciwko Stolicy Apos-
tolskiej.
Niektóre aspekty współpracy KGB Litewskiej SRR i Służby
Bezpieczeństwa MSW PRL skierowane przeciwko Kościołowi katolickiemu w latach 60. 159
Formy współpracy między Litewską SRR a PRL w latach 60.
Po drugiej wojnie światowej Litwa i Polska utraciły swą niepodległość: Litwa została in-
korporowana w skład ZSRR, Polska znalazła się w sferze wpływów radzieckich i stała się
państwem tzw. demokracji ludowej, a panującą ideologią w obu krajach stał się marksizm
– leninizm. Głosił on, że w systemie socjalistycznym wszelkie konflikty między narodami
znikają. Zgodnie z urzędową zasadą „internacjonalizmu socjalistycznego” oficjalne doku-
menty, prasa głosiły jedynie braterstwo narodów, w tym polskiego i litewskiego. Istniejące
między Polakami i Litwinami antagonizmy i uprzedzenia komunistyczne władze obu kra-
jów – Polski Ludowej i Litewskiej SRR – uznały za relikt minionej epoki4.
Stosunki między obu narodami miały być kształtowane w atmosferze przyjaźni i pod-
porządkowane ideologii komunistycznej. Taki też charakter miały oficjalne kontakty za-
równo władz, jak i poszczególnych środowisk Litwy i Polski, które za zgodą Moskwy po-
wstały po 1953 roku5.
Wymiana handlowa między Polską a Litwą odbywała się w ramach kwot przewidzia-
nych w ramach ogólnej bezwizowej wymiany handlowej między ZSRR i PRL. Nauczyciele
szkół polskich na Litwie i litewskich w Polsce od 1958 r. mieli możliwość dokształcania
się w obu krajach w ramach wymiany prowadzonej za pośrednictwem Instytutu Dosko-
nalenia Nauczycieli Litewskiej SRR i Instytutu Metodycznego PRL. Wymiana obejmowała
każdego roku po 18–20 nauczycieli z obu krajów. W 1956 r. została podpisana umowa o
współpracy kulturalnej między ZSRR i PRL, która przyczyniła się do ożywienia wzajem-
nych kontaktów w dziedzinie kultury między Litwą a Polską. Polegały one przede wszyst-
kim na charakterystycznej dla ZSRR i krajów demokracji ludowej tzw. wymianie delega-
cji, swego rodzaju reprezentantów wszystkich dziedzin życia państwowego i społecznego:
od najwyższych władz partyjnych i państwowych poprzez delegacje pisarzy i poetów do
delegacji poszczególnych zakładów pracy. Poza wymianą delegacji odbywały się też wy-
stępy renomowanych zespołów, takich jak „Śląsk”, „Mazowsze” czy „Lietuva” albo „Wilia”
ze strony litewskiej.
Współpraca kulturalna obejmowała organizowanie koncertów muzyki klasycznej,
występów zespołów estradowych obu krajów, wymianę zespołów teatralnych, pokazy fil-
mów. Bez wątpienia największą popularnością na Litwie cieszyła się literatura polska i
czasopisma. Zaczęto je masowo sprowadzać na Litwę po 1956 r. Książki i czasopisma nie
tylko sprzedawano w kioskach prowadzących sprzedaż prasy czy w księgarniach, ale także
uzupełniano nimi zbiory około 300 bibliotek na Litwie6.
Od 1962 r. między PRL a Litewską SRR rozpoczęto realizować tzw. współpracę przy-
graniczną, która obejmowała wymianę delegacji współpracujących ze sobą miast i mia-
steczek, np. Alytusu i Suwałk, Kapsukasa (obecnie Mariampol) i Ełku, Lazdijai i Sejn,
Białystok współpracował z Kownem. W. Czeczot w swojej książce opisał to następująco:
„Przed przeszło 20 laty nawiązano wszechstronną współpracę między Litwą Radziecką
a granicznymi województwami PRL – białostockim, suwalskim i łomżyńskim. Spotka-
nie sekretarzy KC KP Litwy i komitetów wojewódzkich PZPR, a także sekretarzy współ-
pracujących ze sobą miejskich, rejonowych i gminnych komitetów partyjnych, wymia-
na doświadczeń w dziedzinie zarządzania gospodarką narodową, wymiana specjalistów,
brygad robotniczych, lektorów, przyjacielskie kontakty między związkami zawodowymi,

towarzystwami przyjaźni, instytucjami kulturalnymi, wakacyjna wymiana kolonijna ucz-
niów – oto bynajmniej niepełne wyszczególnienie form i metod współpracy Litwy z gra-
nicznymi województwami PRL, która przynosi wymierne korzyści.”7
Monopol na handel zagraniczny w ZSRR posiadały struktury ogólnozwiązkowe, więc
więzi gospodarcze Litwy i Polski mogły kształtować się wyłącznie w ramach wymiany
towarowej między ZSRR i PRL. Od lat 60. stopniowo zwiększał się udział Litwy w tej wy-
mianie. W 1965 r. podpisano protokół o bezpośredniej wymianie towarów między Litwą
a Polską, oczywiście w ramach kwot ustalonych wcześniej między ZSRR i PRL. Z Litwy
do Polski eksportowano takie towary jak mięso, tłuszcze, przetwory rybne, rowery mło-
dzieżowe, tkaniny, dywany, wino, wódkę, urządzenia spawalnicze – asortyment był różno-
rodny. Z Polski na Litwę trafiały farby, konfekcja, namioty turystyczne, drób, koncentraty
spożywcze, wódka, piwo, itp. I już wspomniane książki. Towary litewskie były ekspono-
wane na Targach Poznańskich, a polskie wyroby na Wystawach Osiągnięć Gospodarki
Narodowej Litewskiej SRR8.
Poza kontaktami w dziedzinie gospodarki, kultury i oświaty był jeszcze jeden ważny
aspekt współpracy polsko – litewskiej w tym okresie: inwigilacja obywateli, jaką w obu
krajach zajmowały się organy bezpieczeństwa.
Wspólpraca KGB i Służby Bezpieczeństwa MSW PRL
Jednym z podstawowych zadań działalności radzieckich organów bezpieczeństwa było

represjonowanie i inwigilowanie obywateli w celu zapewnienia bezpieczeństwa totalitar-
nemu systemowi. Poza etatowymi pracownikami i wojskiem wykorzystywano ogromną
rzeszę agentów i informatorów, werbowanych ze wszystkich warstw społecznych. Na Li-
twie akcja ta osiągnęła największy zasięg w pierwszych latach po wojnie. W 1949 r. organy
bezpieczeństwa na ewidencji miały 26,4 tys. czynnych agentów i informatorów i niemal
tyluż archiwalnych, tzn. takich, których wykorzystanie w danym momencie z różnych
powodów było niemożliwe9.
Ogromna ilość agentów i informatorów, których podstawową funkcją było składanie
donosów, nie pozwalała na należyte ich wykorzystanie i nadzór ze strony zawodowych
pracowników służb operacyjnych. W 1952 r. kierownictwo MGB ZSRR wydało rozpo-
rządzenie, zgodnie z którym należało przejrzeć listę agentów i skreślić osoby nie mające
konkretnych zadań. Do końca 1952 r. sieć agenturalną na Litwie zmniejszono o 71 proc.,
zostawiając na usługach resortu tylko 7,74 tys. osób. Agentów starano się werbować spo-
śród osób cieszących się autorytetem u społeczeństwa: działaczy przedwojennych partii
litewskich, urzędników, inteligencji. Jednak w pierwszych latach powojennych najwięcej
osób współpracujących z organami bezpieczeństwa pochodziło z warstw najmniej wy-
kształconych10.
Podczas werbowania stosowano tzw. materiały kompromitujące, czyli takie, które
świadczyły o wrogiej działalności wobec ustroju radzieckiego. Poza tym wykorzystywa-
no także negatywne cechy osobowości, brak charakteru czy zwykły oportunizm, kusząc
karierą zawodową bądź zyskiem. Nagminnie werbowano podczas przesłuchań, w czasie
których stosowano „środki oddziaływania fizycznego”, jak urzędowo określano znęcanie

się nad aresztowanymi11.
MGB – KGB gromadziło donosy agentów, czyli tzw. materiał kompromitujący, na in-
teresujące ich osoby w specjalnie założonych teczkach. W odpowiednim momencie, kiedy
stwierdzano, że zebrany materiał wystarcza do skompromitowania lub aresztowania, na-
stępowała próba zwerbowania śledzonej osoby. W wypadku wyrażenia zgody na współ-
pracę poddawano ją próbie i dopiero po uzyskaniu pomyślnych wyników zaliczano do
grona tajnych współpracowników. Do współpracy namawiano także podczas przesłuchań.
Często po wyrażeniu wstępnej zgody ludzie unikali kontaktu z organami bezpieczeństwa,
między innymi ratując się ucieczką w ramach tzw. repatriacji. Niestety nie ratowało to
ich od inwigilacji przez Służby Bezpieczeństwa w Polsce.Wspólpraca między KGB ZSRR
a Służbami Bezpieczeństwa MSW PRL od początku lat 60. przybrała formę regularnych
narad kierownictwa obu resortów, a także współpracy /wymiany informacji/ między wy-
działami zajmującymi się inwigilacją Kościoła katolickiego oraz emigracji. Często te dwa
obszary działań tajnych służb pokrywały się, ponieważ przebywający na Zachodzie Polacy
i Litwini nawiązywali kontakty z przedstawicielami Kościoła katolickiego na Litwie lub
w Polsce, również na emigracji działały polskie lub litewskie organizacje katolickie. Po II
wojnie światowej ewakuacja ludności z Litwy do PRL spowodowała, że wielu duchownych,
członków zgromadzeń zakonnych i katolików świeckich wyjechało. Ale po liberalizacji re-
żimu, jaka zarysowała się po śmierci Stalina, zaczęto odnawiać kontakty z pozostałymi na
Litwie członkami rodzin i zgromadzeń zakonnych. Pojawiła się też minimalna możliwość
zbierania informacji o sytuacji religijnej na Litwie, dostarczania książeczek do nabożeń-
stwa i literatury religijnej, a także udzielania pomocy materialnej. Wszystkie działania
stały się obiektem zainteresowania organów bezpieczeństwa obu państw.
Spośród zagadnień, jakie na początku lat 60. funkcjonariusze KGB mieli omawiać z
przedstawicielami Służb Bezpieczeństwa PRL, można wyróżnić sprawy związane z od-
działywaniem Kościoła katolickiego w Polsce na katolików litewskich oraz pomoc w „roz-
pracowaniu” litewskiej emigracji katolickiej i Watykanu12. Organom KGB zależało na wy-
kryciu dróg dostaw literatury religijnej z Polski na Litwę oraz form „wrogiej działalności
polskiego kleru” szczególnie w pasie przygranicznym między PRL i Litwą. Polskie organa
bezpieczeństwa poprzez wysłanie swoich agentów na Zachód miały pomóc w dotarciu i
rozpracowaniu działaczy litewskich organizacji katolickich oraz dostarczać najnowsze do-
kumenty Stolicy Apostolskiej i współdziałać w możliwości wysłania do Watykanu agen-
tów KGB. Punkt 18 wspomnianego dokumentu głosił: „Biorąc pod uwagę konieczność
agenturalnego dotarcia do Watykanu, uważamy za konieczne pod odpowiednia legendą
wysłać do jednego z krajów demokracji ludowej operacyjnego pracownika, którego przy
pomocy przyjaciół (należałoby – przypis I. M.) skierować do jednej z uczelni katolickich.
Następnie chcemy przy pomocy przyjaciół skierować tego pracownika na naukę do jednej
ze specjalistycznych uczelni Watykanu. Mamy zamiar po zakonczeniu studiów zostawić
tego pracownika operacyjnego na stałe w Watykanie, w celu dotarcia do kongregacji.”13
Ukonkretnienie tego planu można odnaleźć w 24 punkcie planu wpółpracu KGB i SB
MSW PRL z 24 X 1960, który brzmi: „KBP (KGB – przypis I. M.) przy RM LSRR wytypuje
dwóch sprawdzonych agentów spośród kleryków lub spośród absolwentów kowieńskiego
seminarium duchownego znających język polski i w ramach repatriacji skieruje ich w

różnym czasie do Polski.”14 Tutaj polskie służby bezpieczeństwa miały ich skierować na
uniwersytety katolickie a po ich ukończeniu wysłać na studia do Watykanu.
W celu wyjaśnienia oddziaływania kleru polskiego na Kościół katolicki na Litwie
plan przewidywał, że: „Organy Bezpieczeństwa MSW PRL skierują w najbliższym czasie
do LSRR sprawdzonych agentów spośród katolickiego duchowieństwa o pseudonimach
„Wierny” i „Tadeusz”.15 Mieli oni wyjaśnić „kanały łączności litewskiego duchowieństwa
katolickiego z Watykanem przez Polskę” oraz punkty przesyłkowe literatury religijnej z
Polski do Litwy, a także pomóc w „rozpracowaniu” reakcyjnych, według KGB, księży
i działających w ukryciu zakonnic na Litwie. Plan, zawierający kilkadziesiąt punktów,
przewidywał sporo podobnych wspólnych przedsięwzięć. Jak można sądzić z pism,
jakie napływały do „towarzyszy” w Polsce, plan ten był realizowany tylko częściowo.
Nie wspomina się nic o wysłaniu agentów z seminarium kowieńskiego przez Polskę do
Watykanu, jak wiadomo tacy agenci później zostali wysłani na studia do Rzymu bezpo-
średnio z Litwy. W piśmie z dnia 15 VI 1962 funkcjonariusz KGB Bułgakow zarzucał
polskim towarzyszom, że z uzgodnionych agentów do Litwy przyjechał tylko jeden, o
pseudonimie „Fidelis”, że polscy partnerzy nie przesłaliinformacji na temat „istnienia
organizacji szpiegowskiej „Szyłuwa” w Wiedniu”, którą mieli dostarczyć agenci SB MSW
PRL; nie podjęto też żadnych kroków w ujawnieniu „legalnych i nielegalnych punktów
przesyłania z PRL do Litewskiej SRR literatury o tematyce kościelnej”; nie otrzymało
KGB też informacji o księżach, którzy utrzymywali kontakty z duchowieństwem litew-
skim oraz nie wysłano nawet „niezbędnych materiałów z Watykanu”.16 Oceniając rea-
lizację planu współpracy z KGB za 1963 rok, polscy funkcjonariusze musieli uznać, że
kierunek współpracy, który zakładał „bieżącą wymianę informacji dotyczących dzia-
łalności kościoła rzymskokatolickiego i innych wyznań” nie był w pełni realizowany.17
Nadal uważano, że konieczna jest obligatoryjna wymiana dotycząca następujących za-
gadnień: polityki Watykanu wobec krajów socjalistycznych; działalności „watykańskich
ośrodków” na Zachodzie; funkcjonowania „Kościoła podziemnego”; współpracy Koś-
cioła katolickiego w PRL z Kościołem katolickim w ZSRR.18 W tym samym sprawozda-
niu oceniano, że „realizacja kierunku drugiego, to jest przedsięwzięć roboczych, należy
ocenić w zasadzie pozytywnie.”19
„Przedsięwzięcia robocze” czyli wykorzystanie agentów SB i KGB
W ocenie samych funcjonariuszy Służb Bezpieczeństwa właśnie konretne operacje, w

których brali udział współpracujący z organami bezpieczeństwa obu krajów agenci – du-
chowni i świeccy udawały się najlepiej. Schemat „zasyłania” agenta do sąsiedniego kra-
ju wyglądał następująco: odpowiednie struktury organów bezpieczeństwa uzgadniały
zadanie, jakie ów agent ma wykonać i ustalały termin jego przyjazdu do danego kraju.
Zazwyczaj takiemu agentowi towarzyszył „prowadzący” go funkcjonariusz SB lub KGB.
Przebywając na terenie danego państwa, agent zdawał relację przybyłemu razem z nim
opiekunowi lub/i wyznaczonemu do kurowania danego zadania lokalnemu przedstawi-
cielowi urzędu bezpieczeństwa; po powrocie do kraju zarówno agent, jak i nadzorujący
go opiekun zdawali szczegółowe sprawozdanie z wykonanego zadania swoim przełożo-

nym.20
Agenci byli wykorzystywani do zadań stawianych im przez organa bezpieczeństwa
swego kraju, ale mogli też wykonywać zadania służb specjalnych państwa sąsiedniego.
Na przykład agent SB MSW PRL ps. „Luna” został wysłany do Włoch, aby na polecenie
KGB Litewskiej SRR nawiązać kontakty z litewskim kolegium św. Kazimierza i dopomóc
w rozpracowywaniu tego ośrodka.21 Agent KGB Litewskiej SRR ps. „Algis”, mający dobre
kontakty wśród marianów, był wykorzystywany do inwigilacji tego zgromadzenia zakon-
nego także w Polsce. „W 1960 r. przebywał w Polsce agent ps. „Algis” będący na kontakcie
władz bezp. Lit. Socj. Rep. Radz. W czasie pobytu w Polsce wykonał szereg zadań i prze-
kazał nam szereg cennych informacji. Wskazane jest, by agent ten ponownie przyjechał
do Polski w celu nawiązania kontaktu z zakonem marianów, gdzie jest dobrze znany i ma
możliwości zetknięcia się z interesującymi nas osobami.”22 Agent „Algis” współpracował z
obydwoma służbami sporo i był jednym z głównych źródeł informacji na temat związków
marianów w Polsce ze współbraćmi na Litwie. To jego praca umożliwiła na przykład wy-
krycie przez SB MSW PRL, że w dostarczanie literatury i innych dokumentów dla ma-
rianów w ZSRR jest zaangażowana studiująca na KUL-u zakonnica Katarzyna Skuriat. SB
śledziło ją i poprosiło KGB ZSRR o gruntowną rewizję jej bagaży, kiedy latem 1965 roku
miała odwiedzić swoją siostrę w Brasławiu,23 oraz o „poddanie w miarę możliwości opera-
cyjnej inwigilacji”.24 Natomiast agent Służb Bezpieczeństwa PRL o pseudonimie „Fidelis”
był wykorzystywany przez KGB Litewskiej SRR w celu ustalania dróg przekazu informacji
o sytuacji religijnej na Litwie do Polski.25
To tylko kilka przykładów owocnej, w ocenie funkcjonariuszy SB, współpracy z KGB.
Ale nie zawsze współpraca służb bezpieczeństwa obu państw przynosiła oczekiwane re-
zultaty. SB rozpracowywało kurię białostocką, podejrzewając pracujących tam księży o
kontakty z duchowieństwem i katolikami na Litwie. Jednak, jak wynika z notatki KGB
Litewskiej SRR, nie zdołano ustalić, jakimi nielegalnymi kanałami to się odbywa.26 Ws-
półpraca obu służb zaowocowała wzmożoną kontrolą dostaw literatury religijnej z Polski
na teren ZSRR, w tym i na Litwę. Na wschodniej granicy PRL zatrzymywano coraz więcej
przesyłek z tego typu literaturą. Tylko w okresie od maja 1963 roku do kwietnia 1964
roku organa SB zatrzymały i skonfiskowały ponad 300 paczek z polską prasą katolicką
adresowanych do instytucji i osób prywatnych w ZSRR.27 Ale, jak wynika z materiałów
SB, nie powstrzymywało to Polaków od wysyłania czasopism religijnych do ZSRR. Wykaz
adresów, pod które były kierowane paczki z literaturą katolicką wysłane tylko z Wars-
zawy, zawiera 73 pozycje. Dopisek funkcjonariusza na nim głosi: „Wszystkie przesyłki
zatrzymano.”28 Należy zaznaczyć, że Służby Bezpieczeństwa MSW PRL w rozpracowywa-
niu Kościoła katolickiego ściśle współpracowywały nie tylko z KGB Litewskiej SRR, ale
również z organami bezpieczeństwa Ukraińskiej i Białoruskiej SRR, na terenie których
katolicy stanowili znaczny procent, oraz z centralą w Moskwie, która tę współpracę ścisle
kontrolowała i nią kierowała. Przez to, że Kościół katolicki na Litwie historycznie był po-
wiązany z Kościołem w Polsce, który w tym kraju miał mocne oparcie w społeczeńswie,
KGB przykładało szczególną wagę do tego, aby uniemożliwić oddziaływanie polskiego
katolicyzmu na katolików litewskich.
Wnioski
1. Ożywienie współpracy w różnych dziedzinach życia między ZSRR a tzw. krajami socja-
listycznymi, w tym także między Litewską SRR a PRL, jakie nastąpiło w drugiej połowie
lat 50. – na początku lat 60., zintensyfikowało też kontakty między KGB a służbami bez-
pieczeństwa tych państw. Także Służba Bezpieczeństwa MSW PRL pozostawała na usłu-
gach KGB i wykonywała zadania inwigilacji środowisk katolickich na Litwie.
2. KGB Litewskiej SRR i SB MSW PRL ustalały wspólne przedsięwzięcia a kierownic-
two obu resortów odbywało regularne narady i spotkania.
3. W celu inwigilacji różnych środowisk katolickich wykorzystywano zwerbowanych
przez SB PRL i KGB Litewskiej SRR agentów.
4. Służby Bezpieczeństwa MSW PRL i KGB współpracowały w dziedzinie przekazu
najnowszych dokumentów, jakie ukazywały się w Stolicy Apostolskiej.
5. Opracowywano wspólne przedsięwzięcia w celu infiltracji agentury w środowiska
katolików litewskich na Zachodzie oraz w Watykanie.
6. Organa Bezpieczeństwa obu krajów nasiliły kontrolę nad wysyłaniem literatury ka-
tolickiej z Polski do ZSRR.
PRZYPISY
1
Krótki komunikat o Rzymskokatolickim kościele w Polsce // LCVA. F. R–181. Ap. 1. B. 20.
K. 5–25.
2
Pismo zastępcy przewodniczącego KGB LSRR L. Martavičiusa do zastępcy przewodniczącego KGB
ZSRR Duniewa z 24 grudnia 1958 r. // Lietuvos ypatingasis archyvas (LYA). F. K–1. Ap. 3. B. 501.
K. 76–79; Pismo pełnomocnika Rady ds. Kultu Religijnego w Litewskiej SRR J. Rugienisa do pr-
zewodniczącego Rady ds. Kultu Religijnego A. Puzina z 20 sierpnia 1957 r. // Lietuvos centrinis
valstybės archyvas (LCVA). F. R–181. Ap. 3. B. 49. K. 37–38; Notatka o wizycie 6 grudnia 1978 r.
księży z Litwy i Białorusi u biskupa w Białymstoku // LYA. F. K–1. Ap. 45. B. 277. K. 16–17.
3
Mikłaszewicz I. Polityka sowiecka wobec Kościoła katolickiego na Litwie 1944–1965. ISP PAN.
Oficyna Wydawnicza RYTM. Warszawa. 2001; Streikus A. Sovietų valdžios antibažnytinė politika
Lietuvoje (1944–1990). Vilnius. 2002.
4
Gazeta „Tiesa” – organ Komunistycznej Partii Litwy – 27 I 1945 opublikowała zapewniające o przy-
jaźni obu narodów przesłanie Rady Komisarzy Ludowych Lit. SRR i Rady Najwyższej Lit. SRR do
Rządu Tymczasowego i Krajowej Rady Narodowej Polski, 3 IV 1945 „Tiesa” zamieściła przesłanie
od konferencji warszawskiej organizacji PPR do rządu Litewskiej SRR // Požarskas M. Współpraca
przyjaciół zrodzona przez socjalizm. Kaunas: Šviesa. 1984. S. 16–17.
5
Łossowski P. Polska–Litwa. Ostatnie sto lat. Warszawa. 1991. S. 84–97.
6
Požarskas M. Współpraca przyjaciół zrodzona przez socjalizm. Dz. cyt. S. 64.
7
Czeczot W. ZSRR – PRL. Współpraca gospodarcza 1980–1985. S. 61.
8
Požarskas M. Stosunki Litwy Radzieckiej i Polski Ludowej. Kaunas: Šviesa. S. 61–73.
9
Gaškaitė N. MGB agentūra pokario Lietuvoje // Laisvės kovų archyvas. Nr. 12. Kaunas. 1994.
P. 248–263.
10
Gaškaitė N. Dz. cyt. P. 249.
11
Anušauskas A. Genocidas. MVD–MGB tardymo metodai // Laisvės kovų archyvas. Nr. 7. Kaunas.
1993. P. 162–171. Autor podaje, że tylko w 1950 r. Trybunał Wojskowy skazał 15 pracowników MGB
Lit. SRR „za wypaczone metody stosowane podczas śledztwa”, ale ogromna większość funkcjona-
riuszy Służb Bezpieczeństwa fizycznie znęcająca się nad aresztowanymi pozostawała bezkarna.
12
Wyciąg „zagadnień”, które Organa Bezpieczeństwa ZSRR chciałaby omówić z przedstawicielami
Organów Bezpieczeństwa MSW PRL z 10 X 1960 // IPN. 0639/108. T. 3. K. 11–13.
13
Dok. cyt. K. 13.
14
Wyciąg z planu op. przedsięwzięć z dn. 24 X 60. uzgodnionych z KGB ZSRR // IPN. 0639/108. T. 3.
K. 14–18.
15
Dok. cyt. K. 14.
16
Przewidziane planem przedsięwzięcia z dnia 24 X 1960 r. po linii kleru katolickiego. 15 VI 1962.
Nr. 708. Bułhakow // IPN. 0639/108. T. 3. K. 173–174.
17
Tajne. Spec. znaczenia. Egz. 2. „Ogólna ocena realizacji planu przedsięwzięć podpisanego w Moskwie
w czerwcu 1963 r.” // IPN. 0639/108. T. 5. K. 304–306.
18
Dok. cyt. K. 304.
19
Dok. cyt. K. 305.
20
Patrz dokumenty dotyczące agenta „Augystyna” // IPN. 0639/108. T. 5. K. 361. K. 362. K. 368–369.
K. 371–377.
21
Notatka. Tajne // IPN. 0639/108. T. 4. K. 7.
22
Notatka. Tajne. 18 VI 1965 // IPN. 0639/108. T. 5. K. 345.
23
Notatka. Tajne. Egz. Pojedynczy. 19 VI 1965. IPN 0639/108. T. 5. K. 344.
24
Pismo B. Drobota z 19 VI 1965 do tow. A. Kiryłłowa // IPN. 0639/108. T. 6. K. 90.
25
MSW. Departament IV. Informacja dotycząca sprawy Anny Buzylite obywatelki LSRR.Tajne //
IPN. 0639/108. T. 3. K. 241.
26
Notatka z 31 III 1962.Ścisle tajne // IPN. 0639/108. T. 2. Cz. 5. K. 7.
27
Notatka dotycząca przesyłania prasy i wydawnictw katolickich do Związku Radzieckiego. 11 IV
1964 // IPN. 0639/108. T. 4. K. 52.
28
Tajne, specjalnego znaczenia. 27 X 1965. Wykaz adresów korespondencji kierowanej na teren
Związku Radzieckiego, a wychodzęcej z Warszawy // IPN. 0639/108. T. 6. K. 156–158.
BIBLIOGRAFIA
1. Anušauskas A. Genocidas. MVD–MGB tardymo metodai // Laisvės kovų archyvas. Nr. 7. Kaunas.
1993.
2. Czeczot W. ZSRR – PRL. Współpraca gospodarcza 1980–1985.
3. Gaškaitė N. MGB agentūra pokario Lietuvoje // Laisvės kovų archyvas. Nr. 12. Kaunas. 1994.
4. IPN. 0639/108. T. 3.
5. IPN. 0639/108. T. 4.
6. IPN. 0639/108. T. 5.
7. IPN. 0639/108. T. 6.
8. IPN. 0639/108. T. 2. Cz. 5.
9. LCVA. F. R–181. Ap. 1. B. 20.
10. LCVA. F. R–181. Ap. 3. B. 49
11. LYA. F. K–1. Ap. 3. B. 501.
12. LYA. F. K–1. Ap. 45. B. 277.
13. Łossowski P. Polska–Litwa. Ostatnie sto lat. Warszawa. 1991.
14. Mikłaszewicz I. Polityka sowiecka wobec Kościoła katolickiego na Litwie 1944–1965. ISP PAN.
Oficyna Wydawnicza RYTM. Warszawa. 2001.
15. Požarskas M. Stosunki Litwy Radzieckiej i Polski Ludowej. Kaunas: Šviesa. S. 61–73.
16. Požarskas M. Współpraca przyjaciół zrodzona przez socjalizm. Kanas: Šviesa. 1984.
17. Streikus A. Sovietų valdžios antibažnytinė politika Lietuvoje (1944–1990). Vilnius. 2002.
Gauta: 2009 02 19
Irena MIKLAŠEVIČ
SOME ASPECTS OF COOPERATION BETWEEN LITHUANIAN SR KGB AND THE POLISH
PEOPLE’S REPUBLIC INTERIOR MINISTRY SECURITY SERVICE, AIMED AGAINST THE
CATHOLIC CHURCH OF THE 60S
Summary
The article focuses on the characteristic features of cooperation between Lithuanian SR KGB and the Polish
People’s Republic Interior Ministry Security service applied for the Church persecution in the 60s. Lithua-
nian Catholic Church, especially the archdiocese of Vilnius, as well as some priests and lay people from other
dioceses were in rather close contacts with Polish Catholics. Therefore, the cooperation between the security
service institutions of both countries was strengthened in order to watch over the Catholic environment and
prevent contacts between Lithuanian and Polish Catholics.
Lithuanian Catholic Church was ideologically opposed to the government and an independent institution,
therefore, exceptional KGB invigilation was applied. Lithuania was the only USSR Republic where Catholi-
cism prevailed. The main aim of security service institutions was the invigilation of clergy, forcing priests to
cooperate with security service. As Lithuania borders with Poland, the country where the position of Catholic
Church was very strong, KGB paid a lot of attention to Polish Church and the contacts between Lithuanian
and Polish priests. The contacts between the Catholics of both countries were under extreme surveillance and
control because of the existing strong relations between Lithuanian and Polish Catholic Churches.
Recent years have witnessed a lot of research dealing with soviet policy in connection to Lithuanian Catho-
lic Church. Still, there is no research in either Poland or Lithuania on the role of PPR Security service and
Lithuanian KGB cooperation in persecution of Lithuanian Catholics.
The aim of this article is to disclose certain aspects of cooperation between KGB and PPR Security service
aimed against the Lithuanian Catholics of the 60s.
The cooperation between the USSR and the so-called socialist countries became livelier in the period
under the research (the second half of the 50s – the beginning of the 60s) and intensified the contacts be-
tween KGB and security services of these countries. The USSR KGB and PPR IM Security service cooperation,
starting with the 60s, acquired a form of regular consultations between the executives of these services and
collaboration of departments, administering invigilation of emigration and the Catholic Church. These two
spheres often intermingled as Poles and Lithuanians in the West established contacts with the Catholic Church
in Lithuania or Poland. In addition, Polish and Lithuanian Catholic organizations were active in emigration.
After the 2nd World War evacuation from Lithuania to PPR, a lot of clergy, members of religious communities
and lay people left Lithuania. After Stalin’s death, the liberalization of regime encouraged these people to renew
the contacts with the relatives in Lithuania, as well as with the members of religious communities. They also
started collecting information about the situation of religion in Lithuania, tried to supply with prayer books
and religious literature, gave financial support. All this activity got into the centre of Security service attention.
At the beginning of the 60s, the list of questions to be solved together with KGB and PPR Security service repre-
sentatives included the issues connected with the influence of Polish Catholic Church on Lithuanian Catholics
and support when “analysing” Lithuanian Catholic emigration and Vatican. It was extremely important for
KGB to find out the ways religious literature was delivered from Poland to Lithuania, as well as the forms of the
“antagonistic activity of Polish clergy”, especially in the border region between Lithuania and Poland. Polish
Security service institutions, with the help of the agents sent to the West, had to assist in reaching Lithuanian
Catholic organizations and their leaders, present the new documents of the Apostolic See and cooperate in
sending KGB agents to Vatican. PPR IM Security service institutions served KGB and carried out the invigila-
tion of Lithuanian Catholic order. The Security services of Lithuanian SR and PPR IM determined common
course of activity and the executives of both institutions had regular meetings and consultations. Agents were
recruited to carry out the invigilation of different Catholic order. The activity of agents enabled KGB and PPR
IM Security service to watch over the contacts of Lithuanian priests and lay people with the clergy of Polish
Catholic Church, to intensify the control the delivery of religious literature from Poland to Lithuania and to be-
gin common activity against the Apostolic See. It was not always that these activities gave tangible results and,
despite the invigilation of security services, the contacts between the representatives of Polish and Lithuanian
Catholic Churches were maintained.
Irena MIKLAŠEVIČ
KAI KURIE LIETUVOS TSR KGB IR LENKIJOS LIAUDIES RESPUBLIKOS VIDAUS REIKALŲ
MINISTERIJOS SAUGUMO TARNYBOS BENDRADARBIAVIMO, NUKREIPTO PRIEŠ 7-OJO
DEŠIMTMEČIO KATALIKŲ BAŽNYČIĄ, ASPEKTAI
Santrauka
Straipsnyje nagrinėjami Lenkijos Liaudies Respublikos vidaus reikalų ministerijos Saugumo tarnybos ir Lietu-
vos TSR KGB bendradarbiavimo, sekant Bažnyčią 7-ąjį dešimtmetį, aspektai. Lietuvos Katalikų Bažnyčia, ypač
Vilniaus arkivyskupija, taip pat kitų vyskupijų kai kurie kunigai ir katalikai pasauliečiai palaikė gana glaudžius
ryšius su Lenkijos katalikais, todėl buvo stiprinamas abiejų šalių saugumo organų bendradarbiavimas, kurio
tikslas – katalikiškos aplinkos sekimas, užkertant kelią Lietuvos ir Lenkijos katalikų kontaktams.
Lietuvos Katalikų Bažnyčia buvo ideologiškai priešiška valdžiai ir nepriklausoma nuo jos institucija, tad
KGB jai skyrė ypač daug dėmesio. Lietuva buvo vienintelė TSRS respublika, kurioje vyravo katalikybė. Pa-
grindinis saugumo organų tikslas buvo dvasininkijos sekimas, priverčiant kunigus bendradarbiauti su sau-
gumo tarnybomis. Kadangi Lietuva ribojasi su Lenkija, o pastarojoje Katalikų Bažnyčios pozicijos buvo labai
stiprios, KGB daug dėmesio skyrė Lenkijos Bažnyčiai, Lietuvos ir Lenkijos kunigų kontaktams. Dėl glaudaus
Lietuvos ir Lenkijos Katalikų Bažnyčių ryšio akylai stebėti ir kontroliuoti abiejų šalių katalikų kontaktai.
Pastaraisiais metais pasirodė daug mokslinių darbų, nagrinėjančių sovietinę politiką Lietuvos Katalikų
Bažnyčios atžvilgiu. Tačiau nei Lenkijoje, nei Lietuvoje nėra darbų, analizuojančių LLR Saugumo tarnybos ir
Lietuvos KGB bendradarbiavimo reikšmę, persekiojant Lietuvos katalikus.
Šio straipsnio tikslas – atskleisti kai kuriuos KGB ir LLR Saugumo tarnybos bendradarbiavimo, nukreipto
prieš Lietuvos katalikus 7-ąjį dešimtmetį, aspektus.
Nagrinėjamu laikotarpiu (6-ojo dešimtmečio antrojoje pusėje – 7-ojo dešimtmečio pradžioje) pagyvėjęs
TSRS ir vadinamųjų socialistinių šalių bendradarbiavimas leido palaikyti glaudesnius ryšius KGB ir šių šalių
saugumo tarnyboms. 7-ojo dešimtmečio pradžioje vyko reguliarūs TSRS KGB ir LLR VRM Saugumo tarny-
bos vadovų pasitarimai, bendradarbiavo šių žinybų skyriai, užsiimantys emigracija ir Katalikų Bažnyčios
sekimu. Šios dvi sritys buvo susijusios, kadangi Vakaruose gyvenantys lenkai ir lietuviai užmegzdavo ryšius
su Katalikų Bažnyčia Lietuvoje ar Lenkijoje, emigracijoje veikė lenkų ir lietuvių katalikiškos organizacijos.
Po II pasaulinio karo vykusios gyventojų evakuacijos iš Lietuvos į LLR metu daug dvasininkų, vienuolynų
bendrijų narių ir pasauliečių katalikų išvyko iš Lietuvos. Po Stalino mirties liberalizavus režimą, šie asmenys
stengėsi atnaujinti ryšius su likusiais Lietuvoje šeimos nariais, vienuolynų bendrijų nariais, pradėjo rinkti
informaciją apie religijos padėtį Lietuvoje, stengėsi aprūpinti maldaknygėmis ir religine literatūra, teikė
materialinę paramą. Visa tai tapo abiejų šalių saugumo organų susidomėjimo objektu. 7-ojo dešimtmečio
pradžios sprendžiamų klausimų sąraše, kurį KGB darbuotojai turėjo svarstyti kartu su LLR Saugumo tarny-
bos atstovais, galima išskirti klausimus, susijusius su Lenkijos Katalikų Bažnyčios įtaka Lietuvos katalikams
ir pagalba, „nagrinėjant“ lietuvių katalikiškąją emigraciją ir Vatikano veiklą. KGB organams buvo labai svar-
bu išsiaiškinti, kokiais keliais religinė literatūra buvo pristatoma iš Lenkijos į Lietuvą, taip pat „lenkų dvasi-
ninkijos priešiškos veiklos“ formas, ypač Lietuvos ir Lenkijos pasienio zonoje. Lenkijos saugumo organai,
siųsdami savo agentus į Vakarus, turėjo padėti pasiekti lietuviškas katalikiškas organizacijas ir jų lyderius,
išanalizuoti jų veiklą, pristatyti naujausius Apaštalų Sosto dokumentus, bendradarbiauti siunčiant KGB
agentus į Vatikaną. LLR VRM Saugumo tarnyba buvo pavaldi KGB ir vykdė Lietuvos katalikiškųjų sluoksnių
sekimo užduotis. Lietuvos TSR ir LLR VRM Saugumo tarnyba nustatydavo bendras veiklos kryptis, abiejų
žinybų vadovams organizuoti reguliarūs susitikimai ir pasitarimai. Įvairioms katalikų grupėms sekti buvo
verbuojami agentai. Užverbuotų agentų veikla leido KGB ir LLR VRM Saugumo tarnybai stebėti Lietuvos
kunigų ir pasauliečių katalikų ryšius su Lenkijos Katalikų Bažnyčios dvasininkais, sustiprinti siunčiamos iš
Lenkijos į Lietuvą religinės literatūros kontrolę, pradėti bendrus veiksmus prieš Apaštalų Sostą. Ne visuomet
ši veikla leisdavo pasiekti apčiuopiamų rezultatų ir, nepaisant saugumo žinybų sekimo, Lenkijos ir Lietuvos
Katalikų Bažnyčių atstovai bendradarbiavo.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Lietuvos Katalikų Bažnyčia, KGB, Lenkijos Liaudies Respublikos (LLR) vidaus reikalų
ministerijos (VRM) Saugumo tarnyba, sovietinė politika religijos klausimais.
KEY WORDS: Lithuanian Catholic Church, KGB, Polish People’s Republic (PPR) Interior Ministry (IM) Security
service, soviet policy on religion.
Irena MIKLAŠEVIČ – socialinių mokslų (politologijos) daktarė, Vytauto Didžiojo universiteto mokslo darbuoto-
ja. Mokslinių interesų sritys: valstybės ir Bažnyčios santykiai, valstybės politika tautinių mažumų atžvilgiu. El. paš-
tas i.miklasevic@ukc.vdu.lt.
Irena MIKLAŠEVIČ – PhD in Social Sciences (politology), a research worker at Vytautas Magnus University in
Kaunas. Scientific interests: relations between the state and the Church, the state policy in terms of national mino-
rities. E-mail: i.miklasevic@ukc.vdu.lt.
ISSN 1392-7450
krikščioniškoji kultūra
SOTER 2009.30(58)
ir religijotyra
Ilona STRUMICKIENĖ
Zenono Ivinskio visuomeninė veikla išeivijoje
Straipsnyje aptariama žymaus Lietuvos istoriko Zenono Ivinskio visuomeninė veikla išeivijoje. Ikiemigraciniu lai-
kotarpiu susiformavusi pasaulėžiūra ir užmegzti socialiniai ryšiai lėmė jo visuomeninę veiklą išeivijoje. Išeivijoje
istorikas liko ištikimas jaunystėje internalizuotoms katalikiškos pasaulėžiūros idėjoms, buvo aktyvus katalikiškos
orientacijos visuomeninių organizacijų (Ateitininkų federacijos, Lietuvių fronto bičiulių, Lietuvių katalikų mokslo
akademijos) narys.
The article investigates the social activity of a famous Lithuanian historian Zenonas Ivinskis in exile. His world-
view and social contacts formed during the period of pre-emigration influenced the social activity of the historian
in exile. All his life Zenonas Ivinskis was faithful to the Catholic social teaching and actively participated in Catho-
lic organizations (“Ateitis” (Future) Federation, Fellows of Lithuanian Front and Lithuanian Catholic Academy of
Science).
Įvadas
Zenono Ivinskio vardas pirmiausia asocijuojasi su jo, kaip istoriko, darbais. Žymaus Lie-
tuvos istoriko visuomeninė veikla, kurią tam tikrais laikotarpiais galima pavadinti aktyvia
visuomenine veikla, nėra plačiai žinoma. Tai galima pasakyti ir apie Z. Ivinskio visuo-
meninę veiklą išeivijoje. Pastebėtina, kad apie jį, kaip visuomenininką, daugiausia rašė
artimi Z. Ivinskio bičiuliai, bendražygiai. Štai 1972 m., praėjus vos keliems mėnesiams
po istoriko mirties, filosofas Antanas Maceina rašė: „Mes jį pažįstame kaip istoriką ir
visuomenininką.“1 Tačiau šiandieninei Lietuvos visuomenei Z. Ivinskis labiau žinomas
kaip istorikas, jo visuomeninė veikla tiek Pirmosios Lietuvos Respublikos (1918–1940),
tiek karo metais ar išeivijos laikotarpiu mažai tyrinėta. Išimtis – Evaldo Bakonio, Tatjanos
Maceinienės tekstai2. Šio teksto o b j e k t a s – istoriko Z. Ivinskio visuomeninė veikla išei-
vijoje, ją formavę veiksniai ir aplinkybės. Straipsnio t i k s l a s – naudojantis jau egzistuo-
jančia istoriografija, vis gausėjančiais memuarais ir archyviniais dokumentais pristatyti
Z. Ivinskio visuomeninę veiklą išeivijoje. Istoriko visuomeninė veikla išeivijoje glaudžiai
susijusi su ankstesnių laikotarpių patirtimi, todėl pristatyti ir Z. Ivinskio visuomeninės
veiklos ikiemigraciniu laikotarpiu bruožai. Tyrimo metodai: aprašomasis, teksto ana-
lizės ir interpretacijos.
170 Ilona STRUMICKIENĖ
Veiksniai, lėmę Z. Ivinskio pasaulėžiūrą
Į aktyvią visuomeninę veiklą Z. Ivinskis įsitraukė dar jaunystės metais. Tėvų įskiepytas
religingumas paskatino būsimąjį istoriką stoti į ateitininkų organizaciją. Ši lietuvių kata-
likiško, mokslus einančio jaunimo ir iš jo išaugusių sendraugių organizacija savo veiklą
grindė ir tebegrindžia penkiais principais: katalikiškumu, lietuviškumu, inteligentiškumu,
šeimyniškumu ir visuomeniškumu. Pastarąjį principą ateitininkų ideologas Stasys Šal-
kauskis apibūdino taip: „Ateitininkai privalo išsiugdyti ne vien inteligentais protininkais,
bet ir inteligentais veikėjais – susipratusiais patriotais, uoliais apaštalais ir griežtais savo
principų vykdytojais.“3 Ateitininkų organizacijoje būsimasis istorikas įgijo ir pirmuosius
visuomeninės veiklos įgūdžius: rašė straipsnius į ateitininkų laikraštėlius, diskutavo mo-
ralės, pasaulėžiūros klausimais. Studijuodamas universitete Z. Ivinskis dar labiau įsitraukė
į visuomeninę veiklą: 1927–1929 m. buvo Ateitininkų sąjungos centro valdybos narys,
skaitė paskaitas Žemaičių krašto mokyklų kuopų susirinkimuose, organizavo ateitininkų
konferencijas4.
Žmonės ir pasaulėžiūrinė intelektualinė atmosfera VDU Teologijos-filosofijos fakulte-
te prieškario metais taip pat formavo Z. Ivinskio pasaulėžiūrą. Istorikas liudijo:
Nors vėliau užsienio universitetuose dar daug klausiau įvairių paskaitų, tačiau mano
pirmųjų profesorių, būtent, St. Šalkauskio, Pr. Dovydaičio, Pr. Kuraičio, M. Reinio,
J. Ereto ir kt. paskaitos labiausiai padėjo susiformuoti mano pasaulėžiūrai tame
jauname amžiuje, kada išg yvenama krizių ir lūžių. Aš pasilikau prie tradicijų,
atsineštų iš namų ir jas pagrindžiau studijomis. Nesigailėjau pačiu paskutiniu
momentu iš Humanitarinių mokslų fakulteto persikėlęs į gretimą fakultetą. Jo
dėstytojai darniai atstovavo aristoteliškai tomistinę filosofiją. 5
Amžininkai Z. Ivinskį priskiria antrajai nepriklausomos Lietuvos katalikų kartai. Šios

kartos manifestu tapo 1936 m. pasirašyta deklaracija „Į organišką valstybės kūrybą“. Vie-
nas šio dokumento signatarų buvo ir Z. Ivinskis. Kitas nepriklausomos Lietuvos katalikų
kartos ženklas – dienraščio „XX amžius“ leidyba. Juozas Brazaitis prisiminė:
Kai 1936 m. reikėjo sudar yti savanorių redaktorių kolektyvą naujam dienraščiui
„ XX amžius“, Ivinskis buvo vienas iš aštuonių to kolektyvo narių. Ir net daugiau.
Kai visi susitarė, kad Ivinskis labiausiai tiktų būti formaliu to dienraščio vice-
redaktoriumi, Ivinskis nesipriešino. 6
Būtina pasakyti, kad bendras darbas ir pasaulėžiūra suformavo glaudų draugų būrį,
įsipareigojusį aktyviam visuomeniniam darbui Lietuvos valstybės ir visuomenės labui.
Z. Ivinskis buvo vienas iš šio draugų būrelio narių. Ir vėlesniais metais draugystė labiau
nei priklausomybė kuriai nors organizuotai struktūrai ar ideologinės nuostatos lėmė
Z. Ivinskio visuomeninę veiklą.
Antrojo pasaulinio karo metai, sovietų ir nacių okupacijos visai Lietuvos visuomenei
buvo sunkių išbandymų laikas. J. Brazaitis pažymėjo, kad sovietų okupacijos pradžioje
„Ivinskis turbūt natūralia nuojauta pradėjo tai, ką paskiau vadinome pasipriešinimu, re-
zistencija“7. Jis atsisakė pasirašyti dokumentą, kuriuo reikštas lojalumas naujajai valdžiai,
Zenono Ivinskio visuomeninė veikla išeivijoje 171
konkrečiai Justui Paleckiui. Anot Evaldo Bakonio, blaivus istoriko mąstymas padėjo su-
vokti sovietizacijos pasekmes8. Atsiskleidė Z. Ivinskio, kaip istoriko, istorinės atsakomy-
bės jausmas. Šis jausmas, kurį Adolfas Damušis pavadino „nuostabiai vertingu bruožu“9,
išryškėjo ir nacių okupacijos metais, kai Z. Ivinskis ne kartą ragino Lietuvos laikinąją
vyriausybę atsiriboti nuo nacių vykdyto holokausto10; taip pat vėliau – jau išeivijoje jis
kvietė bičiulius reaguoti į sovietinės istoriografijos tendencingus teiginius apie Lietuvos
istoriją11.
1941 m. pavasarį istorikas įsitraukė į rezistencinę veiklą – svarstė sukilimo galimybę.
Jau įvykus Birželio 23 d. sukilimui, per susitikimą Z. Ivinskio bute gimė idėja leisti lai-
kraštį „Į laisvę“. Jis parašė ir pirmąjį šio laikraščio vedamąjį. Okupacinei nacių valdžiai
sustabdžius Lietuvos laikinosios vyriausybės veiklą, Z. Ivinskis kartu su bičiuliais įkūrė
pogrindinę rezistencinę organizaciją – Lietuvių frontą12. Vėlesniais metais išeivijoje buvo
aktyvus šios organizacijos, pasivadinusios Lietuvių fronto bičiuliais (LFB), narys. Nacių
okupacijos laikotarpiu paminėtini dar keli Z. Ivinskio rezistencinės veiklos bruožai. Anot
istoriko bičiulių, jo slapti susitikimai su generaliniu tarėju Pranu Germantu Meškausku
padėjo Lietuvos jaunimui išvengti mobilizacijos, buvo išsaugotos Lietuvos švietimo ins-
titucijos ir jų struktūra. Nuo 1941 m. dirbęs Kauno universiteto Filosofijos fakulteto de-
kanu Z. Ivinskis, rizikuodamas savo saugumu ar net gyvybe, gynė studentų interesus nuo
okupacinės nacių valdžios ketinimų. Už šią veiklą gestapas įrašė istoriką į 1943 m. kovo
16 d. areštuotinų ir tremtinų asmenų sąrašą. Tik liga padėjo Z. Ivinskiui išvengti suėmimo
ir tremties.
Visuomeninė veikla išeivijoje
Netrukus po 1943 m. įvykių Z. Ivinskiui teko savanoriškai išvykti į „tremtį“. Antrą kartą
prie Lietuvos artėjant Raudonajai armijai, 1944 m. rudenį Z. Ivinskis buvo priverstas pasi-
traukti į Vokietiją. Įdomu, kad jis apie prievartinį lietuvių pasitraukimą iš Tėvynės svarstė
metafizinėmis sąvokomis. Istorikas tremtį interpretavo kaip „skaistyklą“, iš kurios reikės
„išeiti skaistesniems ir parnešti į Tėvynę skaistų ir didelį kraitį“13.
Pasitraukusieji iš Lietuvos savo emigracinę būklę vadino tremtimi. Tremties arba išei-
vijos sąlygomis Vokietijoje, o vėliau Italijoje Z. Ivinskis tęsė nepriklausomoje Lietuvoje
pradėtą visuomeninį darbą. Dar karui nesibaigus jis ėmėsi vadovauti Berlyne veikusiai
Savišalpos draugijai, dalyvavo Würzburge vykusiame lietuvių tremtinių pasitarime, ku-
riame svarstyta, kaip reikės veikti žlugus nacistinei Vokietijai. Po karo Z. Ivinskis atsidūrė
prancūzų okupacinėje zonoje. Ten buvo Lietuvos Raudonojo kryžiaus (LRK) valdybos
narys. Jis rūpinosi LRK skyrių organizavimu ir studentų šalpos reikalais14.
Pirmaisiais pasitraukimo metais lietuviai išeiviai tikėjo, kad tai laikina būsena ir greitai
bus galima grįžti į nepriklausomą Lietuvą. Tikėjimas nebuvo pasyvus. Lietuviams DP (Dis-
placed Persons – perkeltųjų asmenų) stovyklose buvo būdingas noras naujomis sąlygomis
atkurti nepriklausomos Lietuvos gyvenimą. Maždaug penkerius metus (1945–1950) tru-
kusiam DP stovyklų laikotarpiui būdinga kultūrinės ir visuomeninės veiklos įvairovė.
Z. Ivinskio veikla šiuo laikotarpiu nebuvo išimtis. Istoriniai šaltiniai liudija, kad isto-
rikas prisidėjo prie ateitininkų organizacijos, ypač moksleivių ateitininkų sąjungos, atkū-
rimo tremtyje. 1945 m. rudenį Würzburge įvykęs nepriklausomoje Lietuvoje veikusios

Moksleivių ateitininkų sąjungos (MAS) paskutinio pirmininko Vinco Natkevičiaus su-
sitikimas su sendraugiais Z. Ivinskiu ir J. Brazaičiu paskatino jaunąjį kolegą imtis akty-
vių moksleivių ateitininkų sąjungos atkūrimo veiksmų15. 1947 m. istorikas buvo išrinktas
Ateitininkų tarybos nariu – ėjo generalinio sekretoriaus pareigas16. Būdamas Tiubingeno
studentų ateitininkų visuomenininkų klubo „Ateitis“ nariu, jis studentijai skaitė paskaitas,
kurios ne tik švietė, bet ir stiprino tautinį bei ideologinį sąmoningumą. Jaunimo šviečia-
mąjį ir ugdomąjį darbą Z. Ivinskis atliko ir dirbdamas istorijos mokytoju lietuvių gimna-
zijose Nürtingene, o vėliau Schwäbish Gmünde17.
Kaip liudijo J. Brazaitis, Z. Ivinskiui sekėsi bendrauti su jaunimu:
Ivinskis su jaunimu taip pat jautėsi labiausiai savas. Su juo ėmėsi ne tik disku-
tuoti, dainuoti, bet ir lenktyniauti, šokinėti, nors nešė ant savo pečių profesoriaus
ir dekano rimtybę. Jaunimas su juo kartu juokėsi ir skyrium iš jo jaunuoliškų
staigmenų, nes jį priėmė labiau su sau artimo žmogaus meile nei su atokia pa-
garba. 18
DP stovyklose istorikas tęsė okupacijos metais pradėtą rezistencinę veiklą. Kaip Lietu-
vių fronto atstovas jis talkino Vyriausiojo Lietuvos išlaisvinimo komiteto (VLIK) darbe.
Kaip teigė istorikas Simas Sužiedėlis, tremtis kuriam laikui buvo atitolinusi Z. Ivinskį nuo
istorijos studijų, tačiau jo, kaip istoriko, žinios ir įgūdžiai pravertė ir visuomeninėje lietu-
vių išeivių veikloje.
Kolektyvinis lūkuriavimas nežinia ko nebuvo joks akstinas svarstyti tai, kas buvo;
rūpėjo daugiausiai, kas bus. Iš to, kas turėtų būti, teisingai tvarkant pokario
klausimus, atsirado Zen. Ivinskio studija Lietuvos sienų klausimu, su atitinkamu
žemėlapiu 19 .
Bičiuliai (A. Maceina, J. Brazaitis, S. Sužiedėlis) atkreipė dėmesį į tai, kad Z. Ivinskio
gyvenime nuolat konkuravo visuomeninė veikla ir istoriko darbas. A. Maceina, apibūdinda-
mas bičiulio požiūrį į visuomeninę veiklą, vartojo „dvasios slogučio“ metaforą20. Z. Ivinskio
(ar jo bičiulių) aktyvus įsitraukimas į visuomeninę ar politinę veiklą atskleidė istorikui nei-
giamas lietuvių išeivijos ypatybes: susiskaldymą, valdžios ir įtakos troškimą, intrigas, mora-
linių vertybių nepaisymą ir t. t. XX a. 5 deš., kai istorikui prieš akis vėrėsi emigracijos hori-
zontai ir teko svarstyti būsimos veiklos perspektyvas, Z. Ivinskis bičiuliui Adolfui Damušiui
prisipažino: „Bet aš norėčiau visuomeninį darbą nepadaryti savo pragyvenimo šaltiniu.“21
Nenuostabu, kad atsiradus galimybei Z. Ivinskis iš dviejų alternatyvų pasirinko istoriko dar-
bą Vatikano archyvuose. Anot E. Banionio, „lengva širdimi atsiėmęs iš Amerikos konsulato
savo dokumentus ir laikinai numojęs ranka į galimybę patekti Amerikon, mokslininkas at-
vyko į Romą“22. Tokį apsisprendimą Z. Ivinskis aiškino taip: „Jaučiu lyg kokią visuomeninę
pareigą, kad reikia atidirbti ir už tuos dar draugus ir kolegas, kurie eina į fabriką.“23 Atsargus,
o kartais ir neigiamas Z. Ivinskio požiūris į visuomeninę, o ypač politinę veiklą nebuvo uni-
kalus. Galimybę išeivijoje tęsti Lietuvoje pradėtą profesinę veiklą labiau nei visuomeninį ir
politinį darbą taip pat vertino J. Brazaitis, A. Maceina, S. Sužiedėlis ir kt.
Amžininkai pažymi, kad nors mokslininkas nejautė noro įsijungti į visuomeninę veiklą,
vis dėlto jaunystėje dar ateitininkų organizacijoje įskiepytas visuomeniškumo principas,
taip pat bičiulystė ne kartą įpareigojo Z. Ivinskį palikti darbą archyve ir imtis visuomeni-
nių pareigų. Taip atsitiko ir 1952 m., kai istorikui teko iš Romos atvykti į Vokietiją ir imtis
VLIK’o Užsienio reikalų tarnybos valdytojo pareigų. 1951 m. lapkričio 18 d. Z. Ivinskis
laiške A. Maceinai rašė: „Aš nenorėčiau užsitraukti priekaišto, kad vis bėgu nuo darbo, kad
esu nedrausmingas, kad netikiu idealais. Tad nestatau klausimo dėl savo asmens iš esmės.
Jeigu jūsų kolektyviai bus sutarta, kad tikrai nebėra kitos išeities, kad aš naudingesnis pas
jus, tai šoksiu į tą man labai šaltą vandenį.“24 Užimdamas šias pareigas Z. Ivinskis turėjo
pasiekti konkretų uždavinį – gauti VLIK’ui Vokietijos Federacinės Respublikos (VFR) pri-
pažinimą. Mokslininko iniciatyva baigėsi itin nesėkmingai: VLIK’o narių tarpusavio ne-
sutarimai sužlugdė šią lobistinę iniciatyvą, o Z. Ivinskiui buvo pareikštas nepasitikėjimas.
Anot J. Brazaičio, minėtą veiklos epizodą Z. Ivinskis „laikė sau nelaimingiausiu, nes nepa-
sisekė uždavinio įvykdyti iki galo – įstatyti VLIK’O atstovą Bonoje“25. Vieną nesėkmę sekė
kita – 1952 m. rugpjūčio pradžioje vykusiuose VLIK’o posėdžiuose buvo boikotuojamas
Z. Ivinskio bičiulio Juozo Brazaičio išrinkimas VLIK’o Vykdomosios tarybos nariu, taip
pat apie šį asmenį skleisti gandai, neva jis iš JAV institucijų gaunąs slaptas pinigų sumas.
Tokia nepagarba Lietuvių fronto lyderiui paskatino Z. Ivinskį (kartu su kitais bičiuliais)
žengti drastišką žingsnį – nutraukti Lietuvių fronto narystę ir darbą vyriausioje Lietuvos
išlaisvinimo institucijoje – VLIK’e26. Z. Ivinskis dėl šios iniciatyvos buvo kaltintas ne tik
politinių oponentų, bet ir savo kolegų – Lietuvių fronto bičiulių. Kaip teigė A. Maceina,
po 1952 m. darbo VLIK’e Z. Ivinskiui politinė atgrasa išaugo iki nepakeliamybės. 1952 m.
liepos 11 d. laiške Z. Ivinskis apibūdino taip: „Politika yra baisus išradimas žmonėms ir jų
charakteriams gadinti. Nė su pyragu prie jos manęs daugiau neprivilios.“27 Šios nuostatos
istorikas laikėsi visą likusį gyvenimą. Net ir spaudžiamas bičiulių, 1954 m. atsisakė Vasa-
rio 16-osios gimnazijos Vokietijoje direktoriaus pareigų – galėjusių tapti įvairių institucijų
interesų susikirtimo sfera.
Nors Z. Ivinskis skeptiškai vertino išeivijos lietuvių politinę ir visuomeninę veiklą, jis
visą gyvenimą liko ištikimas dviem organizacijoms – ateitininkijai ir Lietuvių fronto bi-
čiuliams.
1950 m. rugsėjo 22 d. laiške A. Damušiui istorikas rašė: „Nenoriu nutraukti to dvasinio
ryšio su ateitininkais, kuris Vokietijoje buvo į galą dar tvirtesnis pasidaręs.“28 Z. Ivinskis
turėjo omenyje ir vietinę, ir visame pasaulyje pasklidusią ateitininkiją. Istorikas buvo daž-
nas Romos ateitininkų susirinkimų svečias, skaitė jiems paskaitas įvairiomis Lietuvos isto-
rijos temomis. Ne kartą atstovavo ateitininkijai Europoje vykusiuose tarptautinės katalikų
intelektualų organizacijos „Pax Romana“ suvažiavimuose. Istorikas atidžiai sekė ateitinin-
kijos raidą išeivijoje, kreipė organizacijos vadovybės dėmesį į, jo nuomone, organizacijoje
buvusias negeroves, teikė pasiūlymus, kaip jas taisyti. Kaip pavyzdį galima pateikti istori-
ko susirūpinimą Amerikoje pradėtu leisti žurnalu „Ateitis“. Z. Ivinskio nuomone, 1950 m.
žurnale per dažnai spausdinti ateitininkų sendraugių straipsniai, nepaliekant vietos moks-
leivių ir studentų rašiniams bei kūrybai29. JAV įsikūrusi ateitininkijos vadovybė atsižvelgė
į šią Z. Ivinskio pastabą ir žurnale „Ateitis“ pagausėjo jaunosios kartos ateitininkų tekstų.
1958 m. Z. Ivinskis buvo išrinktas Ateitininkų federacijos tarybos nariu. Negalėdamas da-
lyvauti tiesiogiai, savo nuomonę tarybos nagrinėjamais klausimais jis dėstė laiškuose. Tad
net atstumas nesutrukdė Z. Ivinskiui būti aktyviu ateitininkų organizacijų nariu.
Bičiulystės ir ištikimybės ryšiai Z. Ivinskį siejo su Lietuvių fronto bičiulių (LFB) or-
ganizacija. 1953 m. pirmą kartą išrinktas Europos lietuvių fronto bičiulių pirmininku,
jis iki pat gyvenimo pabaigos leidosi renkamas Europos lietuvių fronto bičiulių (ELFB)
valdybos nariu ar pirmininku. Z. Ivinskiui svarbiausia buvo išlaikyti gerus santykius su
bičiuliais. 1952 m. A. Damušiui rašytame laiške jis teigė: „Reikia taip daryti ir veikti, kad
neįvyktų draugų tarpe susierzinimo, nuomonių nevienodumo <...> Aš labiausiai bijau,
kad mūsų pačių tarpe nebūtų erzelio. Pagaliau jeigu kur ir turėjau savo nuomonę, derinau
ją prie bendros, ieškodamas bendro labo.“30 Gausi Z. Ivinskio korespondencija su bičiu-
liais (A. Maceina, J. Grinium, A. Damušiu, J. Brazaičiu, V. Vaitiekūnu ir daugeliu kitų)
liudija, kad buvo atsižvelgiama į istoriko nuomonę sprendžiant visus su LFB veikla ir raida
susijusius klausimus. Z. Ivinskis, vienas iš laikraščio „Į laisvę“ įkūrėjų, ir išeivijoje rašė
straipsnius šiam leidiniui, teikė pasiūlymus redaktoriams.
Anot amžininkų, lietuvybės likimas išeivijoje Z. Ivinskiui (kaip ir daugeliui kitų) buvo
pirmaeilis rūpestis. Tai skatino istoriką kurti tekstus, kuriuose jis įvairiais aspektais na-
grinėjo Lietuvos istoriją. Savo straipsniais ir knygomis Z. Ivinskis ugdė tautinį lietuvių
sąmoningumą ir stiprino pasididžiavimą savo tauta.
Ideologinių organizacijų istoriografas ir apologetas
Z. Ivinskis ne tik aktyviai dalyvavo ideologinių organizacijų, tokių kaip Ateitininkų fe-
deracija ar Lietuvių fronto bičiuliai, veikloje, jis taip pat reiškėsi kaip vienas iš šių or-
ganizacijų istoriografų. Z. Ivinskis nebuvo išimtis: išeivijoje veikusiose organizacijose šį
darbą daugiausia dirbo nariai. Tokio pobūdžio kūriniuose istorinis tekstas persipina su
asmenine patirtimi, prisiminimais, autoriams dažnai nepavyksta išvengti subjektyvumo. Į
tai reikia atsižvelgti vertinant Z. Ivinskio išeivijoje rašytus tekstus, skirtus ateitininkijai ar
Lietuvių fronto bičiuliams.
Ateitininkas ir istorikas Z. Ivinskis lietuvių išeivijos periodiniuose leidiniuose skelb-
tuose straipsniuose nagrinėjo ateitininkijos nueitą kelią, taip pat pristatė ryškiausias šios
organizacijos asmenybes, pavyzdžiui, Praną Dovydaitį, Stasį Šalkauskį. 1970–1971 m. ti-
kybinės ir tautinės minties žurnale „Šaltinis“ spausdinta išsami Z. Ivinskio studija „Atei
tininkai. Istoriškas žvilgsnis į ateitininkų organizacijos veiklą per šešis dešimtmečius
(1910–1970)“31. Autoriaus nuomone, šios studijos užduotis – ne tik istorinių faktų ir pro-
cesų konstatavimas, bet ir organizacinės tapatybės konstravimas bei stiprinimas. Z. Ivins-
kis rašė: „Istoriniu žvilgsniu tad perbėgdami per anuos ateitininkų veikimo dešimtmečius
ir juos įstatydami į bendrus ano meto visuomeninio gyvenimo rėmus, drauge norime
šituo minėjimu gilinti mūsąjį organizacinį susipratimą ir religine ir tautine prasme.“32
Z. Ivinskio straipsniai, kuriuose tyrinėjama ateitininkijos istorija, persmelkti įsitikinimo,
kad šis sąjūdis, vėliau tapęs aiškiai struktūruota organizacija, buvo pozityvus reiškinys
visą savo gyvavimo laiką. Ateitininkijos reikšmę, istoriko nuomone, užtikrino katalikybės
ir tautiškumo sintezė. Nors Z. Ivinskis ateitininkiją vertino kaip teigiamą reiškinį, tačiau
pastebėtina, kad savo tekstuose jis pabrėžė ne tik šios organizacijos pasiekimus, bet atkrei-
pė dėmesį ir į negeroves, egzistavusias tam tikrais laikotarpiais. Tiesa, istoriko nuomone,
negeroves dažniausiai lėmė išorinės aplinkybės. Norėdamas sustiprinti savąją ateitininkų
istorijos versiją Z. Ivinskis rašė: „Mano Ateitininkų istorija kalba apie dalykus taip, kaip jie
yra buvę. Jeigu kam nors nepatiks, galėsiu spaudoje dokumentuotai ar iš savo atsiminimų
paaiškinti. Už visus formulavimus nešu atsakomybę.“33 Frazė „jeigu kam nors nepatiks“
rodo daugeliui lietuvių išeivių būdingą nuostatą idealizuoti ikikarinę Lietuvos valstybę ir
jos visuomenę. Z. Ivinskis nepabijojo kritikuoti prezidento Antano Smetonos ir tautinin-
kų partijos dėl autoritarinio valdymo ir vykdytos ateitininkams nepalankios politikos (tu-
rimas omenyje Moksleivių ateitininkų sąjungos uždarymas 1930 m.). Tautininkų politika,
Z. Ivinskio teigimu, buvo tiesiogiai susijusi su Lietuvos visuomenėje, drauge ir ateitininkų
organizacijoje vykusiais esminiais neigiamais pokyčiais: „Šitose sąlygose visuomeninis
gyvenimas ėmė merdėti, jis sumonotonėjo. Tad ir studentams ateitininkams ėmė trūkti
ideologinio gilumo, ėmė stigti pasaulėžiūrinių problemų. Veikimo kulminaciniu punktu
pasidarė gražiai suorganizuoti tradicinę metinę draugovės ar korporacijos šventę. Kai dau-
gumoje studentų buvo proteguojama „buržuaziška“ dvasia su lietuvio širdžiai svetimais
šūkiais, su alučiais ir kitais importuotais reiškiniais, pasineriant tik į įprastinius dienos
klausimus, sunku buvo ir studentui ateitininkui ar sendraugiui tapti aukštu kalnu žemu-
moje.“34 Retrospektyviai žvelgdamas į ateitininkiją išeivijoje, istorikas konstatavo ideo-
loginio sąmoningumo stoką, sumiesčionėjimą, menką studentų ateitininkų įsijungimą į
katalikiškosios išeivijos spaudos darbą35. Ši kritika buvo ne organizacijoje egzistavusių
negerovių nusakymas, bet konstruktyvi savo organizacija susirūpinusio asmens kritika,
kurios tikslas – raginimas mąstyti ir ieškoti priemonių, kaip tas negeroves pašalinti. Tad
apibendrinant galima teigti, kad Z. Ivinskio rašiniai, nagrinėjantys įvairius ateitininkijos
istorijos aspektus, buvo originaliausia ir itin vertinga Z. Ivinskio dovana ateitininkijai, o
kartu ir Lietuvos istorijos mokslui.
Istoriko priklausomybė Lietuvių fronto bičiulių sąjūdžiui lėmė tekstų, analizuojančių
lietuvių rezistencijos istoriją, atsiradimą. Tekstų, kuriuos Z. Ivinskis būtų tiesiogiai skyręs
Lietuvių fronto bičiulių organizacijos istorinei analizei, nėra, istorikas nagrinėjo tik šios
organizacijos genezę – 1941 m. sukilimą, Lietuvos laikinosios vyriausybės (LLV) veiklą,
antinacinę rezistenciją. Ne viename straipsnyje Z. Ivinskis rašė ir apie antisovietinį parti-
zaninį judėjimą, kuris kilo iš Antrojo pasaulinio karo metu vykusios antinacinės rezisten-
cijos. Reikia pripažinti, kad rezistencijos problematikai skirtus Z. Ivinskio tekstus sunku
pavadinti istoriografija, tai labiau publicistika ar netgi apologetika.
Z. Ivinskis vertino tautą kaip organišką bendruomenę, veikiamą praeities įvykių, pro-
cesų ir ankstesnių kartų patirties. Istoriko nuomone, per visą lietuvių tautos istoriją gali-
ma stebėti rezistencinio tautos potencialo apraiškas. Šį potencialą jis vadino „rezistencine
dvasia“, kuri padeda „tautai išlikti, išlaikyti sveiką jos kamieną“36. Interpretuodamas pasi-
priešinimo pavergėjams reiškinį (per visą Lietuvos istoriją), istorikas atkreipė dėmesį, kad
skirtingai nuo ankstesnių laikotarpių, jo rašomuoju metu XX a. pasipriešinimo judėjimo
tyrimams trūksta objektyvių šaltinių, liudininkų, istoriografijos. Z. Ivinskis konstatavo:
Šit aip stov i me t i e s re t ai p as it ai k anč i a p a d ė t i m i, k a d p ar t i z anų ve i k l ai nors
kiek tiksliau pavaizduoti ir jai įvertinti mažai teturime duomenų. Net nesame
padarę bandymų nors kiek tos mažiau žinomos medžiagos sutelkti, taip kaip,
pvz., yra padarę latviai, nors jų partizaninis judėjimas nepalyginamai silpnesnis
buvo. 37
Atsižvelgdamas į tokią situaciją Z. Ivinskis ragino Lietuvių fronto bičiulius rinkti me-
džiagą apie rezistencinį judėjimą. Sunku nustatyti, ar šis Z. Ivinskio sumanymas buvo
originalus, bet jis tikrai derėjo bendrame LFB įsipareigojimų kontekste. Lietuvių fronto
bičiulių leistame žurnale „Į laisvę“, „Į laisvę, fondo lietuviškai kultūrai ugdyti“ leistuose
leidiniuose, Lietuvių fronto bičiulių tekstuose rezistencija taip pat buvo vienas pagrindi-
nių motyvų.
Z. Ivinskio tekstai, kuriuose nagrinėjamos įvairios pasipriešinimo apraiškos, ne tik ge-
riau atskleidė XX a. rezistenciją. Šie tekstai rodo Z. Ivinskį buvus viešosios nuomonės for-
muotoju. Žvelgiant iš lietuvių išeivijos pozicijų, Z. Ivinskio publicistika pagal savo tema-
tiką buvo deramas atsakas į tendencingus sovietinės istoriografijos teiginius apie 1941 m.
sukilimą, LLV veiklą, antinacinę rezistenciją ir pokario partizanų judėjimą. Kita vertus, šie
tekstai padėjo įtvirtinti LFB statusą išeivijoje. Straipsniai, kuriuose aptarta Lietuvos laiki-
nosios vyriausybės veikla, grindė šios institucijos teisėtumą, taip pat joje dirbusių asme-
nų (tarp jų buvo ne vienas Z. Ivinskio bičiulis, LFB organizacijos narys) garbę ir orumą.
Išeivijoje buvo keliami klausimai dėl LLV ryšių su okupacine nacių valdžia, diskutuota
apie Laikinosios vyriausybės savarankiškumą, apie jos priimtų nutarimų reikšmę Lietu-
vos visuomenei ir valstybingumo raidai. Z. Ivinskio tekstai formavo nuomonę, kad tiek
1941 m. sukilimas, tiek LLV veikla buvo neabejotinai teigiami reiškiniai Lietuvos istorijos
kontekste:
Polit iniu atžvi lg iu LL [L ietuvos lai kinosios – I. S.] v yr iausy b ės paskelbimas
ir išsilaikymas šešias savaites buvo sukilimo prieš bolševikus apvainikavimas.
Vyriausy b ės buvimas ro dė, kad sukilimas tikrai atkūrė suvereninius organus
pačiame krašte. <...> Antikomunistinės vyriausybės buvimas niekais vertė sovietinę
propagandą, kuri tvirtino, kad lietuviai savu noru esą įsijungę į Sovietų Sąjungą.
<...> LL vyriausybės veikimas niekais pavertė ir eilę nacių propagandos triukų. <...>
Rezistencijai prieš naują nacinę okupaciją LL vyriausybės veikimas turėjo taip pat
didelės reikšmės. Ji suspėjo parinkti į ministerijas ir savivaldybių administracinį
personalą žmones, nusiteikusius lietuviškai, aktyviai, kovingai. 38
Išeivijoje kelios institucijos (Lietuvos diplomatijos šefas Stasys Lozoraitis, VLIK’as,

Amerikos lietuvių taryba (ALT), Pasaulio lietuvių bendruomenė (PLB) – amžininkai šiais
institucijas vadino „veiksniais“) konkuravo dėl pagrindinės Lietuvos laisvinimo institu-
cijos statuso. Greta kitų egzistavo ir Lietuvos laikinosios vyriausybės veiklos atgaivinimo
išeivijoje idėja. Šią idėją, kurią galima būtų pavadinti marginalia, visą gyvenimą puoselėjo
Laikinosios vyriausybės sumanytojas pulk. Kazys Škirpa, jai pritarė ir daugelis išeivijoje
atsidūrusių Laikinosios vyriausybės narių. Tarp jų buvo ir Lietuvių fronto bičiulių organi-
zacijos nariai, drauge ir Z. Ivinskio draugai: J. Brazaitis, A. Damušis ir kt. Z. Ivinskis nea-
bejotinai buvo LLV veiklos atnaujinimo išeivijoje idėjos šalininkas. Jis pastebėjo, kad tuo
atveju, jei išeivijoje būtų atgaivinta Lietuvos laikinosios vyriausybės veikla, būtų išvengta
išeivijoje veikusių Lietuvos laisvinimo institucijų teisėtumo įrodinėjimų.
Savo tekstuose, skirtuose rezistencijai, Z. Ivinskis paminėjo visiems išeiviams, o ypač
„veiksniams“ itin skaudų kaltinimą, kad „jie esą per radiją klaidinę, aiškindami, jog greit
ateisią išvaduoti... Tuo būdu esą gražiausias Lietuvos jaunimas patikėjęs iš užsienio atei-
nantiems raginimams – bėgęs į miškus, kovojęs, laukęs ir ten buvęs žiauriai išžudytas“39.
Istorikas šiuos kaltinimus bandė paneigti nurodydamas Lietuvoje pasilikusiųjų psicho-
loginę būseną. Z. Ivinskis teigė, kad patys partizanai, kaip ir kita patriotiškai nusiteikusi
Lietuvos visuomenės dalis, tikėję, kad „iš vakarų ateis išvadavimas. Tam nusistatymui
paremti kiekvienas ryškesnis šaltojo karo faktas (ypač 1948 m. įtampa ar vėliau Korėjos
karas) buvo sau naudingai išaiškinamas. Kas liečia lietuviškuosius veiksnius, tai jie iš Va-
karų Europos labai ilgai neturėjo su kraštu pastovaus ir tikro ryšio ir prie tokio visuotinio
ir nerealaus nusistatymo palaikymo negalėjo reikšmingai prisidėti. Matyti, tačiau tokie
priekaištai Lietuvoje dabar iškyla, kai iš arti ryškiai matomi ir apgailėtinai dideli, tiesiog
tragiški nuostoliai, kurių beprasmiškumą kaip tik ten norima patikimomis progomis pri-
siminti“40.
Ne mažiau skaudus išeivijai buvo ir paties pasitraukimo iš antrąkart sovietų okupuotos
Lietuvos nevienareikšmis vertinimas. Savo straipsniuose Z. Ivinskis nurodė nuomonių
pasidalijimą: viena vertus, patys išeiviai save vertino kaip Lietuvos ambasadorius, jos lais-
vintojus, komunizmo esmės pasauliui atskleidėjus; kita vertus, egzistavo lietuvių išeivijai
išsakytas pasitraukimo iš tėvynės jos sunkiausią valandą priekaištas. Skirtingai nei dauge-
lis pasitraukusiųjų istorikas neatmetė šio priekaišto pagrįstumo. Z. Ivinskio tekstai netgi
leidžia teigti (to patvirtinimas, ar paneigimas būtų kitų tyrimų tikslas), kad 1941–1940 m.
rezistencijos dalyviai, vėliau pasitraukę į Vakarus, pasitraukimą išgyveno skaudžiausiai.
Viena vertus, tai buvo atsitraukimas nuo Tėvynės, artimųjų, įprastos socialinės padėties,
kita vertus – už Lietuvos laisvę kovojančiųjų, savo gyvybę aukojančiųjų palikimas, savo-
tiška išdavystė. Istorikas klausė: „Ar mes, tariamieji Lietuvos „ambasadoriai“ svetur, kurie
esame užsitraukę iš tėvynės pasitraukimo priekaištą jos sunkiausioje valandoje, galime
imtis kalbėti ir vertinti partizanų žygius iš mūsų perdėm saugios ir patogios emigracijos.
Iš viso čia kyla klausimas, ar mes kada nors sulauksime laiko, jog ir mes turime teisės į
partizanų didžios kraujo aukos palikimą? Ar mes galėsime taip pat prisitaikyti prie to atei-
ties turto paveldėtojų?“41 Atviras, nuoširdus svarstymas rodo, kad Z. Ivinskis buvo išeivi-
jos aktualijų stebėtojas, savo tekstuose drąsiai kėlęs opiausius klausimus.
Apibendrinant galima pasakyti, kad rezistencijos problematikai skirti Z. Ivinskio teks-
tai yra daugialypiai. Šie tekstai prisidėjo prie Lietuvių fronto bičiulių išeivijoje organi-
zacinės tapatybės formavimo, taip pat dar kartą lietuvių išeivijai priminė ir aktualizavo
Lietuvių aktyvistų fronto, Birželio sukilimo, Lietuvos laikinosios vyriausybės, Lietuvių
fronto, VLIK’o reikšmę. Z. Ivinskio svarstymai apie XX a. rezistencijos istorijos rašymo
problemas aktualūs ir šiandien.
Išvados
Galima skirti tris išorinių aplinkybių nulemtus Z. Ivinskio visuomeninės veiklos laikotar-
pius: pirmasis – nepriklausomoje Lietuvoje, antrasis – pirmosios sovietų ir nacių okupa-
cijos metais; trečiasis – išeivijoje.
Ikiemigraciniu etapu susiformavusi Z. Ivinskio pasaulėžiūra, užmegzti socialiniai ryšiai
ir galiausiai visuomeninio darbo patirtis darė įtaką istoriko visuomeninei veiklai išeivijoje.
Jau paskutiniais karo mėnesiais Z. Ivinskis įsitraukė į labdaros darbą, o DP stovyklų laiko-
tarpiu tęsė veiklą ateitininkų organizacijoje ir Lietuvių fronte. Vėliau, atstovaudamas šiai
organizacijai, 1952 m. Z. Ivinskis tapo VLIK’o Užsienio reikalų tarnybos valdytoju. Darbas
vyriausioje Lietuvos laisvinimo institucijoje ne tik paliko nemalonius prisiminimus, bet ir
galutinai suformavo Z. Ivinskio nuostatą ateityje nebeužsiimti politine veikla išeivijoje.
Z. Ivinskio gyvenime nuolat konkuravo visuomeninė veikla ir siekis atsidėti Lietuvos
istorijos studijoms. Pats istorikas pirmenybę neabejotinai teikė istorijai. Vienas istoriko
bičiulis teigė: „Ivinskis it katė, kaip ją bemesi, vis pataiko ant savo kojų“, t. y. istorijos.
Visuomeninė veikla, asmeninė patirtis ir istoriko profesija lėmė tekstų, kuriuose nagri-
nėta ateitininkų istorinė raida, įvairūs rezistencijos aspektai, atsiradimą.
Nepaisydamas nemalonios visuomeninės ir politinės veiklos patirties, Z. Ivinskis liko
ištikimas ateitininkų visuomeniškumo principui. Istoriko visuomeniškumas reiškėsi ir
tiesiogiai (darbu Ateitininkų federacijoje, LFB organizacijoje, LKMA, Baltų institute), ir
netiesiogiai – per istorinius tekstus, kurie formavo visos lietuvių išeivijos mentalitetą ir
stiprino tautinį identitetą.
NUORODOS
1
Maceina A. Tasai nepažįstamasis Ivinskis // Aidai. Brooklyn (N.Y): Tėvai pranciškonai. 1972. Nr. 4.
P. 126.
2
Bakonis E. Vilties tremtinys. Istoriko Zenono Ivinskio (1908–1971) atminimui // Mokslas ir gyve-
nimas. Vilnius. 1991. Nr. 7. P. 14–15; Bakonis E. Tikėjimas ir bažnyčia istoriko gyvenime // Katalikų
pasaulis. Vilnius. 1991 m. gruodžio 3 d. P. 21–22; Maceinienė T. „Ne tikrovės drumzlėse, o idealo
šviesoj“. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2004. P. 103–165.
3
Šalkauskis S. Ateitininkų ideologija. Putnam. 1954. P. 95.
4
Bakonis E. Tikėjimas ir bažnyčia istoriko gyvenime. P. 21.
5
Ivinskis Z. Veiksniai, apsprendę mano pasaulėžiūrą // Į laisvę. Chicago. 1972. Nr. 54 (91). P. 14.
6
Brazaitis J. Kalba Z. Ivinskio mirties minėjime Niujorke // Ugninis stulpas: 25 metai be Juozo Bra-
zaičio. Laiškai. Dokumentai. Liudijimai / sud. V. Valiušaitis. Kaunas: „Į laisvę“ fondo filialas. 2000.
P. 443–444.
7
Ten pat. P. 444.
8
Bakonis E. Vilties tremtinys. Istoriko Zenono Ivinskio (1908–1971) atminimui. P. 14.
9
Damušis A. Profesorius Zenonas Ivinskis // Į laisvę. Chicago. 1972. Nr. 54 (91). P. 19.
10
Ten pat.
11
Kojelis J. Ivinskio rūpesčiai laiškuose // Kojelis J. Iš nakties į rytą / sud. ir red. V. Valiušaitis. Kaunas:
Garsas. 1996. P. 436.
12
Maceinienė T. P. 126.
13
Ateitininkų pėdsakais: Ateitininkų federacija išeivijoje 1945–1970 m. / sud. I. Bučinskytė. Vilnius:
Versus aureus. 2008. P. 101.
14
15
R. P. Kaip buvo atkurti ateitininkai tremty Vokietijoje // Ateitininkas. Vokietijos ateitininkų sen-
draugių leidinys. 1960. Nr. 3 (7). L. 8.
16
17
Ten pat. P. 131.
18
Brazaitis J. Zenonas Ivinskis // Brazaitis J. Raštai. T. 4. Chicago, 1983. P. 380.
19
Sužiedėlis S. Dr. Zenonas Ivinskis // Aidai. Brooklyn (N.Y): Tėvai pranciškonai. 1958. Nr. 9. P. 416.
20
Maceina A. P. 128.
21
Ivinskis Z. 1948 02 10 laiškas A. Damušiui // Vytauto Didžiojo universiteto Išeivijos studijų centro
archyvas. F. 8 (A. Damušio fondas). Šiuo metu dokumentai tvarkomi.
22
Bakonis E. Vilties tremtinys. Istoriko Zenono Ivinskio (1908–1971) atminimui. P. 15.
23
24
Maceina A. P. 131.
25
Brazaitis J. Kalba Z.Ivinskio mirties minėjime Niujorke. P. 449.
26
Grinius J. Atsiminimai apie Juozą Ambrazevičių-Brazaitį // Ugninis stulpas: 25 metai be Juozo
Brazaičio. Laiškai. Dokumentai. Liudijimai / sud. Vidmantas Valiušaitis. „Į laisvę“ fondo filialas.
Kaunas. 2000. P. 63.
27
Maceina A. P. 132.
28
29
Ivinskis Z. 1950 08 17 laiškas A. Damušiui // Ten pat.
30
Ivinskis Z. 1952 08 29 laiškas A. Damušiui // Ten pat.
31
Ivinskis Z. Ateitininkai. Istoriškas žvilgsnis į ateitininkų organizacijos veikimą per šešis dešimtme-
čius (1910–1970) // Šaltinis: Nottingham. 1970. Nr. 6. P. 173–179; 1971. Nr. 1. P. 20–24; 1971. Nr. 2.
P. 46–50; 1971. Nr. 3. P. 84–86; 1971. Nr. 4. P. 124–127.
32
Ten pat. 1970. Nr. 6. P. 174.
33
Ten pat. P. 173.
34
Ten pat. 1971. Nr. 2. P. 47.
35
Ivinskis Z. Ateitininkija keturių dešimtmečių perspektyvoje // Ateitis: Niujorkas. 1951. Nr. 2.
P. 41–42.
36
Ivinskis Z. Lietuvių tautos rezistencijos reikšmingieji momentai. Lietuvių tautos sukilimo prieš
sovietus dvidešimtmečiui atžymėti // Į laisvę. Chicago. 1962. Nr. 29 (66). P. 13.
37
Ivinskis Z. Heroiškieji momentai Lietuvos istorijoje // Į laisvę. Chicago. 1960. Nr. 23 (60). P. 28–29.
38
Ivinskis Z. Šešios savaitės // Į laisvę. Chicago. 1955. Nr. 6 (43). P. 39–40.
39
Ivinskis Z. Heroiškieji momentai Lietuvos istorijoje. P. 27.
40
Ten pat.
41
Ten pat. P. 26.
1. Ateitininkų pėdsakais: Ateitininkų federacija išeivijoje 1945–1970 m. / sud. I. Bučinskytė. Vilnius:

Versus aureus. 2008.
2. Bakonis E. Tikėjimas ir bažnyčia istoriko gyvenime // Katalikų pasaulis. Vilnius. 1991 m. gruodžio
3 d. P. 21–22.
3. Bakonis E. Vilties tremtinys. Istoriko Zenono Ivinskio (1908–1971) atminimui // Mokslas ir gyve-
nimas. Vilnius. 1991. Nr. 7. P. 14–15.
4. Brazaitis J. Kalba Z. Ivinskio mirties minėjime Niujorke // Ugninis stulpas: 25 metai be Juozo
Kaunas. 2000. P. 443–452.
5. Brazaitis J. Zenonas Ivinskis // Brazaitis Juozas. Raštai. T. 4. Chicago. 1983. P. 377–381.
6. Damušis A. Profesorius Zenonas Ivinskis // Į laisvę. 1972. Nr. 54 (91). P. 15–20.
7. Grinius J. Atsiminimai apie Juozą Ambrazevičių-Brazaitį // Ugninis stulpas: 25 metai be Juozo
Kaunas. 2000. P. 42–67.
8. Ivinskis Z. 1948 02 10 laiškas A. Damušiui. Vytauto Didžiojo universiteto Išeivijos studijų centro
13. Ivinskis Z. Ateitininkai. Istoriškas žvilgsnis į ateitininkų organizacijos veikimą per šešis dešimtme-
čius (1910–1970) // Šaltinis: Nottingham. 1970. Nr. 6. P. 173–179; 1971. Nr. 1. P. 20–24; 1971. Nr. 2.
P. 46–50; 1971. Nr. 3. P. 84–86; 1971. Nr. 4. P. 124–27.
14. Ivinskis Z. Ateitininkija keturių dešimtmečių perspektyvoje // Ateitis. Niujorkas. 1951. Nr. 2.
P. 35–42.
15. Ivinskis Z. Heroiškieji momentai Lietuvos istorijoje // Į laisvę: Chicago. 1960. Nr. 23 (60). P. 6–31, 51.
16. Ivinskis Z. Lietuvių tautos rezistencijos reikšmingieji momentai. Lietuvių tautos sukilimo prieš
sovietus dvidešimtmečiui atžymėti // Į laisvę. Chicago. 1962. Nr. 29 (66). P. 10–19.
17. Ivinskis Z. Šešios savaitės // Į laisvę. Chicago. 1955. Nr. 6 (43). P. 21–40.
18. Ivinskis Z. Veiksniai, apsprendę mano pasaulėžiūrą // Į laisvę. Chicago. 1972. Nr. 54 (91). P. 13–14,
20.
19. Kojelis J. Ivinskio rūpesčiai laiškuose // Kojelis Juozas. Iš nakties į rytą / sud. ir red. Vidmantas
Valiušaitis. Kaunas: Garsas. 1996. P. 435–439.
20. Maceina A. Tasai nepažįstamasis Ivinskis // Aidai. Brooklyn (N.Y): Tėvai pranciškonai. 1972. Nr. 4.
P. 126–143.
21. Maceinienė T. „Ne tikrovės drumzlėse, bet idealo šviesoj“. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2004. P. 103–
165.
22. R. P. Kaip buvo atkurti ateitininkai tremty Vokietijoje // Ateitininkas. Vokietijos ateitininkų sen-
draugių leidinys. 1960. Nr. 3 (7).
23. Sužiedėlis S. Dr. Zenonas Ivinskis // Aidai. Brooklyn (N.Y): Tėvai pranciškonai. 1958. Nr. 9. P. 416–
419.
24. Šalkauskis S. Ateitininkų ideologija. Putnam. 1954.
Gauta: 2008 12 31
Ilona STRUMICKIENĖ
THE PUBLIC ACTIVITY OF ZENONAS IVINSKIS IN EXILE
Summary
The name of Zenonas Ivinskis associates with a huge amount of his work as a historian – articles, books. How-
ever, Zenonas Ivinskis was not only a historian. Archival documents, memoirs reveal the fact, that he took an
active part in social and political life of the country. It should be mentioned that historians still pay little atten-
tion to this aspect of Zenonas Ivinskis’ life.
Zenonas Ivinskis’ public activity can be divided into three stages. The first one: his experience during the
years of the First Lithuanian Republic (1918–1940). The second one is related to the resistance to the first Soviet
(1940–1941) and Nazi (1941–1944) occupations; and the last stage: the public activity of Zenonas Ivinskis in
exile (1944–1971).
The engagement of a future famous Lithuanian historian into public life is related to his childhood and
youth. In his memoirs, Z. Ivinskis confesses that religiousness of his parents and membership of Lithuanian
youth Catholic organization “Ateitis” were the crucial factors that had shaped his world-view. The activity of
“Ateitis” is based on five principles: Catholic and Lithuanian identity, the values of intelligentsia, family and
social activity. As a member of “Ateitis”, Zenonas Ivinskis gained basic skills in public activity. He practiced
writing articles which were published in the press of “Ateitis” Federation; took part in various debates, gave
lectures, and arranged different meetings and conferences.
The years of occupations reinforced the commitment of Zenonas Ivinskis to the Lithuanian state and its
society and he became an active member of Lithuanian resistance movement against the Soviet and Nazi re-
gimes. Zenonas Ivinskis contributed to the work of Provisional Government of Lithuania, initiated the pub
lishing of an underground newspaper “Į laisvę” (Toward Freedom); by communicating with Lithuanian officers
who collaborated with the Nazi he warned Lithuanian students about the danger of being mobilized to the
German army. The resistance movement against the Soviet and Nazi occupations formed the ties of friendship
and solidarity between the members of this movement. These ties were crucial in the future public activity of
Zenonas Ivinskis.
Z. Ivinskis thought about exile (or emigration) as a significant part of Lithuanian nation in the metaphysi-
cal terms. He reflected exile as a purgatory, where the sins of Lithuanians could be cleansed. Such a hopeful
world-view reinforced active work in the sociopolitical sphere. During the first years of exile Zenonas Ivinskis
continued the work he started in the pre-emigration period. It should be mentioned, that at the beginning of
the emigrational period Zenonas Ivinskis was more active as a public man or a politician than a historian. He
worked in the spheres of charity, education, public and political work. Historical knowledge of Zenonas Ivins-
kis was used to design the borders of future independent Lithuania. As a member of “Ateitis” Federation in exile
Zenonas Ivinskis was extremely active (in 1947 he was elected as a member of Supreme council). The member-
ship of the Fellows of Lithuanian front took a lot of time and energy of Zenonas Ivinskis. As a representative
of this organization he participated in the work of the supreme political authority of Lithuanian people in exile
(Supreme Committee for the Liberation of Lithuania).
The first years of emigration were important to Zenonas Ivinskis because he had to solve a dilemma: what
kind of activity to choose: to be a historian or devote all his energy to the social and political activities of Lithu-
anians in emigration. In 1948 he wrote: I would not like public activity to be the main source of my livelihood
(free translation). Zenonas Ivinskis choose to be a historian. He started an intensive work in the archives of
Vatican. At the same time, he continued his activity as a member of “Ateitis”, Fellows of Lithuanian Front, and
Lithuanian Catholic Academy of Science.
Zenonas Ivinskis took part at the meetings of “Ateitis” in Rome. He represented this organization in various
congresses of international movement of Catholic students or graduates “Pax Romana”. The central institu-
tions of “Ateitis” federation were located in the USA. Despite the geographical distances Zenonas Ivinskis was
an active member of the organization. The constant attention on the press and dozens of letters helped him
to maintain the position of the leader of “Ateitis” federation. The same could be said about Zenonas Ivinskis
as a member of The Fellows of Lithuanian Front. Though this organization had a substantial unit in Europe,
Zenonas Ivinskis was concerned about the activity and development of The Fellows of Lithuanian Front all
over the world. Huge correspondence with the leaders of this organization reveals that he took part in the main
discussions concerning the Fellows of Lithuanian Front.
It should be mentioned that the features of Zenonas Ivinskis’ public activity were shaped by his social
commitment, sincere concern about “Ateitis” organization and the movement of the Fellows of Lithuanian
Front. The membership in the organizations mentioned above boosted Zenonas Ivinskis to write historical
sketches about “Ateitis” federation and features of Lithuanian resistance. These texts full of reminiscences,
subjective impressions nowadays are not only important to historiography but they also reveal a primary
historical source.
The fellows of Zenonas Ivinskis witnessed that besides the ethno-religious world-view, he possessed a
specific feature of character: as a historian he stressed the importance of historical responsibility. Though at the
beginning of the Nazi occupation Zenonas Ivinskis encouraged Lithuanians clearly express their negative at-
titude to the Holocaust; during the years of exile he urged Lithuanian émigrés to react to the tendentious thesis
of the Soviet historiography about the events in Lithuania during the WW II.
The activity of the mentioned person extended the borders of a single country (Germany or Italy) or or-
ganization; it was important to all the Lithuanian community in exile. His historical texts strengthened the
national identity and pride of the people.
PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Socialinė ir politinė veikla, pasaulėžiūra, okupacijos, rezistencija, emigracija, organi-
zacijos (Ateitininkų federacija, Lietuvių fronto bičiuliai), istoriografija.
KEY WORDS: Sociopolitical activity, world-view, occupations, resistance, emigration, organizations (“Ateitis”
federation, the Fellows of Lithuanian Front), historiography.
Ilona STRUMICKIENĖ – istorijos mokslų daktarė, VDU Išeivijos studijų centro mokslo darbuotoja. Tyrimų sri-
tys: lietuvių išeivijos istorija, šiuolaikiniai migracijos procesai. El. paštas i.strumickiene@hmf.vdu.lt.
Ilona STRUMICKIENĖ – a PhD in history, a researcher at the Emigration Study Center at Vytautas Magnus Uni-
versity. The field of research: history of Lithuanian emigration, the processes of contemporary migration. E-mail:
i.bucinskyte@hmf.vdu.lt.
REIKALAVIMAI STRAIPSNIAMS
Publikavimui parengti straipsniai privalo turėti šiuos struktūrinius komponentus:
Anotacijos (lietuvių ir anglų kalba) ir pagrindinius žodžius (lietuvių ir anglų kalba), įvadą, kuriame suformuluota
mokslinė problema, atskleistas jos aktualumas bei ištirtumas; apibrėžtą tyrimų objektą, dalyką, tikslą ir uždavinius,
aprašytą tyrimo metodologiją ir metodus (jei tyrimas empirinio pobūdžio – suformuluotą hipotezę); tyrimo rezulta-
tus ir jų išvadas, nuorodas, naudotų šaltinių ir literatūros sąrašą (literatūros sąraše negalima pateikti tų darbų, kurie
neanalizuojami straipsnyje), straipsnio turinio santrauką parašytą viena iš užsienio kalbų (anglų, vokiečių, prancūzų);
jei straipsnis parašytas užsienio kalba – santrauką lietuvių kalba.
Straipsnio medžiaga pateikiama šia tvarka:
• Autoriaus vardas, pavardė;
• Anotacija ir pagrindiniai žodžiai (lietuvių ir anglų k.);
• Straipsnio pavadinimas;
• Įvadas;
• Tyrimų rezultatai;
• Išvados;
• Nuorodos;
• Šaltiniai ir literatūra;
• Santrauka anglų kalba.
Atskirai pateikiami šie duomenys:
• apie autorių: vardas, pavardė, pedagoginis vardas ir mokslinis laipsnis, darbovietė, darbo arba namų adresas,
įskaitant telefoną ir elektroninį paštą (pasirinktinai);
• vieno mokslininko, atitinkamos mokslo srities specialisto recenziją; antrą recenzentą skiria žurnalo redaktorių
kolegija;
• straipsnio anotacijos lietuvių ir anglų kalba (iki 500 spaudos ženklų) bei originalo ir anglų kalba pagrindiniai
straipsnio žodžiai, kurie autoriaus nuožiūra įtrauktini į kompiuterinių tinklų paieškos sistemas.
Reikalavimai:
• Žurnalo redkolegijai pateikiamas vienas straipsnio egzempliorius, parengtas kompiuteriu ir išspausdintas laz-
eriniu spausdintuvu ant vienos A4 formato popieriaus pusės, taip pat straipsnis elektroninėje laikmenoje (Windows
terpė, WinWord redaktorius).
• Straipsnius galima rašyti viena iš septynių kalbų: lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, rusų ir lenkų.
Lietuvių kalba parašyti straipsniai redaguojami.
• Straipsnių apimtis neribojama.
• Tekstas maketuojamas Times New Roman šriftu A4 formato popieriaus lape su tokiomis paraštėmis: viršuje –
2 cm, apačioje – 1,5 cm, kairėje – 3 cm ir dešinėje – 1,5 cm.
• Pirmajame puslapyje pateikiama: straipsnio autoriaus (-ių) vardas mažosiomis raidėmis, pavardė –
didžiosiomis raidėmis 13 punktu (pt) (lygiuojama prie dešinio krašto), straipsnio pavadinimas pateikiamas 16 pt Bold
tipo mažosiomis raidėmis (centruojama).
• Tekstas spausdinamas 11 pt, 1 eilutės intervalu (Single). Pirmoji eilutė pastraipoje atitraukiama 4 mm.
• Įvado, skyrių, poskyrių pavadinimai straipsnyje spausdinami 15 pt Bold tipo mažosiomis raidėmis. Lygiuo-
jama prie kairiojo krašto.
• Įvade žodžiai Tyrimo objektas, Tikslas, Uždaviniai, Metodai, Hipotezė ar Prielaida rašomi išretintu šifru
mažosiomis raidėmis.
• Nelietuviškos kilmės asmenvardžiai rašomi originalo kalba.
• Nuorodos pateikiamos darbo pabaigoje prieš Literatūros ir šaltinių sąrašą. Pavadinimas NUORODOS spaus-
dinamas 14 pt. Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis. Svarbiausi bibliografiniai cituotų knygų, straipsnių rinkinių ir
žurnalų duomenys rašomi 10 pt šriftu tokia tvarka:
Autoriaus [autorių] pavardė (visa pavardė, pirmoji vardo raidė) [jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos at-
skiriamos kableliais]. Ši aprašo dalis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas. Antraštė rašoma tiesiu šriftu,
po jos dedamas taškas, nurodoma išleidimo vieta (pavyzdžiui, Vilnius, Kretinga, Roma ir pan.), dedamas taškas, nuro-
doma data, dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis, dedamas taškas, rašoma
didžioji raidė P., nurodomi puslapiai, iš kurių citata paimta (Nuorodose puslapius nurodyti būtina). Pavyzdžiui,
Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. Jeigu cituojamas ne lietuviškas šaltinis – tai leidinio
rubrika bei puslapiai nurodomi originalo kalba. Pavyzdžiui, Mucha Kl. Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in
184 Priedai
sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten – Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. München, 1988. S. 4–12
arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21–22).
Jei knyga turi tik sudarytoją ar redaktorių, pirmiausia rašoma knygos antraštė, dedamas ženklas /, originalo
rašyba nurodomas sudarytojas ar redaktorius (pirmoji vardo raidė ir visa pavardė), pvz., Lietuvos geografija / sud. M.
Vabalas. Vilnius. 1948. D. I. P. 37–48.
Po citatų iš Bažnyčios dokumentų bei Katalikų Bažnyčios katekizmo vietoj puslapių pateikiami paragrafai, pvz.,
Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554.
Vatikano II Susirinkimo dokumentai nuorodose žymimi nurodant šaltinį, dedamas ženklas //, rašoma knygos
antraštė, taškas, išleidimo vieta, taškas, laikas, taškas, paragrafo numeris. Pavyzdžiui: Dogminė konstitucija apie
Bažnyčią Lumen Gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. 148–149.
Citatos iš straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pateikiamos, nurodant autoriaus [autorių] pavardę (visa
pavardė, pirmoji vardo raidė). Jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos kableliais. Ši aprašo da-
lis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas, tiesiu šriftu – straipsnio pavadinimas, dedamas ženklas //,
po kurio rašomas rinkinio ar leidinio pavadinimas, po rinkinio ar leidinio pavadinimo dedamas taškas, nurodoma
išleidimo vieta, leidykla, rašomas taškas, išleidimo data, – taškas, numeris, taškas, puslapis, iš kurio citata paimta.
Pvz., Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vy-
tauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. Nr. 5(33). P. 2–12. Straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pavadinimai
paprastai rašomi be kabučių.
Jeigu nurodomas internete esantis ar periodinio leidinio straipsnis, kuo tiksliau laikomasi atitinkamo teksto
nurodymo taisyklių: teksto autoriaus ar autorių pavardės (jei yra), vardų pirmosios raidės, po jų rašomas taškas, teksto
pavadinimas, po teksto pavadinimo rašomi: kablelis, data, kablelis, puslapiai (jei reikia), dedamas ženklas //, visas
Interneto adresas, kablelis, šaltinio suradimo Internete data (labai pageidautina), pvz., LR energetikos įstatymas. 1995
03 28. Nr. 1–828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internation-
alADR.com. 2002 01 04.
NUORODOS
1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1938. P. 8.

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. T. 6. P. 513–514.
3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. T. 18.
P. 316–345.
4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas:
konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32.
Išsami nuoroda pateikiama knygą ar straipsnį paminėjus pirmą kartą. Toliau Nuorodose ją galima trump-
inti: autoriaus pavardė, kablelis, toliau tiesiu šriftu rašomas tekstas „Ten pat“, taškas, tomas/dalis/numeris,
taškas, puslapis. Nuorodos numeruojamos eilės tvarka, pvz.,
1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37.
2. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 37–38.
3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 375.
4. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 39.
5. Ten pat.
Cituojant užsienio autorius, kai verčiama iš kitos kalbos, svarbu neiškraipyti autoriaus minčių, todėl tikslinga
nurodyti vertimo autorių, pvz., (išversta mano – A. M. [vardo, pavardės raidės] arba (iš anglų kalbos vertė A. K.
[vardo, pavardės raidės]).
Po nuorodų pateikiamas Literatūros ir šaltinių sąrašas originalo rašyba, 10 pt šriftu ir numeruojamas abėcėlės
tvarka, pirmiau lotyniškais, po to – rusiškais rašmenimis, nurodant autorių, antraštę, išleidimo vietą (leidyklą), datą,
dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis ir t. t. Literatūra ir šaltiniai rašomas 14
pt Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis, pvz.,
LITERATÛRA IR ÐALTINIAI
Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50–osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d.
Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003.
Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. Nr. 5. P. 16–25.
priedai 185
Pabaigoje spausdinama 1–1,5 puslapio apimties S ant r au k a . Jeigu straipsnis parašytas lietuvių kalba, santrauka
rašoma anglų kalba; kitomis kalbomis parašyto straipsnio pateikiamos santraukos anglų ir lietuvių kalbomis. Pirmiau-
sia mažosiomis 10 pt Bold tipo raidėmis rašomas straipsnio autoriaus vardas, pavardė – didžiosiomis 10 pt Bold tipo
raidėmis. Vienos eilutės intervalu didžiosiomis 14 pt Bold tipo raidėmis – straipsnio pavadinimas. Vienos eilutės in-
tervalu – Santrauka arba Summary – mažosiomis retintomis raidėmis 10 pt. Lygiuojama prie kairiojo krašto. Atskirti
1 eilutės intervalu. Santraukos tekstas rašomas 10 pt.
Straipsnių puslapiai numeruojami spausdintame tekste paprastu pieštuku apatiniame dešiniajame kampe.
ARTICLES REQUIREMENTS
Articles prepared for publishing must have the following structural components: annotations (in Lithuanian and
English) and main words (in Lithuanian and English), introduction where the scientific problem is formulated, its
relevance and examination revealed; well-defined research object, subject, aim and tasks, described methodology and
methods of the research (if the research is of empiric nature, it must have a well-formulated hypothesis); results of the
research and their conclusions, references, list of sources and literature used (it is not allowed to provide the works
that are not analysed in the article), plot summary of the article written in English; if the article is written in foreign
language it also must contain the summary in Lithuanian.
Structure of the article in a particular order:
• Author's name and last name;
• Annotation and keywords (in Lithuanian and English);
• Title of the article;
• Preface;
• Research results;
• Inference;
• References;
• Sourcebooks and literature;
• Summary in foreign language.
Items presented separate from the article:
• About the author: name, last name, pedagogical and scientific degree, the name of the institution where he/
she works, workplace or home address; an electronic mail address or a phone number must be included as well;
• Scientific review written by the expert of a certain subject; second review will be given by the editorial staff;
• Annotations in Lithuanian and English (up to 500 characters); key words (in English and source language) at
the discretion of the author might be included in web search system.
Requirements:
• One copy of the article is presented for the editorial staff of the magazine. The copy must be prepared by com-
puter and printed using laser printer on just one side of A4 paper size. The stuff also must get the disk with the digital
copy of the article (done in PC Windows and using Win Word).
• Articles may be written in one of seven languages: Lithuanian, English, German, French, Italian, Russian or
Polish. Articles written in Lithuanian will be edited.
• The size of the article is not limited.
• The articles must be typed using personal computer, Win Word word processors and Times New Roman font.
• The text is edited in A4 size paper with the following margins: top – 2 cm., bottom – 1,5 cm., left – 3 cm. and
right – 1,5 cm.
• The first page must contain: the name of the author(s) in lowercase, the surname must be in uppercase using font
of 13 pt. size (right aligned), the name of the article is provided using font of 16 pt. size in lowercase (centre aligned).
• The text is typed using font of 11 pt. size. The first line of the paragraph is 4 mm. away from the side.
• Titles of introduction, chapters and subchapters are typed using 15 pt. bold font size (lowercase). They are left
aligned.
• In introduction, words like the object of the research, aim, tasks, methods, hypothesis or assumption are writ-
ten using expanded font spacing.
• Surnames of non-Lithuanian origin are provided in original, e.g. J. J. Rousseau.
• The names of Vatican documents are provided in original.
186 Priedai
• References are provided at the end of the paper before the list of sources and literature. The title REFER-
ENCES is typed in 14 pt. bold font size in uppercase. The main biographical data of the cited books, collections of
articles and magazines are written using 10 pt. font size in the following order:
Surname of the author [authors] (the whole surname, its initial letter) [if there are several authors, surnames are
separated by commas]. This part of the schedule is written in italics, the full stop follows the initial of the name. Head-
line is typed using normal font with the full stop following it and it is necessary to provide the place of publishing (e.g.:
Vilnius, Kretinga, Rome etc.). After that, it is necessary to put a full stop and provide the date of publishing and put a
full stop again. Volume or part is indicated by capital letters Vol. or P. followed by a full stop. Then, capital letter S is
written in order to indicate pages where citation was taken from (it is necessary to indicate the pages in the references)
e.g.: Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. Vol. I. S. 37. If the source of citation is of non-Lithuanian
origin then heading and pages of a publication are indicated in original language e. g.: Mucha Kl. Kreuzweg unseres
Herrn Jesus Christus in sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten - Kreuzwege / Prälat Georg Schneider.
München. 1988. S. 4-12 arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21-22).
If a book has only a compiler or editor, the headline of the book comes first and then punctuation mark / is placed.
After that, a compiler or editor is indicated in original spelling (initial letter of a name and the whole surname), e. g.:
Lietuvos geografija / sud. M. Vabalas. Vilnius. 1948. Vol. I. S. 37-48.
Paragraphs are provided instead of pages after the citation of church documents and Christian Church Cat-
echism, e.g.: Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554.
Documents of Council of Vatican II are indicated in references by providing a source, which is followed by //
mark. After that, the headline of a book is written and full stop is placed, which is followed by the place of publication
and again the full stop. Then, the time of publication is written and the full stop is placed, at the very end the number of
paragraph is indicated, e.g. Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai.
Vilnius. 2001. 148–149.
Citations from collection of articles, magazine or newspaper are provided by indicating the surname of their
author [authors] (the whole surname and the initial letter of a name) [if there are several authors, then the surnames
are separated by commas]. This part of the schedule is typed in Italics; a full stop is placed after the initial letter of a
name. After that, the title of an article is written using normal font. The title is followed by the // mark which precedes
the title of a collection or publication and a full stop is placed. Then, the place of publication and publishing house is
indicated, which are followed by a full stop and the date of publication with a full stop. After that, the number, full stop
and the page of the citation are written, e. g.: Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo
dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. N. 5 (33). P. 2–12. Titles of articles
collection, magazine or newspaper are usually written without inverted commas.
If an article taken from the Internet or periodic publication, it is necessary to keep to the requirements of text
indication as strict as possible. First, the surnames of the author or authors are indicated (if present) that are followed
by the initial letters of their names and a full stop is placed. Then, the title of the text is written, which is followed by:
comma, date, comma, pages (if necessary), // mark, the whole Internet address, comma and the date when the source
was found (very desired), e. g.: LR energetikos įstatymas, 1995 03 28, Nr. 1-828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The
Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 2002 01 04.
The initial letter of the article author and the whole surname (in Italics), etc. are written in the references using
lowercase, e.g.:
REFERENCES
1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1998. S. 8

2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. P. 6. S. 513–514.
3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. Vol.
18. P. 316–345.
4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas:
konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32.
A full reference is provided when a book or an article is mentioned for the first time. Later, it can be shortened in
the references in the following way: surname of the author, comma, the text ‚ibid.‘ Is written using normal font, full
stop, volume / part / number, full stop and page. References are numbered in turn, e. g.:
1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. P. I. S. 37.
2. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 37–38.
priedai 187
3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. S. 375.

4. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 39.5.
5. Ibid.
When a foreign author is cited by providing a translation it is necessary not to distort author‘s minds. Therefore,
it is purposeful to provide the author of translation, e. g.: (my translation – A. M. [letters of the name and surname])
or (A. K. translation from English [letters of the name and surname]).
After the references, the list of sources and literature is provided in original language using 10 pt. font size and
numerated according the alphabet. Sources of Latin letters go first later, sources of Russian letters. It is necessary to
provide the author, title, place of publication (publishing house), date, full stop, volume or part is indicated by capital
letters Vol. or P., etc. The title Literature and Sources is written using 14 pt. bold font size in capital letters, e.g.:
LITERATURE AND SOURCES
Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50-osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d.
Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003.
Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. N. 5. S. 16–25.
Names and surnames of people that recommended publishing the article are written after the list of literature and
sources in lowercase using 10 pt. bold font size. Their pedagogical and scientific degrees.
At the end S u m m a r y of 1–1,5 pages is published. If an article is written in Lithuanian, the summary must be
written in English. If an article is written in one of foreign languages the summary must be in English and in Lithua-
nian. First, the name of the author is written using 10 pt. bold font size in lowercase, while the surname is written in
uppercase using 10 pt. bold font size. The title of an article is written in uppercase using single line spacing and 14 pt.
bold font size. Title Summary is written using single line spacing and 10 pt. extended spacing font size in lowercase.
The title is left aligned and separated by single line interval. The text of the summary is written using 10 pt. font size.
Page numbers of the articles are numerated in published text using ordinary pencil in bottom right corner.
SOTER
VDU leidinys
2009. 30 (58)
Redagavo Vita Antonienė

Anglų k. mokslinė redaktorė Marija Krunkaitytė
Maketavo Rasa Švobaitė
Pasirašyta spausdinti 2009 06 12. 13,5 leidyb. lanko. Užsakymo Nr.

Išleido: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, S. Daukanto 27, LT-44249 Kaunas. SL 1557
Redakcijos adresas: Gimnazijos g. 7, 44260 Kaunas. Tel. (37) 205489
Sutartinė kaina

Soter 30

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Soter 30

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ephemerides Sacrarum Disciplinarum

Theologicae Facultatis in Universitate Vytauti Magni

Eina nuo 1924 metø

ISSN 1392-74-50 © Vytauto Didžiojo universitetas, 2009

Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija

Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra

Priedai ............................................................................................................................................. 183

ISSN 1392-7450 © Vytautas Magnus University, 2009

Theology and Philosophy

Christian Education and Psychology

Christian Culture and Religious Studies

Articles Requirements.. ........................................................................................................... 185

Maryja pierwszą Apostołką Bożego Miłosierdzia

Pierwszym zagadnieniem, jakie należy postawić w związku z powyższym tematem jest

znaczy być apostołem Miłosierdzia B ożego? Wyjaśnienia na ten temat udzie-

1.2. Maryja pierwszym świadkiem Miłosierdzia Bożego objawionego w Jezusie Chry-

1.1. Łaski Miłosierdzia Bożego dla Maryi

na jest «pierwszą Uczestniczką Chrystusowego Odkupienia przez zachowanie od zmazy

1.2. Maryja pierwszym świadkiem Miłosierdzia Bożego objawionego w Jezusie Chrystusie

2. Maryja głosząca Miłosierdzia Boże

Mariański apostoł Bożego miłosierdzia ks. Józef Jarzębowski we wstępie do rekolekcji na

ojcom, Abrahamowi i jego potomstwu na wieki” (Łk 1, 46–55). W obecności napełnionej

2.2. Miłosierdzia znak świetlany

my wyrażał także Prymas Tysiąclecia Kard. Stefan Wyszyński, pisząc: „Podążałaś za Synem

3. Matka Miłosierdzia czyniąca miłosierdzie

3.1. Miłosierna Matka Kościoła

3.2. Maryja współdziałająca z Chrystusem w dziełach miłosierdzia

Documents of the Church

Elżbieta MATULEWICZ – Liublino katalikiškojo universiteto dvasingumo teologijos habilituota daktarė.

Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje

H. G. Gadameris tiria gamtos tiksliųjų mokslų įtaką humanitarinių mokslų metodologijai

jų mokslų, todėl negali vadovautis jų metodu. Tad analizuodamas humanitarinius moks-

Hermeneutinio supratimo struktūra

nis po žingsnio Gadameris sklaido vieną su kitu persiklojančius jo sluoksnius teigdamas:

Centrine hermeneutikos problema Gadameris vadina taikymą8. Būtent į šį interpreta-

Antrinis taikymo vaidmuo moksliniame pažinime

Gadameris savąją supratimo sampratą pristato kontrastiniame mokslinio pažinimo fone.

Taikymo fenomenas Aristotelio etikoje: epistēmē ir technē

žiedimo amato paslapčių, reikalingo produkto – funkcionalaus puodo – sukurti negalima.

Gyvenimo faktiškumo patirtis kaip Aristotelio supratingumo ir Gadamerio

Tikrąjį hermeneutinio supratimo normatyvumo modelį Gadameris įžvelgia ne amati-

atsitinka su visomis moralės teorijomis, – bet priešingai: tą realią ir gyvenimišką tapsmo

apibrėžtumais. Nuo pradžių pasirinkta kitokia – žmogiško baigtinumo – išeities pozicija

Taikymas juridinėje hermeneutikoje: įstatymas ir precedentas

Toliau analizuojant Aristotelio phronēsis ryškėja dorovinio supratingumo ir amatininkiš-

1. Žmogiškojo supratimo fenomenas nėra vienalytis, jame išskirtini savarankiški, skirtingi

1. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1990.

Pagrindiniai žodžiai: hermeneutika, modernioji epistemologija, normatyvumas, kognityvumas, mokslas,

Milda Paulikaitė-GRICIENĖ – Kauno technologijos universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto Filosofi-

Kalba kaip požiūris į pasaulį A. Maceinos

Nuo jaustuko iki žodžio

Mąstymo ir kalbos santykio aptarimas

Kalba kaip žmogiškosios buveinės – kur – pagrindas

Kalba kaip požiūrių sistema

sakytume, jo pasaulėžiūrą apskritai. Juk skirtingų to paties reiškinio aspektų vertinimą

Apie žodžio atvirybę prasmei

kuri pirmiausia pasireiškia įvairiomis prasminio pobūdžio transformacijomis ir reikšmi-

1. Crystal D. Kalbos mirtis. Vilnius: Tyto alba. 2005.

Pagrindiniai ŽODŽIAI: kalba, pasaulis, patirtis, prasmė, požiūris į pasaulį, interpretacija.

Palaimintojo J. Matulaičio teologinės minties

2008-ųjų rudenį minėtas marijonų įsikūrimo Marijampolėje 250 metų jubiliejus. Marijo-

namuoju laikotarpiu. 3. Parodyti J. Matulaičio teologinių įžvalgų aktualumą šių dienų

2.1. Meilė kaip saviugda