LIBRARIUS
Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 8, No. 21 (2003), pp. 127-141
Roberto Follari, Teorías débiles (para una crítica de
la deconstrucción y de los estudios culturales), Ed.
Homo Sapiens, Rosario (Argentina), 2002. 138 pp.
M. Claudia Yarza
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina
Debilidad explicativa y vacilación
ideológica: ¿una tendencia creciente
en las ciencias sociales?
Roberto Follari, a sus radicales intervencio-
nes en el campo educativo y psicológico, añade en la
última década una sistemática dedicación en dos pla-
nos de la producción intelectual, a los que articula
peculiarmente en cada una de sus aportaciones: por
un lado, las temáticas de estricta índole epistemoló-
gica, y por otro la producción sistemática en relación
con la posibilidad de hacer “la filosofía de la época”,
la filosofía de la contemporaneidad. Dos cuestiones
que se incorporan –en una secuencia que no es banal
sino también ceñida a los avatares del vertiginoso de-
curso de las ideas en los ámbitos académicos– a lo
que en su momento se constituyó en el debate moder-
nidad/posmodernidad, para dar hoy lugar a una nue-
va modulación de esta condición epocal hacia el inte-
rior de la teorización, tema del que el libro Teorías
débiles precisamente viene a dar cuenta.
Hemos dicho articulados, puesto que lo epis-
temológico atraviesa los debates sobre la filosofía de
la época: en primer lugar, desde que es imposible
captar el par ser/pensar sin problematizar los modos
en que se plantea el acercamiento a la realidad y el es-
tatuto que asume el pensamiento; en segundo lugar,
porque pensar las actuales condiciones de la existen-
cia atañe también al campo de las ciencias, su tipo de
intervención, su forma de adecuación o correspon-
dencia y (por qué no) su impacto sobre la fisonomía
de las sociedades. Pero en tercer lugar, porque Folla-
ri asume que lo epistemológico no es políticamente
ingenuo, y un discurso que se presente como asun-
ción de las discursividades epocales debe también
hacerse cargo de la politicidad constitutiva en que
también se sostienen.
En fin, es filosofía. Si entendemos la función
de la filosofía más como guardiana de la una preten-
sión crítica y de un discurso totalizante de las prácti-
cas sociales, y en ese sentido como una apuesta situa-
da y post-metafísica, la agenda de ésta no puede dejar
de instalarse en el horizonte falible y compartido con
las ciencias (sobre todo con las ciencias sociales)
dentro una forma de racionalidad que no elige.
12 Follari, Roberto. Modernidad y posmodernidad: una óptica desde América Latina. Aique-Rei, 1990.
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Algunos recordarán con cuánto provecho
para sus lectores y alumnos publicó Follari en la dé-
cada del 90 sus intervenciones en el debate moderni-
dad/posmodernidad. Ello ocurría en un contexto de
fuerte fragmentación y hasta de atraso filosófico en
las universidades argentinas, donde aún desde las
corrientes hegemónicas de la filosofía analítica hasta
las más pintorescas apuestas por la tradición francesa
–que habían sido novedosas luego de los avatares de
la persecución ideológica y el exilio–, éstas hacían
sus armas en una simple traducción de sus respecti-
vos ejemplares de origen. En este contexto –decía-
mos– la obra de Follari presentaba una mirada, un
hilo conductor y una evaluación crítica de todo el
universo discursivo que englobaba la polémica en
las sociedades centrales, ponderando principalmente
la posibilidad de su lectura desde nuestras
sociedades.
Y recuerdo también el indómito punto de
partida que el autor proponía para el análisis de este
último gran debate de la filosofía en nuestras tierras,
a saber, la hipótesis de la “internidad de la concien-
cia social al ser social, de la inmanencia de la teo-
ría a la historia”12, haciendo de entrada una adhe-
sión a la dialéctica y una confesión materialista que
–como veremos– seguirá atravesando toda su obra
posterior. Gesto indómito porque, mientras que Fo-
llari no se ajustaba al regodeo “post” que acaparaba
el imaginario del “fin de la historia”, tampoco conce-
día terreno al talante condenatorio con que el latinoa-
mericanismo crítico denostaba estos “relatos” euro-
peos, y otorgaba –en cambio– pertinencia al trata-
miento de esos grandes filosofemas como los de la
muerte del sujeto, la crisis de la razón y el fin de los
metarrelatos, cuya lógica no autónoma pero sí perti-
nente a cierto decurso inmanente había de ser segui-
do al interior de la teorización contemporánea.
Tampoco es baladí recordar que en aquella
temprana elaboración sobre las nuevas condiciones
de la existencia a las que se concedió llamar “posmo-
derna”, Follari adelantó algunas tesis que conforma-
ban, para quienes nos iniciábamos en la investiga-
ción, una verdadera posibilidad de seguir pensando:
en primer lugar, la muy pertinente distinción entre el
tipo de reflexión en que se había constituido la última
gran tradición de la filosofía francesa (por conven-
ción llamada posestructuralista) al estilo de Fou-
cault, Deleuze, Derrida, gesto grandilocuente de des-
pedida de la modernidad y con un talante crítico-im-
pugnatorio difícilmente licuable en las festividades
del fin de la guerra fría, y la propia posmodernidad,
hecha de una tendencial resignación frente al carác-

138 Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 8, No. 21 (2003), pp. 127-141
ter objetivo de pérdida de proyectualidad y criticidad
en el seno de lo social y lo cultural, y por ende no
como superación de la modernidad sino como su
cumplimiento y rebasamiento, en un momento en
que se liquidaba de hecho la distancia entre el capita-
lismo y la cultura posdisciplinaria o se festejaba, in-
cluso, su compatibilidad.
En este recorrido tampoco es trivial ponderar
una de las virtudes que tuvieron estas intervencio-
nes, como es la de intentar aproximar la reflexión a
sus condiciones objetivas de posibilidad, y así reali-
zar la premisa materialista. La entrada en la posmo-
dernidad se daba en un mundo que súbitamente sol-
daba la derrota del socialismo y las alternativas al
sistema con la planetarización del imaginario del
consumo de mercancías. Si la década del 80 nos ha-
bía dejado anclados a un indefinido impasse teórico,
en cambio los años 90 eran el escenario en que se de-
tenía la producción teórica sustantiva al tiempo que
avanzaba una ofensiva político-cultural de tono ine-
quívocamente conservador, hecho que para una mi-
rada materialista desmentía el talante débil con que
se había pretendido predicar el fin de la historia.
A Follari no se le escapó tal funcionalidad
entre la retórica posmoderna y unas condiciones de
retroceso político, ideológico y social, que posibili-
taron, en nuestras latitudes, el desmantelamiento del
Estado, el ajuste estructural, el repliegue de lo públi-
co y el avance del individualismo salvaje... mientras
se hacía de la política un espectáculo multimedia y se
expulsaba de ella la militancia y el compromiso.
En este sentido, lo que en los años 80 se per-
cibía claramente dentro del programa filosófico de
“crisis de la razón” o “crisis de la representación”, en
continuidad con la obra del posestructuralismo, fue
deslizando el eje problemático hacia el fin de la teori-
zación en sentido fuerte, y con ello se postulaba de
facto la liquidación de la propia cuestión filosófica.
Duro desenlace de décadas de rupturismo, de denun-
cia de los disciplinamientos y de énfasis en la dife-
rencia, ya a mediados de la última década del siglo la
filosofía como actividad estaba en trance de desapa-
rición, pero de la mano de un manto de estudios y
discursividades donde lo que predomina es la des-
cripción del nuevo rostro de las sociedades tardomo-
dernas, en términos de hibridación y consumo cultu-
ral, de desterritorialización, de identidades globali-
zadas, etc.
¿Se trata del fin de la filosofía, de su exitoso
reemplazo? Semejante acontecimiento vendría a ser
el remate funcional al retroceso de la política y tam-
bién a la instalación de nuevos patrones de valida-
ción del campo académico, ligados a la hegemonía
cultural norteamericana a nivel global. Y la pregunta
por esa “cosa”, asumimos nosotros, es el objeto insi-
dioso que recorre el texto que estamos presentando.
Y con ello entramos propiamente en nuestro
tema.
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En el libro Teorías débiles, Follari hace por
un lado la crítica del deconstruccionismo y por otro
la de los “estudios culturales” en versión latinoame-
ricana, para mostrar a ambos como parte de un proce-
so más amplio que los abarca, proceso que el autor
denomina literaturización de las ciencias sociales.
En el caso de la obra de Derrida, Follari no re-
futa sus aportes como la desconstrucción o el pensa-
miento de la diferencia, sino que pretende hacer el
balance de esa herencia en el contexto filosófico y
académico en que se inserta. Hay algo de “mala dia-
léctica histórica” que referir en el caso del descons-
truccionismo, una equivocada correlación con los
hechos, por cuanto la desconstrucción era la respues-
ta a un momento histórico ya consumado. Hoy, en
que la liquidación de las totalidades discursivas es un
hecho banal de la cultura del zapping, la auto-defen-
sa que pregona Derrida de su legado –y la legitima-
ción que recibe de la academia norteamericana– pa-
rece más un refuerzo que una crítica a la realidad,
más una colaboración y adecentamiento que una re-
flexión teórica sobre la dispersión social y teórica
que promueven sólo impotencia. Estos discursos di-
lapidan su criticidad en los pliegues del poder acadé-
mico, mostrando una funesta inocuidad frente al ca-
rácter objetivo con que la historia nos lleva a un pun-
to ominoso de retroceso social y crítico de la
humanidad.
Con respecto a los estudios culturales en su
versión latinoamericana, y sobre todo en algunos de
sus exponentes, la crítica de Follari se dirige a la pre-
tensión de estos de haber “ablandado” las rigideces
epistemológicas a favor de un tipo de conocimiento
transdisciplinar (pero que no es por cierto post-disci-
plinar, puesto que no procede del trabajo cooperati-
vo de distintas disciplinas, sino presuntamente del
propio estatuto primordial de su objeto, la cultura,
emergido del entierro de las clases sociales y las
prácticas diferenciales que eran el objeto de las disci-
plinas antiguas como la sociología, la economía po-
lítica, o la antropología). Follari observa que su debi-
lidad epistémica radica en la merma de la capacidad
explicativa de estos expedientes, y también en la in-
definición ideológica que más de una vez –a pesar de
sus declamaciones en contrario– quedan expuestas
en sus desarrollos. Entre la confusión de pérdida de
filo crítico y la confusión epistemológica, emerge la
inmediatez, la fascinación e indiferenciación suje-
to/objeto: para decirlo rápidamente, si seguimos a
Bourdieu y su epistemología bachelardiana, en lugar
de la cuestión de “la mirada hace al objeto”, aparece
esta otra más posmoderna de “el objeto hace a la mi-
rada”: el mundo del consumo, el mundo de las mer-
cancías, el mundo de las imágenes, no representan
una síntesis dialéctica, no son objeto “científico”
sino cosa ostensible, puro resultado: una segunda o
tercera naturaleza, antes que un objeto.
En ambos casos, lo que Follari quiere señalar
es “...que es una pena –por decir lo más obvio– que
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Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 8, No. 21 (2003), pp. 127-141
nos suceda esto en el nivel de la producción intelec-
tual, justo cuando más se necesita de un pensamiento
crítico que se sobreponga al “pensamiento único”.
Cuando más necesita Latinoamérica apoyo
conceptual para la constitución de pensa-
miento crítico en esta época de dictadura ge-
neralizada de los mercados, menos ayudan
estos discursos a establecerlo. Cuanto más
desprovistos estamos de nuevos modelos
para enfrentar lo establecido desde el campo
de una política alternativa que nos saque de
los atolladeros del privatismo generalizado,
menos los encontramos en discursos cuya le-
gitimidad está asociada a la del mercado/con-
sumo, o a la búsqueda de poder en el espacio
interno a lo académico” (Teorías débiles,
Introducción, pág. 9).
Se trata de un fenómeno por el cual se advier-
te cómo las nuevas condiciones materiales del capi-
talismo globalizado promueven teorías de una moda-
lidad definida: además de las que son obviamente es-
coltas de las agencias de poder, en las que campea el
pragmatismo utilitario y la servidumbre económica,
están los expedientes que se vienen imponiendo de-
cididamente en las ciencias sociales ya sea por su es-
tablecimiento entre mediático y académico en even-
tos organizados por las élites del conocimiento, ya
sea a través de fuentes de financiamiento que insta-
lan las agendas de investigación, ya por medio de la
industria editorial que avizora éxitos en las ventas.
Son a menudo fértiles recuperaciones, por ejemplo
de los sujetos y de lo micro, pero lamentablemente en
ese cambio de objeto dejan de hablar de la dura reali-
dad y del peso de las instancias estructurales de la do-
minación para hacer lugar meramente a lo subjetivo;
al subrayar lo lúdico contra lo trágico, la retórica
contra el análisis riguroso y sistemático, la descrip-
ción por encima de la teoría... Mucho de lo escrito en
América Latina hoy habla de estos usos de la decons-
trucción, y dentro de los estudios culturales se pre-
senta también esta abdicación del filo crítico y el
abandono al juego retórico.
Semejante “literaturización” progresiva de
las ciencias sociales, sin ser un fenómeno hegemóni-
co, está convirtiéndose en una tendencia emergente
que da pábulo a las prevenciones de Follari. Con ello
la teoría social pierde criterios de exigencia episte-
mológica y se acomoda a la moda hegemónica de au-
sencia de compromiso ideológico-crítico, desertan-
do de la construcción de una mirada contraria al sta-
tus quo y al pensamiento único.
Se trata de dos fenómenos, entonces: por un
lado, la funcionalidad con que las nuevas discursivi-
dades se acomodan a patrones epistemológicos débi-
les; por otro, el aumento de poder académico que po-
seen éstas por su pérdida de filo crítico. Teorías débi-
les, por el derrotero histórico que asumen: surgen de
la crítica y derivan al conformismo y academicismo.
Se mimetizan con las tendencias que estudian, y re-
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nuncian a las potencialidades de transformación que
la reflexión y la ciencia portan.
Hasta acá estamos aún y sobradamente en el
campo epistemológico. La crítica a Derrida es episte-
mológica por su objeto (la indiferencia con que la
desconstrucción puede aplicarse a cualquier discur-
so), por sus operaciones en teoría social sin pensar
los sujetos sociales ni las estructuras económicas,
etc. A los EC por el enclave supuestamente transdis-
ciplinar, por la debilidad explicativa, por la indeter-
minación ideológica, por la relación especular suje-
to/objeto....
Sin embargo, hay algo más que el texto no al-
canza a decir, pero lo barrunta, a nuestro juicio, y de
lo cual –de esa pregunta– el capítulo III es síntoma:
estas teorías débiles no sólo implican un movimiento
de torsión desde las ciencias sociales (y como su fin)
hacia las humanidades, sino que hay un segundo mo-
vimiento, el que va hacia el fin de la filosofía misma
por obra de esta diseminación discursiva.
A nuestro juicio, el libro está atravesado –di-
ríamos insidiosamente– por la cuestión del fin de la
filosofía, o de la capacidad de estas nuevas discursi-
vidades de reemplazar el terreno de la filosofía de la
época, ante el retroceso de ésta.
Los trabajos del último capítulo se articulan
en relación oblicua con los temas centrales trabaja-
dos antes; allí Follari discute –principalmente– la
idea de “rebasabilidad” de los límites y de supera-
ción crítica de otras posiciones o de la realidad fac-
tual, como supuesto fuertemente afincado en mu-
chos de los (nuestros) modos de producir filosofía y
ciencia social. Con ello aborda distintos expedientes
por los que la filosofía utiliza este recurso retórico de
pretender estar “más allá” de esto o aquello, pero le
sirve al autor para delimitar cuál es el terreno en que
la intervención filosófica es posible: un terreno a co-
dazos reñido contra el imaginario y contra la asun-
ción de la falta, dimensión específicamente humana.
En otras palabras, no hay crítica ni teoría si no hay el
sueño de otra cosa, pero con ello no basta: también
hace falta una autorregulación de la crítica, para que
ésta no se traduzca en impostura, impotencia o bana-
lidad. Tampoco la actividad teórica puede desama-
rrarse de sus contenidos libidinales, aún en el juego
de las categorías se da aquello de la convivencia de
los contrarios, y quienes pretenden colocarse en un
extremo pasan insensiblemente al otro, incapaces de
advertir sus propios mecanismos. Y la audacia de la
producción teórica también se paga con la carga me-
tafísica de sus positividades o con la imposibilidad
de convertirse en positividad. Eso es la falta.
Estas reflexiones, ¿a título de qué? A título
de la crítica y de la producción intelectual. Recor-
dando lo que enfatizamos al principio, aquí aparece
un recaudo que no es simplemente epistemológico:
se trata de la inmanencia de la teoría a lo social, de las
prácticas a la historia. En términos hegelianos, dice

140 Utopía y Praxis Latinoamericana. Año 8, No. 21 (2003), pp. 127-141
Follari: “sin radicalidad no hay ruptura con el alma
bella, esa figura tan propia de los tiempos confor-
mistas posmodernos: pero luego debiéramos ser ca-
paces de reconducirnos hacia un escenario que no
nos deje por fuera de lo real/posible” (pág. 119).
O bien:
Quien vuelve a una “conciliación crítica”
con la realidad supera la conciliación inge-
nua y primitiva, esa que en su falta de toma de
distancia es pura afirmación de lo existente,
fuere lo que fuere. Y a la vez, abandona la in-
fértil ida al “más allá” sin retorno, la cual aís-
la o interpela por su radicalidad, pero carece
de capacidad para engendrar el habérselas
seriamente con la realidad para gestionarla
de hecho (p. 120).
En términos del tema del libro, cuando en los
EC se pretende hablar “desde la gente” y “más allá” de
las clases sociales, la capacidad descriptiva del nuevo
vocabulario se paga con un retorno a la ingenuidad
transparentista de la noción de sujeto y al fenómeno
que más arriba mencionábamos de la relación especu-
lar entre teoría y objeto. La retórica de estas nuevas
textualizaciones, grandilocuente y postuladora de los
“más allá de” se ejerce sobre módicos objetos de inter-
cambio social y cultural; Follari no se priva de la iro-
nía de marcar esta relación inversa entre la “baja del
reto efectivo al poder político en la textualidad de los
EC, con el aumento de la referencia explícita a la “su-
peración” de lo anterior y –por tanto- también de sus
formas de politicidad” (pág. 130).
Y aquí entonces es donde cabe esa interroga-
ción insidiosa que a nuestro juicio recorre estas inter-
venciones: la pregunta por la filosofía. ¿Qué filoso-
fía cabe hoy, en la época del “giro cultural” y la más
salvaje alienación capitalista? Semejante punción es
el acicate –a nuestro juicio– que moviliza la refle-
xión de Follari. Porque el retroceso de la teoría no es
sólo explicable en términos inmanentes (aludiendo a
la muerte de los metarrelatos, o a la dialéctica del ilu-
minismo) sino que requiere un adicional externo; de-
senmascarar la naturaleza del mismo y su vínculo
con las realidades sociales es en todo caso la asigna-
tura pendiente de una reflexión teórica sustantiva.
Andrés Ortiz-Osés: De la experiencia de la existen-
cia. Edit. Universidad de La Laguna, Las Palmas de
Gran Canaria. España, 2003.
Celso Sánchez Capdequí
Universidad Pública de Navarra, España
Desde los márgenes del sentido
Si algún mito caracteriza la aventura moder-
na es el del conocimiento. En torno a él se dan cita los
anhelos, las ambiciones y las vanidades que retratan
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fielmente a un tipo de hombre confiado en la vía regia
del método científico como ruta privilegiada que con-
duce hasta la sacrosanta Verdad Universal. Este gesto
dominador y altanero con el que pretende pilotar el
desarrollo de la naturaleza y de la sociedad se describe
en la segunda parte del Fausto de Goethe. En ella se
ilustra el ademán arquetípico del hombre de acción
tan presente en el científico de nuestra época que se
despoja de sus emociones, que sueña con ampliar in-
definidamente el alcance del conocimiento, que cen-
tra su debate en los métodos y los procedimientos y
que, en el extremo, coquetea con la idea de ser Dios.
A menudo se olvida, por el influjo incuestio-
nable de este mito, que en Fausto existe una primera
parte que es el contrapunto de aquélla. No en vano,
remite, más que al hombre de acción, a la acción del
hombre, que prende en el inframundo de lo onírico,
en el lodo del deseo, en la viscosidad de la materia.
Allí principia la acción huérfana de conciencia lógi-
ca y moral que la gestione. Y, al mismo tiempo, se
promueve una imagen del hombre en la que a éste le
pasan cosas, le asaltan experiencias, le atraviesan
procesos transpersonales sobre los que no tiene con-
trol ni protagonismo. Más que el activismo de una ra-
zón que actúa porque sabe/conoce, prevalece el des-
conocimiento, esto es, la pasividad, la afectación y el
padecimiento como simiente(s) de toda actividad.
En esta primera parte en la que Fausto (nuestro hom-
bre de ciencia) se abisma a los márgenes del conoci-
miento, comparece la infinitud desbordante de la
vida cuya alteridad constituye nuestro eterno
acompañante.
Esta última reflexión puede servir para ejem-
plificar el gesto humano, vital e intelectual de
Andrés Ortiz-Osés. No en vano su obra se ha consti-
tuido en un referente inexcusable para quienes no
concebimos la tarea de conocimiento sin encarar esa
presencia extraña que nos interpela y con la que, tar-
de o temprano, debemos dialogar. Su ya larga y prolí-
fica trayectoria intelectual se insinúa como punto de
encuentro en el que se reconocen sin exclusiones los
protagonistas de la aventura humana: la razón y lo
imaginario. Se trata de un autor que ha esbozado me-
diaciones, que ha explorado la relación más que las
cosas y los hechos, que ha incidido en ese territorio
ambivalente del y, del tránsito, de la transición. Le-
jos de situarse cómodamente en la estabilidad dog-
matizante de las polaridades y los extremos
(bien-mal, masculino-femenino, viejo-nuevo), llega
a ellos tras seguir el curso de los procesos y de las
metamorfosis que los promueven. En su pensamien-
to dialoga lo propio y lo ajeno en el reconocimiento
pleno de la deuda que la teorización y la representa-
ción humanas tiene con dádivas y dones que nos lle-
gan del territorio inhóspito y misterioso de lo imagi-
nario y de lo prerracional. En este sentido sigue a
H.G. Gadamer, uno de sus referentes teóricos más
presentes en su reflexión, cuando el fundador de la
Hermenéutica contemporánea afirma que compren-