Âşıkpaşazâde Târihi’nde Hâkimiyet Terminolojisi

Sipâh-ı dîn-i İslâm Âl-i Osman

Bularun meddahıdur cümle sultan
Bu âlün din kılıcı var elinde
Gazâyı ana verdi gani Subhan
Âşıkpaşazâde

Giriş

Osmanlı’nın devlet etme diline yöneltilen bakışlar, onun hâkimiyet anlayışının

yansıdığı kaynaklara tekdüşmek1 durumundadır. Biz de böyle bir arayış içinde, Osmanlı
kroniklerinin kılavuzluğuna başvurarak, kendimize belli bir eser ve periyot tespit ettik.
İnceleme konusu yaptığımız eser, onbeşinci yüzyılın son çeyreğinde kaleme alınmış olan
Âşıkpaşazâde Tarihi; ve eserde yakından bakacağımız dönem ise –yazarın bizzat şahit
olduğu– II. Mehmed hükümranlığı oldu. Âşıkpaşazâde Tarihi’nin, doğrudan Osmanlı tarihini
konu alan, hâlihazırdaki ilk kronik olma özelliği anılan tercihimizi biçimlendirmiştir.

Daha önceleri de çeşitli vesilelerle başvurduğumuz kroniği, bu kez ifade ettiği

hâkimiyet terminolojisi açısından inceledik. Söz konusu kavramlar, büyük çoğunlukla yazarın
manzum mısraları arasında konumlanmıştı. Başka bir ifadeyle, Osmanlı hâkimiyet söylemi,
yaşanan ve yaşanacak vakaların soyutlanmasına gidilerek yaratılıyor gibiydi; bu dil ve
kullanılan terminoloji, hem pratik hayatın dayattığı ihtiyaçları hem de planlanan ve idealize
edilen yarınları anlamlandırıp biçimlendirmiş olmalıydı.2

Çalışmamızda, Osmanlı hâkimiyet terminolojisinin temel bileşenleri olan kavramları,

kroniğin ilgilendiğimiz II. Mehmed devri sınırları içinde irdelemeyi uygun bulduk. Ancak,
aşağıda görüleceği üzere özellikle kuruluş dönemiyle ilgili sayfalar aracılığıyla bütünsel
algılamayı yakalamaya çalıştık. Çalışmamızda, önemli bir örneklemden yola çıkarak, büyük
resme ilişkin anlamlı değerlendirmeler yapmak niyeti ve ümidini taşıyoruz. Ancak, dilbilim-
tarih ilişkisinden ilham alan bu çalışmada denenen yöntemin, muhtemel eksiklerinin mahfuz
tutulduğu ve yaratıcı katkılara açık olduğunu hatırlatmayı ödev biliriz.

Âşıkpaşazâde’de II. Mehmed devri boyunca kullanılan Osmanlı hâkimiyet

terminolojisi kronik yazarı tarafından nelere dayandırılmış, nelerden neşet etmiştir? Bu
meselenin cevaplarını arama amacıyla kronikten edinilen verileri bir araya getirdiğimizde
ortaya koyduğumuz tespitler ile eserin ilgili bölümü üzerinde muhtevâ analizi biçiminde
yaptığımız çalışma, neredeyse birebir örtüşmektedir. Neredeyse, dememizin sebebinde kayda
değer bir ayrıntı bulunmaktadır. Çünkü, ilk aşamada kapıldığımız bir fikir, muhteva
analizinde –küçük bir farkla da olsa– değişikliğe uğramıştır. İzaha çalışırsak, elimizdeki
verileri dikkatle okuduğumuzda, Âşıkpaşazâde’nin, tarihinde Osmanlı hâkimiyetini üç temel
kavram çerçevesinde ifade ettiğini gördük. Bunlar; gazâ/gâzi, âl ve İslâm kavramlarıydı.
Açıkçası bu kavramlar bizi, iki noktada şaşkınlığa uğrattı. Birincisi sülale, hânedan, soy

1
=Merakla ve dikkatle incelemek
2
Elbette ki bu durumun olağanüstü bir tarafı yoktur. Bilindiği gibi, tarih boyunca tüm devletler ve topluluklar,
hâkimiyetlerini –ya da varoluşlarını– birtakım aşkın hedeflerle anlamlandırmışlardır. Dahası bu durum, insanlık
hali ile açıklanabilir bir tavır olarak da mülâhaza edilebilir.

1
anlamlarına gelen âl kavramının az-çok bildiğimizi düşündüğümüz Âşıkpaşazâde Tarihi’nde
bu kadar baskın olarak kullanıldığını daha önce fark etmemiştik. Diğer taraftan, yukarıda
neredeyse, diyerek şerh düştüğümüz anlamıyla, metni okuduğumuzda edindiğimiz bütünsel
intibâ, gâzi ve gazâ vurgularının, hânedan vurgusuna göre daha belirgin olduğu yönündeydi.
Halbuki, kelimeler çerçevesinde gittiğimiz muhteva analizinde, âl kavramının gâzi/gazâ
kavramlarına göre daha sıkça kullanıldığını tespit ettik. İslâm, Müslim ve Müslüman
kavramlarına gelince, ancak öncekilerin yarısı kadar kullanılmıştı.3

Tamamına yakını manzûm satırlarda geçen yukarıdaki ve yukarıdakileri pekiştiren

diğer hâkimiyet kavramlarını Âşıkpaşazâde, tahmin edileceği üzere âdeta birbirine bağlantılı,
birarada ya da ardışık olarak kullanmıştır. Dolayısıyla, nesrin ve beyitlerin anlam bütünlüğü,
onların sözkonusu birlikteliklerinin yarattığı evrenle oluşmaktadır. Âşıkpaşazâde’nin satırları
esas olarak, âl ve gazâ kelimelerinin taşıdığı anlamlarla biçimlenmiş durmaktadır. İslâm/
Müslim/Müslüman kavramlarının âl ve gazâ kavramlarından ayrı olarak müstakilen taşıdıkları
bütünlüklü bir anlamın yazarın kroniği kaleme aldığı dönemde henüz oluşma aşamasında
olduğu düşünülebilir. Zikredilen kelimeler aşağıda görüleceği üzere, ancak ve ancak gâzi ve
gazâ kavramlarına atıfla ve adetâ onların birer mütemimcüzü olarak Âşıkpaşazâde Târihi’nde
yerlerini almışlardır. Söz konusu hâkimiyet kavram(lar)ı nelere atıfta bulunuyor ve bunlar
nasıl bir terminolojiye dönüştürülmüş, soruları irdelemelerimizi yönlendirecektir.

1. Âl-i Osman Kavramı

Âşıkpaşazâde’nin, manzum ve nesir satırlarda sıkça atıfta bulunduğu Osmanlı

âilesinin, seçilmişliği neler ile açıklanabilir? Şöyle de sorulabilir: Neden Âl-i Osman da bir
başka aile değil? Esasen Âşıkpaşazâde’nin −kendi ifadesiyle− bu menâkıbı kaleme almasının
sebebi doğrudan Âl-i Osman içindir: Yazar, Osman’nın nesebinin tarihî izlerini, onlarla ilgili
kendisine sual eden gâzilere tanıtmak niyetiyle vekâyinâme yazmaya karar vermiştir.
Dolayısıyla yazarımız, kroniğinde bu soruların cevabı olabilecek bir arkaplana yer
vermektedir. Âşıkpaşazâde, menâkıbnâmeyi yazma nedenlerini manzum olarak şöyle anlatır:

Devrümde olanı defter etdüm Yazdum menâkıb-ı Âl-i Osman

Oğuzdan olan Gök Alpe gitdüm Guzzât-ı kâmil ü han u sultan

Dedüm deyem neseb ve neslin Neden oldı anı beyân edeyin

Kim anlayasın bu hanlar aslın Bu gâzileri âyân edeyin4

Âşıkpaşazâde’ye göre, Âl-i Osman’ın Anadolu’daki ilk atası olan Ertuğrul Gâzi’nin
Rûm’a gelişine dâir çeşitli rivâyetler vardır; ancak gerçek olanı onun tarafından zikredilenidir.
Ertuğrul, oğlu Saru Yatı’yı Selçuklu Sultanı Alaaddin’e gönderir ve kendilerine gazâ
edebilecekleri bir yurt göstermesini ister. Onların Anadolu’ya gelmelerinden mutluluk duyan
Sultan, Söğüt’ü onlara yurt; Domaniç’i de yaylak olarak tahsis eder. Ertuğrul’un ardından
beyliğe, oğlu Osman seçilir. Osman, bu bölgede gazâya devam ederken bir gece rüyasında,
kendi topluluğu arasında bulunan ve zaman zaman gidip geldiği aziz bir şeyhin koynundan bir
ay doğduğunu ve bu ayın gelip kendi koynuna girdiğini; girer girmez karnından bir ağacın
bittiğini görür. Ağacın gölgesi bütün âlemi tutmaktadır. Sabah olunca gidip şeyhi bulur ve

3
Muhteva analizinin sonuçlarına göre, kroniğin Fâtih devrine ait kısımda, âl kavramı 31; gazâ/gâzi kavramları
28; İslâm kavramı ise 15 kere kullanılmıştır.
4
Âşıkpaşaoğlu, “Tevârîh-i Âl-i Osman”, Düzenliyen: Çiftçioğlu N. Atsız, Osmanlı Tarihleri (içinde), Türkiye
Yayınevi, İstanbul 1949, s.92 (Bundan sonra Âşıkpaşazâde Tarihi olarak verilecektir).

2
rüyasını anlatır. Şeyh Edebali ona rüyasını yorumlar: Allah’ın Osman’a ve nesline padişahlık
ihsan ettiği müjdesini verir; bununla da kalmayarak kızını Osman’a vermeyi teklif eder.
Edebali’nin bu teklifi Osman tarafından kabul görecektir. 5 Böylece, Osman, bölgenin en
popüler şeyhinin kızıyla da evlenerek, soyuna uhrevî bir aşı da yapacaktır. Osman’ın
rüyasının bölgenin dinî otoritesi tarafından yorumu ve onun damatlığını kabul edişi ile Âl-i
Osman’ın saltanata liyakati kutsal anlamda da tescil edilmiştir. Âşıkpaşazâde, yukarıda
aktarılan bilgileri, Edebali ağzından verdiği manzum satırlarla da pekiştirmektedir.

Der oğlum nusrat u fırsat senündür Sana verildi baht u düşmesün taht
Hidâyet menzili ni’met senündür Ezeli tâ ebed devlet senündür

Senin neslüne âlem rahat ola Yana çıraklarunuz âlem içre

Dualar neslüne erden senündür Döşene sofralar dâvet senündür

İki cihanda hayr ilen anılmak Çü Hakdan erdi sana baht u devlet
Neseb ü nesl ilen burhan senündür Cihan içre olan devran senündür

Süleymânı zamanun menba’ısan

Ki ins ü cine hem ferman senündür6

Yukarıdaki beyirlerden anlaşıldığı üzere, Âşıkpaşazâde, Âl-i Osman’ın seçilmişliğini

Tanrı’nın bir lütfu olarak takdim etmektedir. Böylece ona ezelden ebede devlet etme ayrıcalığı
verilmiştir. Öyle ki onun devletinin hakimiyet biçimi Süleyman Peygamber’in tüm dünyevî ve
uhrevî yaratıklara hâkim olabilen zamanı gibidir; dolayısıyla bu bir cihan saltanatı ve
devletidir.

Fuad Köprülü, Osmanlı’nın kuruluşunu konu ettiği meşhur eserinde Osman’ın

rüyasına benzer rüya rivayetleriyle Herodot’tan itibaren, İlkzaman ve Ortazaman
kronikçilerinde sık sık karşılaşıldığını ifade etmektedir. Bununla birlikte Osman’ın rüyasının
tam bir prototipi, tarihçi Reşidüddin tarafından bir Oğuz menkıbesi olarak aktarılan rüyadır:
Oğuzlara mensup olan Tuğrul ve iki kardeşinin gelecekteki hükümdarlıkları, daha birer küçük
çocukken, babalarının gördüğü rüyayla bildirilmiştir. Çocukların babası rüyasında,
göbeğinden üç büyük ağaç bittiğini, ağaçların büyüyerek göklere eriştiğini ve tüm dünyayı
gölgelerinin altına aldığını görür. Rüyayı kabilenin kâhinine yorumlatan baba, çocuklarının
büyük hükümdarlar olacağını, fakta bu sırrı saklaması cevabını almıştır.7 Gerçekten,
Osman’ın ağaç motifli rüyası Tuğrul’un babasının gördüğü rüyanın nerdeyse aynısıdır. Bu
anlamda Köprülü’nün tespit ettiği üzere, zikredilen rüyanın sözlü Oğuz kültürüne yerleşmiş
ve oradan Anadolu’ya taşınmış olma ihtimali çok yüksektir.

Âşıkpaşazâde, rüyâ vakası sonrasında Osman Gâzi’nin kendisi ve nesli adına dönemin
Anadolu idarî otoritesi, Selçuklu Sultanı’ndan nasıl olur aldığını hikâye etmektedir. Giriştiği
gazâlarda, Osman’a karşı Selçuklu’ya tâbi olan Hıristiyan Rum beylerinin birleştiği haberini
alan Sultan Alaaddin, Osman’a yardımcı bir orduyla birlikte Kuzey-batı Anadolu’ya gider.
Birlikte gazâ edecekleri sırada Sultan, Tatarlar’ın Ereğli’ye saldırdığı haberini alır ve oraya
gitmek zorunda kalır. Ancak, ayrılırken Osman’ı yanına çağırır ve ona şunları söyler:

5
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 95.
6
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 95.
7
Fuad Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yayınları, Ankara 1999, s. 7-8.

3
 Oğul, Osman Gâzi! Sende saadet nişânı çokdur. Sana ve neslüne âlemde mukabil olıcı
yokdur. Benüm duam ve Allahun inâyeti ve evliyânun himmeti ve Muhammedün
mu’cizâtısenün ile biledür…8

Böylece, Osman’ın ve nesebinin hâkimiyeti, mevcut Anadolu saltanat otoritesi

tarafından da meşrûlaştırılmış olmaktadır. Bir başka deyişle, Âşıkpaşazâde, tarihinde, Âl-i
Osman’ın devlet etme liyakatinin, hem uhrevî hem de dünyevî anlamda takdis edilmiş
olduğunu vurgulamaktadır.

Âşıkpaşazâde, Sultan Alaaddin ile iyi ilişkilerine rağmen, Osman Gâzi’nin istiklâlî
olarak hüküm sürme kararı alışını, Karacahisar’ın fethi sonrasına koymaktadır. Bölgenin
fethini müteakip, Osman Bey, hisarı çevre illerden gelen insanlarla şenlendirir; kiliselerini
mescide çevirir ve bir pazar yeri oluşturur. Ardından Osman’ın kavmi, burada Cuma namazını
kılma ve hisara Selçuklu Sultanı’ndan bir kadı istemeye kararını alırlar. Söz konusu kadı
meselesi Osman Gâzi’ye aktarılınca o, kadılığı diledikleri kişiye verebileceklerini söyler.
Bunun üzerine aralarında bulunan imamları Dursun Fakı, bu konuda Sultan’ın izni olması
gerektiğini hatırlatır. Osman Gazi ise izin şartına itiraz eder ve der ki:

Bu şehiri ben hod kendi kılıcım ile aldum. Bunda Sultanun ne dahli var kim andan izin
alam. Ona sultanlık veren Allah bana da gazâyile hanlık verdi. Ve ger minneti şu sancağ ise
ben hod dahı sancağ götürüb kâfirler ile uğraşdum. Ve ger ol, ben Âl-i Salçukvan der ise, ben
hod Gök Alp oğlıyın derin. Ve ger bu vilâyte ben anlardan öndin geldüm der ise Süleymanşah
dedem hod andan evvel geldi.

Osman Gâzi’nin yaptığı konuşma ile kavmin ileri gelenleri ikna olur ve Dursun Fakı
kadı ve hâtip olarak tâyin edilir. Böylece Cuma hutbesi ilk kez Karacahisar’da okunur.9
Âşıkpaşazâde’nin, Osman Gâzi ağzından kadı atanması vesilesiyle verdiği yukarıdaki
konuşma, adetâ Selçuklu Devletine karşı bir bağımsızlık bildirgesi niteliğindedir. Bilindiği
gibi, bir şehirde adâleti temsilen kadı’nın bulunması, pazarın olması ve Cuma namazlarında
okunan hutbenin devrin hükümdârı adına okutulması temel hâkimiyet göstergeleridir. Osman
Bey, bunları sağlamakla istiklâlî hâkimiyetinin temelini atmaktadır. Diğer taraftan, Osman,
aynı topraklar üzerinde hâkimiyet iddiasını sürdüren ve o güne değin kendilerinin de tâbi
olduğu Selçuklular ile de ipleri koparmakta; ancak bunu yaparken belli bir meşrûiyet zemini
inşâ etmektedir. Anılan noktada, Osman Gâzi’nin ileri sürdüğü meşrûiyet gerekçeleri
enteresan durmaktadır. Sultana danışılmadan ve yardım almadan bir şehre karşı girişilen ve
fetihle neticelenen bir gazâ vakası; Tanrı’nın Âl-i Selçuk’a verdiği Sultanlık karşısında
Osman’ın nesebine gazâ etmeleri vesilesiyle verdiği Hanlık; egemenlik sembolü bir sancak;
önemli bir âileye mensûbiyet ve hâlen üzerinde bulunulan topraklarla kurulan öncelik sonralık
ilişkisi.

Âşıkpaşazâde, kroniğinde Osman’ın bağımsızlığıyla geldiği bu aşamayı, önceki

aşamalarla da desteklemiştir. Selçuklu Sultanının, âilenin gücünü teslim etmiş olması ve rüyâ
bahsi bu durumun hazırlayıcısı niteliğinde görünmektedir. Âl-i Osman’ın seçilmişliğiyle ilgili
sorumuza dönersek, geldiğimiz noktada, Osman’ın âilesinin kutsanmış ve hâkimiyet
liyâkâtine sahip olması, diğer âller arasından yapılmış bir tercihden ziyâde diğerleri gibi onun
da belli koşullara sahip olmasıyla açıklanabilir durmaktadır.

8
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 97.
9
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 103.

4
 Âl-i Osman’ın hâkimiyetine ilişkin diğer Osmanlı kroniklerinin aktardıkları, yer yer
özgün veriler sunarken, çoğunda Âşıkpaşazâde’ye referans gösterilebilecek bilgilerle
donanmıştır. Şimdi biraz onlara bakalım. Tursun Bey’e göre, Tanrı tarafından Âl-i Osman’a,
saltanat ve cihansahipliğine (saltanat ü cihândâr) neden olacak çeşitli özellikler verilmiştir –ki
bunlar, hiçbir devrin pâdişah hânedanına müyesser olmamıştır. Cihangîrlik tavrı, cihanı açan
kâideler, askerin tertibi, savaş aletleri imal edebilme, safları sıkılaştırma/kuvvetlendirme,
alayları hayırlı işlere yöneltme, memleketi imar etme, adâleti yayma, saltanat hükümlerini
yükseltme, şeriat sınırlarını muhafaza, hayrat etme kuralları koyma, hayrına iş yapma âdetini
yayma ve sayılarını çoğaltma, tehçizatı artırma, hazineler ve defineler toplama bunlardan
bazılarıdır. Bu özelliklerle Âl-i Osman’a, Tanrı devlet etme gücünü ihsan etmiştir; devlet ile o,
tüm cihan halkını kendisine bağlayacaktır.10

Tursun Bey’in Osmanlı ailesinin hâkimiyetine ilişkin verdiği bilgiler arasında,

hânedanın nesebî arkaplanına herhangi bir atıf yoktur. Yukarıdaki satırlardan, Allah’ın
Osmanlı ailesine önceki hanedanlara vermediği çeşitte hükümranlık vasıfları ihsan ettiğinden
gayrı bir algı uyanmıyor. Özetle, Tursun Bey’e göre Âl-i Osman’ın hâkimiyetini, sahip
oldukları hasletler nedeniyle Tanrı istemiştir ve olmuştur.

Neşrî ise Osman’ın soyunu Rûm ülkesinin hâkimi durumuna getiren süreçle ilgili,
Tursun Bey’de olmayan −bununla birlikte bazı noktalarda Âşıkpaşazâde ile çakışan− bilgiler
vermektedir. Ona göre Osman, daha babasının sağlığında kardeşleri arasında en bahadırı
olarak etrâkun yiğidini etrafına toplamıştı. Ayrıca, kardeşleriyle birlikte kendi boyları içinde
hâkim olan Osman’a, tüm göçer evli etrâk mahkûm olmuştu. Neşrî, −Âşıkpaşazâde’de
olmadığı haliyle− bu dönemde Osman’ın, bir köy imamının evinde konuk olduğunu ve o gece
ilk kez Kur’an’la tanıştığını ve bir de rüya gördüğünü bildirir. Rüyasında Osman’a Allah
tarafından, Kitab’a hürmeti nedeniyle kendisinin, evladının, kendisine tâbi olanların ve
eşyalarının âlemde ebedî muazzez ü mükerrem ü muhterem kılındığı bildirilmiştir. Anılan bu
ilk rüyâ olayıyla Osman, yazar tarafından İslâm’la tanıştırılmaktadır. Müteakiben, Ertuğrul
Bey vefat eder ve yerine oğlu Osman, bey olur.11

Osman bu yıllarda ikinci bir etkileyici rüya ile Tanrı’dan saltanat işaretini alacaktır.
İşte bu rüya küçük farklarla, Âşıkpaşazâde’nin aktardığı rüyadır. Neşrî’nin Edebali’nin
oğlundan naklettiğini bildirdiği rüya menkıbesine göre Osman, daha önceleri de ara ara
yaptığı gibi, yine bir gece, kendi halkı arasında ilmiyle meşhur olan Şeyh Edebali’nin
zâviyesinde misafir olur. Rüyasında Şeyhin koynundan bir ay çıkıp kendi koynuna girdiğini;
hemen ardından göbeğinden bir ağaç bitip tüm âlemi tuttuğunu görür. Ertesi gün rüyayı Şeyh
Edebali’ye yorumlatır ve kendisine ve evladına Allah tarafından saltanat verildiği karşılığını
alır. Şeyhe göre, bu saltanat tüm âleme hâkim olacak bir saltanattır.12

Neşrî, tarihinde, bağımsızlığın Osman Gâzi’ye Selçuklularca teslim edilmesi

biçiminde, farklı bir istiklâl hikâyesi anlatmaktadır. Buna göre, İznik’i fethi için çevresindeki
diğer Türk beylerinin Osman’a yardımcı olmasını isteyen Selçuklu Sultanı Alaaddin,
Konya’dan Osman’a, hâkimiyet sembolleri olan davul, alem, kılıç, at ve hilat gönderir.
10
Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, Hazırlayan: Mertol Tulum, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul 1977,
s. 32.
11
Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ, Yayınlıyanlar: Faik Reşit Unat, Mehmed A. Köymen, Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara 1995, c. I, s. 71-75.
12
Neşrî Tarihi, c. I, s. 81-83. Neşrî’nin rüya vakasıyla Âşıkpaşa’nın aktardığı arasında sadece bir uyku mekânı
farkı olduğu görülüyor. Âşıkpaşazâde’de Osman’ın gecelediği yer belli değildir ve hatta ertesi sabah Osman,
atını sürüp, rüyasını yorumlatmak üzere Edebali’ye gider. Halbuki Neşrî, doğrudan Osman’ın Edebali’nin
zâviyesinde uyuduğunu vurgulamaktadır.

5
Neşrî’ye göre Osman, bu göstergelere sahip olduğu anda bir nevi bağımsız olmuştur; ancak,
edebe riayetle, sikkesinde ve hutbelerde yine Sultan Alaaddin’in adı geçmektedir. Osman
Gâzi’nin ziyaret için Konya’ya gideceği o günlerde, Sultan Alaaddin’in vefat ettiği ve yerine
vârisi olmadığı için vezirinin geçtiği haberi gelir. İşte bu aşamada Neşrî, kronolojik bir
karmaşa ile Karacahisar’ın fethine döner ve Âşıkpaşazâde’nin bildirdiği gibi, Osman’ın,
istiklâl kararı aldığını ve Karacahisar’a Tursun Fakih’i (Dursun Fakı) hem kadı hem de hatip
olarak atadığını anlatır.13 Özetle Neşrî’nin tarihinde, Osman Gâzi’nin istiklâlî hâkimiyetini
ilan etmesi, Selçuklu Devleti ilişkili ve katkılı olarak verilirken, Âşıkpaşazâde, Osman
Gâzi’nin Karacahisar’ın fethiyle birlikte, Selçuklu’ya rağmen istiklâlî padişâh olduğunu
vurgulamaktadır.

Lütfi Paşa, tevârihinde, Âl-i Osman’ın hâkimiyetini yüzyıl teorisi biçiminde

adlandırabileceğimiz karşılaştırmalı bir analize tâbi tutarak veriyor. XVI. yüzyıl devlet adamı
Lütfi Paşa, ilgili bahse o güne kadar yazılan tevârihlerden edindiği bilgiler ışığında, Osman
Gâzi’nin beylenmesine kadar, Moğolların her iklimde Müslümanlar üzerinde gâlip olduğunu
vurgulyarak başlamaktadır. Dönemin hâkim Anadolu hânedanı Sünnî Selçuklular da onlara
tâbî bir şekilde ülkelerini yönetmektedirler. Putperest Moğollar, bulundukları her yerde
kendi yaşam biçimlerince bir düzen sürdürüyor ve bununla da kalmayıp, Anadolu’nun
Müslüman halkına, dinî kuralları ve geleneklerine uymayan çeşitli şekillerde, kendi hayat
biçimlerine katkı sağlamaları yönünde baskı uyguluyorlardır. Örneğin gittikleri şehir, kasaba,
köy ve mescidlerde, puthânler kurmakta; yollardaki yüksek yerlerde putlarını koyacak
oyuklar hazırlayıp, oralarda bunlara tapınmaktadırlar. Kondukları yerlerde konukluk;
menzilden ayrılırken ulak istemektedirler. Sıradan bir Tatar, konduğu köyde, çeşitli yemekler
yiyip yatmaya razı olmamaktadır; şarap ve kadın talep etmektedir. Halk, çaresiz bir şekilde
bunların tedarikine gitmekte, Moğolların zikredilen gayrı-İslâmi isteklerine cevap vermek
zorunda kalmaktadır. Lütfi Paşa, tam bu noktada Peygamberin bir hadisini vererek, anlattığı
olumsuzlukları başta sözünü ettiğimiz yüzyıl teorisine bağlar. İslam’ın yedinci yüzyılının
başına denk gelen bu devirde, daha önceki her yüzyıl başında olduğu gibi, Allah’ın seçtiği biri
ortaya çıkıp İslâm’ı ihyâ edip yeniden canlandıracaktır. Lütfi Paşa’nın Tevârih-i Firdevs’e
dayandırdığı üzere, bu şahıs 700/1300(M) yılında İslâm’ı seçen ve Selçuklu Sultanı Gıyasettin
Mesut tarafından beylik unvanı verilen Osman Gâzi’dir.14

Lütfi Paşa’nın, vekâyinâmesinde, Âl-i Osman’ın hâkimiyetine dâir yukarıdaki din

temelli paradigması yanında, Âşıkpaşazâde ve Neşrî’de rastladığımız rüya vakası da yer
almaktadır. Âşıkpaşazâde gibi Lütfi Paşa’ya göre de Osman Gâzi, bu rüyayı Edebali’nin
evinde uyuduğu halde değil, bildirilmeye gerek görülmeyen bir yerde −belki kendi yatağında−
görmüştür. Tarihçi, rüya vakasının hemen ardından, Osman Gâzi’nin diğer Oğuz beyleri
arasından beyliğe nasıl seçildiği yönünde malumât vermektedir. Yazara göre Osman,
Ertuğrul’un vefatından sonra Selçuklularca babasına haraç verilen Bilecik-Karacahisar
arasındaki bölgede, ailesi ve kendi boyları arasında hâkimiyeti ele geçirmiş; göçer evli
Türklerin tümü ona tâbi olmuşlardır.15 Lütfi Paşa da Âşıkpaşazâde gibi, Osman Gâzi’nin
hâkimiyet ilânını, Selçuklu’yla bağlantısız olarak aktarmaktadır. Onun farklı hikâyesine göre,
bölgenin uç beyleri, Tatar zulmünden bıkmış bir halde Osman Gâzi’ye gelirler ve onu
Oğuz’dan sonra gelen Kayı Han neslinden olması sebebiyle kendilerine Han seçmek isterler.
Beylere göre, Selçuklulardan da artık ümit kesilmiştir. Memleketin çoğu ellerinden gitmiş ve
Tatarlar onların üzerinde galibiyet kazanmıştır. Ayrıca, Selçukluların, geçmişte Osman’ın

13
Neşrî Tarihi, c. I, s. 105-111.
14
Lütfi Paşa, Tevârih-i Âl-i Osman, Hazırlayan: Kayhan Atik, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s. 144-
147.
15
Lütfi Paşa, s. 154-155.

6
büyükleriyle de iyi ilişkileri vardır ve uçları onlara icâzet vererek beylemişlerdir; dolayısıyla
Osman Bey’de saltanat ve hanlığa liyâkat vardır ve onların Hanı olmalıdır. Beyler şunu da
hatırlatırlar ki saltanat, ya ittifakla ya istihkakla olur. Dolayısıyla aralarında yaratılan ittifakla
Osman’ı kendilerine Han seçeceklerdir. Böylece başlarında Osman Gâzi olduğu halde, hep
birlikte gazâ yapma kararı alırlar ve Oğuz töresine göre üç kere eğilip yere baş koyarlar;
ballardan ve kımızlardan Osman Gâzi’ye kadeh sunar, padişahlığını kutlarlar.16

Yukarıda Âşıkpaşazâde ve diğer Osmanlı kroniklerine dayanılarak verilen bilgiler,

Âl-i Osman’ın hâkimiyetinin temelde şu özelliklere dayandırıldığını vurgulamaktadır:
1. Türklerin atası Oğuz Kağan’a uzanan bir nesebe sahip olmaları
2. Güç, cesaret, adâlet ve hâkimiyete liyakatları nedenleri ile diğer Oğuz boyları arasında
sıyrılmış olmaları
3. Tanrı tarafından, hâkimiyetlerine delil olacak işaretin gelmiş olduğuna inanılması
4. Küffar iller üzerine yaptıkları gazâlarla İslâm’ı yaymaları

Kuruluş dönemine dâir önemli çalışmalar yapan Profesör İnalcık’ın tespitleri de

yukarıda Âl-i Osman’ın hâkimiyetine ilişkin sıraladığımız noktaları destekler niteliktedir.
Tarihçi, Âl-i Osman’ın hakimiyetini meşrulaştırmada iki temel iddianın mevcut olduğunu
belirtmektedir. Bunlar, hükümdar soyu (neseb) ve gazâ tasavvurlarıdır.17

2. Gazâ/Gâzi

Yukarıda değindiğimiz Âl-i Osman kavramından sonra Âşıkpaşazâde’de bu kavramın

ayrılmaz sıfatı biçiminde duran gâziliğe bakalım. Gazâ ve cihadın, İslâm referanslı kavramlar
olduğunu ve dini yaymak uğruna yapılan kutsal savaş anlamına geldiğini biliyoruz. Ve
biliyoruz ki esasen Türkler, Müslümanlığı seçmeden evvelki hayatlarında, konar göçer hayat
tarzlarını desteklemek ve engel olan unsurları ortadan kaldırmak amacıyla alp sıfatıyla gâzilik
benzeri bir pratik sürdürüyorlardı. Köprülü’nün, alp kelimesinin etimolojisi ile ilgili
makalesinde ifade ettiği gibi, büyük göçebe imparatorlukları kuran Türkler, herşeyden çok
askerî teşkilata ve kahramanlık seciyelerine değer vermektelerdi. Tarihçi bunun nedenini
boylar arasında ve yabancı kavimlerle girişilen savaşlar ile akın ve istilâ geleneğine
bağlamaktadır. Anılan nedenler en yüksek şeref mevkiinin kahramanlara verilmesinin
sebebidir.18 Türklerin, savaşı ve dolayısıyla kahramanlığı içselleştirme şartlarına sahip yaşam
biçimleri, İslamlaşmaları ve yerleşik hayata geçmelerinden sonra gazâ fikrine dönüşerek
kolaylıkla kurumsallaşmış görünmektedir.

Alp kelimesi bir çok Türk lehçesinde kahraman, cesur, yiğit, zorlu anlamına
gelmektedir ve aynı zamanda askerî bir asalet unvanıdır. Özel isim olarak da sıklıkla
kullanılmış olan alp kavramının19 İslamiyet öncesi anlam içeriğiyle gâzi kavramı −büyük
oranda− örtüşmektedir. O halde gâzi kavramını, alp ve yakın anlamlar taşıyan bagatar (batur),
sökmen, çapar gibi20 diğer Orta Asya Türk savaşçısı sıfatlarıyla örtüşen tarafı dışında farklı
kılan, yalnızca onun İslâm motivasyonudur. Şu da unutulmamalıdır ki Türkler,
Müslümanlıkla birlikte alp ve diğer savaşçı sıfatları İslamî karakterlerle donatarak, kavramları

16
Lütfi Paşa, s. 155.
17
Halil İnalcık, “Âşıkpaşazade Tarihi Nasıl Okunmalı?”, Söğüt’ten İstanbul’a (içinde), Derleyen: Oktay Özel,
Mehmet Öz, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2005, s. 139.
18
M. Fuad Köprülü, “Alp”, Tarih Araştırmaları I (içinde), Akçağ Yayınları, Ankara 2006, s. 372.
19
Köprülü, agm, s. 367-368.
20
Köprülü, agm, s. 367.

7
İslamlaştırmışlardır. Ancak, Osmanlı kroniklerinde gördüğümüz gibi, genel kullanım sıklığı
doğrudan İslâmî bir etimololojiye sahip olan gâzi kavramına aittir.

Gâzi sıfatının Osmanlı dönemi öncesinde, daha Türklerin Anadolu’yla tanıştıkları

yıllarda pratik olarak taşındığını, döneme ilişkin sözlü kültürden yazıya aktarılan eserlerle test
edebiliyoruz. Bu bağlamda Dânişmendnâme ve Saltuknâme’nin rehberliği kayda değer
olmalıdır. Danişmend Gâzi’nin –daha sonra Müslümanlığı seçip kendisinin sıkı bir yoldaşı
olacak– Artuhi ile ilk karşılaşmasında aralarında geçen metaforik diyalog aynen şöyledir:

[Artuhi] Ey kişi! Adun nedür? didi. Melik: Adum Ahmed, lakabum Dânişmend’dür didi.
Ol yigit eytdi: Rûma niçün geldün? didi. Melik eytdi: Gerekdür ki bu illeri Müslümanlık
eyleyem didi. Ol yigit bu sözi işidüp: Câzûy-umışsın didi. Melik eytdi: Hâşâ ki câzû olam,
müslümânam didi. Ol yigit bu sözleri işidüp Melik’ün dînine âşık oldı.21

Görüldüğü üzere, Anadolu illerini İslâm’a dâhil etmek için Rûm’a gelmiş bir
Müslüman olarak tanımlanan Dânişmend Gâzi’ye, karşı tarafın zihniyle verilen cevapta, bu
durumun ne kadar kabul edilemez olduğuna ilişkin olarak, Hıristiyanlık referanslı bir
kavramla, cadılıkla mukabele edilmektedir. Diyalogun finalinde gözlenen naif tablo ise yine
dînî kaygılarla oluşturulmuş gözükmektedir.

Türklerin Anadolu’da bulunma nedeni olarak ortaya koyulan gazâ ve fetih

gelenekleriyle ilgili olarak, sözlü kültürden yazıya aktarılmış diğer bir eser olan Saltuknâme,
gazâya gitmeme durumunun, toplumsal anlamda ne kadar alçaltıcı bir konum olduğunu Tatar
Hanı’nın ağzından verilen bir nasihatla vurgulamaktadır:

Dîn-i İslâm yolına gayret kılıcın ele alup kâfire urun. Ad ve san sakınun kim gazâdan
kaçmak aybdur ki avratlarınuz yanında yüzünüz kalmaz. Er olan gayret üzre ölmek gerekdür.
Dünyada muhannes [korkak, namert] adla diri olup yürümekden, bir gün evvel ölmek
yiğrekdür.22

Âl-i Osman ve gazâ kavramlarıyla ilgili yukarıda verilen mâlumat ışığında tekrar
kroniğimizin ilgilendiğimiz bölümüne dönelim. Âşıkpaşazâde, II. Mehmed’in hükümranlığına
değinmeye, babası II. Murad’ın feragatle Manisa’ya çekilerek, oğlunu tahta oturtması
vesilesiyle; ve Âl-i Osman’ın gâziliğini merkeze alan bir terminolojiyle başlar. II. Murad
tahttan feragatine karşın, tekrar ordunun başına geçmek zorunda kalmış ve Varna Zaferi’ni
elde etmiştir. Âşıkpaşazâde’nin, zafer münasebetiyle Osmanlı hanedanının gâziliğini öven
beyitleri şöyledir:

Gazâlar kim edübdür Âl-i Osman Kaçanı komadılar yağılarda

Vilâyet kâfirin etdi müsülman Dileyene dahı vermediler aman

Bu âl kim âlem içre gâzi oldu Hûri vü ins cinn ü vahş u tuyûr
Bu âlün müştakı oldu Süleyman Bu âle oldılar cümlesi ferman

Muhammed ümmetinün haslarıdur

Bu âldür kim eder i‘lâl-i îman23

21
Danişmendnâme, Haz. Necati Demir, Akçağ Yayınları, Ankara 2004, s. 69.
22
Saltuknâme, Şükrü Haluk Akalın, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, Cilt I, s. 175.
23
Âşıkpaşazâde Tarihi, s.185.

8
 Görüldüğü üzere Âşıkpaşazâde, Osmanlı nesebini/âilesini, yukarıdaki bilgileri
destekler biçimde, gazâlar yaparak İslâma olan imanı yücelten ve böylece tüm âlemi
kendisine bağlayan bir hânedan biçiminde resmetmektedir. Yazara göre onlar, gâzilikleri
vasıtasıyla dünya üzerinde Süleyman Peygamber’i dahi heveslendirecek bir hâkimiyet elde
etmişlerdir; öyle ki yalnızca insanlar değil hayvanlar ve cinler de onların emirleri altındadır.

Âşıkpaşazâde, “Devr-i Sultan Mehmed Han Gâzi Geldi” başlığının24 altında

babasınının ardından yeni pâdişahın saltanatını, hâkimiyetinin sınırsızlığını vurgulayan güzel
sözlerle karşılar:

Gene bir kurs gün doğdı cihana Dola garba ve şarka, berre, bahre
Musavver oldı ef’âlde nişâne Ola güneş gibi lutfı ‘ayâne25

Bir selâmlama niteliği taşıyan yukarıdaki iki beyitin, temeli olan güneş imgesi, yeni
padişahın doğuya, batıya; karalara ve denizlere; dolayısıyla tüm âleme dolan lütfuyla
özdeşleştirilmiştir. Padişahın bir güneş gibi her yana saçtığı lütfu ya da ihsânının maddî ve
manevî kaynağı, hâkimiyetinin ayrılmaz parçası olan gazâ kudretinden gelmektedir. Devam
eden beyitlerde Âşıkpaşazâde, anılan kudretle onun, tüm direnen kâfirleri dize getireceğini;
onların düzenlerini ortadan kaldırarak adâletiyle, yeniden mâmur edeceğini anlatır.

Kılıcından anun ditreye dağlar Arab ve Acem ü Bulgar u Hinde

Bulutlar kaça gireler dumana Vara hükmi ki tez gelün divâna

Muti‘ ola cihan mahlûkı düpdüz Temerrüd ehli kâfiri kıra ol

Bu şâhun hükmine kamu yegâne Ede sarayların köşkin virâne

Dü kevni adli, bedli ma’mur ede

Deyeler şâhinşâh geldi beyâna26

Görüldüğü gibi Âşıkpaşazâde’nin II. Mehmed’i öven beyitlerinde kullandığı

terminoloji, onun önceki iki beyitte olduğu gibi, sınırları aşan bir cihân hâkimiyeti biçiminde
resmedilmektedir. Osman Turan’a göre Türklerdeki cihan hâkimiyeti fikri tâ Hunların
dönemine kadar tespit edilebilir durumdadır. Hunlar ve sonra gelen Türk hükümdarları bu
ideali, kendilerinin Tanrı tarafından tahta çıkartıldıkları sebebiyle taşımışlardır. Göktürk
Hükümdarı Tardu Han, Akhunlara gâlip gelmesi nedeniyle Bizans İmparatoru’na gönderdiği
zafer bildirgesine, Dünyada yedi iklim ve yedi ırkın büyük kağanından Romalılar
İmparatoruna… cümlesiyle başlamaktadır.27 Dolayısıyla, Âşıkpaşazâde’nin Fâtih Sultan
Mehmed’in İslam referanslı gazâ kurumuyla ilşkilendirdiği hâkimiyet biçimi, esasen onun
atalarının Orta Asya idare gelenekleriyle de örtüşmektedir.

Âşıkpaşazâde’nin Mora Fethi sonrasına eklediği aşağıdaki beyitleri de bu anlamı

destekler niteliktedir.

Muhammed Hana kim Hak mu‘in oldı Bu han kim kâfire saldı kılıcın
Gaziler cümlesi bil mün’im oldı Kamu kâfir cihanda mağbun oldı
24
Âşıkpaşazâde Tarihi, s.190). Söz konusu başlık, Matbaa-ı Âmire baskısında “Devrân-ı Sultan Mehmed”
biçiminde verilmiştir. Tevârîh-i Âl-i Osman, Âşık Paşazâde Târihi, Giriş ve Düzenleme: Âli Bey, Matbaa-ı
Âmire, İstanbul 1913/1914, s. 139 (Bundan sonra Âşıkpaşazâde Tarihi MA biçiminde verilecektir).
25
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 191.
26
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 191.
27
Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul 1979, s.155-158.

9
Bu hanun keybeti dutdı cihanı Salâbetin işiden heb selâtin
Bu han kamu handan key, muhsin oldı Dağıldı aklı bunlar mecnun oldı

Çü doldı şarka, garba adli bedli Bu hana kim muti‘ oldı cihanda
Menâkıb-ı Âl-i Osman mevzun oldı Sa‘adet buldı, tâli‘ meymun oldı28

Âşıkpaşazâde, Kefe’nin fethini nesir olarak hikâye ettiği bölümde, Osmanlı hâkimiyet
dilinin çarpıcı bir örneği sayılabilecek bir tarzda okuruna seslenir. Öncelikle, II. Mehmed’in
sıfatı şöyledir: Sultânü’l-Mücâhidîn Sultan Mehmed Han Gâzî. Yazar tarafından Cihat eden
sultanların sultanı olarak takdim edilen Fâtih, Vilâyet-i Rûm’u tamamen feth etmiş, buraların
hanlarını ve beylerini nesep ve nesilleriyle birlikte bölgelerinden çekip çıkartmıştır. Ardından
Karadeniz kıyılarını da feth etmeye niyetlenen Sultan’ın amacı buralarda bulunan adalarda da
kendi adına hutbe-i İslâm’ın okunmasını sağlamaktır. Bu yönde Gedik Ahmed Paşa’yı
görevlendirir ve hemen ertesi sabah nakkâreler çalınır, sancaklar çözülür ve gemiler
donanır; gâziler niyyet-i gazâ ederler. Allah’ın emriyle yola çıkarlar. Denizin üzeri, envâr-ı
İslâm ile münevver [İslâm’ın nuru ile aydınlanmış] olmuştur. Yetmiş bin kadar sünnî gâzi,
gece-gündüz denizde giderler. Kefe’ye vardıklarında Ahmet Paşa onlara şöyle seslenir: Hay
gâziler! Gayret-i İslâm edün kim bu Kefe, dârü’l-İslâmun üzerinde igen havâledür [başkasına
bırakılmıştır]. Bunı aradan götürelüm, eger Allah verür ise… Kalede bulunan yöneticilerle
görüşülür ve şehri teslim etmeleri üzerine aman verilir; böylece Kefe feth edilmiş olur.
Hemen pâdişahın sancağı hisara sokulur; kalenin bedenlerinde nevbet-i Sultanî vurulur;
müezzinler hûb avaz ile [güzel sesleriyle] ezanlar okurlar; kiliselerin çanları sökülür ve bir
ulu kiliseyi câmiye çevirirler. Burada Cuma namazı kılınır ve hutbe-i İslâm Mehmed Han
Gâzi adına okunur. Ardından gâzilere hilatlar giydirilir; ulemâ ve fukarâya ihsanlarda
bulunulur. Kefe tekfürünün hazinesine el koyulur; ve de bölgenin tahririne girişilir.29

Âşıkpaşazâde’nin Kefe’nin fethini anlatırken kullandığı terminoloji esasen, erken-

Osmanlı hâkimiyetinin belkemiği niteliğindeki gazâ kurumu sembolleri ile (sancak, davul,
mescid, ezan, hutbe vb.) bir bölgenin fetih planı ve fetih pratiğinin dile nasıl yansıtıldığının
önemli bir örneklemidir.

İmdi, sondan başa doğru baktığımızda kronik yazarının, II. Mehmed dönemiyle ilgili
olarak kullandığı dil, doğrudan Osmanlı’nın kendisine yaşam alanı yaratan yeni topraklar
fethetme pratiğini meşrûlaştırma üzerine kurulmuştur, diyebiliriz. Görüldüğü üzere o, bu
meşrûlaştırmayı gazâ kılıcını elinde tutmakla hâkimiyete istihkak kazanan seçkin soy, Âl-i
Osman’nın, gâzilik tarafına vurguda bulunan bir terminolojiyle gerçekleştirmektedir. Fikir-
zikir meselinden yola çıkarsak, Fâtih Sultan Mehmed’in İskender ve Roma’dan ilham alan bir
imparatorluk düşü olduğu kaynaklara yansımıştır30; ancak onun bunu, atalarının yaptığı gibi
kendisinin de gazâ niyetiyle yaptığını da biliyoruz.31 Dolayısıyla, dönemin çağdaşı olan
Âşıkpaşazâde’nin vekâyinâmesinde kullandığı âl ve gazâ ağırlıklı hâkimiyet terminolojisi, bu
anlam evreni içinde son derece anlaşılır durmaktadır.

28
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 200.
29
Âşıkpaşazâde Tarihi, s. 225-226.
30
Kritovulos, İstanbul’un Fethi, Çev. Karolidi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005, s. 31.
31
Halil İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, TTK, Ankara 1995, s. 125.

10
 Bibliyografya

• Âşıkpaşaoğlu, “Tevârîh-i Âl-i Osman”, Düzenliyen: Çiftçioğlu N. Atsız, Osmanlı

Tarihleri (içinde), Türkiye Yayınevi, İstanbul 1949.
• Danişmendnâme, Haz. Necati Demir, Akçağ Yayınları, Ankara 2004.
• İnalcık, Halil, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar I, TTK, Ankara 1995
• İnalcık, Halil, “Âşıkpaşazade Tarihi Nasıl Okunmalı?”, Söğüt’ten İstanbul’a (içinde),
Derleyen: Oktay Özel, Mehmet Öz, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 2005.
• Kritovulos, İstanbul’un Fethi, Çev. Karolidi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2005.
• Köprülü, M. Fuad, “Alp”, Tarih Araştırmaları I (içinde), Akçağ Yayınları, Ankara
2006.
• Köprülü, M. Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, TTK Yayınları, Ankara 1999.
• Lütfi Paşa, Tevârih-i Âl-i Osman, Hazırlayan: Kayhan Atik, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 2001.
• Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-nümâ, Yayınlıyanlar: Faik Reşit Unat, Mehmed A.
Köymen, Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1995.
• Saltuknâme, Şükrü Haluk Akalın, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, c. I, Ankara
1987.
• Tevârîh-i Âl-i Osman, Âşık Paşazâde Târihi, Giriş ve Düzenleme: Âli Bey, Matbaa-ı
Âmire, İstanbul 1913/1914.
• Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Nakışlar Yayınevi, İstanbul
1979.
• Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, Hazırlayan: Mertol Tulum, İstanbul Fetih Cemiyeti
Yayınları, İstanbul 1977.
.

11